Diánoia, vol. 1, no.

1, 1955

LÓGICA

DEL JUICIO JURíDICO

Bajo el título que antecedepublicaré en breve el resultado de las investigaciones que he realizado en los tres últimos años, como miembro del Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Nacional Autónoma de México. El libro contienela primera parte de una Lógica del Derecho, y su objeto consisteen estudiar la norma jurídica como juícío.! El punto de partida de mi trabajo está constituído por la tesis, expuesta en una obra que vió la luz en 1951,2 que la lógica de lo normativo y, por de ende, la del derecho, deben ser vistas como un complemento -y no come simple apllcacion-: de la de los juicios predicativos o enunciativos. Indudablemente,las normas son juicios, mas de un carácter sui generis. Esto se ha admitido siempre,y por ello se habla de cuatro especiesde proposicionesy, paralelamente,de otrastantasclasesde pensamientos:enunciativos, optativos, interrogativos e imperativos. La lógica tradicional se refiere a los primeros, y sus principios sólo a' éstos son aplicables. La jurídica, en cambio, estudia los del último grupo, y puede considerarse,por tanto, como una rama o caso especial de la del deber. Si la del derecho no es la de los juicios predicativos, sino una extensión o complementode ésta,fácil será demostrar: . 19. Que las normasson juicios auténticos,aun cuando no de índole enunciativa; 29. Que esosjuicios, precisamentepor referirse al orden del deber, difieren esencialmentede los que la doctrina tradicional toma en cuenta; 39. Que, por esto mismo, la estructura lógica de aquéllos y, especialmente,la de los preceptosdel derecho,es distinta de la de las enunciaciones,o l que determinauna serie de diferenciasentre los elementosintegrantesde esos juicios y entre los nexos de fundamentación válidos para cada gmpo; 49. Que mientraslos enunciativosson oerdaderos o falsos, segúnque concuerden o no con las situaciones objetivas que pretenden describir, de los normativosno puede afirmarseque tenganesosatributos,pues los que en realidad les convienenson los de validez e invalidez; 59. Que estas últimas determinaciones no pueden reducirse a las de verdad y falsedad,lo que ofrece el mejor argumentocontra la tesis de que la lógica de las normas es una mera aplicación, al campo jurídico, de la aristotélíco-tomísta."
Las otras dos partes son la lógica del concepto y la lógica del raciocinio iurídicos. Eduardo Carcía Máynez, Introducción a la Lógica Jurídica, Fondo de Cultura Económica, México, 1951. 3 Como lo sostiene, por ejemplo, Ulrich Klug en su [uristische Logik, Berlín, 1951', Einleitung.
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EDVARDO

CARCtA

MÁYNEZ

Si todo ello es cierto, la razón de tales diferencias tendrá que obedecer a la índole peculiar de los objetosa que los juicios normativosse refieren, lo que en el fondo equivale a declarar que las discrepanciasde orden lógico tienen un fundamentoontológico, y que a la lógica del deber ser corresponde Una ontología de lo normativo, de la que la Ontología Formal del Derecho es sólo una rama." 1. Proposición jurídica y norma de derecho

El primer capítulo de la obra que resumenestaspáginasestá consagrado a la distinción entre juicios y proposiciones, tanto desdeel punto de vista de la enseñanzatradicional, como desde el que debe asumir el lógico del derecho. Siguiendo a Pfánder, doy el nombre de pr~sici6n a la envoltura lingüística del juicio. Usada de estemodo,la palabra no serefiere al plano lógico de las significaciones, sino al puramentegramatical de las formas verbales. . La diferencia resulta particularmentediáfana cuandose aplica a su estudio la doctrina de Husserl sobre los actos de expresión." En cúanto jormas expresivas, las proposicionestienensiempreun aspecto físico. Tratándosedel lenguajeoral tradúcenseen un conjuntode sonidos;en el caso del escrito estánconstituídaspor una serie de signos. Las expresiones que nos servimospara comunicarnuestrospensamiende tos no se confunden con lo expresado por ellas. Hay, pues, que distínguír un segundoelemento:la significacwn o sentido de las mismas. Pero como aquéllas no sólo dicen algo, sino que lo dicen acerca de algo~ cabe hablar de un tercer elemento:el obieto o situación a que se refieren. La necesidad de distinguir entre significación y objeto resulta clara cuando"despuésde comparardiversosejemplos,nos percatamos que varias de expresionespuedentener igual significación, pero objetosdistintos;o de que es posible que tengansignificación diferente, pero el mismo objeto. Naturalmente que existetambién la posibilidad de que difieran en ambossentidos,o en ambos coincidan"." El obieto no es elemento del juicio, sino aquello a que éste apunta, la situación que describe. Tampoco es, a fortiori, una cosa material;puede tratarse de personas,de entes ideales o, incluso, de otros juicios. Sucede así con el que dice que "los contradictorios no pueden ser ambos verdaderos". La situación objetiva a que alude es la constituida por la imposibilidad de que las asercionesantagónicasostenten,a un tiempo, aquel atributo.
4 Cf. E. Carcía Máynez, Los principios de la Ontología Formal del Derecho y su expresián simb6lica, México, 1953. . 5 E. Husserl, Investigaciones L6gicas, traducción de Morente y Caos, Revista de Occidente, Madrid, 1929; Tomo Segundo, Primera Investigación. 6 E. Husserl, obra citada, Primera Investigación, 12, p. 53.

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JURtDICO

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Relativamente a los juicios expresadospor proposiciones enunciativas, Pfander habla de tres distintosplanos:
a) el de las proposiciones; b) el de los juicios; e) el de los contenidos objetivos,"

Si afirmo que "mi sombreroestáen la percha",podré distinguir sin ningún esfuerzo: a) la oración gramatical, como vehículo de expresión del juicio; b) el juicio que aquellas palabras expresan,y e) el hecho real de que el sombrero se halla en el lugar indicado. Lo que acabamos de exponer sobre la relación entre proposiciones y juicios enunciativos es 'aplicable,mutatis mutasulis, a las normas del derecho y a las proposicionesde que nos servimospara expresarlas. Las últimas son simplementeel ropaje verbal de los juicios jurídicos. Aun cuando el sentido normal de las' oraciones imperativas consiste en la expresiónde normas,puede ocurrir que las jurídicas no se formulen de ese modo, o que las imperativamenteformuladas sirvan de vehículo a juicios de otro jaez. La índole de los [uicios no puede, pues, inferirse de la estructura gramatical de las proposiciones. Al conocimientodel carácternormativo-o jurídico, en su caso- de los primeros sólo podemos llegar por el camino de la interpretación de las formas verbales que los envuelven. En el campo del derecho debemos distinguir también, de acuerdo con lo expuesto:
a) el plano de las proposiciones; b) el de los juicios; e) el de los contenidos objetivos.

En lo que toca al primero sabemosya que la naturaleza jurídica de una proposición no depende de su forma gramatical, sino de la índole del juicio expresadopor ella. El segundoplano -.el de los juicios- es la meta a que deben orientarse los esfuerzosdel intérprete. Relativamente al último -el de los contenidos objetivos- conviene distinguir dos niveles: 1) el de los hechos condicionantes de las consecuenciasde derecho; 2) el de las consecuencias mismas (obligaciones o facultades de los sujetos cuya conducta se regula). Como el comportamientode los destinatariospuede coincidir o no con lo prohibido o permitido, cabe hablar de un cuarto plano: el de la conducta
7 Pfander, L6gica, traducción de te, cap. primero, 5,. p. 47.

J.

Pérez Bances, 21¡1 ed., Madrid, 1940; Primera Par-

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MÁYNEZ

efectiva de aquéllos. Pues los obligados y facultadosno siemprehacen lo que deben,ni en todo caso ejercitansus derechos. De los cuatro planos,el segundoes el propiamentenormativo. En cuanto conjunto de normas,el derecho no es conducta, sino regulación de ésta. En ciertos casos,como el de las normas sancionadoras,tal regulación no sólo se refiere a lo que debe ser jurídicamente o a lo que puede hacerse u omitirse en ejercicio de un derecho, sino a actos ya consumados,de cuya realización derivan consecuenciasnormativas. En estos casos, aquellos actos tienen el carácter de condicionantesde las últimas, e implican, por ende, la realización de los supuestosque los describen. La regulación jurídica, en el sentido estricto del término, es decir, la imposición de obligacionesy el otorgamiento de facultades,no se refiere a hechos físicos, ni a cosasmateriales,sino a simples posibilidadesde acci6n o de omisión, que en un casoostentanel signo de lo obligatorio y lícito y, en el otro, el de lo lícito potestouoo.' La conducta contraria al derecho,el entuerto, sólo es objeto de las normasjurídicas en cuanto realizadora de ciertas hipótesis, en el mismo nivel de cualquier otro hecho productor de consecuenciasnormativas. 0, para expresarlocon mayor rigor: la regulación jurídica, en cuanto tal, sólo a las personas puede dirigirse, ya que necesariamente traduce en imposición de obligacionesy otorgamiento se de facultades. 2. La norma de derecho como iuicio hipotético

Si analizamos una norma jurídica cualquiera, descubriremosque es un juicio hipotético que enlaza la realización de sus supuestosdeterminadas consecuenciasde derecho. El precepto según el cual, "si un obrero sufre un accidente de trapajo, el patrono está obligado a pagarle una indemnización", consta, corno toda norma abstracta, de dos partes. La primera, llamada supuesto, es la hipótesis que al realizarse da nacimiento a las consecuencias normativaso, en el caso del ejemplo, la previsión de que un obrero,sufra un accidente;la segunda,denominadadisposición, estatuyela consecuenciajurídica o, para volver al ejemplo, es la parte de la regla que obliga al patrono a indemnizar al trabajador. Como los preceptosde que tratamos imponen debereso confieren facultades,y tanto aquélloscomo éstasencuéntransecondicionadospor ciertas hipótesis, podemos declarar que, desde el punto de vista lógico, esos preceptos asumen la forma de una implicaciÓ1l.9 La fórmula p ~ q es, pues, aplicable a ellos,ya que en todo caso expresanla implicación de un consecuente por un

a

8 Cf. E. Carda Máynez, Introducción a la Lógica Jurídica, Fondo de Cultura Económica, México, 1951; cap. VI, 11, p. 200. 9 Sobre el concepto de implicación véase la obra de Tarski, Introducción a la Lógica y a la Metodología de las Ciencias Deductivas, Buenos Aires-México, 1951; Primera Parte, n, 8, p, 40.

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antecedente. El supuesto constituye, en el juicio jurídico, la cláusula antecedente; la disposición es el consecuente,o cláusula principal. Lo dicho no resuelve el problema de la estructura lógica de las normas del derecho,porque la fórmula p ~ q conviene a cualquier juicio normativo. En rigor, toda normaeshipotética,en el sentidode que los deberesque impone o las facultades que confiere necesariamente están condicionadospor la realización de ciertos supuestos. Los imperativos categóricos del filósofo de Koenigsberg son categóricospor su forma gramatical, pero se hallan, como toda norma, ligados a determinadashipótesis.l'' El "no robarás" no sólo presuponela institución de la propiedad, sino el apoderamientode una cosaajena mueble, sin derecho,y sin el consentimientode quien puede disponer de ella con arreglo a la ley. Tendremos que encontrar,por tanto, un criterio que permita distinguir, desde el punto de vista lógico, las normas jurídicas de las que no lo son. Se ha dicho que la diferencia estriba en que mientras las segundasobligan,pero no facultan,las jurídicas obligan y facultan a un tiempo. Expresado de otro modo: la realización del supuesto,en el caso de las últimas, puede engendrarfacultadeso deberes,lo que no ocurre en el de las restantes, porque la realización de sus supuestossólo da nacimiento a obligaciones. A la bitateraüdad de los preceptosdel derechocontrapónese,de esta guisa, la unilateralidad de todos los demás. El escollo consisteen que si bien es cierto que hay normasjurídicas que imponen deberesy otras que concedenfacultades,también es verdad que las imperativas o prescripuoas no se confunden con las puramente atributivas. Si hacemosun análisismás detenido de nuestroúltimo ejemplo,podremos convencernosde que la afirmación anterior es verdadera. La norma que dice: "Si un trabajador sufre un accidente de trabajo,el patrono está obligado a pagarle una indemnización",es un juicio prescriptívo, ya que hace depender de la realizaci6n del hecho condicionante el nacimiento de una obligación. La que el patrono tiene de indemnizar al obrero es correlativa de un derecho de la otra parte, y tal correlatividad es precisamentelo que determinala índole jurídica del deber de aquel sujetoo, en otras palabras,10que hace que tal deber no s610sea deber, sino deuda= Pese a lo expuesto,la dificultad subsiste,porque la norma que impone la obligación no se confunde con la que concede el derecho, como lo revela este análisis de sus elementoslógicos:

cap.

Cf. E. Carda Máynez, Introducción al estudio del Derecho, Sil- ed., México, 1953; p. 13. 11 Cf. C. Radbruch, Filosofía del Derecho, traducción de Medina Echavarría, Madrid, 1933; p. 56.
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r, 8,

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JUICIO PRESCRlPTIVO:

EDUARDO

GARCtA

MÁYNEZ

Hipótesis: Disposición: Sujeto: Cópula: Predicado:
JUICIO ATRIBUTIVO:

"Sí un trabajador sufre un accidente de trabajo, el patrono tiene el deber de pagarle una indemnización."

Hipótesis: Disposición: Sujeto: Cópula: Predicado:

"Si un trabajador sufre un accidente de trabajo, el trabajador tiene el derecho de exigir del patrono el pago de una indemnización."

Las dos normas tienen significación distinta, pero como se refieren a la misma situación objetiva, podemos declarar que son equivalentes, en el sentido husserlianode la palabra.P Mientras la primera alude al aspectopasivo, la segundahace referenciaal otro aspectodel vínculo legal. . Dada la Índole de la regulación jurídica, los preceptos que la integran pueden expresarsepor medio de fórmulas que se implican de un modo recíproco. Los preceptos:"El vendedor tiene el derechode exigir del comprador el precio de la cosa" y "El comprador debe pagar el precio al vendedor". significan cosasdiversas,pero se refieren a una sola relación. Al juicio atributivo correspondela fórmula: "Si s es h, P puede lícitamente observar la conducta f." (Las minúsculas s y h designan, respectivamente. el supuestoy el hecho jurídicos. La mayúscula P correspondeal sujeto pretensor, y f simboliza la conducta objeto del derecho.) El juicio imperativo tiene esta otra fórmula: "Si s es h, O debe observar la conducta d." (La O refiéreseal sujetoobligado, en tanto que la d designa la conducta objeto del deber.) Así como el elementofundamental del juicio enunciativo es el conceptosujeto,en el caso de los preceptos jurídicos el elementofundamental es también el concepto-sujeto, su función consisteen designarla persona a quien y la norma es aplicable, y someterlaa lo estatuído. Pero del mismo modo que en el caso de las proposicionesenunciativas el concepto-sujeto bastapara formar el juicio, en el de las jurídicas ese elemenno to tampoco basta para que la norma se constituya. El juicio: "la lealtad es valiosa" no sólo se refiere a la virtud así llamada, sino que dice algo acerca de ella, a saber, que es valiosa. Aquél encierra, pues, un segundo concepto. relativo a la indicada determinación,y ese conceptorecibe el nombre de predicado. Volvamos a nuestro ejemplo. El artículo 291 de la Ley Federal del Tra12 Husserl, Investigaciones Lógicas, traducción de Morente y Gaos, Madrid, 1929; Primera Investigación, § 12, p. 53.

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bajo, ademásde señalar,a travésde su concepto-sujeto, la personaque funge a como patrono,prescribealgo acercade ella, a saber,que estáobligada a indemnizar al obrero víctima del riesgo profesional. Hablando estrictamente,para que haya juicio no son bastanteslos dos términos de que antestratamos. En el caso de los predicativos, el concepto-sujeto apunta al objeto y lo someteal juicio, y el predicado alude a cierta determinación; mas para que el juicio se forme hace falta otro elemento,porque la esencia de aquél consiste en enlazar los dos primeros o, dicho de otro modo, en referir al objeto de la predicación la determinación predicada. De manera análoga,para que haya norma de derechotampocoson suficientesel conceptosujeto y el concepto predicado. Es indispensable, además, que la conducta objeto de las obligaciones y facultades sea referida, a través de la cópula, al obligado y al pretensor. Pero queda en pie el problema: ¿el juicio que obliga a uno de los sujetos, es el mismo que faculta al pretensor para exigir del otro sujeto el cumplimiento de lo prescrito? El examen del ejemplo ha puesto en claro que se trata de dos juicios diferentes, ya que en el primer caso la conducta a que la disposición se refiere constituye el objeto de un deber, en tanto que, en el segundo,es objeto de un derecho. Si concebimosla regulaciónbilateral como conexión necesaria de un juicio imperativo y otro atributivo, recíprocamente fundados, tendremosque admitir que la cópula no se agota en un simple deber ser, y que ésta es la diferencia entre ella y la de cualquier otro juicio normativo. 0, para expresarloen forma más clara: mientraslas normasno jurídicas imponen al sujetoa quien su propia regulación es aplicable ciertos deberesque nunca son correlativosde derechos, las jurídicas imponen deberes correlativosde facultades o confieren derechos correlativos de obligaciones. Por ello es que la cópula de los correspondientes juicios se expresaunas vecespor medio del verbo deber y otras mediantegiros como "tener derecho","estar facultado", "poder hacer lícitamente", etc. La cópula jurídica no imputa las consecuenciasa los sujetosde la regulación como cualidades de éstos o expresión de ciertas características de su conducta efectiva, sino, en un caso,como exigencia de que el obligado se comporte en la forma prescrita y, en el otro, como autorización, concedida al pretensor, para proceder de tal o cual manera. La referencia a cada uno de los sujetos implica una referencia correlativa al otro, puesto que el imponer a uno un deber supone el otorgar, al otro, el derecho de exigir el cumplimiento; del mismo modo que el atribuir a uno un derecho implica el imponer a otro (u otros) el deber de observar la conducta exigida para la satisfacción de las facultades del pretensor.

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EDUARDO GARetA MÁYNEZ

3.

Estructura relacional de la regulación jurídica

Para corroborar plenamenteel análisis que antecede,apliquemos al estudio de la regulación jurídica las enseñanzasde la lógica relacional. La fórmula "S es P" del juicio predicativo es substituída en la logística por "xRy", símbolo de las relaciones diádicas. En "xRy", "x" e "y" designan los términos relacionados,y "R" la relación misma. "x" corresponde al que sostiene el sentido de la relación, o concepto referente; "y" al relacionado con "x", O concepto relato, y "R" al concepto relacional. En el juicio "Marcelo está a la izquierda de Roque", el concepto referente es "Marcelo" ("x"); el relacional "está a la izquierda de" ("R") y el relato "Roque" ("y"). Para hacer la conversiónde un juicio ,de esta especiebasta con substituir el concepto relacional por su converso, y transformarel referente en relato y el relato en referente. Todo conceptorelacional tiene un converso,que permite invertir el orden de los términossin que el nuevo juicio deje de hacer referencia a la situación objetiva descrita por el anterior. La relación conversade "al sur de" es "al norte de"; la de "mayor que", "menor que"; la de "ama a", "amado por", etc. Si retornamosal ejemplo:"Marcelo está a la izquierda de Roque", y efectuamos la conversión,el nuevo juicio será "Roque estáa la derecha de Marcelo". En este asertoel orden seha cambiado,pero la referenciaobjetiva sigue siendo la misma. Por ello dice Husserl que las proposicionesde esta clase son equivalentes. Aun cuando signifiquen cosas distintas,refiérense a una misma situación relacional, si bien ésta es consideradaen cada caso desde un diverso , punto de vista. Si aplicamosla teoría de las relacionesal análisis del juicio jurídico, descubriremosque la regulación establecidapor él es relacional en un doble sentido: 1) en cuanto hace depender de la realización de ciertos supuestosel nacimiento de las consecuenciasnormativas;2) en cuanto la producción del hecho jurídico engendraobligacionesque no sólo son deberes,sino deudas,lo que necesariamente determina,como dice Radbruch,la existenciade derechos correlativosy, por ende,la de un vínculo entre el (o los) sujetosdel derecho y el (o los) sujetosdel deber. La norma que dispone: "El vendedor de una cosa tiene el derecho de exigir el pago del precio al comprador", expresauna relación diádica, cuyos términosson los sujetosllamados vendedor y comprador. Si queremosinvertir el orden y transformar el relato en referente y el referente en relato, tendremosque reemplazarel conceptorelacional por su converso. El concepto conversode "tiene el derecho de exigir el pago del precio" es "está obligado a pagar el precio". Y como "xRy" equivale a "yRx" (relación conversa), podemos sostenerque "el comprador de una cosa tiene el deber de pagar el precio al vendedor". La relación entre las dos relaciones y, por tanto, entre

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los juicios jurídicos atributivo e imperativo, es la que en lógica matemática se llama equioolencia, o implicación recíproca. Así que no sólo podremos escribir: xRy ~ yRx, sino también: yRx~xHy. Si para expresarel conceptorelacional "tiene un derecho"nos valemosde la letra "F", y el conceptorelacional "tiene un deber" lo expresamospor medio de la letra "D", "xRy" se convertirá en "xFy", e "yRx" en "yDx". "xFy" deberá, pues, leersede estemodo: "x tiene un derecho subjetivo frente a y", en tanto que "yDx" significa: "y tiene un deber jurídico frente a s". Y como las relaciones jurídicas "xFy" e "yDx" se coimplican, podemosescribir: (xFy ~ yDx) . (yDx ~ xFy) El que "x" tenga un derecho súbjetívo frente a "y" implica que "y" tiene frente a "x" un deber correlativo,porque el conceptorelacional "tiene un deber" es el conversode "tiene un derecho". Como "xFy" implica a "yDx", e "yDx" a "xFy", las dos relacionesson equicaletües, lo que simbólicamentese expresaasí: xFy=yDx Comoel nacimientode los deberesy facultadesde aquellossujetosdepende de que se realice el hecho jurídico condicionante,la fórmula completa de la regulación bilateral es la siguiente: s ~ (xFy . yDx) Podemosdecir, por tanto: "Dado el hecho jurídico, el pretensor tiene el derecho de observar cierta conducta y, correlativamente, el obligado debe asumir la que hace posible el ejercicio y cabal satistacci6n de las facultades del pretensor." Este enunciadoes aplicable a toda relación jurídica, y claramente expresala recíproca implicación de las normas atributiva e imperativa o, como también puede decirse,de los juicios relacionalesdirecto y converso. Comparemosahora, con la ayuda de un ejemplo, las dos explicaciones de la estructurade la: regulación jurídica, la basada en la lógica tradicional y la que se funda en la lógica de las relaciones. Sea la norma que dice: "El vendedorde una cosatiene el derechode exigir el pago del precio al comprador." Según el primer punto de vista, la estructura de este precepto se expresa así:

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EDUARDO Sujeto: Cópula: Predicado:

CARCtA

MÁYNEZ

"El vendedor de una cosa tiene el derecho de exigir el pago del precio al comprador."

A la luz de la lógica relacional, la estructura del mismo juicio es la siguiente:
Término referente: Concepto relacional: Término relato: "El vendedor de una cosa tiene el derecho de exigir el pago del precio al comprador."

En nuestraopinión, no hay inconvenienteen reducir el segundoesquema al primero, lo que puede lograrsede este modo:
Sujeto: "El vendedor de una cosa Cópula: tiene el derecho de Predicado relacional: exigir el pago del precio al comprador."

Más que de una reducción del segunc!..ol primero, en realidad se trata a de la fusión de ambos en un tercer esquema,en el que.se conservala forma clásica y se introduce una pequeñamodificación, inspirada en lo más valioso de la lógica de las relaciones. El conceptode "predicadorelacional" cabe dentro de aquella forma, pero indica la índole propia del juicio y apunta, además,al segundotérmino de la relación, o conceptorelato. ¿Qué inconveniente hay en sostenerque lo que se predica del sujetoes que tiene (o 110 tiene) determinadarelación con otro sujeto? La función del predicado relacional, de acuerdocon estatesis,consiste en indicar (por lo que al juicio jurídico respecta) cuál es el contenido del derecho (o del deber) que (segúnlo expresadopor la cópula) el sujeto de la regulación tiene (o no tiene) frente a otro sujeto,término final de la relación. Resumiendo:1) el conceptosujetocorrespondeal referentede la relación jurídica, es decir, al que sostieneel sentido de la relación;2) la cópula imputa á ese sujeto un deber o un derecho;3) el predicado relacional determina el contenido del deber o del derecho y apunta al otro término de la relación, es decir, al sujeto frente al cual el referente tiene la facultad o el deber. El enunciado completode la regulación jurídica es, pues, el siguiente:
Condicionante: Sujeto: Cópula: Predicado relacional: "Dado el hecho jurídico, el pretensor tiene el derecho de observar cierta conducta;

Relación jurídica directa

y, correlativamente,
Relación jurídica conversa el obligado Sujeto: debe asumir Cópula: Predicado relacional: la que hace posible el ejercicio y cabal satisfacción de las facultades del pretensor."

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4.

LaS normas jurídicas desde el punto de vista de la cualidad

Desde el punto de vista de la cualidad, los juicios jurídicos divídense en dos clases: positivos (o permisivos) y negativos (o prohibitivos). Tienen carácter positivo los que permiten una conducta (acción u omisión). Son negativos los que vedan determinadocomportamiento(acción u omisión). Lo que determina la cualidad de aquéllos no es, como lo aseveranciertos autores, el hecho de que unos,a los que llaman precepticos, prescribanuna acción,y otros, a los que denominan prohibitivos, impongan una omísíón.P Las normas que prescribenla omisiónde la conductajurídicamenteprohibida no son negativas, .sino positivas,porque la omisión de tal conducta es, a un tiempo, obligatoria y lícita. Lo que condiciona la cualidad, positiva o negativa, de las normas a que nosreferimosno es la circunstanciade que prescriban accioneso impongan omisiones,sino el hecho de que permitan o prohiban, ya una acción, ya una omisión. Esto equivale a sostenerque las primeras atribuyen a un sujeto la facultad de hacer o de omitir algo, entanto que las segundasle niegan tal facultad. Obieto de las permisivas es en todo caso una conducta jurídicamente lícita. El de las prohibitivas es, en cambio, un proceder jurídicamente ilícito (acción u omisión). Si, como lo mostramosen la sección anterior,la regulación jurídica es una conexión de juicios, recíprocamentefundados,uno imperativo. y otro atributivo, y la función imperativa puede ser prescriptíva o prohibitiva, resulta notorio que las normasdel derechotienen unas vecescarácterpermisivo y otrasnaturalezaprohibitiva, ya que las prescriptivaspermiten implícitamente lo que mandan. El fundamentode tal división reside en el axioma ontológico-jurídico de exclusión del medio, según el cual la conducta jurídicamente regulada sólo puede hallarse prohibida o permitida+" Es, pues, evidente que los preceptos constitutivosde la regulación bilateral necesariamente permiten o prohiben, lo mismo cuando la conductaregulada consisteen acciones,que cuando consiste en omisiones. La existenciade normasprescriptivas no presentaningún problema, pues éstas permiten lo mismo que prescriben, como lo expresaotro de los axiomas de la Ontología Formal del Derecho. Me refiero al que dice: "Lo que está jurídicamente ordenado está jurídicamente permitido." 15 Adviértase que si
13 "El imperativo puede asumir una forma positiva o negativa: de aquí la distinción de las normas jurídicas en preceptivas y prohibitivas. Son preceptivas las que imponen el cumplimiento de actos determinados; y son prohibitivas las que imponen ciertas omisiones." C. del Vecchio, Filosofía del Derecho, traducción de Recaséns Siches, 2~ ed., Barcelona, 1935; Vol. 1, p. 433. 14 Cf. E. Carda Máynez. Los llrincipios de la Ontología Formal del Derecho y su expresión simbólica, México, 1953; XII, p. 62. 15 Cf. E. Carda Máynez,· Los principias de la Ontología Formal del Derecho y su expresión simbólica, México, 1953; XII, p. 62.

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EDUARDO

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lo que está jurídicamente prescrito DO estuviese jurídicamente permitido, se hallaría, a la vez, prohibido y ordenado,lo que implica contradicción. De aquí se infiere que los procederesjurídicamente obligatorios pertenecena la clase dé los permitidos, y que las normas que los prescriben son implícitamente permisivas. La diferencia entre actos jurídicamente prescritos y jurídicamente libres (o potestativos) consiste en que, tratándose de los primeros, la ejecución se permite y la omisión se veda, en tanto que, cuando de los segundosse trata, tan lícito es ejecutarloscomo no ejecutarlos. Ello no significa que las normasprescriptivassean,a un tiempo,permisivas y prohibitivas; simplementequiere decir que las que ordenan una acción o una omisión lógicamenteimplican a las que prohiben omitir lo ordenado y ejecutar la conducta ilícita. Resumiendolo expuesto, podemosdecir que son positivas: 1. Las que permiten la ejecución de un acto no ordenadoni prohibido; 2. Las que permiten la omisión de un acto no ordenado ni prohibido; 3. Las que permiten optar entre la ejecución y la omisión de un acto no ordenado ni prohibido; 4. Las que permiten la ejecuciónde un acto ordenado; 5. Las que permiten la omisión de un acto prohibido; 6. Las que prescriben (e implícitamente permiten) la ejecuciónde un acto lícito; 7. Las que prescriben (e implícitamente permiten) la omisión de un acto prohibido. Son negativas: 8. Las que prohiben la ejecuciónde un acto ilícito; 9. Las que prohiben la omisión de Un acto ordenado. De estasnueve especiesde normas,son independienteso [undantes las señaladas con los números1, 2, 6 Y 8; dependientes,o fundadas, las que llevan los números3, 4, 5, 7 Y 9. Las relativas a la ejecucióno a la omisión de un acto jurídicamentelibre son fundantes de la que permite optar entre la ejecución y la omisión de éste. La que ordena un cierto acto es fundante de la que permite ejecutarlo y de la que prohibe omitirlo. La que prohibe la ejecución de un acto ilícito, por último, es fundante de la que ordenay de la que permite la omisiónde dicho acto. 5. Las normas iurídicas desde el punto de vista de la cantidad

En lo que a la cantidad respecta,las normas jurídicas divídense en genéricas (o abstractas) e individualizadas. Las primeras son juicios universales; las segundasdeben incluirse entre los particulares. Forman el primer grupo las aplicables a todos los miembros de la clase

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_designadapor el concepto-sujetode la disposición normativa. Para determinar el ámbito personal de validez de tales preceptos hay que inquirir cuál es el concepto-sujeto de su disposición. En el caso de la norma: "Si dos personas celebran un contrato de compraventa, el comprador debe pagar al vendedor el precio de la cosa", el supuesto está constítuído por las palabras: "Si dos personas celebran un contrato de compraventa", en tanto que a la disposición corresponde la cláusula: "el comprador debe pagar al vendedor el precio de la cosa". En este último juicio el concepto-sujeto es "el comprador", lo que indica que la regla es aplicable a todos los comprendidos en la clase designada por tal concepto. Expresado de otro modo: el concepto "comprador" designa, a través de su contenido significativo, una clase o categoría de personas, que forman el ámbito personal de validez del precepto. ~ste es aplicable, por tanto, a cualquier sujeto que con el carácter de comprador intervenga en un contrato de compraventa. Hemos dicho que las normas genéricas son, desde el punto de vista de la cantidad, juicios universales, ya que se aplican a todos los comprendidos en la clase designada por el concepto-sujeto de su disposición. En el caso de las que imponen deberes, la fórmula que les corresponde dice: "Todos los miembros de la clase S tienen el deber jurídico D." (Volviendo al ejemplo, encontramos que S designa la clase de los compradores, y D el deber jurídico que a éstos incumbe de pagar al vendedor el precio de la cosa.) Tratándose de las normas que confieren facultades, la fórmula reza: "Todos los miembros de la clase S tienen el derecho subjetivo F." A las genéricas negativas, es decir, a las que prohiben un comportamiento, corresponde la fórmula: "Ningún sujeto de la clase S tiene el derecho de observar la conducta p." Las genéricas pueden llamarse también, de acuerdo con la terminología de los juristas de la Escuela de Viena.t? generales o abstractas, porque, en vez de obligar o facultar a personas individtUllmente determinadas, establecen, genéricamente, los deberes o derechos de quienes, por llenar tales o cuales requisitos, pertenecen a la clase designada por el concepto-sujeto de su dísposición. . A menudo, la forma gramatical de las oraciones empleadas para expresar normas abstractas provoca la impresión de que el juicio es singular, en el sentido que Pfander da a este vocablo.!" Cuando se estatuye, por ejemplo, que "el comprador tiene el derecho de exigir al vendedor la entrega de la cosa", la regla no se refiere a un comprador determinado, ni al género "comprador", en cuanto tal, sino a todos los sujetos comprendidos en la clase correspondiente.
16 Cf. H. Kelsen, Teoría General del Derecho y del Estado, traducción de E. Carda Máynez, México, 1949; Primera Parte, 1, p. 38. 17 A. Pfander, Lógica, traducción de J. Pérez Bances, segunda edición, Madrid, 1940; cap. IX, 2, p. 138.

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La norma es, pues, un juicio universal. A diferencia de las abstractas, las individualizadas obligan o facultan a uno o varios miembros, individualmente determinados, de la clase designada por el concepto-sujeto de la disposición de un precepto genérico, en el cual esas normas se fundan. Si, dentro de un proceso, el juez X condenaal comprador Juan Pérez a pagar al vendedorLuis Sánchez la cantidad de $ 100.00, precio de una cosa Y, la sentenciaestambiénuna norma,pero especialo individualizada. La fórmula del juicio podría, en este caso, expresarseasí: "El miembro SI, de la clase S, tiene el deber jurídico D." SI designa a Juan Pérez, a la vez que lo incluye en la clase designadapor el concepto-sujeto la regla abstractaque sirve de de base al fallo judicial. Cuando la norma individualizada es atributiva, la fórmula que le correspondees ésta:"El miembro S1 (o los miembros) S2'S3,S4,S5,de la clase S, tienen el derechosubjetivo F." Como las normas del segundo grupo obligan o facultan a personas determinadas, en su carácter de miembros de la clase a que se refiere el concepto-sujeto la disposición de un preceptogenérico,obvio es que debede mos considerarlas como juicios particulares, no en el sentido que la lógica tradicional da a este término, sino en el de que, en vez de aplicarse a todos Josmiembrosde aquella clase, obligan o facultan a uno o varios sujetosde la misma,individualmente determinados. En el campo jurídico no encontraremospreceptosde la forma "Algunos' miembrosde la clase S tienen el derecho subjetivo F", o "Algunos miembros de la clase S tienen el deber jurídico D", porque,en la hipótesis de que tales preceptosexistiesen,su aplicación a casos singularessería imposible. Lo que acabamosde afirmar corroboranuestratesis de que los principios de la lógica jurídica no son una mera aplicación de los correspondientesde la lógica pura, ya que, por la misma índole de los objetos a que los primeros se refieren, no es posible un simple "traslado" de los segundosal campo-del derecho. De acuerdocon la enseñanzatradicional, a los juicios particulares corresponden las fórmulas: "Algunos S son P" y "Algunos S no son P." En la órbita jurídica, en cambio,las normasindividualizadas nuncapuedenreferirsea parte indeterminada de una clase,sino que necesariamente facultan u obligan a uno o varios miembros,individualmente determinados, de aquélla. El que una personasea incIuída entre las de cierta "clase", naturalmente dependede que se logre establecer,en la forma prescritapor el orden jurídico, la existenciade los hechosque hacen posible tal inclusión. Por ello es que para aplicar normas genéricasa casos singulares hay que probar no solamentelos hechos condicionantes,sino, además, los que permiten la individualización de los sujetosfacultados u obligados, y la de las consecuenciasde derecho.

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6.

Las normas iurídicas desde el punto de vista de la relación

La norma de derecho,con sus dos partes, es un juicio relacional. Lo que expresaes la implicación de un consecuentepor su antecedente. Si designamosel hecho jurídico por medio de la letra h, y la consecuencia normativa por medio de la letra e, la relación entre ambos puede simbolizarse así: hRc. En la fórmula anterior, R designa la relación de implicación o condicionamiento,por lo que hRc debe leerse: "el hecho h es condicionantede la consecuenciajurídica e". Y como toda relación tiene una conversa,podemos sostener,de acuerdo con lo expuesto en la sección 3 de este artículo, que /¡Rc equivale a drh o, en otros términos,que si h es condicionante de la consecuenciajurídica e, estaúltima está condicionada por el hecho h. Como los conceptosimplicados en el de consecuenciade derechotambién son relacionales, resulta que hRc implica a xFy y a yDx. O sea: si el hecho jurídico determina el nacimientode las consecuenciasde derecho, éstasnecesariamente implican que·un sujeto x es titular de un derecho subjetivo F frente a un sujeto y, y que este último tiene un deber jurídico D frente al otro sujeto. Si inquirimos qué características posee, desde el punto de vista de la lógica relacional, el vínculo entre el hecho jurídico y las consecuenciasnormativas, descubriremos que se trata de una relación asimétrica, intransitiva e irreflexit:a.18 Refiriéndose al primero de estosatributos, Fritz Schreier escribe: "Si una consecuenciade derecho se halla coordinada a un hecho jurídico, la primera no puede ser supuestodel hecho que la condiciona, porque éste tendría que convertirse,a su vez, en consecuenciajurídica." 10 La relación es, por tanto, asimétrica. Es, también, intransitiva, porque si el hecho A, pongamos por caso, es condicionantede la consecuenciajurídica B, y ésta condiciona a e, no por ello. podemosdeclarar que A sea condicionantede C. La relación pertenece,por último, a la clase de las irreflexívas.2o Tiene estecarácter,porque los hechosjurídicos no pueden condicionarsea sí mismos. El vínculo entre h y e jamásexisteentre h y h. Examinada desde otro ángulo visual, la relación entre hechos jurídicos y consecuenciasde derechopuedeser uní-única, uní-múltiple, multí-única o multi-múltíple.21 En el primer caso,un hecho jurídico tiene una consecuencianormativa;en
18 Cf. F. Miró Quesada, Lógica, Lima, 1946, pp. 265 Y siguientes; J. D. Carda Bacca, Introducción a la Lógica Moderna, Barcelona, 1936; pp. 179-187. 10 F. Schreier, Concepto y formas fundamentales del Derecho, traducción de E. Carda Máynez, Buenos Aires, 1942; cap. X, pp. 107 Y siguientes. 20 Cf. F. Miró Quesada, Lógica, Lima, 1946; p. 265. 21 Miró Quesada, Lógica, Lima, 1946; p. 271.

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el segundo,a un solo hecho correspondenvarias consecuencias; el tercero, en varios hechos engendranuna sola consecuenciay, en el último,' tanto los hechos como las consecuenciasson múltiples. Cuando la relación es multi-única, puede ocurrir que el supuestoindique las consecuenciasde derecho conjuntiva o disyuntivamente. Fórmulas: 1 a) "Si hl Y h2 son, el sujeto P tiene el derecho de observar la conducta (Norma atributiva). 1 b) "Si hl Y ~ son, el sujeto O debe observar la conducta d" (Norma imperativa). 2 a) "Si se produce el hecho a, o el hecho b, o el hecho e, o el hecho n, el sujetoP tiene el derecho de observarla conducta f' (Norma atributiva). 2 b) "Si se produce el hecho a, o el hecho b, o el hecho c, o el hecho n, el sujetoO tiene el deber de observarla conducta d:' (Norma imperativa). Pongamosun ejemplo. Demostrada la existenciade alguna o algunas de las causasque enumerael artículo 116 de la Ley Federal del Trabajo, la consecuenciajurídica que las mismas producen es la suspensióntemporal de los contratos,sin responsabilidad para el patrono. Aun cuando las causas sean varias, la consecuenciajurídica no cambia. Luego, en este caso, la relación es multi-única (Fórmula 2 a). La disyunción que estableceel supuestodel artículo 116 de la Ley Federal del Trabajo es evidentementeno-excíusica/" lo cual significa que los condicionantesno son incompatibles entre sí. Existe, pues,la posibilidad de que en un solo casoconcurrandos o más de ellos. También es posible que la disposición asuma forma conjuntiva o disyuntiva. Fórmulas: Disposición conjuntiva: 1 a) Dado h, el sujetoO debe observarla conducta dI y la conducta d2• II a) Dado h, el sujeto P tiene el derecho de observarla conducta f¡ y la conducta f2. Disposición disyuntiva: 1Ia) Dado h, el sujeto O debe observarla conducta dI, o la conducta dz, o la conducta d.; 1I b) Dado h, el sujeto P tiene el derecho de observarla conducta ft, o la conductaf2, o la conducta i-: A las obligaciones conjuntivas correspondela fórmula 1a; a las alternativas, la fórmula 11a. De 11b sonejemplolas obligacionesrecíprocas, porque,en estecaso,si uno de los contratantesfalta al cumplimiento de lo pactado, el otro puede optar

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Sobre el concepto de disyunción no exclusiva véase la obra de Frederic B. Fitch,

Symbolic Logic. An Introdu.ction,Nueva York, 1952; p. 43.

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entre la acción de cumplimiento y la de rescisión del contrato (Código Civil del Distrito y Territorios Federales, artículo 1949). Lo que acabamos de decir revela que, si bien es cierto que las normas genéricas tienen siempre estructura hipotética, tanto el supuesto como la disposición de aquéllas pueden asumir forma conjuntiva o disyuntiva. Preguntémonos ahora si en la órbita del derecho hay o no imperativos categóricos. Para facilitar nuestro estudio, partiremos del análisis de un ejemplo. El precepto según el cual "Si una persona ha dado un poder a otra, el mandante debe cumplir todas las obligaciones que el mandatario haya contraído dentro de los límites del mandato", no se refiere a ningún mandato in concreto, sino, de modo genérico, a las consecuencias normativas del otorgamiento de un poder, por lo que expresa la relación entre cualquier hecho que realice su supuesto, y las consecuencias jurídicas enlazadas por la norma al propio hecho. Cuando éste efectivamente se ha realizado o, de una manera general, suponemos que se ha realizado, la disposición normativa puede formularse de modo categorioo. Lo dicho explica, además, por qué el legislador se sirve, al cumplir su función específica, lo mismo de proposiciones hipotéticas que de giros categóricos. En el caso del ejemplo, la fórmula de que se vale no es la que hemos empleado, sino esta otra: "El mandante debe cumplir todas las obligaciones que el mandatario haya contraído dentro de los límites del mandato" (Código Civil del Distrito y de los Territorios Federales, artículo 2581). La primera fórmula corresponde a la norma jurídica completa, puesto que incluye tanto el supuesto como la disposición; la segunda, en cambio, da por realizado el supuesto, y simplemente expresa ~en forma incondicional- las consecuencias de derecho. La conversión de proposiciones hipotéticas en juicios categóricos puede hacerse con igual facilidad en el caso de los juicios que enuncian verdades de razón.23 Tratándose de los axiomas y teoremas de la Ontología Formal del Derecho, verbigracia, resulta indiferente que las proposiciones que los expresan asuman o no forma hipotética. En vez de decir que '10 que está jurídicamente prohibido no puede estar jurídicamente permitido", podemos declarar, en forma condicional: "si una conducta está jurídicamente prohibida, no puede hallarse jurídicamente permitida". Del mismo modo, el juicio hipotético: "si un proceder está jurídicamente ordenado, ese proceder está jurídicamente permitído", equivale a este otro, de forma categórica: "la conducta jurídicamente ordenada está jurídicamente permitida". En unos casosse expresa el juicio en forma cabal y en otros se supone realízada la hip6tesis, para enunciar simplemente, de modo categórico, la conse23 "Hay dos suertes de verdades: las de raz6n y las de hecho. Las de raz6n son necesarias y su opuesto es imposible; las de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria puede hallarse su razón por medio del análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta llegar a las primitivas." Leibniz, Monadología,33.

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cuencia. Por ello creemos -para recurrir a un ejemplo tomado de otro campo- que estas dos formulaciones de la misma verdad geométrica sólo difieren gramaticalmente: 1) "si una figura trilátera tiene únicamente dos lados iguales, es un triángulo isósceles"; 2) "la figura trilátera que únicamente tiene dos lados iguales es un triángulo isósceles". Relativamente a todos los principios de esta especie, debe observarse -como escribe Leibniz- "que en el tondo son todos hipotéticos, pues lo que en realidad dicen es esto: supuesta talo cual cosa, talo cual otra es".24 7. Las normas jurídicas desde el punto de vista de la modalidad

En el caso de las enunciaciones la modalidad se refiere, como dice Hartman,25al ser predicativo; en el de las normas, en cambio, es el modo de la permisión o el obligamiento. Los preceptos jurídicos de carácter genérico tienen siempre estructura hipotética, ya que hacen depender de la realización de sus supuestos el nacimiento de las consecuencias de derecho. Cuando aquéllos se realizan, éstas no pueden dejar de producirse o, en otras palabras, necesariam.entese producen. Ello indica que la atribución de facultades o la imposición de deberes a los comprendidos en la clase designada por el concepto-sujeto de la disposición normativa, en todo caso depende de que se realicen ciertas hipótesis. Precisamente porque estatuyen condicionalmente un deber o conceden condicionalmente un derecho, los preceptos de que tratamos asumen modalidad apodíctica. Su apodicticidad deriva del modo de la permisión o el obliga. miento, es decir, de la índole necesaria de aquélla y de éste. En un caso, la realización del supuesto condiciona el nacimiento de un deber jurídico; en el otro, el de un derecho subjetivo.. Para subrayar la modalidad de la regulación bilateral, lo mismo tratándose de los preceptos que obligan que de las normas que facultan, nos serviremos de estas fórmulas: Norma imperativa: "Si el supuesto jurídico se realiza, el sujeto O necesariamente debe observar la conducta d." Norma atributiva: "Si el supuesto jurídico se realiza, el sujeto P necesariamente tiene el derecho de observar la conducta f." La estructura lógica de ambos juicios es la de la operación proposicional 24 Cita de B. Russell, en A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, London, 1949; p. 208. 25 "El ser predicativo no es un ser genuino, un ser en sí, sino un ser postulado en el juicio. Se encuentra más acá de la relación implicada por el concepto de verdad, que al menos tendría que referirlo a un ser en sí. Tiene libertad de movimiento frente a lo verdadero y a lo falso. En la indeterminación de sus conceptos generales vale sin contradicción lo que en el orden del ser real es ímnosible." N. Hartman, Moglichkeit und Wirklichkeit, Zweite Aufl., Meisenheim am Clam, 1949; p. 296.

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llamada implicación, y puede expresarse por medio de la fórmula p -,) q. La matriz que a tal operación corresponde es ésta: p
V V
1 q p-+q

V .1 V 1

V
1

V V

1

La tabla anterior, como la paralela de verdad, puede leerse en dos formas o, como dice Reichenbach.t" es susceptible de dos interpretaciones diferentes. Si se lee de derecha a izquierda y de izquierda a derecha, la interpretación es ad;untiva; si solamente se lee en la primera de las dos direcciones, la interPI etación se llama conexioa. En la interpretación conexiva se parte de la última columna para examinar, en las dos primeras, cuáles combinaciones de p y q corresponden al caso en que la operación proposicional tiene validez. Al leer la matriz de este modo se advierte que, si el precepto genérico es válido, las combinaciones correspondientes son las que siguen: o el hecho jurídico se ha realizado y la consecuencia jurídica se ha producido (VV), o ésta se ha producido, pero en virtud de un hecho diferente (IV), o el condicionante no se ha realizado y las consecuencias normativas no han llegado a producirse (II). Expresado esquemáticamente:si presuponemosque la validez de p implica la de q, y en un caso concreto comprobamos que p vale, de ello se infiere la validez de q. O, en forma más breve: Si pes, q es necesariamente; p es; luego q es necesariamente. Cuando la operación proposicional p -,) q es válida, y el juicio implicante tiene el mismo atributo, la proposición implicada no puede ser inválida. Dicho en términos jurídicos: si la norma genérica es célida, y el iuicio que afirma la realización del supuestotambién es válido, el que imputa a tales o cuales sujetos Las consecuencias de derecho no puede carecer de validez. La apodicticidad de la norma individualizada presupone, por tanto, la validez del precepto abstracto. Pero así como la obligatoriedad de aquélla depende de su conexión con éste, la de la norma genérica está a su vez condicionada por normas de mayor jerarquía. La modalidad apodíctica de esas
26

H. Reichenhach, Elemetüso] Symbolic Logic, Nueva York, 1948; p. 27.

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normas depende de su conexióncon otras, cada una de las cuales puede ser interpretada como acto de aplicación de las que condicionan su existencia. Como la cadenano tiene un númeroinfinito de eslabones,sino que encuentra en la norma fundamentalla razón de validez de todas las subordinadas," es evidente que el carácterapodíctico de éstasy, por ende,el de necesidadque atribuimos a la relación entre los hechos que prevén y el nacimiento de las consecuenciasde derecho,no es absoluto, sino que está condicionado, como está condicionada, en el plano de los juicios enunciativos,la apodíctícídad de las verdadesde razón. Necesidad lógica significa validez condicionada, "pero indiscutible e inderogable,de lo que tiene su fundamentoen otra cosa,es decir, de un juicio que se funda en otros juicios".28"Tal necesidad domina totalmente la relación entre antecedéntey consecuente,pero no va más allá de este tipo de dependencia. Por la esenciamisma de ésta,las primeras premisasen que descansano pueden ser lógicamentenecesarias. El regressus de toda cadena de enlacesindefectiblesconducea la postre a lo que desdeel punto de vista de la lógica es contingente,aun cuando en el orden del ser real no asuma ese carácter."29 0, en otras palabras: "cuando la relación entre antecedentey consecuentedeja de existir,los primeros anillos de la cadenano tienen ya carácter necesario,puesto que no hay nada en que su necesidad pueda fundarse".80 Si aplicamos esta tesis al caso de las normas que están en vigor en un cierto país y una cierta época,podremospercatamosde que la validez formal de aquéllas depende en última instancia de su conexión con la fundamental del sistema,la cual, por su misma jerarquía, no puede fundarse en otras de superior rango. Esto no excluye la posibilidad de que el fundamentode esa norma se busqueen determinados valores,cuya objetividad se presupone;pero entonces el problema cambia, puesto que ya no se trata de descubrir la raz6n formal, sino el fundamento material de validez de un ordenamiento [urídico." Preguntémonos,por último, si las normas del derecho pueden asumir modalidad asertórica, ser juicios problemáticos. Todo el mundo sabe que generalmentese enuncianpor medio de proposicionesen que no se alude a la necesidad de la permisión o el obligamiento. Cuando declaramos que "el propietario de una finca rústica tiene el derecho de amojonarsu propiedad", la expresión gramatical de que nos servimos no es apodíctica. La norma

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21 Cf. Hans Kelsen,Teoría General del Derecho y del Estado, traducciónde Eduardo Carda Máynez,México, 1949;PrimeraParte,cap. X, p. 113. 28 Hartman,obra citada,p. 42. 29 Hartman,obra citada,p. 42. so Hartman.obra citada.n. 53. 81 Cf. Edu~rdoCarcía M'áynez,La definici6n del Derecho, México, 1948;cap. III.

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expresada posee, empero, ese carácter, porque atribuye un derecho al propíe- . tarío, como consecuencia ineludible de la realización de una hipótesis. La forma asertórica de las proposiciones de que por regla general hacemos uso para expresar normas jurídicas, en modo alguno invalida nuestra tesis sobre la modalidad de las últimas. Ni hay inconveniente en admitir que rueda hablarse de juicios asertóricos referidos a las normas del derecho, si al afirmar que existen recordamos que presuponen a los correspondientes apodícticos. Pues es obvio que si el dueño de una finca rústica necesariamente está facultado para amojonar su propiedad, el derecho existe, y es, además, posible. La posibilidad y existencia del mismo, a las que podemosreferírnos por medio de juicios problemáticos y asertóricos,no dejan por ello de fundarse en el apodíctico que llamamos norma genérica. 0, dicho en forma más simple: el precepto que concede un derecho a una persona, como consecuencia indefectible de la realización de una o varias hipótesis, implica al juicio asertórico sobre la existencia efectiva de ese derecho, y al problemático que lo declara posible. No se trata de una simple posibilidad o, como diría Hartman, de una posibilidad doble, sino unilateral o escindida: la de tener el derecho que necesariamente se tiene.32 En el caso de las normas que imponen deberes, el carácter de necesidad de la consecuencia nada prejuzga sobre la conducta real del obligado. tste debe necesariamente conducirse como la norma lo exige; pero de hecho puede ocurrir que no haga lo que se le ordena. La necesidad que determina el carácter apodíctico del juicio, en el caso que examinamos, es necesidad del deber ser, no del ser de la conducta. 0, en otras palabras: si es necesario que algo deba ser como el precepto lo estatuye, tal necesidad no implica que e] obligado no pueda dejar de conducirse como debe. Por la misma razón, cuando se afirma que las normas atributivas conceden derechos como consecuencia indefectible de la realización de una hipótesis, la necesidad de que el derecho exista (si el condicionante se ha producido), nada indica sobre ]a conducta real del sujeto pretensor. Lo que en el caso tiene existencia necesaria, desde el punto de vista de la norma, es la posibilidad de que el titular haga u omita lícitamente algo; mas de aquí no se infiere que s610pueda conducirse como el precepto lo permite. Se trata, pues, de una necesidad referida a la licitud de un comportamiento, no al ejercicio de un derecho. 0, expresado en otro giro: tal ejercicio necesariamente es lícito, aun cuando el derecho no se ejercite necesariamente.
EDUARDO CARCÍA MÁYNEZ

32

Harrman, obra citada, p. 45.

Diánoia, vol. 1, no. 1, 1955

ENSAYO

SOBRE LAS VIRTUDES INTELECTUALES
DE LA VIRTUD

TEORíA GENERAL

Habiéndonos propuesto escribir un ensayo sobre las virtudes intelectuales según aparecen en la ética aristotélica, ofrecemosa continuación, a modo de exordio, la teoría general de la virtud con objeto de mostrar en qué consiste la virtud intelectual, en qué difiere de la virtud moral, y finalmente los problemas que de todo ello resultan y de los cuales va a ocuparse la presente investigación. 1. La ética aristotélica tiene entre otros méritos el de habernos dado la visión más cumplida de uno de los conceptoscentrales -para algunos.podría incluso ser el concepto central- de toda ética real o posible; es, a saber, el conceptode virtud. En lo que hace a otros temasasimismo fundamentalesen la moral, como es el deber, pudo aquella ética haber sido más o menos deficiente, si pensamos sobre todo en la iluminación que este tema habría de recibir del estoicismo primero y del cristianismo después; pero en lo tocante a la virtud apenassi ha podido hacerseotra cosa, en la sucesión de los siglos, que pensar y repensar a Aristóteles. Nuevos valores de la conducta humana han sido sin duda descubiertos despuésy lo serán en lo futuro, y consecuentemente podrá hablarse siempre de nuevas virtudes en lo que concierne a la realización de-dichos valores. No nos dió por cierto Aristóteles un catálogo concluso de las virtudes humanas, no obstantehaber sido tan prolijo en su enumeración,al punto de ser la suya prototipo por excelenciade una ética material en el sentido que esta expresión ha venido a tener modernamente.Pero en fin, suintención no fué, ni mucho menos,agotar de una vez por todas las manifestacionesvaliosas del espíritu humano en su actividad inmanente y en la vida social. Es fácil comprobar, cuando se le lee con atención, cómo a menudo se encuentra indeciso sobre si aceptará como virtud esta o aquella disposición habitual -o como vicio su contraria-, y aun llega a decirnos que si lo hace es, como si dijéramos,a beneficio de inventario,en cuanto que uno u otro hábito es,respectivamente, bjeto, o por parte del medio social, de alabanza o censura, Ésta es una prueba más de la amplitud de su espíritu, ni podía proceder de otro modo quien en materia moral se remite en última instancia a la inmediata mostracióndel valor. No lo dice, claro está, con estas palabras, pero esto es lo que tiene en mente cuando dice que en filosofía moral, al contrario de lo que ocurre en otras disciplinas filosóficas,no es lo decisivo el aLón, sino el on, no la demostración por la causa,sino la inspección inmediata del principio o del hecho moral.
[24 ]

LAS VIRTUDES

INTELECTUALES

25

No es, pues, tanto en este particular, en la exploración minuciosa de un territorio siempre abierto, en lo que Aristóteles parece insuperable, con ser ten difícil superarlo, sino en la formalidad misma de la noción de virtud. La Areté griega es objeto en sus manosde una transformacióncreadora,pero sin perder por ello del todo su connotaciónnativa, la que tenía en la lengua y la tradición de su pueblo, y acabandopor englobar,merced a esta doble operación conservadoray transformadora,todos los aspectos de la vida humana, individual y comunitaria. Es aún la Areté vital de la época homérica, de los trágicos,de la palestra olímpica; es también, y sobre todo, la excelencia,conquistada afanosamente, e la razón y del carácter,y es por último, pero no lo d menor, el conjunto de dotes y cualidades que toman amable la convivencia humanaen la amistady en el tratosociaI. Aristóteles,comose sabe,permaneció indeciso,estesupuestodogmático,sobresi haría o no de la amistad una virtud, y si no se resolvió categóricamentepor la afirmativa fué en razón de que, siendo la virtud una posesión que con certeza podemos adscribir a nuestro patrimonio espiritual, en la amistad, relación esencialmenterecíproca, hay siempre el elemento aleatorio de la libre correspondenciade la otra parte. Pero lo que sí afirmó rotundamenteAristóteles es que la amistad verdadera, sea o no una virtud en sí misma,no se da jamássin virtud, y nada menosque dos libros de la E:tica Nicomaquea están consagradosa la amistad, o para decirlo en griego con mayor claridad, a la <pLAta, término comprensivode todos' los sentimientosafectuososdel hombre desde la camaradería hasta el amorpasión,y con eminente inclusión de todos los variados afectos que se dan en la sociedadfamiliar. La cultura del sentimiento,el papel tan señalado que le cabe en la vida moral del hombre,no es, pues, precisamentecosa de nuestros días; está también en este igualmente supuesto intelectualista enjuto, como muchosquieren ver a Aristóteles. Virtudes de la vida, virtudes de la razón, virtudes del carácter, virtudes del sentimiento Comprobemosya con mayor rigor y con directa inspección ... de los textosaristotélicosla noción genéricade virtud que cubre tan dilatado territorio antropológico,y una vez descritas sus diferentes especies,extraigamos por último de entre ellas la que ha de ser blanco de esta investigación. No se trata, claro está, de hacer una exposiciónpor extensode la moral aristotélica, pero cualquiera de sus temasquedará desdibujado de sus contornos vitales si no tenemospreviamenteuna visión sintética, si no lo contemplamos en relacióndinámica con los otros temasconexosy con los presupuestosantropológicosy metafísicosque lo sustentan. 2. La virtud en generales una excelenciao perfeccióncualquiera radicada en'cualquier entey en cualquiera de sus atributos,el punto de madurez, como dice Píat;' del sujetoen que dicha excelenciareside. Este es el sentido nativo
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Aristote, París, 1912, p. 300.

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ANTONIO GóMEZ ROBLEDO

e inmediato de la Areté helénica,una de tantas voces en que aparece,apenas modificado,el prefijo ari, que significa perfecci6n. De esta significación originaria, y en ningún modo descartada o abolida por él, parte Aristóteles, y así nos dice que el ojo tiene su virtud como el caballo la suya, siendo la virtud del ojo la de hacernosver bien, y la del caballo ser bueno en la carrera, llevar al jinete y esperar al enemígo.> Siendo esto así, y puesto que no hay razón para pensar que en regiones ónticas más altas deba ser algo diferente,la excelenciao virtud del hombre, su Areté, será en consecuenciala disposición estable o hábito (E~LC;) que haga de él un hombre bueno, un hombre cumplido (aya'Me;) y merced a la cual pueda él consumarla obra o función (EQYOV) que le es propia." Con lo anterior tenemospor lo pronto una definición puramente formal de virtud, pues no sabemosaún qué sea el hombre,ni cuál, por consiguiente, la función que a fuer de talle competa. Pero importa observar cómo ya desde estemomentoestá toda la metafísicafinalista de Aristóteles por detrás de esta aparentemente inocua traslación o adaptaci6n del.conceptopopular de virtud a la conductahumana. Notemos,en efecto, que esto de hablar de la función "propia" de cada ente s610tiene cabal sentidodentrode una cosmovisiónteleológica,en la cual cada ser tiene un destino específico señalado por su naturaleza, y que no puede, si se trata de un ser consciente,modificar a su arbitrio. Para decirlo en breve,y puesto que no es menesterexponerpara entenderlotoda la metafísica aristotélica,estamosaquí en presenciade la gran revolución de Aristóteles al hacer encarnar resueltamentela Idea platónica en el mundo del devenir y la contingencia,haciendode la Idea una Forma (elSOC;) que da sentido e imprime finalidad a la realidad concreta. De otro modo,sin estepresupuesto indeclinable, podría estimarse"propio" de cualquier ente el acto o función que de hecho pudiera llevar a cabo, y de esta suerteno sería más propio del caballo el galope que el simple retozar, ni del hombre la sabiduría más que el placer u otra actividad cualquiera. Pero no es aSÍ,puesto que en cada ser radica un principio interno de organización,su fll)o; o forma específica,forma que a su vez debe realizar en el curso de su existencia. Lo que es cada ser lo es por su forma, según el conocido adagio escolástico:F arma dat esse rei, y cada cual ha de hacer lo que es. Ha de hacerlo estáticamente, i vale la expres 'síón, con sólo dejarse ser, en las cosas inanimadas, y dinámicamente en los seresvivos, sea por evolución fatal, instinto o conciencia,desplegandolas virtualidades Ínsitas en el principio formal. De este modo la forma, lejos de ser algo acabado como en los cuerpos celestes,es más bien, en este mundo sublunar,un programa de acción. En la metafísica aristotélica el ser es ininteligible sin sus causas, las
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Et. Nic. 11,6, l106a 20. Et. Nic. n, 6, llOBa 24.

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cuales,tratándosede la sustanciacorpórea,son,como se sabe,cuatro: eficiente, material, formal y final. Ahora bien, y pese al carácter intrínseco de la causa formal (carácter que compartecon la causa material) y extrínseco,por el contrario,de la causafinal (condición que tiene asimismola causaeficiente) una y otra cosa,la forma y el fin, son en el fondo una y la misma,según que se mire a lo anterior o a lo posterior,a lo dado en el ser o a lo que ésteha de realizar en el curso de su evolución. Y aún tiene más importancia,en la jerarquía causalista,la causa final que la causa formal, como la tiene 10 perfecto y concluso sobre lo imperfecto e incipiente, al punto de ser la causa final la principal de todas: Causa omnium potissima, como dijeron los escolásticos. Desde este punto de vista, la naturaleza individual se define como la forma enderezada dinámicamente a su realización; es la esencia como principio de operaciones. Y tanto la naturaleza individual como toda en conjunto tiene una finalidad, pues la naturaleza, dice Aristóteles, es fin (Y¡ al; q¡ÚOLC; .ÉA.O~ Ea.Lv)4 y este fin es dado por la forma específica. Si se permite aquÍ una traslación de términosque fueron, lo sabemosharto bien, empleadoscon otro sentido muy diferente, la forma sería la natura naiurans, y el fin a su vez, entendido como forma plasmadao entelequia,la natura naturata. No creemos que estén de más estos prenotandospara hacernos cobrar conciencia de lo que late por debajo de la expresión,a primera vista tan inocente,de lo "propio" del hombre (.0 i'aLOV) como pauta de la virtud y fundamentode la ética. Es nada menos que el descubrimientogenial de Aristóteles al haber fundido en una síntesis viva, merced a la doctrina de la finalidad inmanente,lo que hasta Platón mismo (que no pudo salir de la noción insuficiente de participación) había sido impotente para conciliar: pensamiento y ser,la idea pura y el complejode fuerzas hiléticas en el mundo del devenir. La evolución en general y la conducta humana en particular tienen en adelante un fundamentoy una explicación. El hombre tiene ante sí una tarea (esto es también eQYov) cuya realización se le impone indefectiblementeen fuerza de lo que él mismo es; una tarea propia que no es otra cosa sino el desplieguevital de su principio formal constitutivo,y en ello está,pura y simplemente,su excelenciao virtud. 3. De lo dicho resulta que la formalidad de la virtud, con arreglo a la definición antes transcrita,sólo podrá llenarse de contenido y dar lugar a una definición material mediante la consideraciónde lo que el hombre es en su esenciaespecifica. La ética aristotélica,en efecto,descansaen una antropología filosófica, y sin una descripción,así sea muy sumaria, de sus rasgosconstitutivos, será imposible alcanzar de la primera una noción adecuada. Aristóteles atribuyó tal importancia al conocimientodel hombre, que llega a decir
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Polo 1252 b 32.

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que aun el político debe tener de ello alguna noticia," como quiera que ha de entender en el gobierno de los hombres. Que Aristóteles concibe al hombre como un ser compuesto de cuerpo y alma, es cosa averiguada y que no necesita declararse más, como tampoco que alma y cuerpo estánpara él, respectivamente, en la correlación de principio formal y principio material. Una de las muchas célebres definiciones aristotélicas es justamente la de que el alma es la forma, acto o entelequia del cuerpo, de un cuerpo natural que por sí solo tiene la vida en potencia." El cadáver del hombre no puede decirse humano sino metafóricamente. Lo que el hombre es lo es, como otro ser cualquiera, por su forma, es decir por su alma. Todo esto son, según creemos, lugares comunes del aristotelismo, y a salvo por completo de las aporías, hasta hoy no por entero dilucidadas, que hay en otros puntos de la psicología de Aristóteles, como en lo tocante a la cuestión de la inmortalidad del alma personal, del intelecto agente, etc., etc. El solo hecho de ser el alma el principio formal en el hombre, aparte de los otros bien conocidos criterios axiológicos de la primacía de lo espiritual sobre lo material, lo incorruptible sobre lo corruptible y otros semejantes,nos manifiesta inmediatamente que la virtud humana es, como dice Aristóteles, cosa no del cuerpo, sino del alma." Pero en cuanto a saber COnmayor exactitud qué es el alma, y cuál de consiguiente su excelencia propia o la mayor (caso de haber varias) esto ya no es tan evidente, y debemos, por tanto, considerarlo' con mayor.pormenor. El alma humana no es para Aristóteles, como lo es para Descartes, pensamiento puro, ya que el cuerpo no es un mecanismo, y debe, por ende, estar informado por el principio anímico en todas sus funciones vitales. Y como por otra parte no podemos hablar de pluralidad de almas, pues no hay en el hombre sino una forma sustancial, es forzoso entonces admitir en el alma diversas funciones para poder así dar razón de todos los fenómenos psíquicos y aun de los psicosomáticos. Por comodidad de lenguaje acostumbra hablarse, al proceder a esta descripción, de diferentes almas (alma vegetativa, alma sensitiva, alma racional) pero quedando bien entendido que setrata de un alma única que resume en sí -y aun le añade algo nuevo- las funciones que competen al principio vital en las plantas y en los animales irracionales. De acuerdo con esto, y ajustándose en lo esencial a la tradición platónica, Aristóteles distingue en el alma una parte irracional y una racional (1:0 ¡..lEv aAoyov - 1:0 M Aóyov EXOV) y cada una a su vez sujeta a las siguientes divisiones y subdivisiones. La parte irracional comprende el principio vegetativo (1:0 <pULLXÓV) encargado de las funciones de nutrición y reproducción, y el principio sensitivo o desiderativo en general (OAW~ O(lEX1:LXÓV), el cual a su vez se divide
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Et. Nic. 1, 13, H02a 18.

De ano 11,1, 412a 27.
Nic. 1, 13, H02a 17.

7 - Et.

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en lo qu~provisionalmentepodemosllamar el apetito noble ({h,¡tÓ¡;) y el apetito sensual (Em{h,¡tía). En la parte racional, por último, es de distinguirse el órgano del conocimientopuro ('to Emo'tl}¡tovlXÓV) aplicado a la contemplación de lo inmutable y necesario,y el órgano del conocimientopráctico ('to AOyLO'tIXÓV) que tiene que ver con lo que de algún modo, sea o no por efecto de la voluntad humana,está sujeto a cambio. Salvo mejor opinión, creemosque ésta es una descripción fiel de la psicología aristotélica. De propósito damos por lo pronto una traducción libre y aun perifrástica de ciertos términos, pues lo que nos importa aquí es más el sentido que el lenguaje,aparte de que la introducción prematura de locuciones como razón pura y razón práctica u otras semejantespodría inducir a imputar irreflexivamente a Aristóteles ideas o conceptos que pertenecen a filosofías posteriores. Procedamos ahora a esclarecer ciertos puntos que conciernen más directamentea la virtud o a las virtudes, cuya inteligencia sólo SP. alcanzarási previamentese determina la parte del alma en que respectivamente radican. El principio vegetativo de la parte irracional es desde luego eliminado por Aristóteles del campo de la ética. La virtud, en efecto, si ha de ser objeto de alabanza, debe en algún modo depender de la razón y de la libertad; ahora bien, es obvio que las funciones vegetativasse cumplen o no fatalmente con entera independencia de nuestro arbitrio racional. El principio vegetativo, por ende, puesto que en manera alguna participa de la razón (oul'l(l¡tW¡; xorvurvs] 'toií Myo'U) no puede ser sujeto de la virtud humana. Hay en él sin duda, cuando funciona bien, una excelenciao virtud en la más amplia acepción del término,pero una virtud común a todos los seresanimadosy no la que es propia del hombre: 'X.OLV~n; aQE'til Xa.L oux aV{}Qwnív'rj.8 En la parte irracional sensitiva y desiderativa,por el contrario, no ocurre otro tanto, sino que esta vez se trata de deseos,pasiones y afectos que son de suyo capacesde oír la voz de la razón al modo que el niño oye la voz de su padre «(OOnfQ toií natgo; dxouorixév) 9 Y de conformarse a su dictamen. Ninguna diferencia hay a este respecto entre el apetito noble ({h,¡tÓ¡;) Y el apetito bajo (Em{}'U!lía), como no sea quizá la de que el primero es más dócil de ordinario que el segundoa la voz de la razón, ya que su objetopropio es la conquistade bienesespirituales:honor, gloria, etc.,y no, como el otro, los placeressensuales.Sin dificultad reconocemosen uno y otro apetito la célebre pareja de corcelesdel mito platónico del Fedro. Sería muy interesanteentrar en una descripciónfenomenológicade ambastendencias,pero lo consideramos superfluo, pues no atañe directamente al objeto de esta investigación,o sea a las virtudes intelectuales.Baste decir que se trata, como es bien sabido, de lo que los escolásticosdesignaron,respectivamente,como apetito irascible y ape8 9

Et. Nic. 1, 13, l102b 4. Et. Nic. 1, 13, l103a 3.

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tito concupiscible,y que con mayor modernidad podríamostal vez verter en nuestroidioma comoánimoy concupiscencia. Lo que ahoraimporta es apenas dejar bien claro que esastendencias,facultades o apetitosson esta vez susceptibles de ser asientode la virtud humana. En cuantoa la parte racional del alma, racional por esencíay no sólo por participación, creemospreferible aplazar su análisis para cuando describamos las virtudes que le corresponden,pues la división introducida por Aristóteles en estaparte del alma se justifica,por lo menosen cierto aspecto,por la de los hábitos pertinentes,y todo ello se entenderáde estemodo mejor en una visión de conjunto. 4. "De acuerdo con esta división del alma -dice cortantementeAristóteles- se divide la virtud, llamándosea unas virtudes intelectuales (~u:lvor¡nxó.;) y a otras virtudes morales (f¡{hxá~)."0 1 ~sta es la única división de la virtud que en lo sucesivotendrá en cuenta Aristóteles,dando ya de mano,aunquesin proscribirlo formalmente,el sentido nativo y vital del término, propio sobre todo de la época heroica. Comprobamos así una vez más la evolución señaladapor Jaeger al decir que la Areté se transformagradualmenteen Paideia, es decir, el encauzamientode la fuerza vital en la disciplina y la educación. Educación de la inteligencia o educación de la voluntad, según se trate de adquirir_hábitos virtuosos intelectuales o morales,pero en todo caso victoria de la conciencia reflexiva sobre el impulso vital. Si estoestuvobien o estuvomal, no hay por qué dilucidarlo aquí, pues para nuestroactual propósitono es en absoluto necesarioentraren la polémica suscitada a este respectodesde Calicles hasta Nietzsche; nos limitamos simplemente a dejar constanciadel hecho. De acuerdocon la división del alma, por tanto, se divide la virtud, porque unasvirtudes,las intelectuales,perfeccionanla parte racional del alma,y otras, las morales,la parte irracional en cuanto pueda participar de la razón; unas el logos, otras el ethos o carácter del hombre. De las primeras hablaremos después;de las segundasson típicas la fortaleza y la templanza,perfectivas, respectivamente, el apetito irascible y del apetito concupiscible. d Demos un paso más y preguntémonoscuál es, hablando con mayor rigor, el carácter propio de esta excelencia o perfección de las distintas potencias anímicas en que consistela virtud. La virtud, pudiendo o no darse en el hombre, es obviamenteun accidente, y como tal debe entrar en alguno de los nueve génerosaccidentales, con arreglo a la conocida tabla de categorías aristotélicas. Aristóteles lo ha ubicado -como también el vicio- dentro de la cualidad, considerándolocomo una cualidad estableque, radicada en tal o cual potencia, la predisponea la
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Et. Níc. 1, 13, l103a 5.

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accion en este o aquel sentido, y que recibe por ello el nombre de hábito (E~L<;). Hábitos son para"Aristóteles las virtudes y vicios sin excepción. Éste es también uno de los grandes descubrimientosde Aristóteles, de incalculable trascendenciaen la teoría y práctica de la conducta humana. El hábito es una etapa intermedia, por decirlo así, entre la pura potencia indeterminada al bien o al mal, y el acto final e irrevocable que ostenta para siempre el sello definitivo de su belleza o fealdad moral. Es la última perfección de la potencia todavía en cuanto tal. Potencia, hábito, acto (MVUf-lL<;, E~L<;, EVÉQYELa): en esta división tripartita está la vida espiritual del hombre y su impacto en la realidad sensible. Pero el hábito denota ademásno una disposición cualquiera, una orientación más o menosindecisa a la virtud o al vicio, sino, como hemosdicho antes, una disposición estable, una orientación fija al bien o al mal. Es algo que tenemos (E~L<;-EX(J): habüus-habere) en nuestro patrimonio espiritual; algo que difícilmente se pierde, y en esto difiere el hábito de la simple disposición ( ~u:i{}EOL<; ).n N o basta un acto en contrario para mudar la disposición de virtuosa en viciosa, o viceversa, sino que es menesterla reiteración diuturna de actos preparatoriosdel hábito opuesto,o por lo menos una larga inacción, pues por el olvido, por ejemplo, llega a perderse el hábito intelectual de la ciencia. La teología cristiana tendrá aquí más tarde un problema difícil tratándosede las virtudes teologales,ya que por un solo pecado mortal se pierde el hábito de la caridad; pero esto es así en razón de que siendo las virtudes teologalesvirtudes infusas,otorgadasgraciosamentepor Dios, no puede obviamente subsistir el hábito correspondientecuando la criatura corta del todo, en un desafío con plena conciencia, el vínculo de amor que la une con el Creador. Estamos en un terrenonuevo que Aristóteles no pudo evidentemente ni entrever; pero con respecto a las virtudes naturales no sufrió la menor derogación en la escolásticala doctrina aristotélica relativa a los hábitos y a la condición que de tales tienen las virtudes y vicios. Ésta es la razón profunda, en nuestra modestaopinión, de que Aristóteles no dudase en hacer del alma irracional también (la racional no presentaba para él mayor problema) sujeto propio de virtudes y vicios. Aristóteles no sería la vox naturae, como se le ha llamado, si no hubiera percibido, con mayor profundidad que sus precursores,que en esta pobre naturaleza nuestra, "de tantos modos esclava", como dijo él mismo alguna vez, hay batalla continua entre la parte racional y la parte irracional, entre la razón y el apetito, y que, en consecuencia,no bastaba (como lo pensóSócratescon menor discernimiento) una sola virtud intelectual, la prudencia, para someter el apetito sensitivo al imperio de la razón. Era preciso también colocar en ese mismo apetito, de ordinario tan rebelde a la razón (f-láXE1'UL xaL aV1'L1'EL VEL 1'0 Aóyq», hábitos,disposicionesestablesmerced a las cuales pudiera tener cumplimiento
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Cato 6,4.

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el mandato superior. La virtud es una sinfonía (así enel original) entre la razón y los apetitos,y hemos menester,por lo tanto, no sólo de un director hábil, sino de ejecutantesexpertos y de instrumentosdebidamenteafinados. Una ética construída sobre una psicología ultraespiritualista como la cartesianano dejaría de oponer reparos a esta capacitación del alma irracional como sujetóde virtud, pero no hay la menor dificultad cuandose concibe el alma como una y como penetrandoel ser por entero. Ya SantoTomás tuvo que hacer frente a quienes encontraban difícil concordar la doctrina perípatética con la definición agustiniana de la virtud, según la cual es ella una btma qualüas mentís. Con su habitual espíritu conciliatorio Santo Tomás salva la dificultad haciendo ver cómo el alma sensitiva es sujetode virtudes sólo y en tanto que participante de la razón y sometida a su ínflujo.l'' A este propósito recuerda el santo la sugestiva comparación aristotélica con arreglo a la cual el alma rige al cuerpo, mero autómata,con señorío despótico,como el amo al esclavo;pero al apetito inferior, 'dotadode movimientospropios, con señoríopolítico, comoel padre a los hijos o el gobernantea los hombreslibres, y que,por tanto,no puedeasí comoasí constreñira dicho apetitoa determinada conducta si no hay en él también una disposición favorable a la obediencia. 5. La división aristotélica de la virtud nos plantea aún dos o tres aporías cuya elucidación es conveniente desde este momento para dejar despejado el campo de nuestroestudioy no tener que ver sino con los problemasdirectamenteconectadoscon él. La primera aporía es la de saber si la división es completa o siempre posible, es decir, si no habrá ciertas virtudes (prescindiendo ya en absoluto de las llamadasvirtudesvitales) que no esténradicadas ni en el logos ni en el ethos,en el sentidoque hemosatribuído a estostérminos,o que puedan estarlo en ambos a la vez. En la mayoría de 105 casosel principio divisorio opera eficientemente,pues es claro que la ciencia, por ejemplo,tiene su asiento en el logos y que la templanza lo tiene en el ethos,pero hay virtudes, concretamente la prudencia y la justicia y algunas otras quizá, de las que, por lo que en seguida se dirá, podría dudarse dónde tienen su sede. El problema no es meramente especulativo,sino que entraña, como esperamoshacer ver, las más gravesconsecuencias prácticas. De la prudenciasólohemosde decir en estemomentoque,sin géneroalguno de duda a nuestrojuicio, Aristótelesla clasificó dentro de las virtudes intelectuales,y por nuestraparte compartimosplenamenteeste criterio. La duda con respecto a ella ha surgido del hecho, ampliamente reconocido por el propio Aristóteles,de que la prudencia mantieneestrechocontactocon la vida moral del hombreen un influjo recíproco,en una indiscernible interacciónvital. Esta circunstanciaha llevado a algunos tratadistas,incluso entre los escolásticos,a
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Sumo theol. la. llae. q. 56, a. 3.

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adscribir la prudencia más bien a las virtudes morales, lo cual, en nuestra opinión, podría conducirnos a un verdadero irracionalismo ético con todas las consecuencias que es fácil imaginar. Reservamosla prueba de estasaseveraciones y todo lo demásrelativo a la prudencia para cuando nos ocupemos de ella al estudiaruna por una las virtudes intelectuales. En cuanto a la justicia,el problema es más complejo,y Aristóteles mismo no lo ha resuelto sino por exclusión implícita, ya que al enumerar taxativamente (en el libro VI de la Etica Nicomaquea) las virtudes intelectuales,parece dar a entenderque todaslas restantesdebentenersepor virtudes morales. Pero SantoTomássí encaróla cuestión bien de frente.La justicia, en efecto,es virtud que radica no en pasión alguna ni en el apetito sensitivo en general, sino en una potencia espiritual, la voluntad, puesto que es cabalmente la voluntad de dar a cada uno lo suyo. ¿Será entoncesuna virtud intelectual? Tampoco podríamosafirmarlo, pues las virtudes intelectualesson, por decirlo así, iluminativas de la razón, contribuyendocada cual en su esfera a vivificar la claridad de la razón en su función teórica o práctica,al paso que la voluntad es, COmolo enseñauniformementela escuela peripatética,una potencia ciega en el sentidode que no percibe por sí misma,sino que ha de dirigirse a lo que otras potencias perceptivasle propongan como objeto de la acción. Hay en ella apenasuna determinaciónconstanteen cuanto que necesariamente tiende al bien y no puede obrar sino sub raiume boni, pero unas veces se decidirá por el bonuai intelligibile que le muestrala razón y otraspor el bonum sensibile que le propone al apetito inferior la percepción sensible,y en esta opción está sencillamentetoda la vida moral, meritoria o vituperable del hombre. Colocado ante el problema que resulta de todo lo dicho, Santo Tomás lo resolvió en el sentidode que la justicia radica en la voluntad, pero que debe, con todo, contarseentre las virtudes morales,pues aunque la voluntad no sea un apetito sensitivo,sino por el contrario el mismo apetito racional,ha de estar también subordinadoa la razón, a cuya naturaleza,por lo demás,pertenecela voluntad,aunqueno a su potenciamisma:Iustitia cero inter morales contineiur; ooluntas enim, sicut et alíi appetitus, ratione participat, in quantum dirigitur a ratione. Licet enim voluntas ad easulem naiurae intellectivae partís pertineat, non tamen ad ipsam potentiam rationis,13 No tenemosde nuestra parte nada que oponer a la solución tomista, ni tenemospor qué entraraquí en mayoresconsideracionessobre la justicia, pero confesamos honradamenteque la cuestiónno estáaún del todo clara para nosotros, He aquí una virtud, la justicia,que indiscutiblementeno estáen la parte irracional del alma, sino en el propio apetito del espíritu, y que es, con todo, una virtud moral. ¿Será que la división aristotélica no es suficiente,es decir, que habría que pensar en un tercer género de virtudes, así no fuese aplicable sino a una o dos (la liberalidad podría ser la otra), o que no es tan tajante
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De virt. in como a. 5 ad primum.

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como parece la distinción entre ethos y lagos, sino que se invaden recíprocamente,por lo menosen la zona espiritual privada por sí misma de luz inteligible? No pretendamosdilucidarlo más por ahora, pues quizás tengamos ocasión de volver de nuevo sobre esto. Como quiera que sea, lo que nos parece cierto es que la aporía que hemostratado de ventilar se suscita apenas en contadoscasos,en estosterritorios fronterizos que no faltan jamás en todo lo que atañea un 'entetan complejocomo es el hombre,y que en lo demás la división aristotélica es justa y se ha revelado fructífera, como lo demuestra la historia de la ética, para dar cuenta de nuestra vida espiritual en sus distintas proyecciones. De paso queremosdecir, para prevenir un malentendido a que tal vez pudiera dar pie la exposición previa, que la voluntad ha de intervenir por supuesto en todo acto procedente de cualquiera de las virtudes morales (a su tiempo veremossi estopuede también tener lugar, y en qué manera,en las intelectuales), pues de otro modo no podrían ser tales actos imputables al hombre;no podrían llamarse,en estricto rigor, actoshumanos. La ética aristotélica es, no hay que decirlo, una ética de la libertad o por lo menos de la voluntariedad, es decir, que sólo los actos procedentesen cualquier sentido de la voluntad del agenteson materia de imputación moral. Sólo que aquí se abre paso, en lo que atañe a la voluntad, la fecunda distinción introducida por la escolástica,y muy en consonancia'con el espíritu del aristotelismo, entre actos elícitos y actos imperados. Hablando en el tecnicismo de la escuela, todo acto humano susceptible de alabanza o censuraes imperado por la voluntad,la cual es de estemodo su sujetomediato;pero su sujetopróximo, aquel con respectoal cual el acto es elícito (del verbo latino elicere: sacar o extraer), es la potenciao apetito que obra en cada casobajo el imperio de la voluntad.En cuantoa la voluntad misma,es también en ocasionessujetode actos elícítos, como en el caso que hemosdicho de la justicia y otros más que acaso pudiera haber, pero en el resto de la conducta moral las cosas pasan en la forma que se ha expresado. Gracias,pues,a la sobredichadistinción, los escolásticos salvaronla división aristotélica de la virtud, y sin perjuicio de radicar las virtudes morales,por lo menosen su gran mayoría, en el apetito inferior, supieronponerlo todo en su punto y en forma que la voluntad continuara siendo el centro responsable de la vida moral. No hemos de extendernosen esto más,pues no nos corresponde aquí el estudiode la moralidad propiamentedicha, con el consiguiente problema de la voluntad y la libertad, sino simplemente señalar el papel de la voluntad en la distribución aristotélica de la virtud, y nada más. 6. La segundaaporía que se nos ofrece a propósito de la susodichadivisión es la de saber si en una u otra especie de virtud, intelectual o moral, se realiza por igual la esencia de la virtud; si en una y otra podemos percibir

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en todas sus notas constitutivas la ratio virtutis, o si por el contrario habrá algún desequilibrio en esta participación, en forma que una especie sea más o menosvirtud que la otra. Claro que si nos atuviéramos al sentido primitivo y omnicomprensivo de la Areté, no habría la menor dificultad, pues la virtud, siendo una perfección o excelenciacualquiera,variaría de condición o rango en razón del sujeto o por otras consideraciones axiológicassi se quiere, pero en todas encontraríamos la misma razón vaga y generalde virtud. Este sentido primitivo, empero, lo hemos desde hace rato dejado atrás,y el problema surge al confrontar de nuevo la noción aristotélica, noción en que la Paideia se ha introducido ya subrepticiamenteen la Areté, y segúnla cual, como vimos, la virtud humana es el hábito que hace del hombre un hombre bueno, y buena ademásla obra o función que le es propia.14 A decir verdad, Aristótelesno parece habersehecho cuestiónformal de si esta definición encajabapor igual en todos sus términos en las dos especies de virtud por él descritas,y prosiguió sin mayor preocupaciónen el análisis de las diferentesvirtudes correspondientes una u otra especie. Pero la filosofía a escolástica,que tuvo de discriminadora lo que por ventura pudo faltarle de creadora, no tardó en percibir que difícilmente podía predicarse de la virtud intelectual tanto como de la virtud moral esta doble función de tornar bueno al sujetoy buena su obra: bonum faciens habentem et opus eius bonum reddens. Saltaba desdeluego a la vista que el arte y la ciencia, para no ir más lejos, virtudes intelectuales sin discusión posible, podían residir también en hombres indiscutiblementemalos, y era preciso por ende modificar o matizar por 10 menosla generalidadde la noción sobredicha. Santo Tomás resolvió el punto con singular maestría en la cuestióndisputada De oirtutibus in communi, dando a cada uno lo suyo, es decir, reconociendo el más o el menosde virtud que por motivos distintos tienen, respectivamente, una y otra virtud. En primer lugar, es incuestionable que de la ratio virtutis no participa en toda su plenitud sino la virtud moral, porque no sólo hace buena la obra a la cual se dirige, sino al hombre mismoen cuanto tal. El hombre es un ser compuestode cuerpoy alma, y su alma misma no es, como hemos visto, pensamientopuro. Siendo así, no podemos decir que el hombre es bueno en absoluto (simpliciter) cuando 10 es en parte por alguna de sus potencias,sino sólo cuando lo es en cuerpo y alma y en el alma misma por entero, en la unidad de razón y apetito, lo cual es únicamenteefecto de la virtud moral. Según Santo Tomás,el hombre no puede llamarse bueno en absoluto-es tal vez la razón más profunda de la doctrina que vamos dec1arando-sino por la bondad de la voluntad, que impera sobre los actos de todas las potencias humanas, los cuales por ende serán buenos si aquélla lo es, y el hombre
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Et. Nic. 11,5, ll06a 20.

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bueno en absoluto será así únicamente el que tenga buena voluntad: Hamo non dicitur bonus simplieiter ex eo quod est in parte btmus, sed ex eo quod secundum totum est bonus: quod quidem eontingit per bonitatem coluntatis. Nam voluntas imperat actibus omnium potentiarum humanarum. Quod prooenü ex Me quod quilibet actus est bonum suae potentiae; unde solus ille dicitur esse bonus homo simpliciter qui habet bonam voluntatemY¡ Solus ille ... Notemos de paso, al margen de este texto capital, cómo la última sentenciaconcuerdaplenamentecon la célebre máxima de Kant, según la cual nada puede decirsebueno en absoluto,ni en estemundo ni fuera de él, sino la buena voluntad. Santo Tomás habría suscrito todo esto íntegramente, pues aun fuera del mundo Dios es caridad, como dice San Juan, es decir, voluntad de amor. Es claro que uno y otro filósofo divergen luego en cuanto a lo que deba entendersepor la buena voluntad, pero en la pura formalidad de la máxima, la concordancia es perfecta. El hombre no puede llamarse simplieiter bonus por estao aquella perfección de su inteligencia o por el buen natural de su temperamento,sino exclusivamentepor su buena voluntad, la cual, una vez más,impera sobre los actos de todaslas virtudes morales. Por aquí podemosya entrever el motivo radical de lo que, tratándosede las virtudes morales, podríamos llamar la ley de solidaridad, a cuya luz -se entenderá asimismo mejor cuanto vamos diciendo. La tradición postaristotélica, apoyándosesobretodo en los textos del Filósofo (que en su lugar consideraremosdetalladamente) relativos a la prudencia, sostuvo firmemente que las virtudes moralesestánde tal modo conexasentre sí, que no puede tenerse una sin tenerlas todas a la vez, por lo menos en hábito o en potencia propincua cuando por circunstancias ajenas a la voluntad del agente no pueda esta o aquella virtud traducirse en acto. De esta ley de solidaridad se dió por razón principal la de que, estando las virtudes morales gobernadaspor la -prudencia y siendo ésta a su vez una virtud única, no podía concebirse que alguien tuviese prudencia para estoy no para lo otro, como quiera que la prudencia no es sino la concienciay el discernimientomoral en general,que por lo mismo debe operar en cualesquier circunstanciasy con respectoa cualesquiera tendencias. Y si por ventura encontramoshombres que parecen tener una virtud y carecer de otras, no por esto cedió en un ápice la escuela perípatética de la sobredicha tesis, sino que mantuvo que tales virtudes aisladas no son virtudes sino en apariencia, virtudes llamadas naturales,pues no son otra cosa que disposicionesfelices del temperamentonativo (como si un hombre es de suyo débilmente irascible o inclinado fácilmente a la sobriedad) pero nunca virtudes propiamentetales, esto es, disposicionesreflexivas y coordinadas unitariamente,en vista de un fin único, por la prudencia. Todo lo anterior está muy bien, pero acaso el fundamentomás firme de la ley de solidaridad en las virtudes moralesconsistasimplementeen su depen15

De virt. in como a. 7 ad quartum.

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dencia de la buena voluntad, pues la prudencia a su vez la presupone ya antesde procederpor su parte a cumplir con su cometido.La voluntad,en efecto, mira al fin; la prudencia a los medios para alcanzarlo. Ahora bien, podrá un hombre, por falta de discernimiento o educación moral (en lo que la prudencia tiene de habilidad) ser más o menosdeficiente en la elección de los medios, pero si la voluntad está firmemente dirigida y apegada al bien, ese hombre es simpliciter bonus y está en posesión, por lo menos en potencia, de los hábitos necesariosa la conducta virtuosa. Resumiendolo que antecede,tenemos,pues,que la virtud moral, tanto por serlo del compuesto humano como por depender de la buena voluntad, en consorcio indiscernible con las demás de su especie, no sólo hace buena la acción a que va enderezada,sino bueno en absoluto a su sujeto,y que por esto asumecabalmentela razón de virtud. ¿Podemosdecir otro tanto de las virtudes intelectuales? No anticipemos aún conclusionestajantesni una negativa rotunda, pues podrá ser que ciertas virtudes, como la prudencia y la sabiduría, nos planteen a este respecto un delicado problema. Por lo pronto, sin embargo, parece cierto que ni la ley de solidaridad existe entre todas las virtudes intelectuales, ni en todas asímismo se da plenamentela razón de virtud. El arte y la ciencia son una vez más la mejor comprobaciónde este aserto,tanto porque pueden existir independientemente de las virtudes morales, y aun de otras intelectuales, como porque, según es obvio, conciernen inmediatamentea la bondad de la obra' y no a la bondad del agente, es decir, que no perfeccionan al hombre en cuanto tal. ¿Serán entonceslas virtudes intelectuales de condición inferior a las virtudes moralespor el solohecho de no encarnar en todas sus notas constitutivas la esenciade la virtud? A esto ha respondidotambién Santo Tomás, con esa fina precisión que le distingue, que de lo anterior no se sigue que los hábitos morales sean más nobles más perfectos que los intelectuales (ex hoc non sequitur quod sint nobutores habiius aut perjectiores) sino precisamentelo contrario, toda vez que estosúltimos arraigan en la parte superior del alma humana y del hombre por entero, y que además la eudemonía misma, último fin de la conducta humana en general, consiste principalmente en el acto de la contemplación, acto que emanade la sabiduría, suprema entre las virtudes intelectuales.Esta última razón, a decir verdad, no es aplicable a todas las virtudes intelectuales, sino a una sola, pero la primera sí es válida de todas en conjunto, y de ambas resulta en conclusión que las virtudes intelectuales, y una de ellas en grado máximo, son más nobles y perfectasque las virtudes morales,por más que no se dé en ellas sino parcialmentela razón de virtud. Con respectoa la felicidad última, que es, como enseñaAristóteles,una actividad teorética o contemplativa, los actos del intelecto especulativo,dice Santo Tomás, están más cerca de

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.ella por razón de semejanza,por más que quizá puedan estar más próximos los hábitos del intelecto práctico por razón de preparación'o de méríto.l" ~sta es, nos parece, la filosofía que en estado subyacente o implícito está en la noción corriente que hoy se tiene de virtud. Apenas el filósofo entiende hoy, o tiene por qué entender,la razón de que ciertas perfecciones intelectuales puedan también llamarse con toda propiedad virtudes; y aun al filósofo mismole cuestamás o menostrabajo hacersecargode que el arte, la ciencia, la sabiduría, no sean la suma de obras o conocimientosmentados por esosvocablos,sino ante todo los hábitos interiores de que todo ello procede. En la estimación común, en cambio (que de ninguna manera puede hacersea un lado en materia moral), la virtud ostentael sello del esfuerzo y heroísmoque lleva consigo la victoria del espíritu sobre los apetitos, es decir, los rasgospropios de la virtud moral. 7. El deslindede estasaporíasno es,como se estáviendo,vana curiosidad, sino que contribuye a esclarecerla naturaleza propia de la virtud intelectual, a poner de relieve su fisonomía propia frente a la virtud moral. A lo mismo se enderezala consideraciónde la terceray última aporía que nos queda aún por despejar,y que consiste en saber si la concepción de la virtud moral como término medio es también aplicable, o de qué modo puede concernírle en algo, a la virtud intelectual. . "La virtud -dice Aristóteles- es un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros,determinado por la razón y del modo qUE' lo determinaríael prudente" (Ecrnv aQa f¡ &QE1:~ E~t; :JtºOatQE1:Li(~, EV ¡.tEcrón¡'tL ovcra .tí :JtQo; -Y¡¡.ta;, wQtcr~u~vuAóYCV w; av Ó qJQÓVL¡.tO; ÓQícrELEV)P Sabemos xal bien a cuántascontroversiasha dado lugar esta definición, y no tenemos por qué entrar ahora en ellas, pues aparte de que lo hemoshecho en otro lugar, la teoría del término medio, cama vamos a ver en seguida,concierne capitalmente a la virtud moral, que aquí no consideramossino introductoria y tangencialmente. Es, en efecto,en la virtud moral, y para ser más concretos,en las virtudes del apetito sensitivo, donde la teoría del término medio tiene su aplicación cabal; donde realmentese revela útil en la educación del carácter.De hecho los ejemplosque pone Aristóteles de vicios por excesoo por defecto se dan únicamenteen este terreno. Aquí sí se ve con claridad cómo puede hablarse, sin violentar los términos, de una magnitud en la intensidad pasional o en los actosque debanejecutarseen cada caso segúnlas circunstanciasespeciales, la condición temperamentaldel agentey todo lo demás. Pero ya en la justicia, y más concretamenteen la justicia conmutativa, la teoría del término medio flaquea, por cuanto en la justicia conmutativa no debe hacerse acepción de
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De oirt. in comoa. 7 ad quartum. Et. Nic. I1, 6, l106b 36.

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personas,sino entregaro reclamar el débito preciso y nada más, cualesquiera que sean las circunstanciaspersonalesdel acreedor y del deudor. Siendo así, no puede ya entonceshablarsede un término medio relativo a nosotros,quo ad nos, sino a lo más, y un tanto metafóricamente,de un término dado en la cosa misma, medíum reí, medio que se infringiría cuando el acreedor toma más o el deudor da menosde lo debido.Esto, como se ve, por más que lo haya dicho Aristóteles,peca ya de artificioso,carácterque se revela también cuando Se piensa qu~los vicios opuestosa la justicia, en lugar de constituir la pareja de contrarios tan clara en las otras virtudes morales (cobardía y temeridad, avaricia y prodigalidad, insensibilidad y cólera, etc.), no son sino uno solo: la injusticia, en que tanto incurren el acreedory el deudor en las hipótesis que acabamosde señalar. El artificio se delata aún mayor cuando se pretende, como hicieron los escolásticos,trasladar la teoría del término medio a las virtudes intelectuales. ¿Cómo puede, en efecto, decirse que el arte, la ciencia o la sabiduría estén sujetos a una medida que no deban rebasar? ¿A quién podrá vituperarse por ser demasiado artista o 'demasiado sabio, expresionesevidentementecarentes de sentido, a no ser para el resentido indocto que se dijera: el saber, he ahí el enemigo? Santo Tomás, queriendo ser más aristotélico que el propio Aristóteles, hizo prodigios de ingenio para sostenerque la virtud intelectual consistetambién en el término medio, pero sus argumentos, dicho sea con todo respeto,no han acabadode convencernos.Dice en efecto-creemos ser ésteel argumento toral- que siendo la verdad el bien de la virtud intelectual, y la verdad a su vez la conformidad entre el entendimientoy la cosa u objeto en general,resulta entoncesque la cosa misma es la medida de nuestro entendimiento(res enim est mensura iniellectus nostri) y que esta medida se viola por excesoen la afirmación falsa, cuando se dice de algo que es lo que no es, y por defecto en la negación falsa, cuando se dice de algo que no es lo que es.1B Lo anterior puede ser irreprochable como construcción lógica, pero es evidente que los términosde excesoy defecto han perdido su genuino sentido aristotélico,el indiscutible valor teórico y práctico que tienen en el terrenode las virtudes morales. No expresanya una contrariedad que provenga de la cosa misma,ex parte reí, como se ve obligado a reconocerlocon estaspalabras el propio Santo Tomás.l" sino que sólo expresanmodalidadesdel juicio, modalidades que se puede,si se quiere, designarcomo excesivaso defectuosas, ero p ya por modo de metáfora,y cuya utilidad teórica o práctica no alcanzamosa ver. La verdad, especulativa o práctica, es por cierto el fin de las virtudes intelectuales -no hay nada más aristotélico,como despuésveremos-, pero ¿a qué calificar el error, su único contrario,como excesivoo defectuoso?¿En qué
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Sumo theol. la. Ilae. q. 64, a. 3, in corp. arto De virt. in como arto 13, in corp. arto

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nos ilumina más esta sutileza la naturaleza de la virtud intelectual. o cuál es siquiera su contribución pedagógica? No deja de ser curioso observar que así como Santo Tomás postuló el término medio para las virtudes intelectuales, así por el contrario negó con toda decisión que pudiera darse en las virtudes teologales,20 no obstante y que una de ellas, la esperanza,se asemejamucho a la virtud moral de la fortaleza y parece estar colocada entre el pecado por excesode la presunción y el pecado por defecto de la desesperación. No sin conceder que así es en efecto ex parte nostra, Santo Tomás mantuvo, no obstante, que atendiendo, como debe atenderseante todo, al objeto propio de las virtudes teologales, que es Dios mismo, jamás podrá haber excesoalguno con respecto a esta digamos medida o patrón, como quiera que jamás podremos creer demasiado en Dios, ni esperar demasiado de su misericordia (siempre, por supuesto, ex parte Dei) ni, cuánto menos,amarle en exceso. Esto dice Santo Tomás, y de nuestra parte agregaríamosque las virtudes teologales,con ser lo que son, serán siempre, en razón de su objeto, virtudes defectivas,aun en el mayor de los santos. Estamos en otro orbe del que Aristóteles no pudo tener la menor noticia, y para el cual no tienen ya sentido ciertas categoríasaristotélicas aplicablestan sólo a virtudes o perfecciones que estánen poder del hombre y que miran a objetos naturalmente accesibles a la inteligencia o a la acción humanas. Hasta donde puede opinar en estas materias un profano en teología, la posición tomista, en lo que concierne a las virtudes teologales,nos parece inobjetable, y tanto que no podemos dejar de preguntarnossi algunos de los argumentos aducidos para negar en ellas la posibilidad del término medio no serántambién aplicables, mutatis mutasulis, a las virtudes intelectuales.En las virtudes morales es siempre posible decir, por lo menos como posibilidad de derecho, cuándo alcanza un acto concreto su perfección,y el término medio es precisamentela perfección, como lo dice textualmenteAristóteles." Si alguien, por ejemplo, conociesecon toda exactitud la situación financiera, familiar y social de un hombre, juntamente con todas las demás circunstancias del medio ambiente,podría decir con la misma exactitud también cuánto tendría que gastar ese hombre, y cómo y en qué, para consumarel acto perfecto de liberalidad; las dificultades para determinarlo,una vez más, serían de hecho, mas no de derecho. Pero ¿puede decirse otro tanto ni remotamentetratándose,por ejemplo,de la ciencia o la sabiduría, y aun del arte mismo como ..-irtud, si bien la obra de arte sea en sí algo conclusoy que no sufre aumento o disminución sin derogar a su perfección? Con respecto a tales hábitos y habida cuenta de su objeto: verdad, sabiduría, belleza ¿no seremossiempre deficientes? Por algo la verdad radica en Dios, y la Verdad subsistente es 20Sumo theol.
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la. Ilae. q. 64, a. 4. Et. Nic. 11, 6, l107a 8.

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Dios mismo (dígalo si no el Evangelio) y si bien la verdad de la virtud intelectual natural es, al contrario de la verdad propia de la virtud de la fe, naturalmente accesible al hombre, algo hay en ella, con todo, por su radicación última en Dios mismo, que hace de ella un patrimonio inexhausto e inexhaurible, y con respecto a cuya posesión total estaremos en mengua siempre, por más que en el juicio sobre una cosa concreta sea siempre distinguible la verdad del error. Es patente, en suma, a cuántos reparos está expuesta la teoría del tér mino medio cuando se .la traslada a un campo distinto de aquel donde tiene eficacia y sentido, y que el propio Aristóteles le circunscribió formalmente cuando en la misma página en que enuncia la definición de la virtud como término medio dice muy claramente que entiende sólo referirse a la virtud moral (AÉym 1)E -rljv 1i-aLX~V) .22 Es inexplicable, para decir lo menos, que Santo Tomás haya pasado por alto un texto tan claro que corrige sin lugar a dudas la aparente generalidad de la definición que se sigue pocas líneas después. Acaso lo haya desorientado otro texto que aún figura, aunque ya entre corchetes, en las ediciones de la Ética Nicomaquea, donde se dice que volverá a tratarse del término medio a propósito de las virtudes de la razón+' Pero este texto lo tienen hoy por indudable interpolación apócrifa todos 100; filólogos y comentadores de que tenemos noticia (Ramsauer, Grant, Stewart, Rackham, Burnet, Monro, Joachim ... ), tanto en razón de que contradice abiertamente la anterior restricción del término medio a la virtud moral, como porque en todo el tratado de las virtudes intelectuales no se habla ni por asomo de término medio, y porque finalmente el adjetivo que en ese lugar se emplea para designar las virtudes intelectuales (AoyLxuL clQE-ruí) es con todo rigor un semel dictum que no aparece en ninguna otra parte de la euca Nicomaquea ni de la Ética Eudemia, donde se usa siempre la expresión de "díanoétícas" y jamás de "lógicas" para designar las virtudes de la inteligencia. ' 8. Hemos de llevar por último nuestra atención a la segunda parte de la definición transcrita de la virtud moral, cuyo examen acabará de hacernos comprender la función propia de las virtude~ intelectuales y su necesidad no sólo para la perfección del logos, sino también para la recta dirección del ethos humano. Después de decirnos que la virtud moral es un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, agrega Aristóteles que este medio es determinado por la razón (WQLO"!!Évn AóyüJ) Y del modo que lo haría el prudente. Estas palabras dan claramente a entender que la conducta moral en cualquiera de sus aspectos no es jamás irracional ni irreflexiva. Por naturalmente
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Et. Nic. I1, 6, l106b 16. Et. Nic. I1, 7, 1108b 10.

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que el hombre llegue a practicar la virtud, sus hábitos no son por ello instintos ciegos; por lo menos en su dirección inicial, si no en cada uno de sus actos: la razón les ha trazado la línea que han de seguir, y preside así virtualmente a su desarrollo. La virtud moral es hábito electivo, y a la elección precede la deliberación; y una y otra, la deliberación (POVAEUCW;) y la elección (Jt(>oaL(>EUlt;) son cosa de la razón. Y por si fuera poco el adjetivo que califica a dicho hábito, todavía dice Aristóteles que el término medio debe ser determinado por la razón, y más específicamente aún atribuye esta misión a la virtud intelectual de la prudencia. Esto hace ver sin más la necesidad imperiosa de que haya virtudes en el logos así como las hay en el ethos, es decir, que la parte racional del alma posea las perfecciones que corresponden a su naturaleza si ha de regir a la parte irracional, deliberar sobre el fin de la acción, elegir entre los medios más conducentes a él y determinar por último el término medio para cada virtud moral y sus actos en las circunstancias concretas de la vida. La postulación de virtudes distintas de las virtudes morales es el único modo de romper el círculo vicioso que de otro modo, como ha señalado Rodíer." envolvería la definición aristotélica de la virtud, ya que si la prudencia no fuese una virtud intelectual, sería un absurdo decir que la virtud moral consiste en un término medio determinado por la prudencia (es decir, determinado por la virtud ), lo cual implicaría una seria confusión entre lo determinante 10 detery minado. Con lo anterior pónese de relieve asimismo el indiscutible señorío de las virtudes intelectuales sobre las virtudes morales -no obstante ser éstas más viro tudes que aquéllas en el sentido que quedó explicado- como corresponde a lo determinante sobre lo determinado y a la razón sobre los apetitos. En su lugar veremos si la ética aristotélica puede o no llamarse una ética intelectualista, pero desde este momento podemos dar por cierta la soberanía de la inteligencia en la dirección general de la conducta humana. El ethos debe estar penetrado de logos; de lo contrario no sería sino pathos. ¿No podría ser ésta, pensamos, una buena definición del ethos, la que lo concibiera como pathos más logos? No entraremos por ahora en el análisis de 10 que Aristóteles ha querido decir, en la parte postrera de la definición que comentamos, al señalar que el término medio es determinado por la razón "como lo haría el prudente"; quede esta cuestión reservada para cuando nos ocupemos en particular de la virtud de la prudencia. De momento baste indicar, en corroboración de 10 dicho antes sobre el término medio, que si la prudencia es la virtud intelectual que en concreto fija el término medio en la virtud moral, no puede ella a su vez tolerar ningún término medio, ya que entonces (para eludir un círculo vicioso semejante al otro de que antes hemos hablado) sería necesaria otra
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Aristote, Ethique ti Nicomaque, Liiore X, París, 1897, p. 24.

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virtud que fijara el término medio a la prudencia, y así en un regressus in intinitum. Desengañémonos una buena vez, y comprendamos,como dice de Stewart,que con las virtudes intelectualesabandonamosel reino de la materia y entramosen el reino de la forma, principio que por esencia repugna a toda cuantificación y medida. Son formas de la Forma lo que en adelante habremosde estudiar;logoi del Lagos, intencionalidadespuras del alma y del espíritu. 9. A la luz de todo cuanto precede podemosya fijar el problema o pro- . blemas que de tiempo atrás nos inquietan y cuya consideraciónnos ha inducido a emprenderuna investigación sobre las virtudes intelectuales,tomando comopunto de partida y centro de enfoque,aunque sin ninguna supeditación servil, el tratamientode que son objeto en la ética aristotélica. Estudiadas concienzudamentepor los antiguos comentadoresy por los escolásticos,las virtudes intelectuales no han vuelto a ser objeto sino de esporádicos comentariosentre los modernos. Será que, como dijimos, la razón de virtud luce más ostensiblementeen la virtud moral; será que cosas como el arte o la ciencia se estudian más en sus productos que en los hábitos que los suscitan, ello es que la bibliografía moderna en torno al libro VI de la Etiea Nicotnaquea es de una penuria impresionante.En las 618 fichas bibliográficas, concernientesexclusivamentea la ética griega, que aparecen en la monumentalH istoria de la Ética de Ottmar Dittrich, no figura sino un breve opúsculo,el de Lienhard Eberleín," consagradoa las virtudes dianoéticasen la ética aristotélica;trátaseademásde una tesisdoctoral del siglo pasado,presentadaen la Universidad de Leipzig, de la que apenassi existirán hoy contados ejemplaresen las grandes bibliotecas del mundo. Hay que hacer mención también del comentario de Greenwood 26 al susodicho libro VI -cuya referenciaomite Dittrich inexplicablemente- y no sabemosde más. Rari nantes in gurgite vasto. " y con todo, trátase de un asunto de subido interés, especulativoy vital, a cuyo respecto no puede el filósofo permanecerindiferente. He aquí, en efecto,estosdos campos:el de las virtudes de la inteligencia y el de las virtudes del carácter, lagos y ethos del hombre, cuya descripción fenomenológicapodrá haber sido hecha magistralmente,pero sobre cuya opción o unión existencial es nuestra sincera convicción que no se ha dicho aún la última palabra. Las preguntasmás inquietantesafluyen en tropel, y apenas es posible en esta introducción enunciar unas cuantas. Aristóteles, recordémoslo,nos ha dicho que el hombre tiene en la vida
25 Die díanoetischen Tugenden der Nik~chischen Ethik nach ihrem Sinn und ihrer Bedeutung. 26 L. H. G. Greenwood, Aristotle's NtcomacheanEthics Book Síx, Cambridge, 1909.

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una tarea específica,un EQyov que le es propio, y que su más excelentevirtud consisteen realizarlo. "Lo propio de cada ser es el fin de su producción",dice el Filósofo. ('fo H'>Lóv '"[o húo'"[ou '"[l¡:; "(IWÉOEW:; '"[0. .:!7 Pero si así es ¿cuál Ecrtt .0:;) es entoncesla vida mejor, la que tiene por objeto la práctica de la virtud intelectual, o al contrario el ejercicio de la virtud moral? En favor de 10 primero pudiera aducirse el hecho de que siendo la inteligencia en el hombre el principio superior y específico, el único que lo distingue esencialmenteen el reino animal, la vida según la inteligencia sería la única propia del hombre. En favor de lo segundo,sin embargo,no puede pasarsepor alto el otro hecho patentede que el hombre es un ser compuestode cuerpo y alma, y un ente social además,animal político (nada hay más aristotélico que esta expresión) ininteligible fuera de la convivencia con sus semejantes,y que la vida mejor para él será de consiguientela que estimule la práctica de virtudes que, como la justicia, miran antetodo al bien de la comunidad. Y en fin aún: ¿será posible, y cómo, llevar la doble vida, la vida según la inteligencia y la vida segúnla justicia? ¿Existe o no, y en caso afirmativo cómo se operaría el enlace,una comunión,una simbiosisentre lagos y ethos,unión de todo en todo y no sólo a través del conocidoagente de enlace que es la virtud de la prudencia? Son cuestiones,comobien se ve, de enormeproyección no sólo en la conciencia individual, sino en el campo de la educación,y sólo mediante su tratamiento filosófico a fondo será posible responder a problemas tan apremianteshoy en día como, verbigracia, la responsabilidad de la inteligencia en la vida política y otros semejantes. Abrigamos la confianza de encontrar con base en el aristotelismo,aunque sin perjuicio de pensar libremente por nuestra propia cuenta,un esbozo de solución por lo menosa estosinterrogantes. No nos ha contentadojamás la expeditasolución que ciertos filósofoscomo Rodier, Le Senne y Olof Gigon entre otros, ofrecen del asunto,conformándosecon decir que Aristóteles propuso dos morales:una para el filósofo y otra para el ciudadano,como si con esto estuviera zanjada la cuestión,y que cada cual se crea ciudadano o filósofo, como más le agrade. Pero si algo fué Aristóteles, fué un filósofo apasionado de la unidad, y todo aquel que experimenteidéntica pasión ha de hurgar más en sus textos,en su letra y espíritu, y no aceptar tan fácilmente este pretendido divorcio o escisión (Zwiespiiltigkeit), como dice Olof Gigon, entre vida teorética y vida práctica, sabiduría y prudencia, arte y moralidad, ciencia y virtud, filosofía y justicia y todo lo demás y cuanto de ahí se sigue. Con el propósito especulativo,pues, de ahondar un poco en la vida del logos, y con el propósito práctico de perseguir la unidad entre el logos y el ethos del hombre, determinamosllevar a cabo este ensayosobre las virtudes
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De genero 736b 4.

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intelectuales, ya que las virtudes morales han sido objeto tradicionalmente de concienzudosestudiosa los que poco o nada podría agregarse.En los capítulos subsecuentesnos ocuparemosprimero de trazar el cuadro general de dichas virtudes, en seguida del análisis de cada una en particular, y por último de su significación en el campo generalde la conducta humana.
ANTONIO GóMEZ ROBLEDO

Diánoia, vol. 1, no. 1, 1955

EL PURITANISMO EN LA CONCIENCIA NORTEAMERICANA
1. Presentación La preocupacióncentral de mis trabajos ha sido la elaboración de una Historia de las Ideas en América. Por supuesto,así en general,se trataría de un trabajo ambicioso, de casi imposible realización para un hombre. Sin embargo, es una tarea en la cual han venido laborando diversos investigadores, tanto en la América Sajonacomo en la América Latina. Trabajos aún dispersos; muchos de ellos desconocidos aún por investigadoresentregadosa la mismatarea. Sin embargo,algo se ha venido ya realizando para unificar estos esfuerzosy estimular otros nuevos.' Partiendo de estos trabajosy realizando investigacionesahí donde se presentenlagunas,se puede ya intentar un análisis hermenéuticode estas ideas. Y por ideas no se va a entender,en este caso,todaslas ideasque puedenhacersepatentesen un estudiosobreAmérica. No, másbien de lo que se trata es de captar esehilo de sentidoque da unidad a toda historia. Hilo de sentido que unifica y da perfiles a lo que parece dispersa,por múltiple, actividad del hombre. Conjunto de sentidos que hace posible hablar del espíritu de un pueblo, a diferenciade otros;de una cultura, en lugar de otras. Esto es, ese sentido que haga posible, no sólo la elaboración de una Historia de las Ideas en América, sino también la de una Filosofía de la Historia Americana. Desde luego,es mucho lo que podría discutirsesobre la elaboraciónfinal de esta Filosofía de la Historia. Mucho sobre la posibilidad de la misma y sobre'su valor. Dilthey y Croce, entre otros,han hecho agudascríticas a esta Filosofía; pero'tambiénnos han dotado de un extraordinarioinstrumentalpara interpretarla Historia, hágaseo no Filosofía de la Historia. Lo importante es estainterpretación. Lo importante es buscar el sentido a una serie de hechos concretospara comprenderlos.Toda Historia o Filosofía de la Historia o Interpretación de la Historia es eso,intentos para comprender,desde una personal y concreta situación, a un determinado pasado que, en alguna forma, sigue actuando sobre nuestro presente y limitando muchos de nuestros proyectos en el futuro. Por supuesto,son estos proyectosy este presentelos que van determinandola interpretaciónde nuestropasado,en función con su potencia actual. Des~eeste punto de vista es menesterintentar una interpretación de la
1 Trabajo que se viene realizando en toda la América a través del Comité de Historia de las Ideas en América de la Comisión de Historia del Instituto Panamericano de Geografía e Historia. .

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Historia de América que vaya apoyándoseen una serie de hechos concretos, tanto históricos, como políticos, sociales,económicoso religiosos. Unas veces el factor determinante será el económico,otras el religioso, o el social o el político; sin embargo,en ningún caso, los otros dejarán de actuar, dando así lugar a eseespecialperfil que expresará una etapade estaHistoria. En la actualidad las investigacionespublicadas nos pueden dar puntos de partida para estas interpretaciones,aunque nunca podamos considerarlascomo definitivas. Después de todo, cada época tiene su propia interpretación de la Historia, de acuerdocon sus interesespresentes futuros. Pero no es tan propia y personal y que no diga nada a los hombresde otras épocas;los cuales, en alguna forma, reciben a su vez el impacto del espíritu que animó a la interpretación. Estas interpretacionesnos permitirán ir elaborando,como ya se ha dicho, el perfil de esta entidad cultural llamada América. Perfil que en ninguna forma podrá ser consideradocomouna abstracción,como una expresióncultural desligada de las fuentes donde se ha originado. Todo lo contrario, esta Historia deberá mostrarsusrelacionescon la cultura que le es original; mostrar cómo ha sido recibida y asimilada. Una Historia de las Ideas de América deberá mostrar también cómo una serie de ideas originarias de la Cultura Europea han sido interpretadasy utilizadas dentro de la realidad propia del hombre americano. Es esta interpretación,y utilización, la que va perfilando la personalidadque puede ser América como expresiónde los múltiples esfuerzos realizadospor sus hombrespara resolverlos.problemasque va planteándole su situación o circunstancia. Esta Historia de las Ideasen América, enfocadade acuerdocon los límites ya indicados, deberá ser hecha por partes. La primera deberá referirse a lo que podemosllamar los Inicios u Orígenes de la Conciencia Americana. ~ste es el trabajo que me he propuestorealizar como investigador del Centro de Estudios Filosóficos. Esta investigacióndeberá abarcar la etapa de esa'historia que se refiere a las ideas que animaron el Descubrimiento, la Conquista y la Colonización de América; tanto desde el punto de vista iberoamericanoo, más ampliamente,latino -para abarcar la parte correspondiente Francia-, corno desde el punto de vista sajón. Esta investigación deberá igualmenteinterpretary comprenderel espíritu qué animó a los buscadoresy descubridoresdel Nuevo Mundo. La relación de esteespíritu con diversasformasde la Cultura Europea de ese tiempo. Los conflictos que se plantearon a estos hombres al surgir, dentro de su propia cultura,diversasy nuevasinterpretacionesdel Mundo y de la Vida: esasinterpretacionesque han dado lugar a la llamada Modernidad en contraposición con la Cristianidad. Centralmente, esta investigación también deberá hacer patenteel conflicto que se planteóa estoshombresal encontrarsecon América. Conflicto de culturas mediante el cual obtenían, a su vez, elementospara resolver su conflicto interno. Pues el descubrimientode América permitió a]

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europeoenfrentarsea sus interno-contradicciones provocadaspor la crisis del Mundo Cristiano, con instrumentos ideológicos abstraídos de su encuentro con el Nuevo Mundo. Pero este encuentroentre el Viejo y el Nuevo Mundo planteó al primero graves problemas. Problemas a los cuales se enfrentaron los europeosdesde dos puntos de vista: el cristiano y el moderno. Interpretaciones que son, a su vez, expresión de la pugna ya planteada en el Viejo Continente, que fué traída al Nuevo Mundo por sus descubridores,conquistadoresy colonizadores. Una fué la interpretación que sobre América y sus habitantes ofreció el hombre europeo aferrado aún a sus viejas creencias cristianas; y otra la interpretaciónque ofreció el europeomodernobuscandola justificación de sus nuevas ideas e ideales. En ambas el hombre americano y su circunstancia concreta quedaron subordinados a los respectivos intereses del descubridor y conquistadoreuropeo. Sin embargo, tales interpretaciones,a pesar de los esfuerzosconscienteso inconscientesde susintérpretes,van a dar origen a-ideas que serán a su vez una novedad para las ideas que el europeo tenía de su propia cultura, tanto en el sentidotradicional como en el nuevo. En el presentetrabajo no hago otra cosa que exponer,a grandes trazos, algo del espíritu propio de esta etapa de nuestra Historia de las Ideas desde el punto de vista sajón. Espíritu en cuyas ideas se van haciendo patentes muchasde las interpretacionesque sobresu propia historia harán,de sí mismos, los creadoresde la N ación Norteamericana. Ideas que justificarán y perfilarán una interpretacióndel mundo y de la vida que van a seriespropias. Ideas en pugna,desdesus inicios, con las de los colonizadoresy creadoresde las naciones iberoamericanas. Pugna que habrá de reflejarse en toda la Historia de América. 2. Progreso contra Historia Los primeros colonizadores de Norteamérica vendrán a ser, por su actívidad y las ideas que los animaron, los más claros exponentesdel espíritu Moderno. Hombres surgidos de una nueva clase social en pugna con los estamentos sociales, políticos, económicos y religiosos de la agonizante etapa cultural de Europa conocida, en.nuestrosdías, como Edad Media. Hombres con una nueva moral en pugna con la sostenidapor las clases que habían hecho el viejo Orden Cristiano. Hombres sin acomodo alguno en el seno de estas clases: ni aristócratas ni plebeyos. Clase media sin arraigo en los segundosy sin posibilidad de ser como los primeros. Esta clase media, intermedia,a la que se ha dado también el nombrede burguesía,creará los elementos que le permitan establecerun nuevo orden en el que obtengael lugar privilegiado.·Nuevo orden que implicará la plena destruccióndel antiguo con todos sus estamentos.Nuevo orden social apoyadoen la creaciónde una nueva eco-

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nomía, una nueva religión y una nueva política." Nuevo orden social, económico, religioso y político que implicará a su vez la creación de todo un Nuevo Mundo. América será este mundo nuevo. En este Continente el hombre moderno llevará a sus máximos logros los ideales que le perfilan como hombre nuevo. El mismo hombre cuya aspiración se hacía ya patente en la palabra "Renacimiento". Esto es, en la aspiración por volver a nacer, renacer; empezar otra vez como si nada estuviese hecho. Para este hombre la historia se presentará frente a sus afanes de reforma como lo negativo. En Europa el hombre nuevo tropezaba continuamente contra la historia. La historia era su mayor obstáculo. Las viejas clases privilegiadas encontraban en la historia la justificación de sus privilegios. La historia ungía y determinaba el presente y el futuro. La nobleza por un lado, la Iglesia por el otro, se apoyaban en varios siglos de historia. Una historia que hacía imposible toda alteración social, económica, política o religiosa. Dentro de este determinismo, originado en el pasado, el nuevo hombre no tenía cabida. De aquí su anti-historicismo, su repulsa de la historia. La historia se le presentará como la causa de todas las desigualdades, como la fuente de todas las incomprensiones humanas, la raíz de todas las guerras, el origen de todos los fanatismos." Frente a la historia predicará la vuelta a los orígenes, esto es, a la Edad de Oro, al Edén perdido, al mundo natural. Había que empezar de nuevo, hacer otra historia. El hombre nuevo niega la historia hecha, la historia propiamente dicha; pero no se queda en la a-historia. Quiere volver a la naturaleza, pero no para permanecer en ella, sino para reanudar un camino nuevo que le lleve a un mundo donde sí tenga un lugar, el mejor de los lugares. Cree en la historia, pero en la que puede hacer, no en la hecha. La vuelta a los orígenes es sólo una vuelta al punto de partida en el cual pueda él tomar la mejor de las iniciativas. No quiere cargar con las obligaciones de un mundo que no ha hecho; quiere empezar como si nada estuviese hecho, poniendo en crisis o crítica todo cuanto no tuviese sus orígenes en su propio y único afán de recreación. Tal fué el ideal de los grandes creadores de la Modernidad." Abandonado el pasado como justificación del futuro que se quería alcanzar, el hombre nuevo recurrirá a una nueva idea, a algo de su propia creación, a algo que justificase sus aspiraciones, a algo que fuese la expresión de la historia en potencia, de la historia que aún no se había hecho pero podía hacerse; algo que pudiese iniciarse con todo hombre, con cualquier hombre;
2 Sobre este aspecto puede verse a R. H. Tawney, La religi6n en el orto del canitalismo, Editorial Revista de Derecho Privado, Madrid, 1936; E. Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno, Fondo de Cultura Económica, México, 1951; Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Talcott Parsons, London, 1930. 3 Ideal patente en los creadores de las grandes Utopías renacentistas. Véase Utopías del Renacimiento, Fondo de Cultura Económica, México, 1941. 4 Renato Descartes, El Discurso del Método.

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algo que no representase discriminación alguna, que fuese válido para todos los hombres sin distinción. Este algo fué su idea del Progreso. Con la idea del Progreso el nuevo hombre podía justificar, por un lado su ideal de igualdad frente a un mundo en el que se le regateaba un puesto de privilegio; por el otro, una nueva forma de justificación de otra desigualdad, dentro del mundo que estaba creándose y en el cual esperaba tomar el lugar privilegiado. El progresar era algo que estaba al alcance de todos los hombres sin excepción; algo que dependía de cada uno de ellos. En este sentido todos los hombres eran iguales, semejantes;nada que no fuese el esfuerzo personal y único de cada uno de ellos justificaría la idea de progreso. Pero, y aquí está el otro lado de la cara, progresar era ya diferenciarse, ser distinto de otro, de ese otro u otros que no habían hecho nada por alcanzar este progreso. Nada estaba hecho, cada hombre era el autor de su propio bienestar o desdicha. Y este bienestar no era otra cosa que fruto de un esfuerzo personal, único y, por 10 mismo, indiscutible. Todos los hombres, por el mismo hecho de existir, tenían derecho a las mismas oportunidades; tenían las mismas posibilidades. Pero realizarlas era ya algo que correspondía a la capacidad natural de cada uno de ellos. Las diferencias que en el futuro se iban a establecer no serían ya justificadas históricamente sino naturalmente. Las diferencias en la nueva sociedad iban a provenir de la misma naturaleza, no de hechos pasados. En la sociedad no había sino dos tipos de hombres: los capaces y los incapaces. Iguales por sus orígenes naturales; pero diversos por las capacidades con que les había dotado la misma naturaleza. Los privilegios seguían existiendo, pero en esta ocasión se otorgaban por méritos de origen natural. Los privilegios no se heredaban, se adquirían; eran frutos de esfuerzos concretos, realizados por cada hombre en particular, por cada individuo. Los privilegios que no tuviesen este origen carecerían de validez: Sin embargo,y aquí está otro aspecto de esta justificación, el progreso no era como una tela de Penélope que se hiciese y rehiciese; como un principiar. No era algo que todos los hombres podían principiar, aunque todos hubiesen tenido la misma oportunidad. Progresar era acumular; una acumulación sin fin de bienes materiales y por ende de privilegios sociales, económicos y políticos. El progreso alcanzaba una dimensión más amplia que la puramente personal de los individuos que lo hacían posible. Era algo propio de una clase, un grupo social o un pueblo como expresión destacada de esta clase o grupo social. Dentro de esta clase o grupo social lo realizado no era sino un punto de partida para lo que había de realizarse. Lo acumulado se recibía, no como una herencia, sino como un bien a partir del cual el individuo tenía que acumular otros. De esta su capacidad para .acrecentar lo recibido dependía su pertenencia a la clase o grupo socia] privilegiado. No bastaba recibir, era menester acrecentar sin fin, más allá, inclusive, de las propias y personales necesidades.

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Se vuelve así a aceptar la historia pero como instrumentopara un futuro siempreabierto. Lo acumuladoservirá para ampliar, aún más,la acumulación. La nueva historia no justificará privilegios pasivos; éstos no podrán ser otra cosa que instrumentospara nuevasrecreaciones.En esta historia los capaces no serán,despuésde todo, otra cosaque instrumentos una entidad que se va de perfilando como algo objetivo,impersonal,ajeno a los mismos individuos que lo hacen posible. 0, algo más, como la expresiónno humana ni concreta de los mismos. Algo semejanteal Dios, que el hombre moderno empezó a poner entreparéntesis;pero dependientedel mismohombre. Algo así como un Dios en el que todos los hombres se deificasen,sin ser concretamenteninguno de ellos. El Progreso venía a ser la deificación de la actividad creadora del hombre. En esta forma el hombre moderno, a la vez que justificaba su nueva situación social, daba un sentido trascendentea su actividad, trascendencia que, a su vez, justificaba también la serie de privilegios que iba alcanzando. Tanto susprivilegios personales,como sus privilegios como grupo, cIasesocial o pueblo, iban a quedar justificados por la nueva forma de trascendencia dada a sus esfuerzos. Una nueva deidad justificaba al hombre nuevo, como antañootra divinidad había justificado al antiguo. El viejo determinismofué substituídopor otro nuevo. Un determinismono menosabsolutoque el primero, pero apoyadoen el entemenosdeterminadode la Creación: el Hombre. 3. Nuevo determinismo Apartado el nuevo hombre de un determinismoheterónomo-esto es, de un determinismoexterno,ajeno-, crea un determinismooriginado en sí mismo, en su propia voluntad, un determinismoautónomo. Aparentemente,el hombrese presentaa sí mismo como instrumentode un ente que le es ajeno; llámase ésteDios como lo llaman los puritanos,Progresocomo lo llamarán los ilustradoso Espíritu Absoluto como lo llamará Hegel. Y digo aparentemente, porque en realidad se trata de un ente cuya existenciadepende del hombre mismo. Es éste el que lo hace posible,el que lo determina. La Divinidad, en cualquierade estasexpresiones, existeporque el hombre le da existenciacon su obrar. Dios es producto de las obras del hombre. Sin el actuar humanola divinidad carecería de existencia:la bondad divina dejaría de ser patente, el progresose detendría o el espíritu careceríade conciencia de sí mismo. Sin los hombresla naturaleza,aun existiendopor sí misma,careceríade ser. Nadie sería testigo de la bondad, la gloria o la justicia divina. El espíritu sería una fuerza ciega, sin expresión concreta,sin fines. Dios depende, en suma, del hombre. El hombrees,en última instancia,el creadorde Dios. Este no es sino ' expresióndel poder del hombre. Dios es todo lo que el hombre ha sido y es;pero más aún, lo que puede ser. Dios es la pura posibilidad humana,su

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futuro, su permanente poder ser; esa meta sin fin que el nuevo hombre ha creado para justificar su existencia. En alguna forma todos los hombres, cada hombre, es un Dios o una parte del mismo. Su acción, mayor o menor, es la acción de Dios, el progreso o el espíritu. Dios, el progreso o el espíritu hablan por su boca, se expresan por sus obras. Por ello lo que se realiza es lo que debe ser, lo que no pudo o puede ser de otra manera. El hombre saca de sí mismo los elementos de su autotrascendencia. Su actividad, su acción concreta, se convierte en algo trascendente, en algo que va más allá de sus humanas limitaciones. El hombre se diviniza dando a su obrar un carácter trascendente. Él, como hombre concreto, muere, desaparece, vuelve a la nada; pero su acción permanece. Sus obras lo inmortalizan. En ellas habla, no el hombre perecedero, sino el Hombre como instrumento de Dios, resorte del Progreso o conciencia del Espíritu. Tal Hombre está,por esta razón, por encima de los hombres concretos y efímeros; más allá de sus limitadas pasiones, deseos o anhelos; éstos deberán ser sacrificados para la realización de los altos fines perseguidos por el Hombre; pues tales fines no son, ni pueden ser, otros que los de Dios, el Progreso o el Espíritu. Sólo cuando las pasiones, deseos o anhelos del hombre coinciden con estos fines, su acción tiene éxito. Todo lo que se aparta de estos fines fracasa; porque nada puede detener o cambiar la marcha de Dios, el Progreso o el Espíritu. De esta,forma el nuevo hombre ha sacado de sí mismo un nuevo determinismo. Un determinismo que hace de su obrar, concreto, el Obrar propio de la Divinidad, cualquiera que sea el nombre que le dé. Obrar que se convierte en orientación, dirección o guía de toda actividad humana. Obrar con un sentido, el propio de los fines de esa divinidad que parece orientarlo. Sin embargo, en realidad, no se trata de otros fines que los de un determinado hombre, grupo o clase social." Mediante este nuevo determinismo el grupo que arriba a la Historia justifica sus pretensiones de privilegio. El hombre que toma la iniciativa en el Mundo Moderno hace de su concreto obrar y sus fines el único obrar válido y los únicos fines a realizar. Todo interés o actividad que se aparte de estos fines carecerá de sentido y por ende de justificación. Faltos' de justificación, los intereses que se alejen de los de la nueva clase social tendrán que eliminarse o ser eliminados. Grupos sociales, sociedades o pueblos cuyos intereses sean opuestos,o diversos, a los del nuevo grupo, tendrán que someterse o exponerse al exterminio. Su destino, si han de sobrevivir, es el de servir a estos nuevos fines. Estos fines serán sus propios fines. Sólo dentro del nuevo orden Teológico-Político de los puritanos, el orden establecido por las naciones que representan el progreso, o el orden que expresa la toma de Conciencia de la Cultura Occidental, es posible la supervivencia.
5 Primero el Marxismo, después la llamada Sociología de la Cultura, han puesto de manifiesto el transfondo económico o social que se oculta en las diversas ideologías de acuerdo con los intereses de los grupos o clases que las sostienen.

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Los hombres, pueblos o naciones que se aparten de este orden están fuera de todo orden que justifique su existencia. No serán otra cosa que expresiones del Mal, la barbarie o la animalidad de lo irracional. Toda acción contra estoshombres, pueblos o naciones no tan sólo queda justificada, sino que, además,viene a formar parte de la misión que Dios, el Progresoo el Espíritu han señaladoal nuevo hombre o grupo social predestinado a ser su instrumento constructivo. Vencer al Mal, en cualquiera de sus expresiones,e incorporar a los hombres y a los pueblos a Dios, al Progreso o el Espíritu, es la elevada misión de los hombres y pueblos que los representan en esta tierra. Por ello su acción tiene y tendrá siempre éxito. Siempre prevalecerá el Bien frente al Mal. Todos sus éxitosseránexpresióndel primero, todos los obstáculosa su fines, del segundo." Obstáculos sobre los cuales siempre triunfarán, porque así ha sido escrito, porque así tiene necesariamenteque suceder. 4. Encuentro con América El nuevo europeocansadoya de un mundo sobrecuyo ordenno se le había pedido opinión, un orden que enajenabasu libertad, se lanzó a la búsqueda de un mundo nuevo donde empezar desde los orígenes. Este mundo se le hizo patenteen América. El Nuevo Continente llenaba sus aspiracionesal presentarsecomo un mundo libre de compromisossociales, económicos,políticos, religiosos o de cualquier otra especie. Se trataba de un mundo que podía ser hecho desde sus cimientos. Un mundo por hacer, de acuerdo con la propia razón," Un mundo planificado, uniforme, con leyes "claras y distintas" como el orden racíonal.f Un mundo en el que la igualdad proclamada para todos los hombres fuese una realidad. Una igualdad que fuese el punto de partida para eseotro tipo de desigualdadque ya hemosanalizado. Esto es,un mundo que diese oportunidadesa todos los hombres para mostrar su destino. Destino que se hará patenteen la capacidad o incapacidad de estoshombres para una acción creadora. En este mundo no contaránmás los privilegios apoyados en valores tradicionales. En este mundo cada hombre será el creador de su propio bienestar,el autor de sus propios privilegios. Sin embargo,en esta América, y a pesar de las pretensionesdel europeo, existían otros hombrescon otra cultura. Pueblos de culturas muy adelantadas, como la de los aztecasen México y los incas en el Perú; o pueblos de cultura aún incipiente, como la de los indios que poblaban las llanuras y bosques del Norte de América, pero con una visión del mundo y de la vida distinta de]
o Amold J. Toynbee en el tomo VI de su Estudio de la Historia ha hecho patente esta actitud al referirse a los Determinismos como una expresión de lo que llama "Cisma en el Alma" en la "Desintegración de las Civilizaciones". 7 Descartes: op. cit. 8 Tomás Moro, Utopía, en op. cit.

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europeo. Estos hombres eran poseedores de un pasado, de una tradición más o menos elevada o más o menos rudimentaria. Una tradición que estaba en las antípodas de la representada por sus descubridores, conquistadores y colonizadores. Frente a ella no cabía otra actitud que eliminarla para imponer sus propios puntos de vista y, con ellos, sus intereses. Sin embargo, frente a los europeos se alzaban otros hombres; al menos eso parecían. ¿Eran éstos sus semejantes? ¿Lo eran a pesar de la diversidad de sus costumbres? Y si lo eran, ¿cómo explicar esta diversidad? Para el europeo que aún no se desembarazaba de su tradición cristiana original, el católico representado por los grupos que conquistaron y colonizaron América en nombre de los reyes católicos de España y Portugal, el problema se plante6 en cuanto a la forma como poder hacer entrar a los indígenas en los cuadros de orden establecidos por la Cristiandad. El problema giró en torno a la naturaleza del indígena. Naturaleza que parecía reacia a someterse a los cuadros de orden cristiano. Naturaleza que se hacía patente en su extraña religión, moral y costumbres tan diversas del Cristianismo." Esta diversidad les hacía presentarse como algo menos que hombres. Bárbaros, les hubiera JJamadoAristóteles; bestias, les llamaba un Sepúlveda.J? Bestias, desde el punto de vista de la idea que sobre el hombre tenía el Cristianismo; así como bárbaros partiendo de la idea que sobre el hombre tenía el helenismo. Bestias eran los hombres, que aun siendo naturalmente hombres, se encontraban fuera de la cultura cristiana; como bárbaros eran los hombres que, aun siendo hombres, tartamudeaban el griego por no estar dentro de la cultura heléníca.!' Era el mismo tipo de bestialidad en que podía caer el mismo cristiano que se apartase' de la Iglesia, violando las leyes éticas y sociales del Cristianismo. Bestialidad originada en el pecado, esto es, en la violación del orden divino. Bestialidad originada en el abandono de Dios, ya sea por propia voluntad o por engaño del demonio. Éste era, precisamente, el caso de los indígenas americanos. Su bestialidad provenía de un engaño realizado por el maligno. Eran hombres que vivían como si, fueran bestias 12 por seducción del demonio. La diversidad cultural quedaba explicada por el diverso origen de sus culturas. S610 una era buena y verdadera, la cristiana. Cualquier otra que la contradijese tenía que tener su origen en el díablo.t" Dios, por designios que sólo
9 Edmundo O'Gorman: "Sobre la naturaleza bestial del indio americano," Filosofía y Letras, Revista de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de

México; núms, 1 y 2, México, 1941. 10 Juan Ginés de Sepúlveda: Tratado sobre las [ustascausas de la guerra contra 103 indios. Fondo de Cultura Económica, México, 1949. ,11 José Gallegos RocafulI: El pensamientomexicano en los siglos xvi y xvii. Centro de Estudios Filosóficos, Universidad Nacional Autónoma de México. Imprenta Universitaria, México, 1951. 12 Interpretación que ofrece Edmundo O'Gorman en su op, cit. 13 Luis VilIoTO: Los grandes momentos del indigenismo en México, El Colegio de México. México, 1950.

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él conocía, había mantenido a todo un Continente fuera de su seno. Esto es, fuera de la tradición y orden cristianos, fuera de la cultura cristiana. El problema quedaba resuelto incorporando a estos pueblos a la Cultura Cristiana. Tal fué la tarea que se asignaron los misioneros de las diversas Ordenes católicas que evangelizaron, primero Iberoamérica y luego el Canadá. Incorporaron, no sólo al indígena como individuo, sino también su cultura. En ella supieron encontrar, no sólo diferencias de origen diabólico, sino también semejanzas de origen dívino.l" Se trataba de hombres de un mismo origen, creados por el único creador, hombres que habían olvidado a Dios por una acechanza del demonio; pero que en muchos de sus hábitos y costumbres lo recordaban. Los misioneros supieron encontrar muchos hábitos y costumbres en los que se hacía patente su cristiano origen, por lejano que pareciese. Mediante la adaptación cristiana de estos hábitos y costumbres se logró una fácil reincorporación del indígena a la cultura que le devolvía su calidad humana. El pasado, la tradición, la cultura indígena fueron incorporados, en los aspectos que no chocaban, a la tradición y cultura cristianas. Sobre los fuertes cimientos de la cultura indígena montaron los misioneros la cultura católica representada por España, Portugal y Francia. Algo semejante hicieron los conquistadores al levantar sus nuevas ciudades sobre los cimientos construídos por los indígenas en las grandes capitales de México y el Cuzco. Otra será la actitud del europeo cuyo programa fué el desembarazarse de la tradición para construir la que pudiese considerar como propia. Un hombre como él, tan poco dispuesto a aceptar su propia historia y tradición, iba a estar menos dispuesto a aceptar una tradición, hábitos y costumbres que nada tenían gue ver con las que él tenía que aceptar provisionalmente.l" menos aún con las que él iba a crear. Para ser lógico con la idea que tenía de lo humano, aceptaba en principio la humanidad de los indígenas. Estos eran hombres como él, poseedores de esa razón que los iguala a todos; pero cuya rudimentaria cultura indicaba que no habían sabido hacer buen uso de tal don. La vida natural, libre de compromisos, que le parecía buena como punto de partida, le parecía también mala como permanencia. La vuelta a la naturaleza, a los orígenes, era buena para desembarazarsede compromisos no adquiridos personalmente; pero mala como un programa de vida. El indígena, que el europeo presentaba al Viejo Mundo como un modelo de sencillez cultural frente a la complicada cultura europea, era, por otro lado, un mal modelo para el.espíritu de acción del nuevo hombre. El indígena era un semejante desde el punto de vista de los orígenes; pero dejaba de serlo en cuanto a los fines. El indígena DO tenía más meta o fin que vivir en, con y de la naturaleza; el europeo quería algo más: dominarla. El primero se identificaba con ella, el segundo se la
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paña.

Véase Fray Bernardino de Sahagún: Historia general de las cosas de Nueva EsEdit. Pedro Robredo, México 1938, 5 vols. 15 Descartes, op. cit.

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incorporaba. Para el nuevo europeo el indígena y la naturaleza terminaban identificándose. El europeono se identificaba; él era precisamenteel hombre que se independizaba de ella, la dominaba y sometía a las necesidadesde su cultura. El indígena no; confundido como estaba con la naturaleza, perdía su calidad humana y se convertía también en un elemento dominable, como dominable era la flora, la fauna y el suelo natural.l" El hombre que no había sabido dominar sus llanuras, sus bosques y sus ríos rebajaba su humanidad convirtiéndose en un salcaie. Mejor dicho, no la rebajaba, porque rebajar implica haber tenido esealgo que se rebaja. No, el indígena no había alcanzado su calidad humana, no era más que un proyecto de hombre. Esto es, no había evolucionado,progresado. La calidad de hombre se adquiría venciendo a la naturaleza, dominándola, libertándose de ella. Esto es lo que no había hecho el indígena; era por ello un primitivo. Sólo adquiriendo las cualidades constructivasde los europeosmodernos podría incorporarse a la Humanidad o Civilización. Sólo bajo la protección y servidumbrede los hombreso pueblos que dominaban la naturaleza,podría tener esperanzade que algún día se convirtiese nuevamenteen un semejante.Sólo entoncesse incorporaría a la civílízacíón y al progresoP 5. América dentro del orden puritano El europeo moderno que se ha encontrado con América empieza viendala, al igual que el tradicionalista,a través de un punto de vista religioso.Sólo que este punto de vista se lo va a dar una nueva interpretación del Cristianismo: el Calvinismo. El Puritanismo que se deriva de esta doctrina dará a sus seguidoresun instrumental 10 suficientementeamplio para justificar sus nuevas aspiracionesy, con ellas, los privilegios que han de derivarse. El Calvinismo se va a presentar como la doctrina más adecuada a los interesesy aspíracíones del nuevo hombre. Se trata de una nueva Iglesia. Una Iglesia cuya tradición empieza con su creador. Una Iglesia que empieza por poner en tela de juicio a toda la organización eclesiásticaestablecidapor el Catolicismo. Desconociendo toda autoridad tradicional establecesus propias autoridades. Sus fieles son nuevoscristianosque vienen a establecerel auténtico orden cristiano. Estos vuelven también a los orígenesdel Cristianismo, a las SagradasEscrituras, a la Biblia. Partiendo de estos orígenes inician la créación de la nueva Iglesia,la construcciónde la Nueva Jerusalem. Dentro de la misma construyen un nuevo orden teológico-político. Un orden en el que lo divino y lo humano se mezclan. Los fieles no son otra cosa que intérpretesde Dios y realizadores de sus designios.
16 Interpretación propia del Mundo Occidental para justificar su expansionismo. Véa· se Estudio de la Historia, "Introducción", de Arnold J. Toynbee. 17 Toynbee, op. cit.

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El punto de partida de la Nueva Iglesia es, como la de todo el Modernismo, el individuo. La Nueva Iglesia lucha contra toda autoridad eclesiástica que no se justifique ante la razón de los fieles. Hay una especie de relación directa entre Dios y los fieles a través de la razón que se hace patente en la interpretación de la Biblia. De- su propia conciencia saca el nuevo cristiano los elementos sobre los cuales fundar la Nueva Iglesia. No acepta la existencia de un poder eclesiástico que salve al hombre; la salvación es obra personal, algo que cada hombre debe alcanzar por sí mismo. Y esto se logra mediante la humildad, la obediencia y la confianza en Dios .. El hombre tiene una misión en la tierra, y sólo siendo fiel a esta misión podrá salvarse. La fidelidad a la misión se hace patente en los hechos. Su misión es establecer el reino de Dios en la tierra. De aquÍ ese su afán por plasmar el mundo de acuerdo con esta misión; afán por doblegar a los condenados bajo el reconocimiento de la ley divina. De aquí también ese afán por mantener, con todo su rigor, una comunidad cristiana que sea expresión de la mayor gloria de Dios.l'' El mundo, lejos de ser un lugar de destierro, debe ser el escenario de la acción divina a través de la humana. El ascetismo, a la manera del Cristianismo antiguo, no tiene cabida en la nueva religión. El mundo, como el hombre, es una criatura de Dios, expresión de su gloria. Es el lugar donde el cristiano puede hacer patente su vocación; esto es, su capacidad o incapacidad para atender a su misión. Es en la acción sobre el mundo donde el nuevo cristiano encontrará respuesta a sus anhelos de salvación. Dominar la naturaleza, transformarla en obras, es glorificar a Dios. La gloria de éste depende de la capacidad del hombre para transformar el mundo. De aquÍ que reclame el aprovechamiento sistemático de todas las posibilidades de la acción humana. Todo lo que pueda contribuir al progreso y la prosperidad del cristiano, al mejoramiento de la Comunidad Cristiana, contribuye a dar a Dios mayor gloria. De aquí también que el puritano considere su trabajo como una actividad encaminada a dar mayor gloria a Dios y mayor honor a su comunidad. A mayor trabajo, mayor gloria y honor. No se trabaja por lo puro y simplemente necesario; se trabaja para acrecentar algo que trasciende las necesidades propias del hombre. No basta tener 10 necesario, es menester acumular, capitalizar.19 El trabajo, el obrar puro, deja de ser un medio y se convierte en un fin del hombre. Lo logrado, lo alcanzado, no es sino capital para una nueva y más amplia inversión. El trabajo por el trabajo, el obrar por el obrar, el acumular por el acumular, tendrán sus antecedentes en este trabajar, obrar, actuar y acumular por la mayor gloria de Dios en este mundo. Ahora bien, este actuar y acumular que empieza por ser para la mayor gloria de la divinidad acabará por ser para la mayor gloria y provecho de quien actúa y acumula. "En el ascetismo intramundano -dice Troeltsch- se
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E. Troeltsch, op. cit. R. H. Tawney, op. cit.

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alberga un antagonismoentre eI'cielo y la tierra, y en este antagonismo,la tierra le ha ganado la partida." 20 El hombre que empieza buscandoen sí mismo a Dios termina confundiéndolocon su propia persona. La pugna que se había establecido entre los bienes de este mundo y la salvación en el otro encuentra la solución adecuadahaciendo a los primeros un índice del logro de la otra. El triunfo en la tierra va a ser el mejor índice de que se alcanzará,también, el triunfo celeste. De acuerdo con esta idea, el hombre que actúa y domina al mundo cumple con la misión que le ha sido encomendada; y cumpliéndola alcanza también su salvación. Es más, el hombre que actúa y triunfa resulta ser algo más que un hombre: es un instrumento del Creador. Dios es el que habla en sus obras. La acumulación de bienes materiales deja de ser índice de avaricia porque se convierte en instrumentopara una acción, cada vez más creciente. Frente a estetipo de hombre estánlos indígenas, los hombres con los cuales se ha encontrado en América. Éstos no entienden nada del trabajo por el trabajó, de la acción por la acción. El indígena reduce su trabajo al simple logro de lo que considera estrictamentenecesario. No acumula, vive prácticamente al día. De la naturaleza no toma sino lo puramente necesario. No la domina, no la transforma,simplementevive de lo que ella le provee graciosamente. Se trata de hombres, si se les puede dar este,nombre, que se han apartado de su misión. Con estoshombres,los puritanos colonizadoresde Norteaméricano tienen otra liga que la de sus orígenes: el pecado. Son sus semejantesen cuanto son hijos de Adán y herederos del primer pecado. Pero son distintos en cuanto los indígenas han permanecidoen el pecado y los colonizadoresse han esforzado en vencerlo. El Demonio ha logrado establecer su imperio en América gracias a estoshombres. El predicador de Bastan, Cotton Mather, decía: "No sabemoscuándo ni cómo estos indios comenzarona ser habitantes del gran continente; pero podemos conjeturar que probablemente el Demonio atrajo aquí a estosmiserablessalvajescon la esperanzade que el evangelio de Nuestro SeñorJesucristono vendría nunca a destruir o perturbar su imperio absoluto sobre ellos." 21 La misión de los colonizadoresde América es precisamentela , de rescatar al gran continentede las garras del Demonio. Algo semejantehan pensado los misioneros católicos en el Sur de América; pero la solución, el rescate, la han intentado por otros medios: 22 incorporando a los indígenas al Catolicismo. El colonizador puritano se mostrarápronto incapaz para lograr esta incorE. Troeltsch, op. cit., p. 95. Lewis Hanke, La lucha por la jusucia en la conquista de América. Editorial americana, Buenos Aires, 1949; p. 19. 22 Véase Luis Villoro, op. cit.
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poracíón, aunque la íntenta.P Su concepción religiosa va a ser el principal obstáculo en esta incorporación. El puritano parte del supuesto de que la 1U7 que le ha permitido orientar su trabajo hacia esa colaboración terrestre con Dios es una luz que no se da a todos los hombres. Se trata de una gracia; esto es, de algo gracioso, gratuito, que sólo se da a determinados hombres. El puritano, por la expresión de sus obras, parece ser uno de esoshombres que han recibido la gracia. Éste ha sido llamado, avocado, por Dios para una misión que debe realizar en la tierra. Su misión en América es predicar y difundir la religión cristiana entre los indígenas, para dar a éstos la oportunidad de que se salven y escapen de las garras del Demonio. Pero se trata sólo de una oportunidad al alcance de los que estén predestinados a salvarse. Éstos, si los hay, recibirán también el llamado, sentirán la avocación, y se incorporarán al Nuevo Orden Cristiano. Pero este llamado, esta avocación, es algo que sólo depende de Dios; nada pueden hacer los hombres por darlo a otros o alcanzarlo. "Dios -decían ya los primeros observadores que iniciaron la colonización de Norteamérica- no ha permitido que una gracia tan abundante como lo es la luz de su palabra y conocimiento de él les sea revelada a aquellos infieles antes del tiempo fijado para ello." 24 Los colonos no podían hacer otra cosa por los indígenas que ofrecerles los medios mediante los cuales la gracia, si existía, se pudiese hacer manifiesta. Lo primero era incorporarlos a su orden. Someterlos con sus personas y bienes para darles la oportunidad de vivir en forrria semejante a la de los colonizadores, que éste sería el primer paso hacia la posible manifestación de la gracia. "Si a cambio de todos sus bienes sólo recibieran el de ser convertidos al Cristianismo -dicen-, podrían darse por bien recompensados."2ü La incorporación de los indígenas, con sus bienes, al orden puritano no garantizaba la obtención de la gracia, como puede ya deducirse. Dentro de este orden, como se anticipó, la gracia se hacía patente en el éxito logrado sobre la naturaleza, éxito que tomaba un carácter material. Este éxito dífíc'lmente podían alcanzarlo los indígenas en competencia, dentro de la cual estaban vencidos de antemano, con sus colonizadores. Aun aceptando la mejor buena fe de éstos, era difícil que los indígenas pasasen, de un salto, de un tino de vida natural y una organización social casi primitiva al tipo de vida religiosa propia del Calvinismo y a su organización social. Allí no tenían más recurso que someterseindefinidamente, sin grandes posibilidades de salvar el alma, o regresar a su vida natural. En cualquier caso, el puritano miraba tal cosa como una demostración de que Dios no había llamado al indígena. La dificultad de éste para adaptarse a una sociedad que estaba en las antípodas de la propia era vista como la más clara señal de su baja humanidad. La huída, la vuelta
23 Juan A. Ortega y Medina, El horizonte de la evangelizaci6n anglosa¡ona en Norteamérica. Tesis para Doctorado, prox. publicación. 24 Ortega, op. cit. 25 Ortega, op. cit.

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al mundo natural, era también' vista como el triunfo del Demonio sobre el indígena. Definitivamente el hombre americano, el indígena, está perdido. Nada se podía hacer por él para redimirlo. Sólo el indio, con sus propias fuerzas,podría alcanzar estaredención,ponerla de manifiesto: su fracasopara adaptarseal nuevo orden era una prueba de su lejanía de Dios. Deducido esto, se podría también deducir el derecho que asistía a los colonizadores para dominar la tierra americana. Dios les había donado esta tierra para hacerla fructificar. Su gloria se haría patente mediante estos frutos. Se trataba de una tierra virgen, nueva, sin historia. Tierra propia para hombresnuevos que estabandispuestosa hacer la nueva historia sagrada.Una historia hecha con sus propias manos,con el fruto de sus mejoresesfuerzos.En estatierra y la historia que con ella se iniciaba, no tenían cabida los indígenas. N ada habían hecho éstos por transformar las tierras que ahora adquirían la fisonomía que el nuevo hombre les estaba imponiendo; nada habían hecho tampoco al ser incorporados en el nuevo orden; todo lo contrario, lo habían obstruído para mantener sus primitivas formas de vida. El indígena no sólo era un estorbo para el orden teológico, o el orden de la civilización, además era un peligro para la salvación de los cristianos. El puritano, una vez convencido de la imposibilidad de incorporar a los indígenas al nuevo orden, se convenció también de que podrían contaminarlo,esto es, alejarlo de su avocación,apartarlo del llamado divino. El indígena, por su persistenciaen un mundo no cristiano, se convirtió en algo más que un desamparadode Dios, en algo más que un desgraciado; su persistenciaen el mundo que le era propio será vista como persistencia en el mal; como expresión del mal mismo. El indio era el mal encarnado,como el puritano era el bien. Junto con el indígena encarnaronal mal sus diversas expresionesfísicas, sociales y morales. El color de su piel, su incapacidad para determinadas técnicas,la diversidad de sus hábitos y costumbres,fueron también considerados como expresionesdel temido Mal. Todo lo diverso al color de la piel, hábitos y costumbres del colonizador blanco empezó a verse como lo que debería ser evitado. El temor a una contaminación moral se expresó como .discriminación física. Se consideróque, evitando toda contaminaciónfísica con hombres que parecían encarnar el mal, se evitaría ser contaminadospor éste. El mal se presentabaencarnadoen la raza, en la pobreza, en la incapacidad de estaraza para adoptar los instrumentos, ábitos y costumbrespropios de la raza h que mostrabacon éxito su predestinación. Fué así como el indígena, el hombre natural originario de estaAmérica, el hombre que se presentabacomo un modelo en Europa, se convirtió en algo que debería ser evitado. Fué el primer discriminado para la mayor gloria de Dios y el mayor triunfo del Bien. Los puritanos, incapaces de incorporar al indígena a su orden, decretaronsu expulsión y ordenaron se evitase cualquier contaminacióncon el mismo. Toda mezcla con los indígenas quedó prohibida.

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A diferencia del Catolicismo en Iberoamérica, se prohibió el matrimonio con indígenas y se castigó toda relación carnal con los mismos; de aquí se pasaría a prohibir cualquier relación social en la que se les igualase. El puritanismo se impondrá, además, la misión de ensanchar los dominios del bien sobre los del mal. Arrancar las tierras americanas de las inhábiles y diabólicas manos de estos engendros del mal sería una gran tarea por cumplir. La implicación .de las fronteras colonizadas como ampliación del mismo bien fué la mejor y primera justificación encontrada por estos hombres que anhelaban avanzar siempre. Toda la ambición, los incontenibles anhelos del hombre moderno, encontraron así una justificación religiosa en su expansión sobre América. Todo lo que no coincidió con sus puntos de vista y sus intereses fué visto, de acuerdo con la interpretación religiosa que adoptaron, como expresión del mal. Con éste va a identificarse todo lo que sea opuesto a sus intereses. Este punto de vista marcará, ya desde sus inicios, las relaciones entre las dos Américas: la Sajona y la Latina. En un principio será dentro de las difíciles relaciones que podrían guardar dos puntos de vista religiosos tan opuestos como el Calvinista y el Católico; después, dentro de la misma diversidad cultural entre una y otra América y la diversidad de sus intereses. Ya en esta etapa de la historia de América los supuestos justificativos serán otros. 6. Puritanismo y Democracia El Puritanismo como expresión religiosa de los ideales del hombre moderno ofrecerá, dentro de la organización social a que díó lugar, los elementos ideológicos que han hecho de los Estados Unidos la cuna de la Democracia Moderna, El protestantismo, en general, empieza por representar al espíritu individualista en lucha contra el absolutismo religioso. Dentro de él se desarrolla la libertad de examen e interpretación religiosa. No existen verdades absolutas sino a través de los individuos que las interpretan. Son los individuos los que se encuentran en relación directa con Dios a través de sus respectivas comunidades. Pero comunidades organizadas de acuerdo con el idea] moderno del Contrato Social. Por lo que se refiere al puritanismo, esta idea de una comunidad, apoyada en la libertad de los individuos que la componen, forma el meollo de su organización social. Siguiendo a Calvino sostienen que el papel del Estado es el de mantener el culto de Dios, preservar la pureza de la doctrina religiosa, defender la constitución de la Iglesia, regular las vidas de acuerdo con lo que requiere una sociedad humana, ordenar las costumbres con la justicia civil, promover la concordia y establecer la paz y la tranquilidad social." La organización social no es algo que el individuo encuentra simplemente hecho, sino un
26

Cita de Calvino hecha por Ralph Barton Perry en su libro Puritanism and Demo-

cracy, The Vanguard Press, New York; p. 116.

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compromiso que el mismo adquiere para alcanzar la paz que ofrece la seguridad. Los límites socialesque establecela sociedad son límites que el mismo individuo se impone para alcanzar seguridad. Las comunidades tienen su origen en la voluntad de los individuos que las establecen para garantizar su bienestar en este mundo y la posibilidad de su salvación en el otro. Viviendo de acuerdo con los intereses de la comunidad y las leyes divinas la doble seguridad se hace posible. Mediante pactos con Dios y con los hombres se crean los lazos que ofrezcan la doble seguridad. En las comunidadespuritanas establecidasen las primeras colonias de Norteamérica la Iglesia viene a ser el centro de esta doble seguridad. "El poder civil -dice Angélica Mendoza- quedó subsumidoen el religioso y la norma civil se sometióa la regulación eclesiástica pasando la dirección total de la vida ciudadana a manos de las cClllgregaciones." La Iglesia tiene como fin establecerel reino de Dios entre 27 los hombres,con lo cual se garantiza la doble seguridad a los individuos que permanezcandentro del orden social y religioso establecido por ella. Dentro de esteorden el individuo guarda para sí un conjunto de libertadestanto en el plano económico como en el del conocimiento. El uso de su razón queda ga· rantizado dentro de esta organización,al igual que el mejor uso de sus bienes materiales, Se equilibra el orden con la libertad. Es más, con el tiempo, la libertad se irá imponiendosobre el orden dentro de los límites necesariospara garantizarla. El orden calvinista, a pesar de su rigidez, permitió en América la formación de las primeras comunidades democráticas. Se trataba, como ya se ha dicho, de una especiede Contrato Social, de una relación que obligaba al individuo voluntariamente a ceder un mínimo de su libertad para garantizar ('.1 orden y, por ende,su propia seguridad. De acuerdo con Hobbes, el individuo, para alcanzar la felicidad que no le proporciona su incontenible afán de poder, dominaba éstey alcanzaba la felicidad por la vía de la seguridad. Sin embargo,una vez aceptada la comunidad, firmado el pacto, los funcionarios de la Iglesia no respondían sino ante Dios, estableciendo así una especie de Teocracia de origen democrático. "La teoría era democrática en cuanto que abría el camino a la elección regular de magistradosy ministros de la Iglesia por determinaciónde todos los miembros -dice Herbert W. Schneider-, y en cuanto que propugnabapor la igualdad y el gobierno representativo;pero en otro sentido no era democrática,puesto que negaba que los funcionarioselegidos fueran responsables ante la voluntad del pueblo, y afirmaba que la ley y la autoridad provienen de Dios." 28 La intolerancia a que díó origen esta afirmación,de parte de los citados funcionarios, dará en el futuro origen a diversas reacciones que habrán de culminar con la explícítacíón plena de la ideología
27 Angélica Mendoza, Fuentes del pensamiento de los Estados Unidos, El Colegio de México, México, 1950; p. 13. 28 Herbert W. Schneider, Historia de la filosofía norteamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1950; p. 16.

EL PURITANISMO

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liberal democráticalograda por los "Ilustrados"que realizaron el movimiento de Independenciade los EstadosUnidos. ASÍ, una teoría contractualistacreada por el puritanismo europeo para minar, en parte, los privilegios del sacerdocioy el poder de las instituciones eclesiásticasal someterlas la elecciónde sus miembros,se convirtió en Améria ca en un sistema que sirvió de base a la organización democrática de las Colonias Sajonas. En Nueva Inglaterra,dice Schneider,resultó práctico organizar, "por pactoso contratossociales,pequeñascomunidadesindependientes, ciudades o congregaciones, equeñosreinados de Cristo, o teocracias,en que p magistradosy ministrosde la Iglesia,elegidospor voto popular, eran conjuntamenteresponsables cumplimientode la ley de Dios".29El ideal del hombre del moderno,de un mundo donde pudiese iniciar toda organizaciónsocial desde sus principios, se hace posible en América. El pacto social, la aceptación voluntaria de compromisossociales,se hizo posible en este Continente. No más compromisosno adquiridos libremente;no más leyes o reglamentosimpuestospor tradición alguna. En América el individuo establecíalibremente estas leyes y reglamentos;así los compromisosadquiridos eran sus compromisos. El factor teocrático,que aún se hacía patente en la constituciónde estas comunidadesque tenían como centro a la Iglesia, fué minado poco a poco. "Aunque los ministrosde Nueva Inglaterrase habituaron a promulgardecretos divinos desde los púlpitos y se abrogaron poderes y modales de estamento privilegiado -dice Schneider-, los seglares,a la larga, insistieron en sus derechos contractualistas, minaron,de grado en grado, las teocraciasclericales y en favor de las democracias." Fué inútil el clamor de la clerecía contra esta 30 reacción,inútiles fueron sus condenascontra esta supuestaimpiedad; las nuevas generaciones fueron forjandoel orden democráticoque servirá de ejemplo a otrassociedadesen el mundo. "En otras palabras-sigue Schneider-, lo que fué en Europa, primariamente,una revuelta de la clase media en contra del privilegio eclesiástico,se convirtió en América en una base positiva en que asentarlas comunidadespolíticamenteindependientes,en las que la clerecía perdió gradualmentesu poder y conservósu prestígío sólo en la medida en que se resolvió a compartir el punto de vista seglar." 31 En las comunidades a que díó lugar el Calvinismo en la Nueva Inglaterra se entremezclaronlos diversosinteresesdel que hemosllamado Hombre Moderno. Su preocupación por dominar el mundo sin perder,por otro lado, la posibilidad de su salvación en el cielo, quedó garantizada. La nueva Iglesia sancionaríasu libertad económica y su expansionismoal mismo tiempo que vigilaría su alma. "Las ciudadesde Nueva Inglaterrano fueronni merosrefugios de mercaderesaven29
30

31

Op. cit., p. 18. Op. cit., p. 19. Op. cit., p. 19.

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tureros,ni santasrepúblicas;pretendieron ser ambascosas-dice Schneider-, pero de grado en grado se fué desenvolviendoun tipo distinto de independencia que entrañabauna mezcla de idealismo platónico y prosperidad mercantil -de tipo yanqui. La 'elección' y la 'providencia' de Dios vinieron a ser la sanción ideológicade las comunidadesautónomas." 32 7. La Comunidad de los Elegidos "La pertenenciaa estascomunidades,de formación democrático-teocrática, será consideradacomo un privilegio para sus asociados.Pero un privilegio de origen divino, una especiede selecciónrealizada por la Divinidad. Estas organizacionescomunalesvenían a ser la encarnaciónde la Ciudad de Dios en la tierra. Los pactos que constituían estas comunidadesalcanzaban su máxima sanciónen Dios. Los puritanosde la Nueva Inglaterraorganizabansus colonias en una seriede pactos:"el pactode la gracia","el pactoeclesiástico"y el "pacto civil".33 Por medio del primer pacto se establecía una alianza con el mismo Dios. Alianza entre el mundo espiritual de los hombresque eran justosy piadosos y la Divinidad; pacto sólo válido para los "santos",para aquellos que Dios conocecomo tales. Mediante el "pacto eclesiástico",el pacto de "gracia" fué explicado,reconocido y recibido por los miembrosde las congregaciones; ésteenlazaba lo espiritual con lo mundano. En cuantoal "pacto civil", vino a representarel orden propiamente mundano mediante el cual se admitía la intervencióndel Estado para organizar las actividadesde los individuos, regular sus personalesexistenciasy asegurarla salvaciónde todo el grupo. El fundamento de la sociedad puritana se encontraba así en el primer pacto. Es la eleccióny la providencia de Dios la que la sanciona. Esta sociedad es posible gracias a que hay "santos" que se enlazan con la Divinidad. Los hombres justos y piadosos como expresión de la gracia divina garantizan e] orden puritano. Dios garantiza este pacto que está por encima de los otros. Por encimade las responsabilidadesciviles, tienen los individuos otra relación: la moral con Dios. Es estarelación la que se establecemedianteel "pacto de gracia";una relación sin mediadores,dentro de la propia alma,relación directa con Dios. El individuo se comprometea llevar una vida recta, sin tacha. Una vida cuyo centro sea el dominio de las pasiones como medio para alcanzar la santidad que le haga patentela gracia. Tanto el pacto eclesiásticocomo el pacto civil dependerán,para su éxito, de la realización del primero. Ya se ha visto la importancia que tiene el trabajo dentro de esta.organización. El puritanismo hace del trabajo de sus congregantesuna manifestación de la gracia esperada.La vida recta y sin tacha se hace más explícita con la acción. No basta contemplara Dios, es menesterglorificarlo con el trabajo.
32

33

Op. cit., p. 19. . Véanse las citadas obras de Ralph Barton Perry y Angélica Mendoza.

EL PURITANISMO

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El Justo de la Biblia se identifica con el hombre sobrioy paciente que hace del trabajoy la industria un deber para con Dios. Sus éxitos en este campo serán consideradoscomo prueba de la aquiescenciade Dios. Su actividad, cada vez más creciente,será vista como prueba de la elección divina. Las virtudes que se exigen a los nuevoscristianos,como la diligencia, la moderación,la sobriedad y el ahorro,son las virtudes propias de los hombresde negocios que engrandeceránlas comunidadesllevando este espíritu y sus interesesmás allá de sus primeras fronteras. El mundo se santificaba así mediante el esfuerzoy el trabajo. Estos, si bien no son necesariospara obtenerla salvación,puestoque ella es algo que se da gratuitamenteal predestinado,son indispensablescomo una prueba de que la misma ha sido lograda. "El ideal de vida a que aspiraba el puritano -dice Angélica Mendoza- tenía más de vida recta que de vida buena y debía obtenerseen el arduo cumplimiento de una rectitud, completa y visible, como prueba de gozar de la bendición divina." 34 Apoyado en estas ideas el puritano de la Nueva Inglaterra hará de su sociedad una institución de carácter mesiánico. Su misión, hemosvisto ya, es instituir el Reino de Dios en la Tierra, desalojandode ella al Mal. Es el pueblo elegido por Dios que viene a redimir al mundo, arrancándolode las garras del mal. Concepto mesiánico que más tarde ha de justificar su expansiónpor las llanuras del Oeste y más allá de sus fronteras con los pueblos que habían colonizado el resto de América. En esta su expansiónpolítica y territorial se presentarácomo pueblo redentor: primero, para libertar a los indígenas de las garras del Demonio, o, al menos,para liberar sus improductivas tierras; después, para llevar la civilización a pueblos que se habían empeñadoen permanecer al margen del progreso. "La teocracia -sigue diciendo Angélica Mendoza- se justificó a sí misma afirmando ser una 'democraciade elegidos' cuyo destino evidenteera la instauraciónde Dios en las tierras vírgenesde América; tanto la doctrina calvinista del Estado sostenidapor sus líderes, como la certidumbre personalde cadapuritano de estaren posesiónde la 'gracia' irresistible con sus corolarios acerca de la condición del hombre después de su pecado original, le dieron un contenido misionero y una seguridad confortable para justificar toda clasede empresasque la teocraciaemprendieray permitió a los colonizadores desarrollar una disciplina y una energía inusitada al sentirse instrumentosde las decisionesdivinas."35 De acuerdo con el punto de vista puritano, la democracia va a ser una organización social propia de pueblos elegidos,predestinados. Esta organización tendrá, así, un origen divino; Dios viene a ser el personal garante de la misma. Interpretaciónque va a marcar también las relacionesde una parte de las fuerzasvivas de los EstadosUnidos, acasola más importantepor activa, con los pueblos que se encuentren en sus fronteras materiales o dentro de su
34 3~

Angélica Mendoza, Op, cit., p. 17.

op. cit.,

p. 28.

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influencia política y económica. Las dificultades de estospueblos para lograr institucionesdemocráticassemejantes las norteamericanasno van a ser vistas a en función con la diversidad de su formación cultural, sino en función de una supuestaincapacidad provenientede su alejamientode las tareaspropias de un pueblo predestinado. La Democracia se va a presentarcomo una organización social propia de un pueblo determinado,único capacitado para llevar a otros pueblos sus institucionessi previamenteaceptan el "pacto político" que tiene sus antecedentesen esa relación entre Dios y los hombresa los cuales ha concedido su gracia. 8. Las relaciones entre las dos Américas Las relaciones de los colonos puritanos con otros colonos menos afortunados y con los indígenas van a estar determinadas por la concepción del mundo y de la vida que los mismosse han formado a través de sus ideas religiosas. Ya hemosvisto cómo de acuerdo con estasideas el eje de esta concep.ción lo da la acción,el trabajopor el trabajo. El puritano no concibe una actividad que no tenga una finalidad práctica que, a su vez, sirva para alcanzar otra en un cadena interminable. El ocio no tiene sentido para éste; todo lo contrario: si el ocio tiene algún sentido tiene que ser negativo;la pasividad es consideradacomo diabólica. Sus éxitos en el campo de la acción son vistos como una prueba de que lo hecho estábien visto por Dios. La caridad, en el sentido católico, es rechazada: nadie puede ayudar a los otros. Aquí sólo cabe el "ayúdate que Dios te ayudará". Cada individuo es el único responsablede su felicidad en esta tierra y su salvación en la otra. El individualismo, en este campo,es absoluto,y parece basadoen un "Sálvese quien pueda". El puritanismo, dice Tawney, sacrificará la fraternidad en aras de la líbertad.s" Partiendo de su propia suficiencia, el puritano limita su sentido de solidaridad humana. No acepta desigualdad que no tenga su origen en el carácterde los individuos. Todos los hombresson iguales;la desigualdadproviene del carácternatural de los mismos: unos prefieren el trabajo y la actividad, otros la holganza·y la pasividad. Las circunstanciasnada tienen que ver con la riqueza o la pobreza; el hombre está siempre por encima de las circunstancias. El puritano no ve en la pobreza de los que caen a su lado una desgracia digna de compasión y ayuda, sino la prueba de un fracaso mora] que lejos de compadecersedebe ser condenado. Las riquezas, por otro lado, no tienen por qué ser objeto de sospecha sino de bendiciones. Estas no son sino expresión de lo que puede lograr un carácter enérgico, templado, que ha hecho del trabajo el eje de su actividad. La desgraciao la fortuna no son sino expresiones la índole de los individuos. Dios premia o castiga al indide
36

Op. cit.

EL PURITANISMO

EN NORTEAMÉRICA

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viduo en las obras que éste realiza de acuerdo con el comportamientomoral del mismo. El bueno obtendrá buenos frutos; el malo, malos. De aquí la hostilidad del puritano para con la pobreza y su negativa a ver en el pobre, como lo veía el Cristianismo primitivo, a un representante de Cristo en la tierra. La mendicidad fué prohibida y la vagancia perseguida, como expresiones malignas. Frente a esta interpretación del trabajo como eje de la vida puritana, se alzaban en sus fronterasotros pueblos con otra concepción del mundo y de la vida distintas: los pueblos latinos. Al norte los franceses y al sur los hispanos. Pueblos, especialmenteel hispano, que no hacían del trabajo por el trabajo una institución moral. Pueblos que ya llevaban la semilla de su actitud en su propia religión. Pueblos que no se preocupaban mucho por el dominio de la naturaleza, más allá de lo que reclamaban sus necesidades. Pueblos que aún aceptaban la tradición y basaban en ella sus diferencias sociales. Pueblos cuya organización social tenía sus raíces en autoritarismos de diversas especies. Pueblos, en fin, alejados de los signos que Dios hacía patentes en los pueblos que había elegido para su propia realización. Estos pueblos, ineptos para cumplir la misión que Dios ha impuesto al hombre sobre la tierra, tenían que ser desalojados,como lo estabansiendo los indígenas,que tampococumplían con su misión de hombres.Francia y España cederían, ante diversos argumentos,sus territorios en Norteamérica. Pero al sur quedaban otras tierras y otros hombres cuya índole mostraba también signos negativos. Pueblos a los cuales, tanto la protestanteInglaterra como la puritana Norteamérica, ofrecerán diversos medios para que se independicen, tanto política como mentalmente,de la católica España y de los hábitos y costumbresque la misma les había impuesto. Les ofrecieron los instrumentos que hiciesen posible la manifestación de la misma índole de los pueblos que ya habían creadola forma democráticade organizaciónsocial. Esa Democracia perseguida por los pueblos iberos al independizarse, políticamente, de la Metrópoli. Los fracasos, las múltiples dificultades con que tropezaron los pueblos iberoamericanospara realizar esta democracia,unidos a la índole de su carácter,mostrarona los EstadosUnidos, aunqueya dentrode otra interpretación, que se trataba de pueblosmarginales,aún no madurospara la Democracia. La nueva interpretación,derivada de la primera, tendrá su apoyo en otra nueva forma de determinismo moderno: el progreso. Ya hemos visto al principio de este ensayo el sentido que para el hombre moderno tendrá esta idea. En ella la acción, el trabajo por el trabajo, sigue siendo el eje de la sociedad angloamericana.Dentro del progreso carecende justificación los pueblos que no colaborabancon él inventando técnicas para dominar la naturalezay transformarla. A pesar de todos sus esfuerzos,los iberoamericanosseguían siendo pueblos inhábiles para las industrias, torpes para las nuevas técnicas:,Pueblos

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sin sentido práctico de la vida, retóricos, conservadores,absolutistas. Sus gobiernos, a pesar de todas sus pretensiones,seguían siendo semejantesa los viejos gobiernos autoritarios legados por España y Portugal. La naturaleza, hecha para ser utilizada por el hombre,seguía guardandosus secretosen estas tierras. El hombre no se esforzaba en arrancar a la naturaleza otros frutos que los que la misma le ofrecía graciosamente. Los bosquesguardaban aún Ir.riqueza de susmaderaspreciosasy las selvastropicales sus exquisitosfrutos. En las entrañasde la tierra estabanaún los preciososmetales,que tan necesarios eran para construir las nuevas maquinarias, y el oro negro que podría moverlas. La riqueza natural de Iberoaméríca era tan patente como la incapacidad de sus pueblos para explotarla.s? ' Norteamérica,con sus éxitos,daba origen a una nuevadoctrinade acuerdo con los nuevos tiempos en los que el motor de la historia era el progreso. Doctrina en la que volvía a presentarsela idea de su predestinación como pueblo: "El Destino Manifiesto". Con éste justificaría, una vez más,su expansión territorial sobre México en 1847y su futura expansióneconómicay política sobre el resto.de Iberoaméríca. Doctrina que encontrabasu apoyo en la supuestaincapacidad de estospueblos para el progresoy en el obstáculo que para el mismo representabanal dejar sin transformar la naturaleza que les había tocado en suerte. Esta idea del "Destino Manifiesto" entraráen pugna, dentro de la conciencia del iberoamericano,con la admiración que el mismo sentía por el pueblo que había originado las grandes instituciones democráticas que él trataba de realizar en sus pueblos a pesar de las enormes~Hficultades con que tropezaba. En torno a estasdos expresionesde .la nación norteamericanagirarán,en adelante,las relaciones entre las dos Américas. La Norteaméríca del "Destino Manifiesto" será objeto de condenay la encarnación de todos los egoísmosy materialismos que los iberoamericanosle, han achacado;la Norteaméricade la "Democracia" será,por el contrario,el arquetipo aspirado y anheladopor los iberoamericanospara sus pueblos."
LEOPOLDO ZEA

37 Véase mi libro DÓs etapasdel pensamientoen Hispanoamérica,El Colegio de México, 1949. 3S Véase mi trabajo titulado "Norteaméríca en la conciencia hispanoamericana", en La filosofía como compromiso.Tezontle, Fondo de Cultura Económica, México, 1953.

Diánoia, vol. 1, no. 1, 1955

LA FASE DEDUCTIVA DEL MÉTODO MATERIALISTA DIALÉCTICO
[Fragmento] Presentamosaquí un fragmentode uno de los temasincluídos en la investigación acerca de La generalidad y la particularización del método materialista dialéctico, sobre la cual trabajamos actualmente en el Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad Nacional Autónoma de México. El programa que nos hemos propuesto comprende tres partes principales. En la primera parte -que ya se encuentraterminada- estudiamoslos aspectosgeneralesde] método científico. Así, han quedado tratados los siguientestemas: 1. El método como procedimiento planeado para la investigación científica; 2. Objetividad del método científico; 3. Racionalidad del método científico; 4. Constitución histórica y sistemática del método materialista dialéctico; 5. La dialéctica como síntesissuperior de la deducción y de la inducción; 6. La fase deductiva del método dialéctico; 7. La fase inductiva del método dialéctico, y 8. La generalidad del método materialista dialéctico. En la segunda parte -que se encuentra ahora en trance de realización- se estudian detalladamente los varios aspectos lógicos y epistemológicosdel método materialista dialéctico. Por Io tanto, esta parte abarca los temas que siguen: 9. Universalidad y particularidad de la contradicción; 10. Relaciones de determinación y de conversiónrecíprocas,entre]a cualidad y la cantidad;11.Interpenetración de los opuestos; 12.La negaciónde la negacióny su evolución;13.Procedimientos metódicosde investigación;14. Observación y experimentacióncientíficas; 15. Conexión sistemática de los resultados experimentales;16. Interpretación racional de las conexionessistemáticas; Estructura lógica de las teorías cien17. tíficas; 18.Prueba experimentalde las hipótesis;19.Demostraciónmetódicadel conocimiento científico, y 20. Exposición metódica del conocimiento logrado en las investigacionescientíficas. Finalmente, en la tercera parte culminará la investigación nuestra, con el estudio de la particularización del método materialista dialéctico en la física -tomada como un ejemplo de las ciencias naturales- y en la economía-considerándola como ilustración en el dominio de las ciencias sociales-e. De esta manera, quedará mostrada en su misma actividad la función que desempeñael método materialista dialéctico, como operador cognoscitivo, en dos de los campos en que la crítica filosófica. se agudiza y en donde existeuna amplia controversiade interpretaciones.En sus rasgosmás destacados,los resultadosde esta investigaciónhan sido sometidos a la discusión penetrantey fecunda de los catedráticos y de los alumnos que participan en el Seminario sobre el Método del Materialismo Dialéctico, [69 J

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EL! DE CORTARI

que viene trabajandobajo nuestradirección, en la Escuela Nacional de Economía de la Universidad Nacional Autónoma de México, desde el año de 1953. Por ello, expresamosnuestro cumplido reconocimiento para los asistentesa dicho Seminario,por las sugestiones presentadasy por los esclarecedores desarrollosque han suscitado. Hechasestasexplicacionesnecesarias,pasamosa exponer el fragmentode la fase deductiva que hemosescogidopara su publicación anticipada. l. Formulación del juicio El juicio tiene, en rigor, únicamentedos términoslógicos, que se encuentran ligados funcionalmente. En virtud de esta relación funcional, se puede hacer variar uno de los términos en forma independiente, determinando entonces variaciones correspondientesen el otro término, que dependerán de las que experimente el primero, para el mantenimiento de la relación establecida. Pero toda función que se establezca entre dos términos conceptuales es recíproca y, por lo tanto, lo que puede hacerse con uno de los términos también podrá ejecutarsecon el otro. ASÍ, en un caso se puede asignar a uno de los términos el carácter de variable independiente,resultando ser el otro, entonces,una variable dependiente; pero, inversamente,también se sigue cumpliendola función cuandoes el segundotérmino el que asumeel papel de variable independiente, haciendo que el primero sea el que sufra variacionescondicionadas. En consecuencia,por medio del juicio se determinan mutuamente sus dos términos; ya que tanto se establece cierta determinación para un término, definida por el carácter de la relación, como también el otro término resulta determinado, a su vez, por el primero, sólo que en distinto sentido. Por lo tanto, si sucediera, como se afirma por parte de algunos lógicos, que la determinaciónradicara exclusivamenteen uno de Jostérminos,en tanto que el otro sólo tuviera el carácter de ser una "materia del conocimiento"que fuera lo único por determinar, entonces el juicio no sería una función, porque careceríade una característicafundamentale indispensable en toda función, o sea, la reciprocidad de la conexión establecida entre sustérminos. Además,en semejante' suposiciónse encuentrainvolucrada la consideracióndel predicado como un concepto definitivo e inmutable, lo cual jamás ocurre con los conceptoscientíficos. Ahora bien, la relación formulada en el juicio es simétrica en cuanto a la inversión de la conexiónfuncional; pero, en cambio, generalmentees asimétrica en cuanto a la mutua determinación de sus términos. Es decir, que uno de los términos puede ser determinantedel otro, en mayor grado de lo que éstesea determinantedel primer término, o viceversa. En esta asimetría de la determinaciónes en lo que se apoya la distinción aparente de los términos, por la cual se destaca a uno comosujetoy al otro comopredicado del juicio. No obstante,en sentido

LA FASE DEDUCTIVA DEL MATERIALISMO DIALtCTICO

71

estricto, nunca se puede considerar uno de los términos judicativos como determinante exclusivo, ni tampoco el otro como simple determinado, porque la conexión funcional del juicio constituye una determinación mutua entre sus dos términos. De esta manera, ambos términos del juicio son simultáneamente determinados y determinantes y, por consiguiente, cada uno de ellos es a la vez sujeto y predicado; o, mejor aún, ninguno de los dos es propiamente sujeto, ni tampoco es definidamente predicado. El juicio científico se formula como una relación que identifica dos términos diversos. Como identidad determinada, el juicio es una identificación de lo diferente. La simple enunciación de la identidad de un concepto' consigo mismo, esto es, la expresión de que: x x, carece de la cualidad peculiar del juicio, que es su carácter determinante. Por lo tanto, la tautología rigurosa no constituye un juicio; aunque su expresión sí puede ofrecer tal apariencia, cuando se utilizan dos vocablos sinónimos para representar el mismo concepto. En el juicio, lo que se establece es la equiparación lógica entre dos términos conceptuales diferentes, o sea, que se expresa la ecuación: x = y. Por consiguiente, el juicio mismo contiene el meollo de una contradicción, puesto que identifica relativamente a un término con otro término diverso. Es decir, que el juicio formula una identidad entre un cierto término y aquello que dicho término no es y que, por lo tanto, constituye un término opuesto; porque el otro término, y, es no-x y, entonces,la ecuación judicativa presenta el aspecto de que: x =no-x. Pero, a la vez, el propio juicio expresa la solución de la contradicción entre sus dos términos, la cual está representada justamente por la relación determinante entre ambos términos. De este modo, el juicio es una determinación sintética, que comprende los dos términos contradictorios y su mutua oposición. Para expresar con mayor facilidad y, a la vez, con pleno rigor y necesidad a las formas del juicio, recurrimos a su representación simbólica, valiéndonos de las ecuaciones matemáticas. Con esta precisión en su expresión, se hacen' mucho más sencillas las inferencias deductivas, resulta ser mucho más estricto su manejo y se ponen al descubierto una gran cantidad de formas de inferir, que la lógica tradicional ni siquiera pudo sospechar. Para la expresión simbólica de las formas del juicio, utilizamos la notación introducida por Boole,' por ser la más simple y fácil de operar -debido a su estrecha analogía con el álgebra elemental- y porque ella permite ejecutar todas las operaciones deductivas de la lógica simbólica, con mayor sencillez y elegancia que cualquiera otra de la multitud de notaciones propuestas por los lógicos matemáticos posteriores. Por lo tanto, únicamente hemos introducido algunas modificaciones menores en la notación de Boole, que han sido indispensables para

=

1 Ceorge Boole, The mathematical analysis of logic, being an essay totVards a calculus of deductioe reasoníng, Cambridge, Macmillan, Barclay & MacmilIan, 1847; reprínted by Basil Blackwell, Oxford, 1948.

72

EL! DE CORTAR!

poder representary conectar también las formas del juicio no descubiertas por Boole, para sintetizar las otras formas y, al propio tiempo, para poder practicar en estas ecuacionestodas las operaciones deductivas posibles. En todo caso,el resultadoha sido el de obtener todavía mayor simplicidad en la representaciónsimbólica y en la ejecución de las operacionesy, sobre todo, se ha conseguidola construcciónde expresionesmás generales,desdeel punto de vista lógico y matemático. Entonces,para la expresiónmatemáticade los juicios y de las inferencias, introducimos los siguientes símbolos y leyes elementales:
Símbolo: 1 Significación: Existencia, afirmación, cumplimiento del conjunto de casos considerados. Inexistencia, negación, incumplimiento del conjunto de casos considerados. Clases de procesos, o de aspectos de los procesos. Clases opuestas, respectivamente,a: x, y, z; en las cuales están incluidos los procesos o los aspectos contrarios. Simultaneidad en el cumplimiento, o en el incumplimiento, de varias clases, sin conjugación entre ellas.

o
x, y, z (l-x), (l-y), (1-z)

x+y+z z+(l"":'y) y+x+ (1-z)

xy, yz, zx y( 1 - x), z( 1 - y) xyz, xz( 1 - y)

Conjugación entre clases.

Leyes:
x

Significación:
z

+(y -

z)

= (x +y) -

x(yz) = (xy)z

Cumplimiento de la ley asociativa, para la coexistencia y para la conjugación.

x+y=y+x xy=yx x(y±z) =xy±xz

Cumplimiento de la ley conmutativa para la coexistencia y para la conjugación. Cumplimiento de la ley distributiva para la coexistencia y la conjugación. Cumplimiento de la ley tautológica para la conjugación de una clase consigo misma y para la afirmación o la negación conjunta de la existencia.

X '=: x" 1=1+1=1+1+ 0=0+0=0+0+

= ... =

XD

+1 +0

LA FASE DEDUCTIVA
De: x yz - x 1 se obtiene: yz = 1 De: x+yz-z=x-yz se obtiene: 2yz - z = O

DEL MATERIALISMO

DIAL{!;CTICO

73

+

=

Cumplimiento de la ley de simplificación para la coexistenciay para la conjugación.

De acuerdo con este simbolismo,para el tratamientológico del juicio en sus formas simples, únicamente necesitarnosel empleo de las clases x e y, para representarlos dos términos,y de las clases respectivamenteopuestas, (1 - x ), (1 - y), para representara los contrarios de ambos términos. De este modo, tenernosque el término x puede coincidir con y, o con su contradictorio (1 - y); igualmente, el término y. puede estar enlazado con x, o con (1 - x). Así, resultan catorcerelacionesdiferentes entre los dos términos y sus correspondientesopuestos. Tales relaciones constituyenlas formas simples del juicio, a las cuales es posible reducir todas las otras formas. Gráficamente, se pueden representarpor medio de un cuadrado dividido por sus dos diagonales,de tal maneraque dichas diagonalesseparen,respectivamente, a cada uno de los términos de su correspondienteopuesto;al mismo tiempo, la superposiciónque resulta entre los dos términosy sus contrarios,señalala conexiónen que ellos se encuentran. Entonces,tenernos:
UN TERMINO Y SU OPUESTO EL OTRO TÉRMINO Y SU CONTRARIO

x
(1- x) ( 1- y)

y

De estemodo, las catorceformasdel juicio quedan representadascon las gráficas siguientes:

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EL! DE CORTARI
• JUICrODE DISCORDANCIA JUICIO DE DISCORDANCIIl. INVERSA

JUICIO DE INCOMPATIBILIDAD

JUICIO DE IMPLCACIÓN

Estas formas simples del juicio se pueden agrupar en individuales, partículares y universales, de acuerdo con la extensiónen que sus términos componentes.entran en relación. Con arreglo a este criterio de clasificación, son juicios individuales los de prófasis, prófasis inversa, antífasis y antífasis inversa. Por otro lado, son juicios particulares, los de conjunción, de discordancia, de discordancia inversa y de heterófasis. Por otra parte, son juicios universales los de inclusión, de incompatibilidad, de implicación, de implicación inversa, de exclusión y de reciprocidad. En otro sentido, las formas del juicio se pueden clasificar en- positivas y negativas, conforme a la relación establecida, la cual se puede referir principalmente a los términos o sus opuestos. De este modo, son positivos los juicios profáticos, profáticos inversos, conjugantes, incluyentes, implicantes, ímplícantes inversos y reciprocantes. En cambio, de acuerdo 'con este mismo criterio, son negativos los juicios antifáticos, antifáticos inversos, discordantes, discordantes inversos, heterofáticos, incompatibles y excluyentes. Además, entre los juicios positivos y negativos, existe una conexión antitética, respecto a los enlaces que contienen y a los enlaces que no incluyen; esto es,

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que si se toma como tesis una cierta forma de juicio, entonces, su antítesis es la forma de juicio que afirma lo que niega el primero, y niega lo que el primero afirma. Así, el juicio profático tiene cama antítesis al juicio antifático; el profático inverso, al antifático inverso; el conjugante, al incompatible; el discordante, al implicante inverso; el discordante inverso, al implicante; el heterofático, al incluyente; el excluyente, al reciprocante; y, también, de manera recíproca, los juicios citados en segundo lugar tienen como antítesis a los primeros. Entonces, las catorce formas se pueden ordenar al modo como lo muestra el cuadro siguiente:
Tesis: Juicio Profático (individual-positivo) Juicio Profático Inverso (individual-positivo) Juicio Conjugante (particular-positivo) Juicio Discordante (particular-negativo) Juicio Discordante Inverso ( particular-negativo') Juicio Heterofático (particular-negativo) Juicio Excluyente (universal-negativo) Antítesis: Juicio Antifático (individual-negativo) Juicio Antifático Inverso (individual-negativo) Juicio Incompatible ( universal-negativo) Juicio Implícante Inverso (universal-positivo) Juicio Implicante ( universal-positivo) Juicio Incluyente ( universal-positivo) Juicio Reciprocante ( universal-positivo)

La prófasis y la antífasis representan una relación inmediata, por medio de la cual se establece directamente la conexión o la inconexión entre un proceso y otro proceso. Los juicios profáticos y antifáticos se construyen acerca de la existencia concreta de un solo proceso,ya sea que corresponda o no corresponda con otra clase de procesos. En este caso,la existencia concreta del proceso singular se determina en su indiferencia con respecto a la manifestación de esa otra clase de procesos, o bien, a su ausencia. Por consiguiente, tanto en la prófasis como en la antífasis, se formula la existencia o la inexistencia del proceso, COmo elemento de un término, independientemente de que se cumpla o no se cumpla la otra clase. Considerados conjuntamente,los juicios profáticos y antifáticos expresan la existencia de un proceso en su relación concreta e inmediata, esto es, en su indiferencia cualitativa, que es su disconveniencia completa. Como juicios individuales, se refieren a una singularidad definida, o sea, a un elemento preciso de uno de los términos, o bien, a un miembro precisado de la clase opuesta a uno de los términos. Entonces, la cantidad del término,

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EL! DE GORT ARI

o de su contrario,se encuentradeterminadacon exactitud para uno solo de sus elementos. Además, como cada individuo consideradocomo elemento de un conjunto de muchos elementos, carece de partes -ya que cada elemento de un conjunto es la parte discreta mínima, o el cuanto, en que se puede dividir dicho conjunto- resulta que la clasecon la cual queda conectadoindiferentemente,abarca ese mínimo indivisible de su extensión. Y, en consecuencia,el juicio individual se equipara-en este sentido- con el juicio universal, en tanto que el elemento principal de la relación judicativa es tomado cuantitativamenteen toda su extensión. En el juicio profático -lo mismo que en el juicio profático inverso,sólo que en éste es el otro término el elementoprincipal- se afirma simplementela existencia . de uno de los elementosde un término, con indiferencia en cuanto a su relación con los elementosdel otro término. De este modo, la prófasis es la formulación de una tesis primaria, con respecto al elemento cuyo descubrimientose expresacomo existencia determinada. Lo que se postula es la posible coexistencia entre la conjugación de ambos términos, acompañadade la posible conjugación de un término con el opuesto al otro término. Sencillamente,se supone a uno de los términos,en su Singularidaddefinida, ignorando a todos los componentes de la clase contraria a dicho término. En el juicio profático, tenemoslas conjugaciones: x(l- y); o sea: xy, xy + x (1- y) = 1 realizando la multiplicación: xy+x-xy=l y, simplificando: Igualmente,podemosconsiderarel incumplimientode la conjugaciónentre los opuestos(1- x) (1- y), junto con el incumplimiento de la conjugación entre el otro términoy el opuestoal primero,y (1- x). De estemodo,tenemos: (l-x)(l-y)+y(l-x) ejecutandolas multiplicaciones: 1- yx +xy+y l-x=O o sea: x=l - xy=O =0

y, simplificando:

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DIALtCTICO

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Por otra parte, la inversión de un juicio profático produce un juicio profático inverso; y, a' su vez, la inversión de un juicio profático inverso tiene como resultado un juicio profático. Entonces, a pesar de que el tipo de relación judicativa es el mismo, no obstante, la consideración de un elemento singular de un término -juicio profático- es diferente de la consideración de un elemento singular del otro término -juicio profático inverso-. Así, en el juicio profático inverso, tenemos las posibles conjugaciones entre ambos términos, xy, lo mismo que entre el otro término y el contrario al primero, y (1 - x). Por lo tanto: xy + y(1xy+y-xy=1 y=1 Asimismo, considerando la imposibilidad de la conjugación entre los dos opuestos (1 - x) ( 1 - y), y del primer término con el contrario al segundo, x(1 - y), tenemos: (1-x)(1-y) +x(1-y) =0 1yx+xy+x1-y=0 y=l Ejemplos: .. sea raccionano o no. El' numero --- 289 es pOSItIVO, fraccí -96 La partícula que he observado hoyes un electrón, tenga carga negativa o no." La clase de los flagelados comprende organismos con clorofila, sean considerados como vegetales o no. En el juicio antifático -y también en el juicio antifático inverso, cuando se considera como elemento principal al opuesto del otro término- se niega simplemente la existencia de un elemento de un término, con indiferencia en lo que respecta a su conexión con los elementos del otro término. Entonces, la antífasis es la formulación de una antítesis primaria, en cuanto al elemento cuyo descubrimiento se expresa como una falta determinada de conexión. Lo que se postula es la posible conju2

x) = 1

xy =0

Anderson, el 2 de agosto de 1932, al descubrir el electrón positivo.

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EL! DE CORTARI

gación entre ambosopuestos,lo mismo que entre el segundotérmino y el contradictorio del primero. Esto es, que se supone sencillamente al opuesto a uno de los términos, en su singularidad definida, ignorando por completo a los componentes tal término. En el juicio antifático, tenemoslas conjugade ciones: (1- x)(1- y), y(1- x); o sea: (1- x){l- y) + y(l1-yx+xy+y1-x=1 x=O También, considerandola conjugaciónimposible entre ambos términos, xy,y entre el primero y el opuestoal segundotérmino, x(1 - y), tenemos: xy+x(l-y) =0 x) = 1 xy= 1

xy+x-xy=O x=O Por otro lado, tenemosque la inversión de un JUIcio antifático produce como resultado un juicio antifático inverso; y, análogamente,al invertir un juicio antifático inverso, se obtiene un juicio antifático. Pero, no obstante que la relación es la misma lógicamente, sin embargo, la consideraciónde un elemento singular de la clase opuesta a un término es diferente de la consideración de un miembro individual de la clase contraria y=o al otro término. Entonces,'en el juicio antifático inverso tenemosla posibilidad de conjugaciónentre los dos contrarios (1 - x)( 1 - y), y entre el primero y el opuestoal segundo,x(1 - y); o sea: (l-x)(l-y) +x(l-y) =1

1- y- x+xy+ x- xy= 1 1-y=1 y=O Igualmente,podemosconsiderarla imposibilidad de conjugaciónentre los dos términos,xy,lo mismoque entreel segundoy el contrarioal primero, y(1- x), estoes: . xy+y(l-x) =0' xy+y-xy=O y=O

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Ejemplos: El número e no es algebraico, tenga representacióngeométrica o no. La lógica formal no es suficiente,sea o no necesaria. La sífilis no es hereditaria, sea congénita O no. Los juicios conjugantes,discordantesy heterofáticos representan la conexióndiferenciadaentreun cierto grupode procesosy otro grupo de procesos. En estosjuicios se expresala existenciade dos conjuntos de procesos,ya sea que se correspondano no se correspondanentre sí. Pero ninguno de estos conjuntosconstituyeuna clase enterade procesos,sino que cada uno de ellos es sólo parte de una clase. No obstante,la existencia de cada grupo queda determinada distintamente con respecto a la manifestación o a la ausencia del otro grupo de procesos;y, asimismo,la inexistencia de un grupo también se distingue determinadamenteen cuanto a su conexión o a su inconexión con el otro conjunto. En este caso,la existenciao la inexistenciade un grupo es formulada en su dependenciadel cumplimientoo del incumplimiento de la presenciadel otrogrupo. Consideradosen conjunto,los juicios conjugantes, discordantesy heterofáticos,expresanla existenciade un grupo de procesosen su relación concretay mediata,es decir, en su distinción cualitativa, que es su conveniencia incompleta. Como juicios particulares, se refieren a una parte in-definida, o sea,a varios elementosno precisadosde los dos términosdel juicio y de las dos clasesopuestasa dichos términos. Por lo tanto, la extensiónen que se relacionacada término,o su contrario,no se encuentradeterminadacon exactituden estosjuicios; ni siquiera en los casosen que se precisa la cantidad de alguno de ellos, porque tal cantidad queda indeterminada en su proporción con la extensión total del propio término así cuantificado. Por consiguiente, la relación formulada en estos juicios se refiere a grupos de varios individuos, que resultan indefinidos en su proporción con la integridad de la clase a la cual pertenecen. En el juicio conjugante,se afirma la existencia de algunos elementosde un término, simultáneamentea la existencia de varios elementos del otro término, esto es, se expresala coexistenciaparcial entre ambos términos. Así, la conjunción formula una tesis particular con respectoal descubrimientode la conjugacióndeterminada, aunque no precisada, entre elementosde dos clases diversas. Lo que se postula es la coexistenciaparticular diferenciada entre ambos términos; pero sin una xy'l distinción completa. En otras palabras, el juicio conjugante supone sencillamente a los dos términos, en su particularidad indefinida, con indiferencia en cuanto a la conexión o a la falta de cone-

80

EL! DE CORTAR!

xíón de los otros componentes de ambas clases. Así tenemos simplemente: xy= 1 Al propio tiempo, tenemos la imposibilidad de conjugación entre los dos contrarios (1 - x ) ( 1 - y), y entre cada término con el opuesto del otro, x (1 - y), y(lx ), o sea: (1x)(ly) +x(lx+xy+x1-xy=0 xy= 1 . Además, el juicio conjugante resulta de la conjugación entre el juicio profático (x =1) Y el juicio profático inverso (y = 1); con lo cual se abandona la coexistencia indiferenciada de cada uno de los términos, con el contrario al otro término -es decir, la posible inexistencia de y, en el caso del juicio profátíco, y la posible inexistencia de x, en el caso del juicio de prófasis inversa-. Entonces, multiplicando miembro a miembro las ecuaciones, obtenemos: x=l y=l xy= 1 Por otra parte, cuando se invierte un juicio conjugante, se obtiene el mismo juicio (yx =1), porque existe completa simetría en la relación de sus términos. Como ejemplos, tenemos los que siguen: Los números reales son, en parte, números irracionales. Una pequeña parte de los mamíferos son animales acuáticos. Algunos elementos químicos son naturalmente radioactivos en las condiciones terrestres. En el juicio discordante -lo mismo que en el juicio discordante inverso, traspasando mutuamente la consideración entre ambos términos- se niega la existencia de algunos elementos de un término, simultáneamente a la existencia de varios elementos del otro término; es decir, que se expresa la falta parcial de coexistencia entre ambos términos. De esta manera, la discordancia establece una antítesis particular con respecto a la falta de conjugación determinada, un cuando imprecisa, entre elementos de dos clases.dístíntas, Lo que se postula es la coexistencia particular diferenciada entre un término y el opuesto al otro término, aun cuany) + y(l-x) xy+y-xy=O =0

1-y-

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do no existecompletadistinción.Así, el juicio discordantesuponesimplemente a un término y al opuestodel otro término,en su particularidad indefinida, con indiferencia respectoa la inconexióno a la conexión entre los otros integrantes de ambas clases. Entonces, tenemosla conjugación de un término con el contradictoriodel otro término;o sea: x(l-y)=l x-xy=l A la vez, tenemosel incumplimientode la conjugaciónentre ambostérminos, xy, entre los dos opuestos(1 - x) (1 - y), y entre el otro término y el contrario al primero, y (1 - x), es decir: xy+ (l-x)(l-y) +y(l-x) =0

xy + 1- Y - x + xy +y-xy=O l+xy-x=O x-xy=l Por otro lado, el juicio discordanterepresentala conjugacióndel juicio profático (x = 1) con el juicio antifáticoinverso (y = O;o sea,también: 1- y =1). Entonces,multiplicando las dos expresiones convenientes, enemos: t x=l 1-y=1 x(l-y)=l x-xy=

1

Cuando se invierte un juicio discordante,resulta un juicio discordanteinverso;y, a la vez, al invertir un juicio discordanteinverso,se obtiene un juicio discordante. Así, aun cuando la relación perteneceal mismo tipo lógico, sin embargo,es diferente considerarla afirmación parcial de un término con la negación parcial del otro término -juicio discordante-, que considerar la afirmación parcial de este otro término en conexión con la y-xy:1 negación parcial del primer término -juicio discordante inverso-. Entonces,el juicio discordanteinverso expresa la simple conjugaciónentre el otro términoy el contrarioal primero;esto es: y(l-x)=l y-xy=l

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EL! DE CORTARl

También lo obtenemosconsiderandoel incumplimientode la conjugaciónentre los dos términos,xy, entre ambos opuestos (1 - x)( 1 - y), y entre el primer término y el contradictoriodel segundo,x(1 - y); o sea: xy+ (l-x)(l-y) +x(l-y) =0

xy+ 1- y- x+xy+x-xy=O l+xy-y=O y-xy=l Por otra parte,el juicio discordanteinversose obtienede la conjugaciónentre el juicio profático inverso (y = 1) Y el juicio antifático (x = O; o, también: 1 - x = 1). Así, multiplicándolos en sus dos expresionesconvenientes,tenemos: y=l 1-x=1 y(l-x)=l y-xy=l Ejemplos: Algunas ecuacionestienen solución,aun cuando no son ecuacionesalgebraicas. Existen animalescardadosque no tienen cráneo. Una parte de los procesosfísicos no son reversibles. En el juicio heterofáticose niega la existencia de algunos elementosde un término, conjuntamente con la inexistencia de varios elementosdel otro término; esto es,que se expresala coexistenciaparcial entre los opuestos de ambostérminos. Así, la heterófasisexpresauna tesis particular de doble negación, con respecto a la conjugacióndeterminada,pero imprecisa, entre los elementosde las clasesopuestasa cada uno de los términos. x-xy+y=Q Lo que se postula es la coexistenciaparticular diferen-. ciada entrelos contrarioscorrespondientes cada término,sin que se precise a su distinción. Por consiguiente,el juicio heterofático supone sencillamente a los opuestosde ambos términos,en su indefinición particular, con indiferencia en cuanto a la relación entrelos otros términosde las dos clases. Así, tenemossimplemente: ' (l-x)(l-y)=l 1-y-x+xy=1 x-xy+y=O

LA FASE DEDUCTIVA-DEL

MATERIALISMO

DIAL~CTICO

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Asimismo,por el incumplimiento de la conjugaciónentre ambos términos,xy, y entre cada término con el opuestoal otro, x(1 - y), y (1 - x), tenemos: xy+x(l-y) +y(l-x) =0

xy + x - xy+ yx-xy+y=O

xy = O

Además, el juicio heterofático representala conjugación entre el juicio antífático (1 - x = 1) Y el juicio antifáticoinverso (1 - Y = 1); de lo cual resulta el abandonode la coexistenciaentre cada término con el opuestoal otro término -la posible existenciade y, en el casodel juicio de antífasis,y la posible existenciade x, en el caso del juicio antifático inverso-. Entonces, multiplicando sus ecuaciones,tenemos: 1-x=1 1-y=1 (l-x)(ly) =1 1-y-x+xy=1 x-xy+y=O Ahora bien, cuandose invierte un juicio heterofáticose tiene como resultado el mismojuicio, pero con la otra ordenaciónde sus términos (y - xy + x = = O); porque la heterófasises enteramente equivalentea su inversión,debido a que existesimetríacompletaen la relaciónentresus términos. Para ejemplos, tenemoslos que siguen: Varios organismosno realizan la fotosíntesis,ni son animales. Los números280117, 153643Y muchosotros,no son pares,pero tampoco son primos. _ En la actualidad, aún existen sociedadesque no son capitalistas,ni socialistas. Los juicios incluyentes, incompatibles e implicantes, representanla conexión diferenciada y definida entre una clase de procesos y otra clase de procesos. En estosjuicios se expresala existenciade dos conjuntosde procesos, en tanto se correspondeny en cuanto no se correspondenmutuamente. Además,cada uno de estosconjuntosconstituyeuna clase entera de procesos. Pero ambas clases se encuentran conjugadasparcialmente. Así, la existencia de cada clase queda determinaday definida con respectoa la manifestacióny a la ausenciade todos los elementosde la otra clase; y, al propio tiempo, la inexistenciade una clase también se determinadefinidamenteen lo que se refiere a su conexióny a su inconexióncon la otra clase en su integridad. Por consiguiente,los juicios implicantes, incompatibles e incluyentes expresanla existenciade una clasede procesosen su relación concreta,mediata e inmedia-

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EL! DE GORTARI

ta; O sea,en su distinción definida, que es su convenienciay su disconveniencia incompletas. Además, la relación formulada abarca definidamente a todos los individuos que pertenecena las clasesparcialmenteconjugadasque se consideran; y, por lo tanto, la extensión en que se conecta cada término, o su opuesto,se encuentradeterminadacon exactitud en estos juicios. Y, debido a la relación establecida,se tiene en estoscasosun trilema, porque se formula una triple alternativa: 1. La coexistencia de ambas clases; 2. La existencia de una clase, con la inexistenciade la otra, y 3. La existencia de la otra clase, junto con la inexistenciade la primera clase. En el [uício incluyente se afirma la existenciade todos los elementosde un término, simultáneamentea la existenciadel otro término en su integridad. Esto es, se expresaa las dos clases enteras,tanto en su inconexión como en su conjugación. En estas condiciones,la inclusión formula una tesis universal sobre el descubrimiento de la coincidencia parcial y de la falta de coincidencia parcial, entre la totalidad de los elementosde dos clax-xy+y=1 sesdiversas. Si no se cumpleun término,se cumpleindispensablementeel otro término: si (1- x), entonces y. Y, asimismo,si no se cumple el otro término, se cumple necesariamenteel primero: si (1 - y), entonces,x. Esta doble implicación recíproca es completa con respecto a ambos términos. Por lo tanto, siendo el juicio incluyente una disyunción inclusiva, su conexión representala compatibilidad entre ambos términos. En cambio,al cumplirseuno de los términos,quedaindefinido el cumplimientodel otro término. Entonces, en el juicio incluyente tenemos el cumplimiento simultáneode las conjugacionesentre xy, x( 1 - y), y( 1 - x); es decir: xy+x(l-y) +y(l:'_x) =1

xy+x-xy+y-xy=l x-xy+y= 1

Igualmente,podemos considerar al juicio incluyente como el incumplimiento de la conjugaciónde los dos contrarios,o sea: (l-x)(l-y) 1-y-x+xy=0 x-xy+y=l Por otro lado, el juicio incluyente resulta del cumplimiento simultáneode los juicios de conjunción (xy = 1), de discordancia (x - xy = 1), y de discordancia inversa (y - xy = 1). Con esta conjugación,se unen las tres posibilidades.de coexistencia expresadaspor dichos juicios, haciendo que el juicio =0

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incluyente constituyaun trilema entre las siguientesposibilidades: 1. La existencia de x, acompañadade la inexistenciade y; 2. La existenciade y, junto con la inexistenciade x, y 3. La coexistenciade x e y. Entonces,sumandolas tres ecuaciones,tenemos: xy= 1 x-xy=l y-xy=l xy+xxy+ y- xy= 1 +1+ 1 x-xy+y=l

Por otro lado, cuando se invierte un juicio incluyente, se obtiene el mismo juicio incluyente, sólo que con el orden de sus términos cambiado (y - xy + x = 1). Esto se debe a que la inclusión es enteramenteequivalen. te para la operación de inversión,porque existe completa simetría en la relación de sus términos. Como ejemplos,tenemoslos siguientes: Los vertebradostienen pulmones,o branquias, o branquias y pulmones. Los elementos químicossetransmutanunosen otros,por emisiónnuclear,o por absorción de partículas elementales,o por ambas cosassimultáneamente. Todo número pertenecienteal conjunto de los complejos,es real, o es imaginario, o bien, es real e imaginario a la vez. En estejuicio incompatible se niega la existenciade todos los elementosde un término,simultáneamentea la negación de la existenciadel otro término en su integridad. O sea,dicho de otro modo,que se afirma la existencia de la totalidad de los elementosopuestosa un término, junto con la afirmación de todos los miembros de la clase contraria al otro término. Así, se expresa a las dos clases opuestasen su integridad, tanto en su ,y=o conjugacióncomo en su inconexión. Entonces,la incompatibilidad formula una antítesis universal acerca del descubrimiento de la falta completade coincidenciaentrela totalidad de los miembrosde dos clases diversas. De esta manera,lo que se postula es la disyunción parcial entre los términos contradictoriosy la coexistencia,también parcial, de ambos términos opuestos. Si se cumple un término,necesariamenteno se cumple el otro término: si x, entonces(1 - y). E, igualmente,si se cumple el otro término,con necesidadno se cumple el primero: si y, entonces(1 - x). Así, como el juicio de incompatibilidad es una disyunción destructiva, su conexiónrepresentala carencia de contactoentrelos dos términos. Pero, en cambio,la falta de cumplimiento de uno de los términosdeja indefinido el cumplimientoo el incumplí-

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EL! DE GORTARI

miento del otro término. Entonces, el juicio incompatible expresa el cumplimiento de las conjugaciones, x(1-y), y(1-x), (1-x)(1-y); o sea: x(1-y) +y(1-x)

+ (1-x)(1-y)=1

x- xy+ y-

xy+ 1- y-x+xy=1 1-xy=1 xy=O

A la vez, considerandoel incumplimiento de la conjugaciónentre x e y, tenemos simplemente: xy ee O Por otra parte,el juicio incompatiblese forma con el cumplimientosimultáneo del juicio discordante(x - xy 1), del juicio discordanteinverso (y - xy = 1), Y del juicio heterofático (x - xy + y O; o, también: 1- y - x + xy = 1). Por medio de estaconjugaciónse reúnen las tres posibilidades de coexistencia, onvirtiendoal juicio incompatible en un trilema, que ofrece tres c alternativasposibles: 1. La existencia de x, junto con la inexistencia de y; 2. La existenciade y, acompañadacon la inexistenciade x, y 3. La inexistencia de x, aparejadacon la inexistenciade y. Por lo tanto,sumandolas tres ecuaciones,obtenemos: x-xy=~ y-xy=1 1-y-x.+xy=1

=

+

=

=

'x-xy+y-xy+

1-y-x

+ xy= 1 + 1+ 1 1-xy=1 xy=O

Además,la inversiónde un juicio incompatible produce comoresultado el propio juicio incompatible, pero con el orden de sus términos trastrocado (yx =O). Ello se explica por el hecho de que la incompatibilidad es equivalente en forma íntegra,respecto a la operación de inversión,ya que se tiene una simetríacompletaen la relación negativa de sustérminos. A continuación, tenemosalgunosejemplosde juicios de incompatibilidad: Si una función es periódica,entonces,no es función algebraica. Al finalizar un curso, una parte de los alumnos resulta aprobada, otra parte resultareprobaday otra parte más no queda aprobadani reprobada. Ninguna partícula elementales divisible.

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En el juicio implicante -lo mismo que en el juicio implicante inverso,sólo que traspasandomutuamentela consideración de los términos- se afirma la existencia de todos los elementosde un término, simultáneamente a la existencia de todos los miembros de la clase contraria al otro término. Es decir, que se expresaa un término y a la clase opuestaal otro término en su integridad, tanto en su conjugacióncomo en su falta de coy-xy=O nexión. En tales condiciones,a implicación formula una l tesisuniversal sobreel descubrimientode la coincidenciaentreuna claseentera y una parte de otra clase. Lo que se postula es la coexistenciaparticular entre un término y la clase contradictoriadel otro, junto con la disyunción parcial entre ambas clases. Si no se cumple un término, necesariamentetampoco Secumple el otro término:si (1- x), entonces(1- y). E, igualmente,si se cumple el otro término, también se cumple necesariamenteel primero: si y, entonces,x. En cambio,el cumplimientode x deja incierto el cumplimiento de y. En el caso del juicio implicante inverso, estas conexionesson: si (1 - y), entonces (1 - x); si x, entonces y; mientras que el cumplimiento de y deja en incertidumbre el cumplimiento de x. Entonces, como el juicio implicante condicionauno de los términos al otro, su relación representa el contacto completoentre ambostérminos. Por lo tanto, en el juicio de implicación tenemos el cumplimiento de las conjugacionesde xy, x(l- y), (1- x)(ly) a la vez; o sea: xy+x(l-y) xy+x+ (l-x)(l-y) xy+ 1- yl+xy-y=l y-xy=O Igualmente,lo podemosconsiderarsencillamentecomo el incumplimientode la conjugaciónde y(l- x), estoes: y(l-x)=O y-xy=O Además, el juicio de implicación correspondeal cumplimiento simultáneode tres juicios: el de conjunción (xy = 1), el de discordancia (x - xy =1) Y el de heterófasis(1 - x - y + xy = 1). De estemodo,el juicio implicante esun trilema, ya que reúne tres alternativas:1. La existencia de x, aparejadacon la inexistencia de y; 2. La inexistenciade x, junto con la inexistenciade y, y 3. La coexistenciade x e y. Por lo tanto,al sumarlas ecuaciones, btenemos: o =1

x +xy= 1

ss

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xy ee I x-xy=l 1-x-y+xy= 1 xy+x-xy+ 1-x-y+xy= 1-y+xy=1 y-xy=O 1+1+1

Por otra parte, cuando se invierte un juicio ímplícante,resulta un juicio implicanteinverso;y, a la vez, al invertir un juicio implicante inverso,se obtiene un juicio implicante. Por consiguiente, pesarde que la relaa ción lógica es del mismo tipo, sin embargo,es diferente considerar la inclusión total de un término en el .otro término -juicio ímplicante- que considerarla inclusión completa de este otro término en el primero -juicio x-xy=O implicante inverso-. Entonces, el juicio implicante inverso representael cumplimiento simultáneo de las conjugaciones de xy, y (1 - x), (1 - x) (1 - y); es decir: xy+y(l-x) xy+y-xy+1+ (l-x)(l-y) y-x+xy= =1 1

1-x+xy=1 x-xy=O

..

Asimismo, representasencillamente la falta de cumplimiento de x(lo sea: x(l-y) =0 x-xy=O

y),

A su vez, el juicio de implicación inversacorresponde la simultaneidaden el a cumplimientodel juicio de conjunción (xy = 1), del juicio de discordancia inversa (y - xy = 1) Y del juicio de heterófasis(x - xy + y = O;Y también: 1- Y - x xy = 1). Así, en este caso, las tres posibilidades del trilema son: 1. La existenciade y, junto con la inexistenciade x; 2. La inexistencia de y, aparejadacon la inexistencia de x, y 3. La coexistenciade x e y. Por esto,al sumarlas ecuaciones, btenemos que sigue: o lo

+

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89

xy=l y-xy=l 1-x-y+xy=1 xy+y-xy+ 1-x-y+xy= 1-x+xy=1 x-xy=O 1 + 1+ 1

Ejemplos: Si un frasco bien cerrado se somete a ebullición durante más de media hora, entonces,no se desarrollan organismos en su interior, mientras el frasco no se abra," Todo cetáceo es animal acuático. Si un número es entero, entonces, es número racional. Los juicios excluyentes y reciprocantes representan la conexión diferenciada, definida y precisa entre dos clases de procesos. En estos juicios se expresa la existencia de dos conjuntos de procesos, en cuanto no se corresponden en modo alguno. Cada uno de los conjuntos relacionados en estos juicios constituye una clase de procesos en su integridad. Además, entre ambas clases no existe conjugación alguna. Por lo tanto, la existencia de cada clase queda determinada y definida con respecto a la ausencia completa de los elementos de la otra clase; y, a la vez, la inexistencia de una clase también se determina definidamente por su inconexión total con la existencia de la otra clase. Por consiguiente,·tanto en la exclusión como en la reciprocidad, se formula la existencia de cada una de las dos clases en su exclusividad, o sea, en su dependencia de la inexistencia de la otra clase. En su conjunto, los juicios excluyentesy reciprocantes expresanla existencia de dos clases de procesos en su conexión y en su desconexión concretas y necesarias; esto es, en su completa conveniencia y en su plena disconveniencia. Por lo tanto, la relación formulada en estos juicios incluye definida y precisamente a todos los miembros pertenecientes a las clases conjugadas por entero. Y, justamente por esta conexión, en la exclusión y en la reciprocidad se establece un dilema exclusivo. En un caso, la interpenetración de ambos términos y la interpenetración de los dos opuestos, en forma completa y excluyéndose mutuamente. En el otro caso, la interpenetración de un término con el contrario al otro término y la interpenetración de este otro término con el opuesto al primero, también de modo completo y en su exclusión recíproca. Por esto es que, tanto la exclusión como la reciprocidad, son las formas que adopta la definición conceptual cuando adquiere su mayor precisión.
3

Spallanzani; citado por Singer, Historia de la Biología, Buenos Aires-México, Espasa-

Calpe, 1947;p. 424..

90

EL! DE CORTAR!

En el juicio excluyente,se afirma la existenciade todoslos elementosde un término,en oposiciónirreductible con respectoa la existenciadel otro término tomado en su integridad. Es decir, que se expresaa dos clases enterasen su exclusión recíproca. Pero, al mismo tiempo, cada una de estas clases exclusivas representa la. conjugacióntotal de un término con el opuestoal otro término. Por consiguiente,la exclusión formula una anx-2xy+y=1 títesis universal sobre la falta completa de coincidencia entre la totalidad de los elementosde dos clases diversas. Entonces,lo que se postula es la disyunción excluyenteentre ambos términos y, a la vez, la existenciarecíproca entre cada término y el opuestoal otro término. Si no se cumple un término,se cumple indispensablemente otro término: si (1- x), el entoncesy; y, recíprocamente,si se cumple el otro término, necesariamente no se cumple el primero: si y, entonces(1 - x). Al propio tiempo, si no se cumple el otro término, se cumple necesariamenteel primero: si (1 - y), entonces,x; y, en correspondenciamutua, si se cumple el primer término, es ineludible la falta de cumplimiento del segundo: si x, entonces (1 - y). De esta manera, como el juicio excluyente es una disyunción exclusiva, su inconexión representa a la incompatibilidad total entre los dos términos y entre sus respectivos opuestos. Entonces, el juicio excluyente corresponde al cumplimientosimultáneode la conjugaciónentre cada término y el opuesto al otro término,x(l- y), y(l- x); o sea: x(l-y)+y(l-x)=l x-xy+y-xy=1 x-2xy+y=1 Asimismo, corresponde a la imposibilidad de la conjugación entre ambos términos,xy, lo mismo que entre amboscontrarios (1- x) (1- y), es decir: xy+(l-x)(l-y)=O

xy +1 - Y-x

+xy =O

l-y-x+2xy=O x-2xy+y=1 Por otra parte, el juicio excluyentees un dilema, porque ofrece sólo dos alternativas, que se excluyen entre sí: 1. La existencia de x, acomnañadade la inexistenciade y, y 2. La existenciade y, aparejadacon la inexistenciade x. En estesentido,el juicio excluyenterepresentael cumplimientosimultáneodel juicio incluyente (x - xy y = 1) Y del juicio de incompatibilidad (- xy = O), con la consiguientedesaparición de la terceraalternativaque los diferenciaba:

+

LA FASE DEDUCTIVA

DEL MATERIALISMO

DIALf!:CTICO

91

la coexistencia de x e y, en el caso del juicio de inclusión, y la inexistencia conjunta de x e y, en el caso del juicio incompatible. Por lo tanto, su suma es la siguiente: x-xy+y=l -xy=O x-xy+y-xy=l x-2xy+y=l Por otro lado, cuando se invierte un juicio excluyente, se obtiene como resultado el mismo juicio excluyente, salvo que sus términos intercambian el orden (y - 2xy + x =1). Esto se debe a que la exclusión es enteramente equivalente para la operación de inversión, ya que existe completa simetría en la relación de mutua incompatibilidad entre sus términos y entre las clases opuestas a dichos términos. Como ejemplos, tenemoslos que siguen: Los electrones tienen carga positiva, o negativa, pero no tienen las dos cargas a la vez. Un animal es metazoario, cuando, y sólo cuando, no es protozoario. Toda función no algebraica es trascendente, y toda función no trascendente es algebraica; y, recíprocamente, toda función algebraica no es trascendente,y toda función trascendente no es algebraica. En el juicio reciprocante se afirma la existencia de todos los elementos de un término, en su conjugación ineludible y completa con la existencia del otro término, también tomado en su integridad. O sea, que se expresa a dos clases enteras en su exclusión recíproca. Pero, a la vez, estas dos clases exclusivas representan la conjugación total de ambos términos y la interpretación completa entre los opuestosde dichos términos. Como consex-2xy+y O . euencía de esto, la reciproci dad formu1 una tesis univera sal sobre la completa coincidencia entre la totalidad de los elementos de los dos términos distintos. De este modo, se postula la coexistencia recíproca entre los dos términos y entre sus opuestos;y, al mismo tiempo, la disyunción excluyente entre ambos términos, por una parte, y ambos contrarios, por la otra parte. Si se cumple un término, se cumple indispensablemente el otro término: si x, entonces, y; y, recíprocamente, si se cumple el otro término, también se cumple ineludiblemente el primero: si y, entonces, x. A la vez, si no se cumple un término, necesariamente tampoco se cumple el otro término: si (1 - x), entonces (1 - y); y, en mutua correspondencia, si no se cumple el otro término, necesariamente tampoco se cumple el primero: si (1 - y), entonces (1 - x). Por consiguiente, como el juicio reciprocante es una conjunción exclusiva, su conexión representa la implicación total entre los dos términos y entre sus
o

92

EL! DE CORTAR!

correspondientescontrarios. ASÍ, el juicio reciprocante representael cumplimiento simultáneode la conjugaciónentre ambos términos, xy, junto con la conjugaciónentre los dos opuestos(l-x)(l-y), esto es: ~+(l-x)(l-y)=l xy+1-y-x+xy=1 1-y-x+2xy=1 x-2xy+y=0 Por otro lado, expresala imposibilidad de la conjugaciónentre cada término con el opuestoal otro término,x( 1 - y), y( 1- x ), o sea: x(l-y) +y(l-x) =0

x-xy+y-xy=O x-2xy+y=0 Por otro lado, el juicio reciprocantees un dilema, porque únicamentepresenta dos alternativas,que son recíprocamenteexcluyentes:1. La existenciade x, junto con la existenciade y, y 2. La inexistenciade x, aparejadacon la inexistencia de y. En estesentido,el juicio reciprocan representael cumplimiento te simultáneo del juicio implicante (y - xy = y del juicio de implicación inversa (x - xy = O), con la desapariciónconsiguientede la tercera alternativa que los distinguía: la existenciade x acompañadade la inexistenciade y, en el caso del juicio de implicación, y la inexistencia de x aparejada con la existenciade y, en el casodel juicio implicante inverso. Por lo tanto,su suma es la siguiente: y-xy=O x-xy=O

°)

y-xy+x-xy=O x-2xy+y=0 Por otra parte, cuando se practica la inversión de un juicio reciprocante,se tiene como resultadoal propio juicio reciprocan sólo que con sus términos te, en distinto orden (y - 2xy+ x = O). Esto se explica por el hecho de que la reciprocidades enteramente equivalentepara la operaciónde inversión,puesto que existe simetría completa en la relación de mutua implicación entre sus términos y entre los opuestosa dichos términos. A continuación, tenemos algunosejemplos: Todo cambio espacialmodifica el tiempo, y todo cambio temporal modifica el espacio.

LA FASE DEDUCTIVA

DEL MATERIALISMO

DIALÉCTICO

93

Todo vegetalcon clorofila realiza la fotosíntesis,y todo vegetalque realiza la fotosíntesiscontieneclorofila. Si T es raíz de f (x) =O,entonces(x -:-r) es factor de f (x); y también, si (x - r) es factor de f(x), entonces,T es raíz de f(x) =O. 2. Inferencias mediatas La inferencia.mediata se compone de tres juicios: dos premisas y una conclusión;y de trestérminos:dos extremosy un medio. El silogismo, nombre tradicional de la inferencia mediata, consiste en demostrar cómo la relación entre los términos del juicio deducido -o sea, la conclusión- se encuentra implicada por las relacionesexpresadasen los juicios condicionantes-es decir, las premisas- y, por lo tanto, se puede inferir de ellas por la mediación del término medio. El operador de la inferencia silogística es el término medio. Este debe expresarla unidad y la conexión concreta entre las determinaciones. Un mismo término medio puede conducir a diferentes conclusiones;e, igualmente, una misma conclusión puede obtenerse de distintos términos medios. Cuando se consideraal silogismounilateralmente,tomandoen cuenta únicamentesu carácterformal y abstracto,entonces,se convierteen una operación meramentefortuita y sin significaciónobjetiva. Al ocurrir estoúltimo, se hace posible llegar a probar las conclusionesmenos objetivas,o más descabelladas, por medio de silogismos correctos,desde el punto de vista de la formalidad tradicional. Por lo demás,cada una de las determinacionesde un procesopuede desempeñarel papel de término medio en un silogismo.Mientras más intensidadtenga un concepto,mayor será el número de propiedades que pueden servir como términos medios. Ahora bien, la selecciónde aquel aspectoque sea necesariopara establecerla deducción buscada,es una parte importante de la tarea investigadora;ya que dicho aspectose encuentra determinado, en cada caso, por las condicionesobjetivas que se hace necesario tomar en cuenta. Cuando esta selección no es objetiva, se pueden obtener conclusiones falsas, no obstante que el término medio y las premisas sean verdaderas. ASÍ, es preciso advertir que no hay nada más insuficiente que el silogismo formal, cuando se apoya sobre la contingencia,o la arbitrariedad, de un término medio mutilado. Con arreglo al simbolismo introducido, necesitamosahora emplear tres clases, x, y, z, para representara los tres términos: x, z, para los extremos, y para el términomedio. Las clases,respectivamente, puestasserán,por lo tanto o (1 - x), (1 - y), (1 - z). Entonces, las 20 premisas distintas y las 10 conclusiones diferentesquedan representadaspor las siguientes ecuaciones:

94 Juicio de:

EL! DE CORTARI
Premisas

en: xy xy= 1 x-xy=l y-xy=l x-xy+y=O x-xy+y= xy=O y-xy=O x-xy=O x-2xy+y= x-2xy+y=O 1 1

Premisas en: v=

Conclusiones

en: zx zx

Conjunción Discordancia Discordancia Inversa Heterófasis Inclusión Incompatibilidad Implicación Implicación Inversa Exclusión Reciprocidad

yz= 1 y-yz=l z-yz=l y-yz+z=O y-yz+z= yz=O z-yz=O y-yz=O y-2yz+z= y-2yz+z=O 1 1

== 1

z-zx=1 x-zx=1 z-~+x=O z-zx+x=l zx == O x-zx=O z-zx=O z-2zx+x= z-2zx+x=O 1

Cón estos elementospodemos encontrar la conclusión de cada forma de inferencia mediata, utilizando un procedimiento algebraico elemental. Cada premisa está expresada por una ecuación con dos variables y, entre las dos premisas, tenemos un sistema de dos ecuaciones con tres variables, x, y, z, Entonces, eliminando y -término medio- entre las dos ecuaciones, se obtiene una ecuación en dos variables, x, z -términos extremos- que constituye la expresión de un juicio. Este juicio es justamente la conclusión de la inferencia mediata. Efectuando las operaciones correspondientes a las 100 combinaciones posibles entre las diez clases de juicios que sirven como premisas, llegamos a la conclusión de que la deducción silogística se encuentra condicionada por las once reglas que expresamosa continuación. Estas reglas deben la necesidad de su cumplimiento al hecho de que han sido extraídas, como caracteristícas comunes, de las demostracionesreferentes a todos y cada uno de los modos válidos de la inferencia mediata. Las' reglas son: 1. El silogismo está integrado por tres juicios: dos premisas y una conclusión. 2. Los tres juicios que integran un silogismo -es decir, tanto las dos premisas como la. concIusión- son juicios reciprocantes, excluyentes, implicantes, implicantes inversos, incompatibles, incluyentes, heterofáticos, discordantes, discordantes inversos o conjugantes. 3. El silogismo se compone de tres términos: los dos extremos y el medio. 4. El término medio no figura en la conclusión.

LA FASE

DEDUCTIVA

DEL

MATERIALISMO

DIAL~CTICO

95

5. El término medio se toma en toda su extensión, por lo menos en una de las premisas. 6. Ninguno de los extremospuede ser tomado en mayor extensiónen la conclusiónde la que se le consideraen las premisas. 7. Si las dos premisasson juicios particulares -de conjunción,de discordancia, de discordancia inversa o de heterófasis-, entonces,la deducción no es concluyente. 8. Si una premisa es particular, entonces,la conclusión también es particular. 9. El cambio en el orden de las premisas no altera la conclusión. 10. Cuando una de las premisas,o las dos, son juicios de los cuales se deduce directamentela validez inherente de su inverso -o sea, en el caso de los juicios de reciprocidad, de exclusión, de incompatibilidad, de inclusión, de heterófasisy de conjunción-, entonces,el intercambio de los términos en la misma premisa no altera la conclusión. 11. Si la deducción mediata conduce a un juicio profático, a un juicio antifático, o a sus inversos,entonces,se considera que la inferencia silogística no es concluyente. Con base en las reglas 9 y 10, desaparecela distinción tradicional del silogismo en cuatro figuras y, además,los 19 modos válidos de la lógica escolástica quedan reducidos a sólo 8 de las formas que vamos a presentar en seguida. Asimismo, los 35 modos válidos expuestospor Boole 4 quedan reducidos a solamente10 de las formasque presentamosadelante. Ahora bien, de las 100combinacionesposiblesentrelas premisas,excluímos los 16casosen que ambaspremisassonjuicios particulares,de acuerdo con la regla 7. Igualmente, conforme a la regla 11, quedan excluídos otros 16 casos,en los cuales la conclusión sería un juicio profático, un juicio antifático, o uno de sus correspondientesinversos. De estamanera,se obtienen68 casosválidos de la inferencia mediata. Pero, todavía, 31 de estos casos quedan resumidos en otros,ya que se diferencian únicamente por el orden de sus premisas. De tal modo que, por último, tenemos37 formasválidas diferentesde la inferencia inmediata,tal como las presentamosa continuación:

Forma 1~ Reciprocidad Reciprocidad Exclusión

Premisas Reciprocidad Exclusión Reciprocidad

Conclusión Reciprocidad Exclusión Exclusión

2~

4

Op, cit., págs. 31-47.

96
Forma

EL!

DE CORTARI

Premisas Reciprocidad Implicación Reciprocidad Implicación Inversa Reciprocidad Incompatibilidad Reciprocidad Inclusión Reciprocidad Heterófasis Reciprocidad Discordancia Reciprocidad Discordancia Inversa Reciprocidad Conjunción Reciprocidad Exclusión Implicación Exclusión Implicación Inversa Exclusión Incompa tibilidad Exclusión Inclusión Exclusión Heterófasis Exclusión

Conclusi6n Implicación Inversa Implicación Implicación Implicación Inversa Incompatibilidad Incompatibilidad Inclusión Inclusión Heterófasis Heterófasis Discordancia Inversa Discordancia Discordancia Discordancia Inversa Conjunción Conjunción Reciprocidad Incompatibilidad Incompatibilidad Inclusión Inclusión Implicación Inversa Implicación Implicación Implicación Inversa Discordancia Inversa Discordancia

3~

Implicación Inversa Reciprocidad

41!-

Implicación Reciprocidad Incompatibilidad Reciprocidad Inclusión Reciprocidad Heterófasis Reciprocidad
81!-

51lo

61lo

71lo

Discordancia Inversa Reciprocidad

91lo

Discordancia
10llo HI!-

Reciprocidad Conjunción Exclusión Exclusión Implicación Inversa Exclusión Implicación Exclusión Incompatibilidad Exclusión

121}

131lo

141lo

151!-

Inclusión Exclusión Heterófasis

161!-

LA FASE

DEDUCTIVA

DEL

MATERIALISMO

DIAL~CTICO

97

Forma Exclusión Discordancia Inversa Exclusión Discordancia Exclusión

Premisas Discordancia Exclusión Discordancia Inversa Exclusión Conjunción Exclusión Implicación Implicación . Inversa Implicación Inversa Incompatibilidad Implicación Inversa Inclusión Implicación Inversa Discordancia Implicación Inversa Conjunción Implicación Inversa Implicación Incompatibilidad Implicación Inclusión Implicaci6n Heter6fasis Implicaci6n

Conclusi6n Heterófasis Heterófasis Conjunción Conjunción Discordancia Discordancia Inversa Implicación Inversa Implicación Conjunción Discordancia Inversa Discordancia Inclusión Jnclusíón Discordancia Inversa Discordancia Conjunción Conjunción Heterófasis Incompa tibilidad Incompatibilidad Discordancia Discordancia Inversa Heter6fasis Heter6fasis

17110

18110

19110

Conjunción Implicación

20110

Implicación Inversa Implicación Implicación

21110

22110
Incompatibilidad Implicación

23~

Inclusión Implicación

24110

Discordancia Inversa Implicación

25110

Conjunción Implicación Inversa Implicación Inversa Incompatibilidad Implicación Inversa Inclusión Implicaci6n Inversa Heter6fasis

26~

27110

28110

29~

o

98
Forma

EL! DE CORTAR!
Premisas Implicación Inversa Discordancia Inversa Implicación Incompatibilidad Inclusión Incompatibilidad Discordancia Incompatibilidad Conjunción Incompatibilidad Inclusión Heterófasís Inclusión
-

Conclusi6n Discordancia Discordancia Inversa Heterófasís Implicación Implicación Inversa Heterófasis Heterófasis Discordancia Discordancia Inversa Conjunción Discordancia Inversa Discordancia Conjunción Conjunción

3()l!o
Discordancia

3H32~

Incompatibilidad Incompatibilidad Inclusión Incompatibilidad Discordancia Inversa Incompatibilidad

33~

34~ 351). 361).

Conjunción Inclusión Inclusión Heterófasis

37~

Inclusión Discordancia

Discordancia Inversa Inclusión

Como ejemplos de la demostración de las inferencias mediatas, tomaremos las 8 formas a que se reducen los 19 silogismos tradicionales.
2Q<l

forma:
Premisa: Juicio Implicante: Premisa: Juicio Implicante: y-xy=O, z-yz=O o bien, y(l-x) =0

Multiplicando la primera por z, y la segunda por (1yz(l-x) -yz(l-x) z(l-x)=O =0 =0-

x), y sumándolas:

z(l-x)

o bien: z - xz = O,que es el juicio implicante inverso, como conclusión. Incluye el modo Barbara:

LA FASE DEDUCTIVA

DEL MATERIALISMO

DIAL:Il;CTICO

99

Premisa: Todo y es x. Premisa: Todo z es y. Conclusión: Todo z es x. Y, también, incluye al modo Bamalip; pero, con su conclusión más general, que es un juicio implicante: Premisa: Todo x es y. Premisa: Todo y es z. Conclusión: Todo x es z. 219 forma: Premisa: Juicio Implicante: y - xy = O, o bien, xy = y Premisa: Juicio Implicante Inverso: y - yz = O, o, yz = y Multiplicando ambas ecuaciones y simplificando el producto: xy=y yz=y xy2Z=y2 queda: xz Darapti:

=1, que es el juicio conjugante, como conclusión. Incluye al modo

Premisa: Todo y es x. Premisa: Todo y es z. Conclusión: Algunos z son x. 229 forma: Premisa: Juicio Incompatible: xy O, o bien, y( 1- x) y Premisa: Juicio Implicante Inverso: y - yz O, o, yz = y Multiplicando las dos ecuaciones y 'simplificando el producto:

=

=

=

y(l-x}

=y yz=y

y2z(1- x)

=y2

de aquí se obtiene: z( 1- x) = 1, o bien, z - xz = 1, que es el juicio discordante, como conclusión. Incluye el modo Felapton: Premisa: Ningún y es x. Premisa: Todo y es z. Conclusión: Algunos z no son x.

100

EL! DE CORTAR!

También incluye al modo F esapo: Premisa: Ningún x es y. Premisa: Todo y es z. Conclusión: Algunos z no son x. 24lJ forma: Premisa: Juicio Discordante Inverso: y - xy 1, o, y( 1- x) Premisa: Juicio Implicante Inverso: y - yz O, o, yz = y

=

=

=1

Multiplicando estas ecuaciones y simplificando su producto: y(l-x)=1 yz=y y2z(l-x)=y de donde se obtiene: z (1 - x) = 1, o bien, z - xz =1, que es el juicio discordante, como conclusión. Se trata del modo Bocardo: Premisa: Algunos y no son x. Premisa: Todo y es z. Conclusión: Algunos z no son x. 25lJ forma: Premisa: Juicio Implícante: y - xy = O,o bien, xy = y Premisa: Juicio Conjugante: yz = 1 Multiplicando estas ecuaciones y simplificándolas: xy=y yz=1 xy2Z=y de aquí se obtiene: xz = 1, que es el juicio conjugante, como conclusión. Incluye el modo Darii: Premisa: Todo y es x. Premisa: Algunos z son y. Conclusión: Algunos z son x. También incluye al modo Datisi: Premisa: Todo y es x. Premisa: Algunos y son z. Conclusión: Algunos z son x.

LA FASE DEDUCTIVA

DEL MATERIALISMO

DIALl!:CTICO

101

Cambiando el orden.de las premisas, queda incluído el modo Disamis: Premisa: Algunos y son x. Premisa: Todo y es z. Conclusión: Algunos z son x. Igualmente, queda incluído el modo Dimatis: Premisa: Algunos x son y. Premisa: Todo y es z. Conclusión: Algunos z son x. 27(1 forma: Premisa: Juicio Incompatible: xy = O Premisa: Juicio Implícante: z - yz =O Multiplicando la primera ecuación por z, y la segunda por x, y sumándola.s: xyz=O xz-xyz=O
xz iorent:
ee í)

que es el juicio incompatible, como conclusión. Queda íncluído el modo Ce Premisa: Ningún y es x. Premisa: Todo z es y. Conclusión: Ningún z es x. Igualmente, queda incluído el modo Cesare: Premisas Ningún x es y. Premisa: Todo z es y. Conclusión: Ningún z es x. Intercambiando las premisas, se incluye al modo Camestres: Premisa: Todo x es y. Premisa: Ningún z es y. Conclusión: Ningún z es x. Asimismo, queda ineluído el modo Camenes: Premisa: Todo x es y. Premisa: Ningún y es z. Conclusión: Ningún z es x.

102 309

EL! DE CORTAR!

forma:
Premisa:Juicio Implicante Inverso:x - xy = 0, o (1- x) (1- y) = 1- Y Premisa:Juicio DiscordanteInverso:z - yz = 1,o, z( 1- y) = 1

Multiplicando ambasecuacionesy haciendosimplificaciones: (l-x)(l-y) =1-y z(l-y)=1 z'(1 - x) (1 - y) 2= 1 - Y de donde se obtiene: z( 1- x ) = 1, o sea, z - xz = 1, que es el juicio discordante,como conclusión. Está incluído el modo Baraca: Premisa: Todo x es y. Premisa: Algunos zno son y. Conclusión: Algunos z no son x.

Premisa: Juicio Incompatible: xy=O, o bien, y(l-x) Premisa: Juicio Conjugante:yz = 1

=y

Multiplicando las dos ecuacionesy haciendosimplificaciones: y(l-x)=y yz=1 y2z(l-x)· y

de aquí se obtiene: z( 1- x) = 1, o sea, z - xz = 1, que es el juicio discordante, como conclusión. Incluye el modo Ferio: Premisa: Ningún y es x. Premisa: Algunos z son y. Conclusión: Algunos z no son x. También incluye el modo Eestino: Premisa: Ningún x es y. Premisa¡ Algunos z son Y'. Conclusión: Algunos z no son x.

LA FASE DEDUCTNA

DEL MATERIALISMO DIAU:CfICO

103

Igualmente, queda incluído el modo Petiso: Premisa: Ningún y es x. Premisa: Algunos y son z. Conclusión: Algunos z no son x. Finalmente, incluye al modo Eresison: Premisa: Ningún x es y. Premisa: Algunos y son z; Conclusión: Algunos z no son x. EL!
DE CoRTAR!

Diánoia, vol. 1, no. 1, 1955

LA NOCIÓN

DEL NO ENTE EN LA FILOSOFíA DE PARMÉNIDES"

1. El más antiguo filósofo griego del que poseemosfragmentosauténticos, Anaximandro,ha sido el primero en hablarnos de 'ta OVta, esto es, de las cosas de la percepciónsensible,de los entesque se nos dan aquí y ahora, a nuestro alcance inmediato, y ha sido el primero en dejar constanciadirecta de una teoría de la génesis,corrupción y principio de ellas. El hecho tiene para nosotros una considerableimportancia,no tanto por lo que atañe a la teoría en sí, cuanto por esos objetos perceptibles sobre los que versa. Es indudable, como lo ha mostrado Jaeger en nuestros días, que el término usado para designarlosha debido perteneceral vocabulario de estosprimitivos naturalistas milesios.' En realidad, es posible encontrarlo ya en Homero y Hesíodo, revestido de un sentido altamenterevelador. En efecto, 'ta OVta, si atendemos a.susignificadomásgeneral,se oponea 'ta fO'(íÓIlEVU y a 'ta rtQQ onu, a las cosas que serán en el futuro y a las que fueron en el pasado. Sin embargo, este sentido de presencia que arrastra el término habrá de matizarse aún más, graciasa esanueva actitud de pensamientoque es entoncesla filosofía naciente, la cual va a convertirlo en el objeto de sus inquisiciones. En adelante,ese sentidono se mantendráúnica y exclusivamenteen el terrenotemporal;antes bien, su ámbito se ensanchahasta abarcar todo el mundo circundante de la experienciahumana. Adviértase, además,que la gen.eración la corrupción, y el cambio en general,no han sido aún desterradosde este mundo de 'ta ovw. Las cosas o los entes con que se enfrentan los pensadores preparmenídeos conservantodas sus característicasde entes de un mundo cambiantey mudadizo; pero de un mundo que ha dejadode ser puramentemítico, alejado de la
o El presente trabajo será el capitulo de una obra titulada La noción del 110 ser en griega. De Parménides a Aristóteles, que el autor prepara bajo la dirección del Dr. Eduardo Nicol y la cual presentará como tesis para la obtención de Grado Académico en la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional Autónoma de México. Como quiera que la investigación está en curso todavía, el texto que aquí se presenta no tiene el carácter de una versión definitiva, y ha de ser considerado como el resultado primero, sujeto a revisión, de una investigación sobre la filosofía de Parménides; algunos de sus puntos, además, dependen de otros que habrán de tratarse en diferentes capítulos, dentro del plan genera) de desarrollo. El hecho de que el texto que ahora.se publica revele alguna discrepancia de enfoque o interpretación. y hasta de terminología, respecto de los criterios adoptados por el Dr. Nicol en sus publicaciones y su Seminario, es un hecho que considero necesario indicar, )0 mismo para dejar a salvo su respo-sabilidad, como director de mi tesis, que para agradecer la autonomía de que he gozado para desarrollar la investigación. 1 W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, trad. esp. de José Gaos, Fondo de Cultura Económica, México, 1952, pp. 24-25. [ 104]
la filosofía

EL NO ENTE EN PARMÉNIDES

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experiencia humana, para convertirse en un mundo donde el hombre desenvuelve sus afanes, sean especulativos o prácticos, con estrecho contacto con las cosas. El salto de un tipo de pensamientoa otro se ha verificado. La preocupaciónpor los {}EOL y todo lo relacionado con ellos, cede su lugar pre-. ponderantea la preocupaciónpor La OVLa, por esas cosas que se encuentran presentesen ese mundo experimentabley no fuera de él. Parécenosque esto torna muy comprensiblela inclusíón del término LU (í"LU dentro del primer fragmento de Anaximandro. Sin embargo, algunos intérpretesdel pensamientogriego, entre ellos Burnet," han expresadociertas dudas acerca de la legitimidad de' tal inclusión. De hecho, no hay razón alguna para suponerque ello sea un anacronismo.Tal término no ha tenido un rango estrictamente metafísico desde que ocupó un sitio en el léxico filosófico. Para ello hará falta justamenteel especial tratamiento del ente en cuanto ente y su expresiónen el Lagos. Semejantetarea la cumplirá Parménides. Pero esta ontología supone un gran avance a partir de los conceptos rudimentariosde los físicos de Mileto. Por ello es erróneoconcebir que LO OV ha significado,desdeel momentoen que los filósofoshan comenzadoa servirse de él, algo así como lo que significará posteriormenteel platónico OVLWC; ov.3 Visto así, el Ente de Parménidesadquiere de inmediato el rango de algo totalmentenuevo,surgidode la pura especulacióninteligible. Por lo contrario. es precisocaeren la cuentade la ingenuidadprimerainherentea esteconcepto,. para poder captar la novedosa posición que adopta el eleata frente a sus predecesores, entro de la unión estrechaque guarda con ellos.. Pues, como d resultado de dicho parecer, ciertos historiadores de la filosofía griega han propendido, y propenden,a dejar un poco en la obscuridad esta conexión entre el pensamientopositivo de Parménidesy todo el pensamientoanterior, para no atendercasi más que a lo que de contrapuestohay entre ellos. Pareja actitud tiende a ocultar el verdaderopunto de partida de la especulaciónparmenídea, que, en substancia,no viene a ser otro que el de un Anaximandro, para citar un ejemplo.' En efecto,tanto el milesio como el eleata pretenden teorizar sobre los entes. Que en un caso esto lleve a negar precisamentela multiplicidad y variedadde ellos, esono vendráa constituirotra cosamás que el resultado de esa investigación teórica y no la negación de una misma y común raíz. El hechono debe desorientarnos.Incluso la mismainvestigación, a pesarde suslogrostan diametralmenteopuestosen uno y en otro,ha obedecido tambiéna una misma temática,como tendremosocasiónde comprobarlo,
2

J. Burnet,

Early greek philosophy, Adam and Charles Black, London, 1952, p. 52,

n.6.
3 :tEQt q>UCJll<Oü

Ya en la antigüedad encontramos en Simplicio, phys., 22, 22 (Jenófanes A 31): OTOtl(EíOtl AÉYOVTEC OÚTOl (scil. los eleatas), 11:<01Tnú OVTWC OVTO~. (Todas las citas de los presocráticos se hacen con referencia a Diels-Kranz, Die Frag. der Vors., Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 71). d., Berlín, 1954). e 4 Tocante a las relaciones entre Parménides y Anaximandro, puede verse J. Stenzel, Metaphysik des Altertums, München und Berlín, 1931, págs. 46 sígs.

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aunque indudablemente presente aspectos metódicos más complejos en Parménidesque en Anaximandro. Esta complejidadprecisamentees lo que ha permitido una mayor penetración en la realidad. Si Parménidesllega a resultadosque ponen en entredicho los frutos de todo el filosofar ya efectuado previamentey se oponentajantemente a la circunstancia entera en la que hubo de moverse,se debe lisa y llanamente a la elección de un nuevo y distinto camino .para acceder a ellos. Puestoen marcha,el eleatacontestaráa preguntassimilares a las que asediaban a sus precursoresy contemporáneos,así sea para darles en su mayor parte una respuestanegativa. Pero su mirada no se detieneaquí. El afán de explicar la realidad en su conjunto lo lleva a elaborar la primera gran explicación sistemática del error humano, para mostrar dónde radica la equivocación esencialy la fuente de la aparenteverdad de todaslas concepcionesdel mundo insertadasen esa su circunstancia. Todo ello revela hasta qué punto Parménides ha tomado en cuenta el pensamientode su tiempo, y hasta qué punto constituye una falta de perspectiva el verlo circundado con un aire de novedad tal que lo hace parecer completamenteextraño al mundo griego de aquellos siglos. 2. Parménides se nos presenta como el primer filósofo que ha cobrado .conciencia de su proceder metódico. Su camino (óM<;) no es más que la prefiguración másviva y cálida de lo que más tarde iba a recibir precisamente el frío nombre de método (!.uH}o¿)o<;). Por lo pronto,trátasede algo muy personal; de algo comparablea la revelación divina y que recuerda ciertamenteel tono de los poemasapocalípticos del siglo VI a. c. No vamos a discutir aquí el grado de autenticidad piadosa que se encierra en tamaña revelación. Nosotros no creemos que haya ninguna, a pesar de la gran cantidad de ingredientes religiosos tomadosde la tradición que en ella entran." Es este descubrimiento de una nuevavía, de un nuevo tipo de pensamiento,de la razón,lo que impregna el Poema,y especialmentesu Proemio, de ese pathos tan extraordinario que, en ocasiones,tiende a confundirse con un sentimientode un orden más elevado. Ante nosotrostenemosal El6w<; <:pw<; (B 1, 3), al hombre que sabe, situado en un plano superior al de las ~Qo.wv M~at (B 1, 30). Y es muy significativa la elección de la palabra. cf>w<;, como se sabe, ha sido usado en la poesía antigua, en Homero especialmente,con la acepción de héroe o de hombre de alto rango." En cambio, los hombres que viven en la opinión, los mortales,nunca son designados con esa palabra por Parménides.
5 Para una discusión del asunto, véase P. Albertelli, págs. 120-122. 6 Hom., 11., 4, 194; 5, 572; 17, 377; 21, 545. En •••.•••••••••••••.•••••.••

Gli eleati, Laterza, Bari, 1939,
25, encontramos:

os. 21,

)(IlQl'EQ6i11!jloV É¡¡;(CJ'tOQIl EQYroV.

cporfr'

'HQ(l)(A ijll,

J..I.EYÚ'.rov

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Esto nos recuerda la entoncesya tradicional oposici6n entre el héroe y el hombre ordinario. Sólo que ahora la areté que distingue al héroe adquiere un nuevo matiz. En Homero, por ejemplo,rara vez la areté mienta cualidades espírituales.? Por lo contrario,la areté de Parménides,en este modo figurado de hablar, radica precisamente la posesiónde la razón, del vosiv,encuadrado en todo esto en una jerarquía que va del no saber absoluto a la razón, pasando por la opinión engañosa. De esta manera se aclara el sentido que para Parménides tiene esa vía de la verdad, que hasta cierto punto podría ser calificada, tal como lo hace Jaeger,de vía de la "salvación";pero sólo si entendemos "salvación" como salvación, por medio de la verdad inmutable, frente a la apariencia y el engaño. La búsquedade la verdad, segúnlo indica el simbolismo del Proemio, es comparablea la actividad piadosa;pero la verdad que descubreel eJeatano está de ningún modo animadapor la fe religiosa.8 Parménidesva a proclamarla verdad sobreel Ente, que es al mismotiempo la negación de su multiplicidad. Este hallazgo lo distingue claramentede los pensadoresque lo antecedieron. La meditación sobre .a. onu resulta ser en verdad una meditación sobre .0 OVo Los dos aspectosineludibles que presenta 'toda doctrina filosófica se nos ofrecen aquí con una gran claridad. Algo semejanteencontramos en Jenófanesy Heráclito. Pero en Parménides, ya estastareas,una constructivay la otra destructiva,se ligan íntimamentea una elaboracióndel conceptode verdad que es enteramentenueva. Se ha reconocido suficientementeque Hesíodo ha sido el primero en darle a este concepto un uso que en muchoanticipa al de Parménides,pero sin ir más allá." El eleata sabe'que la verdad, para ser verdaderamentetal, requiere necesariamenteser incambiable, inmutable y, en tal sentido, única. Por eso nos hablará justamente del "corazón inmutable de la verdad bien rotunda", de su asiento invariable,"? Lo cual, dentro de la concepción parmenídea del tiempo, equivale a considerarla de un modo eterno, como observaremosmás adelante a propósitode .0 ov'. De aquí también que siempreveamosoponerseesa verdad una a las variadas opinionesde los hombres,como lo único en que se puede confiar; lo seguroy digno de crédito o creencia, al par que lo evidente. No otra cosa significa esa n:L(Tl'tO¡;laxú¡; (B 8, 12) de que nos habla el eleata.P Cabe, entonces,a pregunta:¿por qué no todoscomulgancon ella, por qué l no todos atiendena ese ma.ó;Aóyo; (B 8, 50)? ¿Cuál es la razón de ser de las
7 Sobre esto, véase W. Jaeger, Paideia, 1, trad. esp. de J. Xirau, Fondo de Cultura Económica, México, 1942; p. 22. 1; Cf. F. M. Cornford, Plato and Parmenides, Routledge and Kegan Paul, London, 1950; págs. 28-29. l) Hes., Teog.,· 27. CE. Wilhelm Luther, Wahrheit und Liige im iiltesten Criechentum, Borna und Leipzig, 1935; págs. 121 sigs. Véase también H. Díels, Parmenides Lehrgedicht, G. Reimer, Berlin, 1897; p. 10. 10 B I, 29: ...• A/,T)lh:ílJ' EuxuxAÉO. a:t(lE¡tE. ~'tO(l. Cf. Olof Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie, B. Schwabe, Basel, 1945, p. 249. 11 Cf. B I, 30.

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opiniones? Parménidescomparteel parecer de Sófoclesacercade que ~Q01"ii:lL.•• ¡no 1"OV ouMv,12 Pero ¿qué motivoshay para que ello seaasí? Lo que sucedees, por lo pronto, que tenemosque vérnoslas con otra fuerza (~ta) antagónica de la anterior. Hay algo que nos fuerza o constriñe (~Las€t) a entrar en el camino de la opinión, un cierto hábito que desorienta:el hábito de las múltiples experiencias, precísamente.P SemejanteE{tOC; rcoAtm:tLQov es la raíz inmediata de esepeligrosomundo de la M~a. Pues, en efecto,su peligro estriba en esa - engañadoraviolencia con que se nos impone y que le es consubstancíal.> Debido a ello, y en tanto que es la forma del conocer humano,no es muy aventuradoasegurarque en esa medida reviste una cierta necesidad y potencia.15 Esto aclara el porqué de la violenta diatriba de Parménides contra los sentidosy los mortalesque nada saben.t" En realidad, los sentidosson un puro engaño. Los ojos, en verdad, son ciegos; los oídos y lengua,zumbantes (B 7, 1:-5).Tanto el conocimientoempírico, como el conocimientode oídas,recibido de la tradición,son rechazados,pues,enérgicamente. Creyendover, son ciegos los mortales; creyendo oír, sordos. La verdad se nos revela así como algo totalmentedesconectadode los sentidos. El único medio para acceder a ella es la razón, a lo largo de una dura pugna contra la falaz fuerza de los sentídos.!? Esta verdad inmutable, ajena a lo sensible, es al par y por lo mismo la verdad sobre el Ente. La Vía de la verdad partirá del principio siguiente: que es y que no (le) es posible no ser.18 Aquí el sujetode la oración es evidentementero OV.19 La verdad primigenia encierra, como se ve, una doble afirmación o, si se quiere, una afirmación y una negación. Por una parte, se
Sófocles, Frag. 583. B 7, 3. 14 Erróneo parece, pues, el comentario de J. Zafíropulo, L'École éléate, Les Belles Lettres, Paris, 1950; p. 99: "L'Eléate se sert ... d'une expression curieuse: ltLC11;tr:; Ut''I1-1H¡c; pour désigner la qualíté qu'íl dénie ti "Topinion" (Ml;a) et il semble que l'on pourrait en injerer que s'il refuse la "croqance céritable" il ne lui refuse pourtant pas la "croqance" tout court. Aux deux genres de connaissance oorresporulent deux genres de croqance, chacune valable dans son domaine." 15 Cf. Olof Cígon, op. cit., p. 248. 16 B 6, 4. Por lo que toca al problema de la identificación de estos "mortales", creemos que no hay una Iaz6n decisiva pala no aceptar el punto de vista de Reinhardt, adoptado también por Cornford, Fríedlander y Jaeger entre otros, quienes los identifican con la raza entera de los mortales de que nos habla el Proemio, tanto como la segunda parte del Poema. Los argumentos en pro de esta interpretación los veremos más adelante con mayor detalle. 17 Este nos parece ser el sentido de la frase: ?(Qi:V<XLIIE AÓYWL ltoAúlll']QLV "fi),eyxov El; EI-tÉ~EV Ql']ilÉV"ta (B 7, 5-6). Es dudosa la relación polémica de este texto con el frag. 55 (13, Bywater) de Heráclito. a menos de suponer que Parménides aluda directamente a Heráclito en B 6. Véase n. 16. lS B 2, 3: 1']JiEV Olt<Ol; ÉO'"tLV "te ?(al ros; oÍ!?< EO'"tL Jil] elvm, 19 Cornford, op. cit., p. 30, n. 2, sugiere la enmienda: f¡ Jiev Olt(o,: EOV EO'"tL Y.UL ros; Y."tA., basándose en B 6, I: EOv É¡.tI-tEvat. Sin embargo, no parece que ello sea absolutamente necesario.
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explicita afirmando que el ente es; por otra, negando toda posibilidad de que no sea, de que no haya sido o de que deje de ser.20 Lo que es existe, se afirma: no fué ni será,sino que es.21 Nada más evidente, en efecto. Nada más verdadero. De lo contrario,tendríamosque admitir que lo que es no es ahora, SInO que fué o será en el futuro. Si en esto consistiera todo el problema no habría nada que agregar. Pero ello no es así. La dificultad yace en las complicaciones que introduce el segundo miembro de esta verdad. Parménides necesitará probar exhaustivamente,mediante una revisión de los conceptos de su época, que en realidad no hay ninguna posibilidad de que el ente que ahora es haya podido no ser en el pasado o pueda dejar de ser en el futuro, o, para decirlo con otraspalabras,que pueda generarseo perecer. En cuanto a pensar que ahora no sea, eso constituye algo totalmente opuesto a la verdad 'y, por ende, una segunda Vía, totalmente inverosímil de suyo, que halla su expresión en el juicio siguiente: que no es y que necesario (le) es no ser.22 Por tanto, esta Vía no presentade hecho ningún serio problema. Que lo que es no sea, y que ello se presente como algo actual, real y necesario,y ya no como algo meramenteposible, sea antes o después,se nos muestracomo algo patentementefalso. Aquí XQEWV Eon marca semejanteactualidad efectiva por oposición al (íltW:; •.. oux Eon del verso3, cuyo sentido es el de una ímposib-Iídad absoluta.s" En concordancia, el procedimiento para refutar las posibilidades de que el ente no haya sido o pueda dejar de ser consistirá en tratar de reducirlas a estecaminoabsurdoy falso,mostrandoque ambas,en último resultado, implican lo absolutamenteimposible, una actualización o realización efectiva de la inexistencia del ente, disfrazada con la admisión de su existencia. La dificultad y necesidadde tal tarea obedecenal hecho de que tales posibilidades se presentan como algo verosímil para la opinión humana. Una vez más se noshace aquí patentela fuerza encubridoradel E{tO:; ltOA-ÚltELQov que actúa en el fondo de las opiniones y contra el cual tiene que luchar la verdad. En cambio, la vía falsa,la vía del no ente, es totalmente inexplorable,impracticable para todos." Pues su aceptaciónequivale a la aceptaciónde lo impensable, inexpresabley sin sentido,a la admisión de que lo que es no es, del no ente.25
20 Semejante negaci6n viene a negar, en efecto, toda posible inexistencia del ente, ya sea en el pasado, en el presente o en el futuro. La dificultad estriba en una posible inexistencia en el pasado o en el futuro, a pesar de la existencia presente. 21 Cf. B 8, 5: aullÉ 11:01;'fiv oull' EO"'tUl, [1tELVÜV ElnLV. 22 B 2, 5: f) 11'ro; oi'l')(, Ea,Lv rs 'XUL ro; XQswv Ea,L Ill] slvm, No vemos cómo esto pueda traducirse: "der andere aber, dass NICHT 1ST ist und dass Nichtsein erforderlich ist" (Diels-Kranz, 711- d.). e 23 No estamos de acuerdo con la traducci6n de Albertelli, op. cit., p. 131: 'Taltra (che dice) che non e che non possibile che non sio", ni con su interpretación de este verso, p. 131, n. 4: "lntendi: che dice che in qualche momento del tempo non e che non e possibile che in qualche momento del tempo non sia." 24 B 2, 6: ;tUVa:n:EuftÉU EIlIlEV a,uQ;tóv. Seguimos la traducci6n sugerida por Loew: ganz unerjorschbar. Véase P. Albertelli, op. cit., p. 131, n. 5. Cf. B 2, 7: ou YUQ dvuoróv.

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B 2, 7-8.

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En este punto es donde se intenta, por primera vez en la historia de la filosofía griega, un especial tratamiento del no ente. Pero adviértase que Farménidesno nos habla de un abstractono ser,sino de algo, por así decirlo, más palpable, en cuantoes la negación radical de un ente aún muy concreto, COnpropiedadesmuy determinadas.Ahora bien, estepeculiar tratamientodel no ente determinauna concepción del mundo en su totalidad. Y ya veremos cómo,para tratar de substituirla o negarla,será menesterjustamentedarle un nuevo tratamientoa estanoción de lo que no es: transformarlao, como en el caso de Gorgias, aniquilarla. Poi' otra parte, revisando los particulares "atributos"del ente,se tornaráclara su condicionalidaden relación a dicha noción; ya que cualquier negación de ellos tiene por consecuenciainmediata una aceptaciónde .0 !l~ OVo Probablementeel ejemplomáspalpable nos lo presenta la fundamental característica de unidad que Parménides descubre. Pero es igualmentefactible comprobartal condicionamientoen todos los aspectosdel pensamientodel eleata. Principalmente en su parte crítica, dado que el no ente viene a ser la instancia última que prueba la falsedad, el sin sentido, de las otras doctrinasfilosóficas,a la vez que entregauna garantíade certeza para la eleática. Esto quiere decir que la posturaenterade Parménidesdepende, en último resultado,de la oposición de dos factores,enlazadosy delimitados mutuamente.El uno aclarará al otro y viceversa. La noción de no ente constituyeel segundoplano sobreel cual se perfila nítidamentetodo el cerrado y extraordinariomundode la verdad parmenídea. 3. La alternativaentre ente y no ente es, principalmentepor lo que toca al conocer,fundamental. A partir de tal alternativa se abren las dos grandes vías de la verdad y del no ente. Pero todavía hay, como vimos, una tercera posibilidad: admitir tanto el ente como el no ente. Esta tercera vía es, de hecho, tan inadmisible como la última de las anteriores;pues sólo el ente puede ser pensado,conocido. El no ente no lo puede. Pensar es pensar lo que existe,lo que es.26 En estesentido,el pensares siempreun pensarrecto, verdadero,que excluyetodo error.s" En ello radica precisamente necesidad, su su cualidad de ley justa, no arbitraria, basada en la necesidad ínsita en el entemismo." Es fácil verlo. Que el ente,explicitado en sus diversosatributos, sea,no ofreceninguna duda; es algo necesario. Del mismo modo,pensarque el ente existe,se nos presentacomo algo igualmenteineludible y necesario."
26 27

Cf. B 3.

La expresi6n ItAmn;OVvóov de B 6, 6, tomada en su contexto, es aguda e írónícamente contradictoria en relaci6n con la propia doctrina de Parménides. 28 Cf. B 1, 26. En contra de la opínión de Díels, op. cit., p. 54, seguido por Kranz en las últimas ediciones de Die Frag. der Vors., creemos que aquí, dado el carácter simbólico del Proemio, ~¡XT], MoiQ!l y ElÉlll:::, al igual que MX1) en B 1, 14, deben escribirse Con mayúscula. Sobre Moíra, Themis y Díké, véase Jaeger, Paideia, 1, ed. cít.; págs. 120-121 y 196-197.
29

Cf. B 6, l.

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Justamentepor eso la primera vía, la que sigue a la verdad, es persuasiva dentro de su expresión,exige obedienciasemejantemente una ley divina; lo a cual va implícito en el rr El{}<Í>que encontramosen el verso4 del fragmento2.30 En el fondo, se da una íntima correlación entre el pensar y el existir. Sólo el ente es pensabley sólo lo pensablees ente. El signo distintivo de la realidad es la racionalidad. No otra cosasignifican las palabras de Parménides (B 3): ró ya(l alno VOELV fO·tLV rs XUL dvm. Si el no ente es impensablee incognoscible, ello quiere decir claramente que no existe; o. a la inversa, si no existe, ello significa que no espensableni cognoscible.Pero no supongamos que, en virtud de este último hecho,nos veamosen el trance de no poder afirmar ni siquiera que el no ente no existe. Ello no nos conducemás allá de lo cognoscible,sino, por lo contrario,nos guía por su verdaderaruta.3l El gran rasgo distintivo de 'to (.dl oves la consecuenciade su misma inexistencia. Es impensablee incognoscible. Consecuentemente,la vía del no ente lo será también de toda necesídad.P Pero, aparte de ésta,Parménidesextraeráotras consecuencias hecho de del que sea ]0 mismo pensar y pensar que el ente es.33 Sólo el pensar recto es expresable,pues sólo él da expresióndel ente, sólo él puede expresarlocomo tal, con estasy aquellascaracterísticas.Si suprimiéramosel ente,suprimiríamos de golpe el pensamiento;pero, dado que eso no es posible, su expresióndebe ser entoncesauténticaexpresión,manifestaciónde ese pensamiento."Enunciar al ente es enunciarlo como tal, como lo que es, fuera de toda contaminación con lo que no es, con el no ente. De otro modo no puede hablarse de expresión, sino de un mero orden engañosode nombres de mera palabrería vacua y nada más. Con todo, lo anterior no debe entenderseen sentido lógico. No se da una previa reflexión sobrela constituciónde los juicios formuladossobre el ente. Parménides está muy lejos de tener una clara conciencia de ello. Sean los juicios que fueren, lo que importa es que enuncien una identidad: la del enteconsigomismo. Si estopuedeimplicar ciertas consecuencias tocante a su concepción,eso es sólo un modo nuestro de interpretar las cosasy sería enteramentegratuito atribuírselo a Parménides."
B 2, 4: 3fEI{}oií; Éa-n xÉ}.w{}o; CAAr¡th:íT]t yaQ O;rr¡l)d). Por esta y por otras razones, no podemos estar de acuerdo con Gigon, op. cit., p. 252, cuando afirma: "Nlchtseierules kann nicht gedacht werden. Es kann gar nicht in den Bereich des Denkens fallen. Parmenides sagt nicht etwa (dies ist wichtig), dass das Nichtseiende nicht sei. Das steht ienseits des Wissbaren ... Es wird also zuniichst nur die Undenkbarkeit des Nichtseienden behauptet, nicht die Nichtexistenz." 3:l Cf. BS, 16. Claro está que aquí o.vú.YX-I¡ no tiene por qué escribirse con mayúscula, supuesto que ya no cae dentro del simbolismo del Proemio. Véase n. 28. 33 Cf. B 8, 34: 'tall1:ov 1)' Éa'tL VOELV 'tE xaL OWEY-fV fa'tL VÓTj•.n. i Aceptamos la traducción de Calogero, Studi sull 'Eleatismo, Tipografía del Senato, Roma, 1932; p. 11: "la stessa cosa ¿ il pensare e íl pensiero che é". En efecto, oüvExa no puede entenderse como
30 31 'to


34

EVExa.

35

Cf. B 8, 35. Tal es la postura de E. Hoffman, Die Sprache und die archaische Logik, Heidelb.

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Sin pensamiento-que en todo caso debe siempreentendersecomo pensamientoverdadero- no puede haber legítima expresión. Por consiguiente, cuandonosreferimosal no ente,no hacemosotra cosaque pronunciar palabras a las que ningún pensamientocorresponde,desprovistasabsolutamentede base;porqueni siquiera las respaldael engañopropio de las opinioneshumanas. En éstas,el caso es muy distinto. Admitir la generación,la corrupción, el cambioen general,la multiplicidad, al par que la existenciadel ente,parece algo legítimo. Pero, en realidad, si se admiten como algo real, no es. posible mantenerya la existenciade lo que es. Por eso,todasestascosasno vienen a ser, en último resultado,más que meros nombres,a los que nada real corresponde,aunqueesténsostenidosen esamezcolanzade ente y no ente que es la Opinión. La aparienciade verdad que envuelvetoda opinión es lo que posibilita el efectivoestablecimientode nombressemejantes."de acuerdo con el parecerhumano."? Los mortalesson, en estesentido,verdaderos OVO!.ta-r01tOWL, creadoresde nombres.<PQáSEl\', <paÚSElv, AÉyELV, son la antítesis de ovo~lásElv, tanto como yvW).llJ es antítesis de vóoc. Para Parménideshay, pues, por así decirlo, dos lenguajes: Myor;, por una parte, y E1tOr;, OVO!lCl, por la otra.ss El lenguajede los hombresesuna convenciónque no coincide con el pensamiento verdaderoy, por ende,con el ente;tan variable comovariablessonlas opiniones humanas. Por otra parte, es fácil caer en la cuenta de que pensamientoy opinión no pueden darsea la vez. O uno o el otro. La alternativa entre ente o no ente se presentauna vez más como condicionanteúltimo de toda otra alternativa.Porqueeliminadatodala engañadora fuerzade la vía de la opinión, ésta se revela no ser más que la vía del no ente disfrazada. Desenmascarar este tercer camino,mostrarlocomo lo que es, tal será el fin que Parménides se proponealcanzar. En el cumplimientode dicha tarea es dondese noshará patentesu condicionalidadfrente a las tendenciasgeneralesde pensamientode su época.Parménidesva a reseguirlos grandestemasde su circunstancia, tratandode darles una nuevarespuestadentro de lo posible, aunquesin desprendersetotalmente de algunosde sus presupuestos, omo se verá en ciertos puntos referentesa c los caracteresdel ente. No vamosa entrar ahoraen el detalle de la polémica. Por lo pronto nos contentaremoscon aclarar sus líneas más generales,persiguiendola cuestióndel convencional"dar nombre"hasta sus últimas consecuencias;porque,en efecto,todo lo que hastaaquí se ha dicho no basta para
Abh. z. Philosophie und ihrer Ceschichte, 3, J. C. B.' Mohr, Tübingen, 1925, p. 11: "Das WahrdeTlken spricht sich ... nur im Sein des Logos, in der Identitiit des (eleatisch legitimieren) Urteils." Los argumentos de Hoffman en favor de lo anterior, relativos a la pretendida concepción parmenídea de la cópula en el juicio, deben desecharse por el anacronismo que ímplican. 36 Cf. B 8, 38. 37 Cf. B 8, 53. 38 Cf. B 8, 50. Aquí se destaca claramente la pareja AÉYEL'V-VOEL'V frente a la M!;a a que corresponde el ÓVOJ.l.á.~ELV. Cf. Hoffman, op. cit., p. 11. .

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acotar definitivamenteel sentido de la opíníón, Ésta no consisteen una mera variedad de palabrassin conexiónalguna,aisladasy sin referenciamutua.Muy por el contrario,se tratade un ordende palabras,de un i(Óa,lO~ e1tÉwv, como nos dice Parménides." Este 'Xóa!lo~, este orden de meras palabras, es lo que constituye justamente el mundo de la opinión; un mundo articulado, organizado, sea una forma u otra. Es curioso comprobar cómo tomado xóa!l0~ en este sentido, envuelvea la vez el significado de orden y de mundo. En realidad, el mundo de la Mi;a no viene a ser otra cosa que eso, mi orden engañosode nombres." Sin tal orden no hay mundo semejante.Él es esemundo mismo. Ahora bien, sabemos que sus componentesúltimos no son cosas reales, sino palabras únicamente,que hallan una especiede justificaciónen la sensibilidad. Empero, no conocemosel origen de esemundo de la apariencia. No sabemosde dónde ha partido y cómo se ha desarrolladoesatrabazónunitaria, eseorden,de tales elementosprimigenios. Como es bien sabido,esemundose exponeen la segundaparte del Poema. Pero su abordaje es ciertamente complicado. Las más variadas conjeturas se han tejido en torno a su interpretación. Con todo, parece un hecho cierto que no es posible seguirla considerando,según se creyó a partir de Diels, como una suerte de doxografía o recolección de doctrinas muy particulares a las que se venía a oponer la propia de Parménides. El mismo John Burnet, uno de los defensores más significadosde esteparecer,tuvo que reconocerque en realidad ello no era susceptiblede una demostraciónrigurosa.41 El error de Diels y Burnet consistió en creer que Parménides polemizaba directamente contra ciertospensadores muy determinados.Pero esto es muy difícil de aceptar dado el caráctermismo del Poema. En efecto,su tono entero,equiparable al tono de la revelaciónde una Diosa, esmuy generaly elevadopara descender a tales particularidades. El despreciodel eleata se dirige contra la raza entera de los mortales,no contra este aquel miembro de ella. Desde Willamowitz

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Cf. B 8, 52. Es claro que Parménides sólo puede hablar de "mundo" en este sentido; pues, como ya decía Diels, op. cit., p. 66: "nicht 'Welt' heisst XÓOIW; hei den Philosophen. aes 5. ]ahrh. von Heraklit an. Denn Anaximenes bet Aetius 1, 3, 4 gibt nicht die Originalfassung. Am niichsten der spiiteren Bedeutung kommt Empedokles 350 6.1.) qJQl]V LtQl] xaL dihíOqJa1:0¡; e¡,).E1:0 ItOÜVOV, qJQOV'tíOL XÓOItOV lí.rraV'ta xa'tatrrcrolla{l. ~OliIOL'V" (B 134,4-5). 41 J. Burnet, op. cit., p. 185: "The view that the second Part of the poem of Parmenides was a sketch of contemporary Pythaf!orean cosmology is, doubtless, incapable of rigorous demonstration ... " Tannery, Pour Thlstoire de la science helléne, Gauthier-ViJlars, Paris, 211ed., 1930; p. 233, también ha reconocido que "en tout cas, il est bien clair que ron n'a pas a' considérer sans plus toutes les opinions de Parménide comme pythagoriciennes. Bien loin de Id, il [aut une critique minutieuse pour discerner sur chacune d' elles si ron se trouve bien en présence d'un emprunt authentique fait d l'École, ou, comme l'indique Zeller, d'une rémíniscence des poémes cosmogoniques, d'une théorie venue de Tlonie, d'une formule que Parménide aura ooulu marquer de son sceau personnel", El mismo Stenzel, op. cit., p. 55, 14-16, está aún demasiado influido por esta concepción.
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hastaJaeger,todos los comentaristasestánde acuerdo,en términos generales, con esta aprecíacíón.w Pero a partir de aquí la cuestión vuelve a complicarse con interpretacionesparticulares, no muy concordantesentre sí. Sin embargo, el sentido de esta segunda'parte no ,esmuy difícil de desentrañara 'partirde las basesprecedentes.Parménidesesun pensadorbastantecoherente. Una vez que nos ha hablado de los sillares del mundo de la doxa, pasará a mostrarnoscómoellos seengarzanentresí y dóndese cimientan.Esto es,pasará a mostrarnosla edificación, el modo de constitución,de tal XÓ0!lO¡; E:rtÉwv. Semejantenarración o mostraciónno será,por consiguiente,la expresión" de una determinaday particular concepcióndel mundo. Parménidespretende hacerlavalederapara toda posible construcciónde esetipo. Tal como ya seha visto, al eleata le parece que toda suerte de opinión se funda en una inadmisible mezcla de ente y no ente, enmascaradapor palabras sin base real y, en último término,por la engañosapotencia de los sentidos. Teniendo en cuenta esto,será fácil poner al descubierto el mecanismointrínseco de toda cosmología valederapara los hombresde esa época,tráteseo no de filósofos.Consecuentemente, l cuadro que ha de ofrecernossimbolizará el meollo mismo de e tales concepcionesy, al par, servirá para mostrarnosque éstos sólo pueden darse a partir de algo tan totalmente absurdo como es dicha mezcla. Pues, ciertamente,para el eleata,un mundo donde se incluya el cambio, la generación y la muerte,la multiplicidad, sólo se torna posible a partir de una cierta admisión del no ente. Pero de esto no son conscienteslos mortales. Antes bien, su vida entera se desarrolla en el engaño,en la apariencia de verdad que presentala serie de palabras que constituyenla opinión y que velan la única verdadposible,la verdad sobreel ente. Este otro factor es,pues,también constitutivodel mundo de la opinión. Él le da su aire de verosimilitud, el aire de algo real y efectivo. Todo estoes lo que tiende a hacer patentela segunda parte del Poema. El elementoagonístico que caracteriza en gran medida al genio griego parece en parte jugar aquí un gran papel. Parménides va a enfrentarnoscon un sistemacosmológicoque pareceverdadero,dejandoentrever toda la falsedad que entraña,en relación a su propia doctrina. Demostración más palpable ya no se puede pedir. Con ella culmina toda su teoría de los nombresy palabras convencionalesy se da una explicación rotunda de la Opíníón." Ésta se inicia con la decisión,por parte de los mortales,de nombrar dos formas elementales,de acuerdo con una apariencia de verdad.v Éste es su
Véase, por ejemplo, Jaeger, La teol. de los primeros filo gr., ed. cit., p. 104. . Por tal razón, no parece acertada la conclusión de Ueberweg-Praechter, Die Philosophie des Altertums, E.S. Mittler, Tübingen, 1953; 16, p. 87: "Zunscheti Sein und Schein [ehlt bei ihm die philosophische Vermittlung; die Entstehung eines Scheins ist nicht erkldst und mit dem obersten Prinzip der parmenidischen Doktrin unvertriiglich." 44 B 8, 53. Se trata de formas "elementales". Cf. Kranz, Wortindex, p. 287. Sobre el verdadero sentido de estas formas, véase Arist., Metaph., A, 5, 9S6b 31. Cf, Arist., phys., A, 5, iss, 19; de gen. et corr., A, 3, 318b 13; B, 3, 330b 13, Y B, 9, 336a 3.
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primer gran error, como nos dice Parménides,del que derivan todos los demás. En lugar de atenerseal único principio conducente,a -co ov, sientan una duplicidad de principios, a partir de la cual se efectúa todo ordenamiento engañoso. Tal duplicidad se presenta,evidentemente,como algo necesariopara la constitución de ese orden o mundo de la opinión. Una sola forma elemental no bastaría para ello.45 La esenciade la opinión es el dualismo de donde sólo puede derivar el hecho de darse "atributos" (ot'¡lmta) completamentediferenteslos unos de los otros,pues en un monismocomoel que proclama Parménides no hay sitio para una oposición entre las característicasdel ente.'? Ellas están, por así decirlo, unificadas, en tanto que son sus características,y forman una unidad con él. Dichos principios o formasson la Luz y. la Noche.t" Sus nombresmismos aluden ya a esa condición ineludible para todo dualismo: la aceptación de las oposiciones. Esto es importante, ciertamente, Pero no menos importante y revelador es la relación de tales expresionescon el simbolismo entero del Proemio. En esta introducción pretendidamentepiadosa se nos habla metafóricamentedel hallazgo de una nueva y única verdad y de un camino aún no seguido por nadie para acceder a ella. Aquí desempeñarán un importante papel la Luz y la Noche, vistas bajo diversos aspectos. Como se recordará, Parménides es conducido hacia la Luz (de; q;áoe;)por las Doncellas Solares (B 1, 9-10). Las puertas que franquea son las que, en una dirección, llevan al caminode la Noche, y en otraal caminodel DÍa.48 En su término 10 esperala Diosa, o lo que es lo mismo, la verdad revelada; figura que para el filósofo representarálo mismo que las Musas para el poeta.Todo esto nos habla de un simbolismo consciente y querido, en que el elemento lumínico del Proemio alude claramente al ente y a su entrañadaracionalidad. Los caminos del Día y de la Noche no vienen a ser más que las vías del ente y del no ente,con otro nombre. Parejamente,6,(1<11, y la MOLQU ')(a')(lt son sino la transfigura8É!w; no ción de la necesidad inherente, sea al ente mismo, en un caso, sea al VOELV
45 B, 8, 53-54. Por lo que toca a la primera frase del v. 54: 1:00V uíov Ol! y'QEWV EIJ1:lV (scil. oVO¡.tÚ~€LV), obsérvese que "dar nombre" implica aquí aceptar como real aquello que se nombra. En este sentido, Parménides nos dice que no es necesario aceptar como real una de las formas que se oponen entre sí, o lo que es lo mismo, que no es necesario -dado que ellas se requieren mutuamente de modo necesario, a causa de su esencial oposiciónaceptar el dualismo como algo real y verdadero. Cf. Diels, op. cit., p. 93. En relación a la segunda fase de este mismo verso: EV <In 1tf1tt.av1JJ.tÉvOt EIIJlv, nos dice Diels muy acertadamente: "'Hienn' d. h. in der Bestreitung des Monismus haben sie geirrt". 46 B 8, 55. Diels, op. cit., p. 95, a propósito de la frase del v. 57: É(l)U.OOL mlv1:olJE 1:(l)U'tóv, escribe: "Damit ist die Identitat mit dem Eóv deutlich ausgesprochen und dadurch der Widersinn des Dualismus zugleich mit dem Sinne des Monismus kurz dem Wissenden dargelegt." . 47 B 9, l. 48 Es claro que las puertas de los caminos de la Noche y del Día se abren para dar paso en una dirección o en otra y, en este sentido, dividen el sendero entero; el cual, por un lado, recibe el nombre de sendero de la Noche y, por otro, el de sendero del Día. Cf. P. Albertelli, op. cit., p. 123, n. 14.

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en otro, o la personificaciónde la arbitrariedady falacia propia de las opiniones de los mortales.s'' Todos estoselementosfigurativos, por otra parte, han sido tomados,evidentemente,de la tradición y particularmente,como lo ha mostradoDiels, de Hesíodo.50 Algo semejanteocurre con la mayor parte de los elementos concretos que figuran en la segunda parte del Poema. También éstos debieron haber sido tomadosde las ideas corrientesen esaépoca. Identificar el origen de unos y otros no cae en el ámbito de nuestrotrabajo. Lo realmenteimportantees el uso que Parménideshace de ellos y la intencióndoctrinal que lo guía. Porque, de hecho, todos estoselementosno embarazano complican lo positivo de la doctrina. El eleata nunca abandonaen lo más mínimo los límites de ella. El hechode que el entereciba el nombrede Luz, y el no enteel nombrede Noche, se debe al peculiar enmascaramiento la verdad en que consistela opinión. de Ésta es incapaz de suyo de atenerseal ente únicamente. Para dar cabida a lo variable y múltiple precisa un segundofactor que en el fondo no puede ser sino el no ente;pero esta contradicción,inherenteen lo mismo que propone, no se hace evidente debido, justamente, que tanto el uno como el otro son a nominadosen una forma tal que hace imposible ver su mutua exclusión y la única vía posiblede llegar a la verdad. Tomadas,por lo contrario,Luz y Noche como los principios de que deriva todo el orden de la opinión, ambas se requieren mutuamenteal par que se oponen por sus mismos caracteres;una es el complementode la otra, y viceversa. 1 Igualmente,todas las oposiciones 5 particulares que de aquí resultan -oposiciones de nombres, en realidad, originadas por esa cualidad o potencia de ellos-,52 se requerirán mutuamente. No podría concebirsenada más alejadode la verdad y que a la vez entrañara másriesgopara ella. Pero, conociendoel núcleo originario de semejanteentre49 Cf. Jaeger, Paideia, 1, ed. cit., págs. 196-197. La singular MOtQa del v. 26, en virtud del calificativo que la acompaña, alude visiblemente a la falta de razón y de derecho que es característica de la Vía de la Opinión. En contra del punto de vista de Díels, op. cit., p. 54, creemos que las Doncellas Solares se identifican con .MxT]y eÉJ,tl~del v. 28. En consecuencia, la ó.íx1l del v, 14 es distinta de ésta. Parécenos que la primera, la llíXT] ¡¡;OI,ÚitOlVO~, simboliza la necesidad del ente mismo y la segunda la de su racionalidad. Sin embargo, todo esto es meramente conjetural. 50 Díels, op. cit., págs. 10, 47, 48, 50, 52. Para otros antecedentes todavía es provechoso consultar la misma obra, págs: 11 sigs., así como el comentario a los versos del Proemio, págs. 46-63. 51 Cf. B 9, 3: itUV itAÉOV E<11:1v ÓIlOÜQláEO~ xnl vux'to~ o.Qláv'touIotov uJ,tQJO'tÉQOlV, EitEL OUIlE'tÉQOlL IlÉ't!l 1lT]/lÉv. ara que se dé el xócrJ,to~ la opinión se requieren dos principios, P de puesto que no podría darse con ninguno de ellos aisladamente. El parecer de Patin acerca de que aquí se plantea la crítica fundamental de Parménides en contra de la Vía de la Opinión haciéndonos patente el absurdo de dos principios en el mismo plano metafísico, uno de los cuales sería el ente y otro el no ente, es demasiado alambicada, y, por otra parte, ello ya ha sido suficientemente mostrado. Véase P. Albertelli, op. cit., p. 151, n. 4. 52 Cf. B 9, 1: at'l'tu.QEitElIIl¡ mlv't!l q¡áo~ xal VD; óvóucorru xul 'tu. xa'tu crcpE'tÉQu~ I)UVÓJ,tEl~ 'tOtaL'tE xal 'tOt~,donde 3úvu~u~ virtus; d. B 18, 4. Para 'tu 'tu. ovóJ,tu'tu, Erri cf. Diels, op. cit., p. 101.

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lazamíento totalmenteaparente, se desvanecetodo peligro. Ninguna opinión de los mortales podrá ya imponérsenosjamás. 3 5 Todo un mundo de cambio, donde las cosas más variadas se mudan en otras, se generan o perecen, donde el hombre mismo se desenvuelve,nace y muere, al amparo todo de ciertos dioses, se nos patentiza como una mera colección de nombres que no hincan su raíz en nada real. El error consiste en no caer en la cuenta de que ello es así. Pero, como hemos visto, el mismo error, para Parménides,obedece a una particular causalidad y a una ley de desarrollo que parte de la Luz y de la Noche, tomadas como ingredientes primarios, y concluye en un deus ex machina, "la diosa que todo lo gobierna", causa última de toda unión y separaciónde los componentesdel cosmos." Las concepcionesen general del espíritu griego de este tiempo caen por su base. Son mera palabrería. La verdadera expresión,fundada en el lagos, no nos habla de muchos,sino de uno, no de un nacer y perecer, sino del ente únicamente. La primitiva concepción de todos los pueblos acerca de que la efectiva realidad de las cosases aprehendida en los nombrespropios de ellas, deja de tener influencia en el pensamientode Parménídes.r" Sólo el VOELV puede captar la realidad y dar un fundamentoa su expresión.P? Filosofía y mito responden a las mismas motivaciones. Su explicitación, tal como lo ha hecho el eleata, nos muestra el verdadero valor que les corresponde. Pareja tarea no había sido llevada a efecto hasta entoncescon tan singular hondura y penetración. La causa debemosbuscarla en la misma doctrina de Parménides. El descubrimiento del ente y de los caracteres que le son propios parece de por sí tan evidente, que se hacía necesario explicar el porqué de una ceguera frente a ellos. La fuerza de la evidencia debe haber sido suplantada, pues, por la fuerza derivada de las múltiples experienciasy de las M~at. Este hecho es el que ha posibilitado la proliferación de las concepciones de los mortales. Pues sólo a partir de un fundamentoabsurdo,velado, parecen haberse generado las cosas y llegado a su estado actual, para alcanzar finalmente su término. Pero, de hecho, eso sólo ha ocurrido y puede ocurrir en un reino fantasmagóricode meras palabras.!" La verdadera realidad es muy otra
53 B 8, 60-61. Recuérdese la oposición entre q>(n;¡~Et'v y OVOl-tá~ELV. Esto evidencia que la segunda parte del Poema es vista desde un plano superior a fin de explicar su mecanismo. Para la opinión contraria de Reinhardt, véase P. Albertelli, op. cit., p. 150, n. 54. {)4 B 12, 3. 55 Para el mismo Heráclito los nombres son aún, en cierto sentido, q>Ú<1EL. B 48 Cf. (66 Bywater): ~ío,;:o¡;ii)L o~vo¡;ól;rot Ovo!ta~ío~,¡¡OyovM tMvao¡;o,;. n efecto, aquí, a partir E de la semejanza lingüística entre ~LÓ'; y ~¡o,;,Heráclito hace patente la lucha y contradicción perenne de las cosas mismas. Algo semejante podríamos encontrar también en B 32 (65, Bywater) y en B 67 (36, Bywater). Por eso no parece acertado el punto de vista de Cigon, op. cit., p. 258: "Der Name hatte fa auch bei Heraklit eine bestimmte cerioandte Funktion:" 56 De tal modo, no vernos cómo Diels, op. cit., p. 85, pueda pensar lo contrario: "Parmenides folgt a/so sichtlich der uralten Vorstellung aller Yolker, dass ein Ding erst wahre Bealitiit erhiílt durch die Eassung im Wort." 57 Cf. B 19.

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y surge por contrastecon ésta. En efecto,toda la teoría sobre el entese sitúa sobre un segundoplano constituído por las efectivas opiniones que formaban el ambiente espiritual y conceptual del tiempo de Parménides. Como es de esperarse, la concepción eleática del ente se halla condicionada en gran medida por las limitaciones de esa circunstancia. Por otra parte, en la pugna que se establece entre la nueva concepción y las otras, resultan todas ellas aclaradas. Por lo menos, así sucede ante los ojos de Parménides;pues es entonces,ciertamente,cuando se nos demostrará que el aceptar el cambio, la diversidad, la generacióny la muerte,implica ineludiblementela aceptación del no ente. Es decir, se aclara el erróneo punto de partida de la opinión, tanto como la razón última del dualismo esencial a toda M~a, que vemos ejemplificado con el doble establecimientode la Luz y de la Noche. El no ente,a su vez, nos aparecerácomo el requisito último de todo aquelloque de sí excluyeel ente: generarsey perecer,multiplicidad y cambio en general.Queda así trazado el destinohistórico de la noción de 1:0t-tlJ OVo Bastará que haya la pretensión, por parte de .algunos de estos específicos factores excluídos, de entrar en el ámbito de la realidad, para que de inmediato se acudaa tal noción como medio de salvación y explicación de ellos. El gran ejemplo es el atomismo. Pero huellas de ese planteamientolas podemos encontraren toda la historia de la filosofía. Su influencia ha sido perdurable e incitadora. 4. A lo largo del caminoque conduce a la verdad, semejantes los postes a indicadoresde la ruta, encontramoslos atributos del ente,las señales(J~t-ta1:a) que deslindan la realidad existentedel no ente. Lo que es no se ha generado y no puede perecer. Éstas son las dos primeras característicasque Parménides adjudica al ente. Su comprensiónes aparentemente-muysencilla y accesible. Pero eso es justamentelo que a la larga ha tomado difícil y laboriosa la captaciónauténticadel verdaderosentidode las palabras del eleata. En efecto, su sentido original ha sido substituído las más de las veces por otro sentido derivado del que para los intérpretes era cotidiano y corriente. Esto, sin embargo, empaña la captación del pensamiento de Parménides y plantea una serie de dificultades que no tienen razón de ser. Generarsey perecer,en el Poema, no quieren decir algo semejantea lo que es sólíto entender hoy al oír o leer estaspalabras,o incluso a lo que pocos siglos despuésde Parménides iban ellas a significar; sino algo muy simple, tan extremadamente simple comopudo sersu conceptuaciónen tal época. Es indudable,por otra parte,que el mismo planteamientode la argumentación en el fragmento octavo de la obra posibilita ciertos malentendidos. Hoy tendemos casi siempre a no ver en esto más que un problema puramentemetafísico, establecido y resuelto en términos exclusivamentemetafísicos. Pero en Parménides no es así, ni pudo serlo. Si nos mantenemos dentro de la circunstanciahistórica en que el Poema hubo de plasmarsey tenemosclara conciencia de ella, no será difícil llegar a comprenderque nos las habemoscon una refutación de las tendenciasgenera-

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les, peculiares de toda esa circunstancia,la cual se ofrece en el mismo plano de entendimientoque ellas. Recorriendo la historia de la cultura griega anterior a Parménides,será fácil entreverlo que de semejantetienen todas las interpretacionesy matices del generarsey el perecer,cosmológicamente hablando. Para un griego de ese tiempo la cosa no ofrece mayoresdificultades. Hay generacióncuando surge algo diferente,distinto, de aquello que ya era y a partir de lo cual se ha dado. El concepto es, como se ve, sumamente ingenuo todavía. En esencia, la generaciónimplica un cambio de algo que se presentade tal modo a otra cosa que se presentade otro. Dada la pobreza conceptualno se puede ir más allá. La generaciónse ofrece, pues, como un hecho acompañadode tales características y nada más. Sea la fuente expresa,de la cual todo deriva, el Caos de Hesíodo,o seanel Tártaro y la Noche de Museo, o el Caos,Erebos y Nyx de Acusilao, o bien el agua de Tales o el ápeiron de Anaximandro,etc., en todos estos casos ocurre lo mismo. Pues aunque en rigor Hesíodo no nos dice que el Caos fuera lo primero de todo y, por ende, algo ingenerado, sino, .antes bien, afirma que "primero segeneróel Caos" y luego todo lo demás,es evidente que si le hubiera sido posible pensar en un principio más radical y filosófico, éste no podría ser el mismo Caos, sino algo bien díferente.s" Pero en Anaximandro encontramosun pleno y conscienteuso de este carácter esencial. El principio de las cosas o entes es lo que él denomina 'to (lnELQov. Estas han llegado a ser lo que son, algo diferente o distinto del ápeiron, a partir de esa u9XÍJ. Parejamente,su destrucción o perecer equivale a la pérdida de su distinción en tanto que cosas,a un cambio más y a un regreso a su fuente originaria.50 De acuerdocon este esquematan simple y omnicomprensivo,Parménides va a mostrarnosque lo que es no puede generarseni perecer. En efecto,¿qué origen (yÉvva) le buscaremos? ¿Cómo,de dónde puede haber aumentado?60 En estaspreguntasse nos revela el carácter aún muy primitivo de las consideraciones corrientes sobre la generación;61 pero también se plantea, con la primera de ellas una cuestión ineludible, que no puede tener más que una sola respuesta.Pues,si suponemosque el ente se ha generado,éstesólo puede tener su origen en algo distinto de él, en algo otro que él, y no en sí mismo, lo que sería absurdo. Este algo distinto, supuestoque estamoshablando de lo que es, no puede ser, en consecuencia,sino lo que no es, el no ente. Una segundarespuestano tendría sentido. Lo que es no puede haberse generado de lo que es, de sí mismo, a no ser que pretendiéramosque el segundo ente
1>8Hes., Teog., 116: "ReOL J.l.Ev rrQó)'tu:rta Xa6; yÉVET', UliTnQ I!rrnTa rai: EU(lÚ(J'TEQVO~, :n:<ÍvtrovEllo,; o.mpahE,; atEl. Cf. Epicanno, B l, 3: o.hM, ).É"{ETaL ',l<1v Xaó,; :n:QÜTOV "{EvÉaita\ TWv itEWV.
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Anaximandro, B l (Simplicio, phys., 24, 13). Cf. B8, 6. Cf. Cornford, op. cit., p. 36.

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tienecaracterísticas que lo hacendiferentedel primero. Pero,para Parménides, una cosaasí es absolutamente impensable. Un segundoente,aun con un solo atributodistinto,ya no seríaente. Por esto,resultanociosastodaslas enmiendas propuestasdel textodel Poema,para incluir en él la refutaciónde que lo que es pueda generarsede lo que es.62 En realidad, no hay ninguna razón para hacerlo," ni mucho menospara afirmar que, a pesarde no estarello expresamenteformulado,es evidentede suYO.64 Sólo el tomardemasiadoen serio los testimoniosde Aristótelesy Simplicio ha hecho posible semejantes interpretacíones.?" Pero a Parménideslo que le preocupa únicamentees el problema del nacer, que es siemprepara él un nacer del no ente,en concordanciacon los rasgosesencialesde la generación. Por otra parte, esto no significa que el pensamientofilosófico preparmenídeo haya aceptadouna generacióna partir de lo que no es. Parménidesno está refutando una concepciónde tal índole, sino, por lo contrario, tratando de estableceruna teoría verdadera,para la cual la admisiónde la generación y la muerte implica necesariamente algo tan falto de sentido como es el recurrir al no ente. Que, de hecho,no se haya dado algo parecidoen las distintas doctrinas que antecedierona la del eleata,no quiere decir que, para el puntode vista adoptadoen la vía de la verdad,ello no sea así."" Tal es el punto crítico. Lo que existe no puede derivar, nacer, de lo que existe,pues lo que existe es siempre igual a lo que existe; no se puede distinguir un ente generan y un ente generadoy, por ende, no es posible el paso generador' te del uno al otro. Luego, si se habla de generacióno de perecer, es porque subrepticiamente ha colocadoahí lo que no existe,enmascarado se por alguna palabra. Como se ve, la concepciónde la generacióncomo un surgir de lo que no es constituye una concepción específicamenteparmenídea, tomada, claro está, dentro de su intención refutativa. Incluso, puede decirse que es
62 Brandis propuso la siguiente corrección de B 8, 12: oullÉ l1:o.' Éx yÉ .oU ov.o~; Karsten, seguido de Mullach: oullÉ l1:o.' Éx .oü EóV'to~. Cf. Mullach, Fragmenta Philosophorum Gruecorum, Poeseos Philosophicae, F. Didot, Paris, 1860; p. 121, n. al v. 68. A su vez Stein proponía: o-MiÉ l1:o.' EX "lE ¡¡;ÉAOV"tO~.Diels, aceptando_la lectura ¡.lon 1ív.o~ de Simplicio, propuso incluir entonces, en el v. 7, entre aU;l)ilÉv y oú.É (oMlE, Kranz), las líneas siguientes: oú.' EX .EU EÓV.O~ EYEv.' l1.v· l1.no yaQ av l1:QLV ET]V.Cf. Díels, op. cit., p. 77. Reinhardt y Gigon, op. cit., p. 262, en nuestros días, se han adherido a la 'corrección de Karsten. 63 Las razones que esgrimía Diels, op. cit., págs: 76-77, para incluir la refutación ex_presade un generarsede lo que es a partir de lo que es, no son convincentes: "Aber der Text ist dadurch noch nicht in Ordnung. Es bleibt der doppelte Anstoss: 1) Die Widerlegung der Entstehung aus dem Seienden fehlt; 2) unser Text zeigt mit OÚ.E eine Verklammerung, der der Anschluss sei es conciirts oder TÜckwiirts fehlt." Más adelante veremos que el texto tampoco presenta esa segunda dific"ultad de que nos habla Diels. 64 Véase la nota respectiva de Kranz, en contra de la interpretación de Diels, en Die Fr. der Vors.: "aber wahrscheinlich setzen V. 6/7 Entstehen und Wachstum aus dem Seiendea als selbstcerstiindlich an". 65 Arist., phys., A, 8, 191a 27. Símpl., phys., 34. 66 La justificación de los argumentos ya citados de Díels, apoyada en tal hecho histórico, es, pues, inconducente. Véase Diels, op. cit., p. 77.

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la primera mención que se hace en la historia del pensamientouniversal de un nacimientoex nihilo. Pues aun los mismoshebreosestánmuy lejos de concebir la idea del no ente de esta maneratan radícal.?? debido, en gran parte, a lo que para ellosrepresentabael ser (haya): la unidad de ser,llegar a ser y
obrar.v" .

De tal modo,supuestoque sólo es posibleun generarsea partir de .0 f!~ ov, Parménidespasaráa mostrarnospalpablementela inconsecuenciaque en ello se encierra. Una cosa así no puede ni siquiera pensarseo expresarse, a causa precisamentede la intromisión del no ente.P'' Lo que no es, es impensable, y la expresión,para ser verdaderaexpresión,debe estar fundada en el pensar mismo. De otro modo, se trata simplementede un lenguaje convencional y aparente,como es el llamar Noche al no ente, o de un lenguajesin base en realidad y apariencia algunas, como es la misma palabra "no ente». Parménidesno nos dice que el no ente no sea "nombrable",sino que no es "expresable" (rporóv ), lo cual es muy diferente.o Todo lagos está negado a r lo que no es. Esta demostraciónes, tocante al meollo mismo de la doctrina parmenídea,la fundamental. Y vale igualmenteen contra de todo supuesto perecer por parte de lo que es. Pues la generaciónimplica tanto el no ente como lo implica el perecer. Por esto no encontramosen Parménidesninguna refutación especialde este último. Al excluir el principio se excluye necesariamentetambiénel fin. El entees &.yÉvr¡.ov, &'VCÓAE{}ClOV,y, por ende, &..ÉAEOtOV, sin fin en el tiempo."! La respuestaa la preguntaacercade la posibilidad de la destrucciónse muestratan absurdacomo la respuestaa la preguntasimilar referente a la generación. El caráctermismo del ente excluye,obligadamente y en justicia,tales factores." Esta argumentaciónse complica todavía con una segunda. Admitamos, como concesiónúltima a las opinionesde los mortales,que el ente nazca de la nada; pues bien, en semejantecaso,¿qué necesidadlo ha llevado a nacer antes o después?73 En realidad, si admitimosla generación,da lo mismo que
67 Véase Thorleif Boman, Das hebriiische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, Vandenhoeck und Ruprecht, Cottíngen, 1954, p. 43: "Das wahrhaft Seiende ist für den Hebraér das Wort, dabdr, das alle hebriiischen Realitiiten umfasst: Wort, Tat, Sache. Das Nicht-Seiende, das Nichts, heisst demgemiiss Nich-Wort, lo ddbar. Das Nicht-Seiende, die Nichtigkeit, hat aber auch für den Hebréier eine gewisse Existenz, die im praktischen Leben sehr greitbar und unangenehm ist", y p. 45: " ... ihre Existenz ist diejenige des Scheins, die aui Erden tmd im Menschleben doch eine verhiingnisvolle und biise Rolle spielen kann", Cf. F. M. Cleve, The philosophy of Anaxagoras, Columbia University, 1949, págs. 77-81. 6S Th. Bornan, op. cit., p. 44. 69 B 8, 7. 70 B 8, 8. 71 B 8, 3-4. La corrección de Brandis del i¡I)' a-rÉAf<1't'ov en oUl)' U't'ÉA€<1't'O'V, como así la traducción de Patin: flan perfectibíle, se basan en una inadmisible confusión entre los límites "espaciales" y los temporales, derivada de B 8, 32-42. 72 B 8, 13.

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el ente sea en tal momentoo en otro, ahora o después. Ninguna necesidadle marca el instantepreciso de su inicio. Así como ahora es, a causa de haberse ya generadocon anterioridad,puede muy bien no ser, estarpor generarse.Si esta interpretaciónes la justa,ello' explicaría el porqué de la frase ouB' El nors IlÉMEL eOEo{}m que encontramosen el verso 20 de estemismo fragmento. Pues, en efecto,si el ente puede llegar a ser'en el futuro es porque ahora no es, no existe;de otro modo, ¿cómopodría ocurrir algo semejante? Aceptando que 74 la pensabilidad y, por ende, la expresahilidad no constituyanla pauta última que permite distinguir la realidad de su contrario, aceptandola generacióna pesar de todo, vamos a dar al absurdo total. No hay forma alguna de mantener la génesisni la destrucción;pues, como es fácil verlo, toda esta nueva argumentaciónvale igualmentetant? frente a la primera como a la segunda.P Tanto la una como la .otra carecen de toda justificación. La generación,aparentando entregarnosel ente, lo anula de hecho. La nada que postula no sólo puede presentarseen el pasado,sino que también ahora. El ente no sólo puede perecer,sino que también puede ya haber perecido. La imposibilidad de toda yÉVEOU; y de todo OAE{}ºO~ se nos revela aquí de un modo más radical todav:íay en plena concordancia con el juicio fundamental de la vía del no ente. No otra cosa significan las palabras de Parménides (B 8, 5): ouM lto.' f¡v oM' EOWL, EltEL víiv Eonv, que presuponenantitéticamenteque el ente no es ahora, porque fué o será, es decir, porque ya pereció o está por generarse.76
73 B 8, 9: "t[ 1)' ÚV )11'\1 )tC11 XQio~ roQOEV{)O"tf,(){)V ltQóafrEv, 'toii )l11<:lEVO<; 1\ UQ!;á.)lEVO'\l, -q¡iiv; aquí úa"tEQovy 1TQóa{}Ev exigen como tercer. término de referencia un vüv: el "ahora" que encontramos en B 8, 5 precisamente. La aceptación hipotética de la generación está explícita en la frase 1:0Ú~111aEVO~ UQ!;Ó)1EVOV, donde "'11BÉv )111 0'11. Cf. B 6, 2. 74 B 8, 19: m'j¡~a' av E1tEI1:C1 mD,oL"to EOV; ¡(iii~ a' o.v )tE yÉVOl1:0;EL YUQ EYEV,', OUX (L), oúa' d rro"tc)1ÉHELECJEc)"l}m. creemos que tenga justificación la lectura de Kranz No de la primera pregunta: m:;)~ av liltELT' fmóA01"toMv. Es evidente que Parménides resa' ponde en orden inverso, en el segundo verso, a las dos preguntas, dejando entrever todo el error que entraña tanto una generación ya efectuada, como una por efectuarse. Respecto a la primera, el argumento básico en su contra se desprende de la inmediata alusión a la ímpensabilídad e ínexpresabílidad de lo que no es, en B 8, 7-8. El ente, pues, no se genera y, por consiguiente, si se genera no es. En cuanto a lª segunda, es claro que el ente no puede ser ahora si está por generarse o por llegar a ser en el futuro; lo cual es absurdo. Con estos versos y el siguiente concluye la demostración de los dos primeros atributos del ente. Véase n. 75. 75 Como es fácil ver, en B 8, 21: ,&~ yÉvEaL~ t.tEVUltÉCJ~ECJ';C1L xC1LúJtUCJ'to<; OA€frQO~, tanto la génesis como la destrucción son rechazadas en virtud de los resultados de todos los argumentos anteriores, al igual que en B 8, 13-15. . 76 Cf. B 8, 11: oíhro<;11 nriunov 1tEi,ÉVC1L XQewv E(jTLV1i OUXL,donde Itót.tmxvse dirige evidentemente contra todo existir "parcial", antes o después y no ahora. Cf. R. Mondolto, El infinito en el pensamiento de la antigüedad clásica, Imán, Buenos Aires, 1952; p. 101. En Anaxágoras, B 12, 10, encontramos una expresión muy parecida, sólo que en sentido inverso, a la ya citada en el texto: )tC1L Ó1tOlaf)J.EnEV ECJECJ~m ÓltOiC1 xaL Yiv, üaCJC1 vüv )1l¡ Éa'l. No es difícil comprender que, dado lo que para Parménides es el generarse y el perecer (un cambio del no ente al ente, y viceversa), decir que el ente "fué" o "existió" equivale a decir que ha pasado de ente a no ente, que ya no es o que ha perecido. De modo similar debe entenderse el "será" o "existirá", 'el estar por generarse.

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La impensabilidad e inexpresabilidadde una teoría que acepte el generarse y el perecer constituyenla principal razón en su contra. Pero, admitidas esas condiciones ex hypothesi, los resultados son, como se ve, aún más desastrosos,dada la esencialfalta de localización temporal de toda génesisy destrucción: el ente se aniquila en el ahorade su presenciay su presente. Por eso,de acuerdo con la 'K(lLO"L; entre el EaLLv y el OU'K EaLLv,71 se nos hace patente de una vez por todasque el ente no sólo es ahora,como ya lo sabíamosdesde el momentomismo en que hubieron de plantearselas dos vías, sino que nunca ha podido o podrá no ser. No ha perecido ni va a generarse,así como tampocose generóni puededestruirse. Las consecuenciasde esto son, partamos o no de una aceptación hipotética que se revela absurda, que lo que ahora existe no tiene ni puedetener principio ni cesealgunos. s r De aquí a afirmar que el ente es, ha sido y será siempre ya no hay más que un paso. No obstante,Parménides no ha llegado expresamentea semejante conclusión,aunque de hecho ella está ya en germendentro de sus propias palabras; pues el ente excluye, ciertamente,todo pasado o futuro, pero sólo en el caso de que impliquen su inexistencia. Además, la carencia, por parte de LO Eóv,de principio y cese,así como el ser calificado de a-tÉAEaLOV, harían pensar en una cierta eternidad de él. 79 Lo más probable es que sea así. Sin embargo, sólo hasta Melisa encontramos,dentro del eleatismo,la formulación cabal de una tal eternidad, la cual deriva justamentede la falta, característicaen lo que es,de todo principio o fin.SO Que Melisa haya podido encontrarla expresiónya hecha en Heráclito, no es dudoso,pero es más lícito suponerque no hizo otra cosasino desarrollar los motivos larvados en el pensamientode Parménides,extrayéndolehasta sus últimas consecuencias.f"Por todo esto, ateniéndonosrigurosamentea lo que el mismo Poema nos dice, no podemosir más allá de estacomprobaciónsumaria,sin aceptar,claro está,la pretendida concepciónde la extratemporalidadque ahí se dice estar patentizada, ni mucho menosla zeitliche Allgegenwart de que nos hablaba Bauch.P
B 8, 15. B 8, 27. El texto confirma la interpretación de &:tÉ/.EO'tOVomo "perenne", sin fin c en el tiempo. ,o La peculiar concepción de Mondolfo, op. cit., p. 101, de la infinitud del ente, hecha derivar de las tesis de Calogero, lo lleva a pensar que &:tÉ/.EO'tOV una expresión es equívoca entre la temporalidad y la "espacialidad", con lo cual no podemos estar de acuerdo. so Meliso, B 1: dd Tiv o 'tL Yiv xnl dEl EO't(lL... y B 2: O'tE 'tOLVUV ofrn fyÉVE'tO, E<1n 'tE Kal dEl i'lv Kal dEl E<1'taLnl dQXl]v Olm ~Z~L oiillE 'tE/.EUTl'¡V, H' lbtElQov EO'tlV. No intex d resa por lo pronto discutir aquí si ¡í.¡tElQOV tiene un sentido espacial o temporal. De todos modos, lo que primero se deduce de esa carencia de principio o fin es la infinitud temporal. Si ésta se hace después coincidir con la espacial es algo que ya veremos en el capítulo siguiente. Sl Cf. Heráclito, B 30 (20, Bywater): KÓ<1!-10V 'tóvlIE ... , OÜ'tE'tL~i}Eiiív OÜ'tEdvi}QroJtffiV EJtoí'l}OEV, un' Tiv dEl xal Eo'tLvxal ~o't(lLJtiiQ &.E¡~(J)OV ... 82 Bauch, Suzstanzproblem, p. 44 (citado por Albertelli, op. cit., p. 143, n. 11). El
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Todas estas interpretaciones, corrientes ya desde la antigüedad,s3han tendido ,aver en la cuestión, bajo el influjo de las sugestiones del Timeo platónico, más .sutilezas de las que en realidad hay. La singular "eternidad" (mejor sería decir: extratemporalidad o intemporalidad) que Platón adscribe a la oúoíc ha venido a constituirse, de esta manera, en el modelo que permitiría explicar la eternidad del ente parmenídeo. En efecto, para Plat6n, el "fué" y el "será" son formas del tiempo, formas engendradas a imitaci6n de la "eternidad'V! que no pueden ser aplicadas de ningún modo a lo "eterno". Cuando decimos que la ovaLa es, fué y será, no aplicamos en realidad esos términos correctamente; pues "fué" y "será" son expresiones que s610 convienen a lo mudadizo y cambíante.s" La oúoíc en cambio, el olh;w~ov, no varía ni se muda, no envejece ni se torna más joven, así como tampoco lleg6 o llega a ser ahora, o en el futuro.s" De este modo, Plat6n puede concluir diciéndonos que la única expresión aplicable al ente verdaderamente ente es el Ea1'LV y nada más.s" Semejante teoría ¿ayudaría a explicar la parmenídea? El problema doctrinal que se plantea es grave. Parménides ¿habría concebido la eternidad como un puro presente, inmune a toda diferenciaci6n temporal de pasado o futuro? El verso 5 del fragmento octavo podría interpretarse en esta forma." Pero ¿no es más lícito pensar que si se nos dice que el ente no fué ni será, puesto que es ahora, se nos dice que no ha perecido ni se generará, porque, ya siendo, es inconcebible que no sea, que ya no exista o esté por existir? Lo cual vendría a mostrar únicamente el carácter paradójico de toda génesis y corrupci6n, para en seguida deducir de ese hecho el verdadero carácter del ente y sus atributos subsiguientes más importantes." Por otra parte, parécenos que la afirmaci6n eleática, acerca de que lo que es no tiene principio ni cese, presupone un concepto de la eternidad muy distinto del plat6nico. El mismo Calogero, uno de los principales defensores de la tesis de la extratemporalidad, ha tenido que reconocer que, en efecto, el adjetivo a:rÉAwt'oV implica el concepto melisiano de la "inmortatérmino es muy complejo para designar lo que haya podido ser el concepto de eternidad en Parménides. 83 Véase, por ejemplo, Ammonío, de interpr., 136, 21. 84 Plat., Timeo, 37e 4. 85 Plat., Timeo, 37e 5 y 37e 7-38a 2. 86 Plat., Timeo, 38a 2. 87 Plat., Timeo, 37e 6. 88 B 8, 5: ou/)É Jto't' fiv ou/)' E(mU, EltEL 'VW EO'tL'V ••• 89 Carácter paradójico, por cuanto la generación y el perecer no sólo admiten el no ente en el pasado o en el futuro, sino, lo que es peor aún, también en el ahora, en el presente, como se ve desde el momento mismo en que, colocados en el terreno propio de. la opinión, se admiten hipotéticamente. Su refutación consistirá, por consiguiente, en mostrar que lo que es no sólo es ahora, sino también en el pasado o en el futuro, en substituir el no ente, en todo y cualquier momento del tiempo, por lo que es.

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. d' . lidad".90 E'n ngor, semejantes,. termmosno pueden enten ersemas que a partir de una extensióntemporal,sumade presente,pasadoy futuro. Pero quizá el factor más decisivo en esta cuestiónsea el factor histórico. No hay ningunarazón para suponerque Meliso no haya dado plena expresión a los supuestostácitos que se encuentranen el Poema de su maestro.La concepción de la extratemporalidad de la verdadera realidad, en oposición a la temporalidad propia de las cosascambiantes,es demasiadoelaboradaincluso para los tiempos de Melisa. Ligar estrictamenteel tiempo con el movimiento, para deducir de ahí la incontaminacióncon él de lo que, por naturaleza,es completamenteajeno a todo cambio, es obra exclusiva de Platón. La confusión entreestateoría y la de Parménidesno ha derivadomásque de la confusión, que tan frecuentemente encontramos los doxógrafosde la antigüedad,entre en el Eóvparmenídeoy el omw; ov platónico. No se ha echado de ver que una conceptuacióndel tiempo comola platónica requiere ineludiblementela aceptación de dos órdenesdiversosde existencia,a los que vendrían a corresponder el tiempo, por un lado, y la negaciónde él, por el otro. Si la segundaparte del Poema pudiera interpretarsecomo la admisión de ese mundo cambiante y temporal, entoncestal vez no estuvieran muy alejados de la realidad los sostenedores la tesisde la extratemporalidad Parménides. Pero ello no es de en así. Más bien, eso constituyeotra prueba más de la anacrónica"platonízacíón" del eleata: uno de los grandesmitos de que se encuentraplagada la historia de las interpretacionesantiguas de la filosofía griega y que aún hoy sigue influyendo considerablemente.En consecuencia,para atenernosa los hechos mismos,debernos dejar establecidoque lo más seguroes que, para Parménides, el no ente no puede darse en el pasadoni en el futuro y, mucho menos,en el presente,esto es, que el ente ha sido, es y será eternamente, como Meliso tal vendrá a afirmar con toda claridad. .Aquella primera pregunta por el origen de lo que es queda contestada en esta forma negativa. No hay una génesistotal del ente ni, al par, una destrucción de él. Pero quedaría todavía por responder otra pregunta que, en rigor, es bien distinta de la primera. Recuérdese,en efecto, que inmediata90 Calogero, op. cit., p. 66, n. 1: "... nel v. e Cl1a\i..Eo"¡;OV: che non ptlO essere a rigore spaziale, perche contraddirebe alla piu nota tesis parmenidea, ma temporale puo poi esser soltanto in quanto il motivo, che ptlO dirsi melissiano, della "immortalito" vi prevale su quello, che immediatamente dopo si afferma, della pura presenza". Ya antes Calogero nos había dicho (p. 61): "In Parmenide l' etemita e superioritá al tempo, presente senza passato e senza futuro." Sin embargo, recuérdese el curioso texto de B 8, 36: oúllÉv YUQ "1' fonv li EO'taL l1.i..'i,0 lt<Í.QE; 'tou EÓVto~, que se suele poner en conexión con B 8, 12-13;atendiendo quizá demasiadoy sin razón a su similitud formal. Traduciendo, en cambio, como es lo más lógico hacer: Nada distinto, pues, es o será excepto (lt<Í.QEX c. gen.) el ente, no es difícil ver que 'to EÓVno excluye el "será", el futuro, sino antes bien lo exige como conclusión de su carácter de imperecedero, de su existir total, lo cual se torna más factible si atendemosa la inmediata continuación del verso: EltEL 'tó ve J..IOLQ'EitÉSll0EV oúi..ov UXLvll'tÓV -r' EJ..IEvm. Pues, en efecto, UXLVT]'tOV expresa primariamente que el ente no se genera ni perece.

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mente despuésdel rívc YUQ yÉvvav fnt1ÍoEUL amo'Ü; (B 8, 6), se agrega: ntí' nól'tEv av~r¡l'tÉv; (B 8, 7). A la pregunta por el origen se añade la pregunta por.el aumento. ¿Puede haber aumentado el ente? Las respuestasa ambas cuestiones,puestasen relación mediante el ouM con que se inician, una, como ya vimos,en B 8, 7 Y la otra en B 8, 12, parten de una mismapretendida posibilidad para pasar en seguida a mostrar su falacia." Ciertamente,ni del na entepuededecirseo pensarque sehaya originado el ente,ni del no ente permitirá nunca la evidencia que se genere algo (n) junto a él (naQ' amó), a su lado.92 Esto quiere decir que el ente no puede aumentaren número,que nada puede venir a agregársele,a hacerle perder su carácter de ser todo a la vez (O!lou nav) ya Que esto constituyeuna primera prueba para demostrarque el ente es uno,hubo de verlo ya el mismoAristótelesy, a continuaciónde él, Teofrastoy parte de la doxografía basadaen sus <!>VOLXWV M~aL.94 Es curioso comprobar cómo raras veces se le ha dado su verdadero sentido a esta prueba, llegándose incluso a afirmar. que Parménides no da ninguna demostración de la unidad de lo que es y que Teofrasto viene a suplir esta carencia." Cierto es que, para completarse,ha de ponerseen conexióncon el argumento en contrade la divisibilidad del ente,cosade la que no se percataronAristóteles y Teofrasto;IlG pero, así integrada, no deja lugar a dudas tocante a su alcance. Tó EOV no puede llegar a ser nOAAU ov'ta a causade una generaciónparcial, así como tampoco a causa de una división que viniera a multiplicarlo. El ente, puesto que es todo igual, tiene que ser indivisible. Todo está lleno de lo que es; no hay algo más en algún lado ni algo menos,pues esto presupondría de inmediato el aceptarel na ente.P? Sólo a partir del efectivo darsede esta noción podría lo que es dividirse, disgregarse,dispersándosecompletamente por todas partes o recogiéndosesegún un orden.í" Es fácil ver, por
ui B 8, 7: oM' EY. EÓV't'O~... B 8, 12: ouM ITO';' EY. f.l.l1 Eóv,;o~ La corrección de ... Kranz del ou,;'por ouO',en B 8, 7, es pertinente. Parécenos que esto soluciona la dificultad que creía encontrar Diels en este fragmento, originada por el oün: o oullÉ de B 8, 7. Véase n.63. lJ2 B 8, 12. 93 B 8, 5. 94 Arist., Metaph., A, 5, 986b 27. Cf. B, 4, 1001a 29; phys., A, 3, 187a 6; Símpl., phys., 115, 11 (A 28); phys., 236, 8; Porf., in Simpl. phys., 116, 8; Alejandro, in Metaph., 44,10. !J5 Cf. Cornford, op. cit., p. 35. 116 Sin embargo, Aristóteles ya hubo de ver que la divisibilidad implicaba la pérdida de la unidad del ente. CL Arist., de gen. et corr., A, 8 325a 3. 97 B 8,22. U~ B 4. Consideramos que VÓO)L, en este texto es un dativo instrumental unido a f,euooE, al cual debe unirse también el of.l.(1)';. Es evidente que en el 'Primer verso se alude al orden aparente,captado por los sentidos, donde parece reinar la multiplicidad, para escapar al cual es menester no ver (de ahí el A€UOOE) con los ojos sensibles, sino con el pensamiento. En consecuencia,el sujeto de WtOTf.l.1Í~EL tiene que ser Nóoc. Es un errror creer, tal como lo ha sugerido Th. Compers, que su sujeto sea ',;0 Y.EVEÓV. Véase Th. Compers, Greek Thinkers, 1, J. Murray, London, 1939; p. 553.

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consiguiente, que no hay nada que pueda impedirle el ser continuo. El ente sólo toca al ente.P" Su unidad queda así demostrada, puesto que la multiplicidad, como resultado de una génesis parcial o de una división, es imposible, implica el no ente. Lo que es, excluye de sí todo orden (x.óa!lo~); pues orden sólo puede haberlo donde haya multiplicidad. De hecho, no corresponde a ninguna realidad. Todo orden, como ya vimos, no puede ser más que un orden engañoso de palabras y nada más.loo Pero todavía se desprende una consecuencia más del hecho de que el ente sea ingenerado e imperecedero. Dado que no tiene principio ni fin, límites que implicarían un movimiento, un cambio generativo o destructivo, el ente es inmóvil (UY.LV1lt'ov). Génesis y destrucción, para Parménides, equivalen a un movimiento (X.tVWl¡;;). n cambio, para Aristóteles, que parte de una aceptaE ción de la génesis y corrupción y, por ende, no las considera como un tránsito total de la nada o la realidad, o viceversa, la yÉVEat~ Ó.:n:AW~, como la tanto qJ1'toQá á:n:AW¡;;, clases de !1E'ta~oA{l no deben confundirse con la otra SOn que de sus clases, con la 'X.LvEm¡;;.IOl primeras se dan entre contradictorios, la Las segunda entre contrarios. Su distinción, por lo que se ve, es bien precisa dentro del pensamiento arístotélíco.w'' En todo caso, se trata de meras discrepancias terminológicas que no afectan lo esencial e irreductible de la doctrina parmenídea, surgida en otra circunstancia espiritual, más primitiva e ingenua, si así puede decirse, y con otras miras. La generación y la destrucción, como posibilidades de que el ente exista y no exista y, por lo tanto, se mueva, vienen a quedar reducidas a meros nombres, sin más fundamento que la fuerza engañadora de los sentidos, al igual que ocurre, de modo más patente, respecto del "mudar de color brillante".103 Tan absurdo sería el querer adscribir al ente un principio o un cese, como el querer adscribirle un determinado y pasajero colorido. A la negación de semejantesmovimientos, Parménides agregará la negación del movimiento de lugar, o como él mismo nos dice, del "cambiar lugar".104 La demostración correspondiente, una de las más intrincadas del Poema, se basa íntegramente en la exclusión de todo lo que no sea el ente mismo, por cuanto ello equivaldría al no ente. En efecto, el cambio de lugar presupone implícitamente dos cosas distintas: el lugar y aquello que está en ese lugar. Esto, aplicado al ente, revela toda su incongruencia. Lo que es no puede estar en ningún lugar, en algo distirtto de él o, lo que es igual, en el no ente. Perma99

B 8,25.

fnÉro'V uml'tllAO'V ... Este tema del "orden" volverá a aparecer en el frag. 7, 3, de Meliso, donde se rebate su pretendida realidad. 101Arist., phys., E, 1, 224b 35-225 9. Véase Diels, op. cit., l'l' 83. 10~ Téngase presente la distinción entre yÉVSOlC Wti.fus; y q:rl}OQú Wtt..fu,;, por una parte, y yÉvsou; 'tLS; y q:rlloQú. 'tl<;', por la otra. Bajo estas últimas, Aristóteles suele introducir cambios semeíantes a los incIuídos en la Xí'VTjOLS;. Véase Arist., phys., E, 1, 22Sa 12-20. 103 B 8, 38. 104B 8, 41: XUL 'tónov dHú.oOELV .••

roo Cf. B 8, 52: xóouov ...

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neciendo lo mismo (.U\rtóv), fuera de toda génesis y destrucción, tiene que permanecer en lo mismo (EV .U\rrwL), esto es, tiene que yacer en sí mismo (xal't' Éav.ó), quedando allí (a'Ü{h) fijo_l05 El sentido de este texto no puede dejar lugar a dudas. Parménides se propone mostrarnos que el ente no puede yacer sino en sí mismo, puesto que suponer lo contrario significaría darle una cierta realidad al no ente. De aquí resulta inmediatamente que el ente no puede cambiar de lugar. No sólo es inmóvil, como nos lo dice la primera parte de este texto, por no generarse ni perecer, sino también porque no hay lugar que pudiera abandonar ni lugar hacia donde pudiera ir. Estas dos diferentes "especies" de movimiento se indican con toda claridad en los versos que hemos citado más arriba. Sin embargo, ha sido frecuente no caer en la cuenta de ello, principiando por los doxógrafos de la antígüedad.t?" Que ésta sea su verdadera interpretación, lo atestiguan tanto la inmediata continuación del argumento, como el testimonio platónico en el TeetetoP! Platón reproduce, en efecto, la misma argumentación del eleata, casi con sus mismas palabras. El ente uno está o permanece en sí mismo (EV a'Ú.wL) no teniendo lugar en que moverse. Argumentación que Melisa desenvolverá, introduciendo la negación del vacío, y a partir de la infinitud del ente; pero siempre, como ya veremos, basado en esta concepción de Parménídes.l'" Esta necesidad de yacer en sí mismo es, justamente, lo que impide que el ente se mueva; puesto que, para hacerlo, tendría que dejar de estar en sí mismo, o lo que es igual, tendría que rebasar los límites dentro de los cuales se conserva en sí mismo. Tales límites lo ciñen por todas partes. El ente no puede, por así decirlo, abandonarse por ningún lado, dejar de yacer en sí mismo para moverse, sea en una dirección o en otra.109 Esto sugiere ya de inmediato una figura limitada en todas direcciones, pero no por el espacio, puesto que no lo hay, sino por el hecho de no poder salir de sí, de no poder moverse; pues, por poco que el ente se moviera, dejaría de estar en sí mismo y se cambiaría en no ente. El más mínimo movimiento equivaldría a la pérdida de su integridad, a la desaparición de la "parte" que rebasara sus límites y, por ende, a su aniquilamiento, ya que el ente no puede carecer de nada, so pena de carecer de todo.'!" El cambiar de lugar implica en último resultado, para Parmé105 B 8, 29: 'twhóv,;' EV 't(11),;Wt';E uévov 'Ka{}' Éau'tó rs 'KEL'tm :X:Olh(l)~ E!1JtEIl0V a.{;{}, ~ÉvEL.(Permaneciendolo mismo y en lo mismo,yace en sí mismo, y de estemodo permanece allí fiio.) El 'Ka{}' Éau,;ó... 'KEL'tmno hace más que explicar en qué consiste el EV 't(lU,;WI ... uévov, Que esta última fórmula deba entenderse en este sentido de "localización", lo confirma el texto similar de }enófanes, B 26: atEL ll'EV ,;au,;wL~¡~VEL 'KtVOlí~EVO~ oullÉv. 106 Véase, por ejemplo, Plutarco, adv. Colot., 13, p. 1114. 107 Plat., Teet., 180 e. lOS Melisa, B 7, 7. A este texto se refiere seguramente Platón en su testimonio ya citado. Véase n. 107. 109 B 8, 30: :~Qa'tElIl¡yaQ dváyxT] JtdQa,;o~ EV IlEO'~OLO'LV Ex.EL,,;Ó !J.LV&~<pt~ EÉlIyEL, donde ró ';0 JtÉQa~. 110 B 8, 33.

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nides, un cambio más radical: el cambio de ente a no ente. Consecuentemente, lo que es debe quedar inmóvil, dentro de sus límites, justo porque no le es lícito ser incompleto.P! Esta serie de razonamientos no puede entenderse de otra manera. Suponer que en el fondo de todo esto se oculta un hilozoísmo es un error sin más fundamento que la pretendida prioridad teórica de J enófanes sobre Parménides, que no es posible seguir sosteniendo hoy en díap2 Ahora bien, puesto que tiene un límite extremo, irrebasable en todos sus puntos, el ente está terminado por todos lados, sin posibilidad alguna de ser incompleto; 113 ya que, semejante a la masa de una bien redonda esfera, es igual a partir del medio en todas direcciones. Esto viene a significar que el ente, dado ese límite, se extiende de modo. uniforme, a partir de un punto medio, pues necesario es que no sea algo más por un lado o por otro, ni algo menos.P" La inmovilidad y la limitación, con todo lo que implican, se conjugan ahora con la homogeneidad y la continuidad de lo que es, a efecto de dejar establecido que el ente no puede carecer de nada y que, por tanto, es completo y está terminado por todos lados. No es posible, en primer término, que lo que no es pueda impedirle alcanzar la homogeneídad.t-" El no ente no está, por así decirlo, mezclado o revuelto con el no ente, tal como para los mortales ocurre en el mundo de la opinión, donde Luz y Noche, ente no ente, lo llenan todo.P" Por otra parte, 10 que es no puede ser más aquí y menos allí de 10 que es.117 En su seno no puede haber hiatos ni cortes. El ente está a salvo de toda violencia de ese género, de todo disgregamiento o corte. Es un todo inviolable, pues por todas partes es igual a sí mismo e impera del mismo modo en el límite de su perfección.P" El ente es igual al ente y no carece de nada; por lo tanto, es inmóvil, no puede enajenarse, salir de sÍ, o 10 que es 10 mismo, rebasar los límites que le fija el yacer en sí y el ser completo. El límite del ente no es, pues, un límite espacial. Entenderlo en tal forma chocaría con toda la doctrina de Parménides. Si el ente estuviera limitado
111 B 8, 32:oVvE)!EV OU)! a'Z'EAEVT'lj1:OV 'Z'o iov (M/,U,; slvm; donde OrJVEXEV =porque, uieil, perche y no darum (Diels), siguiendo el parecer de Frankel, Cf. Simplicio, phys., 7: me; YUQ .0 ¡ti¡ ov tvlld:e; rrúv,;rov ECf'ÓV,oñrro .0 ov aVEvIlEEe; xnl .É/.ElOV .• 0 I\E "XlVOÚ¡tEVOV EvIlEl¡e; EXELVOU1110XLVEi:.at .• 0 uQa o\" 01', xlvehat. 112 Véase, por ejemplo [Plut.], Strom., 4 [Eusebio, P. E., 1, 8, 4. D. 580] (Jenófanes, A 32): Errtllei:rrltaL 'E ~tnIlEvoc:au,;ím (scil. de los dioses) ¡tllllÉva ¡tllll' 0/.00<;:. Cf. Arist., de cacto, A, 10, 379a 3.5. Ejemplos de esta interpretación lo constituyen Cornford, op. cit., pp. 42-43, Y Zafíropulo, op. cit., passim, 113 B 8, 42: au.uQ Errd rrElQae; 1tÚ¡ta'tov, 'tE'E/.EO¡tÉVOV EO.L rrúv'tollEv, donde rrELQac; avúyxT] rrEíQa'toe; EV IIEo¡toLoLv EXEI; rrú¡ta.ov 'tú utv a~tQlle; ÉQYEt; 'E'tEAEO'¡tÉVO'VÉO''tL E rrúv'tollEV O{íVExEv oux (hEAeúnl'tov 'to EOV itÉ¡tle; dvat. 114 B 8,43. 115 B 8,46. 116 B 9,3. 117 B 8,47: olh' f.OV EO''tlV orroo<;: xev Mv'toc: 'lit ¡tÚI.AOV 'liL 11' f}aO'OV. dT] 118 B 8, 48: ErrEt rrúv EO''tlV UO'UAO'V oI YUQ nó.\'.ot}rv Ioov, ó¡t(iir; EV nEÍQWJL XÚQEL.Don. de: DI, reflexivo como en Hom., Od., 11, 434 (Frankel ). La traducción del difícil XÚQEL que propone Diels, op. cit., págs. 91-92, es ciertamente dificil de aceptar.

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espacialmente,más allá de él sólo podría encontrarselo que no es él, el no ente. El absurdode estosalta a la vista. Y no hubiera escapadoa un pensador tan coherentecomo el eleata. Más bien, eso es precisamentelo que ha dado origen a esa interpretacióntan aguda sobre el único "lugar" posible del ente, que, como hemos visto, se identifica con él. El ente es el "lugar" del ente y nada más puede serlo, a menosque se admita su negación como algo real. Contodo,el gruesode los historiadoresde la filosofía ha creído que su interpretación justa era la de considerarlocomo finito, en clara oposición con el ente infinito de Melisa. Aristótelesasí parecehaberlo entendídc.P" Claro estáque razonesno faltaban para ello. El ente parmenídeo tiene límite (:n:ÉQa~), en cambio el de Melisa es a:n:fLQov. ¿No era lícito, pues, adjudicarle el título de :n:E:n:EgaoflÉvov en sentidoespacial? El error consistióen no haber advertido que las teorías de Parménides y de Meliso no son parangonablesen este aspecto. Para Parménides,la finitud o infinitud del ente no constituyenproblema. Son algo en lo que no se le ocurrepensar. El hecho es obvio,por poco que reflexionemos en él. Para entenderel enlace de la limitación con la homogeneidad y continuidad de lo que es,no es necesario,para el modo de ver del eleata,el agregadode un espacio'externoal entemismo. Cierto es que su extensiónuniforme no puede concebirsesino con un aspectoestereométrico, ello es justay mentelo que ha hecho posible aludir a su punto medio; pero eso es algo inherentea .0 F.óv, puesto que un espacio "externo",repetimos,equivaldría sin más al no ente. Sus límites no confinan con un espacio semejante. Todo espacio,si de él puede hablarseen la doctrina del eleata,es interno a 10 que es. Precisamenteen este punto es donde entronca la concepción melisiana de la infinitud. Melisa, con más bagaje conceptual para aprehender una realidad "material" de este tipo, agregaráa los atributos ya establecidosdel ente uno más: el de la infinitud. Con ello no ha hecho sino ahondar en el sistemaeleáticoy extraerde él todassus consecuencias.Ese "espacio" interno vendrá a quedar especificado como algo de dimensionesinfinitas y ya no meramenteindefinidas, como en el caso de Parménides. Por otra parte, los límites del ente parmenídeo no han podido perturbar en 10 más mínimo esta conclusión,supuestoque no son límites que marquen o deslinden una determinada porción finita del espacio. De aquí, justamente,lo indefinido de sus dimensiones. Si alguien hubiera interrogado a Parménides por ellas, éste habría quedadoperplejo,puesto que, para él, decir que lo que es es limitado no era decir nada tocantea ellas. En este sentido,Melisa no remedia ninguna falla en la doctrina de su maestro,como es la opinión de muchos historiadores.1:W Pero su mérito no es menor. Si Zenón es el defensor encarnizado, Meliso es la cumbre deleleatísmo, ' Por consiguiente,la esferano viene a ser otra cosaque un símil poético,
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Arist., phys., T', 6, 207a 9. Véase, por ejemplo, Th. Compers, op. cit., p. 190.

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una metáfora, tendiente a evidenciar, con ayuda de la imaginación, la Íntima relación en que están la homogeneidad y continuidad de lo que es con su ser completo. El ente es semejante (EvaAL yxLOV) a una esfera, pero no es una esfera.m Así lo hubo de considerar ya en la antigüedad Símplicio.F" y así lo creen hoy en día numerosos ínvestígadores.F" En realidad, la esfera no viene a ser más que el símbolo de la perfección del ente y no de su finitud. Como símbolo de la perfección, la encontramos muy frecuentemente a lo largo de la historia de la filosofía griega. Para Platón, el mundo es de forma esférica, por cuanto ésta es la figura más perfecta, la que comprende todas las figuras posibles y la más completamente semejante a sí mísma.P" El cielo, para Aristóteles, es esférico.P" etc. Los ejemplos que podrían citarse son muy numerosos; pero, en un texto muy significativo de Empédocles, volvemos a encontrar la imagen de la esfera usada en un sentido que no puede ser espacial, por cuanto que lo que mienta es calificado de "totalmente infinito".12G Aquí, como en Parménides, la esfera no implica necesariamente un límite (:n:ÉQo;); tan es así que aun lo infinito (a:n:ElQov) puede recibir este nombre. El ente es perfecto, limitado, no puede carecer de nada, pues nada podría impedírselo. Pero, al par, es completamente racional. Cosa que también viene a simbolizar la imagen de la esfera, de la rotundidad. La verdad sobre el entees tan rotunda, metafóricamente hablando, como rotundo es el ente mismo.127Al pensamiento no puede escapar ninguna porción de la realidad, y, en este sentido, es perfecto como su objeto; lo cual no es sorprendente, dados los lazos tan firmes que los unen. Todo esto, una y la misma imagen nos lo recalca. 5. A partir de esta teoría del ente, queda establecida, por paradójico que parezca, toda una concepción acerca del no ente. Lo que no es hubo de presentarse como inexpresable e impensable y, sin embargo, mucho es lo que se nos dice en torno a esta noción, a causa precisamente del peculiar tratamiento que se da al ente, enfrentándolo al no ente y dibujándolo sobre él. Es manifiesto que todos sus atributos hallan su fundamento último y su razón de ser 121Calogero, op. cit., p. 27, seguido por Mondolfo, op. cit., p. 349, da a esto una interpretación dinámica con la que no estamos de acuerdo. El ente no es ciertamente una esfera; pero tampoco un infinito ampliarse en la forma homogéneamente finita de la esfera, como lo quiere Calogero. Esta interpretación toma demasiado literalmente el sentido dinámico del btvELo{}ut de B 8, 46. 122Simpl., phys., 146, 31. 123 Entre los principales, podemos citar a Natorp, Kinkel, Herbertz, Coxon, Joel y Gigon. . 124Plat., Timeo, 33b-c. 125Arist., de caelo, B, 4, 287a 11-14. 126Emp., B 28: di."" Ó yE :n:á.V'tO~f.'V <ÉOL) xal :n:á.~tJtav rrdQ(J)v ~<paLQo; XlJXAO't'EQl¡¡; lOO; d
JlOVíllL l'tEQlllyÉL yaíwv.

1, 29. Ya A. H. Coxon, "The phílos. of Parm.", Classical Quarterly, XXX, p. 140, hablaba de la esfera en estos términos: "a simile illustrating the possibility of rati01lal thinking",

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en la inexistencia de lo que no es. La validez de ellos se finca, en último término,en la fuerza probatoriaque emanade tal inexistencia. En esteaspecto, el no ente desempeña,en el pensamientode Parménides,el papel de un instrumento metodológico, cuya función es ayudar a demostrar, por reducción al absurdo, que el ente es y tiene tales y cuales características;puesto que un ente considerado,ya seacomo miembrode una multiplicidad de cosas,ya como sujeto a la generación y al cambio, etc., supone la admisión velada del no ente. Teóricamente, por lo tanto, 'to ~{¡ OV sería lo único que haría posible un mundo donde se incluyeran esosfactores como formando parte de la realidad. Históricamente, tal será el camino que seguirá el desarrollo de esta noción, aunque segúnla doctrina del eleata todo eso no constituya sino un orden vacuo de palabras enmascaradoras, por ello engañosas,del absurdo que y ahí se encierra. Sin embargo,en lo futuro, parece como si esaspalabras trataran de reivindicar a toda costasusderechosfrente al eleatísmo.P" Parece como si la Vía de la Opinión se rebelara contra el puesto que le ha sido asignado por esta concepción tan radical y pugnara por conquistar un sitio en el reino de la Verdad. Llegado el momento,podremos advertir cómo, en numerosos casos, toma un gran incremento la reacción contra las tesis eleáticas sobre el no ente. Esta especie de mordaza, con la que se acallaban las protestas del mundo de la experiencia,será por fin arrojada violentamentea un lado. Nuevas concepcionessobre el no ente vendrán a substituir a la eleática, y su principal autor caerá repetidas veces víctima de ese "parricidio" de que nos habla Platón en su Sofista.m Ahora bien, el no ente no sólo puede ser considerado bajo este.aspecto metodológico,sino también bajo otro, derivado de lo que en última instancia sea 'to Eóv. En efecto, como es bien sabido, el ente de Parménides ha sido interpretado desde hace mucho como algo material o corpóreo, por historiadores de la talla de Zeller, Baeumker,Diels, Schaaf, etc. De ser esto así, ello querría decir consecuentementeque lo que no es viene a identificarse con Joinmaterial o incorpóreo,con lo vacío de cuerpo o materia. Semejantepunto de vista parécenosque lleva la cuestiónmuy lejos y no puede ser captado sino con muchas reservas,aunque parta de un hecho real e incontrovertible. Parménides, como es fácil de ver, no distingue una realidad corpórea de otra que no lo sea. Ni pudo haberlo hecho. La misma terminología le faltaba para ello. La palabra crwflu que podemosencontraren Homero, no se usa primitivamente para nombrar al cuerpo en general,sino al cuerpo humano que ha sido abandonadopor el alma, al cadáver.P? En Hesíodo se da ya la acepción más
128 Corgias, en rigor, no puede considerarse como formando parte de este movimiento. Las razones de ello son evidentes. Basta el comparar los títulos de una de las más importantes obras de Corgias (IlEQL WYJ ov-ro,;II ltEQL <pÚOEW';) con la de Meliso (Tl EQl <pÚcrEW~ i'¡ ltEQL -ro);ov-ro~),para caer en la cuenta de ello. 129 Plat., Sof., 241d. 130 Véase, por ejemplo, Hom., IZ., 3, 23; 7, 79.

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amplia de cuerpo humano viviente; 131 misma que le dará Parménides, ya que no puede ser dudoso que Caelíus Aurelíanus, a quien debemos la conservación del fragmento donde la palabra se cita, haya vertido al latín <JW¡l<l con corpusP? Por otra parte, el término vAl] se encuentra en idénticas condiciones. Tal como se puede ver en la Ilíada y la Odisea, líA:!'¡ sirve para designar tanto los bosques como los materiales que de ellos se pueden sacar, sea leña para las hogueras,o madera para las construccíones.P" Sentidos que la palabra conservará durante toda la época clásica hasta Aristóteles.P" descontando su uso metafórico, obra de los retóricos y logógrafos, como "tema" o "materia" de un discurso, o su uso en la medicina de los tiempos de Alcrneón, como "componente" del cuerpo vivo. Con todo, la tarea que lleva a cumplimiento Parménides no nos entrega, como fruto último, un ente con las características que se suelen adscribir a Jo puramente ideal. Todos Jos pensadores que 10 antecedieron han reflexionado sobre las cosas,sobre .a onu. Lo que distingue al eleata de ellos es que ésteha encauzado su pensamiento, no ya sobre una multiplicidad de ellas, sino sobre la Cosa, sobre el Ente. Puesto a pensar en qué atributos o características convengan a las cosas, se encuentra con que no se trata de cosas, sino de Cosa, y que ésta tiene caracteres en franca oposición con un mundo de cambio y multiplicidad. La Cosa, a diferencia de las cosas, no cae dentro del ámbito de la experiencia. No es objeto de la sensación, sino, por el contrario, obje~ exclusivo del pensamíento.v" Pero, a pesar de todo, sigue conservando atributos que sólo pueden convenir a las COsas.Es homogénea, continua. Rasgos . que requieren ineludiblemente, para ser entendidos cabalmente, la base de una cierta extensión propia de .a ov"ta, o como diríamos hoy, de lo corpóreo. Parménides se queda, valga la expresión, con las "cualidades primarias" de toda cosa, con la Luz, y 10 que ésta implica, del orden de la opinión, en tanto que rechaza las "cualidades secundarias", entre las que se cuentan no sólo el "color brillante", sino también la multiplicidad y el cambio, con todo lo que arrastran consigo. La única realidad pierde estos caracteres, pero conserva los suficientes para seguir siendo una cosa. Esto es, sin duda alguna, 10 que ha motivado el juicio de Aristóteles sobre todos los pensadores primitivos. Para éstos, en cuanto que identifican la ovcr[u y .0 ov con el cuerpo (awflu), los principios de los cuerpos vienen a ser los principios del ente.13G Juicio que, en rigor,
Hes., Los trabo y los días, 540. B 18, 3 Y 4. 133 Hom., 2, 455; 11, 155; 15, 273; 15, 606; 16, 766; 20, 491; 23, 127; 24, 784; oa., 5, 257; 5, 470; 6, 128; 9,234; 14, 353; 17,316. Cf. Émile Boisacq, Dict. étymologique de la langue grecque, Heidelberg-París, 21!od., 1923; p. 1000. e 134 Platón inclusive toma el término en estos sentidos. Véase, por ejemplo, PoI., 272a; Fil., 54c; Leyes, 761c y 849d. En Timeo, 69a, ÜATj significa "material de construcción" y no "materia", como muchas veces se ha afirmado. 135 En este punto no tiene razón Aristóteles, Metaph., T', 5, lOlOa 1, cuando nos dice;
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EO'XÓ.rrOl!V, a l)'ovTa lÍ.rrÉAatlov ¡¡(vaL Ta ah.67¡Ta IlÓVov. T

Arist., Metaph., B, 5, l002a 8.

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aplicado a Parménides, no tiene más apoyo. que el aspecto de cosa que aún guarda .0 Eóv,dada su extensión y uniformidad. Las mismas Ideas de Platón parecen arrastrar todavía un carácter parecido en la famosa objeción que Parménides, en el diálogo que lleva su nombre, dirige al joven Sócrates en contra de la particípacíón.P? El no ente se nos revela, en consecuencia, como la no Cosa, como lo único capaz de escindir la continuidad extensiva del ente. La distancia que lo separa de ser considerado como el espacio vacío de cuerpo es bien poca. El atomismo ha de realizar de hecho esta identificación a causa, precisamente, de la necesidad en que se ve de tener que aceptar el vacío como condición ineludible para que se dé el movimiento. De aquí que el no ente cobre, en el pensamiento de Demócrito, un carácter tan paradójico. También el no ente existe: es el vacío. Lo que es se ha hecho coincidir ya expresamente con el cuerpo, y lo que no es con lo incorpóreo. Pero esto no sucede hasta entonces. Puede verse, por lo tanto, todo lo que media para que Parménides, dada su tajante negación de lo que no es, haya llegado a una concepción corporalista del ente y del no ente. Más justo es afirmar que, para él, el ente es una Cosa, en cuanto encierra lo que hemos denominado latu sensu las "cualidades primarias" de las cosas, la Cosa, el preludio de lo que con el atomismo será lo corpóreo, en tanto que el no ente, la negación inexistente de 10 que es continuo y extenso, es la anticipación de lo incorpóreo. De un verdadero rango ontológico, entendida esta palabra en la plenitud de su sentido, el ente queda aún separado por un rasgo esencial. Considerado desde un punto de vista más elaborado, puede decirse con Eudemo (Simpl., phys., 115, Ll ), fiel íntérprete del pensamiento de Aristóteles sobre este punto, que el ente de Parménides se dice de una sola manera (1l0vaXCD<;) Y no de muchas (rcoiJ..axw<;). El ente parmenídeo no es analógico, sino unívoco -. La analogía del ser es, justamente, el rasgo nuevo que adquirirá cuando ya sea sujeto de un tratamiento plenamente ontológico. Y lo mismo ocurre con el no ente. El asunto, como se ve, es muy importante. Sin embargo, nos contentaremos con apuntarlo aquí, dejando para más adelante su tratamiento con la amplitud de detalle que requiere. Por lo pronto, volviendo al no ente, podemos decir que su papel se limita al campo de lo gnoseológico, en el cual la función que le asigna el eleata es allanar y despejar la vía de la verdad de todo elemento extraño. Esta labor epistemológica constituye la gran hazaña de Parménides. "Damii -como tan acertadamente nos dijera Nietzsche- vollzog er die überaus wichtige, wenn aucñ noch so unzuüingliche und in ihren Folgen verhiingnissvolle erste Kritik des Erkenntnissapparats" 138
AooLFO GARCÍA DÍAz

Plat., Parm., ISla-e. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, Gesammelte Werke, IV, Musarion Verlag, München, 19~1; p. 197.
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Diánoia, vol. 1, no. 1, 1955

LOS CONCEPTOS DE ESPACIO y TIEMPO EN LA FILOSOFíA GRIEGA
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LA lllP6TESIS DE TRABAJO

a) Antecedentes El Seminario de Metafísica inició en 1949una investigaciónsobre lo que Heidegger ha llamado "la destrucción de la historia de la ontología".' Por destrucción entiende Heidegger una regresión hacia el origen de los conceptos ontológicos fundamentales,que permita disolver las capas encubridoras formadas por la tradición y revelar aquellas formacionesoriginarias. El itinerario de esta regresióndebe proponerseaveriguar si el tema de la exégesisdel ser y el tema del fenómeno del tiempo han estado unidos en la historia de la ontología, y en qué medida. El sentido y la necesidad de tal averiguación están determinadospor el hecho de la historicidad del "ser ahí" (Dasein, hombre). La preguntapor el ser se caracteriza,por esto, ella misma,por su historicidad; y los modos de ser del hombre están envueltos en cada caso en una interpretacióntradicional de sí mismoy se desenvuelvendentro de ella. Quiere decir que la idea que el hombre se forma del ser y de sí mismo abre las posibilidades de su propio ser y las regula. Esta idea fecunda no la ha desarrolladoHeidegger, como es sabido, mostrando todas sus implicaciones teóricas, para lo cual hubiera sido necesario efectuar previamentela referida regresión,o "destrucción"de la historia de la ontología.En el pasajecitado de El ser y el tiempo ya previno de que "dentro del marco del presentetratado,que tiene por meta llevar a cabo un desarrollo fundamental de la pregunta que interrogapor el ser,la destrucciónde la historia de la ontología,esencialmenteinherenteal hacer la pregunta, y únicamente posible dentro del hacerla, sólo puede practicarse cabalmenteen algunas estaciones fundamentalmentedecisivas de esta hístoría"," Pero ni siquiera en esas estacionesha recaído el análisis de la obra: su lugar quedó asignado a la segunda parte,no publicada. La otra obra de Heidegger, titulada Kant y el problema de la metafísica} no aborda propiamente el asunto, aparte de que no podía revelar ninguna formación propiamente originaria: los orígenes están en Grecia.
1 2 3

El ser y el tiempo, Introducción, § 6.

Op. cit., p. 27; trad. José Caos, Fondo de Cultura Económica, México, 1951. Publicada en 1929. Hay traducción castellana, por Creb Ibscher Roth, revisada por Elsa Cecilia Frost, Fondo de Cultura Económica, México, 1954. [ 137]

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Así, pues, la tarea estaba por hacer. Por su planteamiento mismo, se comprendeque su importanciaes muy superior a la que puedatener un estudio historiográfico, aunque éste no fuera meramente expositivo, sino crítico. En esta distinción entre lo historiográfico y lo que podemos llamar teórico es necesarioinsistir. Hacer simplementehistoria de la exégesisdel ser es algo que no deja inafectado a nuestro ser mismo; pero hacerla con el sentido de esa regresión es algo que lo afecta más hondamente aún: la idea y el propósito de semejante"destrucción" presuponenen quien la formula y lleva a cabo la conciencia de una crisis histórica que no se contrae al orden puramenteintelectual, sino que abarca el modo de ser íntegro del hombre, y de la cual el filósofo se hace intérprete y protagonista al recibir para su tarea esa motivación vital. El recorrido histórico importa, de este modo, una verdadera construcción teórica: una posición frente al ser. El propio Heidegger ya:hizo una advertencia al respecto;pero es necesariorepetirla porque, en cierto modo, está justificada la actitud espontáneadel lector, cuando considera historiográfico un estudio que, de hecho, versa sobre teorías del pasado.Si no se percibe en todo su alcancela noción de que la historia de "la idea del hombre" no es aje11a la historia del hombre mismo, porque el hombre es histórico en su ser, el a equívoco no logra desvanecerse. . Por tanto,la investigaciónque iniciamos en 1949no la promovió el interés de recorrer de nuevo, o de representar de nueva manera, la historia de la ontología. Independientementede la estimulación de Heidegger, contábamos ya, po~nuestra parte, con otros antecedentes. Partiendo de una crítica de Bergson,' ya en la Psicología de las situaciones vitales 5 habíamos establecido fenomenológicamente una interdependencia real de la espacialidad y la temporalidad en la estructura constitutiva del hombre, la cual hacía necesario correlacionar por su parte la evolución histórica del concepto de espacio con la de concepto de tiempo. La llamada "destrucción de la historia de la ontología"tenía que tomar comohilo conductor el análisisde los dos conceptos, en su relación con el ser que los formula, y no solamenteel conceptode tiempo. Pero, además,la historicidad del ser del hombre, ya tan firmemente establecida, suscitabaciertos problemas que no habían sido planteadoscon claridad suficientementetranquilizadora. La filosofía historicistahabía puesto en claro que el hombre es histórico, en el sentido de que influyen en su modo de ser (y por tanto en su pensamiento,en su verdad) las condicionesde la situación histórica, como influyen las condiciones biopsíquicas. También estaba claro que el hombre ha de considerarseun ser histórico en tanto que es autor de productos históricos (entre los cuales se cuentan las verdadesmismas). Pero ¿cómo se explica que varíen las propias condiciones históricas situacionales?
4 La cual se reitera y amplía más tarde en Historicismo y existencialismo, cap. VIII; El Colegio de México, 1950. 11 En el cap. 1; El Colegio de México, 1941.

ESPACIO Y TIEMPO EN LA FILOSOFíA

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Un hombre individual se encuentra ya existiendo en una determinada situación, la cual influye sin duda en su modo de existencia, sin que él haya podido intervenir para nada en la formación de sus caracteres peculiares. Sin embargo, estos caracteres son obra humana también; entonces, ¿cómo se explica que puedan evolucionar, si no .varía su propio autor? ¿Cuál es, en suma, la razón del cambio histórico? Esta razón no puede descubrirla el análisis de la influencia que ejerza sobre un individuo determinado una situación determinada también: dicho análisis ha de proyectarse sobre todo el recorrido del proceso histórico, si ha de conformarse rigurosamente al método situacional. Pues la situación no es el mero dispositivo "exterior" de los factores que influyen en una existencia individual, sino la relación vital que el individuo mantiene con lo que no es él. Si nos atenemos nada más a la influencia que recibimos, ¿cómo podremos aclarar que esta influencia sea realmente histórica, o sea que evolucionen los factores que la constituyen? Si estos factores son obra nuestra, ¿cómo se explica que cambien, si no cambia en su ser mismo el autor que los produce? Finalmente, si la verdad es uno de los modos esenciales de relación con el ser, y constituye por ello una "situación", ¿qué sentido tiene la verdad, como producto variable -ya no universal, necesario y eterno-, en sí misma, y en relación con el ser del ente que la produce? Estas cuestiones constituyen en parte el planteamiento de los temas que abordó La idea del. hombreé El único camino 'que ellas nos abren conduce al reconocimiento de la historicidad del ser del ho~bre. Sólo si se considera que el hombre es histórico en su ser mismo puede comprenderse que sea realmente sujeto de la historia, autor de productos variables como su ser mismo. La ontología de lo humano se proyecta de este modo sobre el plano de la historia. El análisis "exístenciario" no puede revelamos jamás la estructura fundamental o constitutiva del hombre, porque cada ente humano real presenta esta estructura conformada según un modo histórico de ser determinado. El método de análisis ontológico-histórico ha de substituir el método de análisis individual existenciario, porque sólo mediante su empleo estaremoshabilitados para poner de manifiesto las fases sucesivas en los modos históricos de ser del hombre; las leyes de herencia que regulan esta sucesión, y determinan los caracteres de una situación particular; la fundamentación ontológica y el valor epistemológico de la verdad, como producto variable de un ser histórico que manifiesta el ser y se manifiesta a sí mismo en sus verdades; finalmente, la es. tructura permanente de este ser humano, cuyos modos reales de existencia son históricos, y que opera respecto de dichos modos como la ley en la ciencia: como el principio inmutable de todas las mutaciones," Es evidente, pues, que la investigación no podía ser meramente historioEditorial Stvlo, México, 1946. Respecto dél problema de la verdad, véanse La idea del hombre, Introducción; Historicismo y existencialtsmo, passim, especialmente la Introducción; La vocación humana, caps. 2 II, 61, 16, 17 Y 19.
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gráfica y crítica, si de antemanoconsiderábamosque las "teorías" metafísicas correspondientesa las grandes etapas de la tradición expresan modos reales de ser del hombre. La constituciónontológicadel hombre sólo se presentaen los modos ónticos de su existencia;y siendo histórico este ser, la ley de sus modos reales de existencia, y sólo ella, había de darnosla clave de su estructura fundamental. La vía de accesomásrápida (despuésde lo que se había ya logrado en La idea del hombre) era el análisis de los conceptosde espacio y tiempo, por cuanto éstosposeenla condición privilegiada de expresar sendos rasgos constitutivos del ser humano: la espacialidad y la temporalidad. Pero en este despliegue del plan de trabajo faltaba todavía una pieza articular. El instrumento con el cual el hombre forja sus teorías sobre el ser, sobre el espacioy el tiempo,y sobresí mismo, es la razón. En cuanto que ella mismaes tambiénun rasgo constitutivode] ser humano,tiene que ser histórica. La historicidad de la razón -y, por consiguiente,de todos sus productos- entraba aquí en conexión con el tema ontológico central -la temporalidad del ser- en un dominio mucho más fundamental y más fecundo que el de las merasdiscusionesepistemológicassobre el escepticismoy el relativismo y hasta el solipsismo,suscitadas por la relatividad histórica de las verdades. La temporalidad del ser y la razón: éstefué el tema de Historicismo y existencialismo; un temade investigaciónteorética,por consiguiente,como el de La idea del hombre, aunque el material de ambasobras se dispusiera según un orden histórico, como era inevitable, puestoque las respectivashipótesis de trabajo había que aplicarlas precisamentea la realidad de la historia, y sólo con esta aplicación podían ser confirmadasy adquirir pleno sentido. Cuando iniciamos la investigación en el Seminario (simultáneamentea la redacción final de H istoricismo y existencialistno] teníamosya presente el juego que debía desarrollar en ella la razón, en conexión con los conceptos de ser,de tiempo y de espacio. Uno de los hilos conductoresdel estudio tenía que ser esta cuestión:¿cómo se explica que la razón, siendo el atributo de un ser temporale histórico,'hubiera procedido en su actividad teorética a concebirse a sí misma como ahistórica, y al ser como intemporal? El inicio de tal concepción ha de situarse en Parménides;pero la persistencia de esa tradición metafísica de la intemporalidad del ser inducía a pensar que la tesis de Parménidesno había sido un "accidentehistórico" en la evolución del pensa'miento,sino que, por debajo del plano teorético, y actuandoen él de manera no revelada pero directa, había una motivación pre-teórica,de orden radical y "exístenciario". Esta motivación sólo podía manifestarseen un análisis ontológico-históricode la razón misma;y no medianteuna crítica de las diferentes lógicas históricas, con relación a su "valor lógico" y a su corrección formal intrínseca, sino en una averiguación guiada por el propósito de encontrar en esos diversos sistemaslógicos históricos la clave del modo radical y permanente de procederla razón (o sea el hombre mismo,en tanto que es el ser del logos). Esto apuntaba hacia una metafísica de la expresión,anunciada ya en

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Historicismoy existencialismo,que habrá de publicarse próximamente." En todo caso, era manifiesto que la "destrucción de la historia de la ontología" no podía efectuarse,como tácitamentehabía implicado Heidegger, tomandocomo hilo conductor sólo el conceptode tiempo, en relación con el ser. Era obligado, no sólo incorporar el concepto de espacio, sino además el concepto de razón, pues solamente el análisis de ésta podía "darnos la razón" o la clave de la tradicional concepción intemporal del ser, y revelarnos por ahí las estructurasdel ser de un ente conformadoo constituído como racional, temporal e histórico. En 1949se analizaron,según este plan y método,el Poema de Parménides; el Sofista de Platón; la Física de Aristóteles,libro IV; la Geometría de Euclides. En 1950prosiguió el análisis del libro IV de la Física aristotélica y de la Geometría de Euclides; se comentaronademás las Confesiones de San Agustín, libro XI; la doctrina de Duns Scoto sobre el espacio y el tiempo; las Cuestiones XLV y XLVI de la Suma Teológica de Santo Tomás, y sus otras obras Del ente y la esencia y Exposición sobre el Libro de las causas, Lecciones II, XXX-XXXIII; Sobre las revoluciones de las esferas celestes, de Copérnico; los Diálogos sobre dos nuevas ciencias, de Galileo; los Principios matemáticos de filosofía natural, de Newton, y en relación con el tema.del espacio y el tiempo absolutos,la teoría de la relatividad de Einstein.. En 1951 el Seminario se dedicó exclusivamenteal examende la obra entera de Descartes,en busca de cuanto en ella concernieraal tema de la investigación. En 1953se analizaron los textos de los presocráticos,hasta Heráclito inclusive, con el fin de mostrar las condiciones de posibilidad de una concepción temporal del ser, con la cual se inicia la historia de la filosofía; y a partir de Parménides,se examinó de qué maneray por qué razonesla tradición metafísica torció su camino; se estableció la situación actual de crisis de la metafísica, en relación con aquellos antecedentes;se establecieronademás las condiciones de posibilidad de una metafísica de la expresión,y se analizaron textosde Hegel (Fenomenología del espíritu, Lógica) y de Heidegger (El ser y el tiempo) pertinentesal tema,para mostrar que esasfilosofías no contienenuna metafísicade la expresión, a pesar de su posición discrepantecon la tradición ontológicaque procede de Parménides. b) Directivas Una investigaciónsobre los conceptosde espacio y tiempo en la filosofía griega se había llevado a cabo ya en Seminario, aunque limitada a aquellos
8 Otros anuncios y justificaciones anticipadas de la necesidad de tal metafísica de la expresión se encuentran en "Filosofía de cámara", 1939, en La vocación humana, cap. 4; Psicología de las situaciones vitales, 1941, cap. V; Introducción a Hume, Diálogos sobre religión natural, 1942, en Vocación humana, cap. 6 II; La idea del hombre, 1946, Introducción.

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autoresque tenían significación señalada en las primeras etapas constitutivas de la metafísica. Pero la conexión,indicada anteriormente,entre el problema del ser y el problema del conocer 9 -o del 10gos- inducía a examinar la historicidad del conocimiento,con vistas al descubrimientodel sistemade leyes reguladorasde esta historicidad. Podíamos presumir de antemano que estas leyes no podían ser meramente"leyes históricas", en las cuales se formulasen con mayor o menor rigor y exactitud unas ciertas regularidades extrínsecas en la evolución de la ciencia, sino que en ellas se nos manifestarían ciertos modosradicales del comportamientode la razón. Este estudio (cuyos resultadoshan sido materia de exposición en varios cursos de Teoría del conocimiento) se organizó en torno a cuatro relaciones determinantesdel conocimientoy del logos, a saber: la relación con el ser, la relación con el "otro", la relación con 18. istoria y la relación consigo mismo. h Estas cuatro relacionesson interdependientes,y han de considerarseunitariamente en todo acto de conocimiento; pero el examen particular de las dos últimas tendía a revelar especialmenteese sistema de las leyes históricas del lagos que se acaba de mencionar. La crisis del conceptotradicional de verdad que ha provocadoel hístorícísmo -en tanto que comprobacióndel hecho de la historicidad del conocimiento- consistióprincipalmente en debilitar la relación del pensamientocon la realidad y, paradójicamente,la relación con su pasado. Si el conocimiento,en efecto, está determinado por influencias extrañas a la estricta representaciónde la realidad (como la "circunstancia"o situación histórica, los caracterespersonales del pensador, la situación económica, etc.), disminuye o se anula su valor propio de conocimiento,su capacidad de presentar o representar adecuadamentelas cosas como son. Por otra parte, si el pensamientoqueda adscrito o circunscrito por su significación histórica a un lugar y una fecha,e inclusive a un autor determinado,la relación con su pasado se rompe. Esto es lo que ocurre justamenteen ciertas actitudes del historícísmo, en las cuales la dependencia respecto del presentese acentúa de tal modo, que el presenteparece cancelar el pasado. Sin la debida consideración de la continuidad histórica, las verdades singulares aparecencomo insolidarias e inconexas. Era necesario restablecer esa continuidad histórica del conocimiento, precisamentecomo condición para el restablecimientode la validez del pensamiento,en tanto que representaciónde la realidad. No correspondea estelugar y momentola exposiciónde los caminos que siguió el examenfenomenológicoe histórico del conocimientopara lograr ese objetivo. Baste indicar que se llegó a la formulación -entre otras- de una ley de formación simbólica, que en algunas ocasiones hemos llamado ley fáustica del conocimiento.Todo conocimiento.es lóe,ico, en el sentido de que el lagos o la palabra no se aplica al ser ya conocido, sino que es instrumento esencial de su conocimiento. El lagos es dialógico: el símbolo verbal constitu9

Cf., en La vocación humana,"El ser y el conocer", cap. 19.

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ye el nexo mediante el cual buscarnosy encontrarnosuna corroboración ajena para nuestra subjetiva -e insuficiente- aprehensión del ser. El lugar de "residencia"de la verdad es la palabra, pues antesde la palabra no hay conocimiento. La palabra mienta el ser, se lo hace presentey patente al "otro", y la comprensiónde la palabra por el "otro" hace posible esa identificación dual del ente, esa concordancia de dos sujetos sobre una realidad común, en la cual consisteel conocimientollamado "objetivo". El símbolo verbal no representao simboliza el pensamientodel ser, sino el ser directamente,y de manera esencialmentecomunicativa. Los hechos revelan que hay unas formas básicas de creación simbólica y unas formasconstantesde evoluciónhistórica de los sistemassimbólicos (de las "teorías"). La ley fáustica estableceque el logos tiende, por su propia conveniencia y necesidad,a fijar al ente en la mismidad de su ser, en esa identidad consigomismo sin la cual no es posible identificarlo. Por otra parte, el hecho de que el ente identificado no sea ontológícamente idéntico, el hecho de que cambie y sea temporal, crea así desde el primer momentouna dificultad en la concepción ontológica del ser, que la filosofía no ha llegado a superar en su larga tradición. ¿Cómo no pensarque el ser es idéntico, cuando su conocimiento primario consisteprecisamenteen una identificación? Pero lo que no se ha advertido es que el conocimientoseajustamenteun reconocimientoo una identificación 10 (reconocimientoen el doble sentido de que se requieren en principio dos aprehensionesde un mismo ebjeto desconocidopara reconocerlo y reconocer esa mismidad, y de que este reconocimientoindividual permanece siempreprecario mientras no encuentrasu debida corroboraciónpor parte del "otro", mediante un símbolo de significado común que establezca el ser del ente conocido como una realidad efectivamentecomún, es decir, "objetiva"). El logos propende por ello a formar símbolos progresivamenteunívocos, o sea perfectamenteinteligibles; para ellos ha de buscar entonces el pensamiento unas realidades que sean correspondientemente idénticas. De donde toda la tradición apriorística de la metafísica. En la medida en que los sistemas simbólicos,ideadoscomo medios de representaciónadecuadade la realidad, se hacen correctosformalmente (se hacen unívocos sus términos,y se refinan las operacionescombinatorias), en la misma medida disminuye su capacidad representativadirecta. La evolución del conocimientomuestra una regularidad en el procesode abstracciónsimbólica: la crisis para el conocimientoque finalmente trae consigo la adopción de un sistema simbólico de cierta perfección formal, sumamenteabstracto, y por ello mismo de valor escaso como representación de la realidad, determina un cambio de orientación en el pensamiento, una vuelta "hacia las cosasmismas";las cuales entoncessol? pensadas y representadascon símbolos más atenidos a la realidad, con un contenido significativo más concreto,pero a la vez menoscorrectosformalmente,por ser menosabstractos.
10

Cf., en La vocación humana,"El ser y el conocer", cap. 19.

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La evolución histórica de los conceptosde espacioy tiempo en la filosofía griega es una instancia de las más características para ilustrar con hechos esa ley histórica de la razón. Desde las nociones mitológicas de Caos y de Cronos en Hesíodo hasta la geometríaeuclidiana y la teoría del tiempo en la Física de Aristóteles, respectivamente,seguimosel camino de una progresiva abstracción simbólica y de una correspondiente pérdida del contenido representativode los símbolos. Siendo tan eminentementecreador este pensamiento griego, sus dificultades nos permiten comprender mejor las nuestras, porque cabe presumir que algunasde ellas, por lo menos,son inherentes a los caracteresde la cuestión misma, y no a un modo histórico determinado de abordarlas y resolverlas. El texto que se ofrece a continuación es, básicamente,el de las Actas del Seminario,duranteel Curso académicode 1954,segúnlas notasque tomaron en él los alumnos Mauricio González y Frances Ursúa. El carácter fragmentario de los pasajescomentados,y de los comentariosmismos,acaso no permitiría darles su propio valor y sentidosi no quedasenencuadradosen el esquema sistemáticoque se ha esbozado. Se trata de unos materialesde trabajo, sujetos a revisión en cuanto a los detalles,y como tales han de ser considerados. II
DEL MITO A LA FILOSOFÍA

a) Todo procesohistórico de formación de conceptos (y de su engranaje teorético) está regulado por una ley constante. Aunque sea una obra humana' (o justamentepor serlo), no es algo que dependa exclusivamentede la libertad creadora del pensamiento,ni está por otra parte determinado de manera total por los condicionantesde estalibertad, ya sean personaleso sociales, El' carácterde un pensador,por ejemplo,podrá determinar el "estilo" de su obra; pero el grado y cualidad de abstracción simbólica que represente esta obra dependeráde la faseen que se encuentresituada dentro de un procesohistórico que tiene su propia estructura. La importancia de reparar en esa estructura (dialéctica) del procesohist6rico del pensamiento consiste en que con ella se añade a los factores ya investigadospor las filosofías historicistas un nuevo factor determinantede la evoluci6n del pensamiento,que no es extrínseco al pensamientomismo. No son aquí los factores económicos,por ejemplo, los que influyen indirecta pero decisivamente en "el modo de pensar", de acuerdo con una ley propia de evoluci6n; ni son los factores biológicos, temperamentales,caracterol6gicos, con los cuales sería difícil establecer alguna ley histórica (por esto el historicismo "personista"tiende al escepticismoy al solipsismo); se trata aquí de un factor dialéctico en sentido propio: de-un factor inherente a la condición misma del pensamiento,el cual determina el carácter de los sistemas símbó-

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licos, respecto de su grado de abstracción, con independencia respecto de los demás factores (aunque, en la realidad histórica, unos y otros se combinen siempre, de hecho). Un aspecto inmediato y muy simple de esta regulación dialéctica es el siguiente: el pensamiento procede históricamente, en la formación de sus símbolos, de lo concreto a lo abstracto. Lo cual quiere decir que los símbolos conceptuales van adquiriendo un progresivo refinamiento que equivale para ellos a una purificación de su valor representativo directo; con lo cual, a la vez que se distancian de la realidad concreta, quedan también más unívocamente· definidos. La univocidad de significación se logra a costa de la pérdida de significación. Cuanto más unívocos y más abstractos son los símbolos, menos significativos. (Ejemplo: los símbolos matemáticos.) Pero el proceso no es uniforme, en el sentido de ir regularmente desde unos comienzos concretos hacia un término ideal supremamente abstracto. Por el contrario, el proceso presenta la forma de una oscilación alternante: el pensamiento vuelve a adoptar formas concretas de representación simbólica, después de haber llegado a ciertos grados de abstracción, en un intento de superación de las dificultades que le crean precisamente esas formas abstractas ideadas por él mismo. A lo que no se vuelve (en la unidad de recorrido de un proceso definible históricamente con cierta precisión) es a las fases "primitivas" de simbolización concreta, o sea pre-conceptuales en sentido estricto. La vuelta a lo concreto arrastra siempre consigo elementos de representación simbólica abstracta, pero que han perdido ya en parte este carácter que tuvieron originariamente, porque se han convertido en términos comunes (no esotéricos). (Ejemplo: la gemetría euclidiana representa la fase de máxima abstracción simbólica a que llega el pensamiento griego. Sin embargo, resulta tan adecuada corno representación -ideal- de la realidad extensa, que ya la física antigua la utiliza como instrumento para conocer esta realidad -Aristóteles, Arquímedes, Aristarco, Híparco, Ptolomeo, etc.- y la física moderna prosigue esta tradición. La creación posterior de nuevos sistemassimbólicos del espacio, o sean las geometríasno euclidianas, vino a acentuar por contraste el carácter concreto que tenía ya para todos, incluso los hombres ajenos a la ciencia física, esa geometría tridimensional de tipo euclidiano, a pesar de que casi todos sus conceptos principales son puros símbolos matemáticos y no conceptos de entes. Otro ejemplo: el reloj se ha convertido para nosotros en objeto de una vivencia concreta del tiempo. A la fluencia -cualitativa, heterogénea- del tiempo vivido le imprimimos regularidad y uniformidad, mediante un sistema simbólico abstracto, como es la división en horas y minutos, el cual se ha integrado a nuestra experiencia directa de la duración.) 11
b) En su primera etapa, la filosofía griega (milesia) representa histórica11

Cf. Psicología de las situacionesvitales, cap. 1.

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mente una fase de retorno a lo concreto. La fase anterior, o mitológica, se caracterizapor la simbolización abstracta. Esta caracterización parece contrariar un prejuicio espontáneo,según el cual la filosofía, en tanto que ella es ya "ciencia", ha de ser necesariamente una forma de pensamientomás abstractaque el mito y la poesía cosmogónica. Pero el "género" de expresión no es determinante del grado de abstracción simbólica. (El siglo xvn es sumamenteabstracto, y lo es igualmenteen la poesía de Góngora,en la mecánicade Newton y en la Ética de Spinoza;de ahí que pueda decirse con justeza que esa poesía de Góngora ocupa en el proceso histórico una fase de abstracción simbólica superior a la que representa,por ejemplo, la filosofía de William James.) Aparentemente,la formación mitológica está constituída por símbolos concretos: divinidades antropomórficas, personificación de las fuerzas naturales,dramatización de la existencia de los seres divinos, etc. La narración mitológica parece concreta porque es más imaginativa que intelectiva. Pero consideremosa Hesíodo, como antecedente de la filosofía (Homero es demasiado remoto, y no hay en él propiamente una cosmogoníay una teogonía). El estilo alegórico representaun grado de abstracción simbólica más acentuado que el del pensamientomilesio, el cual se atiene a las cosasmismas,LU ovra, e investiga cómo son. Así, por ejemplo, en Hesíodo, el,Cielo (OvQavó;) trae consigo la Noche y envuelve a la Tierra, ávido de amor, expandiéndoseen todos sentídos.P El mito cosmogónicoy teogónicoestáformado por un mundo de símbolos que duplica -y representa alegóricamente- el mundo de las realidades concretas;y esta representación es abstracta,aunque esté constituída por símbolos concretos. La filosofía, en cambio, precisamente porque es "ciencia", tiene que elaborar un sistema simbólico dotado de significacionesdirectas, claras y precisas,y esto sólo puede lograrsesi los símbolos son verdaderamente"apodíctícos", es decir, representa,tivos de realidades intuíbles por todos. Por esto Aristóteles, cuando habla de la pericia de los poetas mitológicos (ni)v f..lu{hxw<;aoq¡L~ó!1EV(j)V) dice que sus palabras tienen un sentido sólo inteligible para ellos; y los distingue de aquellos que presentanrealidadescon sus palabras (Lwv ~L '&¡¡;of)l;t~E(o<; AEYÓvrWV) .13 El empleo de la alegoría mítica por los filósofos es en ellos un recurso literario para expresarpoéticamenteuna idea racional; así en Platón, pero ya en el propio Parménides, aunque la fuerza de una creencia popular en las leyendas míticas fuera mayor en tiempo de este último, y por ello su recurso literario tuviera más carácter de vestigio primitivo que de "artificio" deliberado o inventado,como en Platón. En Hesíodo, la leyenda cosmogónicay teogónica es también un artificio literario, puestoque es poesía. Pero, de una parte, esteartificio poético, y por ello racional, expresacreenciastradicionales: no examinae investiga las cosas como son;por otra parte, estascreencias explican la realidad de las cosas. Sin
12 13

Teog., 176 sigs. Metaph., B 4, 1000a 14 sigs.

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embargo,el modo alegórico de la explicación no la hace a ésta menos abstracta que el modo científico. Hay además,en la Teogonía de Hesíodo, un elementode interpretaciónpersonal,que se sobreañadeal mensajede la tradición legendaria,y del cual no solamentees conscienteel poeta,sino que desea que sus lectoreslo adviertan:las Musas le inspiraron acentosdivinos para que encomiaselo que será y lo que 'fué (-ru E(JaÓ!lEva l1{IÓ .'Eóvra).14 Cuando el autor se presenta como depositario e intérprete de una revelación, podemos estarsegurosde que ha desaparecidode su obra todo vestigio de "ingenuidad"; el poeta es un creador,y aunquetodos sus materialeslos recogiesede la leyenda, el elementoalegóricoes aportaciónsuya, y requiere un alto grado de abstracción simbólica. (Es necesarioreparar también en un elementoformal del sistemasimbólico de la poesía mitológica: el metro. La estructuradel verso griego se basa principalmente en la cantidad -alternancia de elementoslargos y breves-, o sea en una diferenciación precisa de valores temporalesque no guardarirelación ninguna con el sentido de las palabras. La poesía griega crea todo un completo sistema -un sistemamétríco-: de formas cuantitativas a priori, es decir, que el poeta se comprometea adoptar antes de expresarefectivamente su mensaje,y que habrá de guiar su elecciónde las palabras que requiera esa expresión. La métrica es como la lógica de la poesía: un sistemade formas de la expresióny construcciónsimbólica, aparte de los contenidossignificativos de los símbolos mismos. Este elementoformal, y por ello superiormente abstracto,es esencialal "pensamiento" ítico; en filosofía, cuandoella se exprem sa en verso -Jenófanes, Parménides,Empédocles-, es un accidente que no afecta de manera directa a la construcci6nsimb6lica conceptual.) La filosofía milesia (y también la del siglo v) puede parecer más abstracta, en contrastecon la poesía cosmogóniea, porque su modo de simbolización es más intelectual que imaginativo: es más conceptual que aleg6rico; e incluso las hipótesisgenerales, ue nos parecenhoy distanciadasde la realidad, q y en cuya elaboración concurri6 sin duda la imaginaci6n, tenían un carácter más concreto que las alegorías, en tanto que eran efectivamentehipótesis. (Ejemplo: las nocionesde N EIXOC;, discordia, y <lltMt'l']C;, amistad,en Empédoeles,concebidascomo símbolosde las fuerzas c6smicasprimarias,determinantes del devenir y de sus formas,guardan aparentemente resabiomitol6gico. un Sin embargo, Empédocles, expresa con esas nociones la intuici6n de unos fenómenos reales de atracci6n y repulsión que son patentes para nosotros mismos. El estilo de su expresi6nes metaf6rico;pero su estilo de ideaci6n no es aleg6rico. La física nuclear no desdeñala hipótesis de aquella dualidad de fuerzas,aunque la formule de distinto modo;y en el orden de las cosashuma14 Teog., 22 sigs. También el filósofo sabe apelar al recurso "artificioso" o literario de la revelación, para reforzar con una autoridad superior a la humana sus propias ideas: recuérdese la introducci6n al Poema de Parménides, y la enseñanza de Díótíma en el Banquete de Platón. .

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nas, también contemporáneamente ha formulado Sigmund Freud la hipótesis de dos instintos básicos, y de signo contrario, en la naturaleza de la psique humana. En todo caso, adviértase la diferencia entre el modo de construcción simbólica de Empédocles y el de Hesíodo; en éste "EQor;o Amor es un "personaje" dotado de hermosura y gran poder sobre los dioses y los hombres; pero no es un poder de la naturaleza. De parecido modo, el Tiempo, K Qóvor;, hijo del Cielo y de la Tierra, es el mástemiblede todos los que ambos engendraron -l'>avÓ1;uLor;-; llamar temible al "dios de los pensamientos aviesos" pero -ayxvAO!l~nlr;- no es metáfora, sino alegoría: es un modo de simbolización. más abstracto. En Empédocles, por el contrario, el tiempo, según veremos, es la forma del devenir: una forma cíclica, ')tULU ')t1mAOV,15 en Heráclito. El símcomo bolo del ciclo es metafórico, pero la ideación es intelectiva, o sea representativa de la realidad de manera directa, y no por la alusión indirecta y la substitución de un concreto por otro concreto, que es propia de la ideación alegórica.) El estilo prosaico no es necesariamente más abstracto que el poético. El grado de abstracción de un símbolo verbal no puede apreciarse por el efecto "literario" que nos produzca en su contexto, sino que está determinado exclusivamente por la relación de mediatez o inmediatez que guarde con la realidad simbolizada. Pero los símbolos no se distancian de las realidades y se hacen abstractos arbitrariamente, sin orden y sin ley. Si pensamos la realidad directamente, nuestros símbolos serán concretos en la medida en que el pensamiento y su expresión sean "originales", es decir, en la medida en que no adopten símbolos abstractos consagrados ya por el uso técnico tradicional. Los símbolos abstractos son símbolos de símbolos, y se obtienen mediante una elaboración intelectiva de segundo grado (o de tercer grado, o de cuarto grado, y así sucesivamente,hasta llegar a los sistemas simbólicos formales puros, no significativos). Esta elaboración es derivada, y no originaria, en tanto que no recae sobre la realidad directamente, sino sobre símbolos de las cosas, con los cuales las designamos. Pero la mera designación de las cosas no las explica: el griego tiene ya noción del cielo y de la tierra, del océano, del día y de la noche, y tiene símbolos verbales para hablar de estas cosas, pero no se las explica. El mito cosmogónico es un intento de explicación, en el que concurren indudablemente las facultades intelectivas, en tanto que es una construcción simbólica de segundo grado. El hecho de que la interpretación o explicación no le resulte plausible a Aristóteles -ni a ninguno de nosotrossignifica solamente que los símbolos empleados en el mito no son conceptuales o "científicos". El método de abordar la realidad es defectivo, epístemológicamente; pero la operación simbólica misma, por la cual se elabora un esquema de interpretación sobre la base de los símbolos primarios que representan a "las cosas mismas", esta operación no es diferente de la que lleva a cabo el filósofo, cuando organiza sistemáticamente sus hipótesis generales so15 Frag. 17,13(DieIs).

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bre la base de los datos de la experiencia, y puede desde luego ser más abstracta. Ahora bien: el método de abordaje de la realidad en la filosofía milesia es defectivo también, según los cánones de la ciencia contemporánea. Recordemos que ya Aristóteles se complacía en reprochar a los presocráticos todas sus fallas metódicas, y no sólo sus errores lógicos. Pero esas fallas eran accidentales, y no esenciales como en Hesíodo (desde el punto de vista estrictamente científico). Esto quiere decir que se atenían a la realidad, como es necesario hacerlo, aunque no supieran hacerlo de manera siempre adecuada. Sus hipótesis no eran inventadas arbitrariamente, ni eran interpretaciones alegóricas de la realidad, sino que se derivaban de la realidad misma. De ahí la persistencia histórica de esas hipótesis generales, a pesar de que era defectiva la base empírica en que se apoyaban; pero se apoyaban, de todos modos, en una base empírica. Por esto el pensamiento presocrático era más concreto que el mitológico; y si hoy no lo parece, es porque nuestro conocimiento de los hechos mismos ha progresado tanto, que no llegamos fácilmente a entender cómo pudieron aquellos pensadores derivar legítimamente unas leyes y principios tan atinados de una masa de hechos tan insuficiente. Esto explica por qué hay algunos símbolos o términos de la filosofía presocrática que nos parecen metafóricos en esta filosofía, mientras que ya no 10 parecen en los grandes sistemas posteriores de Platón y Aristóteles. Los milesios emplean con sentido filosófico palabras que tienen un sentido jurídico y político. La palabra xóa~lO~ significa orden, y particularmente el orden que rige la comunidad política; concebir que la realidad natural sea también un orden (y un orden regulado por ley, aunque por ley necesaria'? y no voluntaria) es una forma de pensamiento concreto, puesto que el orden del cambio se intuye en el cambio mismo y es tan "fenoménico" como las cosas mismas que aparecen. Y el carácter concreto (atenido a la realidad inmediata) del pensamiento no se desvirtúa por el hecho de que se exprese metafóricamente. Casi todas las expresiones filosóficas del siglo VI y aun del siglo v son metafóricas, porque no existe entonces un lenguaje técnico específico de la filosofía, y ésta recurre al vocabulario común para comunicar pensamientos que ya' no son comunes. Pitágoras, se nos dice.?" fué el primero en emplear la palabra cosmos para designar, no el orden, sino la realidad misma sometida al orden. De la realidad natural, la palabra pasa luego a significar la realidad humana, la cual es un orden "en pequeño"; así dice Demócrito: ElI .Wt aV{}QW1t(J)L ~ltXºWt XÓa!lWt ovn.18 Pero cuando al hombre se le llama "microcosmos", el
16 Para los usos primitivos de la palabra uVÓ:YY.lj, empleada para simbolizar la fuerza ineludible del orden inmanente, véase especialmente el Poema de Parménides, 8,16 y 30. Cf. en Aristóteles la uvó:yxlj como necesidad inherente al orden lógico, en De interpretatione, Analytica Priora, etc. 17 Placita Philosophorum, 2. 1, 1, apud Diels, Dox. Graeci, Berlín, 1879; p. 273. Cf. Diog. Laert., Pitázoras, VIII 48. 18 Frag. 34 (Diels).

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empleo de la palabra representa una metáfora de una metáfora. Metafórico fué en Heráclito llamar cosmos a la realidad que nos es común a todos ('ltÓO}lOV TÓV()E, tOV U1ITOV UltÚ"tWV),19 pues la palabra significaba originariamente el orden, y después el orden político, y después viene a significar el orden natural y la naturaleza misma, en tanto que ordenada; pero pensar al hombre como un xóa¡.to¡;, aunque sea ¡.tlXQÓ¡;, es volver a la acepción originaria después de un rodeo, después de una serie sucesiva de combinaciones metafóricas, en la cual la mente ha pasado del hombre como comunidad (la polis como cosmos) al hombre como individualidad. Sin embargo, la misma palabra, cuando la emplea Platón, ha perdido ya casi por completo su carácter metafórico, porque ha sido incorporada al vocabulario técnico de la filosofía. Así dice Platón que "los sabios llaman cosmos al orden de las cosas, no al desorden ni a la anomalía'V" Ahora la palabra ya es un concepto, no una metáfora, y por ello nos parece más abstracta. .Los símbolos verbales son metafóricos siempre, o son neologismos, cuando el pensamiento es verdaderamente original, es decir, cuando está abocado a realidades nuevas, o' expresa nuevas maneras de ver la realidad."
c) El pensamiento griego sobre el espacio y el tiempo recorre las mismas etapas de progresiva abstracción simbólica. La importancia cósmica y vital del tiempo está debidamente realzada en la teogonía de' Hesíodo por el lugar que ocupa en la genealogía y por los epítetos que recibe. Se le llama siempre "el gran Cronos" (¡.tÉyU¡; KQóVO¡;) 22 Y a veces se le llama "rey" (~ualAE'Ú¡;) .23 Pero lo interesante es que sea peligroso «()ElVÓ¡;) y avieso (UYXUAOl-lll':ly;) .24 Las malas tretas que el tiempo nos juega a los mortales están simbolizadas alegóricamente por estos 'epítetos y en todos los episodios titánicos en que interviene Cronos. (El odio de Cronos por su padre el Cielo, al que castra por instigación de su madre la Tierra; su unión con Rea, de la cual nacen Hestía, Demeter, Hera, Hades, Poseidón y Zeus, a todos los cuales devora Cronos, excepto al último, y luego los devuelve, etc.) Lo más notable de este modo de simbolización alegórica del tiempo es el carácter arbitrario, irregular y malévolo que le atribuye. La filosofía, en su modo de simbolización conceptual, más directa y menos abstracta, representará por el contrario al tiempo como un principio de orden. De hecho, puede decirse que la verdadera cien10 20 ~1

Frag. 20 (Bywater; 30, Diels).

Gorgias, 508a; d. Timeo, 27a.
Véase nuestro estudio "Filosofía de cámara", 1939, en La vocaci6n humana, 1953,

cap. 4.
22 23

Teog., 137, 473, etc. Teog., 476. Cf. Trabasos, 111, donde se habla de la época de Cronos como de la
ÉJ.l~!l(JíAEUEV.

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:l4

Edad de Oro, cuando los hombres vivían como dioses, y el Tiempo reinaba en los cielos:

Teog., 137, 138, etc. Homero llamaba también avieso al Tiempo: Ilíada, 2.205, Odi-

sea, 21.415.

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cia nace en Crecía.como una teoría de la temporalidad del ser, en la cual los símbolos o conceptosde X(lóvo; y XÓO!.lO; están indisolublemente vinculados. Ya en Sol6n, el tiempo ha perdido aquellos rasgosalegóricosde arbitrariedad malévola y asume la función de un juez, cuyos dictados han de formar una jurisprudencia segura,constante e inapelable. Mi política, dice Sol6n, habrá de quedar justificada "ante el tribunal del tiempo" (Ev Mxn XQÓVOtJ) .25 De la alegoría cosmog6nicay teog6nicahemosdescendidoaquí, en el retomo hacia la realidad, a una expresión alegórica de tipo jurídico. La nueva etapa emplea este símbolo del tiempo-juez (que en Solón tiene carácter todavía alegórico) como si fuera una metáfora,con la cual puede expresarsela noción filosófica del tiempo como regulador del devenir. Esto es lo que hace Anaxímandro, cuando dice que las cosassuceden XULa L~V LoV XQóvotJ Lá~LV,según la ordenanzau ordenacióndel tíempo.P" La palabra Lá~L; tiene aquí todavía el sentido jurídico de una orden, sentencia u ordenanza, y se le sobreañade el sentido filosófico de un ordenamientoinmanentea la realidad. Es un símbolo metafórico,concreto,el cual parecerámás abstractocuando en el lenguaje de la filosofía se pierda el recuerdo de su primitiva acepción metafórica, y se emplee en un sentido estrictamentetécnico. De esta manera,para el pensamientofilosófico, el tiempo ya no será ayxtJAO!_tlWY¡; o avieso,sino OO<PWLULOV XQóvo;, aVEtJQíoXEL yaQ mlvra: superiormentesabio, pues todo lo descubre. Cuando la filosofía llegue a hablar del ardo et natura rerum ya nadie recordará la primitiva acepción jurídica de la palabra orden. Cosa análoga ocurre con el espacio. Lo que despuéshabrá de ser el vacío (XEVÓ;), o seaun espaciofísico en el cual se muevenlos entes,y en el cual acaso surgieron,se representaprimero alegóricamenteen la poesía cosmogónica de Hesíodo como Caos. Así Aristóteles,hablando de los partidarios del vacío, dice que para ellos es un lugar privado de cuerpo: LÓ:itO; ..• EOLEQl¡f!ÉvO~ aW!-l.ULO;.27 y añadeque si existieseel vacío efectivamente,es decir, si hubiera un lugar o espacioindependientede los entes, y que éstos ocuparan,tendría razón Hesíodo,cuandopuso en el principio el Caos; y cita el famosoverso 116 de la Teogonía (aunque no lo cita correctamente),donde se dice que 'H LOI ~IEV :it(lWnOLu Xdoc yÉVET ••• : en el principio fué creado el Caos. La palabra caos significa en griego algo así como el abismo, la tiniebla; no significa el desorden y la confusíón," y, por consiguiente,más que el contrario de Cosmos, es el antecedentedirecto de las nocionesfilosóficas de infinito (U:itEtQov), vacío (XEVÓ;) y no ser (!l~av), aunque no por filiación dialéctica pura, sino más bien por la dialéctica histórica del procesode progresiva abstracciónsimbólica. Conexión dialéctica pura la establecerámás tarde la filosofía entre el
25 Frag. 24, 3 (Diehl). Cf. La idea del hombre,cap. II, especíalmente §§ 7 Y 9.
26 27 28

Frag. 1 (Diels). Física A 1, 208b. Cf. Jaeger, The Theology oi the Greek Thinkers, p. 13.

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espacio (vacío) y el no ser; conexiónsimbólica es la que media entre el Caos alegóricoy el espacio conceptual. En efecto, la palabra Caos no aparece con significación filosófica en ningún texto;29 cuando los filósofos quieren conceptuar rigurosamentelas nociones que envuelve la palabra caos (abertura, hendidura, brecha, hondonada tenebrosa,etc.), empleanlas palabras con que en griego se designa,efectivamente,el espacio. Pero observemosaquÍ también que el Caos es un símbolo más abstractoque el conceptode 1:ó:n:o~; porque en realidad 1:ó:n:o~quiere deno cir espacio, sino lugar. Con razón Aristóteles encuentradificultades en admitir la idea del vacío, como un "lugar sin cuerpo", puesto que la idea misma de lugar implica la del cuerpo que lo ocupa. Todo lugar es, por definición, determinado, y lo determina precisamenteel cuerpo que "está en" el lugar, y que sirve de punto de referencia; pero aunque el cuerpo esté "en" el lugar, el lugar mismo no es nada sin el cuerpo que lo ocupa. En cambio,para Hesíodo, en el Caos no hay nada, antes de que sobrevenganlos personajescosmogónicosy teogónicos;por esto,él mismo no es un personaje,no tiene aventuras dramáticas,como las tienen todos los que surgen despuésde él. Sin embargo, es, puesto que ha sido creador'? y la noción de algo que es, y es primigenio, pero cuyo ser no puede caracterizarse por ningún rasgo positivo, sino por puros rasgos negativos (es la carencia de todo lo que no es), esta noción requiere un alto grado de abstracciónsimbólica, con el que sólo es comparableen la filosofía antigua la noción euclidiana de un espacio métrico, el cual no es ya la negación del ser (¡.ti¡ov), sino la indiferencia ontológica: la pura abstracción simbólica. El a:n:ELQov Anaximandro, en cambio, no es indiferente ontológícamende te. Es, como el Caos, y como éste se caracteriza por la ausenciade caracteres: por la indeterminación. El paso que da el pensamientodel mito a la filosofía se percibe aquÍ muy claramente: según Hesíodo, en el principio fué creado el Caos, mientras que, para Anaximandro, el infinito e indeterminado es el principio (.O)V ono)V uQXi¡vslvrn 1:0 a:n:ELQov) Un estado de la reali.31 dad, en que ésta no presentelos caracteresde orden, forma y determinación, se imagina que ha de ser un estado anterior al actual, primitivo en el sentido de originario. Pero no ha de ser la pura nada, sino "algo" existente,aunque vacío de ser, indeterminado,y por ello mismo tenebroso. Por vía imaginativa, la mente humana tiende inconscientementea asociar can la tiniebla la noción de un "vacío de ser", porque la luz impone determinación,y por esto {}Eú>QLCl o teoría significa -en griego visión o contemplación. Esta originaria privación
!!9 Hay una mera alusión en Aristóteles, Metafísica, N (14) 1091b 6. Se dice que Pitágoras, sin embargo, llamaba Caos al uno: TheologumenaArithmeticae, 6; ed. de Falca, Leípzíg, Teubner, 1922. 30 Hesíodo, naturalmente, no aclara cómo pudo ser creado, siendo rrQoo.u:n:o<;, ni quien creó "lo primero". Después de esto, Caos ya no reaparece ni una sola vez en la Teogonía. 31 Aet., de plac., 1 3, 3 (Diels, A 14).

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de luz y de forma es el Caos,progenitor (i aunque sin cónyugel) de Erebos, el dios de las tinieblas, y de Nox, la Noche, madre de Eter y de Emera, la luz del día. La indeterminaciónprimitiva pierde el carácter tenebrosoque tiene en la poesía alegóricade Hesíodo al convertirse,con Anaximandro,en el principio originario de toda existenciay determinación;pero se comprende que la poesía vuelva a asociar las nocionesde infinitud e indeterminacióncon la tiniebla, cuando aborde este último tema, como hace muy característicamente Dante. En el Infierno relata cómo resonabanlos suspiros,quejas y lamentos en el "aer senza stelle"; y más adelante,esteaire sin estrellas,del que no cabe decir más para indicar que es tenebroso,se hace más tenebrosoy angustioso todavía por la substraccióndel tiempo: había un gran tumulto "in queli aria senza tempo".32 El aire sin tiempo es ya la tiniebla infinita. Del Caos cosmogónicode Hesíodo y el ápeiron de Anaximandro (una idea filosófica que arrastratodavía vestigios míticos), la mentegriega, en su vuelta hacia lo concreto,suprime en su nacimiento mismo la idea del vacío: el ser y el espacio se confunden,el espacio se llama por estomismo "lugar", y la realidad se concibe como un plenum. La filosofía de Parménidesapoya con razones lógicas y ontológicasesa renuencia común de los griegos a aceptar el vacío. El Caos, diríamos, no lo rechaza ya esta filosofía por indeterminado y por tenebroso,sino por imposible; y después de Parménides, los pensadorestratarán de investigar "las formas del ser", o sea de conocer sus determinaciones,con claridad "visual", o sea "teóricamente". Esto revela el grado de abstracciónsimbólica al que serápreciso llegar para elaborar el concepto físico de vacío, en los atomistas,el conceptometafísicode no ser, y el concepto matemático de un espacio métrico. Los tres conceptos quedarán perfecta y unívocamentedefinidos;poseeránlos caracteresrequeridosde claridad. y distinción. Pero, por ello mismo y en la misma medida, ninguno de los tres será un concepto auténticamenterepresentativo: no simbolizan ninguna realidad intuíble, no presentano representanente particular alguno, sino que son lo que habitualmente se llama puros símbolos, o sea símbolos de símbolos. III
E MPÉDOCLES

-Fragmento 7: "... increado". Puede colegirse que lo que aquí se cualifica de increado (ayÉvE-ra) es el ser: véansefrags. 11 y 12. Sin duda, Empédocles no piensa propiamenteen el ser, en términos tan técnicamenteontológicoscomo los que pudieran emplear Platón y Aristóteles, sino en esas cuatro raíces del ser «(HtÓf-la-ra) de que acaba de hablar en el frag. 6. Las razones por las cuales lo ontológicamente radical haya de ser
32

Canto III, estrofas 8 y 10.

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"íncreado" (eterno) son claramente parmenídeas, como se comprobará más adelante: frags. 11 y 12. . En todo caso, esta simple palabra basta para que el tiempo, según Empédocles, quede caracterizado como una continuidad ilimitada (de momento, ilimitada por su carencia de origen, aunque después comprobaremos que lo es también en todos los sentidos). --Desde luego, puede anticiparse ya que se trata del tiempo físico, cósmica: no es el tiempo mítico de las cosmogonías, ni una eternidad literalmente supranatural que envuelva, por así decirlo, el tiempo físico e impere sobre él. De ésta, no tiene noción todavía la ciencia griega; el tiempo increado .de Empédocles es el tiempo que sirve de forma al cambio físico. (Sobre los caracteres de esta forma de la temporalidad física, véanse los frags. 17, 26, 27,
30-31.)

En todo caso, ésta es la primera determinación del tiempo, en el orden de los fragmentos, y ha de ponerse en relación con el aaJtELO¡; alwv del frag. 16. -Fragmento 8: El griego dice: <púat¡; OiJbEvO~ E()'tLV ánúV1'wv {}vl1LWV. Burnet traduce: "there is no substance of any of all the things that perisb" 33 e indica en nota la tradición, que comienza con Plutarco, según la. cual physis puede significar aquí "nacimiento". Sean cuales sean las razones filológicas por las cuales pueda recomendarse la versión "nacimiento" o la versión "substancia", es manifiesto por el contexto y por el sentido general del pensamiento de Empédocles que su propósito es presentar la idea de que el nacimiento y la muerte de las cosas que percibimos en el mundo no afectan verdaderamente al ser mismo, porque precisamente estas cosas carecen de ser propio; physis es en Empédocles, y aquí precisamente, no la naturaleza en general, sino aquello que es radical en la naturaleza; tiene, por tanto, plenitud de sentido ontológico. El nacer y el perecer no son ilusorios; lo ilusorio es creer que el ser propiamente tal, la physis, puede nacer o perecer. Sólo nacen y perecen las combinaciones de los cuatro "elementos", como después se llamarán, de las cuales resultan las entidades individuales. El ser, en suma, es permanente; no es intemporal, porque es en el tiempo, pero sí absoluto, porque el tiempo es indefinido. (Pueden observarse ya, a 'partir de este fragmento, la precisión y el orden total del esquema metafísico de Empédocles, y la manera como trata de conciliar la realidad del cambio con la permanencia del ser, asentada con Parménides, o asentada, más bien, en la filosofía toda, como una necesidad intrínseca.)
33

Early Greek Philosophy, § 105, nota al frag. B.

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~:Fragmento8 Y 12: 11 "Insensatos.. lo que juzgan que lo que antes no fué puede venir a ser, . o que algo-puedaperecer." "No puede ser que nada surja de lo que no es en modo alguno, y es imposible e inaudito que perezca lo que es." Aquí encontramosreproducido de la manera más clara el principio onto~ógicode Parménides, el cual sirve de fundamento a todo el sistema de la representaciónfísica o natural de la realidad que Empédocles ofrece. . Por lo que se refiere estrictamentea nuestro tema, estos fragmentosconfirman, en términos de ontología, lo que ya permitían presumir, y de hecho presuponían,los fragmentos8 y 9: el ser no sólo es "increade (frag. 7), sino que, naturalmente,por serlo, es también "imperecedero": de la nada, nada procede, y lo que es, tampoco puede desembocaren la nada. La esencial diferencia entre Parménides y Empédocles consisteen que el ser es intemporal para el primero, pero temporal para el segundo (Indefinidamente temporal). 'AyÉVEl'O~ puede serlo el ser, sin necesidad de ser por ello inmóvil. La intemporalidad implica (claramente en Parménides) la inmovilidad. Pero el restablecimientode la movilidad del ser, Empédocles muestra que no implica a su vez la sustracción de su carácter de permanencia limitada: no ha sido generadoy es imperecedero,pero no es inmóvil. Es en el tiempo, ser ternnoral. Lo que importa, pues, al respecto,no es tanto considerar la plausibilidad de la hipótesis elaborada por EmpédocIespara representaradecuadamentela realidad natural, cuanto el esquema ontológico antes indicado que sostiene teoréticamentedicha hipótesis. Y_ este esquematiene tanto mayor interés,cuanto que revela de qué manera es efectivamenteposible en principio conciliar la evidencia del cambio y el carácter indudablemente pasajero de toda existencia individual, con la necesidad de un principio de permanencia. La tradición metafísica, a partir de Platón, ado-pta nuevamente como íórrnula ontológica de dicha permanenciala intemporalidad del ser (que habrá de llamarse ser en sí, para realzar su eminencia respecto del ser cambiante), propuestaprimeramentepor Parménides,de la cual ha resultadopara esa tradición metafísica la dificultad nunca vencida de lograr que concuerden nuevamente el ser y el tiempo. Concordes estaban ya en la filosofía de Heráclito; pero es tanto más importante anotar la originalidad del esquema de EmpédocIes,cuanto que éste ha recibido manifiestamenteel impacto de Parménides (compáreseHegel). -Fragmento 13: Se dice que en el Todo nada hay vacío. En estefragmentoestá claramenteexpresadala implicación que mantiene el pensamientogriego entre el no ser y el vacío. De hecho, la implicación se

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prolonga más allá de la filosofía presocrática hasta Aristóteles (cf. Aristóteles,
Física, IV, 6 sigs.) y llega incluso hasta la filosofía y la física modernas (cf. Descartes, Principios, 11, § 16). Vacio y no ser son conceptos de diversa procedencia: el primero es físico,

el segundo metafísico. Que la física y la metafísica, ellas mismas, se van elaborando en el pensamiento griego de manera conjunta e indiscernible, es evidente y lo estamosviendo. Sin embargo, no se trata exclusivamente, en este caso, de un rasgo de primitivismo en la filosofía presocrática; por el contrarío, se trata de una de las varias cuestiones en las cuales la ciencia física y la metafísica tienen que incidir: es un problema con dos vertientes. El vacío, considerado no como el enrarecimiento de un medio experimental, sino como algo, una realidad que no contenga realidad ninguna, presenta dificultades de orden cosmológico y de orden ontológico y lógico a la vez. Es cierto que los físicos del siglo v bregan con la noción del vacío implicando a veces indebidamente la cuestión ontológica con la necesidad que tienen de explicar adecuadamente el dinamismo de la realidad corpórea. Pero donde la cuestión adquiere agudeza metafísica, sin perder su carácter propiamente físico, es en el problema de la finitud o infinitud de lo real. En efecto, si el mundo es infinito (y eterno), el problema del vacío no habría de presentar ninguna dificultad ontológica, porque es fácil concebir, ya desde Anaximenes, que el cambio y el movimiento sean posibles por rarefacción y condensación en un medio que es el universo entero, en el cual no habría propiamente vacío físico. Pero si el mundo es limitado, el vacío de realidad que lo envuelve es, y sin embargo no es, o sea que no contiene realidad ninguna. Imaginar ese vacío infinito, que soportaría a la realidad finita, como puro espacio, no tiene sentido tampoco, ni cosmológica ni ontológicamente. No lo tiene, por supuesto, en Empédocles, en cuyo tiempo la noción de un espacio puro y neutro, abstraído por el entendimiento de su conexión con toda realidad extensa, no ha llegado a formularse todavía. (El espacio geométrico de los pitagóricos no es un concepto utilizable por la física cosmológica de la época, que en este caso hubiera sido ya una física matemática. En el proceso de progresiva abstracción simbólica, la geometría se ha constituído como ciencia al desconectarse de las finalidades prácticas de la agrimensura [cf. Proclo, in Eucl., donde se habla, con referencia a este tema, del tránsito progresivo de la aia{}r¡O"t; al Aóyo; y al VOEtV]; la filosofía pitagórica mantiene a la matemática en conexión con la realidad, pero ésta es una conexión metafísica, que se establece por la teoría monadológica del número, no por la teoría del espacio. El espacio ge?métrico no puede funcionar en la resolución del problema del vacío, especialmente si el vacío se considera de antemano, ontológicamente, como no ser.) Pero incluso en nuestros días, si la física rehuye el problema que le plantea la teoría cosmológica, propugnada por algunos, de un universo limitado, es porque, sean cuales sean las razones físico-matemáticas (cf. Einstein) que

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puedanabonar esta teoría, la cuestión no queda enteramenteresuelta por ella, sino que el entendimientopermanecetodavía inevitablementecon una curiosidad insatisfecha,y legítima, ante lo inexplicado: ¿qué hay más allá del límite? ¿Qué conexiónlegítima debe establecerseentre la hipótesis del universo limitado y el problema del origen? Propendemos,en efecto,a admitir que sea eterno lo infinito; lo limitado, consideramosque ha de tener un origen. ¿Y cuáles son la naturaleza, la magnitudy el origen de esevacío cósmicoy metafísicoque rodeaa la realidad determinada física y metafísicamente?En todo caso, según Empédoc1esno hay vacío, porque no concibe metafísicamenteque del no ser (ontológico) pueda surgir un ser (físico); el ser, el Todo, es para él una plenitud, y no se requiere el vacío para que haya en él movimiento. La segundaparte de la frase, en la cual afirma que "nada estádemasiado lleno", es una afirmación de carácter puramente físico, con la cual prepara o dispone el medio del movimientoy establecesus condicionesde posibilidad. El frag. 14 repite la primera parte de la frase del 13, pero al preguntar después de dónde podría proceder lo que acrecentaseel todo, corrobora la interpretación que sugiere el frag. 13. El todo no puede aumentar,el ser no puede acrecer, proviniendo esta ganancia de ser del vacío, porque el vacío no contiene ser: es no ser, en sentido ontológico, y no solamenteen sentido físico y cosmológico. -Fragmento 15: Advertir que esta nada (oiíMv) de que habla el fragmentoy de la cual proceden y en la cual se disuelven los mortales,debe entendersereferida exclusivamentea la individualidad óntica de tales formas de existencia. De hecho, no dice Empédocles que surjan estos entes de la nada, y en ella se disuelvan,sino que ellos, en sí mismos,no eran (nada) antesde constituirse, ni son, despuésde quedar disueltos. Sus constituyentes, n cambio, sí e son con toda plenitud, es decir, no procedende la nada, ni se pueden disolver (las cuatro raíces, frag. 6). El ser es necesarioen sus cuatro formas radicales; el ente es contingente en todas sus formasposibles: así podría formularse en el lenguajede la filosofía posterior. -Fragmento 16: La plenitud del Todo (la ausencia de vacío) se conecta naturalmente, COmo hemosindicado,con la infinitud del tiempo. La expresiónque emplea Empédocles en este fragmento (aarc€1:o.;; atwv) es manifiestamenteretórica, pero suficientementeclara para que no pueda caber duda ninguna sobreel sentido: es el tiempo ilimitado. Anotemos, sin embargo, aunque anticipadamente (véanse frags. 17, 26, 30-31), que así como la totalidad de lo real no excluye, sino que más bien

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requiere, un sistemade estructuracióninterna, cuyo descubrimientoes justamente el objeto de la ciencia, de parecido modo, la infinitud del tiempo, correspondiendoa la estructurade la realidad física (extensa), presentaráen Empédocles también un carácterestructural. No será la pura sucesiónuniforme del tiempo, que puede llamarse lineal, sino la forma temporal intrínseca· del movimiento. Así como no tenemostodavía la noción de un espacio neutro,en esta filosofía presocrática,tampoco nos ofrece ella la noción correspondientede un tiempoabstracto(abstraídode la realidad del movimientoy de lo que cambia), que fluya uniforme e indiferentemente.Porque no llegó a formar estesímbolo, el pensamientogriego no creó la física matemática,a pesar del avance de su geometría. Por esto también, en metafísica griega, donde no hay cambio no hay tiempo: la intemporalidad,para Parménides,es una propiedad positiva del ser, como lo es para Empédoclesla temporalidad (aunque sea una-t~mpo.:.' ralidad indefinida o infinita, y aunque la herencia de Parménidesle obligue a distinguir dos planosde la realidad: el ser radical inmutable e increado,y la apariencia óntica mudadiza). . -Fragmento 17: Las cosasperecederas dice Empédocles en el verso6 que no cesande cambiar de lugar continuamente(aAAúaaovra i)tUf.lJtEQÉ¡;), y la misma expresiónla repite en el verso 12 (HuUáaaovtu i)tUf.l:1tEQÉ¡;). Nos encontramos,pues, frente al universo del cambio; o mejor dicho, ·el universo es cambio. Pero la racionalidad íntrínsecadel cambio, y su' consiguiente inteligibilidad, dependende la forma del cambió mismo,o sea de que el cambio tenga una forma. Ahora bien: la forma perfecta del cambio será aquella que mejor lo asemejea la inmovilidad: la forma circular. La forma circular del cambio es la forma del tiempo finito,34que quiere decir determinado,"concluso,reiterativo. El tiempo "abierto", o sea el que es inherente a una sucesiónlineal indefinida, por ejemplo la acción libre, ofrece un carácter de menor inteligibilidad. (La razón sólo puede hacer presa en un acto libre -es decir, de una singularidad irreductible- poniéndoloen conexióncon otros actosanterioresde la misma línea -o sea del mismo sujeto, actor libre- que sean similares o disímiles. Sólo medianteestarelación puede la razón humana apresarlo singular: frente a lo singular aislado,permaneceparalizada.) Pero la multiplicidad de las singularidades congregadasen unidad por la forma común: esto es lo que la razón aspira siempre a encontrary a revelar. Lo mismo da que se trate del géneroy de la especie,como en la lógica aristotélica, que si se trata, como en el caso de Empédocles, de la estructura del
34 Paradójicamente, el tiempo resulta finito por la forma circular del cambio, aunque sea infinito por carecer de principio y de fin, como todo círculo.

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devenir universal, en la cual todas las variedades posibles de la existencia o del acontecerquedan apresadasen su forma cíclica (x(l"ca XlrnAOV). Esto explica por qué Empédocles puede afirmar legítimamente (versos12 y 13) que las cosas permanecen siempre inmóviles (aXLVl']LoL) en la misma medida en que nunca cesande cambiar de lugar continuamente. Pero es que esta continuidad es una regularidad cerrada y perfecta; por lo mismo que es perfecta, es lo más próximo que la razón puede encontrar a la perfecta inmovilidad. Todo lo cual presentamanifiestamente esquema análogo al del cosmos un de Heráclito, cuya estructura temporal era ya la de una continuidad circular. Después de Heráclito, el sistema de la filosofía griega que más fielmente reproduce su concepción de la forma de la temporalidad es, en efecto,el de F.mpédocles; inguno otro logra, como esteúltimo, mantenerel principio de la n forma temporal después de haber aceptado, como todos los demás habrán de aceptar, el principio parmenídeo de la permanencia del ser. Dicha conciliación la obtiene EmpédocIesempleando nocionesque no son estrictamentemetafísicas,sino físicas: los elementosradicales del ser son los componentesprimarios de la realidad natural. El fuego de Heráclito es lo único en éste que se aproxima a la teoría de los cuatro elementoso raíces de las cosas de Empédocles. Ciencia física y metafísica aparecenaquí (en EmpédocIes) perfectamente coordinadas;a la vez, el principio de la permanenciadel ser y el principio de la racionalidad del devenir (forma o estructura temporal del cambio) están igualmente conciliadas. Sea cual sea la mayor riqueza que aporten los grandes sistemasposteriores (Platón, Aristóteles), ninguno de ellos logra con tal fortuna lo que aquí parece haber logrado Empédocles, a saber, la unidad. Pues, lo mismo en Platón que en Aristóteles,la necesidadlógica y ontológica de manteneral ser con su carácter plenamente racional implica su intemporalidad; y, por consiguiente, se agrava esa dualidad, difícilmente superable, de los planos de la realidad: la del ser en sí y la del ser en cambio. Pasajes conexos,en los que Empédocles corrobora con otras expresiones esta idea de la estructura circular del universo: a) En el mismo fragmento, verso 29 (:n:E(llMO!lÉVOLO XQÓVOLO), cuando habla de la alternanciade las cosas,en la cual unas parecen predominarsobre otras sucesivamente,de una manera también claramente heraclitiana. (Cf. Anaximandro.) b) Fragmento 26, donde repite la misma noción anterior de la predominancia alternantede las cosasen el devenir universal y de la hora fijada para cada una (cf. la misma idea en Anaximandro). La expresión relativa a la estructura temporal es aquí :n:E(ll:n:AO!lÉVOlO X'ÚXAOLO. El verso 12 de este fragmento26 repite literalmente el verso 13 del fragmento 17.

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e) El fragmento 27 emplea un concepto tan característicamente heraclíteano como el de armonía, y precisamente en relación con la idea de la circularidad: a<pui:Qo~ x'UY.AOLEQ~~ Ilov[nj[€Qtl1yÉt yULWV. d) Fragmento 30. Vuelve a aludir a la alternancia del tiempo: 'tEAEtoIlÉVOtO XQóvOto, establecida universal y necesariamente (como pueden entenderse las expresionesmitológicas y poéticas que emplea aquí Empédocles). Sigue el análisis del frag. 17: Verso 32: expresión firme de la unidad total de la realidad (véase lo anterior ). Verso 33: OMEV EQEIlOV, nada vacío. Adviértase en este pasaje de qué manera Empédocles conjuga nociones físicas y metafísicas; o mejor dicho, implica ambas significaciones en el concepto de vacío (cf. fragmentos 13 y 14). El ser no puede perecer, o sea que es permanente, por una razón de hecho: porque en el Todo no hay vacío. La plenitud total de la realidad se conecta con la permanencia del ser, porque si lo que es pudiese perecer, su aniquilamiento dejaría un vacío que fuera ontológico y físico a la vez. Por consiguiente, espacio y realidad se identifican; y cuando esto ocurre, significa que la noción de espacio propiamente dicha no está formada, o no juega teoréticamente en ontología, pues esta noción implica precisamente la abstracción de toda realidad.

IV
MELISO

-Fragmento 1: "Lo que era siempre fué y siempre será. Pues, si hubiera sido generado, necesariamente hubiera sido nada antes de generarse; y si no era nada, en modo alguno pudo nada generarse de la nada." La imposibilidad metafísica de que pueda el ser surgir de la nada obliga a Melisa (y. no sólo a él, sino también a los filósofos pluralistas del siglo v, cuyas doctrinas se enfrentan con la suya: véase Empédocles) a establecer como necesaria la eternidad del ser. Esta necesidad proviene de que la mente filosófica no ha elaborado todavía la noción de un agente productor del ser y trascendente a él. El voii~ de Anaxágoras requerirá todavía un siglo para convertirse en vÓl1at~ vo{¡aEw~ vÓl1at~ (Aristóteles, Metafísica A IX, 1074b 25) Y mucho más para convertirse en el Dios creador de la metafísica cristiana. Claro está, sin embargo, que cuando esto ocurra, de hecho seguirá en pie el principio de la eternidad del ser, puesto que Dios es ya, en el acto inicial de la creación; pero Dios no será, entonces, en el mismo sentido en que es el ser creado: el ser se dice analógicamente de Dios y de la criatura (cf. Santo Tomás, Sumo Theol. 113, 5; De oeritate II 11, XXIII 7). (Peligro latente de que, por su misma eminencia ontológica, el ser de Dios y el de todo lo existente

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queden asimilados: Esse est Deus... Deus ígitur et esse ídem [Eckhart]: Ia comunidad del ser se hace completa en el panteísmo, y desaparece toda distinción primaria dentro del orden del ser [cf. Spinoza]. Dicho de otro modo, el ser se hace unívoco, en un sentido más radical que en Duns Scoto.) -Fragmento 2: "Puesto que no ha sido generado, sino que es y siempre fué y siempre será, no tiene principio ni fin, sino que es sin límites." . Es importante notar que la imposibilidad de concebir el principio del ser ( o.!?xi¡v om ÉXEL) y, por tanto, su término final (OU&E 'tEA.E'\m1v) impide la formación de un concepto del tiempo que sea suficientemente abstracto, simbólicamente, o sea desconectado de la realidad misma temporal. No se trata aquí de la imposibilidad del movimiento, o sea de su irracionalidad, de acuerdo con los conocidos principios y argumentos eleáticos. Esta imposibilidad es consecuencia de la manera eleática de concebir el ser. Pero no se debe a razones ontológicas, sino a éstas combinadas con las cosmológicas, el hecho de que el tiempo, como concepto de la pura sucesión o duración, aparte de lo que sucede o dure, llegue a ser formado y juegue un papel teórico. En suma, no es aquí la identidad del ser, determinante de su intemporalidad, lo que señalamos, sino el hecho de que no ha tenido principio ni fin (altEL{?OV Ea'tLv); esto lo hace en Melisa más bien eterno que intemporal: infinito en el tiempo. A este respecto, conviene comparar el fragmento 2 de Melisa con el 8, 5 de.Parménides, según quien "nunca fué, ni será, sino que es ahora" (ouM nor' iív oM' Ea'taL, EltEL vUv Eanv). Para Melisa, en cambio, "siempre fué y siempre será" (ud f¡v 'XuL lid Ea'taL). Las expresiones son contradictorias, aunque la idea básica sea la misma: la de que el ser no ha sido generado (uyÉvlp;ov EÓV, dice Parménides; om EyÉVELO, dice Melisa). La actualidad absoluta del ser implica, sin embargo, en la formulación de Parménides, la idea de la intemporalidad: el ser es ahora, sin pasado ni futuro, o sea sin tiempo, y, por tanto, propiamente sin ahora; la prolongación indefinida de este pasado y este Iuturo, en cambio, entraña en la formulación de Melisa más bien el reconocimiento involuntario de su esencial temporalidad. Pero como, de todas maneras, el ser es inmóvil en Melisa también (fragmento 7, 7: aME 'X LVElraL; cf. Parménides, 8,.26 Y 8, 38), de ello resulta que la formulación de Parménides es más consecuente lógicamente que la de su discípulo, aunque la expresión de éste tienda a ser más adecuada ontológicamente. ¿.Cómo podría, en efecto, negarse el movimiento a un ser que dura, aunque dure eternamente? El cambio sólo se puede negar negando el tiempo, pues no basta hacerlo infinito o limitado por ambos cabos (altEI{!Ov). La frase final: "no es posible que nada sea jamás sin ser completo" ({)n ¡.ti¡ ltav Ecm) tiene importancia como petición de principio, y por el significado que tal petición tiene en este contexto. No está claro, en primer lugar, que

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todo lo que es haya de tener esa totalidad de ser. Naturalmente, al decir 'esto presuponemosque los entes son múltiples, pero esto no sería una petición de principio, porque es un dato inmediatodel conocimiento:el problema es encontrar el principio de unidad de estapluralidad. Pero, en segundolugar, la frase aparece como conclusión de un pasajeen que se demuestra la imposibilidad de concebir el comienzo y el término del ser. y entoncesesto implica sin justificación que el devenir no sería una forma de ser completa;por consiguiente,no habría ser que devenga,porque si el ser deviene no es completo. La metafísica posterior no acepta la necesidad de este carácter completo de toda forma de ser: reconoceel ser también a lo que cambia (desde Platón, expresamente).Pero, por otra parte,siguemanteniendola idea, aquí expresada por Melisa, de que el ser que cambia, o sea la forma temporal del ser, no es ser completo,y por ello mismo suponeuna forma de ser completa y, por tanto, racional (la Idea platónica, la substanciaen Aristóteles,y en toda la tradición substancialistade la metafísica). Sólo que Melisa niega la existencia de esa forma incompleta del ser. Más acorde con los hechos sería considerar que toda forma de ser, toda existencia real, todo ente determinado, es temporal en el doble sentido de tener comienzo y término final, y de tener existenciadinámica (se considere despuéso no que este universode las existencias,en conjunto o como totalidad, esté coronado por un s,erintemporal). -Fragmento 3: En este fragmento se afirma expresamentela infinitud del ser, no ya en cuanto al tiempo, sino en cuanto a la magnitud: flÉYEaO<; altElQov. Esta afirmación inequívoca tiene para nosotros la doble importancia de su motivación lógica y ontológica y de su corresponden con la infinitud temporal antes da .afirmada. La infinitud del ser en cuanto a su magnitud es una necesidad dialéctica, acaso planteada por la afirmación de Parménides sobre el carácter esférico, es decir, limitado, del ser (si esta afirmación se toma literal, y no figurativamente). Toda limitación es perfección para el griego, en el sentido de una determinación precisa, que de alguna manera sugiere la idea de algo concluso,terminado, unitario y compacto;pero plantea la fácil cuestión de lo que pueda haber más allá del límite: más allá del límite del ser, naturalmente, no hay nada. AqUÍ pudiera Meliso haber sugerido la noción de un espacio neutro, de un vacío infinito en el cual estuviera,como en suspenso,la esfera del ser de Parménides; y así, por fin, la idea de un espacio real se hubiera desprendido de la noción metafísica del ser. Por el contrario, con el pie forzado por las razonesde orden lógico de Parménides,Melisa rehuye esta posibilidad, que para él entrañaría la afirmación del vacío, no ya como puro espacio neutro, sino como vacío de ser (cf. fragmento 7, párrafo 7).

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Esp-acioy .realídad, o mejor dicho, espacio y ser, permanecen asimilados; es decir, en rigor no hay propiamente espacio, sino "magnitud". -Fragmento 4: "Nada que tenga principio y fin es eterno o infinito." Puede haber dudas respecto de si Parménides ha sostenido la finitud del ser; pero una cosa es clara, y es que sus fragmentos no contienen ninguna afirmación respecto de su infinitud. Teniendo como tiene este rasgo una tal importancia ontológica, la omisión es significativa. En todo caso, la sola infinitud del ser de que puede hablarse en Parménides es del orden temporal. La imposibilidad de concebir la única alternativa, o sea la finitud temporal del ser (su origen en el tiempo a .partír de la nada), lo llevó, sin embargo, con más consecuenciaque en Melisa, aunque con un vocabulario más pobre, a eliminar simplemente la temporalidad: el ser no dura, aunque fuera eternamente, porque el tiempo mismo implica el cambio. Pero en Melisa el ser no es solamente <Whov, ino además a:n:ELQov: ins la finitud espacial está implicada en lo que para él es, menos consecuentemente, duración indefinida e inmutable. La realidad hace más presión en Meliso que en Parménides: la formulación misma de esta idea ("nada que tenga principio y fin ... ") revela de qué manera está presente en su pensamiento la noción de los entes, únicos de los cuales pueda decirse con fundamento intuitivo que tengan principio y fin. Pero su concepción del ser elimina a los entes, y produce implícitamente un divorcio entre el ser y la realidad (el cual se confirma expresamenteen los fragmentos 7 y 8, en los cuales se le niegan al ser el cambio y la pluralidad) . Vemos así, nuevamente confirmado, que la imposibilidad de concebir el vacío en los eleáticos, y en los pensadores posteriores, está determinada por razones a la vez lógicas y físicas y metafísicas. Lo cual nos permite comprender, de una parte, el atrevimiento de los atomistas al sostener ]a realidad del vacío, y de la otra, el avance en la capacidad de abstracción simbólica de los geómetras,cuando conciben el verdadero vacío, a saber, el espacio métrico absolutamente neutro, desprovisto de realidad, o sea absolutamente abstracto. (El espacio geométrico, sin embargo, está ya tan desvinculado de la realidad, que no le sirve al griego para comprenderla. La geometría se desarrolla como ciencia independiente, por vía puramente analítica, o de raciocinio formal puro, y no a instancias de la física, aunque ésta la emplee incidentalmente.) Cuando no se trata del espacio métrico o puramente simbólico, el espacio real, como algo existente pero privado de todo ser, presenta problemas que no sólo eran insolubles en los términos de la ciencia antigua, sino que lo sízuen siendo en los de la ciencia contemporánea. En efecto, la cosmología física o natural se encuentra hoy, lo mismo que en tiempo de Meliso, ante esta alternativa: el universo o es infinito o es finito; si es finito, da qué orden de realidad cabe afiliar el puro espacio sin materia que esté más allá de los confines uní-

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versales? En otro caso: supongamosque lograse confirmarse la hipótesis (Lemaitre ) segúnla cual el origen del universo se debe a la explosiónde una masa originaria prodigiosamenteconcentrada. ¿Cómo debiera concebirseel espacio hacia el cual fueron proyectadaslas masas constitutivasdel universo actual? La ciencia no tiene respuestapara esta pregunta; la misma base empírica sobre la cual descansadicha hipótesis (observacionesde Hubble y Humason en Monte vVilson; expansióndel universo) no alcanza a darle la suficienteseguridadinicial. Se percibe así claramentede qué manera ineludible este problema de un espacioreal, pero vacío de materia,nos aboca a la cuestiónde la nada,la cual es tan insoluble como la cuestiónmisma del ser (pues, cuando preguntamos por el ser, no pensamosen el modo de ser de un ente, sino que nos proyectamoshacia el orbe enterode la existencia). Con el ser, sin embargo,el pensamientogriego ha creído que podía habérselascon ventaja: de ahí los atributos parmenídeos, reiteradospor sus discípulos y aun por los físicos y metafísicosposteriores. Estos atributos se desprenden con rigor lógico de unas premisas o principios fundamentales;pero tal pareceque, cuantomás firmementelógica sea la concepcióndel ser,tanto más incompatibleresulte con la realidad de los entes. ASÍ, por ejemplo, Meliso dirá que la infinitud y eternidad del ser determinan su unidad y homogeneidad(fragmento 7), lo cual es claramenteconcebible, y claramentetambiénincompatible con los caracteresque presentala realidad misma. La unidad sólo puedeserlode la multiplicidad; la homogeneidad universal no ha sido posible encontrarla. -Fragmento 5: "Si no fuera uno, estaríalimitado por algo más." (Véase lo dicho sobreel fragmento4.) -Fragmento 6: Cf. fragmentos3 y 4. -Fragmento 7, 1 Y 2: Las determinacionesdel ser, que se han iniciado con la conjunciónantes indicada de las categoríasde eternidad (duración indefinida) e infinitud, se completan ahora con las de unidad y homogeneidad: a(~Lóv EaLL xaL a:n:ELQov xal EV xal OIlOLOV :n:av. Se comprendeque el ser, concebidocomo perdurable e infinito, haya de tenerunidad: esla unidad de la totalidad. Más difícil resultael pasosiguiente, por el cual se trata de conectar dialécticamentea la homogeneidadcon la unidad.

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De hecho, la cuestión de la eternidad e infinitud ha permanecido siempre con una vigencia más menos realzada en el pensamiento metafísico; la unidad, por su parte, es un presupuesto que condiciona la posibilidad del conocimiento, pues nos permite transitar con visos de legitimidad desde lo conocido inmediatamente hasta lo no conocido de esta forma: no es posible ninguna ley científica si no es unitario en su estructura el sector de realidad sobre el cual versa la ley. Pero este supuesto se ha formulado tradicionalmente más bien como principio de orden inmanente a la totalidad de lo real; el propio Meliso hace mención expresa de este orden (xÓ(jflO~) más adelante. Pero, desde Anaximandro, quien por primera vez lo menciona expresamente, y aun en quienes no se encuentre mención expresa de tal principio, el orden presupone justamente la pluralidad, y lo que es consecuencia de ésta, a saber, el cambio. Para los eleáticos, sin embargo, la consecuencia de la unidad es la homogeneidad; y esta consecuencia puramente lógica, o de conexión dialéctica de las categorías,parece en sí tan evidente, que invalida toda posibilidad de discurrir, lógicamente también, pero sobre la base de un conocimiento intuitivo y efectivo de la realidad. Así razona Melisa: si cualquiera de estas cosas le sucediera, ya no sería uno (si pereciese, o se agrandase, o sufriera dolor y pena, etc.). Pero decimos, estas cosas le suceden efectivamente: luego no es uno, en el sentido de la homogeneidad. La unidad es la totalidad del universo, como existencia y como orden; no es la unidad incualificada del ser, la cual excluye la pluralidad de los entes (o es un puro concepto vacío). Advirtamos además de qué manera el pensamiento cristiano recoge, aunque no sea expresamente,la idea de Meliso al final de 7, 2: si sufriera el menor cambio, perecería por completo. La noción del acto creador y del inicio del tiempo implican para el cristiano un término final: "la consumación de los siglos". El tiempo es limitado: lo eterno no es el tiempo prolongado sin límite, sino la trascendencia del tiempo.

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-Fragmento 7, 3: "Tampoco es posible que se altere su coordinación; pues el orden que antes tuvo no perece, ni se genera el que antes no era." La noción misma de orden implica la de su inmutabilidad; todos los griegos, menos los eleáticos, y toda la ciencia posterior, han concordado implícitamente en que el orden presupone la diversidad y el cambio. De una parte, tratándose de la realidad, un orden que fuera alterable en cualquier modo no sería propiamente orden ni principio; lo alterable es precisamente aquello cuya alteración está regulada por un orden inalterable. Si el ser es uno (en el sentido de homogéneo, no de total), y por ello mismo inmóvil, el concepto de orden resulta entonces innecesario. El orden

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no puede regular la realidad (1:0Eóv), según dice en 7, 2, si la realidad es homogénea y estática; el principio regulativo ha de operar necesariamente en la realidad plural y dinámica. Inferir de la inmutabilidad del orden la inmutabilidad del ser mismo, parece una falta lógica, la cual resulta grave en una fisolofía que procede a determinar los caracteres del ser por medios exclusivamente lógicos. Pero más grave que la falta lógica resulta la desviación metafísica por la cual la pluralidad y el tiempo quedan excluídos del ser; pues esta exclusión no la efectúa tan sólo la filosofía eleática, sino que en verdad se constituye a partir de ella en un supuesto primario de toda la tradición metafísica. Esta corregirá el carácter absoluto de la tesis eleática, y la corrección consistirá en concederle de alguna manera carta de naturaleza ontológica al cambio y a lo que cambia; pero el ser, el ser mismo en sí y por sí, éste permanecerá igualmente inafectado por la temporalidad; de suerte que la concepción eleática, a pesar de todo, seguirá pesando a lo largo de la tradición metafísica, sea cual fuera la idea que se formen los autores del tiempo mismo (y del espacio) . . -Fragmento 7 (4,5,6): "Tampoco sufre dolor" (oul)E aAYEi). La metáfora del dolor, que emplea aquÍ tan reiteradamente Melisa, le sirve para afirmar de nuevo la idea de la inmutabilidad del ser (véase 7, 2). Padecer significa primariamente ser sujeto de la acción de un agente; si el ser es uno y homogéneo (ó¡.lOiov) es evidente que no puede padecer o recibir la acción ajena, porque no hay nada ajeno al ser; de ahí se infiere que la acción misma es ajena o extraña al ser. Y siendo aSÍ,quedan también excluídos del ser el venir a ser y el dejar de ser. De hecho, lo que aquí está tratando de expresar Melisa es la forzosidad de pensar al ser como precisamente intemporal, si lo pensamos con el rigor debido: como ser y como entero (1:0'ÚytE¡; xUL 1:0Eóv). La palabra 'ÚytÉ¡;, que quiere decir sano o saludable, envuelve aquí el sentido de 10 entero, así como el latín sanus se entiende también como integer, y como el inglés iohole, que significa sano y entero a la vez. Así, en efecto: oux EOV yÉVOL1:0. Concediendo la dificultad, y hasta la imposibilidad, de pensar la generación absoluta del ser (pues ello implicaría la contradictoria realidad de la nada anterior, y la imposible aparición espontánea del ser en el seno de la nada), cabe advertir, sin embargo, que tales dificultades no se ofrecen sino respecto del ser en conjunto, como totalidad, pero no sobre el ente. De ahí que la metafísica cristiana hubiera mantenido todos esos atributos o caracteres del ser eleático, concentrándolos en el ser divino (ya no en el ser inmanente total). La influencia eleática, sin embargo, persistirá en la concepción del ente, ya no sólo cristiana, sino hebraica y musulmana medievales, e incluso en la metafísica moderna; pues, en efecto, la substancia, en tanto que coincide con

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la esencia en una de sus acepciones,mantiene también los atributos eleáticos del ser, aunque éstosno se encuentren plena y satisfactoriamentesino en Dios." Pero, en tanto que no se encuentran en la substancia del ente, la determinación ontológica de este ente resulta defectiva;y a la vez su pretensión de suficiencia (aunque fallida) abre el problema de la compatibilidad ontológica, en la unidad del ente mismo, entre la substancia y el accidente. -Fragmento 7, 7: No hay nada vacío, el vacío no es nada, lo que no es nada no puede ser. AqUÍ encontramos,en una secuencialógica perfecta,la afirmación capital del eleatismo sobre el no ser, de la cual se hace derivar una consecuenciafísica. El vacío, en efecto, queda rechazado por una razón ontológica, a priori por consiguiente,y fundada en su previa asimilación con el no ser. La ilegitimidad de esta implicación no ha de buscarse,sin embargo, en su,carácter apriorístico, o sea en el hecho de que no se funde en lo que llamamos observación de la realidad; apenasempieza el pensamientogriego a orientarsepor las vías de esta observación,y no es legítimo imputar como defecto a un pensador el hecho de que no aplique un método todavía no establecido. La objeción ha de reportarse al propio terreno en que Meliso establece la indicada conexión,o sea el terreno ontológico. En efecto: aun cuando no pueda tomarseen cuenta aquí tampoco el ser de los entes no corpóreos,por cuanto éstos no son en principio ubicables, la afirmación de que el vacío es la nada (%EVEÓV EaTLV ouMv) puede ya, en el propio tiempo de Meliso, considerarseproblemática, porque de hecho la mente ha forjado la noción de un espacio geométrico independiente de la realidad corpórea, aunque la ciencia matemática no afirme su existencia. Precisamente,Zenón argumenta en contra de la validez o fundamentación ontológica de semejantenoción; inclusive, al argumentar contra ella, la perfecciona lógicamente,y esto confirma que la idea de tal espacioneutro no sólo tenía circulación y vigencia en matemáticas,sino que la posibilidad de conectarla nuevamentecon el orden del ser ha sido tomada en cuenta, aunque sea para rechazarla. Naturalmente, el eleático puede decir siempre que tal espacio no es, en sentido ontológico,lo cual es cierto; pero al negarle carácter ontológico al espacio se priva de las posibilidades que trae consigouna consideraciónespacial del ente corpóreo (aparte de la consideraciónde su mera magnitud). Esta privación no la sientenZenón y Meliso porque, COmodice reiteradamente este último, el ser es una unidad homogéneay plena; la consideración espacial sólo puede tener utilidad y hasta legitimidad, epistemol6gicamente,
35 Cuando concebirnos la substancia, dice Descartes, concebirnos solamente una cosa que existe de tal modo que no ha menester sino de sí misma para existir; pero, propiamente hablando, "il n'y a que Dieu qui soit ter'. Príncipes 1, 51.

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aplicada a una realidad plural, es decir, a entes particulares y determinados y a su movimiento. La geometría no tiene sentido, o resulta superflua, respecto de un ser unitario, homogéneo e inmóvil (el espacio geométrico .se concibe como unitario y homogéneo también, pero es un medio neutro, en el cual se mueven los entes: él mismo no es, ni permite conocer lo que es, ontológicamente). Esto explica por qué la contribución dialéctica que aporta Zenón a la geometría pitagórica con sus argumentos, se frustra para la filosofía. Compárese, por ejemplo, el argumento a que alude Aristóteles (Física IV 1, 209a; 3·,2l0b) Y que Simplicio reproduce en esta forma (Simplicio, Físicos 563; Diels-Krantz, A 24): "Si hay espacio estará en algo, porque todo lo que es está en algo. Así el espacio estará en el espacio, y esto va hasta el infinito; por tanto, no hay espacio." La conclusión de todo esto es la imposibilidad del movimiento (cf. la frase final del fragmento: tiene que ser pleno necesariamente, si nada es vacío, y si es pleno XlVEL1:UL: no se mueve). No se trata, por consiguiente, del retraso que esto determina para el pensamiento humano en la posibilidad de una consideración matemática de la realidad física, y de una congruencia entre esta consideración y una eventual fundamentación ontológica; se trata, más esencialmente, de la perturbación en el curso histórico de la ontología misma. Aunque Zenón y Meliso no hagan sino moverse en el círculo de ideas de Parménides, la influencia que ejercen al reafirmarlas y desarrollarlas es suficientemente grande para que el eleatismo en conjunto determine una invencible resistencia de la metafísica a conceder el ser plenamente al cambio y a todo lo que cambia. Vemos, pues, que las dificultades que entraña la implicación del vacío y la nada no sólo cierran la puerta a una posible teoría filosófica del espacio matemático, de tal manera que la matemática parece desarrollarse independientemente de todo supuesto o fundamentación filosófica, a partir de la primera generación pitagórica; sino que, además, esto trunca el camino (iniciado por Heráclito, sobre todo) de una consideración temporal del su. Por consiguiente, cuando se constituya la física moderna, el tiempo y el espacio entrarán en conjunción, naturalmente, como dos categorías fundamentales e ínterdependientes de dicha ciencia. La física representa por ello una forma de retorno a lo real (a pesar de la suprema abstracción de su instrumento símbólico); pero esta realidad, el físico se resistirá a llamarla ser, y con tanto mayor razón cuanto que el propio metafísico habrá concebido al ser como intemporal. La crisis actual de los conceptos tradicionales (clásicos, newtonianos) de espacio y tiempo, en la teoría de la relatividad, acentúa todavía la mencionada interdependencia. La metafísica, por su parte, al integrar al espacio (extensión) en la determinación ontológica de la substancia material, no puede integrar con esa categoría de espacio también la categoría de tiempo, con un

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rango ontológico equivalente (Descartes). De hecho, hasta hoy no logra la metafísicasuperaraquella influencia eleáticay restaurarel tiempoen su lugar debido como conceptoontológicoprincipal (d. Bergson: el tiempo como carácter ontológico constitutivode lo viviente; Heidegger, etc.). Sin embargo,debemosadvertir que esa negativa de los eleáticosa considerar el espaciocomoalgo distinto del ser corpóreoy, por consiguiente,a considerar el tiempo comoinherenteal ser,no se debe a que la fase de desarrollo intelectualen que su pensamientose produce no haya alcanzadoel suficiente grado de abstracciónsimbólica para producir las nocionesrequeridas;de hecho estasnocionesestánya, bien que mal, elaboradaspor el pitagorismo,y la réplica de Zenón a los pitagóricos presupone,como hemos visto, no sólo su comprensiónpor parte del propio Zenón,sino incluso el reconocimientotácito por éstede su plausibilidad racional. . Esto no quiere decir, sin embargo,que los matemáticosdel siglo v, ni siquiera Euclides posteriormente, ubiesenllegado a comprender,o por lo meh nos a plantear, el problema de la relación que guarde el sistemageométrico con el espacioque llamamosreal o físico y con la medida de las cosascorpóreas que existeny se muevenen esteespacio. Cierto es que no correspondepropiamentea los matemáticosel planteamiento de tal cuestión:es una cuestiónfilosófica; pero el hecho de que la filosofía, por la influencia eleática,volviera la espalda por razonesmetafísicas al problema epistemológicoy ontológico que la matemáticale planteaba ya en sus orígenes,ha sido la causa de que dicho problema de la relación entre la geometríay la realidad física haya permanecidoabierto durantetantos siglos; porque han sido los físicos Y los matemáticosquienes han vuelto repetidamente sobre la cuestión,a medida que se producían nuevos avancesindependientesen estasciencias. Pero no ha habido sino hasta nuestrosdías, en la tradición filosófica, ningún intento reiterado de establecerla fundamentación teórica última de la física y de la matemática en el requerido terreno ontológico,tomandocomo hilo conductorla analítica de los conceptosde espacio y tiempo y la evolución histórica de las teorías sobre ellos, de acuerdo con las leyeshistóricasy la crítica de la razón simbólica.

v
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MATEMÁTICOS

a) Sobre la idea griega de los orígenes de la matemática,encontramos datos valiosos en el famoso comentariode Proclo a los Elementos de Euclides;36 estosdatosse revela la marcha del pensamientode lo concretoa lo en

36ProcIus, Et~ .0 rrQoJ'tov .Wv EUx/.dBov (JWtxEÍrov, 64, 16 sígs., edito G. Friedlein, Teubner, Leipzig, 1878. Trad. parcial en Ivor Thomas. Greek Mathematical Works, Harvard Univ. Press; vol. 1, págs. 145 sígs.

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xrcor,

abstracto; en otras palabras: de las significaciones representativasa los símbolos puros. Dice Proclo: "La geometría fué descubierta por los egipcios." Afirma a continuación que se originó de la necesidad de medir los terrenos,por razón de las periódicas inundacionesdel Nilo, las cuales barrían los jalones de cada propiedad. Aristóteles, sin embargo, consideraba que la razón histórica que explica el origen de las matemáticas (y de toda ciencia) es precisamentela holgura: el carácter desinteresadode toda ciencia verdadera la pone al margen de cualquier necesidadpráctíca.F Sin embargo,Aristóteles, lo mismo que cualquier autor moderno carente de sentido histórico, es natural que propenda a romper la continuidad del procesode formación de la ciencia, y a considerar como erroresy deficiencias las fases primitivas u originarias, en las cuales el instrumento simbólico conserva un carácter muy concreto todavía. Aunque es cierto que la labor teórica de institución formal de la geometría requiere el ocio, lo mismo que el cultivo de cualquier otra ciencia, esto no impide que el origen de la geometría, concretamente, hubiera sido promovido por interesesutilitarios; tampoco impide que en nuestrosdías el ciclo se cierre, y se obtenganmuy grandesbeneficios utilitarios de la matemática (a través de la física y la tecnología), ya desarrollada como ciencia pura. La actitud vital desinteresadadel hombre de ciencia no elimina el interés, vital también, que ha originado históricamente su ciencia, ni deja sin justificación sus aplicaciones prácticas. Pero lo importante aquí es observar el itinerario del pensamiento,que va de las motivaciones prácticas, concretas,hacia la formulación de principios y leyes generales dentro de un sistema simbólico abstracto,y vuelve hacia lo concreto al aplicar esos conocimientosgenerales a las realidades inmediatas. (Sin embargo,hay que insistir nuevamente en que el grado de abstracción simbólica de un determinadosistema no depende solamentede la generalidad lógica de sus conceptosy proposiciones. Sin duda, el concepto"hombre" es un símbolo más abstracto que el concepto "Sócrates";la diferencia entre Sócratesy Calias es perceptible, se capta por &ía{h¡au;, pero no es materia de lj(La-r~!,trl: la ciencia es de lo universal, y por ello es abstracta. Pero, a pesar del carácter de Singularidad universal que tiene la Idea platónica [la de "hombre",en este caso,lo mismo que el a-r0flov Eli)o~, o "el hombre en cuanto tal", de Aristóteles], en tanto que es el paradigma absoluto de las existencias sensibles,esta noción se encuentra en una fase de abstracción simbólica menor que la noción aristotélica de substancia, como compuesto de materia y forma, y, por tanto,que el conceptodel hombre como"animal bípedo racional": s00v <'>i:rwuv AOylitÓV. La Idea platónica es concreta -el hombre- aunque sea el fundamento ontológico de la universalidad lógica. Por otra parte, esa ma37 Metafísica, A (1), 981a 15 sígs. Sobre el origen egipcio de la matemática, cf. Herodoto, 11 109.

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yor abstraccióndel "sistemasimbólico" de Aristóteles, la cual permite definir al hombre por sus constitutivos ontológicos, no le impide ser más directamente"representativo"de la realidad simbolizada en teoría. Véase,por ejemplo, De gen. et corrup., 1 2, 316a5 sigs.,donde dice que aquellos que permanecen más apegadosa los hechos son precisamentemás capaces de formular hipótesis generalessobre los principios relativos a esos hechos,mientras que aquellos otros que no observan las COsasdadas -a-aswQ'Y}l'OL l'WV 'ÚrcaQx.óv't(¡)V OVl'C~- generalizangratuitamente.) En todo caso,dice Proclo que no hay nada sorprendenteen el hecho de que lo mismo esta que las otras ciencias hubiera tenido su origen en una necesidad práctica (aunque la razón que da para ello no deja de tener un curioso resabioplatónico-aristotélico:todo lo que deviene,progresade lo imperfecto a 10 perfecto). El conocimientorecorre, según él, tres etapas de progresivo perfeccionamiento:la percepción,el raciocinio y el entendimiento (aLa{h¡aL~, ¡.oyLa~ó~, voík ), Es importante anotar esta observaciónde Proclo; pues, en todas las demás ciencias, la fase superior de abstracción simbólica mantiene todavía en los conceptosel carácterde representaciones lo real, pero en la matemática de anula precisamenteeste carácter: los conceptosmatemáticosno son representaciones de "cosas",no hacen patente ningún ente. Si no logramos mostrar por qué finas gradacionesllegan esos conceptosa tal grado de pureza no representativa,permanecerásin resolverel problema epistemológicoque la matemática ha planteado justamente en nuestros tiempos: ¿Cómo puede ser empleado para·el conocimiento de la realidad natural un sistema simbólico que, en la mismamedida en que es perfecto formalmente,carece de valor representativo? Proclo concluye su observacióndiciendo que el conocimiento exacto de los números tuvo su origen entre los fenicios, de parecido modo, por razón de las necesidadesdel comercio. Y más adelante señala muy precisamenteel tránsito de aquellas fasesprimitivas y utilitarias de la geometríacomo técnica de agrimensura,a la constituciónde la geometríacomo ciencia. Tales de Mileto, dice, fué el primero en traer de Egipto a Grecia ese estudio. Sea cierta o no la versión de tal viaje, lo importantees lo que añade Proclo: que Tales descubrió los principios (l'a~ allx.á~) de muchas proposiciones geométricas, aunque su método era a veces más universal (xa{}oALxclnsllov) y a veces más empírico (ata{hytl'Y-w'tEQOV); es decir, era científico en tanto que aspiraba a revelar los principios, pero no había logrado liberarse todavía de la sumisión a lo concreto y hacer "pura geometría". Pura geometría,por otro lado, sabemosbien que tampoco la hacen los primeros pitagóricos. Esa aritmética y geometría pitagórica que nos presentan las historias de la matemáticacomo si estuvierandesvinculadasde la religión y la metafísica, SOnen realidad una abstracciónque nos impide precí-

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samente comprender en su sentido propio la fase histórica a que corresponden aquellas matemáticas en el proceso de formación simbólica. No es, en efecto, en función de los hallazgos definitivos que hubiesen realizado esos pensadores pitagóricos cama debe analizarse su matemática, sino en función de la manera idónea que tuvieron ellos de concebirla y elaborarla. Ese desenfoque histórico no es exclusivo de los autores contemporáneos. El mismo Proclo nos dice ya que Pitágoras había transformado el estudio de las matemáticas en una educación liberal (JtaL1)Eí.(l~ ÜI.E'Uaf.QOV) examinando sus principios (-rae; U(lxáe;, otra vez) y desenvolviendo los teoremas de un modo inmaterial e intelectual (&'ÚAffiC; 'XUl VOE(lWC;). Aunque esto sea cierto, y tenga importancia para nosotros recalcar la necesaria abstracción intelectual de esa formulación de principios independiente de toda aplicación práctica, y la derivación de teoremas en que consiste la matemática propiamente tal, es manifiesto también que Proclo, atenido exclusivamente al tema matemático, no percibe la conexión que esta ciencia guardaba todavía, en Pitágoras y sus inmediatos seguidores, con aspectos de la realidad que ya no se consideraban utilitariamente, pero que no eran por ello menos concretos comparados con el sistema simbólico de la pura geometría. Como confirmación de lo dicho, puede citarse a Arquítas.i" Los matemáticos, nos dice, han llegado al verdadero conocimiento ('XaAWC; l)tuyvwf1Evm; más adelante los llama ,)(UAWC; ()tuyvóvrEC;) y por esto conciben adecuadamente la naturaleza de cada cosa individual, pues habiendo alcanzado un conocímiento verdadero sobre la naturaleza del todo (del universo en conjunto) es natural que perciban también adecuadamente la naturaleza de sus partes. Pero observamos que la aritmética y la geometría, en matemática pitagórica primitiva, no proporcionan ningún conocimiento estrictamente matemático de la realidad en su aspecto total; en cuanto a las partes, esta matemática no se aplicó, cerno sabemos, sistemática y uniformemente. La música fué conocida matemáticamente; pero el estudio que permitió expresar con símbolos matemáticos los intervalos musicales no se aplicó a otros aspectos de la realidad. Proclo dice, hablando de Tales, que éste "fué el primero en conocer y enunciar (el teorema' de) que los ángulos' de base de todo triángulo isósceles son iguales, aunque en una forma más arcaica describe como similares los ángulos iguales".39 El interés de este pasaje de Proclo reside en el hecho de que él mismo confirme expresamente la hipótesis que venimos desarrollando de un proceso histórico de progresiva abstracción simbólica, y la confirma cualificando de arcaica la manera que usa Tales de describir los ángulos de base de un triángulo isósceles. Tales los llamó Ó,.lOLUC;, mientras que el propio Proclo dice que son iguales: lam eloív.
38 39

apud Porfirio, in Ptol. Harm. 1 6 (Diels-Krantz,

B 1).

op. cit., 250.22-251.2.

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A nuestro entender,el arcaísmono consiste en una imperfección del teorema mismo, sino en un grado menor de abstracción simbólica, por el cual Tales intuye los dos ángulosiguales comosimilares, por su situaciónen el conjunto de la figura. El triángulo mismo es, pues, un objeto de la intuición y su estructura revela "a simple vista" el rasgo peculiar de la referida igualdad. En un desarrolloulterior de la geometría,el teoremamismo no sufre alteración, pero la similitud o igualdad de configuración de los dos ángulos de base del triángulo isósceles se formula en términos de valores cuantitativos; son iguales por el número de sus grados:la igualdad no sólo es una propiedad estrictamentegeométrica,sino que se formula como tal. Lo que ha progresado aquí, pues, no es tanto el conocimientode las propiedades del triángulo, cuanto el instrumento simbólico o,uepermite describirlo sin conexión directa ninguna con objetosconcretosde la intuición. Así podría decirse que, a este respecto,y según el mismo Proclo, Tales ocupa en el desarrollo histórico de la geometría,según la ley de abstracción simbólica, una fase intermedia entre la agrimensuraegipcia y la geometríade. Euclides; en ésta, como veremos,las propiedades de las figuras se obtienen y se demuestran,cuando es posible, en un procesopuramente constructivoracional, a partir de unos axiomas,y sin conexión ninguna con objetosreales, ni concursoalguno de intuiciones para la corroboraciónde los teoremas. Es esencial, por tanto, no solamenteobservar la distancia histórica entre Tales y Euclides, respecto de la evolución de la geometría, sino además el hecho de que un autor como Proclo, al comentara Euclides, se percateél mismo de esa distancia y atisbe inclusive el punto esencial de díferencia.t" b) Sistemas de notación. También los sistemas de notación aritmética tienen interés para nosotros,no en cuanto a su mayor o menor perfección técnica, sino porque constituyenuna instanciamás, acasoprivilegiada, de la meno cionada ley de abstracciónsimbólica. En efecto, adoptaron los griegos desde muy antiguo el sistemadecimal de enumeración. No es cosa de analizar aquí las ventajas de orden estrictamente aritmético que este sistemapueda traer; pero aparte de ellas, es manifiesto que los dedos de las manos son los primeros instrumentosde coritabilídad de que hubo de disponer el hombre y que, de hecho, este instrumento correspondeal sistemadecimal, haya sido o no su origen.41
40 Sobre esta cuestión, véase Sir Thomas Heath, History of Greek Mathematics, 1 731. El teorema de Tales a que alude Proclo está en Euclides, 1 5. 41 Sobre la contabilidad con los dedos, véase Aristóteles, Problemata, XV 3, 910b 23 sigs., donde se pregunta: ¿por qué cuentan todos los hombres, lo mismo bárbaros que griegos, hasta el diez, y no hasta cualquier otro número, como dos, tres, cuatro o cinco? ¿Es porque todos los hombres nacen con diez dedos? Aparte de su origen, los pitagóricos consideran el diez como un número perfecto, por razones puramente matemáticas, y es entonces a causa de estas propiedades que dicho número queda rodeado de virtudes mágicas. Cf. Theologumena Arithmeticae, ed. de Falco, 82, 10 sígs. (apud Diels, Filolao,

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Los dedos de las manos Son manifiestamenteobjetos intuibles, con una realidad propia para cada uno de ellos. Esta realidad individual de cada dedo implica ya una abstracciónrespecto de la realidad total de la mano,y ésta a su vez respecto de la totalidad del cuerpo. La referida abstracción, por la cual cada dedo queda individualizado, es condición de posibilidad del empleo de los dedospara uso de contabilidad. Pero cuandoesteuso se ha consagrado, el dedo ya no es ni siquiera un objeto individualizado por la abstracciónrespecto de su mano, sino que es un símbolo representativode una cantidad. Los dedos, en efecto, aun individualizados, conservancaracteres distintos de posición y forma; pero, empleados simbólicamente,estos caracteres desapareceny se toma nada más en cuenta el valor aritmético de unidad que todos ellos poseenpor igual. Cada dedo simboliza la unidad de cada uno de los objetosreales que entran en la cuenta: diez dedos,diez manzanas. Adviértase que también los objetos contadospierden su individualidad cualitativa en la operación de la cuenta, pues ninguna manzana es distinta cuantitativamentede cualquier otra en el conjuntoaditivo de los diez. Pensar el número 10 como tallO, es decir, como pura cantidad, independientementede los diez dedos de las manos,o de las manzanasrepresentadas por éstos simbólicamente,significa un grado todavía mayor de abstracción. El gran paso en el proceso de abstracción que conduce corno término a la elaboraciónde la aritmética lo constituye el establecimientode un sistema simbólico de representaciónnumeral. Los griegosprodujeron dos sistemas,y al parecer los emplearonsimultánea e indistintamente. El sistemaático o herodiano (de Herodiano, un gramático del siglo 11 d. c.) se empleó también fuera del Atica. De su empleo queda constanciapor inscripciones que se conservan y que correspondena un período que va de 454 a 95 a. c. En este sistemala letra t representala unidad y puede repetirse hasta cuatro veces. Aparte de este,hay cinco símbolos más, que son las letras iniciales de las palabras que representanlos siguientesnúmeros:5 (I1 de reÉnE); 10 (b, MM); 100 (H, Exarov); 1,000 (X, XLALOL); 10,000 (M, fl'ÚQLOl). Otros símbolos se forman combinandoestos cuatro símbolos básicos,y así sucesivamente. El sistemajónico emplea también letras del alfabeto y las combina con algunos otros signos convencionales. Las primeras nueve letras del alfabeto de veintisieterepresentanlas unidades del uno al nueve;las letras que siguen en orden, del diez al dieciocho,representanlas decenas,desde diez hasta noventa correlativamente; las nueve últimas letras del alfabeto representanlas y centenas,desde cien a novecientos. Sobre esta base,la notación puede representarcantidadesmayorescombinandocon los signosalfabéticoslos otros convencionalesantes indicados.
A 13): "el diez es un número perfecto, y es adecuado y a la vez conforme a la naturaleza que nosotros los griegos, y todos los demás hombres, lleguemos a este número por todos los caminos cuando contamos, aunque no nos esforcemos en ello; pues tiene muchas propiedades especiales, como corresponde a un número perfecto".

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Excepto los símbolos convencionales,estos dos sistemassimbólicos de notación aritmética representanclaramenteuna etapa intermedia en el proceso de abstracción:no son,ninguno de los dos, sistemassimbólicos nuevos,formados para el uso específico de la representaciónnumeral; el sistemasimbólico es el alfabeto y la nueva abstracciónsimbólica ha consistido básicamenteen atribuirle a los signosya existentesuna significación distinta. En estesentido, los sistemasático y jónico de notación están en la misma fase en que está el famosoábaco, o sea el artefacto que utilizaban los griegos (y antes que ellos ya los egipcios) para contar.P Antes de la formación de la matemáticapropiamente dicha (y aun después, en la mística pitag6rica) observamosla mezcla con el número,ya constituído como símbolo de magnitud, de elementosno cuantitativos,de significacionessimbólicasno matemáticas.Algunos númerostienen una importancia .excepcional,aparte de su valor aritmético. El siete, por ejemplo, tal vez por ser el número tradicional de los planetas;el cinco, por ser el número de los dedos de la mano; el tres, número ritual y mágico (los muertos se invocan tres veces;los diosesse invocan en tríadas, en Homero frecuentemente:Zeus, Atena, Apolo ), el nueve, producto de tres por tres (las nueve musas,las nueVe coribantes); el cuatro, número de Hermes, día sagrado y festivo en cada período mensual;el doce, número de los signos del zodíaco. Y a esto corresponde el valor numérico de las letras del alfabeto, empleado como base para un complicado sistema de cálculo divinatorio. Con la adopción de un sistemade medidas de longitud ocurre algo análogo a la formación de los sistemasde cálculo y de representaciónnumérica. Estas medidasse basaronprimeramenteen las de ciertas partesdel cuerpo.Ya en Homero encontramostestimonio del pie como unidad de medida de longitud (aunque no se conoce su longitud exacta). Hubo desdeluego, sobre la basedel pie, una subdivisión de unidades: los dedos (MXt'U/,OL): cuatro dedos, igual a una palma: ltolucrtÍ\; ocho dedos, igual a medio pie: "Í!llltóbwv; diez dedos, igual a un palmo: AlXclS; dieciséis dedos,igual a un pie: ltouS. Las dimensiones mayoressetomabande los brazos: dieciocho dedos,igual a un codo: ltUy!.I'Ií (del codo al comienzo de los dedos; en Homero y Herodoto, el codo tiene veinte dedos,y alcanza hasta los nudi110s del puño); veinticuatro dedos: ltlix'Us (el codo entero hasta la punta de los dedos); dos y medio pies, igual a un paso: ~ii!lu;seis pies, igual a una braza: 0Qyuta (alcance de los dos brazos); cíen pies, igual a un :l1:AÉ{}QOV, longitud del lado de un acre (yúrls: cien por cien pies). Finalmente, las medidas de superficie están basadas en la amplitud de terrenoque puedearar una yunta de bueyesen un día, lo cual revela,lo mismo que en el caso de las medidas de longitud, la proximidad de las unidades de medida respecto de las realidades mismas medidas.
42

Cf. Herodoto,II 36, 4.

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Una unidad de superficie se aplica a una superficie real para determinar su alcance y sus límites; luego, en la geometría, se procede métricamente sobre planos puramenteideales o simbólicos;pero la posibilidad de la geometría se funda en ese sistemade medidas que surgede la tierra para reaplícarse a ella, hasta que llega el momento en que las superficies se consideren abstractamente,como planos geométricos,y aparte de toda realidad extensa. Hemos de observar,además,que, lo mismo en el caso de las longitudes que en el de las superficies, las unidades de medida se establecen por el principio de "aquello que cubre" la unidad que se adopta como tal; es decir, algo concretose superponea lo concreto. Entonces,la misma concreción de la unidad de medida determinala ambigüedad (no uniformidad: no univocidad) del símbolo. Por ejemplo, el pie olímpico (según la tradición, tomado del píe de Heracles) tiene 0.3205m.; el pie de Egina tiene 0.333m.; el pie de Pérgamo tiene 0.330 m., y el pie de Atenas tiene 0.2957m. Lo cual, además,revela otro aspectode esa primitiva adherenciaa lo concreto: la determinación de la unidad de medida se establecepor convención local; es decir, el sistemasimbólico no adquiere todavía universalidad y univocidad, porque no se desprende del medio'de aplicación. La misma trayectoria en el proceso de abstracción simbólica podemos observarlatambién en otro aspectode la representaciónde la realidad, a saber, la cartografía. Los mapas son instrumento de representaciónsimbólica, auxiliares del relato verbal de los viajeros.Hecateo de Mileto (siglo VI a. c.), autor de una IIEºLY¡Yl1<H~, ilustró su texto con un mapa de las tierras visitadas, cuya representaciónsimbólica, gráfica, no se conforma naturalmentea ningún principio unitario de medida: es una simple traslación a signos gráficos de lo inmediatamentepercibido. Se comprendeque ha .tenidoque haber varias fases intermedias de abstracción simbólica entre Hecateo de Mileto y Eratóstenes de Cirene, quien, en el siglo III a. C., midió con exactitud bastante aproximada la circunferencia de la Tierra y además trazó varios paralelos de longitud y latitud a una línea principal de latitud y a un meridiano que se cruzaban en Rodas; o bien hasta Hiparco, quien, en el siglo u, dividió el paralelo principal de latitud de Eratóstenesen 3600 precisamente. La operación que llevaron a cabo estos dos últimos autores implica no solamentela hipótesis pitagórica de la esfericidad de la Tierra; su demostración por Aristóteles (De Caelo, II 13, 293b 30); la tesis de Heráclides Póntico (siglo IV a. c.), quien afirmó que la Tierra gira en torno de su propio eje; la sugerencia de Aristarco de Samas (siglos m-n a. c.), quien creyó que la Tierra acasogire en torno al Sol; implica sobretodo que la geometría,constituída ya como una ciencia, aparte de sus orígenes y posibles aplicaciones prácticasinmediatas,pueda aplicarsede nuevo al conocimientode esa realidad terrenade donde surgió,pero de una realidad a la que se despojade antemano

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de sus caracteresmás concretosy perceptibles,a la que se considera como una esfera,y a la que se mide como tal. No otra forma de procederencontraremos muchos siglos más tarde en la física matemáticamoderna,la cual, de parecido modo, necesitapara servirse de ella que la matemática esté constituída como ciencia pura, como puro sistema simbólico formal; luego aplica este sistema al conocimiento de la realidad física, pero sobre la base de una previa abstracción de todos los caracterescualitativos,concretos,que esta realidad presenta. e) Sobreel punto.Euclides, Elementos, VII En estaparte,dedicadaa las definiciones,encontramos definida en primer lugar a la unidad: la unidad es aquello'en virtud de lo cual cada uno de los entes ('t(DV ov't(ov) se llama uno. Es importanteobservarque el conceptoaritméticode unidad estédefinido todavía en Euclides en función de la realidad individual (a la cual puede dtsignarse con el númerouno, precisamentepor razón de esa ontológica individualidad). Esto constituye,en la obra de Euclides, un vestigio de pitagorismo, en tanto que manifiestamenteel símbolo aritmético no está todavía desprendidopor completo de la realidad simbolizada por él, aun cuando el sistema simbólico, en el desarrollo de las siguientes definiciones, permite claramente operar con la unidad de acuerdo con su exclusivo valor aritmético. Así, dice la definición segunda:un número es una multitud compuesta de unidades. El principio de toda la teoría de los números(véanse,desnuésde estelibro, los siguientes,VIII y IX) no queda,por tanto, establecidosobreuna base estrictamentematemática,sino sobre una base ontológica; es decir, la unidad no se define por su exclusivafunción aritmética.sino en virtud de su valor representativo. Los otros números, en cambio (pares, impares,primos, compuestos, tc.), sí quedandefinidos por susvalores y propiedadespuramene te aritméticas. Otro vestigio pitagórico en Euclides lo encontramosen las definiciones 17,18, 19 Y 20,relativasal númerollamadoplano (En;[n;E()O¡;), sólido ( (J1'EQEÓ¡; ), cuadrado (TELQáywvo¡;), y cúbico (xú~o¡;), respectivamente.La persistenciade estasnocionesgeométricas, ás intuitivas que las aritméticas,para m la definición de estasúltimas,es un indicio similar, aunque excepcionalen la obra de Euclides, de una abstracciónsimbólica menoscabal. Las definicionesgeométricas, cambio,no conservanya ningún vestigio en de elementosrepresentativos.Así, en el libro 1, la primera definición de Euclides dice: "punto es aquello que no tiene partes". A este respectoconviene recordar un pasajede Aristóteles,en el libro M de la Metafísica.43 Dice que los pitagóricos sostienenque el número (matemático) no es separado (ou XEXWQL(Jf.!ÉVOV) sino que las sustanciassensiblesse componende él. Cons43

1080b 17 sigs.

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truyen, añade, con números el universo entero, sólo que no son números que consistan en unidades abstractas; supone que las unidades ('tu; Ilová~a;)tienen magnitud espacial. Pero cómo se construyó el primer uno, de manera que tuviese magnitud, parecen incapaces de decirlo, concluye Aristóteles. Esta versión aristotélica del concepto pitagórico del número matemático y de la unidad concuerda con otras fuentes y revela lo que ya ha quedado indicado anteriormente respecto de la implicación ontológica en la matemática pitagórica. La unidad, en efecto; se comprende que tenga magnitud espacial, aunque esto no pueda explicarse en términos estrictamente aritméticos, porque esta unidad es un constitutivo del ser (del ser sensible, aclara Aristóteles). De este pasaje,lo que importa para nuestro propósito poner de manifiesto es la distinción tan clara que establece entre el número constituído de unidades abstractas y el número concebido a la manera pitagórica. Sean cuales sean las propiedades aritméticas de los números que los pitagóricos hubieran descubierto, y que heredó la matemática posterior, es evidente que ellos no consideraban al número de manera estrictamente matemática, por razón de que su pensamiento no había alcanzado ese grado de .abstracción simbólica que permitiría posteriormente desprender al. número de la conexión que guarda todavía para el pitagorismo con la figura geométrica, y a través de esto, con la misma concepción ontológica de la realidad. Esa mónada del pitagorismo no cabe duda que puede considerarse como el antecedente del átomo de la escuela de Leucípo y Demócrito, Se comprende entonces que Aristóteles, situado ya en una fase de abstracción simbólica muy superior, encuentre sorprendente que los pitagóricos atribuyan magnitud espacial a la unidad y no sepan, por otra parte, explicar de qué manera el primer uno pudo construirse para que la tuviera. Se aclara de este modo la razón por la cual la matemática posterior concibe al punto como algo que no tiene partes, es decir, como un elemento geométrico primario, irreductible e indivisible, cuya representación aritmética apropiada debiera ser el cero, más bien que la unidad; así hemos visto que Euclides concibe al punto en la primera definición de sus elementos. En relación con esto, es interesante comparar un pasaje de Nicómaco (Arith. Introd., II 7, 1-3; ed. Hoshe 86, 9-87, 6; cit. por Ivor Thomas, op. cit.): "El punto es, pues, el principio de la dimensión, pero no es dimensión, así como es el principio de la línea, pero no es línea; y la línea es el principio de la superficie y es el principio de lo bidimensional, pero no es bidimensional. Naturalmente, también la superficie es el principio del cuerpo, pero no es cuerpo, mientras que es el principio de lo tridimensional, pero no es tridimensional. De modo igual, en los números, la unidad es el principio de todo número formado de unidades en una dimensión, mientras que el número lineal es el principio del número plano ampliado en otra dimensión al modo de una superficie, y el número plano es el principio del número sólido, el cual adquiere profundidad en una tercera dimensión", etc.

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El concepto clave en este pasaje (para comprender de qué manera el punto puede formar la línea careciendo de dimensión o magnitud, y la línea, que tiene una dimensión, puede formar el plano, que tiene dos, y así sucesivamente) es el concepto de uQxlÍ. Opera la unidad como principio en un sentido estrictamente matemático, y, por tanto, puramente simbólico, dentro del orden de una construcción racional, y no como un elemento real primario, constitutivo de otras "realidades" más complejas (como, en efecto, lo concebía el pitagorismo). El único vestigio pitagórico que aquí subsiste es el mismo que descubrimos ya en Euclides, y que Nicómaco sigue reproduciendo siglos más tarde, a saber, la asociación de las nociones geométricas de línea, plano, superficie, sólido, en la concepción de los números. Aristóteles, más adelante.v' insiste en la preocupación que le causa la 'versión pitagórica del número y dice que es imposible que los cuerpos ("tu aWl-lu"tu) puedan estar compuestos de números, y que estos números fueran matemáticos. Y añade para confirmarlo que no es cierto-que pueda hablarse de magnitudes espaciales indivisibles; y aunque hubiera magnitudes de este tipo: las unidades, por lo menos, carecen de magnitud y, entonces, ¿cómo puede una magnitud estar compuesta de indivisibles? El número aritmético, añade, consiste de unidades, pero esos pensadores (los pitagóricos) identifican el número con las cosas reales ("tu onu); por 10 menos, concluye, hablan de los cuerpos como si éstos consistieran de números. En realidad, la imposibilidad de concebir que los entes estén compuestos de números sólo puede darse cuando el número mismo ha quedado ya abstraído de esos entes con referencia a los cuales la mente ha ido formando las nociones cuantitativas, aritméticas primarias. De hecho, el pitagórico no dispone de una ciencia matemática independiente; no puede, por tanto, aplicar esta ciencia arbitrariamente a la realidad y suponer que las cosas están constituídas (ontológicamente) por números. Por el contrario, el objeto primario del pensamiento pitagórico es la realidad misma; la evidencia de la diversidad de lo real, de la multiplicidad de los entes, sugiere inmediata e inevitablemente la posibilidad y hasta la conveniencia filosófica de una enumeración o contabilidad; de momento, un ente singular es una unidad, y dos entes se representan simbólicamente por el número dos. Las estructuras o dísposiciones espaciales que revelan también los entes múltiples sugieren, de parecido modo, la representación geométrica y la combinación, tan característicamente pitagórica, del número con la figura. Por otra parte, la idea de que los entes reales estén constituídos monadológicamente, o atómicamente, es decir, de unidades irreductibles, no presenta en principio ninguna dificultad ontológica. 'La dificultad es más bien de orden matemático y consiste, como hemos visto, en la afirmación pitagórica de que el número tiene magnitud. Si esta dificultad se presenta, y bien claramente
44

Metafísica, l083b 8 'sígs,

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revelaAristótelessu gravedad,ello se debe a que la "mónada"pitagórica tiene un sentido más metafísico que matemático;no tendría sentido (sentido histórico) reprocharleal pitagorismouna deficiencia matemáticaque no existió, en lo que serefiere,sobretodo,al conceptode unidad,puesesteconceptoes,en términospitagóricos,sólo secundariamente matemático:primariamentees ontológico. (Continúa).
EDUARDO NICOL

Diánoia, vol. 1, no. 1, 1955

SEMINARIO SOBRE LA "LÓGICA" DE HEGEL
Este seminariose extendió a lo largo de los cuatro años académicosde 1951 a 1954. Se inició, por lo demás,como continuación de una serie de cursos de Historia de la Filosofía que había empezado con el año académico de 1939. El curso de aquel año se dedicó a la filosofía griega. El de 1940 se anunció con el título de "Cristianismo y Filosofía". Los de los años 1941, 42 Y 43 versaron sobre los orígenes del mundo y la filosofía modernos,en torno al cartesianismo.El curso de 1944fué para la Ilustración. Vinieron luego cuatro cursossobre Kant: tres sobre la Crítica de la Razón Pura y uno sobre las otras dos Críticas. Los cursosde 1949y 1950se ocuparon con la juventud de Hegel y entraron por la Fenomenología del Espíritu. Entre el curso de 1950 y el de 1951,un pequeñogrupo de estudiantes,que ya se habían distinguido como buenos,pidieron que los cursos continuasenen forma de un seminario sobre la Lógica de Hegel, de la duración que fuese menester para pasar la obra entera y al que se comprometían a asistir hasta su final. Tenían la idea de que la Lógica era una obra adecuada para "formarse" por medio del estudio de ella. La petición se hallaba muy de acuerdo con ideas del profesor. Es un hecho que la mayoría,si no la totalidad, de los estudiantesde Filosofía acaban sus estudios,y hasta obtienen sus grados, sin haber ni siquiera leído, no ya estudiado,enterauna sola de las obras maestrasmás extensasy difíciles de la historia toda de la filosofía: ni la Metafísica de Aristóteles, ni la Ética de Spinoza, ni la Crítica de la Razón Pura, ni la Fenomenología del Espíritu o la Lógica de Hegel, ni las Investigaciones Lógicas ... -a menos que no la lea con ellos' un profesor. La mayoría se contenta.con los apuntes y los libros de texto,y aun entre los mejoresson los más los que añaden sólo las revistas y obras como algunosdiálogos de los menoreso los centralesde Platón, algún libro de la Metafísica o de la Ética de Aristóteles, el socorrido Discurso del Método, opúsculos de Leibniz ... El puesto del hombre en el cosmos, ¿Qué es metafísica? .. Para ello no dejan de tener ~azón.Aquellas grandes obras no son para autodidactos-sin enormesesfuerzos,encarecidospor la circunstancia de la falta de comentariossuficientementedetallados y asequibles en todos respectos,más de ellas que de obras como el Discurso cartesianoo los opúsculos leibnizianos. Pero el hecho es grave. Amenaza de falta de la más auténtica formación filosófica a quienes debieran adquirirla justo por medio de sus estudios universitarios:la formación que únicamentepuede adquirirse cofilosofandocon los grandesfilósofos. Esta amenazaimpone a los profesores el deber de frustrarla,procurando hacer entrar en sus labores docentespor lo menos el análisis y la explicación más detallados posible de siquiera alguna
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de dichas grandes obras, si no les fuese factible leerla íntegra y comentarla debidamente. De los estudiantessolicitantesdel seminarioque asistierondesdeun principio a él sólo uno ha llegado sin interrupción al final, D. Fernando Salmerón, cuyo nombre merecepor ello ser destacadoaquí. Otros dos hubieron de dejar el seminario,el uno a principios de este año, el otro a mediados,por deber ausentarsede la capital a desempeñarfunciones docentes en provincia. A cambio de ello, tres de los que se incorporaron al seminario al principiar el curso del 52 han llegado sin interrupción hasta el fin. Pero estosseis estudiantes no han sido los únicos asistentesal seminario. Otros ingresaronen él al comienzode su tercer año y alguno sólo al comienzode este último. Hubo quienespasaronpor él un año. Todos estosúltimos son aquellosque se limitaron a cumplir con una exigencia académica -o a quienes no interesó o no gustó el seminario. El texto sobre el que ha versadoel seminarioes el de la Wissenschaft der Logik. Los estudianteshan utilizado las traduccionesfrancesade Jankélévitch, italiana de Moni, inglesa de Johnsony Struthers -y el original alemán: algunos de los más perseverantesdecidieron aprovechar la larga ocasión para aprender o perfeccionar el alemán, y por lo menos hicieron progresossuficientes para poder seguir realmentesobre el texto original los análisis y explicaciones del profesor. La utilización de las tres traduccionesnombradas permitió comprobarla excelenciade la inglesa y la italiana, pero que la francesaes mucho menosfeliz, en contrastecon la de la Fenomenología del Espíritu por Hyppolite. El trabajo sobreel textohubo de variar por fuerza de diversascircunstancias. El análisis de la obra entera pudo lograrse sin más que diferencias de grado en el detalle,ningunatan considerablecomopara constituiruna solución de continuidad. Desde un principio se previó que la lecturay el comentariode lo leído tendría que reducirsea pasajesde más o menoslongitud, pero el paso del tiempo fué imponiendo una reducción progresiva de este método, hasta el extremode su desapariciónen el primer semestrede este último año, tras de la cual sólo muy limitadamentepudo reapareceren el último semestredel año y seminario todo. El año de 1951 entero se lo llevaron los preámbulos y las categoríasde la cualidad. El de 1952,las de la cantidad. Las de la esencia llenaron el 53. La primera sección de la Lógica del Concepto, "la Subjetividad", ocupó el primer semestrede este 54. Y el segundoha sido para "la Objetividad" y "la Idea". El comienzodel primer semestre 1952lo consumió de un repaso de las categoríasde la cualidad, hecho principalmentepara "poner , al tanto" a los incorporadosal seminario en aquel segundoaño. Por la misma razón,másla de ir ya por delantetoda la Lógica del Ser,se fué en repasarésta una partemuchomayordel primer semestrede 1953.A pesarde la importancia y dificultad de la Lógica de la Esencia, el repasode ella a principios de este

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año de 54 fué muchomás rápido y somero,no sólo por la urgencia del tiempo, sino también por la condición de los estudiantesasistentesal seminario en este último año. Plan primitivo fué encargar a cada uno de los estudiantes la exposiciónde una categoría de la Lógica y de la misma categoría en otros filósofos. La categoríade la Lógica que hubiera de exponercada uno se dejó a su elección,sin hallar un inconvenienteen la posibilidad de que la elección de varios recayesesobre la misma, como en efecto sucedió. El profesor anticipó cada semestrelas noticias indispensablespara orientar a los estudiantes en la elección:juego,por decirlo así, que cada una podía dar en razón de su contenidoy de sus relacionescon conceptosy doctrinas de otros filósofos. La exposiciónde la categoríadebía hacerseaprovechando instrumentosde qtIe los se dispusieray se quisiera _:perosin esquivar el texto mismo de Hegel, o de la traducción usada. Y por escrito. La lectura de las hechas y el comentario de ellas por el profesor ocupó la primera mitad de buen número de reuniones durante los dos primeros años; de muchas menos durante el tercero y el segundo semestredel último, al ir disminuyendoel número de los asistentes; de ninguna,durante el primer semestrede esteaño: la exposiciónde "la Subjetividad" del Conceptocorrió íntegra y exclusivamente cargo del profesor,para a asegurarla terminacióndel seminariocon la de esteaño académico. Desde un principio, y habida cuenta de tratarse de estudiantesdel último año de la maestríao del doctorado,se hizo a los estudiantespresentarsus exposiciones . tras de un período de semanas, cuando menos,para la preparación,pero antes de la exposiciónde la categoríapor el profesor:prefiriendo,a que se atuviesen a la exposicióndel profesor,el que se limitasen a extractar a Hegel sin cabal discernimientoni inteligencia. Pero tampoconecesitabanlimitarse a esto, ni a ello se limitaron los mejores. Más concretamente les pidió que se esforse zaran por lograr dos cosas. Primera: entendera Hegel con ayuda ante todo de Hegel mismo,aprovechandodebidamentecierta circunstanciafavorable de la composiciónde la Lógica. La marcha de ésta en el sentido de la concreción creciente hace frecuente y peculiarmenteinteligible lo anterior por lo posterior: exagerando,cabría decir que la Lógica es una obra que debiera leersede delantea atrás. Dentro de semejante marchatienen una significación muy especial las "Notas". Estas siguen a la exposición "en forma" de las distintascategorías, normalmentepara darle la concreciónpropia de los "ejemplos" y de las referencias históricas. Aun cuando parece estar discurriendo más abstractamente, stá Hegel teniendopresentes e fenómenosreales y hechos históricos ideológicos muy concretos: cuáles, lo revelan las "Notas". Partir, pues,de los "ejemplos"y. demásreferenciasconcretasde las "Notas", es clave eficientÍsimapara entendera Hegel por Hegel mismo. De donde la segunda de las dos cosaspedidas: reaccionar contra el orden del texto de Hegel; no ceder a la laxitud del seguirlocon mayoreso menoresy máso menosacertadas intermitencias;forcejear, partiendo y procediendo en el orden acabado de

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indicar, por decirse a sí mismo lo más clara y precisamenteposible de qué habla Hegel, en sustancia,y por decirlo a los demás en otros términos,parafraseandoy teniendo presentea la vez que los términosrigurosamentepropios son en rigor insustituíbles,imparafraseables,pero que el explicarlos no puede consistir sino en servirse de otros de sentido apto para llegar desde él al riguroso de los términos explicados. Semejantereacción no se logró sino en los casosmuy excepcionalesde los mejores,y ni siquiera en todos éstoshasta este último semestre.Porque desdeun principio se aceptó que quienesnecesitaran la convalidación académicade la asistenciaal seminariopor más de un semestre, corrigieran y perfeccionaran,incluso más de una vez, la exposición de la misma categoría,en vez de hacer la de una nueva cada semestre.También se pidió por escrito la exposiciónde las categorías en otros filósofos. El trabajo necesario para redactarla podía moverse entre el simple buscar términos de comparacióninstructivos y el allegar materiales para un comentario histórico de la exposiciónhegeliana de la correspondientecategoría,tomando en cuenta no sólo las referenciashistóricas hechas expresamentepor Hegel, sino que éste concibe constantementesu obra, aun allí donde no lo declara, como AufhE bung del pasado filosófico. Pero .estosescritos no fueron leídos en el seminario, sino comentadosverbalmente por el profesor y alguno anotado concisamentepor éste, y a medida que corría el tiempo fueron pidiéndose menosnuevosy a lo sumocorregir y perfeccionar los mismos. . Los escritos entregadosde uno a otro contenido han sido, en suma, los siguientes: B. E. lbarra. Las tres doctrinasdel ser en la filosofía griega. (La categoría del ser en Hegel fué expuestapor el profesor.) A. Carda Díaz. La nada.-Historia del conceptode la nada en la filosofía griega (hasta Platón inclusive). L. Mues. La nada.-El tema de la nada en Bergson,Heidegger y Sartre. F. Salmerón.El devenir.-El tema del devenir en la filosofía griega. De Tales a Parménides.-El devenir en la filosofía de Platón.-El devenir en Aristóteles. G. Daesslé. El devenir.-El conceptodel devenir en la filosofía de Bergson. A. Cuízar. La sustanciaindividual en la metafísica de Aristóteles. J. Montejano, La finitud y la infinitud.-Finito e infinito (en la filosofía griegahasta Platón inclusive).-Finito (::nfinito (en Plotino). i . l. Altamirno. La finitud y la infinitud.-Los conceptos de lo finito y 10 infinito en Aristóteles.-EI infinito en Santo Tomás de Aquino.-El infinito en Spinoza. A. Rossi. El ser para sí. F. Salmerón. Lo uno y lo múltiple. R. Camboa. La cantidad pura. E. Godoy. La cantidad pura.-La cantidad en Aristóteles.

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A. SánchezVázquez. El número.-El conceptode número en los presocráticos.-El paso de la cantidad a la cualidad (el problema y su historia, hasta Hegel): se trata del "vuelco de una alteraciónen aparienciameramentecuantitativa en alteración cualitativa" (Lógica, "Cuanto específico",2). M. Torres Bueno. El cuanto intensivo y extensivo. l. -D. Pérez Izquierdo. La infinitud cuantitativa.-Historia del infinito en el pensamientogriego. G. Chavolla. La "razón" cuantitativa. A. Rossi. ~a medida. M. H. Miller. El devenir de la esencia. T. de [. SantiagoLópez. El conceptode la cosaen la era cosmológica.-Escuelasjónica y eleática. R. Gamboa. La cosa.-EI fenómeno.-Historia del fenómeno en la filosofía presocrática. F. Linares. El fenómeno.-Historia del conceptode fenómenoen los presocráticos. P. Duna. El fenómeno.-Nota sobre la historia del conceptode fenómeno (los presocráticos) .-El absoluto.-La vida. G. Muñoz Rosas. El fenómeno.-El concepto de fenómeno en los presocráticos.-La relación absoluta.-EI conocer sintético. C. Félix Lugo. El conoceranalítico. A. Rossi. La Idea absoluta. La mayoría de estosescritosno tienen, a pesar de los títulos de algunos, mayor valía que la subjetiva de acreditar las capacidadesque debe acreditar el escolar, aunque la mayoría de esta mayoría acredita tales capacidades en gradosmás bien altos y en un solo caso no acreditólas mínimas para el "aprobado". Pero la minoría restante logra, en mayor o menor medida, el valor objetivo de un buen artículo de revista o de capítulo de una buena Historia de la Filosofía, o incluso de una obra de exposiciónde Hegel. En el primer semestrede este año de 54, la circunstancia de exponer "la Subjetividad" del Concepto el profesor obligó a pedir como prueba de suficiencia, en vez de escritoscomo los de la lista anterior, la respuestaescrita y razonadao documentada-naturalmente, pudiendo utilizar el loisir el texto de Hegel- a los siguientescuestionarios,sorteadosentre los seis examinandos: 1. 1. Hegel identifica el conceptocon el yo. ¿En qué se funda para hacer esta identificación? 2. "Lo individuar (sección C del capítulo "El concepto") ¿es lo concebido por medio de cierto concepto o es cierto concepto? 3. Las formasdel juicio ¿sonen Hegel formas puramentelógicas? 4. ¿Cómo relaciona Hegel por las formassusraciociniosdel "ser esto",susraciocinios de la reflexión y sus raciocinios de la necesidad? . n. 1. ¿De qué es la unidad el "concepto"hegeliano,y cómo, o por qué lo es? 2. Hegel afirma que un concepto,· aunque tenga un contenido concreto, puede considerarsecomo vacío. Explicar esta afirmación. 3. ¿Cuáles son los

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cambiosen la índole de los términosdel juicio por medio de los cuales ordena Hegel las clasesde juicios en una sola sucesióndialéctica? 4. ¿En qué estriba para Hegel el formalismoen la teoría del raciocinio y cómo piensa que él lo supera? III. 1. Hegel dice que la plenificación de la sustanciaes el concepto.Para poder decir esto,¿cómotiene que concebir la sustancia-a diferenciade cómo la concibe qué otro filósofo? 2. ¿Qué relación o relacioneshay en Hegel entre las categoríasanterioresa las del conceptoy éstas?3. ¿Cómo se traduce en la forma del juicio la diferencia entre el realismoy el idealismo?4. ¿Cómo puede decir Hegel que todo lo real es un raciocinio? IV. 1. Hegel habla de "la sustancialiberada en el concepto".¿Qué sentido tiene esta"liberación"?2. ¿Qué conceptosmenciona Hegel como casoso ejemplos de "lo general verdaderamentesuperior", y por qué menciona éstos, y por qué los considera como tales casoso ejemplos?3. ¿Cuál es la diferencia entre el sentido subjetivoy el sentido objetivo del juicio en Hegel? 4. ¿Qué relación hay entrelas figurasdel silogismode la Lógica tradicionaly las figuras del raciocinio en Hegel? V. 1. ¿Qué relación hay entre el conceptoy la verdad en Hegel? 2. ¿Hay coincidencia entre el "concepto especial" de Hegel y las especiesnaturales? 3. ¿Con.qué categoríasanterioresa las del concepto pone Hegel en relación expresa,o niega expresamente que estén en relación, las clasesde juicios, ya supremas,ya subordinadas, ue distingue?4. ¿Cómo es que habiendoen Hegel q juicios y raciociniosdel "ser esto",de la reflexión y de la necesidad,hay juicios del conceptoy no hay raciociniosdel concepto? VI. 1.¿Cuántossonlos sentidosdel término "concepto"en Hegel? 2. Hegel mencionacomocasoso ejemplosde conceptospor excelenciaciertos conceptos y dice que la abstracciónno puedeaprehenderlos.¿Cuáles sonesosconceptosy por qué dice Hegel que no puede aprehenderlosla abstracción?3. ¿Cuáles son los puntos esencialesde la crítica hecha por Hegel de la Lógica tradicional del raciocinio o silogística,y cómo se comprendendesde el punto de vista del propio Hegel? Las respuestasa algunas cuestionesno fueron presentadasy el punto 2 del cuestionarioIV no fué respondido,pero las respuestasa los otros puntos de este cuestionarioy a los otros tres cuestionariosfueron predominantemente satisfactorias. El análisisdel textoy los comentariosde pasajeshechospor el profesor,las explicacionesdadaspor éste,no sólo directamentesobreel textode Hegel, sino con ocasióny a travésde las exposicionesde las categoríasredactadasy leídas por los estudiantes,no intentaron simplementehacer inteligible el texto, sino ir reiterativay progresivamente poniendo de manifiesto ciertaspeculiaridades capitales del mismo, ciertas relacioneshistóricas particularmenteimportantes, en especial desde la situación actual de la filosofía, y ciertas ideas de inter- .

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pretación y crítica de la obra, todo lo cual puede reducirse a los siguientes epígrafes: 1. La estructura formal de la obra. El cuerpo y las notas. 2. La serie de las categorías. Categorías a·la vez superiores e inferiores. Categorías recurrentes y no recurrentes. El pensamiento circular en Hegel. 3. La terminología de Hegel y la traducción española de ella. 4. El método dialéctico. 5. Cómo presenta Hegel su Lógica. La Lógica como Aufhebung del pasado filosófico y de la ciencia contemporánea. En especial: Hegel y Aristóteles, Hegel y la matemática. 6. Las categorías como "conceptos" y como "objetos".Como categorías "generales" y como categorías de "el Universo". La Lógica como Metafísica. El idealismo objetivo. 7. El análisis ontológico de la realidad. El orden de investigación y el orden de exposición. La aporía de la distinción de lo fenoménico y lo no fenoménico en un sistema monista de 10 fenoménico. 8. El lenguaje, la filosofía, el racionalismo, el idealismo y la Lógica. 9. La presencia de lo irracional en la Lógica. 10. La Fenomenología del Espíritu y la Lógica. La Lógica y el resto del sistema. La aporía del paso del pensamiento puro a la naturaleza y el espíritu en un sistema de idealismo absoluto. 11. El panteísmo juvenil de Hegel en la Lógica. Hegel y Spinoza. 12. Hegel y Kant. Teoría del Conocimiento y Metafísica. El pensar sintético. Las antinomías. El argumento ontológico. La esencia y la existencia en la Lógica. 13. Hegel y la filosofía actual. Lo vivo y lo muerto de la Lógica. Es propósito del profesor y de los miembros del seminario más constantes y destacados recoger los resultados del trabajo del seminario en un volumen colectivo que podría servir en adelante de introducción al estudio de la Lógica, comprendiendo: una exposición de conjunto según los epígrafes anteriores; un análisis detallado de la obra; la traducción y el comentario de una serie de pasajes capitales y especialmente representativos; un vocabulario alemán-español explicado de la terminología de la obra.

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La labor de este seminario en 1954 ha sido continuación de la de años anteriores. El seminario empezó a funcionar en El Colegio de México, pero para componer tesis destinadas a obtener los grados de maestro y doctor en Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional

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Autónoma de México, de acuerdo con un convenio entre ésta y El Colegio. El seminario se dedicó desde un principio al estudio de la historia del pensamiento y .de las ideas en los países de lengua española: las tesis que se compusieran en él debían versar sobre temas de esta historia. Esta orientación de la labor del seminario se debió a dos razones cardinales. La historia del pensamiento y de las ideas en los países de lengua española presentaba un interés singular para fomentar la filosofía misma de estos países: el conocimiento más cabal posible de los antecedentes históricos de una filosofía es instrumento de ésta, dadas las relaciones corrientemente admitidas en la actualidad entre la filosofía en general y su historia. Por 10 demás, parecía fundado hacer una distinción entre filosofía, pensamiento e ideas, o entre las respectivas historias. En los países de lengua española se habla de sus pensadores más bien que de sus filósofos. No simplemente porque se niegue la existencia de filósofos de lengua española en el sentido en que se afirma la de filósofos de otras lenguas: el reconocimiento de la existencia de los primeros en este sentido es creciente. Principalmente porque los filósofos de lengua. española en los tiempos contemporáneos son parte de un conjunto de autores cuyas obras desbordan, por sus temas y géneros, de la filosofía stricto sensu: parte de la que se pasa al resto del conjunto sin solución de continuidad, aunque no fuese sino porque los más y más eminentes autores de obras filosóficas en dicho sentido son también autores de obras de los otros temas y géneros aludidos. Los conceptos de pensamiento y de historia del pensamiento tienen, pues, más extensión que los de filosofía e historia de la filosofía. Los de ideas e.historia de las ideas son aún más extensos.Los pensadores son autores de obras, de publicaciones, y autores no sólo de nombre conocido, sino de más o menos renombre. Ideas las tienen los anónimos integrantes de todas las clases sociales, del pueblo, de las masas. La historia de las ideas no necesita entenderse como la de ciertas ideas privilegiadas, por la razón que sea: debe entenderse como la de las ideas dominantes en los grupos humanos que pueden distinguirse social e históricamente. Por otra parte, aconsejaban la preferencia por tesis versantes sobre temas de historia del pensamiento y de las ideas en nuestros países razones circunstanciales de algún peso: los conocimientos requeridos, de una parte, para la composición de tesis y poseídos efectivamente, de otra parte, por la generalidad de nuestros estudiantes de filosofía; los instrumentos bibliográficos disponibles corrientemente en nuestro medio. Finalmente, los temas doctrinales de tesis son más arriesgados que los históricos. La invención de ideas .requíere una capacidad de la posesión de la cual no se puede estar seguro por adelantado. La investigación histórica laboriosa descubre siempre algo -en la realidad histórica, que multiplica su detalle ante la mirada atenta; y el talento puede llevarla hasta cimas u honduras émulas de las mayores doctrinales.

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Animado por las-anterioresrazones, inició el seminario sus tareas con la composiciónde D. Leopoldo Zea de sus tesis de maestría y doctorado,respectivamente,El positivismo en México (1943) Y Apogeo y decadencia del positivismo en México (1944). El positivismo era la filosofía dominante en el país durante el período inmediatamenteanterior al que podía considerarsecomo estrictamenteactual por ser el de los maestrosvivos, aunque habían reaccionado justo contra él, en una obra de superacióndel mismo generalmenteconsiderada, con fundamento, como lograda. Este proceso histórico pedía ya un estudio lo más perfecto posible del positivismo mexicano. A responder a la petición vinieron los dos volúmenesnombrados. Del estudio del positivismo, el movimiento filosófico más importante de todo el siglo XIX en México, descendió el seminario al siglo XVIII, en busca de la introducción de la filosofía modernaen el país, antecedenteideológico de su "revolución de independencia". Era lugar común que la introducción de la filosofía modernaen el país había sido la meritoria obra de Gamarra: este"discípulo de Descartes"había introducido, con la filosofía cartesiana,la moderna en México. Mas, por un lado, el estudio de la obra de Gamarra, emprendido por la señorita Victoria Junco, arrojó un resultado bastante diverso de las anterioresideas corrientes,expuestoen la tesis Algunas aportaciones al estudio de Gamarra o el eclecticismo en México (1944). Gamarra no era un cartesiano, sino un ecléctico,un partidario de un eclecticismoolvidado por la Historia de la Filosofía, a pesarde ser un movimientointernacionalde importancia histórico-cultural, si no puramentefilosófica, desde fines del siglo XVII hasta fines del XVIII, por los que venía a empalmar con él el eclecticismo francés de la escuela de Cousin, éste sí bien conocido por la Historia de la Filosofía -como también el eclecticismopagano y cristiano de fines de la Antigüedad, invocado precisamentecomo antecedentey modelo por el de los siglos XVII y XVIII. Por otro lado, desde 1941el Dr. D. Gabriel Méndez-Plancartehabía llamado de nuevo la atención sobre la obra de los jesuítas mexicanosdesterrados en' 1767 a Italia, sugiriendo la idea de que en la introducción de la filosofía moderna en México se habían adelantado a Gamarra. Éste había sido discípulo de los jesuítas,y aquéllos habían intentado una renovación de la enseñanzainspirada por su conocimiento. e la filosofía y la ciencia moderd nas. Todo lo anterior impulsó los trabajos del seminario en dos direcciones. El conocimientomás completoposible del pensamientoen México durante el siglo XVIII exigía el mismo conocimiento del ambiente ideológico en general del país durante el siglo. Como copiosa fuente de conocimientode la historia de las ideas en México durante este período de ella se ofrecían los papeles de la Inquisición. La señorita Monelisa Lina Pérez-Marchand,utilizando sólo una porción bien escogidade la desbordantefuente,porción pequeñarelativamente al todo, pero voluminosísima en sí misma, obtuvo los resultados con que compuso sus Dos etapas ideológicas del siglo xviii en México, a través de los papeles de la Inquisici6n (1945). La otra dirección de los trabajos del

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seminario fué la convergentede la introducción de la filosofía moderna en los paísesde lenguaespañolay del eclecticismo de los siglosxvn y XVIII en todos los paísesen que estemovimientose había desarrollado. Al trabajo en esta dirección respondieron La introducción de la filosofía moderna en México (1948), en que el señor Bernabé Navarro confirmó ampliamentela antes mentada sugestióndebida a su maestroel Dr. Méndez Plancarte,y La introducción de la filosofía moderna en España (1949), de la señoritaOlga Victoria QuirozMartínez. Desde 1946empezarona sumarsea las anterioresdireccionesde los trabajos del seminario otras nuevas. La que primero dió resultados fué la que extendió los trabajos a un primer caso de las corrientes ideológicas que se prolongan,con más o menos continuidad, a través de la historia entera de la cultura mexicana:el caso de la corriente asuntodel libro Los grandes momentos del indigenismo en México (1950), de D. Luis Villoro. Hasta la de esta obra inclusivamente,las publicaciones del seminario habían sido de género histórico,obedientesa las razonesexpuestasal principio. Desde 1946se intentó pasar de la pura Historia a investigacionesde otro tipo. La señorita Vera Yamuní emprendió la investigación de la forma o formas de pensar por las que parece que se considera pensadores,más corrientementeque filósofos, a los contemporáneos lengua española. La empresaabrió desdeun principio de la perspectivade una serie de volúmenes.El primero, con el título Conceptos , e imágenes en pensadores de lengua española, apareció en 1951. Y por él se empalma con las tesis del seminario en este año de 1954:una, por publicada durante él; las otras,por acabadas,continuadaso iniciadas durante él. La publicada en él es La génesis de la conciencta liberal en México, de D. Francisco López Cámara. Al liberalismo correspondeen México una corriente ideológica tan importantecomo continua desde la revolución de independenciahastael mismo día de hoy, con los antecedentes el xvm, la expoen sición de los cuales constituye la primera parte del libro del señor López Cámara: "Tres expresiones la conciencia criolla colonial". Las partes segunda de y tercera se titulan, respectivamente:"El proceso pre-liberal de la Revolución de Independencia"y "Erosión y sentido de la conciencia liberal". La primera parte comprende estos tres capítulos: "El criollo como conciencia de clase", "El criollo como misión histórica", "El criollo como teórico de la Independencia". La segunda,estosdos: "La ideología insurgente","La Iglesia y la transformación mental del insurgente". La tercera, estos otros dos: "Tránsito al liberalismo","El sentidosocial e histórico de la conciencia liberal". Cada una de las tres partes concluye con una "Reflexión": "La emancipacióndel criollo y la modernidadmexicanadel siglo xvnr", "Criollos colonialistasy criollos insurgentes","Revolución y Liberalismo". Cada uno de los capítulos abarca varios parágrafos, cuyos títulos se omiten por no cansar. Los títulos reproducidos pueden dar una idea, no sólo del contenido del libro, sino incluso de unos primeros aspectosde su método y de su alcance total. Los hechosideológico-

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sociales se narran articulando la reconstrucción de su proceso histórico por medio de conceptos autóctonos,por decirlo así, de los hechos mismos tales cuales dados por las fuentes. Éstas son en su totalidad directas: ampliamente más de un centenarde muy variadas publicaciones y documentos,en su gran mayor parte de la segunda decena del siglo XIX. Las ideas están tratadas como vehículo para llegar al resto de la realidad social de que son expresión. La narración histórica constituye así una explicación sociológica de las ideas. Pero la autoctonía de los conceptosen los hechos reconstruyeel proceso de éstos en una sucesión de distinciones o diferenciaciones tan complejamente móviles como sin duda fueron los hechos mismos -son los hechos históricos en general. Lejos de empeñarseen reducir a un esquemaescuetoy rígido, se cuida de distinguir en simultaneidady sucesión,conforme a las ideas de que la lógica más propia de la Historia no es la de la generalización,sino la de la diferenciación, y de que las parcelas de la historia no son menoscomplicadas que las almas de los individuos, en las que convive lo contradictorio. Ejemplos de talesdistinciones,una bien conocidaya antesde estapublicación,la otra quizá mucho menos,la distinción entre criollos colonialistas y criollos insurgentes y la que hubo en la actitud de los eclesiásticosen relación con la independencia. El libro es, por su tema, de historia de las ideas más que de historia del pensamiento,porque los orígenes de la ideología liberal en México están en un ambiente ideológico difuso en ciertas capas de la sociedad mexicana, a cuyos portavoces no saca del anonimato histórico el figurar sus nombres al frente de sus publicaciones -de las que un número considerablees, por lo demás, anónimo-. Y el libro, por su método,es Historia tangente,cuando menos, a una filosofía de la historia de la que ofrece un buen ejemplo: no una filosofía de la historia en general,sino una interpretación filosófica de una porción concreta de la historia. El hecho de encontrarseya el libro a la disposición del público excusa de insistir en la caracterización de él. Es de esperar que el señor López Cámara continúe su indagación histórica de la ideología liberal mexicana despuésde la justificada interrupción por su viaje de trabajo y estudios a Europa y el Oriente Medio. pe las tesis acabadas durante el año de 1954, fué presentada ya a la Facultad la de la señorita Yamuni, Procesos discursivos en pensadores de lengua española comparados con pensadores de otras lenguas. Representa la segundaparte de su amplio plan de trabajo, La investigaciónde las formas de pensar de los pensadorescontemporáneosde lengua españolaempezó por las más obviamente tales, los procesosdiscursivos, pero pronto descubrió que había, por un lado, que retrocederhacia los elementosde los procesosdiscursivos que Son los conceptos y que tendría, por otro lado, que proceder del estudio de los procesosdiscursivos al de los motivos alógicos del pensamiento. Incluso se avizoró que la investigaciónde las formas de pensar no daría resultados del todo concluyentessin una investigacióncomplementariade los temas y eventualessistemasde los pensadores. El estudio de los conceptoscondujo

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al de las imágenes,en varios sentidos. Los conceptosque mientan objetospor medio de las relaciones metafóricas y metonímicas de éstos con otros, y los que mientan objetos susceptiblesde serlo simultáneamentede imágenes pSÍquicas de peculiar plasticidad, s~revelaron de una importancia muy especial en el discurso del pensamientoque tenía su expresiónen los textos elegidos. Estos fueron de Martí, Rodó, Unamuno, Ortega y Vascancelas.Los mismosson los estudiadostambién en estatesis sobre los procesosdiscursivos,pero en esta tesis se impuso ya la comparacióncon pensadoresde otras lenguas: los textos elegidosfueron de Bergson,Marcel, Whitehead y Dewey. La elección resultó de la confluencia de unas circunstanciasy un criterio. Los textos tenían que ser estudiadosen la lengua original, y las lenguas extranjerasy pertinentes conocidasde la autora eran el francés y el inglés. Y los textosque se eligiesen debían ser lo más a propósito posible para la comparacióncon los de lengua españolaya elegidos. Los resultadosde la investigaciónestánpresentadosmuy exactamente por la autora en las siguientespalabras de su prólogo: "Los resultados que presentaesta tesis san de dos clases. Unos se refieren al fin más propio de la. tesis y de todo el plan. Son los resultados de caracterización de los textos estudiadospor sus procesos discursivos." "Los otros resultados sonmásgenerales.Sonlos resultadosdel análisis y clasificaciónde los procesos. Estos resultadosversan sobre el pensamientoen general. Y como caen bajo las tres grandesclases del ser y no ser, los todos y las partes,y las clases de causas,versan,.algo por 10 menos,sobre los principales temas de la filosofía." Para poder caracterizar los textospor los procesosdiscursivos de los que son expresión,era indispensable llevar a cabo la previa labor de descomponer los discursosde pensamientoexpresadospor los textos en los procesosdiscursivos que debieran considerarsecomo elementales,tratar de definir la Índole de cada uno de ellos y clasificarlos conforme a la índole de cada uno en las clases ascendentesque así se ofrecieran. El resultado final fué la reducción de todos los procesoselementalesdiscernidos a los tres grandes grupos mencionadosen las anteriorespalabrasde la autora. Procesosde ser y no ser llama ésta a las definiciones y a otros procesos en la expresiónde los cuales entra el verbo ser, o un sinónimo de éste,o alguna forma de negación,y también a procesosa los que se pasa sin solución de continuidad desde los de negación, a saber,las antítesis. Por procesosde todos y partesentiendelos que discurren de todos a partes,o viceversa,trátesede todos y partes'concretoso abstractos. La autora distingue la "partición" y la "totalízación", que discurren entre concretos,y la "especialización","individuación", "especificación"y "generalización", que discurren entre términos de los que uno por lo menos es de Índole específica o genérica. En esta clasificación se aprovechala dualidad de los términos "especialización" y "especificación" para distinguir entre el paso de génerosa especieso entre especiesy el de individuos a especies. El tercer gran grupo de procesoses el de los que discurren de causasa efectos,o vice-

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versa,tomandolos términos de causay efecto en el sentido más amplio posible, o de la causalidad eficiente, final, formal, ejemplar, instrumental, con 19 que entran en el grupo los procesos de fundamentación,también en el sentido más amplio posible de este otro término. "Todos estosresultados vienen a ser de fenomenologíadel pensamiento",dice también muy exactamenteen el mismo lugar la autora. Y de una fenomenologíaque ha sido traída por los fenómenos mismos, de una parte, a hacer en ellos distinciones no hechas, o no hechascomose hacenen estatesis,con los consiguientes análisis y descripciones de la congruentenovedad; y, de otra parte, a abocarse,siquiera, a algunos de los más importantes,actuales -y eternos- problemasde la filosofía. De ejemplo de aquellas distinciones pueden servir las hechas en los procesosde causalidad. Por la literatura filosófica andan revueltos procesostan diferentes como los consideradosde causación de objetos reales por otros también reales, de objetosidealespor los actosintencionalescorrespondientes de éstospor sus oby jetos ideales -sin ser ésta la única revoltura semejante,ni mucho menos=. Como ejemplo de los problemas a que se aboca la tesis puede tomarseel problema más conspicuo por su actualidad, el de la función de la negación en el pensamientoy el del alcance o fundamento objetivo de esta negación. Los resultadoscuasi estadísticospresentadospor la tesis prueban documentalmente, con una concreción y detalles según todas las noticias nuevos, en qué significativa proporción se piensa por distinción o diferenciación, oposición y negación, quizá en contra de la tradicional preferencia del pensamientofilosófico por la generalización. Los resultados de esta clase fenomenológicase utilizan luego para caracterizar comparativamentelos textos. Los resultados de esta otra clase los caracteriza, a su vez, la autora con estas otras palabras del mismo prólogo: "se parecen, sobre todo, a los de la estilística. Así como ésta caracteriza el estilo literario de los autorespor los procedimientosestilísticos, esta tesis caracteriza lo que se puede llamar el estilo mental de sus textos por sus procesos discursivos". Aunque de estos resultados unos comprueban documental y analíticamentejuicios que antes de semejantecomprobación no pasaban de enunciar "impresiones",y otros son nuevos y hasta sorprendentes,el jurado encargado de examinar la tesis estimó que en el curso de las investigacionesde la señorita Yamuni se había invertido la relación de valor entre las dos vertientesde ellas: lo en un principio sólo instrumental, la fenomenologíadel pensamientoen general, ha acabado por prevalecer justificadamentesobre lo que al comienzo fué el fin determinantede las investigaciones,la caracterización de las formas de pensar de los pensadores contemporáneosde lengua española. Así, habrá la tesis de dar a sus dos ingredienteslas relativas proporcionesdebidas, sin menoscabode la continuación del plan de que es parte. La exploración de los motivos alógicos del pensamientono promete,precisamente, resultadosmenosinteresantesni importantes. Las otras dos tesis acabadas durante el curso no lo han sido a tiempo

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de ser presentadasa la Facultad dentro del año académico ordinario. Lo serán en un período de exámenes' xtraordinarioso en cuanto se abra el año e académicopróximo. La acabada primero versa sobre los eclécticosportuguesesdel siglo XVIII y algunasde sus influencias en España y América. Con ella continúa, pues,su autora,la señorita Carmen Rovira, el estudio del eclecticismode los siglos XVII y XVIII iniciado por la señoritaJunco y el desarrolladoamplia y decisivamente por el señorNavarro y la señoritaQuiroz-Martínez. Los eclécticosportugueses estudiadosson Verney y los PP. Almeida, del Oratorio, y Monteiro, de la Compañía de Jesús. El haberse dirigido a ellos inmediatamentedespués de haberseocupado con los mexicanosy españolesno se debió a razonesde proximidad geográfica o cultural, sino a la decisiva razón de la importancia del primero de ellos para la historia ideológica de España y de los' paíseshispanoamericanos:en este punto es el Barbadiño émulo, el único, de Feijóo. Las polémicas españolasen torno al Verdadero método de estudiar no ceden en nada a las polémicas en torno a la obra de Feíjóo, Lo que a Verney debe Gamarra es más aún de cuanto ya había visto la señorita Junco. Y, según todas las aparienciasa través de Gamarra,viene a ser lo mismo lo que le debe el cubanoP. Caballero, con lo que el papel de Verney en la introducción de la filosofía modernaen Cuba resultatan considerablecomo en México. Y el Nuevo Luciano de Quito del ecuatorianoEspejo no es sino una réplica del V erdadero método. La tesis de la señorita Rovira expone estas polémicas e influenciasdespuésde resumir,en términosmás generales,la posición de los tres autoresportuguesesen punto a "concepción del mundo y de la naturaleza", "filosofía,razóny conocimiento","educación","literatura,retórica, poesía,oratoria sagrada","ética, derecho","teología, religión", "historia", y, especialmente, en sendos capítulos, su física, lógica y metafísica. Las páginas de la tesis recorren,pues,un sectorrealmentecéntrico del ideario de la Ilustración iberoamericana. Las conclusiones inferidas confirman en lo esencial la visión de esta Ilustración obtenida por los anteriores trabajos sobre el eclecticismo de aquella época: la peculiar "modernidad cristiana" que se la ha llamado. La señorita Rovira se propone continuar todavía el estudio del mismo eclecticismocon el de los autoresitalianos. La importanciade éstospara los hispanoamericanoses suma, por obra en general de las relaciones existentesentonces entre los países hispánicos e Italia, y especialmentede la expatriación de los jesuítasa tierras itálicas. La última tesis acabada durante este año es la de D. Fernando Salmerón sobrelas mocedadesde Ortega y Gasset,es decir, sobrela obra de éste correspondiente al período denominadopor él mismo con tal término. Deber, hay que decir, de un seminario dedicado al estudio del pensamientoen los países de lengua española es componer sendas monografías sobre los principales representantesde este'pensamiento,y en primer término sobre los contemporáneos. Las monografías compuestassobre los filósofos de otras lenguas,y

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no sólo sobre los principales, son aportación capital a lo que puede llamarse refundición continua de la historia de la filosofía por la Historia de la Filosofía que decide de los valoresfilosóficosen la historia. A la insuficiencia, en número y en calidad, de monografíassobre los pensadoresde nuestros paísesdebe atribuirse,pues, en buena parte la inadecuada,cuando no francamente injusta, valoración de ellos y el desconocimientode los mismos fuera de los respectivos ámbitos nacionales,o poco más, salvo raras excepciones. Pero al seminariono le fué dado empezara cumplir con este deber hasta que entró en él el señor Salmerón animado de una previa devoción por la obra de Ortega y poseedorde un notable conocimientode ella. El señor Salmerón representabala posibilidad de escribir aquella obra sobre Ortega que aún no se ha publicado y hace falta crecientepara situar la polémica sobre el maestro y la crítica apolémica de él en el nivel debido. Y lo primero era llevar a cabo el inventario riguroso de los temasde Ortega. Antes de saber con toda precisión de las variadísimas cosasde que ha escrito Ortega temática o incidentalmente,insistentementeo por una vez, seguirán careciendo de la base requerida las discusionesacerca de la originalidad de la filosofía de Ortega y las disquisiciones en torno a su significación propia e histórica. La forma misma de la obra de Ortega imponía al inventario empezarsiguiendoel orden cronológicode las publicacionesde éste; el orden de composiciónsiempreque fueraposible fijarlo. Pero la forma de darsea lo largo de las publicacionesde Ortega sus temas,como los de una gran sinfonía o, incluso, los de una "polilogia" a la wagneriana, apareciendo, desapareciendo,reapareciendo, como leit-motive, comomotivosesporádicos, la finalidad propia de un inventario,el y registro ordenado de los correspondientesobjetos, fueron enderezando los resultados que iba obteniendo el señor Salmerón hacia una sistematización. que en ningún casodebía rebasarlos límites más allá de los cuales sería infiel a un pensamientotan asistemático,al menosen su forma de "producirse".Por lo demás, el material recolectado tan sólo en el período de las mocedades resultaba tan abundante,que fué forzoso limitar a él una primera parte del trabajoy una primera tesis. Ésta examinasucesivamente siguientesgrandes los temas: "El problema de España", "El tema de la cultura", "La filosofía, la ciencia y el método","El arte y la crítica", "La idea de la vida", "La idea de la historia","El hombre y la sociedad","El tema de Dios; la religión y la fe", "Los temasmetafísicos:las cosas,la realidad". El orden de estostemasva en general de l~s patentementepredominantesen la preocupación de Ortega durante sus mocedades hasta aquellos cuyo interés estriba más que en su importanciadentro del período, en lo que tienen de antecedentes los filosode femas más orteguianosde los períodos posteriores. El examen de cada uno de los temas sigue el desenvolvimientodel tema a través de la producción cronológicamenteordenadadel período,pero procuró y ha logrado sin violencias, por renunciara ir más allá del límite donde hubieran empezado,articular las vicisitudes de cada tema entre hitos cardinales. He aquí los de cada
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tema. España: Casticismo.-Europeísmo.-Germanismo. Cultura: España y la cultura. La beatería.-EI pathos del sur y la cultura germánica. Arte: Persona-· lismo.-La crítica objetiva.-La madurez de las ideas estéticas.s-Ültimas variaciones. Historia: Los terrores del año mil.-La historia europea,la ruta de la historia.e-Elhéroe y la hístoria.s-El método de la historia.-Otros temas menores. Hombre y sociedad: Masa y minoría selecta.-La nación.-El nacimiento del hombre.-La virtud política: el socialismo.-Lo individual, lo íntimo, lo subjetivo es el error.-La pedagogía social. Dios: Defensa del místico frente al teólogo.:-Teoría de la religiosidad.-La ciencia y la fe.-EI Dios de Renán. Pedagogía y religión. El ser: Las primeras imágenes metafísicas.-EI ser de las cosas.Los objetos (kantismo).-Substancia y relación. La idea de la vida. Se han dejado los temas de la ciencia y de la vida para dar una idea más detallada del examen de los temas en general, en palabras del propio autor de la tesis, escritas para este informe. El terna de la ciencia es capital en las mocedadesde Ortega, dominadas por un peculiar ciencismo. Del tema de la vida, el esencial del Ortega de la madurez, interesan singularmente los antecedentesjuveniles. La ciencia: "A, La ciencia española. (1902) Defensa del método personalísta. (1906) La ciencia española es un hecho personal y no una acción social. Es ciencia indisciplinada, fanfarrona y mística, ciencia que gana sus verdades a saltos,por vías sentimentales, or instinto y no por labor p de raciocinio. Es lo más opuesto de la ciencia disciplinada de Francia y Alemania,que por lo demás no es deseableen España,porque acabaría 'haciéndonos otros'.-B. La ciencia europea. ¡Salvémonosen las cosas! (1908) En España no ha habido ciencia, ha habido uno que otro hombre científico por casualidad,pero ciencia no; han faltado las matemáticasy la filosofía, que son el centro de la cultura moderna. En estos años Ortega, ciencista creciente y defensordel rigor y de la disciplina, disputa por estosmotivos con varios contemporáneos.Rechaza a los hombres de ciencia y filósofos a quienes la literatura pudo dañar la conciencia científica. El rigor y el sistema son los criterios de la veracidad de las doctrinas. Defensa de la ciencia y de sus métodos en contra de la fe. Llamado a los españoles para olvidar las preocupaciones personales,porque 10 subjetivo es el error. Lo objetivo es 10 verdadero.-C. Sin que desaparezcan estas últimas ideas, Ortega hace en estos años una teoría de lo verosÍmil.-D. Hace igualmente una doctrina del punto de vista.-E. Discute los problemas de las relaciones entre la ciencia y la vida y el lugar de la ciencia en el sistemade las actividadeshumanas (1910).-F. (1911) Belacíones de la verdad y las circunstancias.-G. La verdad y la perspectiva histórica. El progreso científico.-H. (1913) Descubrimiento de la fenomenología y adhesión entusiastaal método."-La vida: "A. La intuición fundamental. (1902) Desde el primer artículo de Ortega,escritoa los diecinueve años,aparece este concepto.El artículo, en medio de toda la imprecisión que aún tiene en este punto, encierra ya la intuición fundamentaldel filósofo: nuestra vida, la de cada uno de nosotros,es la realidad básica a la que no es posible vol.

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ver la espalda.-B. La vida nacional y las primeras influencias idealistas. (1906) Acosado por los problemas colectivos, Ortega empieza a hablar de la vida nacional, la vida española, y en ésta se disuelve y se pierde la vida individual. La insignificante vida individual sólo cobra valor si se apoya en los grandes problemas universales, en la Vida Universal. A partir de este momento, ni una sola frase sobre la vida individual: la del autor tiene intención filosófica.-C. La metafísica de la vida. (1908) Bajo la influencia de Nietzsche, vuelve el tema de la vida como fuerza y voluntad de poderío. (1909) Gran entusiasmo por la idea de la vida, en que Ortega dice descubrir grandes posibilidades de desarrollo en sentido metafísico. (1910) Madurez de esta metafísica de la vida y exposición de una visión sistemática del universo. Identificación de la Vida y el Ser. La vida de una cosa es el sistema de relaciones que la integran y que la ciencia trata de determinar.-D. La fuerza vital. (1911) Las ideas anteriores desaparecen muy rápidamente. La influencia de los maestros ideaJistas que ven en la experiencia de la vida algo secundario, sigue fomentando un desdén uniforme en estos años por la vida individual. Bajo la influencia de Worringer, predomina la vida en sentido biológico como actividad, energía, poder. Sin embargo, no deja de hablarse de la vida española. Y se pone en relación la vida humana individual COn la Vida Universal de que antes se ha hablado: la tragedia de la primera consisteen no poder abarcar a la segunda en su totalidad. Pero las afirmaciones sobre la vida individual siguen en el plano de la confesión personal, sin unidad ninguna y sin pretensión de explicar nada." La tesis contiene, además del examen de temas de que se acaba de dar idea, otras dos cosas. La obra de Ortega ha sido en general de origen y temas "circunstanciales", pero esta afirmación es válida doblemente de su parte inicial. La mejor comprensión de esta parte requiere un conocimiento de su circunstancia española que no cabe suponer ni siquiera en el término medio de los posibles lectores hispanoamericanos de la tesis. Por esta razón antepone la tesis al examen de temas un panorama de "la situación de España", que, aunque no sea fruto de investigaciones propias del señor Salmerón, será de indudable utilidad al término medio de los lectores. El autor de la tesis hubiera querido incluir ya en ésta los resultados de la investigación de las fuentes del pensamiento de Ortega. Pero la investigación de las fuentes extranjeras, principalmente las alemanas, tropezó con dificultades que la han aplazado hasta este momento. Por otra parte, el volumen de la tesis rebasa el prudente en atención a consideraciones editoriales. El autor se ha limitado, pues, en este volumen, a dos puntos. Dedica una sección a tratar de los que el joven Ortega mismo llama sus maestros, españoles, y otra sección a tratar de los críticos de aquel joven que ya llamaba tanto la atención y forzaba a tomar posición relativa a las suyas. En conclusión, que a la perseverancia orteguiana del señor Salmerón aguardan aún bravas faenas: en el espectador que fué Ortega desde un principio, desde entonces "nuestro tiempo gozaba en reflejarse con pasmosa precisión" (Ortega sobre Scheler).

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Prácticamente conclusa puede considerarse la exposición que el peruano D. Manuel Mejía ha venido componiendo del positivismo en su país. Lo que está en trance de añadirle no es sino un complemento final y algunas adiciones y mejoras intercalares. Esta exposición extiende, al cabo de los años, la primera dirección de la labor del seminario desde México hasta el Perú, donde el positivismo, si no ascendió a filosofía oficial de un régimen, cuenta con algunas de las figuras preeminentes en la historia entera del pensamiento nacional. La exposición abarca desde las primeras noticias del positivismo en el Perú por 1859, hasta la superación del mismo en la obra de Deústua, tan paralela por las influencias sobre ella y de ella a la de los maestros mexicanos del Ateneo de la Juventud. En el intermedio destacan las figuras de GonzálezPrada y Cornejo como conviene a su relieve internacionalmente reconocido, pero las rodean otras figuras de más o menos relieve nacional, si no tan conocidas internacionalmente, como las de Javier Prado, Isaac Alzamora, Federico Villarreal, Carlos Wiesse, Manuel Vicente Villarán, y noticias sobre hechos intelectuales y académicos que acaban de pintar un cuadro de subida concreción histórica. El seminario ha acogido en varios casos a estudiantes iberoamericanos becarios de El Colegio de México para componer tesis destinadas a Universidades de los países de origen, o trabajos no destinados a ser presentados como tesis, pero de índole afín a la de las tesis. Las tesis continuadas durante el presente año son dos. Con la empezada primeramente se persigue una de las mayores ampliaciones de la labor del seminario: pasar de la Historia resueltamente a la Filosofía, aunque por vía de la disciplina filosófica más cercana por su objeto a los objetos tratados anteriormente en el seminario. La señorita Elsa Cecilia Frost acometió la empresa de componer un ensayo de filosofía de la cultura mexicana, intentando prolongar la línea de trabajos que puede considerarse iniciada por El perfil del hombre y la cultura en México, del Dr. Samuel Ramos, y que se convirtió en estos años pasados en todo el volumen de la "filosofía del mexicano", hasta el término más sistemáticamente cabal posible. Ante todo, había que fijar el estado de la Filosofía de la Cultura, y singularmente el concepto' mismo de ésta, ya para plantear correctamente el problema de la posibilidad de la filosofía de una cultura determinada. Simultáneamente se podía ir recogiendo los conceptos aplicados a la cultura mexicana con intención de situarla o caracterizarla -como "índoíbéríca", "mestiza"-, para precisar su sentido y su posible contribución a una interpretación filosófica de la cultura mexicana. Son las dos tareas ya rematadas por la señorita Frost. f:sta debe ahora iniciar la que le dará como resultado el torso de su tesis: el análisis, bajo los puntos de vista fijados por las conclusiones relativas a la Filosofía de la Cultura en. general, de productos o manifestaciones representativas por excelencia de la cultura mexicana en sus diversos sectores y en lo que se presenta conjugadamente como más valioso y más peculiar de ella. La historia de las ideas estético-literarias en México durante el siglo XIX

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es el tema de la tesis continuada durante el presente año por D. Francisco González Aramburo. Las fuentes a que éste recurre no son sólo las publicaciones de crítica e historia literaria -de estética propiamente tal hay muy poco-, sino también las obras literarias. La investigación comenzó por Altamirano, centro del nacionalismo literario, movimiento central a su vez en la literatura mexicanadel siglo pasado. Dentro de los puntos de vista sugeridos por el estudio anterior, pudo mantenerseaún el de Vigil, pero ya no el de Ramírez, Pimentel y Roa Bárcena. Ramírez impuso considerarlo como el "ejemplo singular" que es "de clasicista que niega todo idealismo y se apoya firmemente en una concepción sensualista-materialista lo bello". Pimentel de y Roa Bárcena se encontraron incursos en "la última manifestación del neoclasicismo:el eclecticismo". De·los teóricosdel clasicismopasóla investigación a la de los "creadores"del mismo, Carpio, Pesado;Navarrete. La del romanticismo no ha pasadoaún de "las noticias que dan las historias de la literatura, sus enemigoslos neoclásicosy sus tibios defensores,los eclécticos",y de las poesías de Rodríguez Galván. El orden anterior responde a aquel en que el señor González Aramburo pudo ir teniendo accesoa las fuentes. Las tesis iniciadas en 1954 son, por orden de iniciación, una exposición de la filosofía de Jaspers, por D. Alejandro Rossi, otra del existencialismo italiano, por D. Pedro Duno, y un estudio crítico de las relaciones entre conciencia y existenciaen Heidegger, por la señora Rosario Gamboa. Con ellas el seminario añade al estudio del pensamientode lengua española el de la filosofía contemporánea otrospaíses. Ello ha sido consecuenciadel traslado de del seminariodesdeEl Colegio de México hasta la Facultad -sin dejar de ser patrocinado por El Colegio-, consecuenciaa su vez de la nueva situación creada por el traslado de la Universidad a la Ciudad Universitaria y por las obligaciones del profesorado de carrera. Para responder satisfactoriamentea estanueva situación,resultaba indispensableacogeren el seminarioa quienes prefieren a los temas de pensamientohispánico otros temas. Éstos se han limitado por lo pronto a la filosofía contemporánea.Los filósofos de nuestros días atraen preferentemente,por su interés de actualidad y por la mayor novedad del ocuparsecon ellos que con los clásicos,tratadosy architratados. Por lo demás,los mayoresfilósofos de nuestrosdías, con certidumbre"clásicos futuros",puedenprestar a la formaciónfilosófica serviciosparejosa los prestados siempre por los clásicos del pasado. La posibilidad de lograr obras sobre ellos con interéspor los temasy méritospor la forma para entrar en la circulación internacional, es un incentivo para esforzarsepor realizarla. En otros respectos,aconsejabanla limitación otras de los aspirantes a trabajar en el seminarioy del encargadode éste:las lenguasposeídaspor los primeros,la trayectoria de los trabajos propios y la competenciadel último. Nada más que lo que se acaba de decir debe decirse de las tres tesis. Están, aun la iniciada primeramente,demasiadoen los primerospasos,para que sea prudente añadir nada sobre ellas. La experiencia ha enseñadoque mientras una tesis no está

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relativamentemuy avanzada,no puede considerarseaseguradaen ningún sentido. En rigor, ni siquiera estandotan avanzadacomo para estarprácticamente concIuída... Las tesis reseñadaso citadas en este informe distan de ser las únicas,no ya proyectadaso iniciadas y abandonadaso interrumpidas-también el año 1954-, sino compuestas del todo en el seminario. Compuestasdel todo, o muy poco menos,y hace ya años,las del señor Rafael Moreno sobre los periódicos mexicanosdel XVIII y sobre Feijóo, la del señorAugusto SalazarBondy sobre su compatriota Unanue y la Ilustración peruana, no han sido las primeras ni siquiera presentadasa la Facultad, sin que quien las dirigió sepa las razones;la última, presentadaa la Universidad de San Marcos, publicada, al menosque sepa quien esto escribe. El seminario ha venido funcionando regularmenteen reunionessemanales o quincenales de una hora del profesor con cada uno de los demás miembros. Este da cuenta a aquél del trabajo hecho durante la semana o quincena, el profesor hace sus observaciones,y ambos fijan de común acuerdo el trabajo de la semanao quincena siguiente. La experienciaha enseñadoque la mejor periodicidad de las reuniones es la quincenal. Ocho días son poco tiempo para traer resultadossuficientesa la reunión. Las reunionesmensualesresultan demasiado pocas en el curso del año académico, y las reuniones demasiado espaciadasen general mueven a la intermitencia y a la irregularidad en un trabajoal que favorececomo nada la continuidad paulatina. Pero las reuniones Se multiplican y alargan cuando resulta necesario,sin más límites que los de la necesidad:es lo sólito en el último período de composiciónde las tesis. La experiencia ha enseñadotambién que la composición de tesis pasa por dos crisis psicológicas y tres fases de trabajo. A poco de iniciarse éste sobreviene la decepción acerca del terna,por lo poco que éste da de sí. Se quiere cambiar de tema, en la ilusión de que otro será más fértil. Pero todos los temas son durante una primera temporada igualmente áridos y por las mismas causas. El conocimientode los hechos del tema, las ideas acerca de éste,las hipótesis de trabajo con que se lo aborda son, naturalmente,magros. Los primeros pasos son los más difíciles, aquí como en el milagro de San Dionisia, que cogiendo la cabeza que le habían cortado,echó a andar. Consisten en ir tras de libros y documentos,en hacer extractos y papeletas y no ... se sabe aún trabajar bien. El trabajo no aporta resultados atractivos ni en sí mismo da satisfacciones. Antes de poner término a la composición de la tesis se produce una crisis de signo inverso. La realidad sobre la que se trabaja de veras se detalla, se multiplica, se acumula, desborda. El trabajador no sabe qué hacer con el material cosechado y se desespera. Habla de tirarlo todo de una buena vez por la ventana y quedar en paz. Queda, naturalmente, mucho más en paz si, dócil por segundavez a las observacionesentre irónicas y cordiales,y autorizadaspor la experiencia,del profesor,que no puede menos de ser en ambas ocasionesun curioso espécimende incipiente psiquiatra intelectual, impone al material selección y orden y lleva tanto esfuerzo a buen

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término, Las fases de trabajo por las que pasa la composlClOnde las tesis no son estrictamentecronológicas. En cada etapa, por no decir en cada momento,del procesode composición,pueden,por lo menos,darse las tres; pero cada una de ellas predomina notoriamentesobre las otras dos en sucesióntan determinada como lógica. Al predominio de la pura recolección de material sigue el de la seleccióny ordenación, el de la composición en el sentido más propio y estricto,para ceder al de la redacción. En la recolección de material no entran sólo actividades como las motivantes de la primera crisis: acaban por entrar operaciones de la mayor finura y hondura intelectual, como las requeridas por el análisis y la interpretación de textos y por la ordenación paulatina y provisional del material, pues la ordenaciónde éste no debe aplazarse íntegramente hasta la fase de la composición en sentido estricto y propio, so pena de no superar la segunda crisis. De hacerlo así es el procedimiento práctico ir redactando trabajos parciales y provisionales: la lectura por los autoresy la crítica por el profesores entoncesel contenidode las reuniones. En la ordenación del material y la composición en el repetido sentido es la norma metodológica esencial no imponer al material cuadros preconcebidos, sino esforzarsepor organizarlo según las articulaciones sugeridas por él mismo -sobre el supuestode que la realidad no es amorfa, sino que tiene formas que no dejarían de ser propias de ella por oriundas de la subjetividad de que lo fueran. En la composiciónse da una zona de tránsito de la ciencia al arte que no todos tienen interés en franquear ni aptitudes para franquearla. A quienestienen éstasy aquél les plantea la redacción un problema estilístico -cuando las aptitudesno son tamañaspara resolver,estoes, satisfactoriamente, el problema sin planteárselo,esto es, espontáneamente-.La cooperación del profesor a la composición de las tesis es diversa según las fases del trabajo, como de suyo se comprende. Sugerir temas y aconsejaren la elección, según los conocimientose inclinaciones, aptitudes y preferenciasde la persona. Hacer las primeras indicaciones acerca de fuentes de material y acerca de la manerade beneficiarlas. Sobretodo, ayudar a plantearel tema -o, por lo general, a limitarlo: la mayoría empieza por temasmuy vastos,en parte por temor a no tener material bastante:la experiencia dice que el comportamientode la realidad bajo el trabajo obliga a ir limitando el tema inicial hasta una parcela de él que al principio se hubiera rechazadopor ridícula- por lo que lo mejores en estoscasosaguardara que el curso del trabajofuerce al trabajador mismo a limitar con ganas y gusto su tema. A poco de haber empezado de veras la recogidade material,quien va recogiéndolocomienzaa saber del asuntomucho másque el profesor.La cooperaciónde éstesereduce entoncesa ir cuidando de que el trabajo se ajustecontinuamentea las debidas normasmetodológicasy a suministrarideas y noticias de la circunstanciaen torno,a menoso más distancia, del tema mismo de la tesis. En particular, es el profesor el órgano de comunicaciónde los resultadosobtenidospor los demásmiembrosdel seminario entre éstos mismos: quien está en el punto de convergencia,o divergencia.

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de los trabajos,es el más capacitadopara comunicar a los unos lo que puede aprovecharlesde lo conseguidopor los otros. Quizá el momentoen que la cooperacióndel profesor es más decisiva, es el de la composiciónpropia y estrictamente tal. La tendenciaa la cómoda imposici6n al material de cuadros que ya estánahí o por ahí, suelerequerir alguna pugna para lograr el esfuerzo de exprimirse la seserahasta ver las formas propias de la realidad misma y articular el material conforme a ellas. Finalmente, el profesor revisa hasta la redacciónúltima, pero interviniendoen ella tan diversamentecornoaconsejan los diversostalentosde escritor de los autores. Pero las tesis se publican -por El Colegio de México- siempremás o menosrefundidas de acuerdocon las críticas, demandas,sugestioneshechas por los señoresmiembros de los juradosque las examinan.La duraciónde la composici6nde las tesis depende mucho menos del trabajo exigido por ellas que de la concurrenciade otros trabajos,escolareso ya el profesional. La composición de la mayoría de las tesisacabadasha duradotreso cuatroaños. Los señoresZea y Villoro acabaron la composiciónde las suyasen sendosaños. A lo largo de cinco se prolongó la composiciónde la segunda de la señoritaYamuni. JosÉ CAOS

Diánoia, vol. 1, no. 1, 1955

LA CREACIÓN

DE UNA

ÉTICA CIENTíFICA

Qué debemos entender exactamente por una ética científica es tal vez la cuestión más oscura en la filosofía del presente. La empresa de construir una estructuraracional para la ética, es,hablando COnWittgenstein, "un asunto terrible, sencillamenteterrible. Lo más que se puede hacer es balbucear cuando se habla de ello"." Sin embargo,parece ser éste un asunto en el que todo el mundo quiere tomar parte, no solamentelógicos como Wittgenstein, sino también hombres de ciencia, desde físicos hasta antropólogos,y, por supuesto,filósofos de todaslas convicciones:racionalistasy empiristas,realistase idealistas, escépticosy absolutistas,positivistas, intuicionistas, emocionalistas y pragmatistas. En realidad, apenashabrá un campo,una actitud o un método en filosofía que no haya sido emplazado,de una manerau otra,como testigo en favor o en contra de una ciencia de la ética. ·A estamultitud de profesionales se ha añadido un coro de predicadores, políticos y personalidadespúblicas que, desdepúlpitos y plataformas,en libros y panfletos,clamanpor una ciencia ética con el propósito,según dicen, "de restaurarel equilibrio entre la perfección tecnológicadel hombre y su imperfección moral". La escenacontemporánea, ues, está agitada por una nueva pesquisa. La p ciencia moral parece significar para nuestra época lo que la ciencia natural fué para el renacimiento. ¿Qué debe hacer el filósofo en esta situación? En medio de toda la confusión presente una cosa es cierta: no existe todavía una ciencia ética. Si alguna vez ha de llegar a existir, debe, pues, ser creada. Esto suscita varios interrogantes. Primero, ¿es la creación de semejante ciencia un empeñoque valga la pena? Segundo,¿es siquiera posible esta ciencia? Tercero, ¿cómo podría ser puesta en obra y qué clase de ciencia tendría que ser? Cuarto, ¿cuáles serían su estructuray sus categorías?Quinto, ¿qué podría o debería llegar a realizar semejanteciencia? Vamos a discutir estas cuestionesen orden. 1. Preguntemosen primer lugar si la creación de una ética científica es una empresaque valga la pena. Supongamospor un momentoque una ética semejanteexistiera ya, a saber: una estructuraracional de proposicionesque, aplicada a los juicios en situaciones sociales particulares o individuales, nos dijera si tales juicios son o no moralmentecorrectosy, por lo tanto,si el camino indicado por ellos en la situación dada debiera ser el que hubiera de tomarse. ¿Sería valiosa semejanteciencia? Es obvio que ésta no es una pregunta científica, sino que pone en juego más bien el temperamentoo la imaginación del hombre. Los tímidos retrocederán,los audaces avanzarán, los conservadores
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C. H. Waddington, Science and Ethics, Londres, 1942; p. 7. [205 ]

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se pondrán inquietos, los radicales inspirados, los pesimistas no verán más que dificultades, los optimistas sólo promesas.¿Valiosa?, dirán. ¡Vaya una pregunta! ¡Es la tarea de la épocal No vale la pena si no tiene éxito. Una ciencia tal ordenaría nuestra caótica vida social e individual. No sólo esto; desde el punto de vista puramente filosófico y científico abriría nuevas regiones a la comprensión racional. Esta nueva empresa del espíritu promete aventuras de ideas y visiones descubridoras experimentadas, hasta ahora, en toda su plenitud, sólo por aquellos "filósofos -los filósofos de la naturaleza- que inventaron los instrumentos de la ciencia natural y transformaron así nuestro mundo, de una multitud inconexa de aldeas aisladas y ciudades amuralladas, en una unidad conexa, entrelazada por teléfonos y cables, vías ferroviarias y carreteras,sendas aéreas y marítimas, ondas acústicas y luminosas. La filosofía natural ha cambiado la faz de la tierra a tal punto que Julio César y Colón no la reconocerían. Es igualmente cierto, infortunadamente, que Jesucrito la reconocería demasiado bien. Porque el paisaje interior en el que l!:l se interesaba y donde esperó establecer el Reino de Dios sigue siendo tan árido y estéril, tan caótico y anárquico, tan descuidado y falto de cultivo como en Su tiempo. Mientras la naturaleza física se ha rendido al espíritu inquisitivo del hombre y está abriendo para él el depósito de tesoros cada vez más ricos, la naturaleza interna del hombre es un yermo que éste nunca se ha tomado el trabajo de explorar con igual determinación. AqUÍ, en este paisaje interior al hombre y entre hombre y hombre, está todavía por hacerse todo el trabajo de cultivo, el trabajo de desmontar y arar, el trazado de carreteras y líneas de comunicación. Hay aquí un campo por labrar, una cosecha por recoger, tesoros por descubrir, recursos que movilizar y energías que liberar, las cuales bien pudieran dar ciento y raya a las de la naturaleza material. Cualquiera que tenga sentido de la naturaleza del hombre, de sus potencialidades ilimitadas, tal como se nos muestran en las parábolas de Jesús, en las obras de los genios morales y religiosos,desde Platón hasta Tomás de Aquino, desde Pico hasta Schweítzer, no puede sino asombrarse de las posibilidades que aguardan a la comprensión racional que el hombre puede ejercer de su propia naturaleza moral. Nos aguarda aquí una aventura de creación. Así como la aplicación del espíritu racional a la naturaleza exterior ha producido al creador del mundo moderno: la ciencia natural; de la misma manera, su aplicación a nuestra naturaleza interior producirá al creador del mundo futuro: la ciencia moral. Es ésta una empresa llena de valor para cualquiera que tenga ojos para ver y corazón para sentir. Quien carezca de ellos, por supuesto, no podrá tomar parte en la nueva aventura. Pero tampoco debe escuchársele, porque entonces la nueva empresa no se emprendería nunca. Lo que para el escéptico es locura, es deber para el pionero. El pionero no puede ser guiado por el derrotista, como tampoco puede serlo Miguel Angel por un ciego o Casanova por un eunuco. La cuestión, pues, acerca de si la creación de la nueva ciencia vale la pena, no puede ser resuelta racionalmente. En lugar de preguntarnos si vale la pena, dejaremos

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establecidoque podrá ser emprendida.s610por aquellos que la consideren digna del esfuerzo. ¿No hay, pues,una norma que nos incite a emprenderla aventura? ¿No es acasola creaciónde una ciencia de la ética una empresaética ella misma? De ser esto así, ¿qué norma debe guiarla? El establecimientode la ciencia es, precisamente,un establecimientode normas. ¿Qué norma debe, pues, guiamos en el establecimientode una norma? ¿Acaso aquello que habría de guiarla creaciónno esprecisamente que tratamosde crear? ¿Cómo podelo mos decidir acerca de cuál sea nuestro deber en este caso si la norma de nuestrodeberesprecisamenteaquello que es nuestrodeber alcanzar? La creación de una ética universal-científica o no- ¿es éticamenteposible? . 2. He aquí nuestra segunda cuestión. ¿Cómo se relacionan entre sí el "deber" y el "poder" de crear la nueva ciencia? Si carecemosde una norma ética de acuerdocon la cual podamosdecidir acercade su creación,o bien no la crearemos, orque sólo podemoscrear aquello que decidimos crear, o bien p su creaciónno esun acto ético sino,digamos,psicológico. Lo que nos muevea crear no es una norma ética universal -porque esto es precisamenteaquello que queremosestablecer- sino una especiede urgencia. Pero si es una urgencia lo que nos impele a establecernormas,¿resultanecesariode algún modo el establecimientode tales normas? ¿Cuál sería la función de una norma si 110 tuviera el poder de impelemos? Si lo que nos impele es una motivación psicológica, ¿por qué establecernormas universales? ¿No resultan entonces innecesarias? Si son realmente universales,no pueden ser psicológicamente eficaces, porque se encontrarían en una región que trasciende a la psique individual y no tienen,por ello, posibilidad alguna de influir en ella con suficiente fuerza para moverla. Por otra parte, si son'psicológicamenteeficaces, no pueden ser universales. De esta manera, nuestra averiguación no sólo parece ser no ética, sino incluso superflua, y una ciencia de la ética como instrumentoeficaz de la vida moral sería a priori imposible. Una argumentaCiónsimilar a ésta ha sido propuestarecientementepor el ProfesorAsher Moore, El Profesor Moore 2 muestraque no puede darseun principio ético universalmentenormativo en el sentidode que todos los hombres debieran seguirlo y sentir una obligación de seguirlo porque, por una parte,"el carácternormativode un principio normativodependede los hechos de la psicologíahumana" -porque, de no ser así, ¿cómopodría compelir a la conductahumana?-, mientrasque, por la otra, "el carácter normativo de un principio normativo es independientede los hechosde la psicología humana" -porque, ¿cómopodría, de otra manera,ser universal?-. Moore sostieneque estasdos proposicionesson contradictoriasy que, por lo tanto, no es posible una éticanormativauniversal. La dirección de la filosofía moral en los últimos dos mil añosha estado,pues, equivocada.
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"A Categorical Imperative?",Ethics, julio, 1953.

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Nuestra inquisición sigue, evidentemente,esta dirección equivocada. Si una ética científica fuera universal, entonces, de acuerdo con Moore, sería "psicológicamenteineficaz" y sería "simplementeotro hecho interesanteacerca del modo de ser del mundo",pero no "una guía para una vida mejor". Si, por otra parte, una ética logra ser una tal guía, no podrá ser universal. Es obvio que si una ética científica ha de ser al propio tiempo científica y ética, debe ser tanto universal como normativa. Supongamospor un momento que la universalidad de una ciencia significa que ésta sea independientede Jos hechos de la psicología humana. ¿Resultará por esta razón psicológicamente ineficaz? Puede decirse que la ley de gravitación es, en este sentido, independiente de los hechos de la psicología humana. Pero esto no quiere decir que sea psicológicamenteineficaz. Aunque todo el mundo es libre de salir por la ventana, es de presumirse que el conocimiento de la ley de gravitación impelerá a cualquiera, por lo menos, a pensarlo dos veces antes de hacerlo. De la misma manera,aunque puede decirse que la proposición:"2 2 = 4" es una ley universal e independiente de la psicología humana, es seguro que cualquiera, aun siendo libre para manejarsus asuntosde acuerdo con el principio de que dos y dos suman cinco, preferirá atenerseal de que dos y dos suman cuatro, puesto que todos lo hacenasí, y de no decidirse en estesentido, se vería envueltoen dificultades considerables. Es justamentela universalidad de la ley lo que le impele a seguirla.Una ley contieneun elementonormativo justamentea causade su universalidad. En este mismo sentido una ley de la ética puede ser universal y normativa. Puede ser tan fácil de desafiar como lo son las leyes de la gravitación o las matemáticas. Pero los resultados pudieran ser igualmente desastrosos. Los molinos de Dios podrán girar despacio,pero muelen muy fino. Pero ni siquiera es verdad que las leyes de la ciencia, por ser universales, sean independientes de los hechos de la psicología humana. Dependen de estoshechosde dos maneras. Por una parte, tienen que ser creadaspor mentes y voluntadeshumanas y, por otra, dependen totalmente de acciones humanas tales como leer relojes, tomar medidas,preparar experimentosy así sucesivamente. Esas leyes impelen al hombre a realizar siempre nuevas actividades de estaíndole. Una ciencia, y la psique humana que se las ha con ella, forman parte de una y la mismatotalidad, a saber,la actividad creadoradel hombre,y no puedenser separadasla una de la otra. Es así como el carácternormativode una norma científica depende de los hechos de la psicología humana y, al mismo tiempo, por ser universal,no depende de ellos. Estas dos proposiciones no son contradictorias,sino dialécticamenteinterdependientes. Lo mismo tiene que valer para una ciencia de la ética. Debe ser creación de mentesy voluntades humanasy debe tener, al propio tiempo, una universalidad de aplicación que trasciendae incluya a tales voluntades e intelectos espoleándolosa una actividad perpetuamenterenovada en la que se sigan, se apliquen, se prueben y se afinen estas leyes.

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Así, pues, la argumentación de Moore no ha probado que sea imposible una ética científica concebida como un sistema universalmente normativo de reglas. Más aún, no parece siquiera que sea posible prueba alguna de esa imposibilidad, toda vez que aquellos que quieren crear tal ciencia pueden siempre rechazar la prueba, ya sea por sus actos mismos o negando la lógica que ha servido para llegar a ella. La lógica dominante en una época se ha mostrado siempre como inadecuada para las tareas creadoras de esa misma época, y esto bien pudiera ser verdad incluso para la nuestra. La lógica actual es aquel instrumento mediante el cual tan sólo podemos balbucear, como decía Wittgenstein. Aunque los lógicos, de Whitehead 3 a Fítch," nos han hecho espléndidas promesas de una lógica de la ética, nada técnicamente importante se ha logrado por este lado, a pesar de medio siglo de desarrollo lógico concentrado y brillante. A juzgar por las actuaciones pasadas de los lógicos en el campo de la ética, particularmente de Russell, que ha admitido francamente su fracaso," parece que deberemos seguir adelante ateniéndonos solamente a nuestras fuerzas, tomando a cuenta de nuestros propios esfuerzos el injustificado derrotismo, las pretensiones igualmente injustificadas y las especiosas "pruebas" de los lógicos actuales. En este respecto, nuestra posición es semejante a la de los filósofos de la naturaleza, a quienes también se demostró, con la irrefutable lógica de la escolástica, que lo que hacían era imposible. "Ah, mi querido Kepler -escribía Galileo en su famosa carta-, cómo quisiera que pudiéramos reírnos de buena gana. .. al escuchar al profesor de filosofía de Pisa afanándose ante el Gran Duque con argumentos lógicos, como si fueran conjuros mágicos, para hechizar a los nuevos planetas y expulsarlos del cielo." Bien puede decirse que no tenemos la fortuna, que tenía Galileo, de poseer un telescopio y algunos satélites que mostrar, pero era tan difícil para Galileo convencer a sus contemporáneosdel método empírico y matemático como es y será para nosotros convencer a nuestros contemporáneos de la posibilidad de una ciencia ética, si esta ciencia ha de constituir un punto de partida entera3 "Hemos de acabar con mi primer amor: la lógica simbólica. Cuando en un futuro lejano se haya ampliado hasta examinar esquemas de pensamiento dependientes de conexiones distintas de las de espacio. número y cantidad, cuando haya acontecido esta expansión, me parece que la lógica simbólica, es decir, el examen simbólico de esquemas de pensamiento con uso de variables reales, llegará a ser la fundamentación de la estética. A partir de esa etapa, procederá después a la conquista de la ética y la teología." "Remarks", Philosophical Review, 1937; p. 186. 4 "La única forma en que la humanidad puede desarrollar una ética y una filosofía conmensurables con su éxito en la fabricación de la bomba atómica es hacer un uso pleno de la lógica simbólica para criticar y corregir los sistemas pasados de ética y filosofía y construir otros nuevos y mejores. Hacer menos que esto valdría tanto como tratar de investigar en física moderna usando la vieja aritmética romana que carecía del número cero." "Attribute and Class", Philosophic T'hough.t ill France and the United States, Marvin Farber, ed., Buffalo, 1950; p. 545. 5 "The Elements of Ethícs", Readings in Ethical Theorq, W. Sellars and Hospers, ed., New York, 1952; p. 1, nota.

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mente nuevo. En caso de no serlo, la empresatal vez no valga la pena. ASÍ, por su naturalezamisma, la nueva ciencia habrá de transcurrirpor un áspero camino. 3. Volvámonos,pues, a nuestra tercera cuestióny preguntemoscómo ha. brá de ponerseen obra la nueva ciencia y. qué clase de ciencia deberá ser. De las muchas alternativas posibles seleccionaré dos de las principales, cada una de las cuales contiene muchas alternativas subalternas. La principal es la que se ofrece entre una ciencia natural y una ciencia no natural. Ambas son especiesdel genus ciencia; debemos,pues, aclarar la diferencia entre estas dos especies. Por ciencia entenderemoscualquier estructura sistemática de pensamientoo cualquier sistema lógico -siendo la lógica cualquier elaboración de la estructuradel pensamiento- aplicable a un conjuntode hechos.Por "aplicable" entenderemos que la estructurasistemáticadel pensamientodetermina en todos sus detalles la interrelación entre los hechoso acontecimientos. Una ciencia, pues,tiene dos partes: una estructuraformal de pensamiento y un contenido. Consideradosaparte,ni una ni otro son,por sí mismos,la ciencia; sólo es tal su combinación. ASÍ, ni los acontecimientosde la naturaleza física ni la red matemáticaque los une entre sí son la ciencia física, sino la combinación de unosy otra. La trama matemáticade la física es sólo matemáticas, o, más bien, cierto campo selecto de las matemáticas;el contenido, o materia prima, de la física no es sino naturaleza o, más bien, ciertos acontecimientos especialesde la naturaleza. El conjunto total de reglas matemáticas y el conjunto total de acontecimientosnaturales a que se aplican esas reglas son la ciencia de la Iísíca." . El hecho de la aplicación produce una esfera intermedia entre la trama formal y el contenidoal cual se aplica, que es precisamentela ciencia. Esta, .a su vez, resulta también dividida en dos partes,ya sea que se subraye el aspecto formal o el material. Cuando se insiste en el aspectoformal se habla de la teoría de la ciencia; cuando se insiste en el aspectomaterial se habla de ciencia aplicada, práctica o experimental. La estructura formal aplicada a la ciencia se llama a menudo estructura formal aplicada, tal como en el caso de las matemáticasaplicadas, es decir, las matemáticastal COmoson aplicadas en la física, en la ingeniería o en otros camposde la ciencia natural. Hablando estrictamente,pues, una ciencia consta de cuatro partes, a saber: la trama puramenteformal, que es parte de la ciencia puramenteformal, así las matemáticas;el mero contenido concreto, que es parte de lo dado realmente; y las formasintermedias:la teoría de la ciencia y la práctica de la ciencia. Para poder ser aplicable, la estructura formal de la ciencia debe ser precisa, y lo suficientementedetallada para dar cuenta de la interrelación de los
6 Después de lo que hemos dicho anteriormente, el agente de la ciencia, el físico, debiera ser parte de la ciencia, y es parte dé ella en la forma idealizada del "observador". Empero, dejaremos este tercer requisito fuera de consideración.

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acontecimientosespecíficosy de su posición exacta dentro de la totalidad de la ciencia. La estructuraformal no debe ser un conjunto general de principios inaplicable a los detalles. Por lo tanto, un sistemade pensamientoen términos de lenguajecotidianono es suficientepara desempeñarla función de constituyente sistemáticode una ciencia. La filosofía como tal, por lo tanto, aun siendo una estructurasistemáticade pensamiento, es adecuada para servir no como estructura formal de una ciencia. Carece del grado de elaboraciónindispensablepara esa función. Empero, es la matriz de la ciencia, el suelo en el que éstase desarrolla. La ciencia natural nació de la filosofía natural. Pero no ha nacido todavía una ciencia moral a partir de la filosofía moral. Nuestro problema es e] de averiguar si la ciencia moral ha de crecer por sus propias leyes a partir de la filosofía moral, o bien si aquello que nació de la filosofía natural, a saber,la ciencia natural, debe extenderse hastael punto de valer por una ciencia moral. La ciencia moral, o ética científica, si ha de ser una ciencia, debe tener los rasgosque hemos anotadopara la ciencia; debe tener una estructuraformal de pensamientocomo la descrita y debe abarcar también ciertos fenómenos a los cuales sea aplicable esa estructuraformal. Si afirmamosque la ciencia moral debe ser una ciencia naturalista,tendremosque reconocer que su estructura formal serían las matemáticasy que sus fenómenosserían acontecimientospertenecientesa la naturalezafísica. Una vasta escuela de hombresde ciencia y de filósofos considera que la ciencia moral puede construirsecomo ciencia natural, esto es, aplicando las matemáticas o la lógica matemática a acontecimientos considerados como los de la naturaleza física. Naturalistas en este sentido lo son: Margenau,7 Northrop," Rueff,? Waddington,I°Lundberg," Fitch 12 y muchos otros, todos
7 "Ethical Scíence", The Scientific Monthly, noviembre, 1949; "Remarks on Ethical Scíence", The Nature of Concepts, Their Interrelation and Role in Social StructuTe, Stíllwater, Oklahoma, 1950. 8 "Ethics and the Integration 01 Natural Knoioledge", ibid., The Logic 01 the Sciences atui Humanities, New York, 1947; "The Physical Sciences, Philosophy and Human Values", Physical Science and Human Values, E. P. Wigner, ed., Princeton, N. J., 1947. 9 FTom the Physical to the Social Sciences, Baltimore, 1929. 10 Science and Ethics, Londres, 1942. 11 Can Science Save Us?, New York, 1947. 12 Fitch parece creer que la lógica matemática del presente puede ser aplicada a la ética. Whitehead, por otra parte, cree que sólo puede serlo una nueva lógica simbólica no matemática. Por lo tanto, sólo Fitch, y no Whitehead, es un naturalista en el sentido antes indicado. Susanne Langer se encuentra entre los dos. "La lógica pura, de la cual son una rama las matemáticaspuras, puede habérselascon cualquier terna que sea; no está limitada sólo a los conceptos y premisas que definen a las ciencias de la cantidad. Empero, las posibilidades de su aplicación a la ética, la estética, la historia, etc., están todavía completamente inexploradas. Nunca se ha emprendido sistemáticamenteel análisis de conceptos tales como 'hecho histórico', 'valor', 'vida' y muchos otros. Nunca hemos tratado seriamente de encontrar los elementos conceptuales a partir de los cuales pudiera construirse una ciencia de la ética. No hemos hecho abstraccionesque sean manejables, iluminadoras y limpias, vacías de significaciones ambiguas, capaces de ser muy elaboradas, de expresar

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los cuales creen'que una ciencia de la ética puede construirsemediante el uso de los instrumentosde las ciencias naturales. De acuerdo con estosnaturalistas, no hay nada en la ética que sea sui generis y que, por esta razón, no pueda ser expresadoen términos de, o similares a los de, la ciencia natural. Estos abogados contemporáneosde una ética científica hecha a la imagen de las ciencias naturalesse encuentranen una larga y distinguida tradición de racionalismo científico y empirismo,que se inicia con Descartese incluye a Spinoza y Leibniz, Locke y Hume, todos los cuales escribieron con un propósito ético, implícito o explícito. El programa de Descartes,como lo ha mostrado Borkenau, era "moralidad matemática ; nada en el desarrollo del sistemade Des... cartes puede ser comprendido correctamentesi no se comprendeesto".13 Para Leibniz el cálculo diferencial no era sino una parte de un vastísimo cálculo de lógica universal aplicable a todas las ciencias y las humanidades, de tal manera que dos filósofos, en desacuerdosobre un punto particular, en lugar de disputar infructuosamenteno tendrían que hacer sino sacar sus lápices y ponerse a calcular. Spinoza aplicó el método geométrico a la totalidad de la ética en una Ethica ordine geometrico demonstrata. Locke escribió su Ensayo como prolegómenosa "un tema muy remoto de éste", a saber: la moralidad y la religión revelada,y mostró"que el conocimientomoral es tan capaz de verdadera certeza como las matemáticas".El título completo del tratado de Hume es Tratado de la Naturaleza Humana; Un intento de introducir el método experimental de pensamiento en los asuntos morales. El mismo Berkeley no usó la epistemologíasino como instrumentode la ética teológica. Bien puede preguntarsepor qué los grandes espíritus de la filosofía moderna y sus sucesoresen la filosofía reciente y contemporáneano han sido capaces,hasta ahora,de construir la ciencia de la ética que considerabancomo posible y necesaria. ¿Por qué este retraso entre el desarrollo de la filosofía natural y el de la filosofía moral, entre el estado de las ciencias naturales y el de las ciencias sociales, incluyendo a la ética, cuyo carácter filosófico y acientífico es obvio? Kecskemeti ha planteado claramente el problema en su interesantelibro Meaning Commwnication arul Value:
El retraso entre las ciencias naturales y las sociales puede interpretarse de dos maneras. Puede significar que la ciencia social llegará a tener tanto éxito como la física cuando v.prendamosa aplicar los conceptos puramente causales, cuantitativos y no teleológicos a estructuras intrincadas por sus innumerables posibilidades de combinación, en una palabra, términos descriptivos que formen un sistema cerrado singular, la estructura lógica de una teoría del valor." (The Practice of Philosophy, p. 207.) Lo más probable es que la nueva lógica simbólica no haga sino seguir a la nueva ciencia del valor. La técnica no precede a la concepción creadora, sino que la sigue. El modelo riemanniano de la relatividad hecho por Minkowski no precedió sino que sucedió a la teoría de Einstein; Descartes, Newton y Leibniz desarrollaron sus nuevas técnicas como medios de una nueva concepción filosófica, y no a la inversa. 13Franz Borkenau, Der Vbergang vom feudalen zum burgerlichen Weltbild. París, 1934, págs. 276 sígs,

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la conducta humana; puede significar también que la ciencia social se ha quedado rezagada porque los conceptos puramente causales, cuantitativos y no teleológicos, no pueden apresar la verdadera esencia de la conducta humana. Tenemos, por una parte, una promesa incumplida de progreso decisivo y, por la otra, una creencia no demostrada de que este progreso no puede obtenerse sobre la base del método propuesto.t+

Lo más curioso de este debate entre naturalistas y no naturalistas es que, en realidad, los naturalistas resultan menos "científicos" que los no naturalistas.
Es el bando naturalista el que discute basándose en su fe en una analogía elemental no respaldada por evidencia táctica alguna, en .tanto que los antínaturalistas se apoyan en la experiencia inmediata de fines y propósitos. De esta manera, ninguno de los dos aventaja al otro en su duro rigor empirista. De hecho, son los naturalistas los que parecen desempeñar el papel de utopistas de ojos rutilantes, en tanto que los antínaturalístas parecen más bien conservadores de ánimo estrecho que sólo creen en lo que actualmente ven' y experímentan.té

Lo que los antinaturalistas ven y experimentan son, en realidad, los datos éticos específicos que no parecen adaptarse al molde naturalista y de los cuales, según creen muchos, puede mostrarse que no se adaptan a él por principio. En tanto que la ciencia natural se las tiene que haber con hechos de la naturaleza que pueden verificarse por la observación, la filosofía moral no tiene nada que hacer con semejanteshechos. Por el contrario, el tema central de la filosofía moral, a saber, el valor, parece ser una experiencia única y puramente privada. Esto significa, por cuanto respecta al método de la moral, que la lógica de clases, que presupone la intercambiabilidad de los ejemplos de los conceptos, es inaplicable al valor y, por lo que respecta al contenido de la ciencia moral, que no existe posibilidad alguna de verificación por una inspección pública. Esto no significa, empero, que sea imposible una ciencia moral, puesto que la ciencia natural empírica y matemática no es sino una especie de la ciencia. Por el contrario, los antinaturalistas, que creen en esa ciencia/O tienen tras de ellos una tradición igualmente vasta y distinguida que la de los naturalistas, tradición que empieza con Kant y encuentra su culminación moderna en G. E. Moore. Para Kant, la Metafísica de la Moral habría de guardar con la ética aplicada la misma relación que guarda la matemática pura con la matemática aplícada.l" de tal manera que la ética aplicada sería en el campo de la filosofía moral lo mismo que la -matemática aplicada, o ciencia
Paul Kecskemeti, Meaning, Communication, and Value, Chicago, 1952; p. 217. ibid. 16 Braithwaite, en su Moral Principels and Inductive Policies, Londres, 1950, llama a estos abogados antinaturalistas de la ciencia moral, "absolutistas". 17 Cf. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Prólogo y Segunda Sección, primera nota.
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natural.l" en el campo de la filosofía natural.P Los principios de esta ética
sistemática o científica son desarrollados por Kant en oposición a los princi-

pios empíricos de la ciencia natural, aunque no a sus principios formales," a pesar de que la formalidad de la ética es de naturaleza distinta a la de las ciencias naturales. G. E. Moore considera sus Principia Ethica como "Prolegómenos a toda ética futura que pudiera pretender ser cíentífícar.'" "En otras palabras -nos dice-, he intentado descubrir los principios fundamentales del razonamiento ético." 22 El tema objeto de la ética científica, de acuerdo con Moore, no son las cosas particulares sino "todos los juicios universales que establecen una relación entre la 'bondad' y cualquier objeto"." Se trata del "bien en general".24 La ética es, en cuanto a la forma, una ciencia como la física o la químíca." De esta manera, la ética es, para Kant y Moore, un sistema formal de reglas que explicitan la naturaleza de la bondad "pura". Esta naturaleza radica, para Kant, en una buena voluntad; para Moore es índefíníble, a pesar de que se pasó la vida entera explicándola de manera cada vez más cercana, y se aventuró, incluso, a definir-" lo intrínseco del valor, la mismidad en sí del "bien",2i y a llevar la exposición del bien mismo hasta dos .proposiciones que no pueden unirse en una sola y convertirse así, presumiblemente, en una definición tan sólo por su contenido paradójico y aparentemente incompatible. Helas aquí: a) que el bien depende "sólo de la naturaleza inrtínseca que aquello que lo posee"... y que, b) "aun siendo así, no es él mismo una propiedad intrínseca".28 Esta paradoja podría resolverse, y así determinarse la naturaleza del bien, dice Moore, si supiéramos en qué sentido las propiedades naturales intrínsecas describen a un objeto y las no naturales intrínsecas,o propiedades de valor, no lo describen. El término clave de la teoría, por lo tanto, es el término "descripción".29 Una ética no naturalista, si tiene las tres dimensiones de -Ia ciencia antes .mencíonadas, deberá ser mucho más que lo que, hoy por hoy, se llama Etíca, Actualmente, la ética es un conjunto inconexo de teorías -Kant lo hubiera llamado una rapsodia- que se refieren sobre todo a ciertos estados psico16gi18 19 20 21 22 23 24 25

MetaphysischeAnfangsgruendeder Naturwissenschaft,Prólogo.
Cf, Metaphysik der Sitten, Prólogo. Cf. Metaphysik der Sitten, Introducción Il,

Principia Ethica, p. IX. íbid. op. cit., p. XIII. op. cü., p. 3. op. cit., p. 4. La distinción que hace Moore entre ética y casuística corresponde a

la que existe entre ciencia natural teórica y aplicada. 26 Philosophicai Studies, p. 260. 21 Una cosa "es buena en sí misma o tiene valor intrínseco". Principia Ethica, VIII sígs.: . 28 Philosophical Studies,p. 273. 29 Philosophical Studies, p. 274; "A Reply to my Crítícs", The Philosophy of G. E. Moore, págs. 591 sigs.

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cos O fenomenológicos -satisfacción, felicidad, lealtad, simpatía, interés, adecuación, auto-realizaci6n,crecimiento, elección, aprobación, acuerdo-s,todos los cuales no sólo se llarnan «buenos",sino que se identifican con 'bien", por la única razón de que se suponenpresentescuando algo es bueno. ~ste es el mismo estilo de pensamiento analógicousadopor los alquimistas,quienes veían ciertas cualidades presentescuando miraban el oro, pero no lograron nunca hacer oro. S6lo un estudio ulterior -el científico- pudo explicar por qué fracasaron: porque esas cualidades eran secundariasy no primarias. No tenían absolutamentenada que ver con la naturaleza intrínseca del oro. No de otra manera discutimos y enseñamos todavía las cualidades secundariasdel "bien" para extrañarnosdespuésde no poder "realizar el bien". Lo que en nuestros días se llama ética y se enseñacomo tal es una doctrina en gran parte alquimista, si no es, como dice SusanneLanger,30una doctrina arcaica. Somos alquimistas de la moralidad, y el estadodel mundo lo muestra con toda claridad. Una ética científica tendría que penetrar hasta las cualidadesprimarias del valor. Una vez encontradastendría que desarrollar estascualidades dentro de una estructuraconsistenteque, en virtud de la universalidad del valor, tendría que ser una estructuraformal. Esta estructuraformal no sería ya una ética, sino que sería respecto de la ética lo que la estructura formal de las ciencias naturales :-la rnatemática- es respecto de esas ciencias. En otras , palabras, sería una ciencia formal que, al ser aplicada de cierta manera o a una cierta especie de fen6menos,produciría la ética, pero que, aplicada de otra manera o a una especie diferente de fenómenos,nos daría otra ciencia del valor, digamos,por ejemplo,la estética,y aplicada de una tercera manera o a una tercera especiede fenómenosnos daría, por ejemplo,la economía,y así sucesivamente.El valor, entonces,aparecería en estas diversas ciencias en formas tan diferentescomo apareceel número en las distintas ciencias naturales -siempre el mismoValor, pero siempreaplicado de maneradiferente-. El valor ético sería diferente del estético,y el estéticodel económico; sin embargo, todos seríanValor y la interrelaci6nentre las distintas formasdel valor sería determinablecon exactitud. ' Necesitamosahora un nombre especial para esta estructuraformal, y le damos el nombre de axiología. La axiología es la estructuraformal que guarda con la ética y con las ciencias socialesla misma relaci6n que guardan las matemáticascon las ciencias naturales. La ética, pues, es axiología aplicada, y 10 mismo son la estética,la economía,la psicología, la sociología,la ciencia política y así sucesivamente.La creaci6n de una ciencia de la ética, tal como lo han visto SusanneLanger y otros, trasciendeel dominio de lo que en nuestros días se llama ética. ~sta presuponemás bien la creaci6n de una teoría general del valor, de la que surjan "de un solo golpe" 31 las ciencias del valor, y que las relacione entre sí de la misma manera precisa como la física rela30op. cit., 'p. 200. 31 Susanne Langer, op. cit., p. 209.

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ciona entre sí "la mecánicay la fisioquímica y la electrodinámica. . . por un sistemaelaborado'V'' Nuestro problema se convierte,pues, ahora,en el de si la axiologíaha de ser una estructuramatemáticao matematicológica,o si ha de ser una estructura sui generis. En otras palabras, si la filosofía moral puede producir por su propio desarrolloautónomoun sistemaformal sui generis, aplicable a los fenómenos morales y que nos aporte una técnica, tan exacta como sea necesario para poder manejar los conceptosde valor, análoga a la que la matemática moderna ha creado para el manejo de los conceptos de la ciencia natural. Quien se decida por la dirección naturalista negará que la filosofía moral contenga en sí el germen de semejanteciencia y vendrá a dar de nuevo en el bien desarrolladosistemaoriginado por los filósofos de la naturaleza,Galileo y Newton, Descartesy Leibniz: las matemáticas. En otras palabras, tomará la filosofía natural como modelo para la ciencia moral. Esto podría significar, por supuesto,que la filosofía moral no tiene mayor utilidad que la de servir, por ejemplo,como objeto de análisis crítico. Aquel que, por su parte, decida tomar la dirección no naturalista, rechazará la autoridad de la ciencia natural en relación con los fenómenosmorales y desarrollará la ciencia del valor autónomamente de manera independientede la ciencia natural, a pary tir de la filosofía moral. Ambos métodosson igualmente difíciles y tienen sus ventajasy desventajas específicas. Los naturalistastienen la ventaja de que pueden darse a la tarea de construir siguiendolas líneas conocidas de un modelo existente,pero tienen la desventajade tener que intentar que a la fuerza entren los fenómenos de valor dentro de un armazón que puede ser inadecuadoy que, incluso, pudiera bien contradecir su naturaleza misma. Este intento puede, por lo tanto, acabar en un fracaso,o no ser emprendido nunca, y los verdaderoslógicos positivos no culparán,por supuesto,a la estrechezde la lógica,33 sino a la vaguedadde la ética, convirtiendo su propio fracaso en virtud, a la manera de la zorra de las uvas. El antinaturalista,. , como bien podemosllamarle, el o axiólogo,tiene la ventaja de poder analizar los fenómenosmorales tal como son, y de poder adaptarlesun sistema. Pero tiene la desventajade que no existetal sistemay de que ha de elaborarlo él solo con materialesdesconocidos, de maneratodavía no conocida y con vistas a propósitosdesconocidos, e d suerteque tiene que abrir brecha por territorios que no se encuentranen mapa alguno. Puede, pues, correr el riesgo de ser mal interpretado,o de ser totalmenteincomprendido,comole pasó a Francis Bacon, cuyasobservaciones, asi c triviales para nuestrosdías, llevaron al Rey Jaime a comentar: "Es como la paz de Dios, sobrepasatodo entendimiento." El peligro más serio, sin embargo, que corre el axiólogono es el de ser mal comprendidopor otros,sino por
¡bid. Cf. P. F. Strawson, Introduction to Lagical Theary, Londres, 1952; págs. 57 sig., 231 sigo
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sí mismo. Desde el momentoen que no hay posibilidad de recurrir al testimonio de la verificación experimental,puede caer víctima de un auto-engaño mientrasrecogediligentementelos materialesadecuadosa los hechosde la naturaleza moral, midiendo y adaptando el sistema en torno a ellos como un sastre cuidadoso -pero menos avisado que los sastresimperiales del cuento de Hans Christian Andersen, quienes sabían bien lo que se hacían-, de tal manera que al final, cuando haga desfilar a su criatura por las calles, cualquier niño pueda ver que va desnuda. A esterespecto,pues,nuestrasituación,aunque similar en muchos aspectos a la de los filósofos de la naturaleza en el origen de la ciencia natural, es completamentediferente. "Cuando el progreso decisivo en la física clásica se inició", dice Kecskemeti,
toda la evidencia acumulada del pasado apuntaba a la perfecta regularidad del movimiento de los cuerpos celestes, y la pretensión de que estos movimientos podían explicarse por leyes matemáticas simples estaba.plenamente respaldada por todos los conocimientos anteriores. En lo que se refiere a los hechos humanos, carecemos de tales conocimientos preexistentes. La única ventaja de los naturalistas consiste en que prometen, por lo menos, algo bien definido, una ciencia futura de la cual poseemos ya un modelo. Es sólo en este sentido que el naturalista puede invocar la experiencia pasada. En este punto los antinaturalistas padecen una desventaja. No pueden especificar el tipo de teoría científica que aspiran a desarrollar. Por otra parte, son los antinaturalistas los que pueden poner en orden el conocimiento existente y la experiencia acumulada, de tal manera que sirvan de apoyo a su posíción.s+

¿Cómo hemos de contestar,pues, a nuestra tercera cuestión? Es evidente que quien intente crear una ciencia de la ética deberá proceder en una u otra dirección, ya sea aplicando las ciencias naturales o creando un método a partir de la filosofía moral. En este último caso la decisión es particularmente difícil de justificar, porque a menos de haber empezado,por alguna concepción inicial de la naturalezade la moralidad, a ver las líneas generales de un sistemaético no naturalista,se tendrá que insistir en el "no" -no habrá nada que decir sino: no, no, como el buen profesor de filosofía de Pisa. Por lo tanto, para poder tomar una decisión siquiera plausible en cierto grado, el axiólogo debe ser capaz de dar, por lo menos,un bosquejode un sistemaposible. De esta manerapodría deshacersede la desventajaprincipal de la posición axiológica, a saber: la carencia de alguna teoría científica hacia la cual apuntar. Nuestra decisión, en cuanto a la cuestión tercera, es la axiología. Esto implica que no creemosen la fecundidad de la dirección naturalista. Para nosotros ésta es, más bien, un callejón sin salida. Por supuesto,ésta es una decísión subjetiva que no invalida en manera alguna cualquier intento de erigir una ética naturalista. No nos correspondejuzgar o rechazar posición alguna.
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Kecskemeti,

op. cit., págs. 217

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Nuestra tarea es la de construir, y la historia habrá de ponerlo todo a prueba. Empero, de acuerdo con el sistema que quiero trazar, la dirección naturalista está equivocada. La razón es que no puede dar cuenta, por lo que a mí se me alcanza -yen esto sigo, por supuesto, a Windelband y Rickert 35_, del carácter único del valor intrínseco. 4. Hemos establecido, hasta el presente, que necesitamos un nuevo organon que habrá de ser respecto de la filosofía moral lo que son las matemáticas respecto de la filosofía natural, y que este nuevo organon no puede ser la matemática, o la lógica matemática,' sino algo totalmente nuevo que debemos crear a partir de los materiales que nos aporta la filosofía moral. ¿Dónde comenzaremos, pues, dentro de la filosofía moral? Volvemos ahora a nuestro cuarto interrogante, relativo a las categorías ya la función de una ciencia del valor. Thomas Hill, quien ha hecho el más amplio estudio que conozco de las teorías éticas, concluye que la teoría de G. E. Moore es aquella que, en su opinión, ofrece las mayores posibilidades de desarrollar una teoría moral aceptable en general. La encuentra superior, por una parte, por su "cualidad de interpretar coherentementenuestra experiencia moral efectiva y, por otra parte, por su capacidad para expresar en sus propios términos las más valiosas intuiciones de otras teorías".36 Las dos características que, a mi modo de ver, debiéramos buscar en una ciencia de la ética son: un consistente dar razón de la experiencia moral y una interpretación consistente de las teorías morales conocidas. Y puesto que estas teorías morales'dan cuenta de la experiencia moral, .nuestra teoría debería dar cuenta de-las cuentas dadas sobre tal experiencia. 'Ahora bien, puesto que estas cuentas dadas constituyen unas ciertas éticas, la nuestra sería una meta-ética. Concuerdo plenamente con el juicio de Hill y creo que la teoría de Moore debe ser el punto de partida de nuestra empresa. Pero éste es, necesariamente,un juicio subjetivo y seguirá siéndolo mientras la teoría que tengo en proyecto no haya sido ella misma construida y comprobada. Tal será el caso también de cualquier otra teoría moral que se proponga en nuestro tiempo. Abandonamos, pues, ahora, el suelo común que hasta aquí hemos tenido y no puedo por menos de rogar a quienes sigan mi argumentacíón que recuerden (si es que puedo tomarme la misma libertad que se toma Moore al citar a Kant con ligeras alteraciones, de alterar a Hume convirtiéndolo un poco en Moore) que 10 que voy a bosquejar "es una ciencia perfectamente nueva en la que nunca nadie hahía pensado, cuya idea misma era desconocida, y con res35 La palabra alemana Geisteswissenschaft que ellos emplean es la traducción de "ciencia mora!". Fué introducida al idioma alemán en 1849 por el traductor de la Logic de Mill. 36 Thomas HiIl, ContemporaryEthical Theories, New York, 1950, p. 354.

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pecto a la cual nada de lo realizado hasta la fecha puede servirnos en lo más mínimo, salvo la sugestiónhecha por Moore acerca del 'bien'. Con una diferencia, sin embargo,a saber: que en tanto que él no sospechósiquiera semejante ciencia formal, sino que condujo su nave a la playa, por mor de la seguridad, tomando tierra en el intuicionismo, para abandonarla ahí y dejarla que se pudriera, mi propósito es más bien el de dotarla de un piloto que mediante principios segurosde navegación,establecidosgracias a un conocimiento del globo, y provisto de una carta completa y un compás,pueda conducir la nave a puerto seguro. Si en una ciencia nueva, completamenteaislada y única en su especie,empezáramoscon el prejuicio de poder juzgar de las cosas por medio de un supuestoconocimientoadquirido previamente -a pesar de ser ésteprecisamentelo primero que habría de llamarse juicio-, no haríamos sino imaginar que vemospor todas partes lo ya conocido, porque las expresionessuenan de manera semejante.Empero todo aparecía radicalmente metamorfoseado, arente de sentido e ininteligible, porque tendríamos como c fundamentonuestros propios pensamientos,convertidos en una segunda naturalezapor un largo hábito, en lugar de los del autor".37 Debo pedir al lector, por lo tanto,que se entregueplenamenteal desarrollo de la argumentación. Creo que, a pesar de la necesariasubjetividad de la teoría propuesta,no le parecerá la travesía demasiadodifícil. Por el contrario, esperoque encuentreuna navegaciónapacible, sin demasiadassacudidas. De todos modos, aunque los detalles del sistema propuesto son únicos, los problemas que habremos de abordar serán aquellos mismos que encontrará cualquiera que haga el intento de crear una ética científica. Erigir una ciencia a partir de la teoría intuicionista de Moore parece desde el primer momentouna empresadestinada al fracaso,ya que el tenor del intuicionismo de Moore -que, por cierto, es de una especie muy particularse opone a ella. La única manerade proceder,por ende, será encontrar una estructuralógica que dé cuenta no sólo del contenidototal de la teoría moral de Moore sino también de su método. La paradoja de este método es que, por una parte, y por lo menosen sus primeros escritos,sostieneque el "bien" es indefinible, mientras que, por la otra, se pasó la vida entera tratando de explicarlo,y nunca llegó a poner en claro qué relación guarda lo que él llama definición con esa explicación, exposición, o como quiera que llamase a lo que hacía con el "bien". entendíapor definición el análisis de un concepto, como lo dice claramente en su primer escrito sobre el asunto38 y aun en el últímo.P Pero no aclara qué clase de concepto es aquel que no puede ser analizado,o en qué sentido pudiera esta clase de conceptollamarse en general todavía "concepto". Si algo que no puede ser analizado es un concepto, bien puedepreguntarsesi el conceptode un conceptoinanalizable es él mismo

m

37 38 39

Prolegomena, Introduction. Principia Ethica, págs. 6 sigs. . "Reply to my Critics", The Philosophy of G. E. Moore, Evanston, 1942; p. 665.

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inanalizable o no lo es. Como hemosde ver pronto, Moore sostienela opinión de que su propio conceptodel "bien"es tan inanalizable como el "bien" mismo. De esta manera, un organon que hubiera de dar cuenta del método de Moore debe contener las reglas necesariaspara poner en claro por lo menos tres puntos,a saber: qué es un conceptoy cuál es la relación existenteentre la exposicióny la definición de un concepto. Para poder dar cuenta del contenido de la filosofía moral de Moore -la cual, como hemos visto, gira totalmente en torno al término "descripción"- nuestro organon tiene que dar razón de la naturaleza de la descripcióny de su relación con la descripción de propiedades naturales intrínsecas y de propiedades intrínsecas no naturales. De estamanera,en conjunto,el organon que haya de dar cuenta de la teoría del valor de Moore debe contener,en un sistema lógico de pensamiento,los cuatro términos fundamentales de: concepto, definición, exposición y descripción. Por añadidura, si ha de ser una teoría del valor, nuestro organon debe contener también las categoríasusuales del valor, en particular las de valor extrínsecoe intrínseco. En nuestrosdías se da razón de estas categoríasen términos de teleología, considerándose los valores extrínsecoscomo medios a y a los intrínsecoscomo fines. Pero los términos"medio" y "fin" son ellos mismos tan vagos y ambiguos (como lo ha mostradoBroad, entre otros), en relación con el imperativo categóricode Kant, que se encuentranen una deplorable necesidadde ser, a su vez, analizados. ¿Qué es, en efecto,la teleología? ¿Existe algún sistema elaborado de pensamiento, en nuestro sentido, que pueda llamarse teleología? No hay tal. Explicar los valores extrínsecose intrínsecos en términos de teleología es, por lo tanto, definir lo ignotum pe1 ignotius. Pero -y esto es más serio- nunca se ha dado una razón de por qué los términoséticos fundamentalestenían que determinarseen términos teleológicos más bien que en otros términos cualesquiera. ¿Qué tiene que ver la teleología con la ética, hablando exacta y sistemáticamente? Esta pregunta no ha sido nunca contestadasatisfactoriamente.ASÍ, pues, si los términos"fin" y "medio" han de tener algún significado ético, la ciencia del valor no debe dar sólo razón de la importanciaética de la teleología sino producir, al mismo tiempo, un sistema teleológico consistente.Podemos considerar esto como un propósito secundario de la creaciónde una ética científica, propósito del mismo orden que los dos mencionadospor Hill, a saber: dar razón de la experiencia moral y dar razón de las razonesdadas de la misma experiencia,o seanlas teorías morales. El propósito primario e inmediato de quien erige un sistema moral, en todo caso, es el de encontrarun sistemade pensamientoque dé razón de la descripción, exposicióny definición de un concepto y del valor extrínseco e intrínseco en términosno teleológicos. Estos cinco requisitos fundamentalespueden, sin embargo, reducirse a cuatro, porque una vez conocidala naturaleza exacta de la descripción,debe-

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remos, de acuerdo con Moore, conocer el valor intrínseco. Una definición del valor intrínseco debe, pues, encontrarse en términos de "descripción". Nos queda la definición del valor extrínseco y ésta pudiera encontrarse, o bien en términos de definición, o bien en términos de exposición. La tarea quedaría reducida entonces a encontrar un sistema lógico que· contenga los términos clave de descripción, exposición y definición. ¿Dónde encontraremos este sistema? Apuntaré ahora un procedimiento racional para encontrarlo, pero me apresuro a añadir que la creación de un nuevo sistema de pensamiento no procede racionalmente en este sentido. La exposición racional sigue, más bien, una intuición original. Gauss expresó ya esto diciendo: "El resultado ya lo tengo; ojalá supiera cómo llegar a él"; y Kant encontró en Hume los inicios de su propio sistema sólo después de haberlos establecido ya por sí mismo: "Porque tales principios generales, pero empero definidos, no pueden aprenderse fácilmente de hombres que los tienen sólo oscuramente en su espíritu. Uno debe dar primero con ellos por su propia reflexión y después los encuentra en todas partes, donde no hubiera uno podido encontrarlos al principio, porque los autores mismos no sabían que tales ideas se encontraban en la base de su observación." 40 Así, lo que voy a mostrar en la teoría de Moore tuve que ponerlo primero en ella -buen procedimiento kantiano-. Así como "el primer hombre (haya sido Tales o cualquiera otro) que demostró las propiedades del triángulo isósceles" tuvo que ponerlas primero él mismo en la figura, de la misma manera cualquiera que demuestre los principios ocultos en la teoría de otro debe ponerlos primero en ella. El verdadero método no consiste en inspeccionar una teoría, "y a partir de esto, de cualquier manera que fuese, leer en ella sus propiedades; sin hacer surgir lo que estaba necesariamente implicado en el concepto que él mismo había formado a priori. " Si ha de conocer algo con una certeza a priori no deberá adscribir [a la teoría] absolutamente nada, salvo aquello que necesariamente se deriva de lo que él mismo ha puesto en ella de acuerdo con su concepto"." Porque "la razón penetra sólo en aquello que ella misma produce según un plan propio".42 Así, la erección de un sistema presupone un acto creador de pensamiento a priori. Pero esto no puede ser descrito. En lugar de ello describiré un procedimiento empírico mediante el cual puede uno ser conducido al sistema formal que dé razón de la filosofía moral de Moore y pondré en claro que es enteramente ficticio. Un descubrimiento no puede ni podrá nunca acontecer así de una manera consciente. Uno puede preguntarse si no podría encontrar, en el mismo Moore o en Sus fuentes, el sistema lógico que diera razón de los tres términos en cuestión. Es paradójico, por supuesto, inquirir las fuentes de una intuición, y es toda40 41

Prolegomena, § 8. Critica de la Razón Pura, B XII.

42 B XIII.

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vía más paradójico querer encontrarlas en un sistema lógico. Pero si la filosofía de Moore es ciertamente una intuición, ¿por qué' no usar el método de analizar intuiciones? ¿Por qué no investigar su mente ínconscíente? Tal vez su intuicionismo no es sino una reacción contra algún sistema que hubiera absorbido en su juventud, pero que hubiera querido olvidar y cuya conexión con su propio pensamiento nunca hubiera llegado a ver con claridad. En ese caso, el sistema sería una especie de complejo intelectual; y Moore no habría sólo ignorado sus fuentes, sino que ni siquiera habría querido nunca conocerlas. Tal Vez habría reaccionado con energía contra cualquier intento de explicar el mundo en términos de cualquier sistema. Habría insistido en el "sentido común"; y, específicamente, si alguien hubiera intentado dar razón de su filosofía en términos de algún sistema, no sólo se habría quedado perplejo, sino que incluso habría reaccionado violentamente contra tal intento. Pues bien, esto es justamente lo que él hizo. Cualquiera que examine cuidadosamente la filosofía de Moore se sorprende de la emotividad de su acento. Pero ésta nunca alcanza intensidad mayor que la que puede encontrarse en su réplica (en la obra The Philasophy of G. E. Moore) a Abraham Edel. El ensayo de Edellleva el título, absurdo desde el punto de vista de Moore, de "La estructura Lógica de la Teoría Étíca de Moore", Esta concepción de la obra de Moore -en realidad extremadamente lúcida- es la única del volumen contra la cual Moore reacciona de manera positivamente descortés,si no es que con rudeza. El señor Edel, nos dice, "ha hecho una presentación fantásticamente deformada de mis concepciones éticas";43el ensayo de Edel es "sumamente oscuro y difícil". El mismo Moore se encuentra "totalmente incapacitado para encontrar una salida del laberinto construído por el señor Edel";" la razón es que "el señor Edel se ha impuesto a sí mismo la tarea imposible dé discutir la estructura lógica de algo que .no tiene estructura lógica alguna".45 La. fantástica deformación de los puntos de vista de Moore llevada a cabo por Edel radica "en la afirmación de que tienen una estructura lógica particular, cuando de hecho carecen (en el sentido de Moore ) de estructura lógica alguna".4G La cuestión de si tienen una estructura lógica en algún sentido queda en la oscuridad, tanto más cuanto que Moore afirma que "no tienen estructura lógica". ¿Acaso siente él de manera oscura que pudieran tener una estructura lógica en algún sentido? ¿O son, como diría Kant, una mera rapsodia? Habiendo confirmado sus sospechas de que en la filosofía de Moore pudiera haber algo más que la sola intuición, el analista de su psique creadora haría remontar ahora los procesos de pensamiento de Moore hasta sus fuentes. Encontraría que,.según lo refiere el mismo Moore, los Principia Ethica se iní43 44 45 46

The Philosophy of G. E. Moore, p. 623. lbid, ibid. ibid.

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ciaron en 1898, y que los años de 1896 a 1898 fueron "empleados en resolver las perplejidades suscitadas por las tres Críticas, los Prolegómenos y la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, de Kant". Lo que le inquietaba más particularmente era "qué podría haber querido decir Kant con la palabra razón".47 De este primer estudio de Kant surgieron las primeras publicaciones de Moore: "Libertad" y "La Naturaleza del Juicio", en la revista Mind, 1898 Y 1899. En 1898 Moore empezó sus "primeras experiencias en la cátedra":48 un curso sobre la Etíca de Kant, seguido inmediatamente por un curso de Etica, pura y simplemente. Después de su curso sobre Kant formuló esquemáticamente sus Principia Ethica. Fué, por decirlo así, una experiencia traumática, "un asunto extremadamentedificultoso" 49 y, por supuesto, que implicaba una frustración. "Me sentía de manera constante vagamente insatisfecho." 50 De esta manera, concluiría nuestro hipotético analista, el complejo contra la logicidad se origina en Kant. Toda la Ética de Moore es una reacción contra el sistema kantiano. Veamos, pues, si yace en el sistema kantiano la clave de nuestros tres términos: descripción, exposición y definición. Ciertamente, encontramos que la L6gica de Kant -que Kant había expuesto en la cátedra a lo largo de los 45 años de su vida académica, y que fué publicada en 1800fué erigida en torno a ellos.51 Hasta aquí de nuestra pretensión ficticia de descubrir empíricamente la lógica de Kant en la filosofía moral de Moore. Pasemos ahora a la construcción de nuestra ciencia de la ética. Estudiando la Lógica de Kant encontramos que, en verdad, sus términos clave son los de descripción, exposición y definición. Son éstas las etapas sucesivas de la clarificación de un concepto; y la clarificación del concepto es, nos dice Kant, "el asunto principal de la lógica".52Así obtenemos la materia prima para nuestro organon, la estructura lógica que habíamos estado buscando, capaz de dar razón de los tres términos fundamentales. El problema de la clarificación, netamente establecido en la Lógica, tiene implicaciones para la filosofía trascendental de Kant -especialmente con relación a su concepción de lo analítico y lo sintético- que, aunque son importantes para la axiología, no pueden ser examinadas aquí.53 Baste decir que la lógica de Kant puede servir como un organon de pensamiento aplicable a la teoría ética.
The Philosophy 01 G. E. Moore, págs. 21 sígs. op. cit., p. 23. 49 op. cit., p. 24. 50 ¡bid. 51 Sobre la diferencia entre esta Lógica y la lógica trascendental véase Walter Kinkel, Immanuel Kants Logik, Leípzíg, 1920; págs. VII sígs. 52 Logik, Sect. VIII ("The Logical Perfection of Cognition According to Qtullity"). 5.~ Para detalles, véanse los trabajos del autor: "The Analytic and the Synthetic as Categories of Inquiry", Perspectioes, Departamento de Filosofía, Ohio State University, 1954, y "The Analytic, the Synthetic, and de Goad: Kant and the Philosophy of G. E. Moore", Kantstudien, vol. 45, 1954.
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La tarea inmediata de nuestra construcción teórica es ahora la de encontrar una definición de "bien" que se preste a ser formulada en los términos de nuestro organon,.a saber: descripción, exposición y definición de un concepto. Entre las muchas definiciones de "bien" existentes, hay una susceptible de adaptarse a nuestra manera, a saber: la que interpreta el "bien" como "bien de su especie". Interpretaremos esta definición de acuerdo con lo que Ewing54 llamaría su sentido lógico, de acuerdo con la relación entre el miembro y la clase. Una cosa es, pues, buena si posee todas las propiedades contenidas en su concepto de clase. Un buen ladrón, para usar el ejemplo de Ewing, es aquel que tiene todas las propiedades del concepto "ladrón". Es evidente que, en este punto, nuestra teoría trasciende al valor ético y tiene que habérselas con el valor en general o valor axiológico. Un buen ladrón, en sentido axiológico, es aquel que roba bien, tal y como el buen pulsador de lira de Aristóteles es aquel que pulsa bien la lira. El problema de si un buen ladrón o un buen pulsador de lira son además buenos o malos hombres es un asunto que, hablando sistemáticamente,no tiene nada que ver con la cualidad de su función específica. En otras palabras, hay un valor funcional y un valor personal y, sea de cada uno lo que fuere, no, son el mismo. Sólo uno de ellos puede ser un valor ético, pero los dos tienen que ser, de alguna manera, valores axiológicos. La axiología debe contener reglas de aplicación que pongan en claro qué clase especial de valor axiológico es la ética; pero también qué clases especiales del mismo son la estética, la sociología, la psicología y otras ciencias del valor. La bondad inherente al realizar una cierta función y ser, por ello, miembro de una cierta clase social -ladrones, tocadores de lira, etcétera-, parece ser tema de la sociología. La ética y la sociología, así como todas las demás ciencias del valor, son, pues, como se ha dicho antes, axiología aplicada, y la axiología es la estructura formal de la ética, la sociología, etc., tal y como la física no es sino matemática aplicada y la matemática es la estructura formal de la física y de las otras ciencias naturales. Después de haber definido el "bien" en estos términos axiológicos generales, a saber: como aquel predicado que indica que el sujeto tiene todas las propiedades contenidas en su concepto de clase, hemos eslabonado "bien" con "concepto" y hemos aplicado, así, nuestro organon al valor -habiéndonos topado en ese proceso no sólo con el valor ético, sino también con el valor axíológico en general. Nuestro próximo paso debe ser el aplicar nuestros tres términos fundamentales, definición, exposición y descripción, a la relación entre el miembro y la clase. A este propósito debemos construir tres especies distintas de clases, a saber: definitoria, expositíva y descriptiva. La clase definitoria es la de la lógica del presente,a saber: aquella cuyos miembros tienen las propiedades de la definición del concepto. La definición, en este sentido, se llama a veces
54

The Definition

of Cood, págs.

104 sigs.

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comprensióno connotaciónconvencionalde la clase o del concepto. La clase expositivaes aquella cuyos miembros poseenlas propiedadesde la exposición del concepto. En tanto que la definición tiene dos términos:genus y differentia, la exposicióntiene muchos;determinar cuántosson y cómo se relacionan entre sí es una de las tareasde la axiología. La exposición de un conceptoes similar a la llamada comprensiónsubjetiva,a saber: la suma total de atributos presentesen el espíritu de la personaque empleael término. La clase descriptiva, finalmente, es aquella cuyos miembros poseentodas las propiedades de la descripción del concepto. Determinar la diferencia" entre la exposicióny la descripción del conceptoes, nuevamente,tarea de la axiología. No hay nada en la lógica del presenteque corresponda a la descripción en este sentido. La diferencia entre descripción y exposiciónradica en el hecho de que la exposición contieneun número finito de miembros,en tanto que la descripción contiene,o bien un número infinito de ellos, o bien un número finito con significación infinita. De esto se sigue que el número de miembros de la clase descriptiva está limitado a un solo individuo para el cual pueden siempre encontrarsenuevaspropiedades. Por otra parte, si un conceptose refiere a más de un individuo, deben haberse abstraído un cierto número de propiedades que poseanen común no importa cuántas,a condición de que sean en número finito. De aquí se sigue una definición de la unicidad axiológica: cualquier cosa que posea un número infinito de propiedadeses única. La descripción es, pues,la comprensiónde un ser único. Habiendo construídoasí tres especiesdiferentesde clasesy tres diferentes especiescorrespondientes miembros de clase,aplicaremosestastres esde pecies a la definición de "bien" establecida anteriormentey obtendremostres cIasesde "bien", a saber:el bien de los miembrosde la clase definitoria; como poseedoresde todaslas propiedadesde la definición; el bien de los miembros de la clase expositíva, como poseedoresde las propiedades de la exposición, y, finalmente, el bien de los miembros de la clase descriptiva, como poseedores de todaslas propiedadesde la descripción. Examinandoestastres especies de bienes o valores,encontramosque la primera especie,la definitoria, o valor lógico, no es un valor axiológico. En efecto,si una cosa no tiene todas las propiedades de su definición, siendo así que la definición da el mínimo de las propiedadesde la clase, la cosa no es, en absoluto, miembro de la clase correspondiente, i puede, por lo tanto, ser un miembro bueno o malo de la n misma, o ser buena o mala en su especie,porque con cualquier pérdida de propiedadesno sólo pierde su bondad sino también su existencialógica como miembro de la clase. Cuando x es un e sólo a condición de que x posea todas las propiedadesde C, resulta que x no seráun C si carecede cualquiera de las propiedadesde C. A los miembros de la clase definitoria o lógica, los llamaremoscosasdefinitorias,lógicas o sistémicas.Sus definicionesson,por supues. to, lo que Kant llama definiciones sintéticas,las cuales dan, consigomismas,el

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concepto de la cosa. A ésta pertenecenlos círculos, triángulos,electrones,números y todos los esquemasde cualquier cosa;todos están excluidos de valoración alguna. No puedendarse círculos geométricosbuenoso malos sino sólo círculos o no círculos. Los miembrosde la clase expoeitioa, por otro lado, puedentener algunas de las propiedadesexposítívas de más o de menosy seguir siendomiembrosde la clase. La razón de esto radica, como ha mostrado Kant, en que tales cosas Son empíricas y sus conceptosno surgen por definición sino por abstracción. Una cosa empírica que tenga una exposición puede tener también una definición, pero ésta no será la definición sintética de las cosasno empíricas, sino la definición analítica, que es sólo la expresiónmínima de la exposición. Vemos así, que el procesokantiano de la clarificación se refiere sólo a cosaso estadosempíricos. Esto nos lleva a un resultado axiológico importante. El argumento de Moore, si ha de conducir a algo, debe llevarnos a una definición analítica, y puesto que el nuestro parte de una definición sintética, resulta evidente que aquello de que se ocupa Moore es la experiencia del bien, en tanto que lo que nos preocupaa nosotroses el predicado "bien". De maneraanálogaa las cosasno empíricas, puede decirse que las cosas empíricas no son miembrosde su clase cuando carecen de alguna de sus propiedades definitorias. ASÍ, para usar el ejemplo de Moore, si la definición de un caballo es "cuadrúpedoungulado del género equino", no puede ser un caballo cualquier cosa que no sea un cuadrúpedo ungulado del género equino, aunque tuviera alguna de las propiedades expositivas del caballo, tales como crin, cola y una detadura. Por otra parte, puede existir una criatura que carezca de crin, de cola o de dientes,y que, sin embargo,sea un caballo. Sería, ciertamente,un caballo bastantemalo. Un buen caballo tiene todas las propiedades expositivas. La clase expositiva, por lo tanto, nos conduce a la evaluación,aunqueno a la estimaciónde la cosa como tal o en sí misma -este caballo particular, Roger, Browny o Pegaso-, sino a la estimaciónde la cosa como miembro de la clase. A esta especie de valor la llamaremosvalor extrínseco. Finalmente, para ser un bien de su especie, una cosa puede satisfacer plenamente su concepto descriptivo, es decir, puede poseer la totalidad infinita de las' propiedadescontenidas en él. Esta especie de valor es el valor intrínseco. La aplicación de esta definición del valor intrínseco a la filosofía moral de Moore resuelvesus paradojas y efectúa así sobre ella justamentela operación que una nueva ciencia debe realizar sobre sus antecedentesoscuros, a saber: convertir la intuición en racionalidad, la profundidad en simplicidad. Para hablar con Husserl,
la profundidades síntomade un caosque la ciencia verdaderadebe tratar de resolveren

un cosmos... La verdaderaciencia,en la medida en que ha llegado a ser doctrinadefinible, no conoceprofundidadalguna... Dar nueva forma y transformar oscurostanlos

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teos de la profundidad en proposiciones inequívocas y racionales es el acto esencial en la constitución metódica de una nueva ciencia.55

La aplicación fecunda de la axiología a las idas y venidas de la argumentación de Moore es, en sí misma, una prueba de su validez, por la que debe pasar cualquier otra axiología. Explicar, adicionalmente, la dirección de la misma filosofía de Moore a lo largo de la jerarquía kantiana de la clarificación, desde la descripción y la exposiciónhasta la definición -nunca definitivamente obtenida- del valor intrínseco, es una realización ulterior que cualquier axiología debe llevar a cabo.56 De esta manera,las tres categoríasde nuestro organon, definición, exposición y descripción, nos han conducido hasta tres especies de valor: valor sistemático,valor extrínsecoy valor intrínseco. Tanto el valor extrínsecocomo el valor intrínseco son valores axiológicos,en tanto que el sistemáticoes no axiológico. De esta manerano sólo hemosdesarrollado los dos valores fundamentales a partir del organon kantiano, sino que en el procesohemosderivado una tercera especiecaracterizadapor su carácter no-estimativo.El no-valor es diferente del contravalor. Este último es un valor axiológico y es simplemente la maldad contraria a la bondad. La maldad a su vez puede ser extrínseca o intrínseca. Si tina cosa que realiza plenamente su exposición es extrínsecamentebuena, una cosa que no realice plenamente su exposición es extrínsecamente mala. Si una cosa que realiza plenamentesu descripción es intrínsecamentebuena, entoncesuna cosa que no realice plenamentesu descripción es intrínsecamentemala. Resulta claramente visible que una cosa puede no realizar plenamentesu exposición y ser, sin embargo,miembro de su clase, pero es más difícil ver de qué manera una cosa puede no realizar su descripción y, sin embargo,seguir siendo miembro de su clase. Porque si la clase tiene sólo un miembro,y este miembro tiene todas las propiedadesinfinitas de la descripción;si, en otras palabras, es lo que es, ¿no se siguenecesariamente que al carecer de cualquiera de esas propiedades se convierta en otra cosa con otro concepto descripcional? Además, ¿qué puede significar no realizar una infinidad de propiedades? ¿Acaso en una infinitud no son el todo y la parte de la misma magnitud? Todas estas cuestionesdeben y pueden ser contestadaspor la axiología. Hay, por ejemplo, ciertas cosasque contienen en sí mismas su propia descripción, a saber: todas las "cosaspensantes", para usar el término cartesianodel yo. De esta manera,una cosa puede no elevarse efectivamentehasta la descripción de sí misma por sí misma; esta descripción es entoncestodavía completa,pero no correspondea la actualidad de la cosa. Esto implica, por supuesto,un análisis detallado del yo y de su relación con la auto-conciencia,por una parte, y con la presenciaactual, por
"Philosophie als strengeWissenschaft." Para detalles, véase "The Analytic, the Synthetic, and the Good: Kant and the Paradoxes of G. E. MODre".
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la otra."? Además,¿cómopuede una infinitud carecerde alguna de sus partes o ser incompleta? La solución radica en no considerarla infinitud de la descripción aritméticamente,como un número infinito de términos,sino geométricamente,como una Gestalt. Todo el aparato de la teoría de la Forma: organización,clausura,Priignanz, etc., está a nuestra dísposíción.s" El concepto descriptivo de una cosa,entonces,no es sino Gestalt.59 Las tres categoríasde la axiología, el valor extrínsecoy el intrínseco y el valor sistemático,son categoríasdel lenguaie del valor, esto es, el sistema formal de la axiología. Deben ser desarrolladasde dos maneras:dentro del sistema mismo de la axiología y en sus aplicaciones a las situacionesconcretas de la realidad del valor. Como elementosde la ciencia formal de la axiología,estascategoríasaparecen en proposicionestípicas que tienen ciertos sujetosy ciertos predicados conectadoscon ciertas cópulas. Los sujetos,predicados y cópulas pueden, a su vez, ser lógicos o axíológícos, Así, un sujeto no-empírico en el sentido definido, a saber: aquel cuyo concepto surge por definición sintética,es siempre lógico más bien que axiológico; un sujeto empírico, por otra parte, puede ser axiológico. De la misma manera hay predicados y cópulas que son lógicos y otrosque son axiológicos. El predicado es axiológico si es una de las palabras de valor, tales como "bueno", "regular", "malo" o "pésimo" (no good). Éstos son los términos básicos de valor. "Bien" significa que el sujeto realiza su exposición-nos desentenderemos por ahora del valor descriptivo o intrínseco y nos limitaremos al valor extrínseco. "Regular" significa que la realiza en parte. "Malo" que no la realiza parcialmente. Y "pésimo" que no la realiza. En otras palabras, cuando la cosa tiene todas sus propiedadesexpositivas,se la llama "buena";cuando tiene algunas de ellas, se la llama "regular"; cuando no tiene algunas,se la llama "mala"; y cuando no tiene ninguna, se la llama "pésima" (no good). "Bueno", "regular", "malo" y "pésimo"son los cuatro términos axiológicosbásicos;son, al mismo tiempo,lo que llamaremoslos cuantificadores y cualificadores axiológicos de la proposición. Así como algunos cuantificadoresy cualificadores lógicos se encuentranimplícitamente en otros términos -el cuantificador universal y cualífícador negativo en la palabra "no", el cualificadar positivo en el verbo, el cuantificador particular a menudo en el sujeto-, de la mismamanera el cuantificadory cualificador axiológicos están siempre contenidosen el predicado axiológico. "Bueno" es universal y positivo, "regular" particular y positivo, "malo" particular y negativo y "pés.imo" (no good) universal y negativo. Obtenemosasí un cuadro axiológico de
57 Para un inicio de esto cf. "A Logical Definition of Value" del autor; Journal 01 Philosophy, 1951, págs. 415 sigs. 58 Cf. Risieri Frondizi, The Nature of the Self, 1953; págs. 148 sigs. También, de Wolfgang Kohler, The Place of Value in a World of Facts, 1938. 59 Esto es algo muy diferente de cualquier cosa que pudiera derivarse de la lógica de nuestro tiempo, por ejemplo de la de Camap. En general, parece más prudente para el axiólogo dejar en paz, de acuerdo con Ríckert, a la lógica conceptual o nomotética.

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oposicionesen el que "bueno" y "pésimo"son contrarios,"bueno" y "malo"-y "pésimo"y "regular" contradictorios,"bueno"y "regular" y "pésimo"y "malo" sub-alternos,y "regular" y "malo" sub-contrarios. Mientras en un caso particular la clase definitoria puede existir sin la clase expositiva,esta última no puede existir sin la primera. La clasificación lógica y la axiológica y, por lo tanto, la cuantificación y la cualificación, deben ir de la mano. Cualquier proposición axiológica debe ser analizada tanto lógica como axiológicamente.Así, todos los x son buenos es, tanto lógica como axiológicamente,universal y positiva. Todos los x son malos es, lógicamente, universal y positiva y, axiológicamente,particular y negativa. Algunos x son buenos es, lógicamente,particular y positiva y, axiológicamente,universal y positiva, y así sucesivamente. Mientras "bueno", "regular", "malo" y "pésimo" (no good) son los predicados básicos de valor, hay un gran número de expresionesequivalentesque se les relacionan, como los cuantificadoreslingüísticos -"pocos", "solamente", etcétera- se relacionan con los cuatro cuantificadoresbásicos.Estos cuantificadores axiológicos lingüísticos son: "excelente","perfecto", "magnífico", etcétera, p~ra bueno; "así-así", "no del todo mar', "pasable", etc., para regular; "pobre", "inferior", "deficiente", etc., para malo; "podrido", "mugroso","miserable", etc., para pésimo (no good). Se usan a veces, como cuantificadores axiológícos, expresionesidénticas o similaresa las de los cuantificadoreslógicos, como por ejemplo: "muy" en "muy hombre",o bien "todo" en "toda una fortuna", o "gran" en "gran cosa". A veces se usan también cuantificadores axiológicos como cuantificadores lógicos: "podrido de dinero". Aparte de los predicados axiológicospuros que acabamosde discutir hay también predicados axiológicos aplicados. Estos Son predicados que surgen de la aplicación de los predicados axíológícos ,puros a ciertos campos, por ejemplo,la ética o la estética. Como veremos,la ética no es sino la aplicación del valor intrínseco a los seres humanos. La ética es, entonces,la ciencia de la relación existenteentre la descripciónde una persona Gestalt, su conciencia de esta Gestalt y su yo actual. Una personacuya actualidad corresponda con su propia descripción de sí mismo,ya sea ésta expresadaen acción o no, es lo que llamamos un hombre moralmentebueno. Aquí "bueno" no es un término axiológico, sino ético; es una palabra de valor, pero no pertenecea ·la axiología; pertenece a la axiología aplicada. Es la aplicación del "bueno" axiológico -realización de un conceptodescriptivo- a una persona. La confusión entre el "bien" ético y el axiológicoha sido la maldición de la ética en los últimos dos mil años y ha impedido la aparición de una teoría general del valor. Otro predicado axiológico es el de "sincero". Una persona moralmente buena, en el sentido discutido, y que expresaesta bondad en sus acciones,es sincera. "Sincero" es, pues, un caso específico del "bien" moral, el cual .a

°

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su vez es una aplicación del bien axiológico a un campo especial, a saber: la personahumana. Así, la aplicación de la axiología a un campo especial da nacimientoa una ciencia específica de axiología aplicada, y el análisis de esta aplicación elabora la ciencia como la relación que guardan entre sí ciertos términos,todos los cualesson predicadosde valor. Todos los predicados que no son axiológicosson lógicos. Las cópulas pueden ser también lógicas o axiológicas. La cópula lógica es "es", la axiológica es "debe". "Debe" pertenecea una tercera especie de términos axíológícos -además de los sujetosy predicados-, a saber: las relaciones axiológicas. Son relaciones axíológícas: "mejor que", "bueno para", "es bueno que", y otras por el estilo. "Debe" es una combinación de "mejor que" y~o bien, "bueno para",o "es bueno que". 'El análisisde todas estasrelaciones es otra tarea de la axiología. x es mejor e que z significa que x tiene más propiedadesde e que z y que es,por lo tanto,más e que z. "Mejor que" relaciona dos miembros de la misma clase empírica, el primero 'de los cuales poseemás propiedadesde la clase expositivaque el segundo. "Peor que" es la relación axiológica inversa, la que se da entre z y x. x es bueno para z significa que x y z estánen clasesdiferentesy que x es parte de la exposición de la clase de z. El heno es bueno para los caballos significa que parte de la exposición de "caballo" dice que el conducto digestivo de los caballos tiene una afinidad con el heno.x es malo para z significa que x es contrario a alguna parte de la exposiciónde z. El arsénico no es bueno para los caballos significa que el arsénico es contrario a algo que es bueno para los caballos. Es bueno que x R z significa que la relación R es parte de la exposición de uno O todossus términos. Es bueno que Juan lea lvanhoe significa que leer lvanhoe es buenopara Juan, o que pertenecea la naturalezao exposiciónde Juan leer Ioanhoe. Así, "mejor" y "peor" son relacionesaxiológicas entre miembros de la misma clase; "bueno para" y "malo para" son relaciones axiológicas entre miembrosde clases diferentes;y "es bueno que" y "es malo que" son relaciones axiológicaspara relaciones. Lo que falta, pues, es la relación axiológica entre un miembro y su clase,y estarelación es la cópula axiológica "debe". "Debe" no relaciona dos cosas,tales como "s" y "z". Decir que x debe ser z carece de sentido puestoque significa que una cosa debe ser otra cosa. "Debe" relaciona más bien cosascon conceptos.x debiera ser un e significa que, o bien x es un e y que es o no es deficiente a este respecto,o signifi.. ca que x no es un e, sino, digamos,un B y que sería "mejor para" x ser un C. "Debe", pues,es equivalentea "mejorpara" o "esmejor que". x debe ser bueno es equivalentea es mejor para x ser bueno, y x debe ser un e es equivalente es mejor para x ser un C.60 Así, lo que x debe ser es siempre mejor que lo que x es. A la inversa,lo que x no debe ser es siemprepeor que lo que x es.

a

60 Cf. la forma "had better", en "x had better be tido de "ought" (debe).

e"

en inglés, que refuerza el sen-

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DE UNA ttICA

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"Debe" relaciona,pues, el ser peor de una cosa con su ser mejor,y "no debe" relaciona el ser mejor de una cosa con su ser peor. Luego, lo que x es, es siemprepeor que lo que x debería ser,pero mejor que lo que x no debe ser. El otro constituyentede "debe" es "buenopara", o "es bueno que". Si x debe ser e, estosignifica o bien que x encontrarálo que es mejor para él, no en su propia clase,digamosB, sino en otra,o bien que el ser x en e cumple el concepto de x. El primero puede llamarse un "debe" sintético, y el segundo analítico. En ningún caso,pues,puede el "deber" relacionar cosas,sino siempre cosasy conceptos. Esta prohibición del uso de la cópula axiológicacorrespondea la prohibición del uso de la cópula lógica enla teoría de los tipos. Además de los predicados de relaciones axiológicas,hay términos axiológicos que son combinacionesde predicados y relaciones, tales como, por ejemplo,"el mejor" y "el peor". x es el mejor e significa que x es el único y exclusivo e que poseeel máximo de propiedadesexposicionalesde C. x es el peor e significa que x es el único e que tiene el mínimo de propiedades expositivasde e -lo cual no significa que x sea pésimo. El peor e puede ser bastantebueno. . El análisis de "debe" a diferencia de "es" nos conduce a la teoría de los valores de verdad de las proposicionesaxiológicas. Debe hacerse una distinción entre juicio y proposición -nuevamente en sentido kantiano- en la que la proposiciónes la afirmación de algo que en el juicio es todavía problemático. La diferencia entre proposición y juicio radica, pues, en la modalidad del pensamiento."! Toda proposición axiológica tiene uno o varios bosquejos subyacentesde pensamientoque no son expresadosen la proposición misma, y cuyo número depende del número de términosde la proposición que sean axiológicosmás bien que lógicos. Para poder ser axiológico,el sujeto debe ser empírico. Debe, por lo tanto, ser un término que se refiera a algo exterior a la proposición y que puede o no existir en la realidad actual. Esta realidad es el trasfondo sobre el cual ha de juzgarsea la proposición,por cuanto conciernea su sujeto. En las proposicioneslógicas con sujetosempíricos -donde el predicado y la cópula son también lógicos más bien que axiológicos- la proposición entera se mide -como verdaderao falsa- por este trasfondoal que, en este caso, se refiere también el predicado; y la comparaciónentre los hechos del trasfondo y el contenidode la proposición determinala verdad o la falsedad de esta última. Si el predicado es axiológico, esta determinaciónsimple de la verdad y de la falsedad fracasa,porque los términosde valor "bueno","malo" y todos los demás,tienen significacionesque sólo pueden ser determinadasconsultando su definición axiológica. Su "trasfondo"es la estructurade la axiología. Son términos sistemáticos,62 y cualquier proposiciónque los contengadebe ser
61 62

Logik, § 30; Crítica de la Razón Pura, B 100sigo

Por esta razón no pueden ser sujetos de proposiciones axiol6gicas. El bien es bueno no significa nada, si se designa con ello al bien axiol6gico. Esto quiere decir que nuestra

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juzgada de acuerdo con las reglas de la axiología. Tales proposICIOnes, por 10 tanto, no pueden ser verdaderas o falsas sino, como otras proposiciones sistemáticas, olamenteválidas o inválidas -esto es, válidas o inválidas en térs minos de la axiología .como ciencia formal-. Si, por otra parte, el predicado de valor no pertenecea la axiologíapura sino a la aplicada, por ejemplo,Juan es sincero, entoncesson pertinentestanto la verdad como la validez en el sentido axiológico. Tanto como el sujetoy el predicado,la cópula "debe" tiene un trasfondo; y éste se encuentra,por decirlo así, entre los del sujeto y el predicado. El trasfondo del sujeto es la realidad empírica, el del predicado axiológico es el sistemade la axiología. El trasfondode "debe" no es, ni la realidad empírica, ni un sistema formal de pensamiento,sino una síntesis de los dos: el pensamiento como realidad empírica. Es el juicio que se encuentra en el espíritu de la persona que expresala proposición. En estosjuicios, que no son expresadosy que son, por lo tanto, puro tema de pensamiento,la modalidad -asertórica, problemática o negativa- es de importancia primaria tanto para ellos como para la significación de la proposición de deber. Cuando digo, pOI ejemplo,Juan debe ir a la escuela, el juicio subyaciente a esta proposición axiológica puede a) significar que Juan va a la escuela,en cuyo caso mi proposición simplementeconfirma lo que pasa, y es, por lo tanto, verdadera (semejante proposición de deber puede llamarse analítica); o bien, b) el juicio subyacentepuede ser problemático,no afirmando ni negando que Juan vaya a la escuela (en este caso el valor de verdad de la proposición de deber es hipotético y su valor de verdad no es fácil de determinar); finalmente e) puedo saber que Juan no va a la escuela (en este caso el juicio subyacentees negatorio). La proposición de deber es sintética, porque desea algo que es nuevo y su valor de verdad es también diferente. De esta manera,la relación que guarda el trasfondo de la realidad actual obfetiva con la verdad o falsedad de las proposicioneslógicas, es la misma que guarda el trasfondode la realidad actual subjetiva, expresada en una estructura de modalidades, con la verdad y falsedad de las proposicionesaxiológicas. La estructurasubjetiva del trasfondodel "debe" sistematizauna parte de lo que Stevensonllama sentido emotivo y una parte de lo que Leys llama deliberación. El suieto axiológico, pues, provee a la proposición de verdad o falsedad emnírica, la cópula axiológica la provee de verdad axiol6gica, y el predicado axiol6gico la provee de validez. . Puesto que una proposici6n axiológica puede ser axiológica de siete maneras distintas -o bien sus tres términos pueden ser axíolózícos, o bien sólo dos, o sólo uno-, su verdad y su validez dependen de las distintas combinacionesde los términosy de sus estructurassubyacentes.El análisis de la verteoría evita la falacia naturalista. El "bien", o cualquiera de sus definitorios, no puede a su vez ser sujeto del "bien". Esto se infiere asimismo de lo dicho antes sobre el sujeto axiológico: ha de ser empírico y no sistemático.

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dad y la validez de las proposiciones de valor es uno de los aspectosmás fascinantesde la axiología.63 5. Hasta aquí la respuestaa nuestra cuarta cuestión,relativa a la estructura y las categoríasde una ciencia de valor. Vayamos ahora a la quinta cuestión y preguntémonos esteproyecto de una ciencia axiológica, u otro cualsi quiera similar, puede funcionar eficazmente en las situacionesmorales. A la primera inspección parecería que un esquematan abstracto se encuentratan lejos de la acción moral como lo está, por ejemplo, la fórmula einsteiniana Ec = mc-, de la bomba atómica. Empero, la comparaciónpone ya en claro el poder potencial del sistema. Una vez esté ahí no puede por menosde convertirse en guía del pensamientomoral y en instrumentopara la ordenación de las situacionesmorales. La ciencia que sería aplicada en las situacionesno sería axiología, ni siquiera axiología aplicada, esto es, ética, sino ética aplicada -aquí está la otra parte de lo que Leys llama deliberación. Es, por decirlo así, una aplicación de la axiología aplicada. La ética misma sería lo que Leys llama "algo así comouna lista de fórmulas matemáticas",en la cual quedarían sistematizados sistemasde las teorías éticas,desdePlatón hastaDewey. Esta los sistematizaciónde las teorías éticas es posible sólo por la axiología, que en este respecto funciona como meta-ética. Sólo mediante esta sistematización es posible que la ética realice el papel que Leys le asigna,a saber: el de aplicarse al juicio moral como la lógica se aplica al juicio lógico, y estar concentrada en "unas pocas ideas". Así comofué necesariorecorrer un largo caminopara que las matemáticas llegaran a ser la guía de las manoshábiles de un mecánico,hay que recorrer también un largo camino hasta el momentoen que la axiología pueda convertirse en guía para la capacidad del hombre de ordenar su propia situación vital. Pero este último procesoes tan inevitable como lo fué el primero. La erección de una sociedadmoral debe derivar tan inevitable e irresistiblemente de la lógica inherente al nuevo sistema de la axiología como la construcción de la sociedad tecnológica fué secuencia inevitable e irresistible de la lógica inherente al sistemade las matemáticas. Todo lo que necesitamosson reglas de aplicación, por medio de las cuales la axiología se filtre con éxito hasta las situaciones concretas. La primera tarea, a este respecto, es la de aclarar las relaciones mutuas de las diversas ciencias morales y humanas. Hemos visto ya que la aplicación del bien intrínseco a las personasconduce a la ciencia de la ética. En general, las ciencias sociales y humanas surgen por la aplicación de las categoríasde la axiología,especialmentelas de valor extrínsecoe intrínseco, a los diversos campos de la vida individual y social. La tercera categoría,el valor sistemático,se aplica automáticamentesiempre
63 Para más detalles, véase "Yalue Propositions" del autor, en el volumen próximo a aparecer The Language of Value, ed. Ray Lepley.

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que se erige un sistema. Significa que los términos del sistemaquedan, como tales,excluídosde la estimación,la cual se aplica s6lo a las cosasempíricas. Las categoríasde la axiología son universalmenteaplicables,pero trataremos de cuatro clases de aplicaciones:1) a personas,~)a grupos de personas, 3) a cosas,y 4) a gruposde cosas. Estas cuatro aplicacionesde las dos categorías arrojan ocho ciencias. La aplicación del valor extrínseco a las personasindividuales mostraría a cada persona como una clase de funciones. Esto nos daría la ciencia de la psicología. El valor extrínsecoaplicado a grupos de personasmostraría a estos grupos como clasesde funcionesrealizadas por personas,o bien a las personas como funciones dentro de los grupos sociales. Ésta sería la ciencia de la sociología. El valor extrínseco aplicado a las cosas individuales mostraría cada cosa como una clase de funciones. Esto nos daría la ciencia de la tecnología. El valor extrínsecoaplicado a grupos de cosas mostraría a éstas como funcionesdentrode gruposde cosassimilares. Esta estimaci6ncomparativade las cosascomo funciones,llamadas "bienes",es la ciencia de la economía. El valor intrínseco aplicado a las personasindividuales muestrael carácter único de cadapersonay produce la ciencia de la ética. El valor intrínseco aplicado a gruposde personasmostraría el carácter único de estosgrupos,el valor de sussímbolose instituciones, nosdaría la ciencia política. El valor intrínseco y aplicado'a cosasindividuales consideraría las cosascomo valoresindividuales, y nos llevaría a la estética. Y el valor intrínseco aplicado a grupos de cosas mostraría los valores únicos de tales grupos o configuracionesde cosas.Esto sería una ciencia de la civilización. Todas estasciencias tienen sus predicados específicosy estospredicados son los predicados axio16gicosaplicados. Una vez que haya quedado claro a qué ciencia perteneceel predicado, cabe analizar confusionescomo la que se da entre "bien" moral y "bien" axíológíco, o como el uso intercientífico de predicados tales como "bello" en la moralidad. "Bello" es el predicado de la estética. La estéticasurge de la aplicación del "bien" axiológico intrínseco a las cosas. "Bien" intrínseco significa realizaci6n del concepto descriptivo o Gestalt. Lo "bello" como "bien" estético-esto es, el bien intrínseco aplicado a las cosas- significa, pues, que una cosa realiza en plenitud su Gestalt -que tiene lo que se ha llamado "unidad orgánica", "unidad en la variedad", etcétera.Las relacionesformalesdel "bien" intrínseco aplicadasa una cosa dan significaci6n exactaa todos estostérminos. "Bello", entonces,es la aplicación estética del "bien" axio16gicointrínseco, tal. y como el "bien" moral es su aplicación ética. Hablar de un carácterbello, pues, es una mezcla de ética y estética que puede ahora analizarse en términos exactos. En tanto que "un buen carácter" se refiere a la correspondenciade la imagen que la persona se hace de sí mismacon su propia realidad, un "carácterhermoso"se refiere al carácter como forma, a su Priignanz, su acabado, su organizaci6n. Esto nos

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da nuevas posibilidades de interpretaciónde algunos de los problemas suscitadosen la tercera Crítica de Kant. La aplicación de la axiología a las situacionesreales mediante la ciencia axiológica aplicada es una vasta tarea para nuevas generacionesde profesionales de la axiología pura y aplicada, para nuevas generacionesde profesionalesde las cienciassocialesy moralespuras y aplicadas,y, finalmente,para los mecánicosy artesanosde estassituacionessociales. De su trabajo combinado debe surgir el mundo del futuro. Esta no es una visión utópica, sino una simple previsión de las cosas que habrán de venir gracias al desarrollo de la filosofía moral. Tan seguramentecomo los logros de los filósofos naturales, al analizar situacionesnaturales en términos matemáticos,han conducido a la construcciónde fábricas que producen cosasnuevas y nunca soñadas, las realizaciones de los filósofos morales, al analizar situaciones sociales en términosde teoríasde valor, conducirán a la constitución de institucionesque crearánun nuevo tipo de hombre. ROBERT S. HARTMAN
Ohio State University
Estados Unidos.

(trad.lorge Portilla)

Diánoia, vol. 1, no. 1, 1955

LA ÉTICA DE SAN AGUSTíN
¿Cuál es, en la historia de Occidente, el hombre cuya significación e influjo pueden parangonarsecon el suyo?",ponderaba,con referenciaa San Agustín, Adolfo van Harnack.! y difícilmente podría tacharsede exageradaesta valoración. El pensamiento agustiniano,en efecto,ha fecundadoliteralmentetodaslas disciplinas divinas y humanas de la cultura occidental, todas aquellas que tienen que vecen cualquier medida con Dios o con el hombre,y aun estaría por ver si su influjo no ha alcanzado también a las mismas ciencias naturales y físico-matemáticas;ecordemosa estepropósito,por ejemplo,susinsuperables r análisis de la sensación,la memoria y el tiempo. Si es verdad, como dice I'rzíwara, que el espíritu europeonació de la unión entre cristianismoy cultura clásica; San Agustín es el genio de este espíritu, puesto que en él se verifica con toda:plenitud dicha unión.· .Al contrario de otros padres o doctores de la Iglesia, cuyo mensaje,como es natural, ha quedado circunscrito a esta propia comunidad religiosa, San Agustín proyecta su pensar sobre los suyos y sobre los extraños,sobre uno y otro campo de la polémica intracristiana (Santo Tomás y Lutero apelan por igual a él) Y aun los mismos ateos hacen no escaso acopio de sus escritos para promoverel adelantode no pocas disciplinas culturalesentrelas de mayor auge hoy en día. En teología fuera ocioso destacarsu poderosaimpronta,bastando con decir que por igual se acusa en teología especulativa como en teología positiva, en la dogmáticay en la moral, en la ascéticay en la mística. y en lo que hace a la filosofía, con excepción acaso de la filosofía de la naturaleza, que no le preocupó mayormente, es hecho harto evidente que no hay disciplina filosófica en que no haya hecho sentir su influencia transformadora, debiendo además reconocérsele en justicia como el creador de algunas hasta entoncespoco menos que inéditas, notoriamentela psicología introspectiva y la filosofía de la historia. Otras disciplinas novísimas, por último, como la filosofía de los valores, reconocenen San Agustín a uno de sus precursoresmás ciertosy encuentran en sus obras un material inexhausto de inspiración. En San Agustín se nutre la filosofía escolástica,cama es harto sabido, pero también la filosofía moderna con Descartes y aun la filosofía contemporáneacon Husserl. ¿Quién negará el sello agustinianoen el Cogito, ergo mm, como también en la técnica descriptiva de 10 vivido en la conciencia pura, no obstante las indudables divergencias en la dirección final de todas esas tendenciasy doctrinas? ¿Quién COmoél, en su dialéctica de la verdad, ha sabido proceder a una reducción más radical de lo existencialy empírico
1

Dogmengeschichte, IJI, 92.

[236]

LA ÉTICA

DE SAN AGUSTíN

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a las ideas puras del ego cogitans? ¿Y cómo no ver, en su predilección por la matemática en el orden inteligible, algo del ideal de la mathesis unioersali« de Leibniz y Husserl? San Agustín está así hoy tan vivo entre nosotros como lo estuvo en su vida terrestre quien durante más de cuarenta años no cesó un punto de pensar, escribir, hablar, exhortar y combatir. Entre nosotros está, brindándonos en sus escritos un minero inextinguible de inspiraciones para el pensamiento y para la conducta. Su genio y su obra no tienen en esto paralelo sino con Platón, cuya riqueza no podrán por lo visto agotar siglos y siglos de meditación y comentario. Es, pues, todo menos que un gesto perfunctorío el que cumple la humanidad civilizada al conmemorar-este año el décimosexto centenario del nacimiento de San Agustín. Sobre el homenaje debido a tan esclarecido pensador y a tan glorioso santo, es el año secular un incentivo más para ponernos de nuevo en contacto vital COn su pensamiento, sin cuya noticia y comprensión nadie podría llamarse de verdad filósofo, y menos aún filósofo cristiano. Habiendo de elegir en el ideario filosófico agustiniano un campo por excelencia representativo de la personalidad y el mensaje más íntimo del santo, sería difícil encontrar otro que, como la ética, respondiese más cabalmente a estos desiderata. San Agustín, como es bien sabido, pertenece a los pensadores de estirpe socrática, para los cuales el hombre y su conducta constituyen el objeto preferente, por no decir único, de su afán intelectual, en contraste con los especuladores de la naturaleza. En San Agustín, es verdad, Dios es el objeto primario de su pensamiento y de su amor. Esto es harto evidente, pero no lo es menos tampoco que la teología agustiniana está constantemente complicada de antropología, y viceversa. Así como para San Agustín el hombre es totalmente inexplicable sin su referencia óntica y operativa para con Dios, así también Dios mismo es atisbado de prejerencia (San Agustín está lejos de desconocer el valor probatorio de una teodicea cosmológica, por ejemplo) en lo más hondo del espíritu humano, allí donde más clara se revela la refracción divina en quien es imagen y no sólo vestigio del Creador. Esta es la explicación de que ciertas obras agustinianas, como, por ejemplo, De Trinitate, pertenezcan tanto a la teología como a la antropología, porque en ellas la especulación procede en un vaivén continuo entre el Creador y la criatura, iluminando uno y otro objeto, en una maravillosa interacción vital, con los datos que van proporcionando, respectivamente,la revelación o la introspección, y en consonancia, por supuesto, con las normas y requisitos de la analogía del ser. No hemos de seguir más ahora por este camino, y lo único que nos interesaba era mostrar cómo y por qué el hombre entra de lleno aun en las especulaciones de la más subida teología agustiniana. Dios y el hombre, según la conocida sentencia del santo, Son para él el objeto único, casi podríamos decir indiscernible, de su afán inquisitivo; lo demás bien se puede ignorar. Noverim

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me, nQverim te.2 y. en otro pasaje: Deum et animam scire oupio. -Nihilne plus?- Nihil omnino.3 La ética agustiniana tiene además para nosotros,dentro del clima existencialista de nuestrosdías, el superlativo iriterésde ser de todo en todo fruto y conceptuaciónde una experiencia directa, una de las experienciasmás dramáticas y sincerasde que haya ejemplo en la historia del espíritu. Lo mismo podría decirse -lo ha dicho Windelband- aun de su metafísica, en cuanto que para San Agustín el punto de partida es ordinariamenteel yo profundo, la vivencia íntima, antes que el mundo exterior;pero este caráctersobresaleaún más, por razones obvias, en la estructura y dinámica de la vida moral. Una de las grandeséticas de la humanidad es, por cierto, la de Agustín, porque, aun haciendoabstracciónde otrosméritos,es la experienciadirecta de un ethos, del ethos cristiano, en su autenticidad más nativa. Es, para decirlo en una palabra, el antípoda más resuelto de una ética elaborada more geometrico. Clara y ordenadacomo la mente de que procede,no son estascualidades, sin embargo, el resultado de una formación libresca, sino la expresión natural de la intuición fulgurante y del sentimientoen plena eclosión vital. Intuición racional y sentimientoafectivo: por esto es la ética agustinianauna ética integral, por cuanto es el traslado fiel de todas las fuerzas,lógicasy alógicas, que informan el carácter del hombre. Es fácil y difícil a la vez hacer, como nos proponemos,una exposición metódica de la moral de San Agustín, o por lo menos declarar su espíritu. Fácil porque los temas centralesirradian reiteradamentey con fulgor inequívoco a lo largo de todas las obras del santo. Difícil por esto mismo, por la riqueza y dispersiónde estostemasen su copiosísimabibliografía, por la extrema abundanciade textostan bellos, como dice el P. Gratry, entre los cuales el espíritu queda perplejo sin saber qué escoger. Están no sólo en los opúsculos o tratadosconsagrados expresamente la cuestión,sino también,y por ventura a con mayor profusión,en el amplísimo acervo documentalde su dilatada labor apostólica:sermonarios, pistolarios,etc.,y por último,pero no lo menor, en la e autobiografíade las Confesiones. Quien se atuviera s610a los tratadillos que más directamentetienen que ver con el asunto,tales como De oita beata, De libero arbitrio, De moribus ecclesiae catholicae, De natura boni y otros de estaíndole, tendría no más que una idea incompleta,fragmentaria,de la ética agustiniana.Hablando en rigor, no podrá dispensarsede recorrerla obra entera del santo quien aspire a tener de su ética una visión cabal, y después de estoa ofrecerde ella una síntesislo más clara posible. No tenemos,naturalmente,la pretensión de desbrozaren estas notas un campo inédito ni cosa por el estilo. La ética agustinianaha sido desde hace tiempo objeto de valiosas.monografías,entre las que sobresaleel magnífico
2

Sol. 11, 1, 1.,

a Sol. 1, 2, 7.

LA :ttICA DE SAN AGUSTfN

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1ibrode Mausbach.t En punto a informacióny ordenaciónde textosno habría una palabra que agregar. Con todo, es útil de vez en cuando volver sobrelas grandesobras del pasado,porque simplementeen función de la distinta situación histórica, el hombre de cada épocapercibirá en ellas aspectosy recogerá resonanciasque acasopasaronmás o menosinadvertidas para quien se asomó antes a su contenido desde otro ángulo vital y con diferente perspectiva. En filosofía es éste el caso singularmente,y más acusadamenteaún en filosofía moral, pues si la naturalezaes estáticahastacierto punto, no así un ser tan medularmentehistórico como es el hombre.Variando su ethos,aunque sin variar del todo, de épocaen época,siempreencontraráuna respuesta,o por lo menos un estímulo a susinquietudesmás circundantes,en la meditación de las obras de los grandesmaestrosque intentaronplasmar el ethos al propio tiempo permanentey circunstancialdel hombre. No tienen otro sentidoni otra pretensión las notas que siguen.
PRESUPUESTOS METAFÍsIOOS

y xoárrcos

La ética agustinianaes una ética teonómíca y teocéntrica,sin lo cual no sería su autor un santo de la Iglesia; pero con esto no se ha dicho nada aún sobre lo que constituye su diferencia específica con relación a otras éticas del mismo género. Dentro de la unidad radical del ethos cristiano, en efecto, la moral de San Agustín ostentacaracteresmuy suyos,y de los cualesconviene dar una primera y general noticia para mostrar al propio tiempo las bases ontológicasy criticas sobre las que aquélla descansa. En nuestroentender,y sin que reclamemosninguna originalidad por esta observación, el agustinismo tiene de típico, frente a otras direcciones de la filosofía cristiana, el sentimiento,vivencia o percepción, como se quiera, de una mayor inmediatez divina. El neoplatonismode Agustín, así como su propia y personalísimaexperiencia religiosa, podrían ser los principales factores explicativosde estavivencia. De la filosofía platónica,por una parte, es característica la absorciónen el mundo de las Ideas, que Agustín, con toda lógica, acabará por radicar formalmenteen Dios, y que aun sin esta operacióntienen ya en Platón un acusadomatiz religioso por estar señoreadase inmersasen la Idea del Bien, principio de generacióny de conocimiento según la conocida metáforasolar; ahora bien, la mayoría de los intérpretesplatónicosse indinan a identificar a Dios con la Idea del Bien. Esto por un lado; por el otro, Agustín había comprobado,en los atormentadosaños que precedieron a su conversión,cómo habían sido poco menosque estériles los esfuerzosde su razón natural para resolver las aporías de todo género que le obsedían,y cómo la luz y la paz no habían venido a su espíritu sino por el impactodecisivode la gracia sobrenatural. De ahí la dependenciaabsoluta e inmediata que con res4

Joseph Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus,Freiburg, 1929,2 vols..

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pecto a Dios tienen para él sin excepción todas las mociones y operaciones del hombre, todas, por supuesto,las que revistenun carácter en algún modo valioso. Sería largo mostrarlo así en todo su pormenor,pues ello demandaría una exposicióncompletadel agustinismo,pero es obvio a nuestroparecer que este sentimientode la inmediatez divina es bien visible en las tesis agustinianas más conocidas,tales como la prueba de Dios por la verdad, prueba ciertamente precursora del argumento ontológico; la doctrina de la iluminación interior y la doctrina de la virtud como orden del amor. Recurramos a ellas tan sólo en lo que nos sea menesterpara la fundamentaciónde la conducta humana. NaZi [oras ire, in te ipsu1n redi; in .interiore homine habitat veritas.5 El conocidotextosiguesiendola mejor introduccióna la metodologíaagustiniana, con tal que, contra lo que suele hacerse a menudo,se lea completo,parando mientesen lo que inmediatamentedice a continuación:... et si tuam naturam mutabilem inoeneris, transcetule et te ipsum. Nadie, pues, está más lejos que Agustín del psicologismo. El pensar y lo dado en el pensar son tan distintos como lo contingentede lo necesario. En el fondo de su pensamientoo en su ápice, como se prefiera, Agustín percibe un orden de validez absoluta, orden tanto del pensamientoComode la acción,y por detrásde ambos,como su única posible razón suficiente,a Dios mismo. Si alguna vez ha podido hablarse del asombrocomo resortevital del filosofar, es sin duda a propósito de este pasmo que sobrecogea Agustín al contemplar por encima de sí mismo, en el más alto vértice de su meditación, esa lux incommutabilis de la verdad,eseconjuntode conexionesde necesidadabsoluta, cuyo contenidoy legalidad nada tienen que ver con la contingenciade la experiencia sensible. Las proposiciones matemáticasy las leyes lógicas, por ejemplo,se nos imponen con tal fuerza que acabamospor sentir la existencia de un reino de validez imperturbable y de tal modo por encima de nosotros que no hay palabraspara expresarlo,pues no esni comoel aceitesobre el agua, ni como el cielo sobre la tierra, ya que son dos orbes incomparablesel de la necesidadideal y el de la contingenciafáctica, viéndonosa la postre obligados a reconocerque somosliteralmente hechura de la Verdad, en la cual encontramos las leyes de nuestropensary de nuestroexistir:Nec ita erat supra mentem meam sicut oieum super aquam, nec sicut caelum super terram, sed superior, quía ipsa fecit me, et ego inferi01', quía [actus sum ab ea.6 "Confiesa.-dice el santo en otro lugar- que no eres lo que ella es."Confitere te non esse quod ipsa esto . El número es para San Agustín, como buen platónico,el primer acceso al reino de 10 inmóvil, firme e incorruptible; pero las normasde la conductapráctica y él mundo del valor tienen para él, en la misma intuición inmediata, el
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De vera rel. XXXIX, Con!. VII, 10.

72.

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mismo carácter apodíctico y absoluto. No se puede encarecer más la fijeza e inmutabilidad de las normas éticas supremas que ponerlas en el mismo plano que las proposiciones matemáticas, prototipo tradicional de necesidad y certeza: Quam ergo verae atque incommutabiles sunt regulae numerorum... tam sunt oerae atque incommutabiles regulae sapientiae.' La sabiduría, que en San Agustín es, como se sabe, no tanto norma teorética cuanto rectitud integral de la vida, es también, como la ratio mnneri, una y común a todos. En su luz aparecen, como normas y antorchas de las virtudes (verae atque incommutabiles regulae et lumina virtutum) los primeros principios y normas del orden moral, tales como los dé que hay que vivir justamente,subordinar lo menos excelente a lo mejor, dar trato igual a lo igual y a cada uno lo suyo, y preferir lo incorruptible a ]0 corruptible, lo eterno a lo temporal, lo inviolable a su contrario: Juste essevivendum, deteriora melioribus subdenda, paria pasibus comparanda, propria suis quibusque tribuenda, incorruptum melius esse corrupto, aeternum temporali, inviolabile violabili.s Una explicación puramente psicológica de este orbe maravilloso de esencias y valores le parece con razón imposible a San Agustín. "En este abrirse del espíritu a lo eterno -escribe Mausbach- está en su opinión el punto en que lo Absoluto hace sentir su acción en la vida espiritual de la criatura, y no intermitentemente, sino en. una continuidad natural semejante a la de una fuente de luz. " Dios es la causa general e inmediata de la luz de verdad, de las normas eternas en nuestro pensamiento; Dios es igualmente la causa directa del bien moral, es decir, de lo eternamente válido en nuestra vida." 11 Todo lo que es eterno, inmutable y necesario pertenece a Dios exclusivamente, y el orden inteligible es de esta suerte divino de pleno derecho. Éste es el tema común a platonismo y cristianismo, por lo cual resuena en San Azustín con redoblada fuerza, ya que, como ha escrito el P. Gratry: Quidquid a Plaione dicitur, vivít in Augustino. Una de las dificultades del agustinismo, con la que tropiezan aun sus más concienzudos expositores, es la de hacer compartir al lector intuiciones como la anterior, la intuición de Dios nada menos, detrás de la Verdad y del Valor, o para ser más exactos, no detrás, pues Ia Verdad es algo ciertamente incondicionado y absoluto, sino que, con rigurosa conversión lógica, la Verdad es Dios y Dios es la Verdad. Si se quiere penetrar, hasta donde es posible a nuestros entendimientos carnales, en algo de los atisbos de un santo, hay que tener, en primer lugar, un espíritu filosófico auténtico, es decir, asombrarse de lo que al hombre ingenuo le parece tan obvio: la comunión con este mundo eidética de la necesidad y la permanencia; y hay que darse cuenta, además, de una vez por todas, que el agustinismo, por 10 menos en buena parte, no es,
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De lib. arb., JI, 10.

s De lib. arb., ¡bid. !I Op. cit. 1, p. 90.

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comootrasfilosofías,una concatenaciónestrictade argumentoscoercitivos,sino más bien una mostración de intuiciones que no siempre se dan en cualquier momentode nuestra meditación, pues aun su mismo inventor, San Agustín, confiesacómo es incapaz de declarar despuéslo que brilló para él ínconfundíblementeen el primer relámpago."No preguntes-nos dice- qué es la verdad, porque al momento se te opondrán tinieblas de imágenescorpóreas y nubes de fantasmas, erturbandola serenidadque brilló en el primer rayo en tu intep rior cuandodije: ¡Verdadl" 10 A más de lo dicho, y para su mejor inteligencia,téngaseen cuenta que el agustinismo, por muy legítima filosofía que sea,es una filosofía que desemboca, másnaturalmenteque otras,en una mística, y su autor supo bien de ambas cosas. Concedemos de grado que no hay en San Agustín confusión ninguna entre el orden natural y el orden sobrenatural,y que la intuición eidética, con todo y referir expresamente Ideas a Dios, no implica de suyo ningún ontolas logismo,pero no deja de llamar la atención el hecho de que el santo emplee locucionesnotablementesimilaresal describir experienciassuyas de índole formalmentetan diversa como la contemplaciónnatural de la verdad y el éxtasis místico. No queremos inferir conclusiones precipitadas de lo que no pasa de ser mera conjetura,pero en todo caso es el mismo San Agustín quien no vacila en declarar que en muy pocos se dan visiones intelectuales de este género:... apud perpaucos... in aliqua visione incommutabilis veritatis,u Léase con atención el memorable capítulo de las Confesiones donde se contiene precisamentela experiencia vital conceptualizada después por el santo en tantosotros lugares de su obra. Pues bien, allí puede verse cómo el descubrimiento de esaluz inconmutablede la Verdad subsistentelo lleva a cabo Agustín bajo la acción directa de una gracia que no dudamos en calificar de sobrenatural,bajo cuya guía puede entrar en el fondo de sí mismo y escuchar a lo lejos,segúnnos dice, las mismaspalabras que oyó Moisés desde la zarza ardiente,la única definición que Dios ha dado de sí mismo: Intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus es adjutor meus.. ·. Et clomasü de longinquo: Immo vero ego sum qui sum.12 Experiencia natural, es posible,accesiblede suyo a las potencias naturales, pero en todo caso, en el caso concreto de Agustín, bajo la influencia estimulante de la gracia sobrenatural. No vemosmanerade eludir esta conclusión,y con esto tocamos otro de los caracteres distintivos del agustinismo, que es preciso asimismotener en cuenta para entender intuiciones y vivencias como ésta de que venimos hablando. El agustinismo,en efecto, es una filosofía colocada directamentebajo la acción fecundante de la fe y de la gracia, y no como otras filosofías aceptadastambién por la Iglesia, para las cuales, sin
10 11 12

De Trin, VIII, 2, 3. De cons. evang. 1, 5, 8.
Conf. VII, 10.

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embargo,la fe es principalmentenorma negativa y extrínsecade la especulación racional. San Agustín, por el contrario,sin negar el valor ontológicode la inteligencia (Intellectum oalde ama) ha proclamadoreiteradamentey sin lugar a dudas, comohabrá de hacerlo Pascal, el primado absoluto de la fe, primado no sólo de derecho,sino fáctico y temporal en la experienciade cada hombre. "Si no creyereis, no entenderéis"(Nisi credideritis, non intellegetis), no se cansade repetir el santo,a quien por lo demásle consumeel deseoimpaciente -son sus palabras- de poseerla verdad no sólo por la fe, sino también por la inteligencia: Ita enim iam rom affectus, ut quid sit verum non credendo solum, sed etiam intellegendo apprehendere impatienter deeideremr" Así es San Agustín, y no hay otro modo de tomarlo sino como 10 que es, como la encarnación simultáneade la másviva pasiónfilosófica y de la másrendidahumildad para con la verdad revelada. No es éste el lugar de hacer ver, pues no estamoshaciendo apologética, cómo y por qué no es absurdaestaposición, ni tampoco sus fundamentosexistenciales en la visión, si se quiere un tanto pesimista,que Agustín tiene de la naturaleza humana. En un artículo puramente descriptivo como el presente lo único que nos importa es cobrar conciencia de que estas "pruebas"agustinianas arraigan en una cosmovisióncristiana y adquierentodo su valor cuando se las considera como lo que realmente son, como el afán de la inteligencia por confirmar por sus vías propias lo que previamente es dado ya, en forma indubitable, por la fe. De estemodo,la teoría agustinianade la verdad con su trasfondo teológico,no menosque la doctrina de la iluminación, tan estrechamente emparentadacon aquélla, no son, en definitiva, sino la confirmación racional del texto de San Juan -que Agustín tiene constantemente presentede que el Verbo de Dios, el Logos o Palabra del Padre, asiento de las Ideas eternas,es la Luz que ilumina a todo hombre que viene a estemundo. No es un argumentoni una serie argumentativa,como advierte Cilson.l! sino una metafísica que remata en una moral y en una mística. Es la conclusión,entrevista ya por Platón, de que debehaber un sol inteligible detrásde esassombras inmutables, pero sombras al fin, que son las Ideas. Es el reflejo, percibido por la criatura humana,de los atributosde inmutabilidad, eternidad y trascendencia propios de la verdad y de la ciencia divina; nada menos y nada más. "Admitir y adorar la incomprensible hermosura de esta inmensa luz", decía por su parte otro filósofo que tambiénpodía comprenderesto,René Descartes, al intuir la soberana objetividad de esta verdad que, como exclamaba San Agustín, "tú no puedesllamar ni mía ni tuya". Es aSÍ,nos parece, como deben entendersepruebas de este linaje, como también el célebre argumentoontológicode San Anselmo, de indudable abo- . lengo agustiniano,tan incomprendidocuando quiera que se pretendesituarlo
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C. Acod. I1I, 19, 43. Intr. a l' étude de Sto Augustin, 2~ed.,p. 29.

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en el mismoplano argumentativode las cinco vías tomistas,por ejemplo.Como 1" ha mostradolargamenteel mismo Gilson en su estudio sobre la filosofía de San Buenaventura,estoshombresestánpersuadidosde que si es verdad (como lo saben ya por la fe) que el hombre es imagen de Dios y que en nosotros está,como dice la Escritura,sellado el resplandor de su rostro,alguna noticia o reminiscencia suya, como dice San Agustín, debe haber en el alma humana, o dicho de otro modo, que algo debe yacer en nuestro interior antes de toda experiencia: luz de la verdad inmutable, idea de un ser perfecto, etc., cuya trascendenciaabsoluta a lo que es el hombre implica la existenciareal de su correlato. Que con este innatismo estamos muy lejos del aristotelismo y del tomismo,no hay la menor duda; pero no es menos cierto que esasposiciones no son tampoco la verdad revelada. Piénsesede lo anterior lo que se quiera, lo incuestionablees que el fundamento de la conducta moral de San Agustín es la percepción de un orden normativo absolutamentetrascendenteal hombre y de inconmovible validez, orden lógico, orden ético, orden estético (en cuya consideraciónes una pena no poder entrar aquí), órdenestodos ellos a priori, con entera independencia de toda experiencia sensible. Esto último creemostambién poder afirmarlo, pues a nuestro entender es indudable, siguiendo el parecer de Cilson 15 y de otros autorizadosintérpretes,que en San Agustín hay un marcado innatismo, sobre todo si por contrastepensamosen el empirismo aristotélico, para el cual todo nuestroconocimientosin excepciónalguna tiene su origen en la sensación. Si nuestrasideas innatas,las impresas inmediatamenteen nosotrospor la iluminación del Maestro interior, son de índole puramenteregulativa y formal, o con talo cual contenido,es punto hasta hoy vivamentedebatido entre los exégetasagustinianosy en cuya dilucidación no tenemospor qué entrar aquí. Si nos atenemossimplementea los textosdel santo,y únicamenteen lo que hace a nuestroactual propósito,parece inferirse la conclusiónde que por lo menos las normas y principios supremosde la conducta tienen para San Agustín la rriisma aprioridad y certeza de las proposicionesmatemáticas. Y no sólo esas primeras normas y principios, sino también lo que hoy llamamos valores, y valores de contenido bien definido (por alzo es San Agustín un precursor ilustre de la axiología moderna), son percibidos, sin ningún intermedio corpóreo, por y en esaluz de la inteligencia por la cual se juzga de lo corpóreo y se intuye lo incorporal, como la mente misma y toda afección suya que podamos calificar de buena,digamoscaridad, gozo, paz, longanimidad,benignidad, bondad, fe, mansedumbre,continencia y otras cosasde este género con las cuales nos acercamosa Dios, y Dios mismo,por último, origen,autor y asiento de todo, del cual todo,por el cual todo, en el cual todo: Illud mentís atque intellegentiae lumen, quo et isla inferiora diiudicantur, et ea cernuntur quae neque surü corpota, neque ullas gerunt formas símiles corporum: oelut tpsa mens et omnis
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Op. cit., p. 102.

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animae affectio bona. " Quo enim alío modo ipse intellectus nÍ8Íintellegendo conspicitur? Ita et caritas, gaudiuoi, pax, longanimitas, benignitas, bonitas, fides, mansuetudo, contínentia et cetera huiustnodi quibus propinquatur Deo, et ipse Deus, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia.16 Bien teonómica y teocéntrica es en verdad esta ética agustiniana, cuyo fin es sólo Dios, y concebido no únicamentecomo el Primer Motor que atrae a sí, desdeuna distancia infinita, todo el universo,sino como el Dios que yace en lo más profundo del alma, más íntimo que nuestra mayor intimidad (Tu interior intimo meo), o comodirá en nuestrosdías Charles du Bos: Ce quelqu'un qui est en moi plus moi-meme que moi. San Agustín es, entre otras cosas,tan moderno, porque para él está tan lejos el espíritu humano de ser una cosa natural, cerrada y estática,que cabalmentelo que le define es el ser Dios su único esencial correlato en el pensamientoy en la acción, pues el espíritu no es,en suma,sino el entecapaz de Dios, ens capax Dei. Sin Dios es el espíritu algo literalmente muerto, algo que confina con lo no existente,pues si el alma esla vida del cuerpo,Dios, agregaSan Agustín, es la vida del alma. Alejarse el hombre de Dios es como quedarsevacío de lo más íntimo, como echar fuera las entrañas:Intima proiicere id est longe a se [acere Deum.F' Dios, dice en otra parte, es luz del corazón, pan de la boca interior del alma, fuerza que fecunda la inteligencia y el seno del pensamiento:Deus, lumen cordis mei et panis oris intus animae meae et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae= La sabiduría y la moralidad se cifran, en última instancia, en adherir a él como al sumo bien inconmutable. Mihi adhaerere Deo bonum est, dice San Agustín fundando el orden ético en la sentencia del salmista. Con razón, pues,dice Mausbach que lo primero que sobresaleen la moral de San Agustín es la unión entre ética y metafísica,entre el Sein y el Sallen, puestoque el último fin moral es el mismo Dios, aprehendidosimultáneamente como causasupremay última perfección del ser. En San Agustín, a diferencia ce Kant, "la voluntad moral está en armonía con la naturaleza'U? Conviene deteneraquí un instantela atención,puespor másque su teodicea,comohemos dicho, procede sobre todo de la experiencia interna, San Agustín, como cristiano católico que fué, reconocecon San Pablo 20 que el hombre puede elevarse al conocimientode las propiedadesinvisibles de Dios partiendo de la consideración del universo creado,y ha dejadotestimonioexpresodel valor que atribuye a estaprueba. "No en vano -dice- contemplaréla belleza del cielo y el orden de los astros, ni para dar pábulo a una curiosidad inútil y perecedera,sino como escalón para elevarme a lo inmortal y que permanece eternamente."1 2
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De Gen. ad litt. XII, 24, 50. De musica, VI, 12, 40.
Conf. 1, 13, 21. Mausbach, op. cit. J, p. 98. Rom. 1, 20. De vera rel. XXIX, 52. Cf. además: De Gen. ad litt. IV, 32, 49.

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No es, pues, de un Dios postulado ciego de la razón práctica o suprema idea regulativa del conocimiento, pero inaccesible, en fin de cuentas, a la razón especulativa, del que depende la moral de San Agustín, sino del Dios vivo y verdadero,creador y conservadordel mundo, aprehendidopor la inteligencia humana en su función analógica,partiendo de la consideracióndel alma y del mundo bajo la luz de la fe. No hay así ninguna ruptura entre razón teórica y razón práctica, y sobre esta base la ética agustiniana satisface cumplidamente los requisitosseñaladospor los grandesmoralistas,Kant entre ellos, puesto que su objetono se encuentra en la esferade lo finito, sino que es el Bien absoluto e inmutable, sustraído, como con justicia pedía Kant, al devenir y a la contingencia. El conocimientomoral es,ni másni menosque el conocimientoespeculativo, una verdad en la que se intuye y aprehendeel bien sumo: Veritas, qtul cernitur et tenetur summum bonum,22y el orden moral, de consiguiente,no es mera legalidad categorial, sino expresiónde un contenido absoluto. San Agustín no encarecemenos que Kant el valor de la buena voluntad, de esta b01UL ooluntas qua appetimus recte honesteque vivere et ad summam snpientiam pervenire 23 y dice que en su comparación debemostener en nada riquezas, honores y deleites, pero no se trata, con harta evidencia, de una voluntad sin contenido,inspirada apenasen el sentimientode respetoa una ley en definitiva puramente formal, en la obediencia a máximas categoriales de una razón autónoma, sino en la rendida sumisión al orden establecido por Dios, y que la razón no hace apenassino descubrir y comprobar. De aquí arrancan -y ésta es una comprobaciónmás de la unidad radical entre naturalezay moralidad, ser y deber ser- las célebresdefiniciones agustinianas que recibió la Edad Media, hizo suyas la escolásticay son hasta hoy apotegmasdel derecho natural cristiano; máximas en que se define el pecado como todo hecho o dicho o deseocontrala ley eterna,y ésta,a su vez, como la razón divina o la voluntad de Dios que ordena conservar el orden natural y prohibe su perturbación: Peccatum est factum oel dictum oel concupitum contra Zegem aeternam. Lex cero aeterna est ratio dit>ina1)el ooluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans.24 Feliz indeterminación agustiniana,dicho sea de paso, estade no decidir si está en la razón o en la voluntad divina el constitutivo formal de la ley eterna, punto jamás esclarecido en las escuelas,en el que tanto tienen que decir Santo Tomás como Suárez y Escoto, y que para la moralidad práctica no importa mayormente, como quiera que en Dios no hay distinción real entre voluntad y razón, y jamás podrán ser contrarias entre si. Lo que importa, en definitiva, es percatarnosde que el orden natural, accesiblea la razón humana,ha sido establecido por Dios, y que debemos, por ende, respetarlo incondicionalmente con
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De lib. arb., n, 9, 26. De lib. arb., 1, 12. C. Eaustum. 1, 22, 27.

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Ja misma necesidadmoral con que debemossujetarnosa las Ideas de la razón divina y a la voluntad de Dios. "Las normasmorales-dice Matías Baumgartner con referencia a San Agustín- tienen el mismo origen apriorístico y la misma validez inmutable de los teoremas matemáticos. Valen siempre y en todas partes; no son en un lugar así y en otro de otro modo. Tienen su fuente y su garantía allí donde brota toda verdad y toda sabiduría: en Dios, en la razón divina." 25
SAN AGusTÍN y LA MORAL ANTIGUA

De estasuerte,la máxima de la moral antigua:Vivere secumdum naturam, que podría encarnar,digamos,el espíritu de la moral aristotélica,cobra dentro del agustinismouna trascendenciay una coercitividad incomparablemente mayor de la que originariamentele correspondiera, orque no se trata ya simplep mentede acatarpor necesidadlógica, o por respetoal hombre cuando más,las leyes estructuralesde la naturaleza humana, sino de rebasar decisivamente esta inmanenciapara conformarnosa esemismo orden, sólo que en tanto que querido y constituído por Dios. Por estono creemos-disintiendo en este particular de Van Híldebrand-é" que haya propiamente oposición entre aristotelismo y agustinismo,sino que el primero es incorporado en el segundo,y elevado,eso sí, a un plano de incondicionadafundamentacióndel deber. En su conocidaalegoría de los hebreosque llevaron consigo,en su éxodo, cuantiosasjoyas de los egipcios para emplearlasluego en el culto del Dios verdadero, San Agustín ha mostrado el modo como él mismo, al igual que otros Padres griegos y latinos, supo aprovecharsede la sabiduría gentil en la elaboraciónde la filosofía cristiana. Jamás escatimaronestos hombres a la filosofía su amor más sincero. "Cosa grandees la filosofía -dice San AgustÍny apeteciblecon toda el alma." 21 Res magna tatoque animo appetenda... Más aún, de Platón y Aristóteles ha afirmado expresamente santo que, a su pael recer, concuerdan entre sí, por más que otra cosa crean los inexpertoso los que ven las cosasa la ligera (Aristotelem oc Platonem ita sibi concinere, w imperitis minusque attentis dissentire videantur) y que, como fruto de los afanes de ambosfilósofos,pudo al cabo nacer una filosofía de todo punto verdadera: una verissimae philosophiae disciplina.28 Alos que San Agustín, en cambio, hubo de combatir en este terreno de la ética,fué principalmentea los epicúreosy a los estoicos,que podrían corresponder,segúncreemos,a los utilitaristas y formalistasde nuestrosdías, respectivamente,por lo cual la polémica agustinianano es, ni mucho menos, cosa del pasado. Con todo, no hemos de detenernosmayormenteen los argumen25 20 27 28

San Agustín, en Los Grandes Pensadores,Rev. Occ. Dietrich von Hildebrand, Christian Ethics, New York, 1953. De mor. eccl. XXI, 38.
C. Acad. III, 19, 42.

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tos del santo contra los epicúreos,porque en filosofía hay también lo grande y lo pequeño,y el epicureísmo -y otro tanto puede decirse del utilitarismo inglés- no es, después de todo, sino una pequeña filosofía, una filosofía de irracionales,si fuese posible la conciliación de ambostérminos,pero en ningún casouna filosofía propia del hombre que se respetea sí mismo. A San Agustín, comoa todo filósofo digno de estenombre,no le es difícil mostrar que, siendo con toda evidencia el espíritu incomparablementesuperior al cuerpo, es una insensatezbuscar el bien específicamentehumano'en lo que es apenasun bien del cuerpo,carácter que con entera objetividad debe reconocerseal placer. Mas la filosofía del Pórtico sí fué, a despechode todo, no menos que la filosofía kantiana,una gran filosofía. Una y otra encarnanun elevado idealismo ético, aunque naufrague desgraciadamente la esfera del yo circunscrito a sí en mismo, autosuficiente y, por ende, miserable. En la virtud como fin último, en una virtud puramenteformal y engreída de sí misma, se vieron los estoicos obligados a radicar la moralidad, desde el momento que no podían referirla a Dios por ser su metafísica,como se sabe,una metafísicamaterialista. De aquí la escisión que hay en el estoicismoentre un espiritualismo ético desesperado y una teodicea hilernórfica; de aquí la amarga grandeza -y la miseria- de la ética estoica. San Agustín se opone a esta actitud empezando por notar que por más que seamásnoble poner el sumobien en el alma del hombre y no en su cuerpo, incurren los estoicos desde el principio en un contrasentidoético, puesto que "el primer pecado es gozarseen la propia voluntad", es decir, en algo inferior a la voluntad divina, y prosigue de este modo: "Los _queesto no ven y consideran las facultades del alma humana y la gran hermosura de sus hechos y dichos, colocando el sumo bien en el alma, aunque no osen ponerlo en el cuerpo, lo han puesto en un lugar inferior a aquel en que por una auténtica razón hay que ponerlo. Entre los que así opinan se han distinguido los estoicos por su número y agudeza en la disnuta; y, sin embargo,creyendo como creen que todo es corpóreo en la naturaleza, 10 que hicieron fué más bien separar el alma de la carne que del cuerpo."29 De otra parte, y tocando en su centro mismo,como si dijéramos,la autarquía estoica de la virtud, San Agustín hace ver cómo la virtud no pasa de ser una vana palabra cuando no tiene por correlato un bien fuera de sí misma, fuera de la orgullosa autosuficientebuena voluntad; bien que a su vez debe ser aceptadopor la razón y querido amorosamente por la voluntad. La virtud, como lo enseñaronlos grandesmaestros,es un hábito, es decir, una disposición estable de la voluntad que inclina a obrar bien; pero esta disposición no se concibe sino en función de un fin objetivo y extrínsecopor el cual precisamente define aquélla en este o aquel sentido. ¿Qué puede ser la virtud sin otro correlato que ella misma sino apetito de la propia excelencia, pura soberbia,
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Epist. 118, 15.

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ética fundada desde su raíz misma en el pecado mayor de todos? Éstas son, si no las palabras, por lo menos el espíritu de la doctrina de San Agustín, el cual concluye diciendo que la virtud no es, en suma, sino amar lo que se debe amar, y que las buenas o malas costumbres dependen, en última instancia, de los buenos o malores amores: Virtus non est nisi diligere quod diligendum esto.. nec faciunt bonos oel malos mores nisi boni oel mali amores.so
"ORDO AMorus"

Con estaspalabras entramos en el núcleo más íntimo de la ética agustiniana y encaramos su aspecto más amable. Muy acertado anduvo el artífice que esculpió el San Agustín en su templo que con el tiempo vino a ser nuestra Biblioteca Nacional, en cuya entrada le vemos teniendo en una mano la pluma y en la otra el corazón. Ésta es, en efecto, la personalidad, la filosofía y acentuadamente la ética de San Agustín. No es un sentimentalismo irracional -sobre esto nunca se insistirá bastantesino que el. ethos está unido y subordinado al logos, y la vida afectiva no se desborda sino una vez que le ha abierto su debido cauce la inspección intelectual de un orden, el de la sabiduría, tan apriorístico e inconmovible como el de la matemática. Pero una vez cumplidos estos presupuestos, la moralidad consiste formalmente no en el conocimiento, sino en el amor, en amar lo que se debe amar: diligere quod diZigendum esto La virtud es esencialmente rectitud amorosa, y el amor es como la ley de gravedad del espíritu, que será llevado adonde le lleve su amor, como su peso al cuerpo: Ita enim corpus pondere sicut animus amore [ertur quocumque fertur.31 En fin, es de San Agustín la célebre definición que ha traspasado los siglos y cuya influencia se ha dejado sentir en nuestros días tan acusadamente en la ética scheleriana, por 10 menos en la de los buenos años; la 'definición de la virtud como el orden del amor: Definitia breois et vera virtutis: ardo est amaris.32 Detengámonos un instante en aquilatar algo de la riqueza filosófica implícita en estas nociones agustinianas. El amor de San Agustín, como en otros muchos filósofos, es una categoría general que de suyo no presupone aún ninguna especificación valorativa, y que denota simplemente el movimiento del apetito racional, así como del apetito sensible, hacia un objeto cualquiera, a unirse con el cual tiende el sujeto como a último término. De hecho, sin embargo, en la condición existencial del hombre, el amor recibe siempre una determinación axiológica, positiva o negativa, según que sea o no valioso el objeto a que tiende, valioso en absoluto o por lo menos relativamente al sujeto apetente, Si lo primero, tendremos el
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Epist. 155, 13.
De Trin. XV, 41. De civ. Dei, XV, 22.

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amor de caridad (caritas), si lo segundo,el amor de concupiscenciatcupidaas); términos que podrían también designarsecomo amor divino y amor mundano, respectivamente,y que, según la conocida tesis agustiniana, han dado nacimiento a dos ciudades: la civitas Dei y la civitas diaboli. No tenemospor qué entrar aquí en la explicación de estos conceptos que han recibido tantas interpretacionesen el curso de la historia, pues esto pertenece propiamente a la ética social y a la teoría política de San Agustín, y apenaslos traemos a colación para mostrarcómotambiénaquí esel amor el tema central,la vivencia humanaque determinatodo orden y todo desorden,así en el alma del individuo como en la vida de la ciudad. Pero lo que es muy significativo es el hecho de que, como advierte Mausbach/" San Agustín extiende el concepto de caritas =-térmíno que en la literatura cristiana tiene a Dios por correlato específicoa toda tendenciamoralmentevaliosa, hastahacerlo prácticamentesinónimo de la buena voluntad. El amor de la justicia es caridad, y aun el amor intelectual mismo, el amor de la verdad, es caridad: Amor iustitiae caritas est... Amor veritatis caritas est.34 ¿Qué quiere decir esta extensión,en apariencia insólita, del término? Pues sencillamente que, como se desprende de todo 10 antes dicho, en una ética tan llena de Dios comola de San Agustín, la buenavoluntad y toda virtud posible han de reducirse, en última instancia, al amor de Dios, pues el bien del hombre está cifrado única y exclusivamenteen el apego entrañable al bien que no se muda, y allí están radicalmente todas las virtudes: Animi affectio inhaerentis incommutabili bono proprium et primum est hominis bonum. In eo S1tHt tiam oirtuies omnes.35 e Añadamos aún, pues no estará de más, que el amor ocupa un lugar tan hondo, tan absorbenteen la cosmovísíón total de San Agustín, que aun en el conocimientomismo, en el acto que parece más inmanente y más anamoroso, sujetoy objeto se vinculan, como en la más vital de las generaciones, ediante m el amor, a ejemplo de lo que ocurre en Dios en su inefable vida trinitaria. El verbo mental es en el hombre,no menosque en Dios, fruto de amor iYednsm amare concipitur), y es por el amor como la inteligencia lo produce y hace suyo como entre lo que engendra y lo engendrado:Gignens et genitum dilectione tertia co,pulantur.36 Si, pues,el hombrees de tal suerte,en todassusoperaciones, imagen de la Trinidad divina, piénsese hasta qué punto estará transida de amor una ética, la agustiniana,cuando en la noética misma interviene el amor tan decisivamente. Este amor agustiniano,además,este núcleo y motor de la vida moral del hombre,no está en absolutocircunscrito -en lo que se refiere al hombre,naturalmente- al puro apetito racional de la voluntad, sino que, bajo su égida )' señorío, engloba todas las fuerzas irracionales de índole pasional y afectiva
33 34 M 36

Op. cit. 1, p. 202. De mor. eccl. XXXI, 33. De lib. arb., II, 19. De Trin. XIV, 6.

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(passiones, affectiones, motus animi ... ), cuya contribución potencia hasta el más alto grado posible la energía humana al servicio del bien. "El concepto de la voluntad en Agustín -escribe Friedrich Seifert- no está limitado a la noción estoica de cum ratione desiderare."ar Nadie más opuesto que San Agustín a la apatía estoica,a estosorigenistasdel espíritu que se despojande toda humanidad sin llegar por eso a la verdadera serenidad: H umanitatem potius amittunt quam veram assequantur tranqudluatems" Nadie más que él, de consiguiente,estaríaen contradel neoestoicismo kantiano,para el cual el amor, confinado totalmente a la sensibilidad, es éticamenteirrelevante,pues en estaética no hay lugar sino para un sentimiento,para el frío sentimientode respeto al deber y a la ley moral. Por algo hace tanto caudal del agustinismo' la modernafilosofía de los valores,porque en él abundan inspiracionesde todo género para restituir al ethos del hombre lo más noble que éste tiene y para reparar el tremendodesaciertode Kant cuando"estehombre excelente"-decía Schiller, de quien es además el símil- hizo lo que haría quien, deseosode evitar disturbios domésticos,empezara por echar de casa a los hijos para dejar sólo a los criados,puesa tanto equivale negarle al amortoda beligerancia ética para reconocérselaúnicamenteal deber.
"ORDO CORDIS"

Lo anterior nos ayuda a comprenderel papel tan señaladoque en la filosofía de San Agustín, y particularmente,una vez más,en su ética, corresponde al "corazón",por cuya expresión-apenas hay que decirlo, y digámoslode una vez por todas- no ha de entenderseprecisamentela noble víscera humana, sino toda esacomplejay riquísima vida anímica de que aquélla ha sido símbolo (por algo 10 habrá sido) en todoslos tiemposy en todos los pueblos,y desde luego, si esta afirmaciónpareciereexagerada,ciertamenteen la doble corriente espiritual que configura en San Agustín la cultura occidental cristiana, es a saber, la Biblia y el pensamientogrecolatino. Justamentepor esto, por ser San Agustín el punto de confluenciade esa doble o triple tradición, por cualquiera de sus vertientestan rica de sentido,es tan difícil de hacer,con referencia a él, una como si dijéramosfenomenologíadel corazón.Vale la pena, sin embargo,intentar por lo menosun ligero esbozo,ya que el problemadel corazón tiene tanta importanciaen la filosofía actual de los valores,y no estaráde más,por ende,tratarde fijar hastadondepodamosel sentidodel término en San Agustín, dando una breve noticia introductoria del que le correspondeen la tradición judía, cristianay helénicapreagustiniana. En la Sagrada Escritura (hasta donde es posible afirmarlo a quien, ignorante del hebreo,ha de guiarsepor traduccionesy comentarios)parece que el
31 Psychologie, p. 46; en el Handbuch der Phil. de Baeurnler et al. as De civ. Dei, XIV, 9.

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corazónllega a significar no sólo el centro de la vida afectiva, sino en genera] de toda la vida psicológicay moral, y sin excluir funcionespropiamenteintelectuales, pues de otro modo no se explicaría que en las divinas letras se llame "hombre de corazón" al varón cumplido, sabio y sensato:Viri cordati, como dice uno de los interlocutores de Job. "El pensamientoes una chispa que brota en el latir de nuestrocorazón",leemosen el libro de la Sabiduría (II, 2). Aóyor; ... EV 'Xlv~aEl 'Xu(lMur;. ¿Es, entonces,el corazón sinónimo de vida intelectual, de la vida que se vive en la clara luz de la conciencia vigilante? Tampoco es así, pues en el corazón late asimismola vida subconscienteo inconsciente,la que pervive en el sueño o en el·olvido. "Yo duermo, pero mi corazón vela", dice la esposa del Cantar de los Cantares. En general, para no ser prolijos en textos de que hay tanto acopio,y siguiendo el parecer de autorizadosfílólogos," creemosque el corazón designa en la Biblia dos cosas principalmente.La primera,la parte más Íntimay secretade la persona;el centro comúnmenteignorado de los demás,en ocasionesaun del propio sujeto,y transparente sólo a Dios, quelo muevea su arbitrio.Dios escrutalos corazones, y en sus manosestáel corazón del rey, algo para nosotrostan inescrutable como el cielo en su altura y la tierra en su profundidad: son expresionesque encontramoscon estaliteralidad en los libros sapienciales.La segundacaracterística, Íntimamenteconexa con la primera, es la de ser el corazón la sede propia de la vida moral y religiosa (de la intelectual lo es sólo ocasíonalmente), el ceno tro de la fidelidad a Yahweh. A Dios hay que amarle -es el primer mandamiento- "con todo el corazón". De Dios se apartóSalomónporque sus mujeres "inclinaron su corazón a otros dioses y su corazónno estuvo todo entero con Yahweh, su Dios, como lo había estado el corazón de David"."? Y por esto, como primera garantía de una conversión sincera,el salmistapide a Dios que empiecepor crear en él un corazón limpio: Cor mundum crea in m.g, Deus ... En la Grecia homérica y en los trágicos el corazón tiene también, por lo menosen gran parte, la riqueza significativa que tiene.en la Biblia; pero bajo la influencia concurrentede la medicina y la filosofía, ambasa su modo disectorasy discriminadorasde órganosy funciones,el corazónacaba prácticamente por no ser más que el pobre corazón humano de carne, músculos y sangre. La vida afectiva,la vida del sentimientogenerosoconserva,es verdad, todo su rango, pero es .¡roIlÓr; y no xa(lMu la palabra que la cubre. En cuanto a las funciones intelectualessuperiores (volír;, ~lávOLU, etc.) colocadas al principio en el cerebropor Galeno y Alcmeón de Crotona, se sustraencada vez más a toda implicación corpórea,hasta que en Aristóteles llega a ser completa la emancipación. Cosa curiosa y en la que no han dejado de r.epararlos filólogos: en latín, con todo y ser más positivo el pueblo que lo habla, el corazón,
39 Cf. Antoine Guillaumont, Les sensdes noms du coeurdans l'antiquité, en Le Coeur, Etudes Carmelitaines, 1950. 40

l. Reg. XI, 3-4.

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cor, conserva más que el vocablo correspondiente griego su aura anímica, éti-

co-sentimental, y a Cicerón le suena aún familiarmente el verso en que Enío elogia a Elio Sexto como varón de corazón levantado: Egregie cordatus hamo. Con el Evangelio vuelve naturalmente el corazón a cobrar su plenitud significativa. A Dios sólo podrán verle, según leemos en el Sermón de la Montaña, los limpios de corazón. Reiteradamente Jesús radica en el corazón la interioridad más íntima, la más genuina, el origen de los buenos y de los malos pensamientos, de los pecados secretos que no trascienden a la conducta visible. La esfera intelectual no escapa a su influjo, pues la incredulidad es designada como dureza de corazón;'! por donde vemos que es el corazón también el que debe informar la fe. Y lo primero que a los discípulos de Emaús les hace sentir la presencia de Jesús es el comprobar cómo arde su corazón mientras les declara las Escrituras. Por último, el corazón llega a su mayor exaltación espiritual en San Pablo, en cuyos textos acaba por convertirse en el lugar por excelencia de la vida sobrenatural y de la habitación divina en el hombre, el lugar donde está impresa la ley natural, de donde se eleva la plegaria y en donde se reciben y radican los dones del Espíritu. Santo.42 Volviendo a San Agustín, después de estas elucidaciones que como trasfondo histórico estimamos indispensables, es también patente en sus obras, y en consonancia además con su temperamento tan fino, tan delicado, tan emotivo, el papel tan señalado del corazón en lo más profundo de la vida psicológica, moral y religiosa del hombre. Los textos son también aquí abundantísimas, y duele tener que sacrificar tantos tan hermosos para atenernos apenas a los más esenciales. Simplemente sin salir de las Confesiones encontraríamos fácilmente bajo la pluma de Agustín todos los sentidos escriturarios del corazón, porque Agustín es el primer filósofo que vence los escrúpulos del intelectualismo helénico, que no le hace aspavientos al corazón y no teme dejar que Dios impregne al hombre por entero y no sólo le toque tangencialmente en la alta zona del lagos. Viene a la mente desde luego el célebre texto aquel, tan popular: Inquietum est cor nostrum donec requiescat in te,43 que radica en el corazón el afán más profundo del hombre hacia su último fin y apunta como si dijéramos a una relación, entre Dios y el hombre, de corazón a corazón, porque este reposo final del corazón del hombre en Dios trae luego a la memoria el verso de Unamuno: "El reposo reposa en la hermosura del corazón de Dios." Pero hay textos aún quizá más expresivos, por lo menos desde un punto de vista filosófico, como este otro en que dice San Agustín que es en su corazón donde él es verdaderamente lo que es: Cor mewn, ubi ego sum quicU!rnquesum,44 es decir, donde mejor puede apreciarse la personalidad, que no está por lo visto
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43 44

Mar. XVI, 14. Col. IIl, 16; Gal. IV, 6; Rom. V, 5 et pas8im. Conf. r, l. 1. Cont. X, S, 4.

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principalmenteen la razón ni en la voluntad pura. Del corazóny no de la voluntad pura dependeen última instancia la conductamoral, y lo primero que hay que hacer es mudar el corazón si se quiere mudar de vida; M uta cor et mutabitur opus. En fin -y es en esto sobre todo en lo que queremoshacer hincapié-, San Agustín hace intervenir el corazón,con plena conciencia de lo que dice y aun asignándoleel papel de actor principal, en las experienciasmás hondasy decisivasde su vida tanto en el orden natural como en el orden sobrenatural,con inclusión en este último de la experienciamística. La visión de Ostia, en efecto,se consumaen un vuelo total del corazón (tato ictu cord4s) siendoasí como Agustín y Mónica llegan por un instantea contemplarla Luz increada. Y sin necesidad de remontamosa esta altura soberana,el corazón es también el órgano vidente en la percepción agustinianade que hemos hablado anteriormente, la intuición ideatoria de Dios como la luz que alumen bra la verdad;visión que no se tiene con estosojos -dice San Agustín- sino con el corazón:Hoc enim scriptum est: 'Quoniam Deus lux est', non quomodo isti oculi oident, sed quomodo videt cor, cum audis: Veritas est.45 Hay otro pasajeaún en que el santo comparaesta percepción ya no con el sentido de la vista, sino con el del oído, pero siempre con un carácter de evidencia tan irresistible que primero dudaría, esteoyentey vidente del corazón, de su propia existencia. Es el mismo pasaje,aludido con antelación, en que Agustín nos cuenta cómo pudo entrar en su interior bajo la moción de la gracia,y escucharcomo en la lejanía,detrásdel reverberode la verdad, la voz de Dios, la voz del que es el que es,tras de lo cual añade: "y esto yo lo oí [Yo soy el que soy1 como se oye en el corazón,y no había en absoluto modo de dudar,puesmás fácilmente dudaría de mi vida que de la existenciade la verdad, hecha visible a la inteligencia a través de las cosascreadas": Et audivi sicut auditur in corde, et non erat prorsus unde dubitarem, faciliusque dubitarem oioere me quam non esse oeritatem, quae per ea quae facta sunt, intellecta oonspicitur.v: Hay, pues,en San Agustín, como lo hay también en Pascal, un orden del corazón,un ordo cordis que es como la ímplecíón vital en el hombre del ordo amoris de la virtud. En qué consistaexactamente, o ha podido aún decirlo n la filosofía,y no ha podido por la sencilla razón de que nos topamosaquí con el mayor misterio del ser humano,con este territorio intermedio (Mittenbereich) en el que, COll).O dice Romano Guardini, el espíritu desciende a la sangre,o si se quiere a la inversa,en que la vida instintiva se abre al espírítu.:" Mucho hizo Max Scheler, mucho han hecho el propio Cuardíní y tantos otros para explicitar esa logique du coeur o ese ordre du coeur por que clamaba Pascal; pero para trazar, si es posible, sus coordenadasprecisas,para definir con toda
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De Trin, VIII, 3.
Cont. VII, 10.

Die Bekehrungdes Aurelius Augustinus, München, 1950; p. 64.

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pulcritud sus categorías,y, lo que más nos importa hoy, el ámbito cognoscitivo que el corazón puede y debe iluminar, para todo esto parece que aún hemos de esperar a un genio por ventura más sutil aún que el de Aristóteles o Kant, que pueda algún día darnos este tan anhelado Organum Cordiale, como aquéllos nos dieron, cada cual a su modo, el Órgano de la inteligencia pura. Entretanto, no podemosaquí hacer otra cosa que consignar la interpretación que hasta este momento estimamosverdadera, o mejor dicho un esbozo de interpretación, sobre el sentido del corazón en San Agustín, y lo que de ahí podríamos inferir para la ética de nuestrosdías y la filosofía de los valores. No creemos,en primer término, que si de algún modo han de referirse al orden del corazón actos intencionales tan importantes como la intuición del ser o simplementela intuición del valor, pueden quedar excluídas de su ámbito las funciones intelectuales-por más que puedan serlo las raciocinativasy no compartimos,por ende,la conocida posición scheleriana,con arreglo a la cual, y con pretendido apoyo en San Agustín y Pascal, se declara ser los valores "enteramenteinaccesibles"a la razón, tanto como puedan serlo los colores para el oído." Si por "razón" se entiende la razón discursiva y silogística -la ratio de Josescolásticospor oposición al intellectus- es muy posible que Scheler esté en lo justo, pues los valores, en efecto, por lo menos los valores fundamentales, los supremosprincipios axiológicos, han de ser de algún modo intuídos directamente; pero si bajo aquel término se comprende también la intuición intelectual inmediata, no vemos manera de compartir la afirmación scheleríana,Dicho de otro modo,no creemosque el órgano de aprehensiónde los valores consistaen un puro percibir sentimentaltotalmente alógíco, y ciertamenteno es así ni en San Agustín ni en Pascal. En San Agustín hemosvisto cómo la intuición del orden ético, del ordo sapientiae, tiene la misma inmediatez y claridad que la del orden lógico y matemático,y nada hay en los textos agustinianos,por lo menos en nuestra modesta opinión, que autorice la inferencia de que un orden es captado con una facultad anímica y el otro con otra diferente. y en lo que hace a Pascal, pues creemosque lo agustinianopuede recibir la luz de la comparación,no todos sus intérpretes,ni mucho menos,comparten el modo de ver de Max Scheler; y así el P. Gratry escribe lo siguiente: "Para él [Pascal] el corazón es la primera de las facultades del alma, que implica las raíces de la inteligencia y de la voluntad: lo que, en el alma, adhiere inmediatamentea los primeros principios de lo deseabley de lo inteligible, es el corazón. Por otra parte, en Pascal, al menosla mayoría de las veces, razón quiere decir razonamiento,y razonamientosignifica silogismo".49 Y Lavelle por su parte estimaque sería inexacto pensar que el corazón y la razón sean cosasheterogéneas Pascal y que se opongan como dos contrarios, en
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M. Scheler: Etiea, Rev. Oee., t. 11, p. 26. De la connaissance de Dieu, t. 1, p. 315.

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y que lo único que hay es que "todas las potencias del alma se encuentran conjugadas en el juicio de valor y orientadas a él, y que en la apreciación del valor se encuentran igualmente implicados pensamiento y sentímíento'V" Ésta es la posición que hasta ahora nos parece la más plausible. Ni la interpretación puramente sentimental, ni tampoco, por otra parte, la puramente intelectualista, por más que aparentemente haya sido sostenida por el propio Santo Tomás, para quien el corazón significa simplemente la voluntad: Actus ootuntatis, quae hic significatur per cor,51 corno dice con ocasión de comentar el texto del primer mandamiento. Para nosotros, en suma, el corazón es, si se quiere, el intellectu» principiorum, pero un intelecto 'rodeado de un aura afectiva que es en vano querer desplazar, o como dice el P. Chenu, una "intuición cargada de dinamismo afectivo".52 Así lo comprobamos en San Agustín si, como es nuestro deber, nos atenemos fielmente a lo dado, que son los textos y la experiencia agustiniana, a cuya luz vemos cómo es el corazón el órgano preparatorio y cooperante de la recta intuición ontológica y axiológica, intuición que, a decir verdad, es en San Agustín una en el fondo, en cuanto que Dios es al mismo tiempo el supremo ser y el bien sumo, y no hay de consiguiente ruptura alguna entre ser y valor. Organo p¡eparatorio el corazón por cuanto que, como no cesa de amonestarnos San Agustín, hay que proceder previamente a lo que San Pablo llama la circuncisión del corazón, purificándonos de todo afecto carnal desordenado "pa~ llegar a ver la forma inmutable de las cosas y la eterna belleza".53 Y órgano cooperante, porque no es dado a cualquier inteligencia, sino sólo a la inteligencia informada en la caridad y en el amor de Dios alcanzar la visión cumplida del orden ideal que ha de presidir a nuestra conducta, o como dice un axiologista tan eminente como Lavelle, el valor no es verdaderamente percibido sino cuando es vivido. Es la caridad quien conoce la verdad (Caritas novit eom), dice sin vacilaciones San Agustín, quien corrobora como cristiano la máxima platónica de que la verdad y la sabiduría deben buscarse con toda el alma, pues si no son deseadas -con todas las fuerzas del espíritu, no las hallaremos jamás: Nam si sapientia et ceritas non totis animi viribus concupiscatur, inveniri nullo modo potests" ¿Por qué le damos más vueltas? Si el corazón es el órgano del amor, el corazón carnal y el corazón espiritual (ésta es una proposición que nos parece axiomática), la dimensión cordial en la ética agustiniana no es en definitiva sino su dimensión amorosa, sin la cual es ella literalmente ininteligible e impracticable. "Dame uno que ame y éste comprenderá lo que digo" (Da amanteni et seniiet quod dicam), acaba por exclamar San Agustín cuando él mismo
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Traité des oaleurs, t. 1, p. 584. Sumo theol.la. Ilae. q.13, a.L,

Les catégoriesaffectives dans la langue de Técole, en Le Coeur, p. 126. De vera rel. IIl, 3. . De mor. eccl. XVII, 31.

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toca los límites de la comunicacióninteligible de su doctrina. Verdaderamente él no podía decir más,y quien esto escribe, mucho menos,tampoco.
UNIDAD

o

PLURALIDAD

DE LA

VIRTUD

No queremos concluir este estudio sin intentar dilucidar brevemente el problema tan debatido hasta hoy en tomo a la ética agustiniana,y que consiste en averiguar si, dado su indudable carácter sobrenatural y el primado del amor divino, aún queda en ella lugar para la virtud natural, y concretamente para las cuatro virtudes cardinales clásicas, o si por el contrario, caso de darles cabida, no se tratará sino de un pluralismo meramentenominal, o en otras palabras,de virtudes que no serían sino modos de la virtud única del amor de Dios. En favor de esta última interpretación,sostenida, entre otros, por Alois Dempf,55podrían aducírse, aparte del tenor general de la doctrina, numerosos textos en los que San Agustín encarecela virtud pura y simplementecomo el perfecto amor de Dios (Nihil omnino esse oirtutem affirmaverim, nisi summum amorem Dei) y, consecuentecon esta definici~n, explicita la otra semejante de la virtud como ordo amoris, mostrando cómo la cuádruple división tradicional no expresaen realidad sino varios afectos de un mismo amor (ex ipsius amoris vario quodam affectu). Y así, nos dice que la templanza es el amor que se conserva íntegro e incorruptible para solo Dios; la fortaleza, el amor que lo sufre todo fácilmentepor Dios; la justicia, el amor que no sirve sino a Dios, y que por esto ejerce justo señorío sobre las cosassujetasal hombre; y la prudencia, en fin, el amor que sabe discernir lo que es útil para ir a Dios de lo que para ello puede estorbarnos." En contra, sin embargo,de la interpretaciónmonista de la ética agustiniana, observan otros comentadoresque si bien el amor -así lo dice Mausbaches el soberano de la vida espiritual, "no alza su trono en un espléndido aislamiento, sino en medio de una noble corte de virtudes",5í las cuales, por ende, conservaríanla contexturay carácter que tradicionalmente se ha solido atribuirles, no obstantela eminencia indiscutible de la caridad. Esta apreciación se funda principalmente en el hecho de que no una, sino reiteradas veces, en otros lugares de sus obras, San Agustín ha reconocido expresamente las virtudes naturales, sobre todo las cuatro cardinales, declarándolas apetecibles por sí mismas (propter se expetendae), pues a su parecer se encuentran también en la Sagrada Escritura; tras de lo cual, y con variantes apenasliterales, nos da la definición peripatética,que evidentementesuscribe,de dichas virtudes, Y siguiendo el orden en que lo dice, la prudencia es estavez la vir55 56 57

Die Ethik des Mittelalters. De mor. eccl. XV, 25. op. cit., to, 1, p. 207.

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tud que nos hace distinguir el bien del mal (qua dignoscimus ínter bonum et malum), la justicia, la que nos inclina a dar a cada uno lo suyo (qua sua cuique tribuunus); la templanza,la que nos ayuda a refrenar los apetitos sensuales (qua libídines reirenamus}, y la fortaleza,por último, la que nos hace tolerar todo lo que nos causapena (qua omnia molesta toleramus).58 Ciertos autores,entre ellos Paulsen, han hecho gran caudal de la socorrida frase atribuída a San Agustín, y según la cual las virtudes de los paganos no habrían sido sino espléndidosvicios (Virtutes paganorum, splendida vitia) . para inferir de ahí, así en bloque y a ojo cerrado,que San Agustín niega todo valor, por ejemplo, a las virtudes aristotélicas. Pero Mausbach hace ver, a nuestrojuicio con toda razón, que aparte de que la frasecitano se encuentra así tal cual (él sabrápor qué lo dice) en San Agustín, hay que tomar el pasaje completode la Ciudad de Dios, donde en efectofigura una sentenciasimilar calificando de vicios ciertas virtudes, en particular la templanza,pero sólo en el caso de que no se refieran en última instancia a Dios (nisi ad Deum. retulerit) sino sólo a sí mismas,en cuya precisa hipótesisredundan a la postre en hinchazón y soberbia,y por esto no deben estimarsevirtudes, sino vicios: Et ideo non virtutes, sed vitia ittdicanda sunt.59 Dicho de otro modo, San Agustín cree, como San Pablo, que los gentiles,y más los filósofos, debieron tener alguna noticia del Dios verdadero, y que si por voluntaria cerrazón y orgullo se obstinaronen no referir a él sus buenasobras como a último fin, esasobrasy virtudes no eran entoncessino formasde la soberbiay, por ende, vicios. Lo que vitupera, pues, no es la virtud natural en sí, sino la elación del hombre,y la mejor prueba de que le atribuye un valor a esa virtud, es que cree que debe referirse a Dios. Más aún, podría incluso pensarse que no sólo profesó San Agustín un pluralismo de la virtud, sino que lo hizo en grado_ mayor aún que el propio Aristóteles. Para éste,en efecto, así como para su escuela,las virtudes morales, si bien distinguibles entre sí por tener distinto objeto y radicar en distintas potencias,guardan con todo en la práctica una solidaridad tan estrecha, que es imposibleteneruna sin tenerlastodasa la vez (por 10 menosen hábito) en razón de que, dependiendotodas de la prudencia y siendo éstauna virtud ,única, no se concibe cómo pueda la prudencia dictar el término medio para un apetito y no hacerlopara el otro; y a la inversa,cuando quiera que el desorden se introduce en cualquier aspectode la vida apetitiva,estrágasepor ello mismo la prudencia y corrómpesede consiguientetoda la conducta moral. Pues bien, contra esta tesis constanteen la tradición perípatétíca San Agustín tiene más de una objeción que hacer, ya que despuésde todo, nos dice, no es divina sentencia,sino opinión de hombres por extremo ingeniososy doctos, pero al fin hombres:multum quidem ingeniosis et studiosis, sed tamen
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En. in Ps. LXXXIII, 11. Cf. además De Lib. arb. 1, 13. De do. Dei XIX, 25.

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hominibus/" La experienciademuestra,sigue diciendo el santo,que hay hombres de gran virtud en un aspecto y deficientes en otro; hombresincluso de gran espiritualidad,pero de condición ásperapor ejemplo,ya que nadie, como .dice San Juan, está sin pecado, punto en el cual, pensamosnosotros,un cristiano ha de disentir por fuerza de un aristotélicopuro. Y a fin de ilustrar más este pluralismo y parcelamiento existencialde la virtud, San Agustín recurre una vez más, como en otras cuestiones, su comparaciónfavorita del sol y de a la luz, y así nos dice que del mismo modo que la luz, siendo una, produce diversoscolores en los cuerpos segúnlas cualidades particulares de cada uno, otro tanto la iluminación del amor divino (illuminatio piae caritatis) mueve en unos hombresunos afectoso virtudes,y en otros otrasu otros." Por último, y para concluir con este punto, es de notarse que aun allí donde San Agustín reduce de propósito toda la vida moral a la caridad, las virtudes morales no pierden por esto el carácter propio que en razón de su objeto específico les correspondea cada una, sino que simplementeel bien moral que de ahí resulta recibe una ulterior ordenación a Dios. De esto creemos que puede fácilmente convencersequien lea con atención el De moribus ecclesiae catholicae, ese libro de oro donde San Agustín ha explicitado más largamenteque en otros el ordo amoris de la virtud. Para no poner sino un ejemplo,la templanza conservasu oficio propio de reprimir y calmar los apetitos sensuales(rnunus eius est in coercendis sedandisque cupiditatibus) sólo que el fin último de este enfrenamientoes el de guardar puros nuestroscuerpos en servicio de Dios. Lo mismo podría decirse en su respectivaesfera de las restantesvirtudes. En suma, no se trata de un nominalismo ético al proponer bajo esta nueva luz la clásica división cuaternaria (nominalismo de la pluralidad bajo el realismo de la unidad, como ocurre con la prudencia socrática) sino de tomar aquella división de nueva cuenta, respetandosu contenido, pero para subsumirla bajo otro orden más alto y finalmente último. Nos parece, en conclusión, que si bien hay fundamentos textuales más que abundantespara sostenerque en San Agustín tiene aún su lugar propio la moral natural, no tiene ella, con todo, una franquía tan liberal como en Aristóteles, ni se reconoce tan explícitamente aquella felicidad secundaria, aquella deutéra eudaimonía, que competeal hombre que no puede elevarse a la contemplaciónfilosófica. El amor divino es en San Agustín, a fuer de tal, de sobra impaciente e invasor de la esferaentitativa y axio16gica que, asimismo por ordenaciónde Dios, correspondea la naturaleza humana. Comentando el versículo del salmo: lbunt de virtute in virtutem, nos dice San Agustín que por las cuatro virtudes cardinalesque por gracia de Dios se nos dan en estevalle de lágrimas,hemosde ir a aquella virtud única, la contemplación divina, propia sobre todo de la vida eterna: Istae virtutes nunc in conoo1le
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Epist. 167, 10.

Sermo CCCXLI, 8.

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plorationis per gratiam Dei dantur nobis: ab his oirtutibus imu.s in illarm virtutem.62 No puede decirse mejor, sólo que se diría que a menudo el santo, por el pregusto en que vive de la eternidad, tiende a trasladar de todo en todo al homo oiator lo que configura más bien la condición del que ha llegado a la patria. El sentimientode inmediatez divina es demasiadoabsorbente en él para permitirle fundar la consistenciade un orden natural que, aunque heterónomo, iene no obstantesu propia estructura. t Este es, como dijimos al principio, el espíritu del angustinismoy lo que podría quizá diferenciarlo más claramentedel tomismo,sin que por esto deba entenderseen.modo alguno que éste signifique un alejamiento de Dios. Lo único que hay es que Santo Tomás, partiendo de idéntica vivencia, cree que la gloria de Dios, la que podría recibir de su criatura, estaría más bien en magnificarla obra divina, y al hombre en primer lugar, reconociendoen él una voluntad acaso menos caduca y una inteligencia dotada de mayor vigor que la inteligencia agustiniana,oposición que, como fácilmente se ve, está en el fondo de las respectivasdoctrinas de uno y otro santo,a saber, la doctrina de la iluminación interior y la del intelecto agente. Cuál de ellos tenga razón, no lo veremos con perfecta claridad en esta vida; pero lo cierto es que Dios está en ambos,y en uno y otro el mismo celo por su gloria. Al filósofo cristiano no se le plantea propiamente,si vemos así las cosas,un dilema estricto entre seguir la vía agustiniana o la vía tomista, sobre'todo si se trata del filósofo adulto. Si la Iglesia ha recomendado,nada másy nada menos,seguir en general a Santo Tomás, es, según creemos,porgue, como lo demuestrala historia, el extravío es más fácil cuando desde la etapade iniciación se quiere sin másni más hacer literalmente filosofía a lo divino y situarse de golpe en la más alta región de lo inteligible, en lugar de recorrerpaso a pasotodoslos gradosdel ser y todoslos escalonesde la dialéctica. En el fin, sin embargo,una y otra vía concurren armoniosamente. e ahí H por qué estimamosacertado e ilustrativo el símil de Romano Cuardini cuando dice que el pensamientocristiano ha visto tradicionalmente en Agustín el guardián del santuario,pero en Tomás el guía que a él debe conducimos."
ANTONIO CÓMEZ ROBLEDO

62 63

En. in Ps. LXXXIII, op. cit., p. 128.

11.

Diánoia, vol. 1, no. 1, 1955

TEORíA DE LA DEDUCCIÓN

JURíDICA

*

23. Análisis detallado de algunos casos sencdlos de derivaci6n normativa.Ejemplos del derecho poeiuco Hemos visto a grandesrasgos cuál ha sido la trayectoria de la lógica jurídica considerada como una técnica específica de derivación normativa. Hemos analizado cuál esla estructurade la norma jurídica, y cómo,graciasal principio del paralelismonormativo proposicional,es posible aplicar las técnicas deductivas al campo de las normas positivas. Gracias a este principio, nos ha sido posible analizar la estructura lógica de la proposición jurídica. Hemos,comprobado que estaestructura,en su aspectomás general,es coligativa y que, por
o En el Congreso de Filosofía de San Marcos, realizado en Lima en el mes de agosto de 1951, presenté una ponencia sobre lógica jurídica. En ella, entre otras cosas, decía que para poder hablar con rigor de "lógica jurídica" era necesario elaborar un sistema formal que permitiese analizarTos diversos tipos de deducción que, en relación a las normas, se realizan en la práctica del derecho positivo. Ya en aquella época había llegado a algunos resultados, y había logrado formalizar determinados tipos "clásicos" de inferencia jurídica como el contrario sensu, pero no había aún logrado una elaboración sistemática. Durante el año de 1952 me dediqué a tal empresa. El resultado fué un libro de Lógica ¡urídicci en el que se aborda el problema de la "deducción jurídica" con el espíritu y la técnica de la lógica moderna. " ' Deseoso de llegar a todos los ámbitos en los que existe interés por los temas de lógica jurídica, me esforcé desde un principio por situarme en un plano elemental, casi de divulgación, de manera que el libro pudiera ser leído por cualquier persona con formación filosófica, aunque no poseyese la rigurosa formación técnica que requieren los estudios de lógica moderna. Con esta idea, incluí una seccíón especial dedicada' a iniciar al .lector en la teoría de la "lógica coligativa" (teoría de las funciones veritacionales o aléthicas, truth-, functions, Wahrheítfunktionen), que es el capítulo más elemental de la lógica moderna y que basta para hacer una serie de aplicaciones interesantes que den una clara idea al. lector de la estructura y del alcance de los procesos de "deducción jurídica". Por esta razón el libro, aunque ,sistemático, pues estudia los principales tipos de deducción jurídica, se mantiene dentro de un plano elemental. Gracias a esta elementalidad pretende que todo' , lector que examine cuidadosamente la sección sobre lógica coligativ.a, quede capacitado para comprender las aplícactones al raciocinio jurídico. , Desgraciadamente, debido a una serie de circunstancias que estaría de más mencionar en estas líneas, apenas terminado el borrador del libro, me vi obligado a ocuparme de otros' temas, especialmente de epistemología, y desde entonces no he tenido ocasión de volverme a ocupar de la obra y no he podido revisar ni corregir la primera redacción; por esto, hasta la fecha no he podido tampoco publicarla. Pero gentilmente requerido por el ANUARIO DE FILOSOFÍApara hacer siquiera una publicación parcial de los resultados obtenidos, me he atrevido a enviar las páginas que siguen. Debido a las razones expuestas, algunos de los desarrollos efectuados necesitan ser revisados, el estilo es muy imperfecto y se encuentran algunas repeticiones innecesarias. Para cumplir con mi ofrecimiento, he tenido que' conformarme con enviar la redacción primitiva. A pesar de ello, creo que la lectura del presente texto permitirá al lector formarse una clara idea de algunos de los resultados. obtenidos y no dejará duda de que, hablando en un sentido moderno, ellos constituyen lID sistema de "lógica jurídica". [261 ]

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lo tanto, es posible aplicarle las técnicas deductivas de la lógica colígatíva.' Hemos, además,en la SegundaSección, explicado cuidadosamentecuáles son estasformasy cuálesson las manerasde aplicarlas al procesode la derivación deductiva. Ha llegado el momentode aplicar todo lo anterior a los procesos reales de derivación normativaque se efectúan en la práctica del derecho. Es decir, ha llegado el momentode hacer lógica jurídica. Todo lo anterior,puede considerarsecomo una introducción, tal vez un poco larga, al tema que va a desarrollarse en la presente sección: el análisis de la derivación normativa efectuadaen la práctica del derechopositivo. Debido a las minuciosasexplicacionesque hemosefectuadoen la Segunda Sección, en la que se ha considerado todo el material lógico que va a ser aplicado en el análisis de la derivación normativa,y al detallado análisissimbólico a que hemos sometido los diversos tipos de estructura coligativa de la proposición jurídica, consideramosque el lector está expedito para seguir los procesosdeductivos que vamos a exponer a .continuacíón. No obstante,para lograr el máximumde claridad y facilitar la lectura en todo lo que seaposible, haremosun análisis especialen el punto de partida, exponiendoun casosimple de derivación normativa e indicando todos los pasos del proceso deductivo. Pero, en los análisis posteriores,procederemosen forma más técnica, pues de otra manera el texto correría el riesgo de extenderseindefinidamente. Desde luego que seindicarán con cuidado todoslos elementosnecesariospara la cabal comprensióndel texto,pero se presupondrá que el lector está capacitadopara aplicar sin dificultad lo expuestoen la Sección Segunda. Consideremos el arto683 del C. C., referente a la capacidad de testar del mudo: El mudo sólo puedeotorgartestamentocerradou ológrafo. Hemos visto que la finalidad de la lógica jurídica es evidenciar la estructura lógica de los procesosdeductivos que se realizan en la práctica del derecho. El artículo mencionado da pábulo para hacer una inferencia, que se efectúa con gran frecuencia en relación a las normas de forma simiJar: pasar de la disyunción a la conjunción. Supongamosque el sujeto x es mudo y que otorga un testamentocerrado y ológrafo. Su testamentoserá perfectamente válido. Incluso los juristasrecomiendanque el testamentocerrado (para cuya validez, cumplidas las otras solemnidadesprescritas por el arto689, basta la firma del, testador) sea ológrafo." Sin embargo, la validez del testamento
1 En el capítulo 20 hemos dejado establecido que la aplicación de la 16gica coligatíva a la derivaci6n normativa constituye únicamente la primera etapa de la aplicación de la lógíca al Derecho. Una vez establecidas las técnicas coligativas, que son las más generales y, por lo tanto, constituyen el punto de partida obligatorio de la 16gica jurídica (y de toda lógíca ) deben aplicarse las técnicas funcionales y relacionales. Pero esta aplica.ción es de tal complicación y riqueza, que s6lo puede abordarse en forma mucho más técnica y rigurosa que la que hemos seguido en esta investigaci6n. :1 Ver a este respecto el libro de Luis Echecopar Carcía Derecho de Sucesiones. pág. 89. Editorial Lumen, Lima, 1946.

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cerrado y ológrafo no está explícitamente indicada en la ley. Se trata de una norma derivada deductivamente de la prescrita en el arto 683. La derivación es tan simple, tan inmediata, que parece que no hubiera proceso deductivo de ninguna clase. Pero lo hay, perfectamente definido, y consiste en la aplicación del siguiente principio: si tenemos una implicación con un antecedente disyuntivo, y sustituÍmos a dicho antecedente por un antecedente conjuntivo, se mantiene la implicación. El análisis muestra que la proposición jurídica correspondiente a la norma expuesta en el arto 683 es una proposición implicativa con antecedente dísyuntivo.f En efecto, según el texto, vemos que si x es mudo y otorga un testamento cerrado o si x es mudo y otorga un testamento ológrafo, su testamento es válido. Tenemos tres proposiciones: x es mudo y otorga un testamento cerrado x es mudo y otorga un testamento ológrafo el testamento de x es válido Representando a la primera proposición por "p", a la segunda por "q"

y a la tercera por "r", tenemos: p v q. ::,.r
Es decir, una proposición implicativa con antecedente disyuntivo. Ahora bien, existe un principio lógico que nos dice lo siguiente:

p

V

q. :J .r:· :;):p 1\ q.

::J .r

o sea, si una disyunción implica a una proposición cualquiera, la conjunción formada por las mismas proposiciones de la disyunción también implicará a dicha proposición. Este principio es intuitivamente evidente. En efecto, si p v q implica a r, quiere decir que basta que una de las proposiciones, p, q, sea verdadera para que r también sea verdadera. Con mayor razón, cuando las dos proposiciones, p, 2 sean verdaderas, r será verdadera. Dando a p, q, r sus significaciones, tenemos que si x puede otorgar un tesmento cerrado u ológrafo, podrá, con mayor razón, otorgar un testamento cerrado y ológrafo. Esta conclusión que es evidentísima y que la hacen constantemente todos los hombres de leyes, se basa en el principio de aplicación." El principio de aplicación nos dice que si una proposición implica a otra, y es verdadera, la otra será verdadera también. En simbolismo adecuado:
3 Sobre las relaciones entre norma y proposición jurídica, y la estructura lógica de la proposición jurídica, ver, respectivamente, la Sección Primera y la Sección Tercera. 4 Para una mejor comprensión de lo que sigue, revisar la Sección Segunda, especialmente el § 10: "La técnica de la deducción."

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FRANCISCO MIRó QUESADA

Hemos visto como esteprincipio es absolutamente general y que podemos reemplazar a p y q por cualquier proposícíón." Por lo tanto, podemosponer en lugar de p la proposición correspondiente al arto683, o sea p v q. => .r yen lugar de q, la proposiciónp f\ q.::::> Tendremos,entonces: .r. p v q. => r:

=> :p f\ q. => .r:. f\ :.p v q. => .r:: => ::p 1\ q. => .r

Lo que nos demuestraque la proposición jurídica p.A .q::::>.r verdadera es

y que, en consecuencia, xisteuna norma que prescribela validez de los testae
mentosotorgadospor mudosque seana la vez cerradosy ológrafos. Para comprobar que el antecedentede la anterior proposición colígatíva es un principio lógico, no tenemosmás que construir su esquema. Si se trata de un principio, todoslos valoresde su esquemaseránV. p q r VVV VVF VFV VFF FVV FVF FFV FFF

p v q. => .r: => :p f\ q. => .r
V V V V V y F F V F V F y. F y Y V V V V V V V 'y V

V
F F F F F F

V F

V
V V V V

Y

Vemos,pues,que se trata efectivamentede un principio lógico. y esto es natural, porque la única manera de efectuar deducciones lógicas correctas espor medio de los principios lógicosy del principio de aplicación que se funda también en un principio lógico. Los principios lógicos,se refieren, en general,a a implicaciones. Se refieren a proposicionesde'tipo coligativo, que implican a otras proposicionesde tipo coligativo. De maneraque, si se muestra que una' proposiciónjurídica cualquiera tiene una estructuracoligativa que corresponde a la estructuradel antecedente un principio lógico,se, odrá deducir otra prode p posición que tiene la forma coligativa del consecuente.Porque el principio dé' aplicación nos dice que en caso de que una proposición implique a otra, y dicha proposición sea verdadera, la implicada también lo será. Ahora bien,' si una proposición jurídica, correspondientea una'norma, puede considerarse como el antecedentede un principio lógico (porque tiene la misma estructura coligativa), se habrá demostrado que el antecedentedel principio lógico es
Ibid. Algunos principios lógicos se refieren exclusivamente a disyunciones o conjuriciones, y en este caso también se pueden aplicar a inferencias. Pero en lo que 'sigue no vamos a hacer ninguna aplicación de esta naturaleza y, por lo tanto, no es necesario analizar este tipo de inferencia. . .
5 6

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verdadero (puesto que toda proposición jurídica que corresponde adecuadamente a una norma positiva es verdadera). Y, en consecuencia, según el príncipio de aplicación, el consecuente del principio también será verdadero. Pero si el antecedente es una proposición jurídica, el consecuente también 10 será, porque tiene siempre las mismas proposiciones simples contenidas en el antecedente (que tiene una forma coligativa determinada), pero ordenadas de manera diferente. Por consiguiente, habremos hallado una nueva proposición jurídi'ca; una proposición jurídica que se deduce de la anterior, es decir, del antecedente del principio. Y si tenemos una nueva proposición jurídica, por el principio del paralelismo normativo-proposicional," tendremos. la seguridad de que ella habrá de corresponder a una situación de hecho en la que se prescriben ciertas pautas de acción. Es decir, que será la proposición correspondiente a una norma determinada. Y, en esta forma, estrictamente lógica, habremos pasado deductivamente de una norma a otra. Que es 10 que pre~ císamente se ha hecho en el ejemplo considerado. Otro ejemplo. El arto860 del C. C. Si amenaza ruina algún edificio u obra, puede pedirse su reparación o su demolición. De esta norma se desprende, de manera evidente, que en caso de pedirse la demolición no puede pedirse la reparación, y viceversa, porque ambas modalidades se excluyen mutuamente. La consecuencia es, por lo tanto, lo contrario del caso anterior. .En el caso del arto 683 el código nos dice que el testamento del mudo puede ser cerrado u ológrafo, y del tenor de la norma se desprende que el testamento puede ser ambas cosas a la vez; en cambio, en el caso del arto860,cuando un edificio amenaza ruina puede pedirse su reparación o su demolición, pero no pueden pedirse ambas cosas a la vez. A pesar de que ambas normas hacen uso de una disyunción, en la primera puede pasarse de la disyunción a la conjunción, pero no en la segunda. Esto se debe a que en aquélla la disyunción es inclusiva, mientras que en ésta es exclusiva. El razonamiento que nos permite llegar a esta conclusión es sencillísimo, prácticamente evidente, pero, sin embargo, su forma lógica -aunque no es, por cierto, complicada- tiene características propias. La proposición jurídica correspondiente a la norma expresada en el arto860 es una implicación, en la que el consecuente es, a su vez, una disyunción exclusiva. La primera proposición, o sea el antecedente, será: x es un edificio u obra que amenaza ruina (que simbolizaremos por "p")
7 Ver la Secci6n Primera, en donde se trata largamente de este principio, que es la base de la aplicación de la lógica al derecho.

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El consecuente constará de dos proposiciones: puede pedirse la reparación de x (que simbolizaremos por "q") puede pedirse la demolición de x (que simbolizaremos por "r") La expresión coligativa de la proposición jurídica correspondiente al artículo 860,será, en consecuencia: p.::::>.q r v Ahora bien, supongamos que se pide la reparación de x; entonces no podrá pedirse la demolición. El raciocinio se hace con tal rapidez, debido a hábitos mentales inveterados, que parece innecesario determinar su fórmula coligativa. Sin embargo, el fundamento coligativo nos brinda una fórmula con cierta complicación simbólica: p.::::> v r: ::::» :p.::::> ,...,p( 1\ q) .q . Como acabamos de ver, por tratarse de un principio deductivo, se tratará de un principio lógico, el que, con ayuda del principio de aplicación, nos dará el resultado buscado. En efecto, todos los valores de esta expresión serán "V", como lo comprueba la construcción de su esquema: p q r VVV VVF VFV VFF FVV F V.F FFV FFF p.::> .qvr:::> :p.::::> (q 1\ r) ."'" F V V F V V V V F V V F F V V F V V V V V V V V F V V V V V V V F V V V F V V V V F F F V F F F

Este principio nos dice que si una proposición p implica a una disyunción exclusiva, la misma proposición implicará la falsedad de la conjunción de las proposiciones que integran la disyunción exclusiva. Pero la proposición p. ::::> v r es una proposición verdadera, puesto que corresponde a la .q norma expresada en el arto 860 del C. c., por lo tanto, según el principio de aplicación, la proposición implicada por ella, a saber, p. ::::>. ,...,(p 1\ q), será también verdadera. Y podemos afirmar que si p es verdadera, o sea, que si x es un edificio u obra que amenaza ruina, es falso que pueda ¡5edirsea la vez su reparación y su demolición.

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Como ya hemosmostrado,la maneracomo se emplea la fórmula del principio de aplicación no la emplearemosen el presenteejemplo,y dejamoscomo un ejercicio al lector el hacerlo. En lo sucesivo, siempre que empleemosel principio de aplicación, que es, comohemosvisto,de fundamentalimportancia, lo haremos notar. Pero sólo mencionaremossu empleo sin desarrollar su fórmula, por ser ésta,cuandolas proposicionesempleadasson algo compl.cadas, muy larga. Pero si el lector quiere reconstruir en su totalidad el raciocinio, puede siempre hacerlo siguiendo'un procedimientoque, aunque a veces labo,rioso, es, en esencia, muy amplio: reemplazar en el principio de aplicación p::::>. A .p: ::::> a p y q por las proposiciones más complicadas' que les q :q, corresponden,según la estructura implicativa de la proposición jurídica analizada. 24. Los argumentos clásicos.s-El argumento "a contrario sensu" como principío típico de derivación normativa Como se desprendede los análisis efectuadosen el capítulo anterior, las inferencias jurídicas, mediante las cuales de una norma se deriva deductivamente otra norma,se realizan en la práctica del derecho positivo. No se trata de esquemasartificiales, de formas cerradaspor el afán teórico de aplicar determinadasestructuraslógicas a un campoajenoa la lógica, sino de procedimientos reales, efectuadoscotidianamentepor el juez, el jurista, el abogadoy en general por todo aquel que de una manera u otra tiene que dedicarse al conocimiento de los textos legales. No se trata, pues, de una manera moderna de enfocar el conocimiento de las normas,sino que los procedimientoslógicos se han aplicado en forma ingenua y espontáneadesde que la vida jurídica surgió como actividad organizada, es decir, desde los tiempos de los viejos juristas romanos. Los métodosque permiten deslindar la estructura de estosprocedimientosdeductivossí son modernos,puestoque antesde su aplicación tal tarea había sido imposible de realizar. Pero lo deslindadocomo tal, el procedimiento deductivo, como sucede en la mayoría de los procesoslógicos, se realizó siempre en forma intuitiva. Esto puede comprobarse se analizan con criterio lógico si los famososargumentosclásicostan empleadospor los juristas romanos,que se hallan diseminados en el enorme monumentodel Corpus Iuris Civilis, especialmente en el Digesto y en las Instituta. Los "argumenta" se emplearonen la práctica del derecho con la finalidad fundamental de facilitar la interpretación y la aplicación de la ley. Surgieron en forma espontánea,como producto de la sabiduría jurídica de los romanos. Por esta razón sus variedades y sus aplicaciones son múltiples, y la mayoría constituyen preceptos prácticos aislados, basados en los principios jurídicos y en las doctrinas imperantes en la época. No tienen mucha relación unos con otros y no existenreglas fijas para su aplicación. Pero lo interesante es que entre ellos existen algunos que tie-

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nen un sentido fundamentalmente 16gico,que son verdaderos principios deductivos, mediante los cuales se pueden realizar derivaciones normativas de tipo coligativo. ~stos son, a nuestro entender, el argumento "a contrario sensu", el "a definitione" y el "ab absurdo"." El argumento "a contrario sensu" es de todos el más conocido. Sus primeras aplicaciones se pierden en los orígenes de la jurisprudencia y su aplicación se realiza en la cotidianidad misma de la vida jurídica. Casi no hay tratado de Derecho en que no se emplee el argumento "a contrario sensu" para interpretar el sentido y el alcance de una norma. Quienes lo implican no tienen por lo general clara conciencia de que se trata de un procedimiento lógíco, y que 10 que están haciendo es, 'en realidad, deducir una norma de otra. Pero al aplicarlo consiguen sus fines, que es resolver un problema jurídico, con una precisión y un rigor que sólo puede ser alcanzado cuando intervienen procedímientas l6gicos. En el Corpus Iuris Civilis se encuentran muchos ejemplos de contrario Sensu expuestos por los grandes maestros. Pero parecen ser Paulus y Ulpianus los que lo aplicaron de manera más sistemática." Del tenor de los ejemplos clásicos y del análisis de las aplicaciones modernas se desprende que el contrario sensu consistió en pasar de una norma a otra, por medio de ciertas relaciones entre la afirmación y la negaci6n de los contenidos. Si una norma se refiere explícitamente a algo, contrario sensu se excluye aquello a lo que no se refiere; y viceversa, si una norma excluye explícitamente algo, se incluye aquello que no está excluído. Así, en el caso del servicio militar obligatorio, la ley dice que quien es peruano, tiene de 21 a 50 años y no está exceptuado por la ley, debe hacer su servicio militar. Contrarío sensu se desprende que las mujeres no están obligadas a hacer el servicio militar obligatorio. ~ste es un ~asoen que, partiendo de una inclusíón.: se llega a una exclusión. El art. 949 del C. C. nos dice que si un edificio se destruye sin culpa del propietario, éste no está obligado a reconstruirlo. De donde, contrario sensu, se desprende que si 'destruye por su culpa, sí está obligado a reconstruirlo. De una exclusión, se deriva una inclusión. Hay, pues, dos clases de argumento a contrario sensu, que podemos llamar, respectivamente, contrario sensu excluyente y contrario
8 Entre los otros argumentos pueden citarse los siguientes: "a forliorí', "a consiliis vel oppositis", "ab impossibili", "ab otymologia", "ab ordine", "a simi!i", "a Tatione lef!_is", etc. El argumento "ab impossibili" es, de todos los citados, el único que tiene valor lógico, pero sólo puede ser interpretado modalmente. 9 Un interesante ejemplo de Paulus se encuentra en la sección del Digesto, que versa sobre el testimonio de la mujer adúltera: "Ex ea quod prohibet lex Julia de adulteriis testimonium dicere condemnatam mulíerem, colligitur, etiam mulieres testimonii in judicio dicendi fus habere," Digesto, Libro XXII, Tít. VI, cap. 18. Otro ejemplo típico nos ofrece Ulpianus, sobre el testimonio de la mujer en los testamentos: "Mulier testimcmium dicere in testamento quidem flan poterit, alias autem posse testem esse mulierem, argumento est lex Julia de adtilteriis, quae adulterii damnatam testem produci cel dicere testimonium oetat. Digesto, Libro XXVIII, Tít. I, cap. 20, § 6.

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sensu incluyente, o también contrario sensu positivo y contrario sensu negativo. Aunque el contrario sensu tiene, como veremos a continuación, una forma lógica bastante simple, y es uno de los principios deductivos más empleados en el raciocinio jurídico, su verdadero sentido es difícil de captar. Y esto se debe a que su fundamento no es puramente lógico. Por eso su análisis, si no se distingue con todo cuidado entre los factores lógicos y extralógicos, puede llevamos por caminos errados y callejones sin salida. El fundamento extralógico del contrario sensu reside en la suposición de que el legislador se refirió explícitamente a un caso, porque implícitamente quíso excluir a los demás, o excluyó explícitamente un caso para incluir implícitamente a los demás. Si se cumple este supuesto, entonces la proposición jurídica asume "ípso facto" una forma que permite realizar una derivación normativa que constituye el "contrarío sensu", Regresando a nuestro ejemplo, cuando el legislador prescribe que todo peruano que esté entre los 21 y 50 años debe hacer su servicio militar, se presupone que la inclusión explícita de los peruanos excluye implícitamente a las peruanas; cuando el legislador dice que, en el caso de servidumbre, si el edificio se destruye sin culpa del propietario, éste no está obligado a reconstruirlo, el intérprete de la norma, supone que se excluyó la obligación de pagar el edificio cuando su destrucción no ha sido hecha por culpa del propietario, porque implícitamente se incluye su construcción en el caso opuesto. Esta suposición es totalmente extralógica (es decir, que no tiene nada que ver con procesos deductivos) y se basa en la concepción que tiene el intérprete de la técnica de la legislación. Se supone que el legislador no puede referirse a todos los casos posibles, porque entonces los códigos tendrían una extensión ínterminable. Que tiene cierta técnica de expresión, y que, cuando enuncia ciertas normas, de cierta manera, acentuando la inclusión o la exclusión de ciertos casos en el contenido normado, es porque desea excluir otros. Este presupuesto es generalmente correcto, pero no tiene valor absoluto, por lo mismo que no es lógico. Es muy posible que en un código se encuentre una norma que dé la impresión de haber sido incluída por el legislador con la finalidad de excluir ciertos casosy que, sin embargo, estoscasos no estén excluídos. Es muy posible que se diga que en el caso de la servidumbre si el edificio se destruye sin culpa del propietario, éste no está obligado a reconstruirlo, y que en otro artículo se diga que aunque el edificio se destruya por culpa del propietario, esté tampoco obligado a reconstruirlo. Se trataría de una redundancia, se habría dicho en dos tiempos lo que debería de haberse dicho en uno sólo: en caso de la servidumbre, si el edificio se destruye, el propietario no estará obligado a reconstruirlo. Se trataría de una falta de estilo jurídico y de una falla en la técnica de la redacción, pero no habría incompatibilidad entre ambas normas. Vemos, pues, que, para que sea posible establecer la figura del contra-

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rio sensu,es necesarioaceptar ciertos presupuestossobre la técnica de la legislación, sobre el estilo, sobre las finalidades de la codificación, etc.lO
10 No es este el caso del C. C. Pero la jurisprudencia ha adoptado el hábito de interpretar la conclusión obtenida mediante. el proceso deductivo del "contrario sensu" como una obligación de "indemnizar". La interpretación adoptada por la jurisprudencia en nada contradice la deducción obtenida por medio del "contrario sensu", porque la indemnización se exige precisamente para que, si así lo desea el usufructuario, se pueda reconstruir el edificio. Es frecuente en la práctica del derecho que los resultados de los raciocinios deductivos sean modificados por interpretaciones jurisprudenciales o por errores interpretativos de los jueces. Es también frecuente que en un mismo código una norma constituya el punto de partida para efectuar una deducción determinada, y que el resultado de esta deducción sea contradicho por otra norma. Algunos juristas, basándose en estos hechos, llegan a la conclusión de que no puede hablarse de lógica jurídica y que en el derecho positivo no existe algo semejante a un razonamiento riguroso. Nos parece que los que así piensan confunden totahnente el plano de la lógica con el plano de la hermenéutica, y que creen que la formalización del raciocinio jurídico significa la reducción del conocimiento jurídico a una especie de logicismo radical, vacío de todo contenido y de toda significación. Pero esto es desconocer totalmente el sentido de la formalización lógica. Formalizar significa sencillamente analizar una proposición en sus elementos constitutivos. Formalizar coligativamente una proposición jurídica es, pues, indicar cuáles son sus elementos coligados. Si se hace esto, se presenta a la proposición jurídica corno una proposición coligativa, y por este solo hecho es posible derivar deductivamente de ella otras proposiciones coligativas, es decir, otras normas jurídicas. Que una vez efectuada esta derivación se interpreten los resultados de tal o cual manera, o que la formalización coligativa en el punto de partida no corresponda al sentido que quiso expresar el legislador porque la técnica empleada por éste fué deficiente, no tiene nada que ver con la lógica. Ello sólo significa que, además de elementos lógicos, intervienen elementos extralógicos (hermenéuticos) que complican en forma extraordinaria el análisis del conocimiento jurídico. Pero nadie puede negar que, a pesar de esta complicación, el elemento lógico interviene constantemente. En principio, toda proposición jurídica puede formalizarse coligativamente, porque de otra manera las proposiciones jurídicas no tendrían estructura y no serían proposiciones, serían, sencillamente, conjuntos ininteligibles de sonidos. Por el hecho de poder ser formalizada coligativamente se pueden efectuar una serie de derivaciones deductivas rigurosamente determinadas. Y en la práctica de la vida jurídica estas derivaciones se efectúan constantemente,como lo muestran los análisis que hemos efectuado. Que los resultados de estas derivaciones sean con frecuencia interpretados jurisprudencialmente y que la sentencia prescriba algo diferente de lo que hubiera podido esperarse según el resultado del raciocinio, no tiene nada que ver con la validez de dicho raciocinio. El hecho es que ha habido un razonamiento y que ese razonamiento ha llegado a determinada conclusión, que ha sido interpretada posteriormente de tal o cual manera. Por otra parte, en muchos casos, la conclusión no se interpreta en un sentido diferente, y la prescripción final es tal como queda indicado en el término del . razonamiento. La lógica no puede pretender inmiscuirse en campos que no le corresponden. Su única finalidad es formalizar los procedimientos, deductivos que permiten pasar de la verdad de unas proposiciones a la verdad de otras. Estos procedimientos existen en la práctica del derecho positivo y la lógica jurídica debe, pues, formalizarlos. Que además existan otros tipos de actividad en la práctica del derecho, que al lado de la deducción jurídica existe la interpretación, que la interpretación puede incidir sobre un resultado deductivo y modificarlo, etc., son aspectos importantes del conocimiento jurídico que deben ser tratados en una investigación general sobre el conocimiento jurídico. Pero esto no tiene nada que ver con la lógica. La tarea de la lógica jurídica es concreta y perfectamente delimitada: existen en la práctica del derecho positivo determinados tipos de razonamiento deductivo y es menester evidenciarlos mediante una adecuada técnica de formalización. Eso es lo que hemos tratado de hacer, en forma muy elemental, en la presente investigación.

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Pero una vez establecidosestos presupuestos,o por lo menos asumidos hipotéticamente,la proposición jurídica correspondientea la norma adquiere una determinadaforma. Y estaforma eslo que permiteefectuaruna derivación normativa deductivamentefundada. Veamos un ejemplo. Sea el artículo 157 del C. P.
El que por móvil egoísta instigare a otro al suicidio o lo ayudare a cometerlo será reprimido, si el suicidio se ha consumado o intentado, con penitenciaría o con prisión no mayor de cinco años.

La proposición jurídica correspondientea esta norma es a primera vista una proposición implicativa. El antecedentees la enunciación de la figura y el consecuentela enunciaciónde la pena,en caso de que el suicidio se intente o se realice. Tanto el antecedentecomo el consecuenteson proposiciones compuestas, ero para los fines del presenteanálisisbasta simbolizarlascon "p" p y "q", respectivamente.Ahora, si analizamos más detenidamenteel vínculo coligativo entre "p" y "q" nos daremoscuenta que se trata de algo más que de una implicación. En efecto, ¿por qué el legislador ha incluído el epíteto de "egoísta"? Sencillamenteporque, de acuerdo con la técnica de la legislación, ha querido indicar explícitamenteun caso para considerarlo como condición necesariay suficiente de la sanción. Si "r" es verdadera,es decir, si alguien ha instigadoa otro por un móvil egoístaal suicidio, entoncesestambién verdad que en caso de haberseintentado o consumadoel suicidio el instigador será castigado,es decir, que "q" también será verdadera. Pero el legislador calificó a la palabra "instigar" con el·epíteto de egoísta para indicar que sólo en estecasopuede la consecuenciarealizarse. De manera que si "q" es verdadera, es decir, si se intenta o se consumael suicidio y se castiga al instigador, "p" debe ser tambiénverdadera,es decir, el instigadordebe de haber procedido impulsado por móviles egoístas. Y ahora podemosver claramentela situación. Si "p" es verdadera,"s" tambiénlo será. Basta que "p" sea verdaderapara que "s" también lo sea; "p" será, por lo tanto, condición suficiente de "q". Pero si "q" es verdadera, "p" también debe de serlo, porque de otra manera se estaríacastigandoa un instigadorque no hubiera procedido por móviles egoístas. En consecuencia,"r" es condición necesariade "q". Si "r" es condición necesariay suficientede "q", la implica "exclusivamente"_U Si los presupuestosextralógicos considerados son correctos, es posible estableceruna implicación exclusiva entre el antecedentey el consecuente.Y esto es lo que constituye el fundamento lógico del argumento "a contrario sensu". Porque existe un principio lógico según el cual, en toda proposición
11 Sobre la implicación exclusiva y lo que significa como relación coligativa aplicada a la proposición jurídica, ver el cap. 19.

272

FRANCISCO MIRÓ QUESADA

implicativa exclusiva, la negación del antecedente implica la negación del consecuente: p:pq::::>: - p:pq Que se trata de un principio lógico, puede comprobarse fácilmente por medio de su esquema: p q p:p q. :::>- p:p - q .

v

V

V

V
V V

V

VF FV
F F

F F
V

F F
.V

V

Por el principio de aplicación, en el caso considerado, corno es verdad que "p" implica exclusivamente a "q", puede afirmarse que <:p" implica exclusivamente a <: q". E interpretando a "p" y "q", puede decirse que como es verdad que el instigador al suicidio por móviles egoístas, en caso de que el suicidio se intente o se consuma, es castigado a cinco años de reclusión, es también verdad que si la instigación fué hecha con fines no egoístas,12 instigador el no es castigado a cinco años de reclusión. Y ya tenemos el fundamento lógico del contrario sensu. Se basa en una sencilla implicación' exclusiva. Pero no debemos olvidar que la forma coligativa sólo puede serle atribuída a la proposición jurídica si se aceptan determinadas asunciones extralógicas. Una vez aceptadas éstas, lo demás es sencillo. La estructura lógica que acabamos de evidenciar corresponde al contrario sensu positivo, porque tanto el antecedente como el consecuente de la implicación exclusiva son proposiciones afirmativas. Pero cuando el antecedente de la implicación exclusiva es negativa, tenemos un contrario sensu negativo. El arto 949 del C. C. es un ejemplo sencillo de contrario sensu negativo:
Si un edificio se destruye sin culpa del propietario, éste no está obligado a reconstruirlo y el usufructuario no revive si lo reconstruye a su costo.

La primera proposición "un edificio se destruye sin culpa del propietario", es negativa, porque es equivalente a "el propietario no es culpable de la destrucción de un edificio". Por lo tanto, lo simbolizará por","" p". La segunda proposíción también es negativa (el propietario no está obligado a reconstruirlo, etc.). Por lo tanto, se simbolizará por q", Tendremos que la implicación exclusiva será:

r--

-p:p-q
12

Por ejemplo, en caso de guerra, para salvar un secreto estratégico, etc.

TEORíA DE LA DEDVCCIÓN

JURíDICA

273

El principio lógico que habremos de aplicar es

_ p p,..., q. :,::).p :pq

13

En general, cuando se establece una implicación exclusiva, hay cuatro casos posibles de inferencia, según la ubicación de las negaciones. A los dos principios anteriores se agregan los dos siguientes:

PP

-

q. :::> • ,..., P :p q

- p ~ q. :,::) ~_-_ q .p
Hay, pues, como se ve, cuatro formas lógicas posibles de contrario sensu. 25. Los argumentos clásicos. El argumento "ab absurdo" definitione"

y el argumento «a

El argumento "ab absurdo" tiene la importancia de ser uno de los argumentos clásicos cuya estructura es puramente lógica. Su aplicación no nece-. sita, como en el case del contrario sensu, de una interpretación referente a la . técnica de la codificación. Es un principio que se puede aplicar universalmente a cualquier norma o interpretación normativa que conduzca a consecuencias absurdas.t" En general puede decirse que el "ab absurdo" tiene dos aplicaciones. En la primera se aplica a la norma considerada como un todo: una norma que lleva a consecuencias absurdas no puede ser válida; en la segunda Se aplica a las consecuencias de la norma; de una norma no puede derivarse deductivamente otra que produzqa una situación absurda. La estructura lógica de las dos aplicaciones es exactamente igual. La única diferencia estriba en el contenido de la aplicación. En el primer caso .se aplica a un contenido total; en el segundo, a uno parcial. Una proposición es absurda cuando de ella se pueden derivar deductivamente dos proposiciones contradictorias. Pero, según un principio lógico muy conocido, de una proposición verdadera no pueden derivarse dos proposiciones contradictorias. Luego una proposición absurda es falsa. El esquema del argumento "ab absurdo" es, por consiguiente:

p. :::> .q 1\ ,...,q: :,::) ,..,p :
13 Sería demasiado largo incluir en el texto el esquema de este principio. Dejamos como un ejercicio al lector su determinación y la de los esquemas que corresponden a los principios que posteriormente serán enumerados. Con las explicaciones de la Sección Segunda, los análisis de la Sección Tercera y los ejemplos incluídos en los primeros capítulos de esta sección, creemos que el lector está ya suficientemente enterado como para resolver por sí mismo los esquemasy comprender la manera como se emplean por medio del principio de aplicación para establecer las inferencias deductivas. . 14 Se ve cómo, en este caso, el proceso lógico es independiente de factores hermenéuticos.

274

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MIRÓ QUESADA

Las aplicaciones del argumento son múltiples en la vida jurídica, y constantemente, ya sea en los procesos de interpretación o en los de redacción legal, se sostiene que debe rechazarse tal o cual consecuencia porque nos llevaría al absurdo. Pero por lo general la aplicación es del segundo tipo. Es muy raro que en una codificación se encuentre una norma cuya proposición jurídica correspondiente sea absurda, es decir, que sea en sí misma una contradicción. Pueden encontrarse dos normas contradictorias -en cuyo caso, por el principio de contradicción, como lo sostenía ya Cicerón- debe eliminarse una de ellas; pero es casi imposible que una burda contradicción interna escape alojo avezado del legislador. Como ejemplo del segundo tipo, puede considerarse la interpretación incorrecta del inciso 5Q del arto1450. Este inciso se refiere al derecho de retracto del propietario de las tierras colindantes, y dice: Tendrán derecho de retracto:
59. El propietario de la tierra colindante, cuando se trate de la venta de una finca rústica cuya cabida no exceda de tres hectáreas, o cuando aquélla y ésta reunidas no excedan de diez.

La intención de este inciso es proteger al pequeño propietario e impedir la formación de nuevos latifundios. Por eso limita el derecho de retracto a los terrenos no mayores de tres hectáreas. Pero en caso de que la tierra del propietario colindante y la tierra vendida no excedan ambas de diez hectáreas, el propietario colindante tiene derecho sobre la tierra vendida, aunque ésta exceda de tres hectáreas. La única condición es que ambas, reunidas, no excedan de diez. Sin embargo, se ha interpretado el artículo en el sentido de que de ninguna manera se puede ejercer derecho de retracto sobre un predio colindante que exceda de tres hectáreas.P Esta interpretación nos conduce al absurdo. En efecto, la norma considerada puede analizarse en una implicación, en la cual el consecuente es una disyunción. inclusiva. El antecedente, que simbolizaremos por "p", es "x es propietario de la tierra colindante (a la vendida) "; la primera proposición de la disyunción consecuente,que simbolizaremos por "q", es "cuando la tierra vendida no excede de tres hectáreas, x puede comprarla"; la segunda proposición del consecuente, que simbolizaremos por "r", es "cuando la tierra vendida y la del colindante no excedan ambas de diez hectáreas, x puede comprar la tierra vendida". La proposición correspondiente a la norma, es entonces:

p.::) .q v r
15 Esta interpretación se planteó y se discutió en el Seminario de Derecho Civil del 59 Año de la Facultad de Derecho de la Universidad Católica.

TEORtA

DE LA DEDUCCIÓN

JURíDICA

275

Que el consecuente es una disyunción inclusiva no cabe la menor duda, porque puede muy bien darse el caso de que la tierra vendida na exceda de tres hectáreas y de que ambas tierras tampoco excedan de diez. Ahora bien, según un principio lógico, cuya validez puede demostrarse mediante una fácil construcción de esquemas, tenemos que: p. ~ q v r: ~ :p ~ q.v'P::J
r

En consecuencia, podemos poner, como proposición jurídica correspon· diente a la norma considerada: p ~q.v.p~
r

Supongamos ahora que la tierra vendida exceda de tres hectáreas, pero que ambas tierras no excedan de diez. La proposición "q" será falsa, y la segunda es verdadera. La proposición jurídica se reduce entonces a p::Jf Veamos qué sucede si sostenemosque cuando la tierra colindante exceda de tres hectáreas no puede ejercerse el derecho de retracto. Se tendría que .....(p:::>r) Tendríamos, entonces: P ::Jq. A ,_, (P::J r) Pero !"xiste un principio lógico (también fácilmente demostrable por el
método de los esquemas que ya hemos explicado cuidadosamente) que nos

dice: P::J r. A .,_, (p ~ r): ::J :p.::J
.1'

A ""' r

y como hemos llegado a establecer el antecedente, tenemos que poner el consecuente (según el principio de aplicación):

p. ~ .r A .....r
lo que es absurdo. En este caso hemos deducido la invalidez de una norma, par·

tiendo de otra. El procedimiento ha sido ligeramente complicado, pero no debemos olvidar que ciertos razonamientos son intuitivamente muy simples y, en cambio, en su aspecto discursivo presentan imprevistas complícaciones.l"
16 Como ejemplos de argumento "ab absurdo" en el Digesto podemos citar una aplicacíón de Ulpíano, referente a la herencia de los bienes del liberto, y otra de Gayo, en la que califica de absurdo aceptar en parte y rechazar en parte el contenido de un testamento: "Patrtmus patronique liberi, si secundum.ooluniatem morlui liberti hereditatem adierint,

legatumve aut fideicommissum petere maluerint, ad contra fabulas bonorum possessionen lIon admittuntur"; Ulpiano, Digesto, Libro XXXVIII, Tít. 11, cap. 6, par. 4. "Nam absurdum videtur, licere eidem partim comprobarejudicium defuncti, partim ecertere" Gayo. Ibid.,
.cap. 7.

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MIRÓ

QUESADA

El argumento"a defínítíone" también es de naturaleza puramentelógica. Pero presentael inconvenientede que hay muchas clases de definiciones en los textosjurídicos y de que, cuando éstasson complicadas,las posibles consecuencias que se derivan de ellas son tan numerosasy complejas que, para formalizarlas,es necesarioacudir a los aspectosmás difíciles de la teoría de las coligacionesy, lo que es aún más elevado, a la teoría de las funciones elementales o de las relaciones. Por estas razones,y teniendo siempre en cuenta el carácterde elementalidadque hemos dado al aspectológico de la exposición, nos mantendremos el terreno de los ejemplossencillos. en El esquemageneraldel argumento"a definitione" es el de la implicación. Por lo general,las definicionesjurídicas establecenimplicaciones (en las correspondientes proposicionesjurídicas). Pero los consecuentesde estas implicaciones,a su vez, implican otras proposiciones;por ende,los antecedentestambién los implicarán. En esta triple relación implicativa puede haber algunas variantes,pero todas pueden reducirse, como mostraremosa continuación, a un esquemaúnico. Por ejemplo. Sabemos que poseedor es aquel que ejerce de hecho los poderesinherentesa la propiedad. Por lo tanto, basta que una persona haya ejercido estos poderes para que deba ser consideradacomo poseedora. Pero ¿cuálesson estosderechos? Una persona que de hecho ha vendido de buena fe un bien ¿puede ser consideradacomo poseedora?Para resolver la cuestión basta ver la definición de propiedad, partiendo de la definición de posesión. La definición de posesiónse encuentra en el arto824del C. C .
.Es poseedor el que ejerce de hecho los poderes inherentes a la propiedad o mio o más de ellos.

Sin considerar la mala redacción de la norma, que es totalmente redundante, vemos que 'la proposición jurídica correspondientea la definición normativa es una implicación del tipo: Si'x es poseedor,entoncesx ejerce por lo' menosuno de los poderesinherentesa la propiedad. Simbolizando el antecedente por "p" y el consecuentepor "q", tenemos: P::lq Panl saber si el que ha vendido un bien puede ser co~sideradocomo su poseedor,nos bastará conocer la definición de la propiedad expresadaen el art. 850:
El propietario de un bien tiene derecho a poseerlo, percibir sus .Irutos, reivindicarlo y disponer de él dentro de los límites de la ley.17 .
17 Obsérvese que entre los articulas 824 y 850 existe un círculo vicioso, pues en el primero se define la posesión en relación con la propiedad y en el segundo se define 'la propiedad en relación con la posesión. En este caso se puede hacer una interesante aplicación

TEORíA

DE LA DEDUCCIÓN

}URtDICA

277

En esta definición se incluyen las notas que caracterizan al propietario.
y entre éstasestá la de "disposición". Por lo tanto, el que vende un bien, o sea

el que dispone de él, ejerce uno de los poderes inherentesa la propiedad. De esta manera podemos establecer la siguiente implicación: "si x ejerce por lo menos uno de los derechos inherentes a la propiedad, entonces ejerce los derechosde percepciónde frutos,de reivindicación o de venta". El antecedente ya lo hemossimbolizado por "q"; el consecuentelo simbolizaremospor "r". Tenemosentoncesdos implicaciones con un término común:

P :::>q .. /\ .q:::> r
No tenemosmás que aplicar el principio fundamental de la transitividad de la Impllcacíónr'f

P :::> q. /\ .q :J r: :J:p :::> r
En consecuencia,según el principio de aplicación, podremosafirmar.

p:Jr
O sea,dando sus respectivassignificacionesa "p" y "r": "Si x es poseedor,entoncesx ejerce los derechosde percepción de frutos, de reivindicación o de venta." Y aSÍ,basándoseen la definición de posesión y de propiedad, concluimos que el que ha vendido un bien, dentro de las condiciones presupuestaspor la ley, puede ser consideradocomo su poseedor. Veamos ahora otro ejemplo en el cual la estructura deductiva presenta ligeras diferencias. Se trata de saber si una nave puede hipotecarse. Para resolver el problema,partimos del arto1010del C. c.:
Pueden hipotecarse los inmuebles que pueden venderse.

Este artículo no es una definición, sino una caracterización,un aumento de determinación. A los objetosque poseenlos caracteresde inmuebles y de vendibles, se agrega la propiedad de hipotecable. Para saber si una nave es hipotecable,bastará,por lo tanto,saber si poseelas propiedadesde ser inmueble y de ser vendible. Y la propiedad de ser inmueble sí está determinada por medio de una definición, en el art. 812, en el cual se enumeran taxativamente todos los bienes que son inmuebles. Las enumeracionestaxativas constituyen definiciones sui generis, diferentes de las definiciones empleadas en otras ciencias. Pero no por eso dejan de ser definiciones, puesto que su finalidad es la de formar una clase de objetosdiferentes de todas las demás,que
lógica que muestre el tipo de circularidad y marque las pautas que deben seguirse para evitarla. Pero ello requeriría el empleo de la teoría de las funciones elementales con todas las complicaciones de la teoría de la cuantificación. A pesar de la circularidad observada, nuestra argumentación no se invalida, porque su estructura no depende de la repetición de la palabra posesión, sino de la relación de implicación que es independencia de los elementos de los antecedentes y de los consecuentes. 18 De esto tratará la Seco 11,cap. 10: "La técnica de la deducción."

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es la finalidad primordial de toda definición. Según el arto 812, las naves son bienes inmuebles. Además, según el art. 586 del C. Cm.,19los buques mercantes constituyen una propiedad que se puede transferir, es decir, pueden ser vendidos. El arto 1010 es una implicación, cuyo antecedente "p" es "x es inmueble vendible", y cuyo consecuente "q" es "x puede hipotecarse". Tenemos así, como punto de partida,

En cuanto a los artículos 812 C. C. Y 586 C. Cm., nos permiten, para los fines deductivos que nos hemos propuesto, enunciar una sola proposición, implicativa desde luego, cuyo antecedente "r" será "x es una nave", y cuyo consecuente será "p" (es decir, "x es un inmueble vendible") puesto que, por definición, una nave es un inmueble, y además, según el arto 586, las naves son bienes disponibles, lo que, en sentido implícito, puede también considerarse como una propiedad jurídicamente definitoria. El consecuente será, pues: "x es inmueble vendible". Tenemos entonces dos proposiciones implicativas: p::::> 1\ .r::::> q. p Según un príncípío lógico, parecido al que nos sirvió para efectuar la derivación deductiva en el caso anterior, tenemos: p ::::> .r ::::> ::::>:r q q./\ p: ::::> Dando significaciones, tenemos que "s: es una nave" implica a "x puede hípotecarse", lo que permite resolver la cuestión planteada por la afírrnatíva.i" Aunque, desde un punto de vista puramente estructural, este principio es diferente del anterior, desde el punto de vista de su significado lógico es equivalente, porque la conjunción es una coligación conmutativa. Es decir, que si es verdad que p " q, entonces también es verdad que q 1\ p. Por lo tanto, en lugar de p ::::> 1\ .r::::>, se puede poner r ::::> 1\ .p::::>, lo que nos q. p p. q da, según el principio del primer caso: r ::::> /\ -P ::::> ::::> ::::>q p. q: :r
Cm.: Código de Comercio del Perú. Sobre el argumento "a definitione" en el Corpus, puede citarse principalmente a Ulpianus: "Sed sciendum est, 'morbum' apud Sabinum sic definitum es: hubitum cuisque corporis contra naturam, qui usum eius ad id facit deteriorem, cuis causa natura nobis eius corporis sanitatem dedit" (definición de enfermedad, Digesto, Libro XXI, Tít. 1, cap, 1, § 7)... "Si mulier praegnans venierit, inter omnes convenit, sanam cam esse; maximum enim oc praecipuum munus feminarum est accipere ac tueri conceptum:" Digesto. Libro XXI. Tít. 1, cap. 14, § 1.
20

19 C.

TEORíA DE LA DEDUCCIóN

JURíDICA

279

De esta manera ambos tipos de argumento "a defínitíone" pueden reducirse a una misma forma general.21 26. El proceso deductivo en las normas enumerativas Con los análisis anteriores se ha mostrado cómo ciertos procesos deductivos de tipo muy determinado se encuentran en la misma base del conocimiento jurídico, utilizándose en el ejercicio cotidiano del derecho positivo. Pero no debe creerse que las posibilidades de análisis deductivo se agotan en las figuras clásicas. Estas han sido nuestro punto de partida, porque su consagración tradicional nos brindaba especial ocasión para mostrar la posítividad de los procesos deductivos. Sin embargo, el lector ya habrá entrevisto una sencilla consecuencia que se deriva de la mera teoría de la proposición jurídica: si la proposición jurídica tiene estructura coligativa, todas las posibilidades deductivas aplicables en general a las proposiciones coligativas se aplicarán en forma directa a las proposiciones jurídicas. Como hemos podido observar en la sección referente a la lógica asertórica coligativa, estas posibilidades son infinitas. Y así es en efecto. El jurista, el abogado, el juez, en el acto de conocer las normas para su correcta aplicación efectúan de manera espontánea una serie de derivaciones normativas, una compleja multitud de deducciones, basadas todas en los principios de la lógica coligativa. Algunas de ellas son tan sencillas que se realizan de manera intuitiva, lo que no impide, como también hemos visto, que tengan una estructura coligativa definida; otras son más complicadas y ofrecen al análisis interesantes posibilidades. Hacer un estudio exhaustivo de este tipo de derivación normativa (que no sería sino un primer plano dentro de las posibilidades deductivas de derivación, puesto que, además de los principios coligativos, tenemos los funcionales que son mucho más complejos) sería demasiado largo y complicado dentro de los marcos que nos hemos impuesto en este trabajo, cuya finalidad es únicamente dar una idea de los procesos más simples de derivación normativa. Por eso en lo que sigue nos limitaremos a dar ejemplos de los tipos de derivación más simples y más frecuentes, de ciertos tipos deductivos muy especiales, que se prestan con facilidad al análisis y que muestran la eficacia del análisis coligativo para el tratamiento de problemas jurídicos positivos. Uno de los casos más frecuentes de derivación normativa mediante la aplicación intuitiva de principios coligativos es la que se realiza en el caso de lo que hemos llamado normas enumerativas. Hemos visto que existen dos
21 No debemos olvidar, sin embargo, lo que dijimos al comienzo del análisis de este argumento; que tenía formas tan complejas que no podían analizarse por medio de técnicas puramente coligativas. No debe creerse, en consecuencia, que la fórmula expuesta es la fórmula general del argumento "a definitione". Sólo puede considerarse como 1'1 fórmula general dentro de la dimensión coligativa.

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tipos dentro de esta clase de normas: un tipo positivo y un tipo negatívo.P Analicemos primero el tipo negativo por prestarse con mayor facilidad a la formalización. En relación a las normas negativas, se realiza con frecuencia un raciocinio muy simple, efectuadoen forma casi inconsciente,pero que constituye un proceso auténtico de derivación normativa. La forma general del raciocinio consiste en unir dos condiciones excluyentes que, desde el punto estrictamentetextual, no están unidas. Por ejemplo, una norma enumerativa negativa nos dice que no podrán ser testigostestamentariosni los sordosni los que no sepan leer ni escribir. Una persona sorda y que no sabe leer ni escribir pretende ser testigo testamentario. Con la plena evidencia se decide que no puede serlo.23 Veamos ahora cuál es la forma coligativa de esta manera de argumentar. El artículo 9 del C. C. enumera los casos de incapacidad absoluta:
Son absolutamente incapaces: 19 Los menores de 16 años; 29 Los que adolecen de enfermedad mental que los priva de discernimiento; 39 Los sordo-mudos que no saben expresar su voluntad de una manera indubitable; 49 Los desaparecidos cuya ausencia está judicialmente declarada.

Este artículo es, como la gran mayoría, de índole ímplicativa, Pero para su formalización coligativa requiere por lo menos cinco proposiciones. La situación se torna de esta manera más complicada que en los casos anteriores, en los que hemos considerado a lo más tres proposiciones. Por eso para analizarlo vamos a valernos de un artificio, y a suponer que sólo existen dos condiciones de incapacidad, las dos enunciadas en los incisos 10 Y 20 antes citados.
Sobre esto podrá consultarse el cap. 18. Esta forma de argumentar nos recuerda el argumento "a fOriíon'. En realidad los argumentos clásicos -por lo menos hasta donde llega nuestra información- no han sido jamás debidamente analizados, de manera que es difícil saber a ciencia cierta hasta dónde llegan sus límites. El argumento "a [ortiori" es en sí bastante vago, y no cabe la menor duda de que en muchas de sus aplicaciones, como puede verse en el Digesto, ·tiene un fundamento puramente extralógico. Así Ulpiano dice: est enim perquam ridiculum, eum, qui minoríbus poenae causa prohibítus sít, ad maíores adspisare; maioribus tamen prohibitus minores petere non prohibitur. Digesto. Libro XL VIII. Tít. XXII. Cap. 7, § 22. Clásicamente el argumento "a [ortiori" ha sido concebido sobre esta aplicación de Ulpiano, que aunque aparentemente es lógica, es, sin embargo, totalmente extralógica porque la gravedad de la pena puede variar en casos de emergencia, como ha sucedido, por ejemplo, en diversas legislaciones en el caso del tráfico de estupefacientes, en que por delitos penados en la legislación común con penas menores fueron sancionados con penas mayores. El "a fortíori" presupone toda una teoría de la pena y de las jerarquías jurídicas, que trasciende el plano de lo lógico. Pero, desde luego, nada impide dar una definición generalizada del "a [ortiori" (en el sentido de que cuando la ley prohibe en general, prohibe también en particular) que incluyendo la casuística clásica incluyese también el. caso de las normas enumerativas. Creemos que sería muy interesante analizar en forma rigurosa cuál es el sentido exacto de todos los argumentos clásicos y tratar de deslindar de esta manera todas sus posibilidades y sus limitaciones.
22 23

TEORlA DE LA DEDUCCIóN

JURíDICA

281

La norma quedaría entonces:
Son absolutamente incapaces: 19 Los menores de 16 años; 29 Los que adolecen de enfermedad mental que los priva del discernimiento.

Tenemos entoncestres proposiciones. Dos enuncian las condiciones de la incapacidad absoluta,_yla que enuncia el hecho mismo de la incapacidad, derivado del cumplimiento hipotético de las condiciones. Las condiciones de la incapacidad serán,desdeluego, los antecedentes, orque de su cumplimienp to depende el hecho jurídico de la incapacidad. El consecuenteserá.la incapacidad absoluta. Los antecedentes, egúnel análisis anteriormenteefectuado, s estarán unidos por medio de una disyunción inclusiva, porque basta que se cumpla una de las condiciones para que deba producirse el hecho jurídico. Tenemos entoncestres proposiciones: "p", "x es menor de 16 años"; "q", "x adolece de enfermedad que lo priva de discernimiento"; "1''', "x es absolutamente incapaz". Y la estructura de la proposición será:

P v q. ::¡.r
Se trata de saber si una persona, que además de ser menor de 16 años adolece de enfermedad que lo priva de discernimiento, es también absolutamente incapaz. La respuesta es evidente, pero es evidente porque se basa precisamente en un principio lógico, que nos dice que todo lo implicado por una disyunción lo es también por una conjunción: p v q',::l .r: ::l:P A q. ::l.r Mediante este principio y el principio de aplicación, se llega a la conclusión de que si x es menor de 16 años y está ademásprivado de discernimiento por causa de enfermedadmental, es absolutamenteincapaz. Hemos efectuado así una derivación normativa completa. No debemos dejarnos engañar por la evidencia y por la simplicidad aparente del raciocinio. Desde luego que el razonamientoes patente,y que no se necesitaninguna formaciónlógica para realizarlo. Es un raciocinio que realizan todos los días, sin darse casi cuenta, los hombresque intervienen en la positividad de la vida jurídica. Pero eso mismo indica cuán necesariaes la teoría para mostrar los fundamentosde la práctica, fundamentosque muchas veces revelan dificultades y complicaciones totalmente insospechadasy que en ciertos casos pueden obligar a corregir procedimientosya establecidos. Una vez esclarecido el raciocinio para el caso de tres proposiciones,se puede generalizar para el caso de cualquier número de proposiciones. Su fundamentación por medio de los esquemasse hace algo más laboriosa,pero, en la práctica, con un poco de paciencia y de cuidado puede siemprerealízarse.v24

Cuando se trata de fundamentar principios lógicos que incluyen un número ele-

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MIRÓ QUESADA

Las proposICIOnesdel arto 9 del C. C. quedarán determinadas en esta forma: "p" por "x es menor de 16 años"; "q" por "x adolece de enfermedad que lo priva del discernimiento"; "r" por "x es sordo-mudo que no sabe expresar su voluntad de una manera indubitable"; "s" por "x es desaparecido cuya ausencia ha sido judicialmente declarada"; y "t" por "x es absolutamente incapaz". La estructura coligativa será: p v q v r v
S.

:J .t

Y el principio, igual al anteriormente empleado, pero más general, será: pv q v r v
S. :J .t: :J

:p A. q A. r A. s . :J .t

Si indicamos con puntos suspensivos que la disyunción y la conjunción se siguen aplicando a todas las proposiciones posibles, podremos enunciar el principio cn su forma más general: p v q v r v ... .
:J

:r: :J :P

A. q A. r...

:J

:r

La "T" mayúscula expresa que se trata de una proposición distinta de todas las anteriores. Y en esta forma tenemos un principio general de derivación normativa aplicable a las normas de enumeración taxativa de tipo negativo. En cuanto a las normas enumerativas positivas, su forma es diferente a la de las negativas, porque consiste, como ya hemos visto,25en una implicación cuyo consecuente es una conjunción. De manera que los procedimientos deductivos que se aplican a esta clase de normas en la práctica del derecho son diferentes. Son tal vez menos importantes que los anteriores, aunque no dejan de ser aplicados con gran frecuencia. En general puede decirse que las enumeraciones positivas tienen una función constitutiva. Se incluyen en la legislación, o para definir una figura con una determinada totalidad de elementos, o simplemente para fijar condiciones, pero en forma global, indicando mediante la condición. En consecuencia, si las normas positivas de enumeración tienen una función constitutiva, basta que falte uno de los elementos señalados para que no se cumplan. Este razonamiento es puramente deductivo y nos ofrece un caso de auténtica derivación normativa. Algunos ejemplos esclarecerán lo dicho.
vado de proposiciones (por fundamentar entendemos: mostrar que son proposiciones universales, es decir, verdaderas para todos los casos aunque sus proposiciones componentes sean falsas), el método de los esquemas se toma, en la práctica, sumamentelaborioso. Por eso es reemplazado por un método mucho más eficaz, basado en un tratamiento estrictamente matemático de la teoría de las proposiciones coligativas, y que consiste en partir de unas pocas proposiciones universales, consideradas como postulados, y en derivar como teoremas todas las demás, es decir, todos los principios lógicos posibles. Quien tenga interés en conocer este método estrictamente teoremático de derivación, puede consultar cualquier libro standard de lógica moderna. 25 De esto se tratará en el cap. 18..

TEORíA DE LA DEDUCCIÓN JURtDICA

283

Una personapretende haber constituído un hogar de familia. Para comprobar la verdad de su aseveraciónse examinanlos documentos,y se comprueba que el hogar está inscrito en el registro de la propiedad, pero que no ha sido aprobado judicialmente. Se llega a la conclusión de que el hogar de familia no ha sido constituído. Este raciocinio es sencillísimo, lo que no impide como en el casoanterior que tengauna estructuracoligativa muy determinada y que, para fundamentarse,requiera de algunas transformacionesinteresantes. El punto de partida es el art. 467del C. c.:
Para la constitución del hogar de familia se requiere: 19 Que sea aprobada judicialmente; 29 Que sea inscrita en el registro de la propiedad.

Tenemosaquí tres proposiciones:"x ha constítuído hogar de familia", que representamos por "p"; "la constitución ha sido aprobada judicialmente", que representamospor "q"; "la constituciónha sido inscrita en el registro de la propiedad", que simbolizamos por "r", Por ser la enumeraciónconstitutiva, la verdad de "p" implica la verdad de "q" y de "r". Tenemos,entonces: p. ::>.q 1\ r Por un principio lógico,

p. ::::> .q /\ r: ::>: ,_ (q 1\ r) ::::> ,..., p
Por el principio de aplicación, se puede afirmar: ,..., (q/\ r)::> -p

Pero, según puede comprobarsepor medio de un sencillo esquema: .._ (q 1\ r) ::::>-p: =: ""- v -- r. ::::> • .._, p q

Ahora bien, cuando dos proposicionesson equivalentes,se puede reemplazar una por otra. Por lo tanto, si -(q /\ r) ::::> -p es equivalentea ---q v .......::>. _p, r.

podemos,siendoverdaderala primera,afirmar la verdad de la segunday llegar a la conclusión: --q v __ r. ::> • .._, P Esto quiere decir que basta que una proposición del antecedentesea falsa para que sea falsa también la del consecuente, sea, que basta que no se o cumpla una de las condicionesenumeradaspara que no se constituya la consecuenciajurídica. Consideremosahora el arto981 del c. c.

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FRANCISCO

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Son requisitos de la prenda: 19 Que se entregue el bien al acreedor o a la persona que debe guardarlo; 29 Que la prenda asegure el cumplimiento de una obligación, cuando ésta se haya contraído sin la intervención de quien constituyó la garantía; 39 Que afecte el bien quien sea su dueño y tenga su libre disposición o, en otro caso, quien esté autorizado legalmente.

La Formacoligativa de la proposición jurídica correspondientea esta norma es exactamenteigual a la de la anterior, con la diferencia de que, en el consecuente, iene una proposición más. Se puede poner, por lo tanto: t p. ::::> /\ r 1\ s .q Pero y p. ::::>/\ r /\ s: ::::> """ (q /\ r /\ s). ::::>. p .q : "" ...... (q/\ r /\ s) ::::> --p:=: Luego, podemosafirmar: -qv-rv_s.::::>._p y de la misma manera, como en el caso de las normas negativas de enumeración taxativa,podemosllegar a la fórmula general: p. ::::> /\ r /\ ...... .q Lo que nos permite afirmar: -m v •...•. v-r- r v--q.::::>. ""p /\ m -qv-rv.._s. :::>._p

27. Las obligaciones alternativas y la eliminación del arto 1195 del C. C. El análisis coligativo de las proposicionesjurídicas correspondientesa las normas que regulan la figura de las obligaciones alternativas nos brinda resultados interesantes. La estructura coligativa se diferencia de la mayoría de las anteriormenteanalizadas en que el consecuenteimplicativo es una dísyunción exclusiva. Y de esta peculiar estructura se deriva una consecuencia deductiva, que nos permite, únicamente sobre las bases de la lógica, demostrar la existenciade cierta redundancia en el código civil. La estructura coligativa de la obligación alternativa está indicada en los artículos 1191y 1194del C. C. En la primera parte del 1191se indica con toda .precisión la diferencia específica de la figura. El obligado alternativamente, a diversas prestaciones,está obligado a cumplir por completo una de ellas. Esto quiere decir que, en la obligación alternativa, debe de cumplirse por lo menosuna de las prestaciones. La condición es la de la disyunción inclusiva. Pero la segundaparte del artículo nos dice: el acreedorno puede ser compelido a recibir parte de una y parte de otra. Esto quiere decir que el deudor sólo

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jURlDICA

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puede pagar cumpliendo por completocon una de las prestaciones. Y nos hace sospecharque por el hecho de haber cumplido por completo con una de ellas, queda liberado de las restantes. Esto se comprueba con el arto 1194 que nos dice que, una vez hecha la elección por el deudor.i" la prestación elegida se considerarácomo la única debida desde el principio. Esta última afirmación nos hace ver que la disyunción es exclusiva,pues'una vez cumplida una pres~ tación, quedan excluídas las restantes. Procediendocomo en casosanteriores (por razones metodológicas) partíremos del caso hipotético de una obligación alternativa con dos prestaciones. El antecedente"p" será: "x está obligado alternativamentea la prestación A y a: la prestación B"; el consecuenteserá una disyunción exclusiva, con dos proposiciones,"q" o sea "x. debe cumplir la prestaciónA", y "r" o sea "x debe cumplir la prestación B". La fórmula coligativa será, en consecuencia: p. :::>.q v r Ahora bien, esta estructura coligativa nos permite efectuar una deducción muy importante,porque nos muestra la redundancia del arto 1195 del C. C. que nos dice:
El deudor perderá el derecho de elección cuando, de las prestaciones a que alternativamente estuviera obligado, sólo una fuese realizable.

En efecto, según un principio lógico, que regula las relaciones entre la implicación y la disyunción exclusiva, tenemos: p. :::>.q v r:. ::::> : • ,.... q. :::> :::>r: 1\ :,.... r. :::>.p :::> -P q Esto quiere decir que si "p" implica a una disyunción exclusiva, y que una de las proposicionesque integran la disyunción es falsa, "p" implicará necesariamentea la otra. Por lo tanto, si x está alternativamenteobligado a las prestacionesA y B, Y la prestación A es irrealizable, la proposición "q", o sea "x debe cumplir la prestación A" será falsa, porque si A es irrealizable, nadie puede estar oblígado a realizarlo." Pero si "q" es falsa, por el principio considerado,"r" tiene que ser verdadera,y x debe cumplir la prestación B. Y, naturalmente,si "r" es falsa, siendo "p" verdadera, "q" tiene necesariamenteque ser verdadera. Por lo tanto, de la mera estructura coligativa de la obligación alternativa se puede deducir que, en caso de que las prestacionessean dos y una sea írrealizable, el deudor pierde el derecho de elección.
26 Según el arto 1192, la elección corresponde al deudor, a menos que expresamente se hubiese reservado al acreedor. Este último caso cambia en algo las condiciones de la figura, pero no influye en lo menor sobre su estructura lógica y las consecuencias que de ella puedan derivarse. 27 La base jurídica para esta afirmación, además de tener su fundamento en los príncipios generalesdel derecho, se halla, en el caso del derecho peruano, en los artículos 1175, 1180, 1184 Y 1180 del C. C.

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El caso general es muy sencillo, pues basta aplicar ia fórmula a n proposiciones. Desgraciauamente desde el punto de vista de la técnica de los esquemas la fundamentación de la fórmula se torna algo complicada por el enorme número de combinaciones entre los valores de verdad y de falsedad que deben ser realizados. Pero teóricamente nada impide hacerlo." Existe además otra dificultad: que la disyunción exclusiva, a diferencia de la iriclusiva y de la conjunción, no es asocíatíva." Por lo tanto, no se puede prescindir, como en aquéllas, de la puntuación. Esto hace que las fórmulas para más de tres o cuatro prestaciones sean sumamente engorrosas, y que la fórmula general necesite de un simbolismo adecuado para su expresión rigurosa. Para evitar complicaciones no la pondremos aquí, y sólo daremos ejemplos de aumento progresivo de prestaciones. Así, para el caso de tres prestaciones la fórmula será: p: ::j:q. v .r v s Para el caso de cuatro prestaciones, tendremos: p: ::J :q V r. v .5 v t 30 Y así sucesivamente. El principio lógico aplicable en estos casos será el mismo, pero generalizado a tres, cuatro o más prestaciones. En el caso de tres prestaciones, el principio es ya aparentemente complicado, pero su estructura coligativa es tan simple como en el caso de dos. p:::J :q.v.rvs:. ::>.: -- q /\ --r.::>.p::J s: /\ : -q /\-s.::J.p:::>

r: 1\ : -- r /\ --~.::J.p::> q 28. Otros tipos de deducción [uridica=El paso de la disyunción a la conjunción.-La implicación inversa.-El "contrario sensu" compuesto Con los ejercicios analizados, pertenecientes todos al derecho positivo, ha quedado esclarecido el aspecto esencial de la lógica jurídica. En ellos hemos visto cómo, empleando principios lógicos coligativos, es posible partir de normas positivas, y llegar deductivamente a otras normas no explícitamente ex28 En los casos en que se desea fundamentar una fórmula totalmente general, es decir, para n casos en que n es un número indeterminado, el cálculo de las proposiciones en su aspecto teoremático. 29 Sobre el significado de la asociatividad, podrá verse la nota final del cap. 10. 30 Puede parecer, que en el caso de la segunda fórmula, la exclusión no esté suficientemente expresada, porque la disyunción se hace por pares. Pero esto basta para expresar la naturaleza de la alternación. En efecto, si se separan por medio de una disyunción exclusiva, q v r y s v t, si se realiza la una ya no puede realizarse la otra. Y si se realiza, digamos q v r, al realizarse q ya no puede realizarse r, de manera que la realización de q excluye la realización de todas las demás.

TEORíA DE LA DEDUCCIóN

JURíDICA

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presadas en la legislación codificada. Y ha quedado también demostrado que los procesos lógicos formalizados son los que se realizan en la práctica diaria del derecho, cuando el magistrado, el abogado o el jurista realizan actividades cuya finalidad es el conocimiento de las normas para lograr su más justa y efectiva aplicación. Pero no debe pensarse que con los tipos de raciocinio formalizados se ha agotado el campo de la deducción jurídica en su aspecto coligativo. Como . fácilmente puede colegirse, las posibilidades de formalización de la teoría de las proposiciones coligativas son tan enormes que el campo de su aplicación al raciocinio jurídico es prácticamente inagotable. Los raciocinios descritos son efectuados con frecuencia en la práctica cotidiana del derecho positivo, pero al lado de ellos existen infinidad de raciocinios similares, de tipo más o menos complicado, que se realizan con la misma frecuencia. Por ser nuestro trabajo únicamente un ensayo de fundamentación y de orientación -de lineamiento o esquema que indique caminos de posible tránsito- creemos que COn lo expuesto el lector tiene material más que suficiente para formarse una idea, si no de lo que es, por 10 menos de 10 que puede ser la lógica jurídica. Sin embargo, guiados por el afán de mostrar la fecundidad extraordinaria de los métodos colígatívos, hemos creído conveniente incluir algunos ejemplos más. Un ejemplo muy sencillo, y a la vez muy interesante, de deducción jurídica es el que se efectúa al derivar de un antecedente disyuntivo un par de normas conjuntivamente unidas. Es un tipo de razonamiento que se parece al que se efectúa en relación a las normas negativas de enumeración taxativa, pero que no puede reducirse a la forma de éste, porque no se trata del paso de una disyunción a una simple conjunción, sino de una disyunción a una conjunción de implicaciones. Consideremos el arto 1089 del C. C. referente a las circunstancias que invalidan el consentimiento (vicios de la voluntad) dado para la efectuación de un acto jurídico:
Será ineficaz el consentimiento prestado por violencia o por intimidación.

El antecedente, es decir, la condición jurídica, está constituído por la disyunción que une los términos "violencia" e "intimidación". El consecuente, o sea, el efecto jurídico derivado del cumplimiento de las condiciones, es la ineficacia del consentimiento. Tenemos tres proposiciones: x presta su consentimiento por la violencia x presta su consentimiento por la intimidación El consentimiento de x es ineficaz. Designando por "r" a la primera, por "q" a la segunda y por "r" a la tercera, llegamos a la fórmula coligativa:

p v q.:::>.r

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FRANCISCO

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Pero existeun principio lógico que se enuncia: p v q. :::::> :p:::> /\ .q:::> .r::::::> r. r Empleando el principio de aplicación, se deduce la verdad de la proposición jurídica p:::::>/\_-q o r r. El raciocinio efectuadoes sencillísimo, pero de gran eficacia, puesto que se emplea constantemente la aplicación de artículo como el considerado. Este en artículo se refiere en bloque a la disyunción de las dos condiciones jurídicas, y dice, en forma indeterminada,que la violencia o la intimidación invalidan el consentimiento. Pero de esta disyunción, expresadaen bloque, se deriva que cualquiera de los dos términos de la disyunción invalida el acto jurídico y que, por lo tanto,no se trata de una sola norma,sino de dos, puesto que una proposición jurídica nos dice que la violencia hace ineficaz el consentimientoy otra afirma que la intimidación hace también ineficaz el consentimiento.La aplicación del principio coligativo nos muestraque, en los casosen que el antecedente seauna disyunciónque implica una consecuenciadeterminada,cada uno de los términos de la disyunción también implicará dicha consecuencia y que, en consecuencia,basta que se cumpla una cualquiera de las condicionespara que se realice la consecuenciajurídica. Sobre estabase se interpreta,en la práctica, el sentidode los antecedentesdisyuntivos del tipo considerado. Pero aunque la interpretaciónes intuitiva e inmediata, tiene, no obstante,una definida y clara base lógica. . Otro tipo de razonamiento,también muy sencillo y de constante aplicación, es el que se efectúa por medio del principio coligativo de la "implicación inversa". Por ejemplo,el arto89 del C. C. nos dice (en su primer párrafo) :
Los menores de edad para contraer matrimonio necesitan del consentimiento de sus padres.

Es evidente que del tenor de este artículo se deriva que, si los padres de un menor no "han prestado su consentimiento,éste no podrá contraer matrimonio. Aparentementeeste razonamiento, que se realiza constantementeen la práctica del derecho, es una aplicación directa del principio de no contradicción. Pero si así fuera, la negación se aplicaría a toda la expresión,lo que no es el caso, porque se aplica a la vez al antecedentey al consecuente. En realidad se trata de un principio lógico, que no es el de contradicción, sino el de la "implicación inversa". Y su aplicación, aunque desde el punto de vista intuitivo es evidente, no es tan simple desde el punto de vista lógico, porque la formalización coligativa del artículo presenta cierta dificultades. A primera vista el antecedente (la condición jurídica) es el consentimiento de los padres del menor, el consecuente (la consecuenciajurídica) es la posibilidad del menor de contraer matrimonio. Esta interpretación es inexacta

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porque, si así fuera, al ser verdadera la proposición que enuncia el consentimiento de los padres,debería de serlo también la que enuncia la posibilidad de casarsedel menor. Pero esta implicación no es siempre verdadera,porque, ademásdel consentimientode los padres (y ademásde los requisitos generales presupuestosen todo código, como nacionalidad,domicilio, etc.), se requieren otras condiciones. ASÍ, es posible que los padres hayan dado su consentimiento, pero que los menores que pretenden contraer matrimonio sean parientes consanguíneoscolaterales de primer grado. Entonces el mero consentimiento no implicaría la posibilidad de contraer matrimonio. Para que la implicación sea verdaderahay que agregar,conjuntivamenteal consentimiento,el cumplimiento de las condiciones que muestranla inexistencia de los impedimentos. Esto es correcto lógicamente. Pero del sentido estricto del texto se puede despr;nder una interpretación coligativa más simple. Porque si bien el consentimientono es una condición suficiente, es, en cambio, una condición necesaria (el mismo texto lo dice: los menoresnecesitan del consentimiento). y si es una condición necesaria,está implicada por la otra proposición, por la proposición que enuncia la posibilidad de contraermatrimonio. Si enunciamos estaproposición en relación a un sujetoindeterminado,tendremos: El menor x puede contraermatrimonio.
y si enunciamosla anterior proposición en relación al mismo sujeto,podemosponer:

Los padres 'del menor x han dado su consentimiento. Designandopor "p" y "q", respectivamente, estasproposiciones,podemos a establecerla implicación:

Es decir, que si un menor puede contraermatrimonio es porque sus padres han dado su consentimiento. El principio de la implicación inversa (muy empleado en la derivación deductiva de las ciencias exactas) nos dice que si una proposición implica a otra, la negación de éstaimplica la negación de aquélla:

Por el principio de aplicación se desprendeque la proposícíén >- q :::> ,.... P es verdadera,y q'!le,en consecuencia,si los padres del menor no prestan su consentimiento,el menor no puede contraer matrimonio. En la práctica del derechoestamanerade raciocinar se emplea,con enormefrecuencia,de manera intuitiva e inmediata. Pero vemos que, para que su formalización lógica coligativa sea posible, se ha hecho una especiede desplazamientológico, en el

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cual se ha alterado la natural sucesión del antecedente,en tanto corresponde a la condición jurídica, y del consecuente,para poner a éste como antecedente y a aquél como consecuente. De otra manera se hubiera podido llegar a la conclusión de que sin el consentimientode los padres no es posible el matrimonio de un menor. Este cambio o desplazamiento lógico es perfectamente correcto porque la condición jurídica es condición necesaria de la consecuencia jurídica, y, por eso,posible que vaya como antecedenteimplicativo. Desde el punto de vista de la argumentación clásica, la deducción normativa por implicación inversa puede compararseal argumento"a consiliis vel oppositis". Puede tal vez considerarse como una especie del mismo, pero de ninguna manera como su forma general, porque dicho argumento contiene aspectos extralógicos que se basan en la presuposición de la validez de determinadas instituciones jurídicas. e Otro ejemplo interesantede raciocinio normativo es el que podría denominarse "contrario sensu" compuesto. Se trata de un contrario sensu cuyo antecedentepuede,a su vez, analizarseen alguna forma coligativa más o menos rica, lo que permita llegar a conclusionesmuy precisas, a las que no podría llegarse si no fuera por la complicación coligativa de la condición jurídica. Consideremosel art. 6 del Código de ProcedimientosPenales del Perú:
El peruano que fuera del territorío de la República haya cometido un delito penado por la ley nacional y por la del país en que se perpetró, puede ser juzgado a su regreso al Perú.

La interpretación coligativa de este artículo tampoco es fácil, pues, como hemosvisto con todo detalle," el sentidoextralógicode las normasy la enorme cantidad de presupuestosimplícitos hechospor el legislador al redactar el texto de la ley constituyen serias dificultades para el análisis lógico. Por eso a primera vista parece que se trata de una implicación simple entre el antecedente, que es la comisión de un delito por un peruano en el extranjero,y el consecuente, que es la posibilidad de ser juzgado a su regreso al Perú. Y decimos implicación simple, porque el antecedentees una condición suficiente, no una condición necesaria,y porque puede muy bien darse el caso de que un peruano cometa un delito en el Perú y huya para evitar la acción de la justicia. Entonces, si regresaantes de que se cumpla el término de la prescripción, podrá ser juzgado a su regresoal Perú. El consecuentepuede, pues, ser implicado por dos antecedentesdiferentes. Pero si tenemosen cuentala intención del legislador, vemosque se ha puesto en el caso del peruano que, sin haber cometido ningún delito previo en el Perú, ha cometido uno en un país extranjero cuya legislación 10 considera también como delito. El legislador ha querido ponerse en el caso exclusivo de la comisión de un delito en el extranjero,y en este sentido ya no se trata de una implicación simple u ordinaria sino de una implicación exclusiva. El an31

De esto se tratará en el cap. 20.

TEORtA

DE LA DEDUCCIÓN

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tecedente, la comisión de un delito penado por la legislación peruana y por la del país en que se comete, es una condición suficiente y necesaria del consecuente, la posibilidad de ser enjuiciado en el Perú. Es suficiente, pero basta que se cumpla para que se cumpla también la posibilidad de enjuiciamiento; es necesaria, porque si no se cumple no se puede cumplir de ninguna manera dicha posibilidad (porque se supone que el infractor no ha cometido ningún delito en el Perú). Analicemos ahora el antecedente. Es obvio que se trata de una conjunción, puesto que para que sea posible el enjuiciamiento en el Perú deben de cumplirse dos condiciones: comisión de un delito en relación con la legislación peruana y comisión de un delito en relación con determinada legislación extranjera. La primera proposición puede enunciarse como sigue: x es peruano y comete un delito en el país extranjero La segunda proposición será: el delito de x es considerado delito en el Perú El consecuente podrá expresarse como: a su regreso al Perú x puede ser juzgado Designando por "p" a la primera, por "s" a la segunda y por "r" a la tercera proposición, se llega a la fórmula coligativa final:

p 1\ q.:p .r
Por lo tanto, contrario sensu, se podrá poner: ""' (p 1\ q).:p . ""' r Pero, como ya hemos visto, (p 1\ q) Esto nos permite poner

== ""' P v,.."

q

""' p v ""' q.:p . ""' r
De aquí se deriva que basta que la legislación del país extranjero o que la legislación del Perú no considere como delito la acción cometida por un peruano para que éste no pueda ser enjuiciado a su regreso al Perú. Este raciocinio, que se efectúa también con gran frecuencia en la práctica, permanece aún en el ámbito de la evidencia intuitiva, pero, lógicamente analizado, nos ofrece ya una forma coligativa interesante que no puede de ninguna manera considerarse trivial.
FRANCISCO MIRÓ QUESADA

Universidad de San Marcos Lima, Perú

Diánoia, vol. 1, no. 1, 1955

SOBRE LA POSIBILIDAD FILOSOFíA
l. Consideraciones preliminares

REAL DE LA

Una de las más provechosasexperienciasque ofrece la lectura meditada de la historia de la filosofía es,sin lugar a dudas, la que consisteen comprobarcómo el quehacerfilosófico se caracterizainequívocamente,en radical diferencia con otros saberes,por su necesidadde reforma y reconstitución,tan íntegra, cada vez que se le acomete-según lo demuestrasu propia historia-, que se puede afirmar que la filosofía, si ha de tener algún sentido, vale decir alguna justificación, sólo puede encontrarlo en esa forma radical de su contenido y modo de operar, si es que de veras aspira a subsistir como una manifestación válida del conocimiento a que puede llegar el hombre, y, todavía más, de dondedimana su conflicto,la máxima manifestación t;álida del saber en general. Esta última expresiónes quizás la que determina en definitiva la suertede la filosofía, porque la doble pretensiónde un saber que implica todo posible saber y del cual aspira a ser la máxima expresión válida posible le señalan ya a la filosofía ciertas dificultades, sin las cuales no podría haber llegado a ser todo lo que ya es;pero que, por otra parte,y por lo mismo,no le permiten, como probablementejamásse lo permitan,llegar a ser todo lo que no es. Porque en esta esencialparadojaparece venir a consistir la filosofía, a saber: ser lo que no puede y no ser lo que debe. El itinerario filosófico desde Tales hasta Heidegger nos deja ver a las claras que la filosofía ha sido, de una parte -en contadasocasiones-, resuelta y dramática expresiónde su naturaleza conflictiva, paradójica: éste es el caso de Sócrates,Descartesy Husserl. En los grandesmomentosque corresponden a dichos pensadores,a filosofía, a la vez que se ha mostradoal desnudo,dando l al aire sus más turbadoras intimidades, vale decir la esencia misma de su contradictibilidad, o seala paradojaen que consistesu naturaleza;a la vez que .ha hecho esto, ha sido el punto de partida de un optimista afán por escapar a toda contradicción,a toda radical imposibilidad, y de ahí la plétora filosófica que subsiguea Sócrates(Platón, Aristóteles, Plotino, todo el filosofar cristiano de la antigüedady el medíevo ), como igualmente a Descartes (toda la modernidad) y lo mismo a Husserl, pues basta pensar en la mole impresionantede la filosofía contemporánea.Y es esto lo que, por otra parte, ha sido la filosofía, esdecir, la "construcción"entusiasmada hastadelirante en ocasiones(piény sese,por ejemplo, en Hegel) de toda suerte de imaginables posibilidades de deshacerla imposibilidad en que pareceresolversela filosofía desdesusmismos comienzos. Se diría que los contadosy solemnesmomentosen que el filosofar
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SOBRE LA POSIBILIDAD REAL DE LA FILOSOFíA

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cobra plena concienciade sí mismo, en los que parece dejar de actuar con el automatismoque uno cree advertir, siempre de algún modo, en la mayoría de las elaboracionesfilosóficas -algo así como una obsesiónde finalidad a toda costa-, que tales contadasy solemnesocasionesson como una incitación para el comienzode una carrera que sólo concluye, al cabo de algunossiglos,cuando la actividad filosófica queda exhaustapor consecuenciade su infatigable creatividad, y debe entoncesvolverse otra vez sobre sí misma y preguntar por el valor y el sentido de lo que en el trayecto recorrido ha podido realizar efectivamente. Sin embargo, una duda inicial, como insoslayable cuesti6n previa, nos sale al paso, para decirnos si, por ventura, también los contados filósofos que han hecho de la filosofía un memento hamo se han quedado en esta escueta actitud, o si, por el contrario, ellos no han intentado también fraguar soluciones y dejar como definitivas algunas de aquellas cuestiones por las cualeshan debido,en el comienzo,sometera implacablecrítica la naturaleza misma de la filosofía. Porque, relativamente en Sócrates,pero sin lugar a dudas en lo que conciernea Descartesy a Husserl, la filosofía ofrece también su contenidopositivo,al menosen lo que alude a la formulación de soluciones. Pero, en estecaso,si bien es cierto que ningúri filósofo ha dejado de darnossu versiónde la realidad segúnél la entiende,en los que, como Sócrates,Descartes y Husserl, hay inicialmente una actitud rigurosamentecrítica, también es posible advertir que el contenido de sus ~editaciones es como una masa que gira atraída en su movimientopor el punto de partida problemáticoy problematizante,y que las dificultades que constituyenel comienzosubsistensiempre y, por consiguiente,jamásdejan coagular ese contenido especulativoen la forma que es posible advertirlo en otros filósofos. Tal es la diferencia más importante que, a nuestro juicio, cabe encontrar entre Sócratesy el mismo Platón o Aristóteles,como asimismoentre Descartesy Leibniz, o Kant o Hegel; como sucedede igual modo entre Husserl y cualquiera de sus contemporáneos. La reformay reconstituciónque acontecetemporalmentea la filosofía no es, desde luego, algo que le acontezca a ella solamente,sino que, como es sabido, pertenece a la naturaleza misma del proceso del saber en general. Pero la reformade las ciencias -para hablar con los mismostérminosde Hus- . serl- no tiene lugar del mismo modo que en la filosofía, pues mientras en aquéllas toda reforma ha de ser siempre parcial y relativamentecondicionada en cada forma de conocimientoa las restantesformas, en la filosofía, por el contrario,la reformaha de ser siempretotal y sin relación alguna can el resto de los saberes,ya que, por el contrario,son éstoslos que han de buscar apoyo y justificación en la reforma integral de la filosofía. Y así como una reforma total de la ciencia la invalidaría para siempre,toda reformaparcial de la filosofía no hace sino entorpecerpaulatinamentesu real posibilidad de desarrollo. Esta es la obra muerta de la actividad filosófica, o su inevitable lastre, que a trechos tiene que ir liberando, si quiere persistir como tal actividad filosófica.

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HUMBERTO PIÑERA LLERA

En consecuencia,a reformade la filosofía que se va elaborandoa partir de un l momentode denuncia de su estadocrítico, eso es precisamentelo que podemos llamar reformas parciales, sobreañadidosy retoques (la idea platónica y la materia y la forma aristotélicas, como lastre principal a partir de Sócrates; el monismo spinoziano,la mónada de Leibniz, el ocasionalismo de Malebranche, el empirismo inglés a partir de Locke, como consecuenciade Descartes;el existencialismo,la axiología fenomenológica, el empirismo lógico, etc., tras Husserl). Esta dificultad en que va consistiendo la filosofía, en que resulta ella a partir de la espectacular denuncia de su crisis, ya por entonces casi insalvable, estátejida con la urdimbre que proporcionantodos aquellos pensamientos que se sobreañadenal momentosolemnede la denuncia de sus males y al análisis espectralque sobrevienede inmediato. Se diría que la posibilidad de que exista la filosofía, a partir del momento susodicho, consiste en la yuxtaposición de imposibilidades, las cuales van lastrando la filosofía con un peso muerto,del que sólo otro momentode singular lucidez puede liberarla... pero sólo para dar comienzo a un nuevo proceso similar a los anteriores,en cuanto se refiere a la imposibilidad misma. Lo que se acabade exponerlleva inevitablementea la siguienteconclusión: que en la filosofía no subsiste,tras el momentode revisión que alguien acomete en la forma que, por ejemplo,lo realiza Descartes,nada válido. Pero ésta no sería, en modo alguno,una consecuenciaaceptable,si se la obtiene en la forma usual de generalización. Pues el caso de la filosofía es, en lo que respecta al problema del saber, un caso sui generis, ya que no se trata, entonces,de descubrir, organizar y exponer,tal como han de hacerlo los restantessaberes. Si así fuera, la filosofía sería entoncesun saber más, otra forma de saber que añadir al conjunto de los existentes. Pero pertenecea la esencia misma de la filosofía, por una parte,la característicade ser una crítica de todo fundamento, y, por otra, la característicade ser una supresión de toda posible parcialización del conocimiento. Es decir, que en modo alguno, ni en instante alguno del tiempo, puede la actividad filosófica, si ha de seguir siendo lo que realmente tiene que ser, convertirse en justificadora de una situación dada, como sí ocurre con la ciencia en general. Me refiero, por supuesto,a la verdadera filosofía y no a tanto pretensosustitutivo de ella, como es de sobra conocido. De donde la inevitable pluralidad y disparidad de criterios sobre, por ejemplo, la noción de sustancia,o de causa,o de libertad, o de belleza, etc. Mientras que la ciencia, salvo discrepanciasque son más bien de detalle, se asienta sobre el sólido basamentode concepcionesque sólo experimentanbruscos cambios muy tardíamente,y aun esto mismo en forma que resulta atenuada por cierta relatividad en el tránsitode una idea de la cuestióna otra. Y es que la filosofía está en todas partesy a la vez no se encuentra en ninguna. No podemos decir que la filosofía perteneceal sector de la matemática,o de la física, o de la historia,o el arte;pero ¿qué duda cabe acerca de que,en cierto modo, no puede

SOBRE LA POSIBILIDAD REAL DE LA FILOSOFíA

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haber filosofía si no se la implica en todosesossaberes? Y advierto que no me estoy refiriendo a esa manipulaci6n "regional", como diría Husserl, que se denomina filosofía de la matemática,o filosofía de la historia, o del arte, etc. No. Sino que por cuanto todo saber es referenciaa una manifestaci6nde la realidad,ningunopuede,en consecuencia, scapara su implicaci6n en la filosoe fía. Pero es que, extendiendotodavía más la cuesti6n,resulta que, con toda propiedad, no cabe asignar a la filosofía ni siquiera aquellos sectorescomo el de la ontología,la teoría del objeto o la gnoseología,donde aún parece que puede ser ubicada. Pues en cuanto cualquiera de esos saberesse constituye con cierta precisi6n temática y deja ver cierto contornomás o menosdefinido, comienzaa escaparde la filosofía comoposibleasientoreal y efectivode ésta.O sea,que en cuantoun sectordel conocimientoen generaldeja de ser motivo de "escándalo",dado que ya poseeun determinadoobjeto específico y sus finalidades consiguientes,se pierde irremisiblementepara la filosofía como posible fundamentode esta actividad. La filosófía parece,pues, no estar en ninguna parte, sino más bien ser algo. La pregunta que sobreviene entonces,y que pareceque no esposible soslayaren modo alguno,esla siguiente:¿c6mopuede la filosofía no estar en ninguna parte,y, sin embargo,ser algo? Para responder a esta pregunta, es preciso referirse antes a otra peculiaridad de la filosofía como es la del sujetofilosofante. 2. El problema del "suieto filosofante" Creo que no resulta en modo alguno exagerado afirmar que la causadirecta y deliberada de la filosofía es quién la hace. Digo que no hay exageraci6n en esto, porque aSÍ,de buenas a primeras, parece que también debe haber siempre un alguien responsablede todo saber, no importa el que sea. Pero al reflexionar de este modo, corremos el peligro de hablar con demasiada ligereza, pues si bien es cierto que jamás puede faltar un sujeto cognoscente a quien interesa saber el algo y los porqués de lo que conoce,no es menos cierto que, en apreciable medida, cualquiera de esossaberes,excepto el filosófico, constituyeuna típica forma de reacci6n ante lo que está a la mano,un tanto a la zuhandene Welt, que dice Heidegger. Mientras que la filosofía es siempreescándalo, un buscar los tres pies al gato, o empeñarsetal vez, según la despiadada ironía volteriana, en encontrar ese felino, que no existe, en la oscuridad de un aposento. Como es de sobra sabido,la filosofía, siempre que lo es de veras, constituyeuna cuesti6n personalísíma del fil6sofo, a tal punto, que de la actitud filosófica real o supuestaque adoptequien filosofa depende siempreque haya o no haya efectivamenteeso que puede ser llamado la filosofía. Pero -y aquí viene a su punto la cuesti6n-, si el filósofo se propone realmentesaber,¿qué saber es el que aspira a alcanzar con su actividad? Porque

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la experiencia en que consiste la dilatada trayectoria histórica del filosofar demuestra,sin lugar a dudas, que la filosofía no se puede justificar con el simple saber como comprobar, aun cuando esta comprobación implique todos los procesosde conocimientoposibles,hasta los de más subido nivel. No es el contenido, ni su convincente explicación, ni las comprobacionesmás satisfactorias lo que puede justificar la existencia de la filosofía, como sí es el caso de la ciencia y en general de toda otra forma de conocimiento. La filosofía no puede aspirar a un saber que sea meramente infomÍativo o expucauco, o de justificación de una determinadacIasede realidad, con el propósitode obtener para dicho saberun rango ontológicoy epistemológicoque le capacite para convivir con otras formas del saber ya organizado. Por esto es que la física, o la psicología, o la sociología se incorporan históricamente,vale decir en un momentodeterminado,al conjuntode las cienciasya existentes,a causaprecisamente de que han alcanzado ya la delimitación mínima de sus respectivos contenidosy la justificaciónde su convivenciacomo saberesorganizados.Mientras que el filosofar no ha alcanzadojamás,ni tiene sentido que lo alcance,un redondeamientode su corpus idearum, que le habilite para la pacífica eonvívencía junto a las demás ciencias, en respetuosatangencia con ellas y preocupada, sobre todo, por desarrollar sus propias posibilidades. La peripecia del filósofo importa la de su propia personalidadcomo tal y suponerigurosamente ess saber del no saber con el cual -perfeccionando la convicción pitagórica l_ e! viejo sátiro ateniensecomprometiópara siempre al filósofo con su quehacer. Esa docta ignorancia que obliga al filósofo a partir siempre de una comprobacíón insoslayablecomoes la que consisteen advertir que la sabíduría no es cosa de máso menoscantidad de conocimiento,ni de dominio o pericia en su manejo, sino, por el contrario, resulta siempreimplacable renuncia a todo saber,tal como, hasta su muerte, defiende y predica Sócrates en las calles y plazas de Atenas. Renuncia al saber que aparecemaravillosamenteexpresadaen la ironía socrática. En efecto, Sócrates no sólo no sabe nada, cosa de la cual está plenamente convencido, sino que, además,y sobre todo, está convencido de que jamás podrá saber algo. Pero ¿por qué no puede llegar a saber nada? No porque se lo impida un saber que, en formas múltiples y más o menos precisas,estáante él, en torno suyo;ni mucho menos por subjetivaincapacidad de aprehender conocímíentos.s No se trata de nada de esto, sino de algo de
1 "Raros essequosdam,qui ceterís omníbuspro nihílo habitis rerum naturam studiose intuerentur:has se apellare sapientiaestudiosos(id est enim philosophos)."Cicerón, CuestioIles tusculanas,V, 3, refiere que éstas fueron las palabras de Pítágoras a León, el tirano de

Fliunte, quien indagó con él acerca de la verdadera naturaleza del filósofo. . 2 "Lo que casi seguramente constituye una certeza es, varones atenienses, que real y verdaderamente sólo Dios es sabio (ó i}E01: croep0l: lvor), y que el oráculo sólo pretende e expresar que 'muy poco o nada es 10 que vale la sabidura humana'. Y no me parece que quiera decir que 'Sócrates es sabio', sino servirse tan sólo de mi nombre como de paradigma, cual si dijera: 'será .el más sabio de vosotros, oh hombres, aquel que, como lo hace

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naturaleza radicalmente diferente, tan diferente, que en ello va implicado el destinodel filosofar. Por esa la gran hazañasocráticaes,en mi concepto,la utilización de la ironta, eseformidable instrumentoque sirve admirablementepara calar hasta las más oscuras profundidades del espíritu humano y llegar a la conclusión de que, si algo constituye realmentela sabiduría, es precisamente ese austeroy melancólico estadopor el cual el hombre comprendeque hay, en efecto,un saber que es en esencia aspiración a justificar la propia existencia del hombre, y que esta justificación no puede provenir de ninguna realidad externay ajena a 10 humano, sino que, muy por el contrario,ha de hallarla el hombre en sí mismo. De donde esa conversión anhelada por el filósofo, que se manifiesta en la ironía socrática como expresiónde radical desconfianza a todo 10 exterior,en el interiorismo agustiniano,en el solipsismoen que se funda la subjetividadfilosofante de Cartesiusy en la rigurosa actitud fenomenológica de Husserl. Pero no se trata ahorade presentar,con el mayorrelieve posible, el aspecto ético de esta cuestión, sin duda alguna de extraordinaria importancia. Lo que ahoranOSproponemosdestacares la razón por la cual el filósofo se ve constreñido,en los momentosde auténticaformulación de la imposibilidad cognoscitiva en que parece consistir la filosofía, a la adopciónde una actitud negadora de todo contenido,a retraerse hasta la nihilidad más absoluta posible y buscar en ella el punto de partida, vale decir el fundamento,de la filosofía. Diríamos que una poderosa intuición guía el ánimo del filósofo en momentos de tanta importanciapara el destino de su empresacomosucedeen los respectivos casosde Sócrates,Descartes y Husserl, haciéndolesprescindir de toda posible concesión a lo dado, a toda Gegenstandstheorie, para buscar intrépidamente en el mar infinito de ese vacío que es el punto de partida puro y simple, desprovisto de todo presupuesto. y volvemos aquí, por consecuencia de lo inmediatamentedicho, a una cuestión formulada en este trabajo,es decir, a la diferencia que sí es posible establecer entre los grandes radicalizantes de la filosofía -principalmente Sócrates,Descartesy Husserl- y los restantesfilósofos,hayan sido o no creadores de sistemas,tal como sucede con Platón, Aristóteles,Santo Tomás, Kant, Hegel, etc. Los radicalizanies -empleo la palabra con toda deliberaciónno creen en ninguna forma de realidad para la filosofía. Sócrates, COmoes sabido,desconfíade la investigaciónfísica y -según nos dice Xenofonte- le llenaba de asombroque los hombres no llegasen a comprenderla imposibilidad en que se encuentran para resolver los enigmas que la realidad exterior les plantea. Pero es que tampoco, en lo que atañe a la realidad interior, jamás encontramosen Sócratesuna afirmación que nos deje convencidosde que, al menos,creía en esto o aquello. Por eso los diálogos llamados «socráticos",en
Sócrates, reconozca que, en relación con la Sabiduría, la suya nada vale'," Platón, Apología, 9, 23b.

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los cuales interviene Sócrates decisivamente, carecen de toda posible conclusión: por el contrario, en ellos vemos que la discusión, no importa cuán dilatada haya sido, termina con una declaración de expresa ignorancia, de impotencia para saber lo que ha sido el objeto de la discusión. Y lo decisivo a esterespectoes que las cosaspuestasen serio entredicho por Sócratescontinúan en ese estado, a pesar de los siglos ya transcurridos, lo que demuestra que supo calar hasta las más insondablesprofundidades y advertir que el sao ber que busca la filosofía no es,pudiera decirse,de contenido, sino actitudinal; y en estoreside el inmensosignificado del "sólo sé que nada sé" socrático,tan trivializado por demás en los manuales de filosofía. Pero con él ha puesto Sócratesla piedra angular de la verdaderafilosofía, de la que implica su esencia como tal en la dramatis personae del sujeto filosofante. A partir de la lección socrática,todo aquel para quien la filosofía sea algo más que una logomaquia deberá convencersepreviamentede que filosofar es partir de la más radical nihilidad y disponerse,no importa cuán largo sea el trayecto y las tentaciones que le salgan al paso, a no perder el camino por causa del paisaje, o sea que la filosofía puede proporcionarnosinnumerableselementoscon los cuales urdir toda la estofade una realidad que nos satisfaga,pero, así y todo, esa urdimbre será siemprealgo puesto por nosotros,pues mientrasmás se desmesurey complique, tanto más estaráella desviándonosde la realidad a que aspira la filosofía; mientras mayor vaya siendo el caudal de que disfrute, tanto menor irá resutandola verdad de ese caudal. Porque en definitiva -y éste es el mérito inmensode Sócrates- el filósofo nunca puede estar satisfechode "su" verdad. Hacerlo equivale a ocultarseen el amasijo de lo que ha elaborado con el propósitonada filosófico de reposarcómodamenteen un conjunto de suposiciones. y la filosofía, cuando se le toma en serio, no puede ser ni comodidad ni seguridad. De esto último se desprendefácilmente la explicación de por qué la filosofía consisteen un constantereplanteode las mismas cuestionesfundamentales. Todo aquel que tenga suficiente capacidad para verlo, advertirá cómo el quehacerfilosófico consisteen la revisión de los supuestossobre los cuales.han venido trabajando otros filósofos. Pero esta revisión puede, al menos,ser llevada a cabo o bien en forma radicalísima, tal como acontececon Sócrates,Descartes y Husserl, o bien puede ser que se le acometa sin la exigencia de un riguroso recomienzo. Pero, en cualquiera de los dos casos,filosofar es siempre revisar y replantear nuevamente,como si jamás lo hubiese sido, determinadas cuestionesque interesan al filósofo. Pero la diferencia que acabamosde apuntar entre la radicalidad absoluta y la radicalidad relativa en cuantoal modus operandi del filósofo, determinaa su vez el grado de credibilidad que el filósofo concedea la realidad y, por consiguiente, al saber que es posible derivar de dicha realidad. Cuando el sujeto filosofanteopera como es posible observarque ocurre en Santo Tomás, Leibniz

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o Hegel, es decir, que parte del conjuntode supuestosque constituyenla problemática de su tiempo, y elabora un sistema de la realidad que consisteprimordialmenteen organizar y reestructurarlo ya dado, sin que esto impida a veces una asombrosaoriginalidad, la radicalidad es relativa. En esta misma situación se encuentraKant, pues ya sabemosque no parte de ninguna situación radicalmentenueva, es decir, de un recomienzoa outrance, SIDO que, mejor, lleva a cabouna síntesisreorganizativade supuestosdados ya en el pensamiento de su época,aun cuando realice modificacionescomo la implicada en la trasceruientalidad a de su sistema. Mientras que en Sócrates,Descartesy Husserl nos encontramosen presenciade la radicalidad absoluta. Descartes -¿habrá que decirlo?- entiendeque es preciso acometeren serio la empresa de poner a un lado todo aquello en que se ha estadocreyendo,y empezarde
3 Es claro que Kant introduce modificaciones tan decisivas en el proceso de investigación de la realidad que debe ser inalienable para la filosofía, como es la de su idea de la trascendentalidad, no ya sólo y en el comienzo, del conocimiento, sino por implicación, y en definitiva, de la realidad misma como tal. A este respecto, nos dice; "Icli nenne alle .Erkenntniss transscendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstiinden, sondern mit unseter .Erken!ltníssart con Gegenstiinden, sofem diese a priori moglich sein soll, iiberhaupt beschiiftig. Ein System solcher Begriff würde Transscendentalphilosophie heissen:" ("Llamo trascendental todo conocimiento que en general se ocupe, no de los objetos, sino de la manera que tenemosde conocerlos, en tanto que sea posible a priori. Un sistema de tales conceptos se llamaría Filosofía trascendental." E. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Einleitung, VII, 25.) Yen otra parte: "Und hier mache ich. eíne Anmerkung, die ihre Einfluss aut alle nachfolgenden Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen haben muss, ndmlich: dass nicht eine [ede Erkenntriss a priori, sondern nur die, dadurch wir erkenneti dass und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt icerden oder mogiicb. sind, transscendentai (d. i. die Moglichkeit der Erkenntnis oder den Cebraucb aerselben a priori betrejjend} heissen m-Usse. Daher ist weder der Raum noch irgend eine geometrische Bestinmung desselben a priori eine transscendentale Vor-Stellung; sondern nUT die Erkenntniss, dass diese Vorstellungen gar nicht Empirischen Ursprung seien, und die Moglichkeit, uiie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenstiinde der Ehrjahrung beziehen. kiinne, kan transscendental heissen. Imgleichen wiirde der Gebrauch des Raumes van Gegenstiinden ilherhaupt aucli transscendental sein; aber ist er lediglich aut Gegenstíinde der Sinne eingeschriinkt so heisst er empirisch. Der Unterschied des Transscendentalen und Empirischen gehort also nur zar Kritik der Erkenntnisse und betrift nicht die Beziehung derselben auf ihren Gegenstdnd" ("Debo hacer aquí una observación que tiene mucha importancia para lo que sigue y que es preciso no olvidar un instante. La palabra trascendental no conviene a todo conocimiento a priori, sino sólo a aquel mediante el cual conocemos que ciertas representaciones-intuiciones o conceptos- no son aplicados o posibles más que a priori y cómo lo SOn-pues esta palabra designa la posibilidad del conocimiento o de su uso a priori-. De esta suerte, no son representacionestrascendentalesel espacio ni cualquier determinación geométrica a priori del espacio, y sólo puede tener el nombre de trascendental el conocimiento del origen no empírico de esas representacionesy de la manera con que pueden referirse a priori a objetos de la experiencia. Así, también, será trascendental la aplicación del espacio· a los ob¡etos en general [el subrayado es mío. Hay en esto último, mutatis mutandis, un desplazamiento de la idea de trascendentalidad a la posible realidad filosófica], y empírica cuando se limitara únicamente a los objetos de los sentidos.La diferencia de lo trascendental y lo empírico pertenece, pues, tan sólo a la crítica de los conocimientos y en nada respecta a la relación de esos conocimientos con sus objetos." E. Kant, op. cit., Die transscendentalen Logik, Einleítung, 11,80.)

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nuevo, desde los fundamentos, si se quiere establecer algo firme y constante en las ciencias+ Por su parte, Husserl, como es sabido, acoge gozosamente el criterio cartesiano,y en cuantoa él se refiere estrictamente como punto de partida del filosofar, lo suscribesin reservas. "La filosofía -la sabiduría- es una incumbencia totalmente personal del sujeto filosofante. Debe ir fraguándose como su sabiduría, como aquel su saber tendientea universalizarseque él adquiere por sí mismo, de que él puede hacerseresponsabledesde un principio yen cada paso,partiendo de aquella su evidencia absoluta."5 Tendamos ahora una doble curva, que de Husserl vaya a parar, primero, a Descartes, y luego de éste a Sócrates:¿no es cierto que en los tres alcanzamosa ver perfectamente la actitud del suieto filosofante, para quien la filosofía ha de partir inevitable y necesariamentede sí mismo, que en el saber del no saber, no sólo inicialmente,comoseha pretendidoque sucedeconSócrates,sino como conditio sine qua non inexorable del filosofar, reside la posibilidad misma de esa imposibilidad cognoscitivaque es la filosofía? Casi que estamostentadosa decir que ese saberdel no saberes la tomade concienciadel no saber del saber, que cuandose hace lúcido, perfectamenteclaro, transparentaesa última y decisiva verdad en que parece consistir la filosofía: la comprobaciónefectiva de que, en última instancia, no podemossaber nada. Que al hombre le es dable ver para prever, como quería Comte, pero que esa visión no puede consistir más que en el acopio de datos y sus correspondientes relativas significaciones con la finalidad de tenernos en el mundo,una especiede Wissen8chaft als Ob. La sabiduría que puede proporcionarla filosofía no puede ser ningún conocimiento, sino la lucidez por la cual advertimosla virtualidad de toda manifestación de la realidad. Recomenzar,como 10 han querido algunos filósofos, es la mejor prueba efectiva de esa lucidez que, por otra parte, no se manifiesta del .mismomodo en todo sujetofílosofante,"
4 "Animadverti {am ante alíquot annos quam multa, ineuente aetate, falsa pro oeris admiserim, & quam dubia sint quaecunqueistis postea superextruxi,ac proinde funditus omnia semelin l/ita esse el/ertenda,atque a primis fundamentísdenuo inchoandum, si quid aliquando [irmum & mansurumcupiam in scientis stabilire... " ("Hace ya mucho tiempo

que me he dado cuenta de que, desde mi niñez, he admitido como verdaderas una porción de opiniones falsas, y que todo lo que después he ido édificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso E! incierto; desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que había dado crédito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si queda establecer algo firme y constante en las ciencias." R. Descartes, Meditationesde prima philosophia, 1,

ah ínitio.) 5 E. Husserl, Meditaciones cartesianas, trad. de
pág. 5. .

J. Gaos,

El Colegio de México, 1942;

6 "Oberlegungen darüber, wie sich das überall noch metaphysische und nur metaphysischeVorstellen in Wirksamer und nützlicher Weise zur unmittelbaren Aktion im tiiglichen und offentlichen Leben bringen lasse,schweifen im Leeren. Denn [e denkenderdas Denken wird, fe entsprecheruleres sich sud dem Bezug des Seins zu ihm vollzieth; um so reiner stehtdas Denken von selbstschon in dem einemihm allein gemassenHandeln." ("La

reflexión sobre la vía que el pensamiento más universal y exclusivamente metafísico deberla

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Tal parece ser la condición del sujeto filosofanteen el destino que le correspondea la filosofía, pues mientrasen el resto de los saberescabe'siempre un distanciamientoentre el que hace una ciencia y la ciencia misma, en lo que respectaa la filosofía es imposible realizar esta separación,ni siquiera con fines metodológicos. Por otra parte, como ya se ha dicho, la deliberación del sujetorespectode la filosofía no la podemoshallar en la ciencia, pues en tanto que ésta se encuentra,de algún modo, en todas partes, circundando al hombre que con ella trabaja,al punto de que casi pudiera decirse que mientras la ciencia esuna respuestaa ciertosestímulosque la realidad provoca en el hombre, la filosofía es pura invención humana,es morbosidaddel espíritu, que lleva a éstea sospecharlo que en forma alguna le resulta advertible, ni tampoco se le insinúa bajo ningún aspecto. Eso que Sócratesllamaba, con el risueño aire de quien apenasdice nada,su demonio inspirador.i Es preciso, sin embargo,regresar a la pregunta que caracteriza de modo inequívoco al sujeto filosofante, de modo especial a aquel cuya radicalidad implica un riguroso recomienzo. ¿Por qué es preciso volver al punto de.partida? Y, admitido que deba ser así, ¿cuál puede ser ese punto de partida? Y, todavía más,¿por qué ese punto de partida? No creo que haya otro quehacer cognoscitivo,excepción hecha del filosófico, donde resulte imprescindible regresar al punto de partida. En ninguna ciencia esposible encontrar,a lo largo de toda su trayectoria hasta el presente, casoscomo los de Sócrates,Descartes y Husserl. En ninguna de ellas cabría semejantedemolición, tal derrumbe de todo supuestohasta entoncesadmitido, para edificar completamente nuevo los cimientossobre los cualesdeberá de comenzara erguirseotra vez la estructurafilosófica. Y así como no tiene sentido realizar esa demolición en el sectorde ciencia alguna, porque todas ellas se fundamentany justifican en la continuidad histórico-temáticaque respectivamentelas constituye,la filosofía, en cambio,sí requiere de esa disolución, la ouslossung que para Husserl es imprescindible si de veras se quiere llegar a la constitución de una filosofía genuina y por lo mismo válida. Peculiarísima condición esta de un periódico recomienzo,sin el cual no hay filosofía
seguir eficaz y útilmente para ejercer una acción inmediata en la vida cotidiana y pública se convertiría entonces en algo caduco. Según el pensamiento- hace más pensante, haciénse dose más puro a partir de su relación con el ser, y más determinado, se encuentra empeñado consigo mismo en la única acción, la única que le es adecuada." M. Heidegger, Was ist Metapht¡sik?, Einleitung, Der Rückgang in den Grund der Metaphysik, S. 12.) 7 "Quizá resulte extraño que aconseje privadamente tales cosas, yendo de uno a otro, con gran diligencia, y que, no obstante, al subir aquí no me atreva, en nuestra Asamblea, a aconsejar con vosotros públicamente a la Ciudad. La causa de esto es, según me lo habéis oído referir en diferentes ocasiones, y en diversas formas, que me sobreviene algo a la vez divino y demoníaco (81:L uor i}fióv 1:L xnl IIcu¡.tóvlOv Y[YVF1:o.l), tal como aparece, en forma de farsa, en la acusación que contra mí ha redactado Méletos. Y esto es algo que empezó a sucederme desde pequeño, en forma de cierta voz (<pWV1¡ 1:L~) que, al sobrevenírme, me convence para que no haga lo que estoy a punto de hacer, pero que jamás me persuade de que haga algo determinado." Platón, Apología, 31c-d. (El subrayado es mío.)

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posible; pero que si intentamosaplicarla al resto de los saberes,en lugar del resultadoa que la filosofía nos tiene acostumbrados, presenciaríamos una conclusión definitiva de tales saberes.La filosofía, por consiguen requiere, por te, lo visto, un recomienzo,pero no al modo de la consabida Aufhebung, o sea una parcial superación canceladorade etapas previas, que esto sí es posible para la ciencia; sino, por el contrario,empezar totalmente de nuevo, como si jamásse hubiesehecbo filosofía. Quiere decir esto último que el quehacerfilosófico se aplica a un cuerpo =permítasencsllamarlo asÍ- cuya naturalezaes de tal modo roi generis, que es singular y única. Naturaleza que exigeser destruída tan periódica y metódicamentecomo 10 exige asimismosu propia construcción.Imaginemosuna ciencia en la cual hubiera que prescindir de todo lo hecho hasta un instante dado, verbigracia,la matemática,la física o la psicología. El único resultado obtenible sería el de no poder integrar jamás eso que podemosdenominarmatemática, o física, o psicología, pues quien tal hiciera estaría obligado a permanecer sine die en el puro comienzo. Pero,yendo ahora al otro extremode la cuestión, imaginemosla filosofía sin las radicalesinterrupciones a que ha sido sometida en ciertos momentosde su historia, sin contar las innumerablesreconsideraciones de segundo o tercer grado -lo que han hecho Kant, Leibniz, Duns Scotus,Santo Tomás, CondilIac, Vico, etc. El resultado sería algo tan distinto de la filosofía, que en verdad ésta no aparecería por ninguna parte, perdida en la frondosidad inabarcable de toda suertede formulacionescorrespondientes a todaslas manifestacionesdel saber en general. Y con esto hemosllegado a las otras dos cuestionesque completanla que venimos desarrollando,a saber: ¿cuál puede ser ese punto de partida? Y, ¿por qué ese punto de partida? -en el supuestode que.acabemosdando con él. S. El problema del "punto de partida» La filosofía es sabiduría, siempre que yo, al menos en el comienzo, en cuanto actúo como el sujeto filosofante,me disponga a no partir de nada que no sea mi pura y nuda interioridad. Pues, ¿qué puede decirme lo exterior, entendidopor esto todo aquello que no es estrictamentela interioridad de mi propia subjetividad? Para Sócrates,la sabiduría no es cosa de más o menos conocimiento,sino de radical seguridadde que no es posible saber nada efectivamente, vale decir decisivamente. Pero no el saber de un no saber que puede luego trocarseen el saber del saber lo que se ignoraba. No. Pues si la COsa fuese aSÍ,apenastendría importancia la filosofía, y vendría a quedar relegada a la condición de mera provincia del orbe del conocimientoen general. Para que seaesacuriosidad que muerdeafanosae incansableen el espíritu del hombre, no ya principalmente sobre el qué y el porqué de todo, sino sobre lo que cabe llamar el porqué de los porqués, esos tres pies del gato volteria-

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no, es preciso que la fisolofía no tenga nada, que sea desolada menesterosidad, y que sepa, además,que debe estar siempre resuelta a serlo por modo irrevocable. Esta posición, que Sócrates ejemplariza, ha sido siempre paradigmática en la filosofía, se le haya o no buscadopor quien filosofa, si es que lo ha hecho de veras. En el fondo, es lo que intenta sostenerParménides al establecerla identidad del ser y el pensar. Pues, en el comienzocomo en el final, todo es nada y uno es todo, ya que ese saber de una totalidad -donde lo individual, vale de lo que posee accidentes,lo que sufre cambios,lo que nace y muere, no es conocible por la razón-, si bien lo es todo, justamentepor esto mismo es que, a la vez, no es nada, en el sentido de esto o aquello, es decir, lo individual. Corno ocurre igualmente en la posición agustiniana del in interiori homine habitat ceritas. Y, por supuesto,en la del cogito cartesianoy la E1tOX{¡ de Husserl. El punto de partida es,pues,el mismo en todos los casos,a saber: la imposibilidad de admitir como válido lo exterior circundante, lo que nos rodea y predetermina,tanto en el orden del conocimientocuanto en el de la acción. Pero el sujeto filosofante abandonacasi de inmediato esta difícil e insostenible posición, para buscar apoyo en algo que ya no es la pura y nuda interioridad, y aquí reside justamenteel peligro que acecha en todo instantea la filosofía, aun cuando deba ser dicho que este peligro puede ser, tal vez, una condición insoslayablepara la filosofía. Y si fuera así, nos permitiría comprender por qué el filósofo está obligado a ese continuo tejer y destejer,a ese renunciamientoperiódico, sin el cual dejaría de ser lo que es. La pregunta,ingenua como todas,pero no por ello menosindispensable,es ahora ésta:¿Por qué ha de retraerse el filósofo hasta la más rigurosa soledad e indigencia del sa- . ber, si luego la abandonapara entregarsecon fruición al mundo de las plenitudes de la realidad? ¿Es, acaso,que no puede hacer otra cosa? Al admitir que, efectivamente,debe ser así, sentimosque un estremecimientonos sacude, pues la propia historia de la filosofía enseña-iY de qué admirable manera!- que la única porción válida, strictu sensu, en el filosofar es precisamente esaque constituyeel método, la actitud inicial del sujetofilosofante.Probemos a suprimir la ironía en el diálogo socrático,y lo demás vale bien poco, pues apenassi opera como "fermosacobertura". Sócratesestá,por consiguiente,de cuerpo entero,decisivo y eterno,en la majestadde su irónica mayeusis.Como lo decisivo en Descarteses ese breve proceso-breve si lo comparamoscon el resto de su voluminosaobra- por el cual llegamosa su genial formulacióndel cogito, ergo sumo Y lo mismo aconteceen Husserl, cuya obra, en su totalidad, gira, a veces con maniática obsesión,en torno de la reduccián fenomenológica. Lo demás,pese a la enormeimportanciaque reviste,es siempre subsidiariode dicha reducción. El punto de partida aparece,entonces,como el propio sujeto filosofante,

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o sea que, en principio, la realidad exterior, si hemos de tomar en cuenta a los grandesfilósofos,apenassignifica algo. Por otra parte,vemos que la- actitud contenidao implicada en ese punto de partida sigue siendo lo verdaderamente válido en la elaboraciónfilosófica de que se trate. Y, entre ambos, se mueve esarealidad de la que el filósofo comienzapor evadirsey a la que regresauna vez completadoel procesoque engendrael punto de partida. Y en esto se aloja la paradoja aparentede la filosofía, la cual, vista en cierta perspectiva, es real y no aparente,pues la esencia de la realidad consiste en ser toda ella paradójica,y la filosofía no tiene por qué constituir una excepción. Hemos dicho que el sujeto filosofante comienzaretrayéndosepor modo rigurosode todo lo que no sea su propia subjetividad,absolutamente libre de toda contaminacióncon la realidad. :Éstaes, al menos,su pretensión. Pero el sujetofilosofanteno estásolo,sino que, por el contrario,el retraimiento a que Se sometevoluntario es consecuenciade una realidad que le circunda, de la cual forma parte indisoluble y a la cual debe acatamiento,lo quiera o no. Si trata de evadirse de esa realidad es porque puede advertir que la misma no satisfacelas exigencias de una certeza, vale decir de una credibilidad, que fundamentael saber filosófico, o mejor quizás esa sabiduría a que aspira el filósofo. Su exigenciade una certeza absoluta implica la negaciónde toda forma de realidad, porque esa sabiduría a que el filósofo aspira no se puede satisfacer con medianías de ningún género;pero, a la vez, la sabiduría es comprobaciónde la imposibilidad de arribar a una plena certidumbreen cuanto se refiere a la realidad. Si esto es así, ¿por qué decide el filósofo regresar a la realidad? La respuestaapenasexige esfuerzo. El sujetofilosofanteregresaa la realidad porque· fuga de ella es más bien virtual que real. En rigor de verdad, su jamás dicho sujetopodría abandonarde veras la realidad a la cual está indisolublementeunido. Si, al filosofar -nótese el subrayado- se retrae de la realidad, lo hace porque advierte la irremediable relatividad de todo conocimientoy, por lo mismo,la concomitantede su irremediablecertidumbre relativa. Pero como,al menospara el filósofo, deben ser cuestionesdel todo distintas entre sí la relatividad de la certidumbre cognoscitivaen general y la absolutidadde la exigenciade una veracidad plena,el filósofo ha de proceder, en cuantoactitud metódica, es decir, puesto que se trata de una actitud personal,comosi la fuga o el retraimientoaludidos fuesen"realmente"posibles,y no un modus operandi. Y esto nos lleva como de la mano al planteo de la situación esencialen el filosofar, es decir, la que consisteen la contradicción entre el retraimientoque implica la exigenciade veracidad absoluta y la elaboración posterior que lleva a cabo el filósofo, a base de los elementosque esa realidad, de la cual comienza por ausentarse,le proporciona. Y a esto se debe que al leer la obra de un gran filósofo resintamossiempreesa desmesura entrela parte que correspondeal procesode retraimientoy exigencia de radi-

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calidad y la que corresponde al resto de su obra. Se advierte que la mayor parte de su construcción es fácilmente desechable, o al menos no exige que la tengamos en cuenta del mismo modo que la primera. Pero, hemos dicho, el filósofo no puede escapar decisivamente a la realidad, por lo que el filosofar es, visto de cierto modo, un estar y no estar a la vez en la realidad. No en balde Aristófanes lleva su mezquino odio sofístico contra Sócrates al extremo de situarlo entre las nubes. El juego interactivo entre el solipsismo (implícito o explícito) del filósofo y esa realidad a la cual regresa como en una especie de confiteor de sí mismo, caracteriza decisivamente al filósofo. 4. El problema de la "realidad" de la filosofía Nos hallamos justamente ahora en el terreno de todas las discordias filosóficas, es decir, aquel en el cual es preciso saber a qué atenerse, si se aspira a filosofar con efectividad. Pues de nada vale que se esfuerce el sujeto filosofante por realizar un avance en talo cual aspecto de la filosofía, mientras no sepa cuál es la naturaleza de esa realidad en la cual aquélla debe moverse. Pero ¿acaso ha sabido alguien efectivamente qué es la realidad filosófica? La cuestión, sin embargo, sigue siendo tan previa como en el origen mismo de la filosofía. Porque mientras los restantes tipos de saber, digamos, con las palabras de Husserl, las restantes ciencias, han ido determinando consecutivamente sus respectivos campos de actividad, es decir, la naturaleza de su respectiva realidad," de manera que ya hoy podemos afirmar con aceptable precisión cuál es el campo de acción y la naturaleza sobre la cual opera la matemática, o la física, o la química, o la biología, etc., todavía seguimos, como en el comienzo, sin saber a qué atribuir la realidad de la filosofía .. ¿Será, acaso, que no la tiene? Pero, entonces, ¿y los filósofos? ¿Y la filosofía contenida en sistemas y tratados? ¿Es que se puede llegar, así sin más, a la conclusión de que la filosofía carece de entraña real? Partamos, pues, de una consideración que nadie sé atreverá a rechazar, como es la de que, en efecto, existe la filosofía y existen los filósofos. Y que éstoshan llevado a cabo siempre un género de actividad sui generis... que sin posible engaño es menester reconocer como la filosofía. Conviene hacer esta aclaración para no recaer en las manualescas disquisiciones de si la obra de talo cual filósofo es o no es filosofía, o si, por lo menos, está fuertemente saturada de ingredientes no filosóficos. Creo que nadie podría negar en serio que Tales, Platón, San Agustín, Bacon, Descartes, Hume, Kant, Hegel, Bergson o Heidegger -para citar sólo algunos nombres- son filósofos, aun cuando en sus respectivas elaboraciones sea posible discernir más de un ingrediente propio de alguna ciencia. Así, no hace al caso que Descartes esté fuertemente
8 Hasta un límite aceptable, pues considerar la cuesti6n in extremis sería tanto como trasladarse al interior de la cuestión que aquí venimos analizando.

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influído por la matemática,o que la biología se muestre con insistencia en las formulacionesde Bergson. De todosmodos,son filósofos; pero ¿por qué? Ese por qué s610puede disolverse en una respuestasatisfactoria siempre que logremosponernos de acuerdo acercade la realidad propiamente filosófica. Pero la filosofía, no debemosolvidarlo, es una actividad que lleva a cabo un ser histórico, el hombre, siempre dentro de una situación igualmente hístórica. Lo cual quiere decir que el hombre, en cuanto sujeto histórico, viene haciendo filosofía, como ha venido haciendo otras muchas cosas,en virtud de sus peculiares capacidades,una de las cuales es, sin duda, la de filosofar. Y al filosofar, el hombre ha tenido que actuar, históricamente, conforme con las circunstanciasprevalecientesen cada situación que le ha tocado vivir. Así, la situación que le correspondea Sócratesen la Atenas del siglo v no puede ser la misma que la de San Agustín en ese otro siglo v que sirve de frontera a dos épocas;como no es la misma la situación dentro de la cual Descartes filosofa -el siglo en que se afianzan la matemáticay la física modemas- que la presente en la cual surge, dentro de la grave crisis de esa misma ciencia moderna, una filosofía como la de Heidegger y Sartre, o el neoposítívismo. Ahora bien, afirmar esto último ¿no equivale a decir, sin cortapisas,que la realidad de la filosofía es, en cierto sentido, cambiantesine die? Sí y no. Lo primero, porque si bien la realidad en la cual opera el filósofo es la misma realidad en general que predetermina su obra, de la cual extrae el filósofo los materiales para su especulación,dicha realidad, la estrictamentefilosófica, no es sólo simple porción de esa realidad en general,sino que está decisivamentecondicionada por lo que en ella subtiendeel sujetofílosofante. Y esto es lo segundo,o sea que precisamente porque hay quien filosofa, alguien cuya subjetividad predeterminaesaporción de la realidad en general a la cual le interesaaplicar sus especulaciones, que la realidad que aparejael filosofar no es cambiante, es sino siempre la misma. El modo peculiar, pues, con que el sujeto filosofante acoge esa realidad que le interesa primordialmente, la forma sui generi.sde concebirla, es algo arquetípico y a la vez inmutable. Por esto es que Tales, visto en la dimensión más amplia del filosofar, es tan filósofo como Sócrates o Kant. En cuanto nos referimos a su filosofía, estrictamente,o mejor a su actitud ante la realidad, Tales nos aparece como genuino filósofo. Desde el momentoen que pregunta qué es la realidad, ingresa con todos sus derechos en el orbe de la filosofía. Esta actitud inicial del sujeto filosofante por la cual la realidad se trueca en una realidad específica es la que determina que exista eso que podemos llamar realidad filosófica. Porque, en definitiva, como lo ha intentado demostrar Husserl, la actitud filosófica es un estadioo fase en el procesodel vivir, el más elevado de todos, pero sin duda uno de ellos. Recuérdese que, según el filósofo de Friburgo, la vida humana comienza por una "instalación natural" (natürliche Einstellung), que tiende a subdividir la totalidad de la reali-

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dad en cuatro sectores, a saber: el mundo de las cosas (Sachenwelt), el de los valores (Wertewelt), el de los bienes (Gütewelt) y el de la práctica (Praktischewelt). En esta sectorización se mueve el hombre y en ella actúa en la forma más natural posible, como propia de quien se halla inmerso en un mundo para cuya participación no ha sido consultado previamente. Pero el hombre puede, sin salirse efectivamente del mundo natural, "desconectarse" de él para ingresar en la esfera de otro mundo, pongamos por caso el matemático, y entonces, más que de una instalación, se trata de una actitud por la cual puede el hombre, no sólo reflexionar acerca de los objetos de ese mundo cabalmente, ya que se encuentra desconectado del mundo natural, sino que, además, está en ellos mientras dure la actitud por la cual el hombre se ha trasladado a ese otro mundo; a diferencia de lo que ocurre con el mundo natural, del cual jamás podemos evadirnos por la puerta de la reflexión, en la actitud que implica el tránsito al mundo matemático, o al lógico, etc. Y ya aquí encontramos una primera distinción entre la realidad común a toda manifestación del saber y estas manifestaciones como tales. Pero no, por supuesto, entre éstas y la filosofía. Para hallar una radical será preciso que avancemos, siempre de la mano de Husserl, hacia etapas todavía más distantes de la instalación natural. Pero ya la actitud por la cual es posible desentenderse del mundo de la instalación natural e ingresar en el mundo de los Elbo~ permite descubrir algo que ha sido a lo largo de los siglos el motivo de tremendas confusiones, cual es la distinción entre las respectivas naturalezas de lo eidética y lo universal. El número 2, la circunferencia, dice Husserl, son EIbQ~, o sea un tipo o manifestación de la realidad que no admite la subordinación del género o la especie con el individuo. ASÍ, sucede que cuando se dice, verbigracia, "tres ruedas", no se trata de casos que estén comprendidos en la extensión de los conceptos tres y circunferencia, sino que se trata de casos casuales en los cuales se han realizado esos conceptos. Mientras que conceptos como los de hombre, mesa, ave, sí son universales, puesto que hacen referencia global a todos los individuos de la misma especie o género, de tal manera, que mientras son los individuos lo primario, el punto de partida, los universales son como tales algo abstracto, vago, que adquiere concreción y fuerza significativa en los individuos a los cuales se refieren. y esta distinción es sutilísima, e implica, aun cuando no lo diga taxativamente Husserl, una distinción entre los universos de objetos correspondientes a los saberes todos, excepto el filosófico, y el que pertenece a la filosofía. Pues toda ciencia, en su sentido más amplio y aceptado, se mueve en esa relación subordinante de lo individual y lo universal, mientras que la filosofía, si hemos de hallar su realidad inalienable, no puede descansar aquí, aun cuando deba transitar por este terreno. Ahora bien, la actitud que nos lleva al mundo de los Elbo~, o sea la que nos saca del mundo de la instalación natural, implica diversas modalidades

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(Modalisierung) como son, por ejemplo: afirmar, negar, dudar, querer, obrar, etcétera.Pero estasmodalidades son posibles porque ellas constituyenlo que l1amaHusserl la libertad omnímoda (vollkommene Freiheit). Dichas modalidades,en las cualesse individualiza y personificala actitud (el "ponersea"), son las responsablesde que las cosasaparezcancomo en sí; no que las cosas no existan,con independenciade la actitud del sujeto,pues ya se ha dicho que están ahí, sin más,en el mundo de la instalaciónnatural, sino que se me dan, "al ponerme a ellas, como afirmadas, o negadas,o dudadas, o queridas, etc. Pero esto último lleva a pensar si acaso es posible que el sujetono se ponga a nada. Pues bien, es posible, ya que si no fuera así entoncestoda la realidad nos sería necesaria, o sea que no podríamosprescindir de ella. Y esto empata aquí con lo ya dicho en este trabajo acerca de que la actitud del sujeto filosofantedeterminael tipo de realidad específicamentefilosófica. La posibilidad de una desconeccióncon la realidad implica, por una parte, que .la realidad .de las cosas depende de esa actitud por la cual el sujeto se pone a afirmarlas;y, por otra, que ese mismoponerse a implica una rigurosísimasubjetividad. Pero el propio Husserl se encarga de salirle al paso a esta grave observación,que comprometedecisivamentea toda la realidad, para decirnos que es posible contraponera la "tesis" opuestadel mundo, que es "casual", la "tesis" del Yo puro y de la vida de tal Yo, que es necesaria,porque, dice, "todas las cosas,aun las que están dándose en persona,pueden igualmente no existir;pero ninguna vivencia que esté dándoseen personapuede no exístíi"," De este modo,no hay posible acto real si no se pone alguien a ponerlo, con lo que resultaque la realidad del acto dependede su posición. Para salvar el abismo inminente'de una subjetividad radícalísima, Husserl expresa que: "la necesidad entitativa (Seinsnotwendigkeit) de cada una de las vivencias, actualesen un momentodado, no es únicamentepura necesidad esencial ... ; se trata de una necesidad de hecho, llamada así porque el hecho participa de una ley esencial. .. En la esenciamismay en cuanto tal de un Yo puro y en la de una vivencia en cuantotal se funda la posibilidad ideal de una reflexión, que tiene el carácter esencial de una puesta evidente e ineliminable de realidad".lO
9 Dice exactamenteHusserl (Ideen, Halle, 1913; p. 86): "Der Thesis der Welt, die eine 'zufalli{!,e' ist, steht also gegenüber die Thesis meines reinen Ieh und Iehlebens, die eine 'notwendige', schlechihin zweifellose ist. Alles leibhaft gagebene Dingliche kann auch nicht sein, kein leibhaft gegebenes Erlebnis kann auch nieht sein: das ist das Wesensgezetz, das diese Notwendigkeit und {ene Züfalligkeit definiert." ("Frente a la tesis del mundo, que es una tesis 'casual', se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis 'necesaria', absolutamenteindubitable. Toda cosa dada en persona puede no existir; ninguna vivencia dada en persona puede no existir: tal es la ley esencial que define esta' necesidady aquella contingencia." El subrayado en el texto es mío.) 10 E. Husserl, op. cit., págs. 86-87: "Offenbar ist die Seinsnotwendigkeit des ¡eweiligen aktuellen Erlebnisses darum doch keine pure Wesensnotwendigkeit, d. i, keine rein eidetische Besonderung eines Wesensgesetzes; es ist die Notwendigkeit eines Faktums, die so heisst, weil ein Wesensgesetz am F aktum, und zwar hier 'an seinem Dasein als solchem, beteilig

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Estas últimas palabraspermiten vislumbrar la idea que el filósofo Husserl tiene acerca de lo que puede ser la realidad filosófica, o sea la realidad síoe philosophia, puesto que él actúa, en este caso, como sujeto filosofante. Porque, es ocioso decirlo, así no se le ocurre pensar ni al hombre vulgar ni tampoco al de ciencia, sino sola y exclusivamenteal filósofo. Notemos, por lo pronto, que Husserl entiendeque, en primer término, hay la posibilidad ideal de una reflexión, cuya esencial característicaes, en segundolugar, una puesta evidentey no elíminable de realidad; que, en tercer lugar, se basa en la simultáneaesenciade un Yo puro y de una vivencia en cuanto tal. Pero ¿qué quiere dar a entender Husserl con la expresión"esencia misma y en cuanto tal de un Yo puro y en la de una vivencia en cuanto tal"? El entiende,con sobrada razón, que en la esenciaa la vez general y abstracta del Yo y de la vivencia hay una posibilidad, pero no una realidad, pues la vivencia es, siempre e inevitablemente,vivencia de alguien y de algo (el pensar es siemprepensar de alguien en algo, etc.), de manera que cada vivencia realiza, pues, en forma individual y concreta (Dies- da), la esencia general y abstracta de vivencia. Ahora bien, ¿en qué consisteesa posibilidad de estavivencia? La posibilidad consisteen una reflexión, es decir, que la conciencia de la vivencia, el poner el acto cogitativo como objeto de la reflexión, asegurala realidad de aquello que constituyeel objetode la vivencia.De estemodo,a la realidad simple, que se muestrasin más en la instalación natural, sobreviene,tras el proceso de la reducción fenomenológica, al como se le acaba de esbozar,la realidad puesta, t o seala realidad que se hace consciente. Pero esta capacidad que posee la reflexión para conferir a las cosas su condición ontológica real implica, en última instancia,la siguientecontrapartida: ella puede,mejor sería decir que debe, eliminar de cada vivencia sometida a la reflexión -o lo que es lo mismo, puesta conw real- hasta el más ligero vestigio del objeto correspondientea dicha vivencia y al cual se encadenaba la vivencia por su intencionalidad, con lo cual convierte el objeto en simple y desnudapresencia,desprovistade toda capacidad afirmativa. De estamanera, llega el sujetoa la plenitud, si es posible decirlo así; de su capacidad de indiferencia frente a toda realidad; con lo cual se cumple nuestra afirmación de que la reducción fenomenológicano deja en momentoalguno de ser el gozne sobre el que gira afanosatoda la realidad según Husserl la concibe. Queda, pues, toda objetividad siempre en entredicho,"entre paréntesis"{Einklammerung), de suerte que la realidad, que comenzósiendo real, concluye siendo, a lo sumo,eso que en la terminología del autor se denomina el noema. Y, entonces,¿qué? Es fácil advertir ahora cómo la realidad filosófica si~ gue presentando, unque es claro que con las variantes de los tiempos,las dos a
ist. 1m Wesen eines reinen 1ch überhaupt und eines Erlebnisses überhaupt gründet die Ideale Moglichkeit einer Beilexion, die den Wesensc1wrakter einer evident unauiheblichen Daseinsthesis hat." (Transcribo el párrafo completo.)

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notas peculiares que la caracterizaninequívocamente,a saber: en primer lugar, que es una realidad que dependede la subjetividad del suieto filosofame, que es el terreno donde se asienta,de donde emerge y se muestra en cada caso;en segundolugar, que esta realidad carece de toda precisión, es decir, que no es posible asignarlenota alguna que nos permita, en forma a la vez conscientey cómoda,determinarsu modo de ser O consistencia. Porque esta realidad filosófica, que no es en definitiva sino el residuo final de ese sutil procesode destilaciónpor el cual ascendemos desde la realidad inmediatade la instalaciónnatural -del mundo del hombre ingenuo- y a travésde la realidad de todo otro saber-las ciencias- hasta la enrarecida atmósferade la especulación filosófica, esta realidad, repetimos,es sólo presencia indeterminada, paradójicamente, fuerza de operar con la mayor precisión posible en las a realidades que le preceden. La posibilidad real de la filosofía parece, pues, consistir en una imposibilidad radical que la engendra continuamente. Podemos pensarla,hacerla objeto de nuestra reflexión como pura presencia;pero en cuanto tratamosde complicarnoscon ella, como sí pueden hacer con las suyas respectivasel hombre ingenuo y el de ciencia, se nos evapora. Y, sin embargo,podemos-y debemos- seguir haciendo filosofía. Porque la conclusióna que llega Husserl respectode la realidad sobrela cual debe operarla filosofía (la realidad filosófica) no es sino la que acabamos de apuntar,es decir, la reducción fenomenológicacomo punto de partida, no hace, en la totalidad de su proceso,sino robustecersea sí misma y afianzarse, en cierto sentido, como una autoconsecuencia, i es posible expresarse s así; al punto de que, en su fase final, o sea cuando la realidad ya se nos da bajo la especieirreal y hastavagarosade lo noemático, la reducción es lo que viene a mostrarsecomo 10 único subsistente.Y tanto 10 es de estemodo,exactamente, que por eso es posible designarel procesoíntegro de la reflexión,tal como funciona dentro de la reducción fenomenológica,como la conciencia de una conciencia ... y así hastael infinito._Esta virtualidad de la concienciafenomenológica ha sido magistralmenteadvertida y señaladapor Heidegger, cuando nos dice: "Fenomenologíaes la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontología y la forma demostrativade determinarlo. La omología sólo es posible como fenomenología. El concepto fenomenológicode fenómenoentiende por 'lo que se muestra'el ser de los entes,su sentido,sus modificaciones y derivados. Y el mostrarseno es un mostrarsecualquiera, ni menoslo que se dice un 'aparecer'. El ser de los entes es lo que menos puede ser nunca nada 'tras de lo cual' esté aún algo 'que no aparezca'."11 Y un poco más ade11 "Phanomenologie ist die Zugan.sartzu dem und die ausuieisetuleBestimmungs-Art dessen,toasThema der OntologiewerdensolloOntologie ist nur als Phiinomenologie moglich. Der phiinomenologischeBegriff von Phiinometvmeint als das Sichzeigende das Sein des Seienden, seinen Sinn, seine Modifikationen und Derivate. Und das Sichseigen ist kein beliebigesnoch gar so etwaswie erscheinen.Das Sein des Seienden kann am wenigstenie

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lante, precisa y reafirma lo anterior al decir: "La dilucidación del primer concepto de la fenomenologíaindica cÓmolo esencial de ésta no reside en ser real como 'dirección' filosófica. Por encima de la realidad se encuentra la posibilidad. La comprensiónde la fenomenologíaradica únicamenteen tomarla como posibilidad." 12 Heidegger, por consiguiente,también ha visto claro en el problema de la realidad de la filosofía, que escomodecir en el problema de su posibilidad real. y sentenciosamente concluye que el camino de una continuidad sólo puede señalarlo la posibilidad, ya que todo esfuerzopor encontrarlesu realidad a la filosofía concluye, por modo inevitable, en conclusiones a fortiori. Y esto eslo que ha sucedidosiempreen la historia de la filosofía, de dondesu consecutivo anacronismoy la caducidad consiguientepara la mayoría, por no decir la totalidad, de sus formulaciones. Sin desdeñarlos méritos de los descubrimientos colateralesa la reducción fenomenológica,se puede afirmar que ella constituye el descubrimientomás importanteen la filosofía desde la aparición del cogito, ergo sum cartesiano,pues el noema, como la porción más destilada de la realidad a través de la reducción trascendental,difiere sólo gradual y no esencialmentede la certeza apodíctica de Cartesius.Pues el mayor afinamiento y precisión de la reducción fenomenológicarespecto de la duda metódica, no prueban,en fin de cuentas,sino que la realidad de la filosofía, para Husserl como para Descartes,como hubo de entreverloigualmente Sócrates-aunque no en la forma decantadaque ofrece en los otros dos-, es y deberá ser siempre la misma, a saber: pura posibilidad. Parafraseandoa Heidegger, diríamos que, en nuestro concepto,la comprensiónde la filosofía sólo puede consistir en tomarla como posibilidad.
HUMBERTO PIÑERA LLERA

Universidad de La Habana

so etuias sein, 'dabintet' noch etuias steht, 'was erscheint'," M. Heidegger, Sein un Zeit, Neomarius Verlag Tübingen, 1949; págs. 35-36. 12 "Die Erliíuterongen des Vorbegriffes der Phiinomenologie zeigen an, dass ihr Wesentliches nicht darin liegt, als philosophische 'Richtung' wirklich zu sein. Hoher als die Wirklíchkeit steht die Müglíchkeít. Das Verstiindnís der Phiinomenologie liegt einzig in Ergreifen ihrer als Moglichkeit." M. Heidegger, op. cit., p. 38.

Diánoia, vol. 1, no. 1, 1955

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DE

¿En qué circunstancias ~nsamos .nosotroslas cosas eomo reales? William ~s hace estapregunta en uno de los más notables Capítulos de sus Principios de Psicología 1 y parte de este punto para desarrollar su teoría de los distintos órdenes de realidad. Así encuentra que cualquier objeto gue se nresenta sin contradicción es inmediatamente aceptado COmo realidad absoluta. Y una cosa pensada no puede ser contradicha por otra, a no ser que comience una disputa diciendo ésta algo inadmisible acerca de la primera. Cuando sucede esto, la mente tiene que elegir una de las dos. Se cree en una proposición, ya sea atributiva o existencial, en virtud del hecho mismo de ser concebida, a no ser que choque con otras proposiciones diversas en las que creamos al mismo tiempo y que afirmen que los términos de estas últimas son los mismos que los términos de las otras. La verdadera distinci6n entre lo real ~lo_in:eal, toda la psicología del creer, del no creer y de la duda, segúIl W~lames,_se . apoya siempre en dos hechos mentales: primero, que nosotros estamos expuest.i?~aj?eñ-sár moao ~ diferente el mismo o~to; y segundo, qtie"uña' vez que hemos hecho esto, podemos 'ya saber cuál es_ill_rnan.eJ.a @_p~~nsar _gue ~<:!~Et~mos! ~.5.!lá! s_11U1Y~Je<:1l!l~~~9_~pri_g_en fuente de toda realí~ El y dad, bien sea desde un punto de vista absoluto o bien sea desde un punto de vista práctico, es, por lo tanto, subjetivo, se.encue.n~ra n nosQ.!!:.Qs e _Illismos.Por consiguiente, existe probablemente ún número infinito de6rdenes diferentes de realidad, cada uno con su propio, especial y distinto estilo de existencia, llamados por James "sub-universos". Entre ellos está el mundo de los sentidos o de las "cosas" físicas, tal como las experimenta el sentido común, que es la realidad por excelencia; el mundo de la ciencia; el mundo de las relaciones ideales; de los "ídola tribu"; los mundos sobrenaturales, tales como el cielo y el infierno cristianos; los numerosos mundos de las opiniones individuales; y, finalmente, los mundos de la franca locura y de la extravagancia, también infinitamente numerosos. Cada objeto que pensamos puede referirse cuando menos a uno u otro mundo de ésta u otra parecida lista. Cada mundo, mientras que se atiend~a ~l,es real de acuerdo con su propia hichm:a, y .S!!.~iera relacI6n con nuestra mente basta p~Jl~eal=@.ohje~o, siempre que no 5eO"emra re~lOñiñás fll;rt;conla cual ctroJlit:~ce. "Hasta aquCWilliam-James. Éste no es el lugar de investigar de qué manera la mente otorga una dimensi6n de realidad a uno de esos sub-universos
1 William James, Principies of Psychology, págs. 287 sigs. 312

Henry Holt, New York, 1927; vol. JI,

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y lo separa de los otros; ni tampoco de averiguar cómo ocurre la transición de un dominio de la realidad a otro; ni, finalmente, tampoco de estudiar cuáles son los ra·sgosde conciencia que caracterizan las diferentes provincias o subuniversos de realídad.P Las pocas frases citadas de William James delimitan ~uestro propósito de analizar el problema de lá realidad en erDOn Quijote· de Cervantes. La tesis que nosotros queremos presentar es la de que 1L~()v~,la de_Cerva!lt_es_!r~t~_sisteIIlá!i~amente problema mismo de las realidades del ~tipJt;S, tal y como lo presenta -WIlliáIñ James~ que muchos aspectos de y las aventuras de Don Quijote son yaI:ia~iopes, uidadosam_egte c e_laboradas, el d t~ll!~.l?_r!ncipa~, ~s'o esto <!~c~é 1110,d~exp~rÍIl!_entamos o ~13: .rea.l~~ad.~-Este problema tiene muchos aspectos, dialécticamente entrelazados. Está el mundo de la locura de Don Quijote, el¿n..ERg()de la caballería, un sub-universo de realidad incompatible con la realidad primordial de olavida diaria, en la cual se desenvuelven con sencillez el barbero, el sacerdote, el ama de llaves y la sobrina, tomando esto COmocosa obvia, sin ningún género de duda. ¿Cómo puede ser que Don Quijote otorgue una dimensión de realidad a su subuniverso de fantasía, si éste choca con la realidad principal, en la que no hay castillos, ni ejércitos, ni gigantes, sino solamente posadas, rebaños de ovejas y molinos de viento? ¿C~mo es posible que el mundo privado de Don ~.?te no sea un mundo lleno de soHpsismosy que haya otras mentes dentro~?-_t:_~sta realidad, que no existen sólo como objetos ae la experiencia de Don Quijote, sino que comparten con él, cuando me o ierto unto, la c!e~ncia,en su ~ealida._e _ectivaO_Rºt~Il~~I? , finalmente, tampoco el sub-universo de la Y locura de Don Quijote, ni ~lid~d p'rin1ordi~Ld~los. sen!iqos, como WilIiam James lo llama, e~o~l__!1ºsotr()s,.fulE.~~,vivimos nuestra vida cotidiana, resultan ser ta!!,I!!Q!!Ql!!i_<?9~ com.Q_parecen.Ambos tienen algo así como entroñqUés-deexperiencias que trascienden-lOs sub-universos aceptados tanto por Don Quijote como por Sancho Panza, y que se refieren a otros reinos de realidad no compatibles con ninguno de los dos. Hay ruidos nocturnos enigmáticos y aterradores, hay muerte y sueños; visión y arte; profecía y ciencia. ¿Cómo es que Don Quijote y Sancho logran mantener con éxito la creencia en la realidad del sub-universo cerrado que han escogido como base de su vida a pesar de las muchas irrupciones de experiencias que los trascienden? Primero, fijémonos en el mundo de la caballería de Don Quijote. Sin ninguna duda, éste es un sub-universo cerrarlo, y tam1J"iéñ sin düda alguna Don Quijote le concede la dimensión de realidad. Una y otra vez el ingenioso caballero rechaza cualquier duda de parte de los ajenos al mundo de la caballería, respecto de que los héroes de los libros de caballerías hayan jamás existido, y de que sus aventuras ocurrieran tal. como están descritas en dichos libros. Don Quijote tiene buenos argumentos que brindar. La institu2 Un primer ensayo de análisis de estos problemas aparece en mi trabajo "On multiple realities", Philosophy and Phenomerwlogical Research, vol. V., junio, 1945, págs. 563-567.

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ción de la caballería andante,le explica al canónigode Toledo (pp. 328-31) ,8 está universalmentereconocida y autorizada. La historia de Fierabrás tuvo lugar en tiempo de Carlomagno, las,hazañasdel Rey Arturo están registradas en las Historias y anales de Inglaterra; en la Armería Real de Madrid puede verseel corno de Rolando, aun hoy en día. y más aún, los libros que tratan de la vida y la historia de los caballeros describen con todo detalle la familia, el tiempo, el lugar y la acción de este ~ de aquel caballero día a día. Basado en estos datos, Don Quijote puede describir el Amadís de Gaula con todos sus rasgos,característicasy acciones, de tal manera que podría decirse que él lo había visto con sus propios ojos. A estolo llama él una "verdad cierta" acerca de su existencia(p. 359). Además, ¿puedeser posible que libros impresoscon licencia real mientan?Y ¿cómopuede dudarsede que los gigantestenganexistenciareal? En la Isla de Sicilia se han descubiertotibias y omóplatosde tal tamaño,que demuestraque sus poseedores eran gigantestan altos como una torre. También las Sagradas Escrituras, que no puedenalejarsede la verdad en lo másmínimo,hablan de gigantes como Goliat (p. 359). Si examinamospor qué nosotros,dentro de la realidad de nuestra actitud natural, creemos en acontecimientoshistóricos, podemos ec~a~a!l0 d~argum~ntos símílares a los de Don Quijote: ?,2cuci_el_lt2~~u'm~riJ~c~>,jplri!~r~Il:mfa~_tradició_no-y~ relatos fidedignos, Y podría haber aún discusionesbien fundadas entre los historiadoresdel mundo de Don Quijote, tales como la discusión que él tuvo con el loco Cardenio sobre si el maestro Elisabat era o no el amantede la Reina Madásima (p. 146). La caballería andante es antes que nada un modo de vida; cumple una misión celestial. Los caballerosandantesson "ministrosde Dios en la tierra, y brazos por quien se ejecutaen ella su justicia" (p. 70). En esta edad de hierro su profesiónes la de recorrer el mundo, enderezandoentuertosy remediando injusticias (p. 116). Pero la caballería no es sc?Io modo de vida, es una un cieIl~ja; aún más,es la reina_detodaslas ciencias,que comprendetodas o casi ~laJ ci_e~cias mundo. Quien profesa la caOií1rería-añ~cfeb?ser un juristay deoesab~lm"-teyessobre la personay la propiedad;debe ser teólogo, para poder dar las razones de las reglas cristianasque profesa;médico, y especialmenteconocer de hierbas, para poder preparar una redoma del bálsamo de Fierabrás, del cual bastan unas gotas para curar a un caballero que ha sido partido por en medio, siempre y cuandolas partesseanunidas con exactitud antes de que "la sangre se yele" (p. 57); astrónomo,para saber por las estrellascuántashorasde la nochehan pasadoy en qué parte del mundo se halla uno; debe saberherrar un caballo, aderezarla silla y el freno y nadar. y sobre todo tiene que ser mantenedorde la verdad, aunque el defenderla le cuestela vida (p. 437). '

cter

3 Todas las citas se refieren a la edición de la Colección Austral, Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, 1941.

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Este mundo de la caballería andantetiene su propio sistemaeconómicoy jurídico. Los caballeros andantes están exentosde toda jurisdicción; su ley es su espada, su fuero es su valor, su norma su propia voluntad (p. 809). ¿Dónde se ha oído de un caballero andante que haya sido llevado ante un juez por muchos homicidios que hubiese cometido? (p. 56). ¿Qué caballero andantepagó nunca impuestoso derechosaduanaleso derechosde pontazgo? ¿Cuándoun caballeropagó a un sastrepor el trajeo las ropas que le hizo? ¿Qué castellanoque alojó a un caballero en su castillo le obligó a pagar por ello? (p. 309). Y, naturalmente,los caballerosandantesnunca pagaron sueldo a sus escuderos.Los hicieron gobernadores alguna isla o algún reino conquistado de (p. 383). Este sub-universoestá caracterizadopor peculiares modificaciones de las categoríasfundamentalesdel pensamiento,es decir, las del espacio,tiempo y causalidad. El reino de Micomicona en Etiopía (p. 188) Y el Imperio de Trapisonda (p. 21) son conceptosgeográficosbien determinados;la segunda regióndel aire donde se engendranel granizo y la nieve, y la terceradel fuego donde se engendranlos relámpagosy los truenos (p. 550), están establecidas por la física celestial. Y todos estoslugares pueden ser traídos al alcance de uno. El sabio, nigromante,o mago, que cuida del caballero -y naturalmente cada caballero,para serlo de verdad, tiene esaclase de protector (p. 202)- lo toma dormido en su cama y al día siguiente lo deja miles de leguas más allá del lugar en que estaba;o le manda un carruaje de fuego, o un Hipogrifo, o un Clavileño, el caballo de madera,o una nave encantada. Si no fuera por esto, no sería posible que un caballero,luchando en las montañasde Armenia contra algún dragón, fuera salvado al final por su amigo (o protector), quien se encontrabaun momento antes en Inglaterra (p. 202). Don Quijote pasa tres días en la cueva de Montesinos,aunque quieneslo aguardanen la entrada de la cueva digan que sólo estuvo dentro poco más de una hora (p. 466) -un problemasemejanteal que ha analizadoBergsonen nuestrosdías al tratar del conceptode tiempo en la teoría de la relatividad de Einstein-. Todo estoes debido a l~!:.:'} de_lo~ e~~aIl!a~es, tanto de los amigos como de los enemigos, que desempeñan en el sub-universode Don Quijote el papel de causalidady motivación. Su actividad es la categoría}undamentalde la ínterprefación del munilO"de Don Quijote. Su función es la de trasladar~' orden el del reino de la fantasía al reino de la experiencia del sentido común; por ejemplo,transformar a los gigantesatacadospor Don Quijote en molinos de viento. Los encantadorespueden,por lo tanto, transformartodas las cosasy cambiar su forma. Pero, hablando estrictamente,lo que ellos transforman es el modo de interpretación que es válido en otro sub-universo. Los dos modosde interpretación se refieren a la misma cosa;por ejemplo,la pieza de metal amarillo, de forma especial,yelmo milagrosode Mambrino en los térmí-

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nos del sub-universo particular de Don Quijote, y una ordinaria bacía de barbero en los términos de la realidad cotidiana de SanchoPanza. Así, pues, la lunc~n~~elos encal!t~~:..e.s.~.s,E.recisame!}t~ l~ ~~_garant~zar la,:0~sten2~X_ .s2~iJ:ltiñiTíd~.de varios sub-lmiv~rsysde sigI#~saci,ones referidas a las mismas cosas'y de a~~~rarla persistencia de la dimensión de realidad otorgadác'a cualquiera de dichos sub-universos. Nada permanecein~~plicado, araaójiCo o contradictorio,tan pronto como laS-;ctividades de los p encantadoresse reconocencomo elementoconstitutivo del mundo. Pero, para Don Quijote, la existencia de encantadores' mucho más que una mera hipóes tesis. Es un hecho histórico probadopor las fuentesde todos los libros sagrados que tratan de asuntos de caballería. Por supuesto, este hecho no puede ser comprobadopor los medios ordinarios de la percepción sensible, porque los magosnunca permiten que se les vea (p. 92) Y es claro que el axioma de encantamiento,que efectúa la reconciliación entre el sub-universod 1 antasía y Ja primordial rea idad posible, no puede ser sometido a prueba, R.ueséSÉ se fundaría precisame.ute_en de_esos ub-universos. uno s Nuestro tie o con su ilustración no está re arado para aceptar la interv,~ci n de encantadoresinvis~~ comoprincipio d~~xplicación_~.los fiec~os en la estrucWr~~f!.usal mundo. Nosotros, en efecto, reconocemosla exisdel ieñcia de virus invi;,ibles, de neutrones,o de un Id, en el sentido que esta palabra tiene en el psicoanálisis,comofuentescausalesde fenómenosobservados.Pero ¡quién se atrevería a compararestoshallazgos de nuestroscientíficos con las actividades de los encantadoresdel loco Don Quijote! Sin embargo, desdeel punto de vista de Don Quijote, la actividad de'los encantadoresinvisibles tiene una gran ventaja sobre los principios explicativos de la ciencia modernaque se acaba de mencionar. Los encantadorestienen sus motivos_p-ª-ra ac,!_u~r_c_oIl!,oJ~ ~~!o_~.!?ot~vo~ h~seny s.oll_c()mwensibl.es ,Eara~IJ.Q:¡Q.1:l:o~".IQs=sere~ humanos. Algunos de ellos tienen ojeriza al caballero porque saben bien, gracías a su arte y encantamiento,que a la larga Don Quijote vencerá a uno de sus favoritos caballeros en combate y que ellos no serán capaces de impedir que se realice lo que el Cielo ha decretado (p. 44). Pero los encantadores propicios también interfieren: el sabioque está de parte de Don Quijote muestra una rara clarividencia al hacer aparecerante todos el Yelmo de Mambrino, objetode tan inmensovalor, como una bacía de barbero;protegiendo así a su dueñode serperseguidopor aquellosque vieran la verdaderarealidad (p. 151). Y también sucede,por ejemplo en el pasaje de la aventura milagrosa con el barco encantado,que dos poderososencantadoreschoquen entre sí, cada uno tratando de frustrar el designio del otro (p. 497). Aquí tenemostodos los elementosde la teología griega en la épocade Homero. La envidia de los dioses, la intervención en favor de sus protegidos,la lucha por el poder y su sumisión inevitable al hado, Ciertamente, si introducimos a los encantadores dentro de la cadena causal, no podemos resolver la duda carteSIanade si el mundo

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.está gobernado por un genio del mal o por Djg~. Pero estamos seguros de que lo que puede pasar, pasa razonablemente, a saber: dentro de las motivaciones de los encantadores. Podemos estar tentados de hablar de una dialéctica no hegeliana, de una manera parecida a cuando hablamos de una geometría no euclidiana. Tales son los rasgos principales del sub-universo hermético de Don Quijote al cual él ha otorgado una dimensión de realidad; de la base desde la cual él interpreta todas las demás provincias de la realidad. Pero este mundo suyo entra en contacto con el mundo de sus prójimos, y ambos, Don Quijote y los otros, tienen que atenerse a,19s cc~~Qict_()_S~9E~~e entreÍos ~es.9!I~mas suscitan disp~r~josde interpretación que rigen p~ra.~cad~=un_o7de los.dos Il1~~dos.En la descripción de varias de las aventuras que Don Quijote encuentra en sus tres salidas, Cervantes presenta de manera sistemática las csolucion_esípicas t para este problema; y sería una tarea muy tentadora la de analizarlas paso á paso~O-EsteprOpósitono puede llevarse a cabo dentro del marco de este trabajo. Tenemos que limitarnos a hacer sólo una consideración general y a analizar sólo algunas de las aventuras de Don Quijote. . El mundo social con que Don Quijote entra en contacto en cada una de sus tres salidiStoma una acHtud radlcafrñente diferente frente a su fantástico mll._~do ~~ar, p que es para él eminentemente un mundo lleno de sentido, pero que resulta para el prójimo un mundo de locura. En su primera y breve salida, Don Quijote va solo. Va meramente entretenido en un diálogo mtimo CoñUn mago desconocido, quienquiera que éste sea, que va a transmitir la crónica de sus hazañas a las generaciones futuras. Mas, por otra parte, Don Quijote sigue como amo imperturbable en su sub-universo; no se considera refutado por el comportamiento de sus semejantes,quienes, como afin~a_Cervantes,deciden "seguirle el humor" (p. 27). -Para Don Quijote existen realmente la fortaleza con torres y capiteles de plata luciente, la trompeta de un enano anunciando al caballero que llega, doncellas bellísimas tomando el fresco a la puerta del castillo, y el alcaide de este castillo. Solamente para el observador existen una venta, un porquero sonando su cuerno, dos mujeres de virtud incierta y un ventero. Nada ni nadie, sin embargo -para volver a la cita de William "Jameshecha al principio de este trabajo-e,comienza un altercado diciendo algo inadmisible que pudiese contradecir la experiencia de Don Quijote, que éste tiene por verdadera. El ventero lo recibe a él como corresponde a un caballero, le permite velar las armas y lleva a cabo la ceremonia de armarlo caballero; nada hacen tampoco los mercaderes que están reacios a reconocer sin prueba que Dulcinea sea la más hermosa de las doncellas, ni los arrieros se comportan de una manera incompatible con el patrón de interpretación que rige en el mundo de la caballería. Así, pues, las acciones de Don Quijote pueden ser ejecutadas dentro de la realidad primordial de la vida cotidiana a pesar de sus motivos fantásticos, y no

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hay necesidad de llamar a los encantadores para que vengan a conciliar los. esquemas dispares de interpretación. La actividad de los encantadores aparece por primera vez durante el episodio entre la primera y la segunda salidas, cuando el cura y el barbero tratan de curar a Don Quijote quemando sus libros y haciendo un escrutinio de su biblioteca. Este hecho es explicado como obra del archienemigo de Don Quijote, el mago Frestón; y el caballero entiende esto perfectamente bien, y lo toma como un hecho verdadero. Desde entonces Don Quijote usa el hecho del encantamiento para mantener la dimensión de realidad de su sub-universo particular de la caballería andante cuando este mundo choca con la realidad primordial de aquellos de sus semejantes que se ponen en contacto o en conp flieto con él. En esta seg!!nda salida, Don Quijote ya no va solo. Tiene que establecer un "spb-universo de comunicación" con el. compañero con. quien está en relación directa dentro del mundo del sentido común. Esto se refiere sob~tod~ a Sa~cho-Panza, su escudero, el representante del pensamiento cotidiano, que tiene siempre un tesoro de proverbios a sus órdenes para po?erlo ex licar todo en términos del conocimiento que se tiene por obvio. Pero si las cosasy los hechos q.ueam s ex:g_erimellta!1 son.~ E:'!p~etaaos lllea~_~s90uemas diferentes <1~jnt~me!.ación,¿son todavía experiencias comunes de los mIsmos aojetos? Nuestra relación70n el mundosocil!l se basa en el su uesto de qu:, a pesar de todas as variaciones individuales, ~LJ2cliimo experimenta los mismos ob 'etos esencialmente de la misma mane~a gue nos0t:0s, y vice_ versa; y también que §!!s esq_llemas e mterpretacmn-y los n~str~. ofrecen la misma estructura típica de conexiones. Si esta creencia enE- identidad esencial ae la experiencia intersuojétiva del mundo se viene abajo, entonces se destruye la posibilidad misma de establecer comunicación con el prójimo. En tan crítica situación llegamos a convencernos de que cada uno de nosotros vive dentro de la concha impenetrable de su propia prisión solipsística; los demás resultan solamente meras ilusiones para nosotros, para los demás, y nosotros para nosotros mismos. Hay dos posibilidades: o bien mis experiencias del mundo objetivo resultan meras ilusiones (yen la terminología de Don Quijote esto quiere decir que el encantador ha transformado el mundo objetivo ), o yo he cambiado mi identidad (lo cual quiere decir que yo estoy encantado). Por otra parte, es precisamente la supuesta actividad de los encantadores quienes cambian y alteran todas nuestras hazañas y las transforman según su capricho, lo que conduce al efecto de que lo que a Don Quijote ll-!parece el Yelmo de Mambrino sea para Sancho Panza una bacía de barbero, y para otro algo diferente (p. 50). Esto no es del gusto de Sancho Panza. Para él, el empírico neopositivista, los dolores de sus hombros caisados por el manteo de que fué objeto en la posada confirman la realidad de sus atormentadores, el posadero y el arriero; y se niega a aceptar la explicación de Don Quijote de que ellos eran fantasmas de un castillo encantado. Cuando

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se comienzaa reconocera gentesque tienen nombres,dice Sancho, no existe ningún encantamiento.Pero, lentamente,Sanchova aceptandoel esquemade i!!terpretaciónde_ Don. QuiJ!>te. __ El en_c:a~fami~n~o- al fin posible para resurta Sancho,y, así, al término de la segundaparte, despuésde la derrota de Don Quijote por el Caballero de la Blanca Luna, se convierteen un hecho."Parecíale que todo aquel sucesopasaba en sueños,y que toda·aqUe1Iilñ1áquina era cosade encantamiento"(p. 671). Con gran habilidad, Cervantes describe esta transición y los medios por los cuales un mismo sub-universode comunicación-se establece entre el caballero y el escudero. Ambos tienen buenos argumentospara explicar sus discrepancias. Don Quijote reconoceque Sanchono es un caballero y, por lo tanto,estásujetoa otrasleyes (p. 94); quizá su miedo le impide ver y escuchar lo que en verdad es (p. 100); si Sancho siguiera furtivamentelos dos rebaños de ovejaspor un momento,descubriría que fueron transformadosen dos ejércitos tal y como lo describió Don Quijote (pp. 101-102). Por otra parte, Sancho Panza se inclina a creer que las desgracias del caballero se deben al hecho de que Don Quijote quebrantóun juramentosolemne(p. 104); o tal vez a que tiene poderessobre gigantesreales,pero ningún poder sobre fantasmas (p. 187). y habiendo descubiertoque él tiene que aceptar el encantamiento comoun esquemade interpretación,para poderestablecerun universode comunicación con Don Quijote, Sancho aprende a expresarse como un discípulo de los filósofos escépticos. Sancho corrige varias veces su juicio original sobre le que Don Quijote declara que es el Yelmo de Mambrino, y que para él es sólo una bacía de barbero,que tiene el valor de un real, sí es que tiene algún valor: "que no semejasino una bacía de barbero, pintiparada" (p. 119). Y después(p. 304) habla incluso de un baciyelmo. Hacia el final de la primera parte (p. 304) el relato de esta aventura se usa para desarrollar,como en un stretto de complicada fuga, ~ te.!!l~jI_lfip-ª1de. re;lli.4ruLintersubJ_etiva <en=nue~~1-elabot:.aciones. posada -para Don Quijote, un castillo encanEn la tado- se han reunido todos los actores principales del relato. El barbero, antiguo propietario del bacíyelmo, que Don Quijote ha adquirido en debido combate,aparecey reclama su propiedad, y también la albarda que Sancho le había quitado a su mula en aquella ocasión. La compañía en la posada decide seguir adelantecon la broma y confirma,para desesperacióndel dueño despojado,que el objetoen cuestiónes, como Don Quijote mantiene,un yelmo y no una bacía de barbero. La opinión de un perito, proporcionada por el maestroNicolás, el barbero amigo de Don Quijote, corrobora este descubrimiento.El antiguopropietariono puede entendercómotantoscaballeroshonorables pueden decir que el objeto en disputa no es una bacía sino un yelmo. Pero si estoes así, él arguye,entoncesla albarda de su mula debe ser un arnés de caballo,ya que Don Quijote mantieneque encontróal barbero cuando éste montaba un caballo rucio. En términos de lógica formal, este argumentoes

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perfectamentecorrecto. Don Quijote se niega a intervenir en el asuntode la albarda, porque ésteno se refiere a cuestionesde caballería andantey él, siendo caballero,pudiera estar sujeto a sortilegios en aquel castillo encantado. Don Quijote reconoceque esa cosale parece a él una albarda;pero deja la decisión a los demás,porque su entendimientoestarálibre y así podrán juzgar los acontecimientos de aquel castillo tal como son, y no como a él se le presentan. Quienes están en el enredo afirman, por medio de un voto secreto, que el objeto no es la albarda de una mula sino el arnés de un caballo. El antiguo propietario,bajo cuya miradalos objetossehan convertidoen yelmo y en arnés, está más que perplejo; pero, como buen demócrata,acepta el voto de la mayoría y dice "Allá van leyes" (donde quieren reyes) (p. 306). Uno de los presentes,empero, asumiendoel papel de observador científico, no está satisfecho. Si esono esuna moma tramada,él no llega a entendercómo unoshombres inteligentespueden insistir en que los objetos en cuestiónno seanuna bacía y una albarda. Este juicio se presentacomo contrario a la verdad obvia y al buen sentido,y el mundo enterono lo convenceráa él de lo contrario. Como un buen métodopara decidir tal disputa,se inicia una batalla generalentre las dos partes. "Finalmente -comenta Cervantes- el rumor se apaciguópor entonces,la albarda se quedó por jaez hastael día del Juicio, y la bacía por yelmo,y la venta por castillo" (p. 307). El abismo entre los dos sub-universosno se puede zanjar ni por medio de la lógica formal, ni por medio del voto de la mayoría, ni por medio de la victoria militar. '1 La segundaparte de la novela,escrita diez años después,trasponela dialéctica de la intersubjetividad a una nueva dimensión. En sus dos primeras salidas Don Quijote tropezó con varias personas y,se enfrentó con ellas en relación directa, sin que ninguna de las partes tuviera un conocimientoprevio de la otra. Pero antesde que Don Quijote saliera por terceravez, la historia de sus aventuras anteriores había sido descrita en un libro leído por la mayor parte de las personasque él habría de encontrar. Ese público anónimode lectores se había formado un tipo ideal de la personalidad de Don Quijote y de sus manerasde actuar y reaccionar;esos lectores esperande él determinadas. formasde comportamiento, ntreellas,las expectativasque Don Quijote tendrá e respectode las reaccionesde ellos,y se preparan a orientar su propio comportamiento hacia el caballero de maneratal, que pueda ser interpretado por él como una respuesta adecuada a sus propias acciones. Para halagarlo, para establecercon él un adecuadouniverso de comunicación,construyen,dentro de la realidad de su mundo cotidiano,un mundo de juego,de broma, de ficción y de simulación, y esperanque Don Quijote lo tome como la realidad, en los términosde su particular sub-universo.Pero;'dado que nunca otorgaron una dimensión de realidad a su mundo de ficción, no pueden tener éxito en establecerun universo de comunicacióncon Don Quijote, y, por consiguiente,

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no pueden establecer una verdadera relación social con él. Esto lleva, como veremos, a la tragedia personal y a la caída del caballero. La tragedia personal de Don Quijote se debe, ante todo, al debilitamiento de su fe en la realidad de Dulcinea. Cuando Sancho se entera de que la dama del caballero, Dulcinea del Toboso, no es sino la hija de un labrador, llamada Aldonza Lorenzo, duda de todo lo que el enamorado caballero ha dicho de ella. "¿Piensas tú que las Amarilis, las Filis, las Silvias, las Dianas, las Galateas, las Fílidas, y otras tales de que los libros, los romances, las tiendas de los barberos, los teatros de las comedias, están llenos, fueron verdaderamente damas de carne y hueso, y de aquellos que las celebran y celebraron? (p. 155). No, por cierto, sino que las más se las fingen, por dar sujeto a sus versos, ... y así, bástame a mí pensar y creer que la buena de Aldonza Lorenzo es hermosa y honesta;y en lo del linaje, importa poco; que no han de ir a hacer la información dél para darle algún hábito, y yo me hago cuenta de que es la más alta princesa del mundo." Y aquí Don Quijote hace un juicio que es el meollo de nuestro problema y supera con su audacia lógica todas las paradojas de la teoría de las clases de Russell: 4 "Y para concluir con todo, yo imagino que todo lo que digo es así, sin que sobre ni falte nada... " (p. 155). Este es el axioma básico que identifica la verdad con la existencia en el sub-universo al cual se haya otorgado una dimensión de realidad. En la segunda parte de la novela, la Duquesa recibe a Don Quijote en el mundo de simulación que ella ha urdido, cuidadosamente, para él. Y refíriéndose al mencionado juicio sobre el caballero que ella leyó en la primera parte ya publicada, como también al hecho de que Don Quijote nunca se encontró con Dulcinea, expresa duda sobre la existencia real de dicha dama. "Dios sabe si hay Dulcinea, o no, en el mundo, si es fantástica, o no es fantástica; y éstas no son de las cosas cuya averiguación se ha de llevar hasta el cabo. Ni yo engendré ni parí a mi señora, puesto que la contemplo como conviene que sea una dama que contenga en sí las partes que puedan hacerla famosa en todas las del mundo" (pp. 511-512). Solamente los mercaderes de Toledo que van a comprar seda a Murcia quieren que el caballero les enseñe a Dulcinea, o cuando menos un retrato, antes de mostrarse dispuestos a aceptar que sea una muy hermosa doncella (p. 34). Sólo Sancho se atreve a decirle a Don Quijote, durante la tercera salida, cuando buscan en vano el palacio de Dulcinea en el Toboso, que él tampoco víó nunca a la incomparable dama y que su relato de haberla visto y la respuesta que le trajo al caballero fueron cosas de su invención. Pero esto no es bastante. Tres labradoras en sus borricos se acercan por el camino y Sancho se las describe a Don Quijote como la princesa Dulcinea en toda su gloria, acompañada de sus damas, cabalgando hacaneas blancas como la nieve. Pero Don Quijote, para desesperación suya, puede ver

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4 La cual se encuentra también en la novela de Cervantes, como ya lo descubrió Hermann Weyl.

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solamentelabradorasmontadassobreborricos -al menosesoeslo que le parece a él (p. 396)- Y se inclina a dudar de su propia experienciainmediata. Con toda seguridad, los encantadoreshan puesto nubes y cataratasen sus ojos y para éstos solamente,y no para otros; se ha transformadoDulcinea en una pobre labradora.Y todavía hay una posibilidad más terrible. Quizá el encantador, al mismo tiempo, le dió a Don Quijote la apariencia de algún espectro para hacerlo abominablea los ojos de Dulcinea (p. 397). Éste es el mismo problema que presentaKafka en su novela Metamorfosis, en la cual un hombre se encuentra una mañanatransformadoen un bicho gigantesco. Don Quijote comienza a dudar de su propia identidad. La situación se vuelve todavía más complicada por el hechode que más tarde Don Quijote, en la visión que tiene en la cueva de Montesinos,ve a Dulcinea transformadaen una campesina,y llega entoncesa la conclusiónde que ella debe estar encantada,transformada, no sólo para él, sinotambiénpara Sanchoy para todoslos demás. Sin embargo, Don Quijote tiene dudas,y las sigue teniendo, sobre si lo que vió en la cueva de Montesinos fué algo,real, un sueño,o pura imaginación suya. Pregunta al mono adivino de Maese Pedro (p. 478), Y más tarde a la cabeza encantada (p. 659), si el relato que él dió de sus experienciasen la cueva era verdad o sueño,imaginacióno realidad,y recibe dos vecesla respuestadevque era una mezcla de ambas cosas. Incluso dentro del sub-universoparticular de Don Quijote hay la, posibilidad del ensueño y de la imaginación, un mundo de fantasía dentrodel mundo de la fantasía;aun en ese sub-universolas fronteras de la realidad son evanescentes;ncluso en él hay enclaves que constituyen i reflejos de otros sub-universos. Para Sancho, que sabe que todo el relato de sus dos encuentros con Dulcinea es nada más que invención suya, la situación aparece completamente clara, y la narración de Don Quijote de lo que vió en la cueva de Montesinos lo convenciófinalmente,sin ninguna duda, de que su amo estaba fuera de su juicio y loco en todoslos sentidos (p. 467). Pero su acertadaconvicción se tambalea cuando, más tarde (p. 516), confiesa a la Duquesa que él hizo que Don Quijote creyera en la verdad de sus encuentroscon Dulcinea, y que el encantamientode dicha dama es tan verdad como que la luna es un quesoverde. La Duquesa contestaque, en su opinión, el truco de Sancho fué una invención de los encantadores, que la labradora es real y verdaderamente y Dulcinea, y que fué él, el buen Sancho,quien resultó engañado,aunque pensara que él había sido el engañador. Con esto,la Duquesatoma el punto de vista hegelianode "los artilugios de la Razón", que hacen que el hombre,involuntaria e inconscientemente, ea un instrumento de los superioresfines de ella. s Sancho tiene que aceptaresta posibilidad, y también que, si la Duquesa tiene razón, tengaél que creer 10 que Don Quijote pretendehaber visto en la cueva. Pero, manifiestaSancho,debió haber sido al revés de lo que la Duquesa dice. No se puede suponer que Sancho pudiera inventar tan astuto truco con su

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pobre ingenio, aguijoneadopor el problema del momento;ni su amo puede estar tan loco como" para dejarse persuadir por las débiles dotes de algo tan considerablementemás allá de toda probabilidad. La verdad debe ser que/ lo que él víó era una labradora, la tomó por labradora, y como labradora la juzgó. Pero, si era Dulcinea, estono puede atribuírsele a él, sino tan sólo a la obra de un encantadormuy activo y extremadamente listo (p. 519). La aceptación, por parte de Sancho,de la posibilidad de que su labradora empírica, a quien él transformóen una Dulcinea ficticia, era quizás en efecto la Dulcinea nouméníoa, completa la dialéctica de la experiencia intersubjetiva de la realidad. Se mencionó antes que el mundo de la fantasía no es un reino unificado; que hay fantasías dentro de las fantasías, sub-universos dentro de los subuniversos, los cuales pueden chocar uno con otro, y ambos con la realidad de la vida cotidiana. Un ejemplode tal situación puede encontrarseen uno de los más profundos capítulos de la obra de Cervantes, en el cual Don Quijote asiste a la función de los títeres de Maese Pedro para ver "La Liberación de Melisandra", Por suslibros de caballerías,Don Quijote conocetodoslos detalles del relato de cómoDon Gaiferos libera a la señora Melisandra de la esclavitud de los moros en que se encontraba,que es para él un hecho histórico. Al comienzo de la función, Don Quijote critica ciertos detalles de presentación como contrarios a los hechos; por ejemplo, que el Rey moro da la señal de alarma para la persecución de los enemigos batiendo las campanas de las torres de todas las mezquitas, cuando en realidad los moros usaban para tal propósito atabalesy dulzainas. Pero pronto la representaciónteatral se apodera de Don Quijote y crea en él miedo y compasión, al buen modo aristotélico. Las cosas que sabía por sus libros, que eran hechos históricos, ocurren ahora, representadaspor los títeres de Maese Pedro, ante sus ojos,vívidamente en el presente. Mientras dura la función, el curso de los acontecimientospermanece todavía incierto, y puede ser influído por la interferencia de Don Quijote; éste,viendo la partida de moros en persecuciónde los fugitivos, piensa que su deber es ayudar a un rey tan famosoy a una dama tan hermosa.Desenvaina su espada y comienza a dar de cuchilladas con terrible furia sobrelos títeres que hacían de moros, sin atender la exortación del desesperadoMaese Pedro, que le advertía que aquéllos no eran moros reales, sino figurillas de pasta. Después, cuando Maese Pedro pide el pago por el daño causado a su propiedad, Don Quijote le asegura (p. 483) que todo lo que había pasado le había parecido a él un hecho verdadero. Melisandra era Melisandra, Gaiferos era Gaiferos, Carlomagno era Carlomagno. Por esto se le excitó la cólera, y conscientede su misión de caballero andante,tuvo que dar ayuda y protección a los perseguidos. Don Qu,ijotetoca ~quí el ~o problema, todavía no r~u.~t~_g~_Ja realidad de la obra artística, especialmentedel teatro. También nosotros,San--~"'-~~~=;.>

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chos del mundo del sentido común, al sentamosentre el público estamosdíspu~ ~substItUirla dimensiónde realidad del mun_do circuI)dant~_de_ Il~Stra vida cotiaiana por el mu_ndo_ escenario,tan pronto como el telón se levanta. del Ta~Qén noSOtros, ·mient~~~ cldram;·s~-des-arrolia: vivimos=e~ de realidad diferente al de los entre~tos. También para nosotrosLear es Lear, Regan es Regan, Kent es Kent. Pero esta realidad de los acontecimientos en el escenario es de una clase enteramentediferente de la de nuestra vida cotidiana. ~ última es el único sub-universodentro del cual od iarnos con nuestros ro lOS actos,e único sub-universo ue podemostransfo~mar on c nuestraaccióny dentro el cüal p-o s-esa ecer comunicacioncon nuestros 12rójimos. s~ caciCterrundamentaI de la re~dad de nuestra vida cotidiana E (¿o se trata tan sólo de que axiomáticamentele otorgamosla dimensión de realidad?) e precisamentela razón or la cual estesub-universolo experímen~mos como rea 1 a primordial de las circunstancia U e contorno c~);le ~n_em<!s _qUeñao-émostas. Nosotros,los espectadores, arecemosde poder con respecto a la realidad c de la obra de arte o del teatro;en tanto que espectadores,enemosque sufrirla t o gozarla,pero no n' ión de intervenir en ella de cambiarla con nuestrasacciones. Aquí tenemosquizá una de las raíces de la .estnictura e5.o..m_enológica la experienciaestética. Pero el seguir el desarrollo de esta idea de IlOS llevaría muy lejos. A toda costa,Don Quijote toma como base un sub-universoque no es ni mucho menos la realidad primordial de la vida cotidiana. Por esto no puede darse cuenta de que el mundo del teatro está separadode la fantasía propia de su sub-universoprivado. Melisandra y su liberación son también partes del contorno en su mundo de la caballería. Estrictamentehablando, encontramos en su aventuracon los títeres el choque entre tres reinos de realidad: el mundo fantástico de la caballería, en el 'cual un caballero tiene que intervenir para ayudar a una hermosadama, el del teatro, en el cual todo está representado de modo ficticio por actoresde carne y-huesoo por títeres, y el cual no admite intervención alguna del público; y. tercero, la triste realidad de ~ª-.fidac!_?t!diana, en la cual se puedenaplastar figuras de pasta,y en la cual el dueño del ----. espectáculo presenta una cuenta por el daño que ha causado la irrupción de nuestrosensueñosen el mundo de la realidad. Otra aventura, la del barco encantado, describe el choque entre otros tres reinos de realidad: ~~~o_ de la ~ab~ll~!ía, d~l_seng.docomún el yel. 4e la cienGlli.,. on Quijote y Sancho, cabalgandoa lo largo del río Ebro, enD cuentran un pequeñobarco sin remos,que estabaatado en la orilla del tronco de un árbol. Don Quijote cree que ese barco "sin poder ser otra cosa en contrario" (p. 656) lo invita a embarcarsey navegar dos o tres m/leguas en un abrir y cerrar de ojos,para socorrer a alguna personanoble en apuros. Atan

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a un árbol a Rocinante y al rucio de Sancho, se embarcan y levan anclas. Mientras que Sancho está lleno de miedo y desesperación, porque oye a su rucio rebuznar ansiosamente, on Quijote cree que han navegadoya más de D setecientasu ochocientasleguas,o tal vez más,y que atravesaránmuy pronto, si no la han atravesadoya, la línea equinoccial, la cual, de acuerdo con los cómputosde Ptolomeo,el cosmógrafomásfamosode cuantosha habido, divide y corta los polos opuestosen igual distancia. Para verificar esta creencia,Don Quijote se sirve de los métodos exactosde las ciencias naturales. El primer método sería tomar exactamente,con ayuda de un astrolabio, la altura del Polo, pero Don Quijote no dispone de tal instrumento. El segundométodo es hacer un experimentoque se basa en una ley empírica, la cual parece que se ha comprobadoy, por lo tanto,como diríamos en lenguajemoderno,ha sido aceptadaen los analesde la ciencia geográfica. La ley, descubiertay probada por los españolesy cuantosembarcanen Cádiz para ir a las Indias Orientales, estableceque al pasar la línea equinoccial "a todoslos que van en el navío se les muerenlos piojos sin que les quede ninguno" (p. 495). Sancho tiene que pasar por esta experienciacientífica. Si pasa su mano sobre su muslo y coge algo vivo, sabránque aún no atravesaronla línea; y si nada encuentra,sabrán que ya la atravesaron. Sin embargo, empleando su sentido común, Sancho protesta vigorosamente.No hay necesidad de hacer este experimento,dice, porque él puede ver con sus propios ojos que no se han apartado dos varas de donde estánRocinante y el rucio. Ante esta objeción tan falta de ciencia, 1 Don Quijote tomala posición del científico rigurosamenteempírico, que, atrin- \ cherado en su sub-universode realidad científica, pide la verificación de cualquier juicio empírico. "Haz, Sancho, la averiguación que te he dicho, y no te curesde otra;que tú no sabesqué cosasean coluros,líneas, paralelos,zodíacos, eclíticas, polos, solsticios, equinocios, planetas... de que se compone la esferacelestey terrestre;que si todas estascosassupieras,o parte dellas, vieras claramentequé de paraleloshemoscortado,qué de signosvisto, y qué de imágenes hemos dejado atrás, y vamos dejando ahora. Y tórnote a decir que te tientes y pesques,que yo para mí tengo que estásmás limpio que un pliego de papel liso y blanco" (p. 493). Sanchoobedece,levantala cabeza,mira a su amoy dice: "O la experiencia es falsa, o no hemosllegado adondevuesamerced dice, ni con muchasleguas" (p. 495). Claramente, el sub-universo de la interpretación científica del mundo choca aquí con el del sentido común. Pero no necesitamosde la actividad de encantadorespara reconciliarlos. Existe todavía la posibilidad señalada por el gran metodologistaSancho: la prueba puede ser falsa. Si la teoría de que todos los piojos mueren cuando el barco cruza la línea equinoccial es una ley empírica, y si resulta que la línea se ha cruzado indudablemente,a pesar de que se han encontradopiojos vivos, entoncesla ley queda invalidada por este

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solo hecho contradictorio,y tiene, por lo tanto, que ser eliminada de los anales de la ciencia y reemplazadapor otra que esté mejor fundada. Esto es .así, porque el sub-universocerrado de la realidad científica, aunque necesariamente diferente del sub-universodel sentido común de la vida cotidiana, está atado también necesariamente procesode verificación empírica dentro del mundo al del sentido común en el cual vivimos y al que tomamoscomo nuestrarealidad primordial. Por otra parte, el que nosotrosveamos con nuestrospropios ojos a Rocinantey al rucio de Sanchono es ninguna objeción al requisito científico, necesario para averiguar nuestra ubicación dentro del universo, en relación con las realidades científicas de caluros,líneas, eclípticas, etc. Y si sucede que el ver nosotros a Rocinante fué solamenteuna ilusión, una mera apariencia o fantasma, entoncesla explicación científica, para que sea válida y real, en relación con el sub-universode la ciencia, tiene que mantenerabierta, si no es que ha de explicarla,la posibilidad de tal ilusión dentro de la realidad primordial del sentido común. Pero es más interesanteaún el darse cuenta de que tambiénel sub-universoficticio de Don Quijote conocehechosrealesy creencias susceptibl~s. .un =a!!á!i~}~ d=e . c~n!!:2~~,2 Lde un:L~~nJ@1J?itiea;f de que taluniverso Euederesult~r_co~o incomEatible con el sub-universo de-raCiéncÜi:1ánto '"Wiiiólü puedé-resiIlt~!: nuestro ~und~-a~r!eñ_tiao .común. -'S'decir7d"és"de=erpUñto vi;fa del mund-o~ntid~oinú~~-Ios«hechos . de reales y efectivos" en el mundo de Don Quijote son meros fantasmas. Pero también la ubicación en el espacioficticio de Don Quijote, en el cual podemos viajar muchos miles de leguas en un abrir y cerrar de ojos, es todavía una ubicación dentro del universo entero, el mismo universo que puede ser descrito en términos del sistema científico de coluros, líneas, eclípticas, etc. El análisis máspenetrantedel problemade la ilusión X la percepció.~i.~ htjºt~ ~bietivldad,.somo elementosconstitu_tivos l~.r~a.liªaº, j.e ~ellall~ e~ítulo que qescribe el viaje de Don Quijote y Sancho en Clavileño, el caballo de madera. Dé'sgrnciadruI;ente, poclemosliacer aqtrh.ina descripcrún""deElllano ~los hechos ocurridos en la corte del Duque y la Duquesa, quienes al establecerun mundo de ficción preparan cuidadosamenteesta aventuraextraordinaria, la cual en mi opinión constituye la cumbre de la leyenda de Don Quijote. Le dicen a Don Quijote que un caballo de madera, Clavileño, ha sido enviado por un mago para llevarlo a él y a su escuderopor el aire hasta un reino distante,donde una afligida dama necesitasocorro. Montan a Don Quijote y a Sanchoen la parte de atrásdel caballo de maderay les vendanlos ojos. De acuerdo con lo que le han dicho, el caballero mueve la clavija de madera que pondrá en movimientoal caballo, y el viaje comienza. De la maneramás refinada, preparan artificios para darle giros de verdad a la ilusión del vuelo de nuestrosviajeros,quienes,por supuesto,no abandonanla tierra. La gente

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grita: "¡Ya, ya vais por esos aires, rompiéndolos con más velocidad que una saetal" (p. 549). Sancho, pensandoaún en términos de sentido común, pregunta: "Señor, ¿cómo dicen éstosque vamostan altos, si alcanzan acá sus voces,y no parece sino que estánaquí hablando,junto a nosotros?"(p. 549). . Acer.tadamente Don Quijote señala que el esquemade interpretaciónen términosde la realidad del sentidocomúnya no se puede aplicar a situaciones que, trascendiendoestarealidad, invalidan los fundamentosaxiomáticosde todas las explicaciones que rigen dentro del sub-universoque ellos acaban de dejar. Cegados,o con los ojosvendados,como estamoscuando nos sumergimos en el reino de lo trascendental, o n os verificar el testimoniodel róiimo por medio de nuestras ercepcionessensoriales. Es e mismo problema que, casi al mismo tiempo que Cervantes,trato akespeareen la grandiosaescena de El Rey Lear (IV-6), cuandoEdgar le hace creer al cegado Gloucesterque saltó del risco de Dover para matarse,pero sobrevivió. Don Quijote, en su caballo inmóvil, sienteuna brisa que le azota,causada por fuelles operadospor los sirvientesdel Duque; y siente calor graciasa unas estopas que pendientes de una caña le calentaban el rostro. Aplicando su conocimiento científico para explicar sus sensacionesen términos del reino de la fantasía, Don Quijote hace saber a Sancho sus conclusionesde que ya alcanzaronla terceraregióndel aire,o seala región del fuego dondese fabrican los relámpagosy los truenos. Sancho decide quitarse la venda que cubre sus ojos, cuando en ese momento ocurre una explosión, después de la cual los viajeros descubrenque estánaún en ellugar de donde partieron. El Duque y la Duquesa siguieron con gran placer el diálogo de los viajeros durante su viaje y, al terminar éste, están ansiososde saber por boca de ellos lo que experimentaronmientras montaban a Clavileño. Están exactamenteen la posición de un psicólogode nuestrosdías en el laboratorio,cuando experimentacon sus sujetos,usando el llamado fenómenoautocinestésico.El conocidopsicólogoMuzafer Sherif,por ejemplo,dice a su sujetoque en ellaboratorio oscuro una luz (la cual en verdad está físicamenteinmóvil) se moverá hacia la izquierda o hacia la derecha,segúnel caso.Después el psicólogoverifica la respuesta que da el sujeto del experimento,y, finalmente, repite el mismo experimento con varios sujetos para observar la situación colectiva, en la cual cada sujeto da a conocersu juicio en voz alta, con lo que influye sobre los juicios que los otros dan y a la vez es influído por los juicios de los demás. Sancho tiene que informar primero, y su relato parece un cuento de desenfrenadafantasía científica, al estilo de los que se producen en nuestrosdías. Asegura, entre otras cosas,que él y Don Quijote alcanzaron la constelación celestial de Capricornio y que él jugó durante una hora con "las siete cabrillas" de que estácompuestadicha constelación,mientras Clavileño le esperaba,

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etcétera. Pero Don Quijote estaba con él. AnálogalJlente a lo que ocurre en el experimento del profesor Sherif, Don Quijote escuchó el cuento de Sancho. ¿Puede confirmarlo? Él dice: "Como todas estas cosas yesos tales sucesos van fuera del orden natural, no es mucho que Sancho diga lo que dice. De mí sé decir que ni me descubrí por alto ni por bajo, ni vi el cielo, ni la tierra, ni la mar ni las arenas" (p. 552). Para poder alcanzar una constelación celestial tuvieron que pasar más allá de la región del fuego. Tal vez la tocaron, pero es increíble que la hayan atravesado. Esto no puede suceder sin abrasarse... "pues no nos asuramos",Don Quijote concluye, "... 0 Sancho miente, o Sancho sueña". Resulta interesante que Don Quijote, quien tiene plena conciencia de que toda la aventura está fuera del orden de la naturaleza, se refiera precisamente a este mismo orden natural para establecer las premisas de su conclusión perfectamente lógica. ¿Sería posible, acaso, que los magos que construyeron Clavileño les permitieran atravesar la región ígnea sin quemarse? Éste es un punto muy importante: para poder explicar las contradicciones entre los dos sub-universos,tenemos que acudir a las reglas interpretativas con las cuales se constituye un tercer sub-universo, aunque sabemos muy bien que cada uno de los dos reinos está separado del otro y es irreductible al tercero. Pero Don Quijote todavía mantiene abierta la posibilidad de que Sancho hubiera soñado. Sabe, por su propia experiencia en la cueva de Montesinos, lo difícil que es establecer una línea divisoria entre realidad y ficción. Se acerca a Sancho y susurra en su oído: "Sancho, pues vos queréis que se os crea lo que habéis visto en el cielo, yo quiero que vos me creáis a mí lo que vi en la cueva de Montesinos" (p. 553). Miguel de Uuamuno, en su maravilloso comentario sobre Don Quijote, interpreta este juicio del caballero como una expresión de la más alta magnanimidad de su cándida alma, ya que Don Quijote está bien convencido de que lo sucedido en la cueva de Montesinos fué verdad y que lo que Sancho cuenta no puede serlo. Pero cabe otra interpretación. Don Quijote está convencido de que tan sólo el ~xRerimentant~ _es quien pue~e,determinar cuál sea~ Sub-UI.liY~~~so_ªL<J.lliW!L,Yo".ha~gIlf€).rN..2_1a de !e~lidad. La dimensión experiencia intersubjetiva, la comunicación, -Ia participación en algo común, presupone, en última instancia, una fe en laver~_cidaddel ,otro;fe animal en el sentido de Santayana, la cual implica que yo doy por supuesta la__ posibilidaa de que el otro otorgueJ~!!imensi9n __ I:~aliª~da uno de los innumerables de sub-ulllversos,-ypor otra parte, implica que él, el otro, da por supuesto que tan'loien yo tengo la facultad de determinarlo -qu~es ~~süeño, lo que es mi fáñtaSíá y 10 que es m.l viOareaf . .€ste· es el' Óltimo análisis en la dialéctica intersuojefi~cre--ta realiaaa:y,-por lo tanto, me parece a mí, la culminación en el estudio de este problema en la obra de Cervantes. Es también el viraje en la tragedia personal de Don Quijote. Con la explo-

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síón de Clavileño -o mejor, con la imposibilidad de establecerintercomunicación en el sub-universode la fantasía- pierde su poder mágico de autoencantamiento. Ante las mentiras de Sancho siente el desacato que cometió al entremezclarla realidad con la fantasía en el relato de sus aventurasen la cueva -los términos "realidad" y "fantasía" se emplean aquí desde el punto de vista de la realidad del mundo particular de Don Quijote-; siente que ha traspasadolas fronterasque él mismopuso en la realidad de su reino particular, y que se ha permitido soñar dentro de sus límites, entremezclando,de tal suerte,dos reinos de realidad, y pecandoen contra del espíritu de la verdad, siendo así que el defender este espíritu es la primera tarea del caballero andante. Al volver de la cueva de Montesinos,Don Quijote habló en términos parecidos a los de su hermano menor Segismundo,en La Vida es Sueño, de Calderón: "Dios os lo perdone,amigos;que me habéis quitado de la más sabrosa y agradable vida y vista que ningún humano ha visto ni pasado.En efecto, ahora acabo de conocerque todoslos contentosdestavida pasancomo sombra y sueño " (p. 461). ... Sin embargo, la experiencia trascendentalde que la vida puede ser un sueño pone en cuestión no solamente la realidad del mundo del sentido común de la vida cotidiana, sino también la de cualquier otro sub-universo que se haya aceptado. La verdaderatragediapara Don Quijote es el descubrimiento de que, incluso su sub-universoprivado, el reino de la caballería,puede ser sólo un ensueño,y de que sus placerespasan como sombras. Esto crea, no solamenteun conflicto en la concienciapsicológica,que se convierte,con palabras de Hegel, en "infeliz", sino también un conflicto en la concienciamoral, especialmentecuandola aventurade Clavileño prueba que incluso los Sanchos son capacesde entremezclarelementosde ensueñoscon la realidad de sus propias vidas cotidianas. La intuición de Don Quijote,de que la intercomunicaciónse garantizasolamentepor la fe mutua en los términosde la realidad del otro,y su exhortación a Sancho para que crea en sus visiones,si es que éstequiere que Don Quijote crea en las suyas,esuna especiede declaración de quiebra; las palabrasfinales en estaocasión: "y no os digo más",aumentanla tragedia de su mentey de su conciencia, ya tan infelices. Es su mala fe la que en los capítulos restantes lo lleva a su ruina y a la destrucciónde su sub-universo. Don Quijote se da cuentade la realidad de la vida cotidiana,y ningún encantadorlo ayuda a transformarla. Se quiebra su capacidad para interpretar la realidad del sentido común en los términos de su universo privado. Mientras que el desencantamiento de Dulcinea falla, el suyotiene completoéxito. El gran procesode desilusión consisteen un alejamientoconstantede la dimensión de realidad de su sub-universoprivado, el mundo de la caballería. Este mundo -para volver a la observaciónde William James con que comenzóeste estudio- chocó finalmente con las realidades de la vida cotidiana, de tal manera, que su mente

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tuvo que elegir con qué quedarse. Después de haber mantenido vigorosamente durante todas sus aventuras su elección original, después de haber desarrollado un sistema científico -o quizás una especie de teología- de las actividades mágicas de los encantadores, cuya misión es reconciliar los esquemas contradictorios de interpretación, Don Quijote pierde la fe en este principio fundamental de su metafísica y cosmografía. Al final se encuentra de regreso en un mundo al que no pertenece, encerrado en la realidad cotidiana como si fuera una prisión, y torturado por el carcelero más cruel: la razón del sentido común, q~ tiene conciencia de sus propios líló!!!tes.La razón del sentido común niega o disimula la irrupción de lo trascendental en este mundo de la vida cotidiana; pero muestrasu fuerza invencible en 'la experiencia que todos nosotros tenernos del hecho de que el mundo de la vida cotidiana con sus cosas y acontecimientos, sus conexiones causales de las leyes naturales, sus hechos e instituciones sociales, 120t!'simp_1.Ws!2.z. que solamente lo podemos entender y dominar y de en una medida muy limitada, mientras que el futuro permanece abierto, velado e incierto, y que nuestra única esperanza y guía es la creencia de que podremos arreglárnoslas con este mundo si para nuestros fines prácticos nos comportamos como sé comportan los demás, y aceptamos lo que los demás toman como algo incuestionable; todo eso presupone nuestra fe en que las cosas continuarán siendo lo que han sido hasta ahora y que todo lo que nuestra propia experiencia de ellas nos ha enseñado soportará también la prueba en el futuro. Cuando Don Quijote al haber perdido su caballería andante perdió también su misión celestial, tuvo que prepararse, después de su muerte espiritual, para su fin físico. y así múere, no como Don Quijote de la Mancha, sino como Alonso Quijano, el bueno, hombre que se considera a sí mismo en su sano juicio, libre de las sombrasnebulosas de la ignorancia" con las que se le había oscurecido el juicio mientras habitó en la provincia de la fantasía (p. 707). Sansón Carrasco en su epitafio dice de él que, aunque vivió como loco, murió como cuerdo. Pero ¿,esque la significación de la cordura y de la locura no dependen únicamente del sub-universo sólo, dentro del cual esos criterios son válidos? ¿Qué es necedad, qué es cordura en el universo entero que abarca la suma total de todos nuestros sub-universos? "No hay sino encomendarnos a Dios, y dejar correr la suerte por donde mejor lo encaminare" (p. 124), dice Sancho, quien, a pesar de todas las tentaciones de lo trascendental, permanece profundamente arraigado a la herencia del sentido común.
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Neui School for Social Research. New York, Estados Unidos (trad. Martha Díaz de Le6n de Recaséns.)

Diánoia, vol. 1, no. 1, 1955

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1. Frente al acto de conocer,la actitud ingenua y espontáneaes la de considerar que, fuera de mí, como sujetocognoscente, ay cosas,y que estascosas h son tales como las conozco.Esta posición el realismo la adopta y hace de ella ipso tacto una actitud filos6fica valiosa: hay un pensamientopor una parte, y un objetopor otra, los cualesexistenseparadamente, ero pueden comunicarse, p puesto que sus estructuras concuerdan. Fundamentados en el ser, sujeto y objetose encuentranen él. Es una evidencia del sentido común. El pensamíente extraede su objetolo inteligible que esteobjetocontiene;tiene, en efecto,el pensamiento,el poder de despojara su objetode lo que cambia, aparecey desaparece (accidentes), para lograr la realidad en sí, inmutable e inteligible, substratode los accidentes (la substancia). Juzgando que la evidencia del sentido común en la que se apoya el realismo dista de ser apodíctica, Descartes,en búsqueda de una primera certidumbre de la que pueda deducir todas las demás,no encuentra sino la de su propia existencia."Cogito, ergo sum" El pensamientoquedó solo; él es el único absolutamenteevidente; para él, hay la existenciade lo otro; en él residen los criterios de la verdad: la claridad y la distinción de las ideas. Desde luego, la existenciadel mundo exterior está amenazada.¿A título de qué existe todavía una realidad, si su estructura,su "verdad",no se hallan evidentementesino en la conciencia? Será preciso que Dios, por su veracidad, garantice que un mundo exterior corresponderealmentea la impresión espontáneaque tenemos de que tal mundo existe. ¿Este mundo, esta materia a distancia de mí, es conocida?, preguntará Berkeley. Si es conocida, es entoncesde orden ideal, y no existe como materia en sí. Si no es conocida,¿cómo,entonces,poder afirmar su existencia? Si no es percibida, ¿cómo puedo afirmarla? Y si es percibida, no tiene otro ser que el mismo de ser percibida. "Ens est percipi aut percipere" Tal es el idealismo en su forma más radical. Aunque, en su punto de partida, Kant quiera establecercomo dato primordial la experiencia,es decir, la intuición de un dato exterior, no escapa,finalmente,al idealismo: las formas mismas de mi conocimientosensible -espacio y tiempo- son estructurasdel sujeto. En estasformasse presenta"algo"; no se sabe qué, puesto que este"algo" no se nos puede aparecer sino a través y por medio de los cuadros íntrasubjetivos. Entonces, ¿por qué guardar ese "algo" que cae bajo los golpes de la argumentaciónde Berkeley contra la materia? Si no es conocido, ¿a nombre de qué afirmar su existencia?
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La última actitud que nos queda por considerarconcedeal idealismo que no hay que defenderla existenciade una realidad más allá de las apariencias: substrato,substancia,manera de "núcleo" del mundo de los fenómenos. Esta substanciade Aristóteles, que vuelve a tomar por su cuenta Descartes, de la cual Kant mismo no supo totalmente deshacerse(el nóumeno,aunque incognoscible, existe por lo menos como límite de nuestro conocimiento), es una noción sin objeto,que ha estorbadoala filosofía hastahoy en día, ·cargándola de "dualismos"insolubles. No hay otra realidad que la del fenómeno. Ningún ser en sí, "detrás de" la apariencia -estamos aquí muy cerca del idealismo-, pero hay el sermismo de la apariencia,que no se reduce al ser de la conciencia -nos alejamos de Berkeley-. Esta última actitud, de un realismo de la apariencia o de un idealismo trascendental'(lo que es equivalente), es la de la Fenomenologíaque, inauguradapor Edmundo Husserl,se mantienecomo la estructurade basede la filosofía contemporánea hasta JeanPaul Sartre. Parece como si Husserl no hubiera visto todas las implicacionesde su genial descubrimiento. La existenciade la exterioridaddel mundo,notablemente, o parece n muy sólidamenteestablecida. Haremos entoncesun llamado a Sartre, cuya argumentacióncontra el idealismo berkeliano es mucho más vigorosa, sin salirse, sin embargo, de la orientación filosófica fundamental de Husserl. Es evidenteque no consideraremos Husserly a Sartresino desdeel punto de vista a 'únicodel problema crítico del conocimientoque actualmentenos ocupa. Examinaremosprimero la fenomenologíacomo método. Luego expondremos el cogito tal como lo concibe Husserl. Finalmente, veremoscon Husserl y Sartre en qué sentidose debe entenderla existenciade un mundo exterior. . 2. Método fenomenológico. Cuando Husserl, al principio de nuestro siglo, va a desempeñarun papel en el desarrollo de la conciencia filosófica, dotándola en cierta forma de una nueva dimensión -la fenomenología-, el sistema en boga es el positivismo. Según la doctrina de Augusto Comte, las pretensiones de la filosofía son vanas. Alejémonosde esta infructuosa búsqueda de imposibles soluciones a problemas de otra edad. Contentémonoscon tomar frente al mundo una actitud científica: registremosy ordenemoslos hechos positivos,sin buscar lo que la experienciano proporciona. Frente a este positivismo, Husserl toma una actitud comparable a la de Kant para con el empirismo de Hume: puede ser legítimo no querer ocuparse sino de ciencia;pero estono significa que la ciencia no necesiteser fundamentada. No es, en sí misma, su propio fundamento. La ley científica expresa una necesidad,a la que no justifica el solo hecho observablepor la sola razón de que los hechos son siempre contingentes:no implican en sí mismos nada, sino su sola existencia. La ley de la física matemáticano nos enseña que tal hechosiguió a otro, sino que a tal hecho,siendotal, otro hecho seguirá necesariamente. Este vínculo necesario no está en el hecho observado.¿En dónde

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está, pues? En otros términos, ¿qué es lo que fundamenta esta necesidad? ¿Qué es lo que fundamentala ciencia? La justificación de estanecesidadel realismola creía hallar en una estructura metafísica de la realidad: la substancia. Si la ley física enuncia una relación necesariay permanentees porque los hechosobservadosy cambiantes son aparienciasde una realidad inmóvil. Lo que estableceun vínculo permanente entre hechostransitorios es la substancia,para la cual estoshechos son accidentesque no tienen ningún ser, sino como aparienciasde esta substancia que existe sola en sí, más allá de sus manifestaciones. Desde Kant, al contrario, lo que garantiza esta necesidad del juicio científico no es una estructurametafísicade la realidad, un "núcleo" que constituiría el ser-en-sí,en relación con el fenómeno. Esta necesidad"no viene" de la experiencia, deducida de intuiciones que son siempre particulares y contingentes. Es, al contrario,la experienciala que "viene de" ella; o, en otras palabras, esta necesidad constituye la condición a priori de la experiencia. Esta necesidadreside en las estructuraslógicas del entendimiento. En esto Husserl se muestra de acuerdo con Kant. Pero esta explicación no le parece suficiente. No se ha llegado así a la fundamentaciónúltima. De acuerdo con el positivismo,Husserl exigeuna justificación de la lógica misma. Pero el desacuerdono tarda en afirmarseentreel positivismoy Husserl, cuando se trata de saber en qué ha de fundamentarse esta lógica. Es costumbreconsiderara la lógica comouna ciencia normativa;comotal, exigeun fundamentoteorético. Bajo pena de ser gratuita y absurda,una norma debe descansarsobre un hecho (la moral, como conjunto de las normas que deben seguir los hombres,tiene que apoyarsesobrelo que es el hombre,si no quiere correr el riesgo de ser gratuitae inaplicable). Este fundamento teorético que exige la lógica es, para el positivismo,la psicología: sólo el estudioexperimentalde las estructurasdel espíritu permitirá decidir después sobre la utilización que el espíritu deba hacer de aquellas estructuras. Kant ya había refutado implícitamenteesta pretensiónpsicologista,por el hechomismode que rehusabael empirismode Hume: la necesidadque semanifiesta en la ciencia normativa debe ser discernible igualmente en la ciencia teorética quela fundamenta. Ahora bien, la psicología, en tanto que experiencia de los hechos psíquicos, no presentatal necesidad. Al contrario, usa, en tanto que estudio científico de los hechosde conciencia,una armadura lógica que desdeluego presupone,en lugar de fundar. Para Kant, lo que fundamenta la lógica, como regla de aplicación del espíritu a un dato, es la lógica a priori, trascendental,es decir, el sistemade las estructurasgracias a las cuales el espíritu conocenecesariamente objetoen general. un Este argumentode Kant, Husserl lo constituyeen su punto de partida para la crítica del "psicologismo". Así, dice Kant, que, si tomásemoslos principios

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de la psicología, únicamente veríamos cómo tiene lugar el pensamiento bajo las distintas condiciones subjetivas, pero sólo llegaríamos al conocimiento de leyes contingentes,no necesarias.' Este rechazo del psicologismo, Husserl, en distintos lugares, pero sobre todo en sus Investigaciones Lógicas, lo apoya en otros argumentos, a saber: Analizando las consecuencias del psicologismo, comprueba que esta actitud conduce al escepticismo y a todos los absurdos que lo acompañan. Si las conciencias, existentes en su diversidad, deben ser el fundamento último del conocimiento, acabamos en un relativismo que no puede sino llevamos al escepticismo total: "Verdad más,acá de los Pirineos, error más allá", escribía Pascal. En otras palabras: no hay verdad; lo cual es inaceptable, por la razón de que el escepticismo implica la imposibilidad de cualquier tesis, inclusive la suya. "No hay verdad" es equivalente a: "Existe la verdad de que no hay verdad." Este relativismo inadmisible se manifiesta hasta en la enunciación que da Stuart Mill del principio de identidad: "Para una misma persona, en el mismo lugar, en el mismo tiempo, es imposible pensar A y no A." La persona, el lugar y el tiempo no tienen nada que ver aquí, piensa Husserl. Es imposible pensar A y no-A, porque si A es, no-A no puede ser, y esto para cualquier persona, humana o divina. Después de haber dilucidado y criticado las consecuencias del psicologismo, Husserl lo considera en sí mismo. La ciencia teorética que fundamente la lógica no es la psicología: el fundamento no está en mi pensamiento, sino en las cosas.s Cuando los psicologistas expresan los principios lógicos en la forma siguiente: "Nadie puede admitir que lo mismo sea y no sea", convendría añadir: Nadie que fuera racional. Esta imposibilidad no existe sino para el que quiere juzgar correctamente, y para nadie más. No hay "necesidad" psicológica. Además, el psicólogo que hace el inventario del contenido de un espíritu descubre allí" contradicciones inadvertidas por el sujeto. "Convendría entonces -escribe Husserl- preguntarse si las contradicciones inadvertidas no serían también contradicciones, y si el principio lógico declara solamente imposibles las contradicciones advertidas." En fin, los psicologistas creen encontrar la base de la evidencia de los principios lógicos en "la necesidad que nos constriñe a tener por cierta una conclusión; pero sigue siendo cierto que el que se aferra a un paralogismo 'siente' esta necesidad con la misma fuerza que el que razona correctamente". La lógica posee una base teorética; pero esta base la debemos buscar en ella misma. Hay una lógica normativa porque hay una lógica teorética. Los
Investigaciones Lógicas, cap. III, núm. 19. No ver aquí, por lo tanto, un realismo: la "cosa" de la cual se trata aquí es el objeto del pensamiento, y el objeto del pensamiento no es para Husserl, como veremos, la cosa en sí, sino la estructura inmutable de las percepciones, de los juicios, etc.
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principios primeros no son normas sino porque son antes que todo principios. Cuando digo "A no puede ser no-A", no enuncio una norma que habré de fundamentarpor otra parte, sino la ley misma de las cosas,necesariae intangible. Las leyes teoréticas que .son la base de la lógica expresan_estructuras inviolables y eternas de los seres,lo que Husserl llama esencias.' Decir que A es llo-A no es solamenteenunciar un absurdo en el acto de juzgar, sino una incompatibilidad entre A real y no-A real; lo que no quiere decir entreA en sí y llo-A en sí. A, que es para Husserl la "realidad", es el objeto de pensamiento en tanto que es pensado. A partir del momentoen que hay un objeto-pensado (realidad), éste es forzosamenteincompatible con su contrario. Se sigue de estaprecisión que, no siendoel principio de una cosa en sí, sino el de una cosa en tantoque es pensada,o, mejor dicho, del pensamientode una cosa (es decir, del fenómeno,que es para Husserl la realidad), el conjunto de los principios que constituyen la lógica trascendentalcomo base teorética de la lógica aplicada, es, a priori, como condición, no de nuestro conocimiento,sino del conocimientoen general. En estesentido,la lógica formal que enunciaprincipios independientemente de cualquier contenido,comoformaspuras,válidas en sÍ,no existe. La lógica teoréticaes siempre trascendental,es decir, válida en función de un contenido posible. Así, cuando digo <CA puede ser no-A", este principio, aunque a no priori, está fundamentadoin re, es decir, en relación con toda realidad posible (A) y con la negación de esta realidad (no-A). En ningún caso este principio puedeser deducido de la experiencia,comolo quiere el positivismo: es, al contrario, la condición de estaexperiencia. Husserl no entiende otra cosa cuando dice que el principio es a priori. Esto no significa que exista en sí e independientementede toda experiencia real, sino como condición (epistemológicamenteanterior) del conocimientode una realidad que no deja, por ello, de ser su fundamentoontológico último. Resumamos. En sus críticas del psicologismoHusserl rechaza el realismo y el dualismo de una substancia opuesta a sus propias manifestaciones. Pero se opone también al subjetivismo."Objetiviza" el fenómeno,es decir, que le confiereuna estructuraextramental;o, más exactamente, undamentala estrucf tura mental en una relación con el fenómenocomo objeto. La conciencia no existesino como tendida hacia algo (intencionalidad), y los principios de esta concienciano rigen sino en función de estealiud hacia el cual la esenciamisma de la conciencia consiste en tender. Frente a la apariencia, el positivismo y el realismo tratan de "explicarla". Explicarla es abandonarla,para pasar a otra cosa que le sirva de fundamento.
3 Vemos ya anunciarse la actitud fenomenológica propia de Husserl: la esencia, que para Aristóteles y el tomismo era la naturaleza profunda de las cosas, lo que tienen en común los individuos, y que constituye el inteligible que queda en la inteligencia cuando ésta ha despojado al objeto de sus accidentes, es para Husserl la ley fundamental y necesaria de la manera como las cosas nos aparecen o son pensadas, es decir, de los fenómenos.

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La actitud explicativa supone una duda sobre la realidad de las apariencias mismasa las que la explicación tiende a substituir por otra cosa,la substancia, por ejemplo. El sabio no hace otra cosacuando trata de reemplazar los hechos por una ley: ''Desvaloriza las aparienciasy valoriza las teoríashipotéticas que las fundamentan." El positivismointrodujo tal actitud -válida para el sabio- en el campo de la filosofía. De ello resulta: 19, la inmersión en la objetividad, en lugar de la trascendenciaque constituyela filosofía COmo tal; 29, la obligación de recurrir al dualismo de los accidentesy de la substancia,cosa en sí de la cual se ignora a la vez que lo seay qué relacionestenga~onlos accidentesque la manifiestan. Debemos hacer frente al dualismo insoluble tan pronto como queramoshacer obra metafísica. No hay un ser en sí másallá del fenómeno.El fenómenoes lo que es en sí mismo. Sartre escribirá: "La fuerza, por ejemplo,no es un conatus metafísico y de especiedesconocida,que se escondadetrás de sus efectos (aceleraciones, desviaciones,etc.}: es el conjunto de sus efectos. Igualmente, la corriente eléctricano tieneun reversosecreto:no es nada sino el conjuntode las acciones físico-químicas (electrolisis, incandescenciade un filamento de carbón, desplazamiento de la aguja del galvanómetro,etc.) que la manifiestan... La apariencia remite a la serie total de las apariencias y no a una realidad escondida que habría acaparadopara sí.todoel ser de la existencia." AqUÍ se presentauna pregunta: ¿Cómo comprender que el "en sí" de la objetividad, del fenómeno,se deje aprehendery representar?¿Cómo, en otros términos,se puede volver subjetiva? Lo que caracteriza el método fenomenológicoes la actitud "reflexiva". Espontáneamente nuestra mirada se dirige hacia los objetosconocidos. En la fenomenología,al contrario,desviamosla mirada hacia los actosmismosde conocer para convertirlosen objetosy extraerlessu sentidoimplícito. Ya no miro la manzana,sino mi mirada-de-la-manzana, bjeto de mi conciencia reflexiva, o del cual hago inventario tratando de descubrir en él, sistemáticamente, odas t sus_implicaciones. Mientras que la psicología considera el contenido real de los estadosde . conciencia y sus condiciones prácticas, la fenomenología considera el acto de conciencia como tal, lo que este acto supone a priori y universalmente. "La fenomenologíaes a la psicología lo que las matemáticaspuras son a la física." . 3. Se trata de saberahorasi estaintuición de las relaciones fundamentales, comolas llama Husserl, halla al sery al inteligible. Sí, piensa Husserl; porque, al contrario de lo que creía Kant, la intuición intelectual existe: captamosinmediatamente,de una sola mirada, y no de manera discursiva,realidades ideales. El cogito es la primera de estasintuiciones

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y garantiza todas las demás. Veo este rojo; tengo de él una aprehensión directa (intuición); pero es preciso que tenga también la intuición de la "rojez", sin la cual "veo este rojo" no tendría, en rigor, ningún sentido. La intuición, para Husserl al igual que para Bergson, permite a la conciencia lograr el ser "en los datos inmediatos de la conciencia". Con los dos grandes iniciadores del pensamiento moderno, Descartes se restaura: el cogito es el "lugar filosófico" privilegiado, el punto de encuentro único del ser y del conocer. Es evidente que una posición de esta Índole obliga a Husserl avolver a una concepción cartesiana de la verdad. La definición realista de la verdad ('adaequatio rei et intellectus"; la concordancia de la cosa y el pensamiento) no enuncia sino un círculo vicioso. Para verificar si la "cosa" coincide con mi pensamiento, debo saber primero lo que es en sí esta cosa,es decir, estar ya asegurado de la posesión de la verdad, lo que es precisamente el problema. Es un círculo vicioso que se explica por el hecho de que el pensamiento y la verificación son ambos fenómenos de conciencia. No hay, pues, otra actitud posible que la de buscar en ,el seno mismo del pensamiento el criterio de la realidad y de la verdad. Pero, entonces, ¿no corremos el riesgo de recaer en este subjetivismo relativista que Husserl combatía en los psicologistas? ¿Hacemos, acaso, otra cosa que volver al escepticismo de Protágoras? ¿No se convierte el hombre en "la medida de todas las cosas"? No, no caemos,de esta manera, piensa Husserl, ni en el subjetivismo ni en el relativismo. No hay subjetivismo por la buena razón de que los datos de conciencia que la fenomenología considera son objetos distintos en sí de la conciencia, puesto que ésta puede tomar para con ellos la distancia que caracteriza la actitud reflexiva. No hay tampoco relativismo, puesto que, al contrario, son las estructuras ideales a priori las que fundamentan la necesidad de la universalidad. En Husserl, como en Descartes, el cogito se constituye al negar toda realidad contingente, inclusive la del yo al cual está vinculado. Su dimensión misma es la universalidad. 4. El cogito. La necesidad apodíctica de la lógica no está fundamentada, como hemos visto, en la psicología: contiene en sí misma su necesidad y su certidumbre. ¿Pero en qué fundamentar, en último análisis, esta certidumbre misma? Después de Descartes, y como él, Husserl experimenta la exigencia de una certidumbre apodíctica. Al contrario de Hume y Kant, le parece que la experiencia no presenta este carácter de evidencia que deben revestir las verdades que sólo admite un filósofo crítico. El ser de las cosas es puramente fenoménico, contingente, subjetivo. El ser parece recibir de la conciencia sus estructuras, hasta el punto que pensar una realidad fuera de la conciencia es pensar en el vacío. Si el punto de partida del filósofo debe ser una evidencia apodíctica,

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debemos confesar que la existencia del mundo exterior no puede de ninguna manera ser este punto de partida.. Es posible la no-existencia del mundo. Los fenómenos que componen mi experiencia del mundo exterior pueden perder su validez. El mundo no me es dado sino como "lo que me aparece"; no es evidente, ni en sus partes ni en su totalidad. N o me presenta ninguno de los caracteres que harían de él una evidencia apodíctíca y necesaria. Puede ser "puesto fuera de juego, puesto entre paréntesis", dice Husserl. De esto se sigue que si la filosofía es una tentativa de búsqueda de un fundamento absoluto, ha de buscarlo en otra parte. Si los fenómenos son "desvalorizables", presuponen siempre la existencia del cogito. Puedo poner el universo entero entre paréntesis, pero permanece .aquello con que lo pongo entre paréntesis. Puedo dudar de todo, pero queda la duda como acto de un cogito. Este cogito, ergo sum, es la primera evidencia para Husserl, como lo era para Descartes, cuya actitud fundamental, hasta ahora, el filósofo alemán no hace sino tomar por su cuenta: búsqueda de una certidumbre; duda para con todo lo que no presenta esta certidumbre en una evidencia apodíctíca, duda que se extiende necesariamente a todo, menos al cogito mismo. Luego, el camino seguido por Husserl lo aleja de Descartes. La "falla" cartesiana consiste, según Husserl, en haber hecho del ego como "substancia" pensante el punto de partida de deducciones, según el principio de causalidad. En lugar de deducciones, Husserl quiere proceder por evidencias apodícticas implicadas en el primer descubrimiento cierto (el del cogito). Es, pues, un inventario de 10 que implica el cogito lo que se propone Husserl. La captación misma de este cogito fuera del conocimiento inmediato de un objeto, en la actitud reflexiva, ha conducido a Husserl a distinguir la experiencia sensible de la experiencia trascendental. En la experiencia sensible se me manifiesta un objeto (el rojo de esta pared, por ejemplo). Pero puedo tomar una actitud reflexiva, colocarme a distancia de esta totalidad: mi-experiencia-de-este-rojo. Trasciendo así la experiencia inmediata, mi objeto ya no es este rojo sobre esta pared; mi mirada en-este-rojo es la que se vuelve, a su vez, objeto de una experiencia ya trascendental. El cogito es trascendental en el sentido que su fin no será volver a juntarse con el mundo de los objetos, como en Descartes, sino inventariar su propio dinamismo. La Singularidad de la fenomenología, en su oposición 'a las disciplinas objetivas, consiste en considerar siempre la experiencia trascendental. Hasta ahora las ciencias de.la subjetividad (como la psicología) habían considerado la subjetividad "realizada objetivamente" en el mundo. Se trata ahora, por el contrario, de investigar el ego en tanto que es sujeto de experiencia trascendental, excluyendo toda "objetivación" psicofísica (alma-cuerpo).

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De esto se sigue que la actitud fenomenológica,la actitud reflexiva, la experienciatrascendental, ontrestérminosque se evocanrecíprocamente. ess D cribir el cogito trascendental(es decir, el de Descartes) en su acto de cogitans, para explicitar su contenido trascendental (lo que este acto significa para el cogito): tal es la fenomenologíatrascendental,la cual se hace posible por la actitud reflexiva.El contenidoobjetivodel cogito (es decir, lo que "llena" la conciencia de "cosas":pereepcíones,imaginaciones,etc.) constituyeel obieto de la psicología y, comotal, no interesaal fenomenólogo. En efecto, la significación apodíctica del cogito, tal como la desprendió Descartes del mundo de la objetividad para trascender'a este mundo, no se reduce a la existencia del ego; incluye una estructura que Husserl llama la "concreción", accesibilidad a una experiencia interna posible." Este "pensamiento"que trasciendesusobjetosno esuna idea general,obtenidapor abstracción, como se obtienenlos caracteresde la especie,dejando de lado las atribuciones individuales. No se ha hecho abstracción de los pensamientosindividuales para hallar el pensamientoen general. Solamentese ha comprobado que el cogito sobrepasatodo contenido,se establececomo certidumbre independientementede este contenido.Pero este cogito trascendentaly universal no es, por ello, menos concreto, es decir, experimentable,intuíble concretamente y no deductible. El argumentorealistacontraDescartes(no sepuedededucir una existencia de una idea; ninguna idea implica su existencia) cae ante la precisión de Husserl: el pensamientodel cogito trascendentalno es una idea generaldeducida, abstracta;5 es la captación de lo universal en la concreción misma, el pensamiento en mis pensamientos,a cogitatio en el cogito que, por ser reflexivo y l trascendental,no deja, por ello, de ser concreto: el cogito de mi experiencia trascendental. Ahora bien: el primer aspectoque hallo con evidencia, cuando trato de hacer explícito lo que "contiene"mi experienciatrascendental,es esta característica que posee el cogito y que lo constituye, de tender hacia una realidad fuera de sí. El primer carácter apodíctico del cogito, tal como me lo revela la descripción fenomenológicade mi experiencia trascendental,es la intencio4 Es útil recordar aquí lo que Husserl entiende por evidencia apodíctíca, aunque hayamos utilizado ya este concepto para defender a Descartes de los argumentos del realismo. Hay evidencia inmediata cuando una verdad parece fundada in re y aceptada por la conciencia no reflexiva; en una palabra: cuandono se duda. La evidencia apodíctica es fundada in ratione: no se puede dudar de ella. El mundo exterior frente a mí es una evidencia inmediata: tan pronto como un sujeto conoce, su acto mismo implica la evidencia de la exíscía de lo que conoce. Sin embargo, entre estos dos términos -el sujeto y el mundo objetivola razón puede introducir una duda: no es una evidencia apodíctica. Al contrario, entre el "yo" pensante y su existencia ninguna duda puede ser introducida, puesto que no hay dos términos, sino uno solo, cuyo acto mismo implica la existencia. 5 Hemos notado al estudiar a Descartes que su tendencia era también descubrir implicaciones; su única deducción a partir del principio de causalidad es la del mundo exterior como causa de mis sensaciones,garantizada por la veracidad divina.

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nalidad. Husserl llama así precisamente a esta particularidad de la conciencia de ser "conciencia de". El cogito es correlativo a un cogitatwm. La conciencia está tendida hacia un objeto, hacia el objeto en general, cualquiera que sea. A la conciencia, en tanto que "desea" el objeto sin el cual no es nada, Husserl la llama conciencia intencional. El objeto en general, en tanto que es "deseado" por la conciencia como su correlativo, recibe el nombre de "objeto intencional"." Los caracteresque pertenecen a la conciencia intencional los llama Husserl noéticos; los que convienen al objeto intencional reciben el nombre de "noemátícos", En otros términos, son neóticos los modos de percibir (percepción sensible, memoria, imaginación, etc.). Son noemáticos los modos de ser percibidos (como presente, posible, real, etc.) .. Los modos noemáticos son correlativos a los neóticos, como el objeto intencional es correlativo a la conciencia intencional. A la percepción (como modo noético, es decir, como modo de aprehensión de la conciencia) corresponde la presencia (como noemático, es decir, como de ser aprehendido el objeto), etc. El campo ilimitado de la vida pura de la conciencia, es decir, el cogito en su intencionalidad total, implica, pues, forzosamente, el mundo-fenómeno que es el correlato noemático de la conciencia. Las correlaciones noétícas-noemátícas son concretas e individuales, como ya hemos señalado. La fenomenología quiere hallar la individualidad y la "concreción" de sus estados. Para que su descripción sea precisa, el fenomenólogo no describirá "el acto del yo cuando mira una cosa" (esto sería recaer en la generalización, la abstracción y, al contrario de lo que Aristóteles creía, perder posibilidades de lograr lo universal), sino "mi mirada ~ la casa"; indicando la flecha que esta mirada se considera en su intencionalidad, sin la cual se desvanece. Estas correlaciones presentarán' ciertas formas de unidad que será preciso revelar, tratando así de descubrir en ello la unidad del "yo" concreto mismo. Nunca insistiremos demasiado, al tratar de expresar el pensamiento dé Husserl, en el hecho de que el "yo concreto" se opone al "yo abstracto", a la idea general del yo, y no al "yo" considerado en su significado más universal. No se trata de abstraer, a partir de los actos del yo, estructuras objetivas teóricas, sino de considerar este yo en su situación intencional característica. Hay "concreción" en el sentido de que el yo concreto es el sujetoreflexivo de la investigación. Hay universalidad en el sentido de que no considero tal modo de representación de mi yo, sino todos los modos posibles. La duración interna de la conciencia no es una serie de cogitationes víncuG Utilizamos los términos: "deseado", "desea", por analogía con nuestra conciencia afectiva. Hay, evidentemente, que vaciar aquí estos términos de la afectividad que connotan, para no conservar sino el sentido de llamado, de tensión, de vacío y de saturación. Santo Tomás no procede de otra manera cuando define el Bien trascendental: "el Ser en tanto que es deseable" (appetibile). El físico usó la misma particularidad evocadora del lenguaje cuando decía, por ejemplo, que la naturaleza "tiene horror" al vacío.

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ladas entre sí, sino una síntesis. Es. una conciencia una en la y por la que se constituye la unidad de una entidad intencional: "el mismo cubo -el mismo para la conciencia- puede estar presente en la conciencia (en el mismo tiempo, o sucesivamente) en modos de conciencia separados y muy .díferentes, por ejemplo, percepción, recuerdo, anticipación, juicio de valor, etc.". . Sólo una síntesis (y no una asociación) puede realizar la conciencia dé una unidad en la unidad de una conciencia que me hace posible todo conocimiento de la identidad. Esta síntesis no se limita a esto: no vincula solamente estados individuales, sino todos los estados posibles de la conciencia. La conciencia considerada como síntesis de todos los estados posibles: esto es lo que Husserl llama el cogito universal. La forma de esta síntesis, como ya lo había visto Kant, es la conciencia inmanente del tiempo. Por esto el cogito de que se trata debe ser a la vez universal y concreto, es decir, considerado en su dimensión concreta: el tiempo. Se trata de buscar precisamente el carácter incondicionado, universal, de lo concreto mismo; lo que Husserl llama eidos. La fenomenología "eidética" tratará de descubrir el sentido universal e incondicionado, del cual el condicionado es "signo". Este acto de mi "yo" significa, es decir, remite a... No remite a una substancia, a una esencia general, colocada detrás de este acto, y a la que tendríamos que abstraer de él. Remite a la totalidad de los actos posibles, es decir, al campo ilimitado de la conciencia, el cogito, al cual revela en cierta forma. La significación de este acto concreto, que no se puede captar sino en su sola "concreción", tal es el eidos que busca el fenomenólogo. El análisis fenomenológico revela que este mismo ego, sujeto del cogito, se halla como "un yo que vive esto o aquello". El cogito, en efecto, es la causa de actos que constituyen un ser, un yo cuyas estructuras son articuladas por la corriente de la conciencia. Un acto pasado del cogito permanece presente en cierta forma, y esto no por el solo recuerdo de esteacto. Un poco a la manera del existencialista, para quien la existencia precede a la esencia, Husserl no concibe el yo como una substancia dada, hecha, que luego actuaría. Contra lo afirmado por Aristóteles, no piensa que tengamos primero una esencia general, la de hombre, y luego esta esencia "piense", engendrando así el cogito. Todo pasa, por el contrario, como si la conciencia se constituyera por sus propios actos, como el hecho de un río y el río mismo se constituyen por su propia corriente." ¿Cómo DO evocar estos versos de Valéry?:
Tu n'as pas perdu ces heures Si légéretu demeures Aprés ces beauxabandons;
7 Atisbamos el tipo de Ética y de Estética que se desprende de esta concepción. Los actos valen no tanto en sí como en la medida en que nos constituyen, proporcionándonos nuestro "rostro". Un cierto narcisismo está muy cerca. ,. . ~

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Pareille d celui qui pense Et dont rame se dépern;e A s' accroltre de ses dons!8

Este "yo", engendrado así, como en una magnífica y angustiosaautocreación, Husserl no puede decir que sea una substancia sin despertartodos los dualismos insolubles. Su autoconstituciónmisma es incompatible con el concepto clásico de substancia: el yo se constituye a sí mismo coma sujeto idéntico con sus apropiacionespermanentes,es decir, con lo que conservade los actos o de la negación de sus actos. Es, según Husserl, el "polo" de sus actos,y a estapalabra le da un sentidomuy análogo al que se le da en electricidad. A este"polo" Husserl lo llama una mónaday prefiere utilizar la terminología de Leibniz para escapara la "substanciapensante" de Descartes,quien no totalmenteliberado de la escolástica,se expresacomo si hubiera ontológicamente una substanciaanterior a sus actos. Esta mónada, al pasar de la fenomenología a la psicología, se vuelve el "alma" tomada como objeto. Pero la característicafundamentaldel cogito, del ego trascendental, rente f a esteyo, esla posibilidad de desvalorizarlo,de ponerlo entreparéntesis, omoa c los otros fenómenosque constituyen el mundo. El cogito es esencialmente trascendencia, en tanto que intencionalidadpura, trasciendea esteyo mismo y que engendrapor sus actos. Es lo que Sartre entenderácuando defina la conciencia como libertad. Entre el cogito y el yo, hay "juego" (en el sentido en que se dice que hay juego entre las ruedas de un engranajeno exactamente adaptadas). El cogito es libertad por la buena razón de que se constituye como trascendentaly se arranca a la inmanencia del yo que engendra al rehusarse. Paul Valéry, antes que Sartre, había notado estos dos caracterescorrelativos de la conciencia,contenidosimplícitamente en la noción husserlianade intencionalidad,pero que el filósofo alemán no ha desprendidoclaramente:el rehusarsey la presencia. La conciencia se constituye,nos dice Valéry, "rehusándoseindefinidamentea ser cualquier cosa";la conciencia debe negar de sí misma todo, inclusive este"yo" que ella engendra,para constituirsecomo presencia pura ante estemismo"yo" que ve, juzga, acepta o rechaza. Un rehusar como el de "la mer touiours tecomencée", puesto que deberá luego ver su mirada, juzgar su juicio, aceptar o rehusar su aceptación o su rechazo mismo.
L'ame exposée aux torches du solstice,

le te soutiens,admirable [ustice
De la lumiere aux armes sans pitié.

le te rends pure ti ta place premiére: Regarde toi!...
Paul Valéry, Charmes, poema "Palme".

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Este arrancarseconstituye la conciencia como presencia. No es presencia ante todo sino porque no se identifica con nada. Presencia ante la durée de las cosasy de los estadosde conciencia,se desprendede ella para constituirse a sí misma y dar sentido a esta duración.
Midi la haui, midi sans mouvement, En sot se pense et convient a soi-méme ... Tete complete et parfait diadéme, [e suis en toi le secrei changement.

5. El mundo exterior. El hecho de no haber visto todas las implicaciones de la intencionalidad pone a Husserl en apuros cuando se trata de la existencia del mundo exterior, en tanto que es heterogéneoa la conciencia. Ciertos pasajesparecen inducirnos a concluir que un mundo tal existe; otros, al contrario, Implicarían un idealismo radical. La evolución de Husserl lo conduce hacia posicionesmás y más cercanasa las del kantismo,que al principio rechazaba. Expondremos primero el realismo husserliano,es decir, lo que en él es explícita o implícitamente afirmación del mundo exterior, cuyo ser no se reduce a un simple percipi. Luego veremosa Husserl orientarse,en cierta forma a pesar suyo, hacia el idealismo. En fin, trataremos de dilucidar el porqué de esteconflicto, y cómo se puede escaparde él, colocándonosen el plano sartrianode un análisis,no del conocimiento,sino del cognoscente. El análisis mismo que Husserl efectúa de las estructurasdel cogito implica, según parece primeramente,la existencia de un mundo exterior, en tanto que es heterogéneoa la conciencia. No hay ningún ser de la conciencia fuera de esta obligación de ser intuición inmediata del "otro", en tanto que otro (intencionalidad). El cogito goza de una doble trascendencia. Es trascendente en tanto que, dotado de poder reflexivo, puede constituirse como presencia ante sus propios actos,su propio dinamismo. Pero es también trascendenteen el sentido de que "el ser del cogito" se coloca frente al ser del mundo. Al hallar la conciencia como sujeto,Husserl la descubre al mismo tiempo como correlativa. Siendo ella sujeto,se constituye negando de sí misma una objetividad que, por 10 tanto, ella supone.Hay, pues, a la vez objetividad, sin la cual no existiría una conciencia como sujeto,y heterogeneidaddel objeto, sin la cual la concienciano necesitaríadesprendersedel objeto para constituirse como conciencia. Husserl llega hastaprecisar que la concienciacontiene un "núcleo hylético" para permitir el conocimiento de la materia exterior a ella. Los elementoshyléticos -materiales- son los datos reales inmediatos de la conciencia. La actividad intencional de la conciencia dota al "fenómeno hylético" de un sentido trascendental. ¿No es acaso la definición misma de la intencionalidad, como carácter esencialde la conciencia,de ser ad aliud, tensiónhacia un objetopre-supuesto? Todo el ser de la conciencia se agota en el hecho de entrar en relación con

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nlgo que no sea ella misma. De ahí, como hemos visto, esta doble serie de modos -noéticos y noemáticos- que, por correlativos que sean, no dejan de afectar, por lo tanto, a dos realidades distintas. Además, Husserl señala que una de las primeras comprobaciones de la investigación fenomenológica es que la percepción nos aparece como una doble duraci6n. Al percibir un cubo se desprenden dos duraciones, la (interna) de la percepción del cubo, y la (objetiva) del cubo mismo. Además Husserl, estudiando la inter-subjetividad, admite la existencia de otras conciencias, de otros "yo" frente a los cuales se presenta un mundo común. Hay "algo" frente a nosotros. La exterioridad del "yo" de los demás encamina necesariamente a la exterioridad del mundo. "Este mundo, esta Naturaleza, es necesario que exista, si es cierto que llevo en mí estructuras que implican la existencia de otras mónadas." 6. Todo hasta aquí nos parece llevar a la conclusión de que hay una realidad de los fenómenos exteriores y heterogéneos a la conciencia. Esta conclusión parece menos firme en otros pasajes de nuestro autor. Ya su posición metodológica constituye una amenaza. El filósofo deja de considerar la relación "pensamiento-cosa" y se enfrenta a la totalidad "sujeto-predicado"; y esto, como hemos señalado, en el acto del sujeto. Si el método se limita deliberadamente a inventariar el cogito, parece difícil hallar en él algo que sea heterogéneo a él mismo. Grande es el riesgo de no encontrar aquí sino percipere o percipi, lo que nos lleva ineludiblemente al idealismo de Berkeley. Creímos estar a salvo del idealismo radical por la intencionalidad de la conciencia. Pero difícilmente se entiende cómo esta intencionalidad podría dirigirse hacia algo heterogéneo a la conciencia. ¿Cómo concebir' una interacción entre dos entidades que no participan de la misma naturaleza? .Por esto Husserl precisa que la conciencia intencional no se dirige hacia "algo fuera de nosotros", sino a una "objetividad ideal": el fenomenólogo considera "el rojo de mi sensación", y no "este rojo, allá en la pared". También es cierto que Husserl advierte que esta objetividad ideal no es algo contenido en la conciencia, como para el idealista. Pero esta precisión no logra salvar a Husserl del idealismo radical. .¿De qué naturaleza, en efecto, es esta objetividad? Si es heterogénea a la conciencia, debemos admitir que es "algo fuera", lo cual, no sin razón, repugna a Husserl admitir; si es de naturaleza psíquica, está,pues, contenida en la conciencia como un percipi, y se acabó a la vez con el mundo exterior y con la conciencia como intencionalidad. Para Husserl, "el ser real" (Wierklichsein) del mundo es inseparable de la "verdad". Se trata de la evidencia para una conciencia de esta realidad. En otros términos, si el cogito, como conciencia intencional, es correlativo de un cogitatum -aquí el mundo-, este mundo, recíprocamente, no puede ser considerado sino romo correlativo del cogíto. Además, la verdad tiene su funda-

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mento trascendentalen el cogito. La existenciadel mundo es evidente,pero sólo en el sentido. e que estemundoes el correlatode la concienciaexterna,la d cual sigue siendoel criterio último. "El mundo -escribe Husserl- es una idea infinita correlativa a la idea de una síntesis completa de las experienciasposibles." No se puede otorgaral mundo menosrealidad. ¿Pero entoncesel ego engendraal mundo? En el sentido de "génesisactiva", en la cual el "yo" producesus actospropios,voluntarioso racionales,no, contesta Husserl. Pero, en tanto-que "presencia ante ... ", engendro pasivamentetodo un sistemade-vinculaciones que, deun "dato bruto", hará "la cosa para mí". Es de temerseque con estedato bruto ocurra lo que ocurrió con el "algo" misteriosoque,.en la percepciónkantiana, venía a alojarseen los cuadros a priori, espacio y tiempo. Cae bajo los golpes de la implacable lógica berkeliana. ¿Es conocido? Luego es de orden psíquico, es un hecho de conciencia. ¿No es conocido? ¿Cómo entoncesuna filosofía que quiere ser apodíctica puede afirmarlo? La existenciade la cosamaterial no percibida no es otra cosaque la posibilidad que tiene de ser percibida, concede Husserl. Su realidad es su "perceptibilidad". Esta noción evoca la materia de Aristóteles, que no es, ni es tal, sino en y por la forma. Pero aquí la forma viene de la conciencia;en la medida en la que la concienciahace pasar al acto estapura posibilidad, la engendra verdaderamente,e confiere su naturaleza,y ésta es, pues, necesarial mentepsíquica. Husserl no parece concedera Berkeley todo lo que ésteexige, cuando escribe en las Meditaciones: "La conciencia, en su conciencia del mundo, así como en su actividad científica, no sale de sí misma... Pero ¿cómo puede todo este juego,desarrollándoseen la inmanencia de mi conciencia,adquirir una significación objetiva? La evidencia (la clara et distincta perceptio) ¿cómo puede tener otro carácterque el de mi conciencia en mí? .. Querer hallar un universo del ser verdadero como algo que se encuentrafuera del universo de la conciencia,es absurdo." Debemos entendernos:es cierto que no podemoshallar esteser,es decir,tomar concienciade él, pretendiendomantenerlo fuera de la concienciacomo intencionalidad. Pero esto no impide hallarlo fuera de la concienciacomo ser. Que sea captado en el "cono de luz" de la conciencia real o posible, y solamenteen este cono, lo admitimos. Queda por establecer,lo que Husserl no parecehaber hecho, que el ser de estemundo no es esteconode luz ... o bien admitir que sí lo es;pero entoncesse acabó la conciencia como íntencíonalídad, es decir, como esencialmenteorientada ad aliud. 7. Si Husserl ha vuelto a caer en los dualismos insolubles (los del sujeto cognoscentey el objeto heterogéneo)después de haber superado los de la apariencia y la substanciamás allá de sus apariencias,es, según Sartre, por-

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que finalmente ha desertadodel terreno que había, sin embargo,establecido tan sólidamente;el de la fenomenologíadel sujetocognoscente, ara colocarp se en el del clásico problema crítico: ¿Cómo admitir a la vez la existenciay la comunicaciónde dos realidadesheterógenas,a de la concienciay la del munl do exterior? Así fué llevado Husserl a transferir a la conciencia la totalidad del ser,a