Alenka Zupancic Das Reale einer Illusion Kant und Lacan

Aus dem Franzosischen von Reiner Ansen Mit einern Vorwort von Slavoj Zizek

Die Idee der kancischen Ethikist einfacb und revolutionar zugleich: Sie schlagt ein moralisches Gesetz vor, das frei von jedern vorgefafhen Wert und frei von jeder menschlichen Neigung wie Liebe, Syrnpathie oder Angst isr, Viele Kant-Interpreten sind bei ihrern Versuch, seine Texte auf heutige Probleme zu beziehen, uber die Paradoxien und unerfiillbaren Anspruche seiner Moralphilosophie hinweggegangen. Alenka ZupanCic versucht genau das Gegenteil: Sie geht davon aus, daB das philosophische und zugleich subversi ve Potential VOn Kants Philosophic auch fur gegenwartige Fragen gerade darin liegt, daE sie keiner »Aktualitar« entsprechen. In der Perspektive von Jacques Lacans Konzept des Realen wird Kanrs Moralphilosophie einer spannenclen und innovativen Relekture unterzogen. Alenka Zupancic arbeitet zur Zeit am Kultwnoissenschaftlicben Institut in Essen, sowie am PbilosopbischenInstitut im unssenschajtlichen Forscbungszentrum der sloiuenischen Akademie fur WissenschaJt und Kunst in Ljubljana. Sie ist Herausgeberin der Reihe Analeeta.

Suhrkamp

Inhalt
Nicht »Die Illusion des Realen«, sondern ... Vorwort von Slavoj :Zizek 7

Die Deutsche Bibliothek - CIP·Einheirsaufnahme Ein Titeldatensatz fii r diese Pu bl ikation is! bei Der Deurschen Bibliothek erhalrlich su hrkamp taschenbuch wissen chaft 1546 Ersre Auflage 1001 © Alenka Zupancic AUc Rechte vorbehalten, insbesondere das der Ubersetzung, des offendichen Vortrags sowie der Dbcrtragung durch Rundfunk und Femsehen, auch einzelner Teile. Kein Ieil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Veri ages reproduzierr oder unter Verwendung elekrronischer Systeme verarbeirer, vervielfaltigt oder verbreiter werden. Druck: Nomos Verlagsgesell chaft, Baden-Baden Printed in Germany U rnschlag nach Entwurfen von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt
I1

Das Reale einer Illusion Kant und Lacan Einfuhrung I) 1. Die »Mehr-Porm« 20 2. Die Konstruktion der Freiheit 3 I 3. Die Frage der Pflicht 47 a) Die Luge 47 b) Das Subjekt im Allgemeinen 55 4. Buchstabe und Geist 59 a) Der »Typus« 60 b) Der Affekt 66 c) Das Ding 76 5. Das vollendete Gute 80 6. Zweierlei Ethik 101 7. Einige unzeitgernalie Betrachtungen 8. Was tun? I) 1

121

J 4 56-

06 05

04 03 04 Ol

Nicht "Die Illusion des Realen-, sondern Vorwort von Slavoj Zizek

...

Fallt heute in ethisch-politischen Debatten der Name »Immanuel Kant«, denkt man natiirlich zuallererst an die post-kornmunistische, liberale »Riickkehr zu Kant« in all ihren unterschiedlichen Spielarten - von Hannah Arendt bis Jiirgen Habermas, von Neoliberalen wie Luc Ferry und John Rawls bis zu Theoretikern der »zweiten Moderne« wie Ulrich Beck. In Jacques Lacans Motto »Kant mit Sade« dagegen geht es noch urn einen ganz anderen, viel unheirnlicheren Kant, den Kant, von dem Lacan sagt, seine ethische Revolution markiere in der Geistesgeschichte den Beginn des Weges, der zur Freudschen Entdeckung des UnbewuBten fiihrte: Kant war der erste, der ein -[enseits des Lust- ..);;£ prinzips- absteckte. Denken wir an die beruchtigte Definition der Ehe in Kants Metaphysischen Anfangsgrunden der Recbtslebre, die Hegel so emporte (sdie Verbindung zweier Personen verschiedenen Geschlechts zum lebenswierigen wechselseitigen Besitz ihrer Geschlechtseigenschaften«,' d. h. die Legitimierung des »wechselseitigefn) Gebrauch(s), den ein Mensch von eines anderen Geschlechcsorganen und Verm6gen macht«), Sparer im selben Werk erwagt Kant sogar die Legitimierung der Toning unehelicher Kinder:
»Das uneheliche auf die Welt gekommene Kind isc aufier dem Gesetz (dean das heiBt Ehe), mithin auch auBer dem Schurz desselben, geboren. Es ist in das gerneine Wesen gleichsam eingeschlichen (wie verbotene Ware), so daB dieses seine Existenz (weil es billig auf diese Art nicht hatte existieren sollen), rnithin auch seine Vernichrung ignorieren kann ... ,,'

(Wenn Kant diese radikale Position kurz darauf zurucknimmt und eine Kornpromililosung vorschlagt, haben wir es
1

Die MeLapbysik der Sitten, Frankfurt am Main, Bd. VIII, ABloS.
7

~ A.a.O., A204, B234.

Nicht "Die Illusion des Realen-, sondern Vorwort von Slavoj Zizek

...

Fallt heute in ethisch-politischen Debatten der Name »Immanuel Kant«, denkt man natiirlich zuallererst an die post-kornmunistische, liberale »Riickkehr zu Kant« in all ihren unterschiedlichen Spielarten - von Hannah Arendt bis Jiirgen Habermas, von Neoliberalen wie Luc Ferry und John Rawls bis zu Theoretikern der »zweiten Moderne« wie Ulrich Beck. In Jacques Lacans Motto »Kant mit Sade« dagegen geht es noch urn einen ganz anderen, viel unheirnlicheren Kant, den Kant, von dem Lacan sagt, seine ethische Revolution markiere in der Geistesgeschichte den Beginn des Weges, der zur Freudschen Entdeckung des UnbewuBten fiihrte: Kant war der erste, der ein -[enseits des Lust- ..);;£ prinzips- absteckte. Denken wir an die beruchtigte Definition der Ehe in Kants Metaphysischen Anfangsgrunden der Recbtslebre, die Hegel so emporte (sdie Verbindung zweier Personen verschiedenen Geschlechts zum lebenswierigen wechselseitigen Besitz ihrer Geschlechtseigenschaften«,' d. h. die Legitimierung des »wechselseitigefn) Gebrauch(s), den ein Mensch von eines anderen Geschlechcsorganen und Verm6gen macht«), Sparer im selben Werk erwagt Kant sogar die Legitimierung der Toning unehelicher Kinder:
»Das uneheliche auf die Welt gekommene Kind isc aufier dem Gesetz (dean das heiBt Ehe), mithin auch auBer dem Schurz desselben, geboren. Es ist in das gerneine Wesen gleichsam eingeschlichen (wie verbotene Ware), so daB dieses seine Existenz (weil es billig auf diese Art nicht hatte existieren sollen), rnithin auch seine Vernichrung ignorieren kann ... ,,'

(Wenn Kant diese radikale Position kurz darauf zurucknimmt und eine Kornpromililosung vorschlagt, haben wir es
1

Die MeLapbysik der Sitten, Frankfurt am Main, Bd. VIII, ABloS.
7

~ A.a.O., A204, B234.

der Veneidigung gegen die exzessive [ouissance auf derselben Seite - oder doch nicht? Stehen sich nicht ebenso diese exzessive jouissance und die moralische Pflicht so nahe, daB sie sich irgendwann gar nicht mehr klar auseinanderhalten lassen? Beide setzen die Herrschaft der utilitaristisch-egoistischen Selbsterhaltung auBer Kraft. Wenn ich alles, auch mein Leben, zur Erlangung einer jouissance aufs Spiel setze, dann wird aus dieser jouissance selber eine Art »Pflicht«, Das paradoxeErgebnis lautet sornit, daB die einzige Moglichkeit zur Aufrechterhaltung der Herrschaft des Lustprinzips manchmal die Opferung von (exzessiver) Lust sein kann, und umgekehrt kann die einzige Moglichkeit, die Herrschaft des Lustprinzips zu unterlaufen, darin bestehen, an der Lust bis in wen schreck lichen, unerrraglichen Exzef festzuhalten. Aus diesem Grund ist die Rede von der »Stimme des Gewissens« vieldeutiger, als es zunachst scheinen mag: Weshalb richter sich die Moral mit einer Stimme an uris? Ist das bloB eine Metapher? Man sollte hier Lacans Begriff der Stimrne als objet petit a aufnehmen: wenn wir »wirksam« sprechen, sind unsere Worte am Ende immer bloB Geplapper; wann immer wir reden, »reden wir zuviel«, reden, urn der unertraglichen Stille zu entgehen, und diese Stille ist die Stimme als Objekt. Daher sehen wir uns nicht nur, wo unserc Wone versagen, jener Stimmc gegenuber, die uns an unsere grundlegende Verantwortlichkeit gemahnt. Die »Stimme des Gewissens« ist der Druck, den die Stille selbsr auf uns ausiibt, ihr Widerhall. Stellen wir uns eine Situation vor, in der wir verschiedene Argumente anfiihren, urn uns von der Verantwortung fur eine verwerfliche Tat freizumachen: man redet und redet, und wenn einem schlieBlich die Worte ausgehen, ist die Stille, die dann einsetzt, »die Stimme des Gewissens«. Eine solche Situation ist ganz und gar nichts Ungewohnliches, sie ist vielmehr die Grundsituation des menschlichen Sprechens. Natiirlich ist Munchs Gemalde Der Schrei das Urbild dieser schweigenden Stimme: es zeigt uns die unaus10

sprechliche Angst der Stimme en puissance, die in der Kehle steckenbleibt und sich nicht veraufierliehen kann. Mit diesem Punkt traurnatisierter Stille mochte ich schliefien und betonen, daB Alenka Zupancic' Bueh nicht nur ein authentisches philosophisches Ereignis darstellt, sondern auch eine entscheidende Intervention in unsere derzeitigen ethisch-politischen Debatten. Schonsein Titel- Das Reale einer Illusion - richter sich gegen das postrnoderne Mantra, dem zufolge jeder Begriff des Realen (irn Gegensatz zum mutmaBlich Scheinbaren) eine Illusion ist; aber nein: Lacan ist niche einfach ein Postrnodemer mehr, der behauptet, alle Realitat sei bloB eine kontingente diskursive Formation ... Nun, ist daraus zu schliefsen, daB ieh eine immense Achtung und Bewunderung fur Alenkas Buch hege? Uberhaupt nicht: eine solche Haltung der Bewunderung setzt immer eine beque me Position der Uberlegenheit gegenuber dem jeweiligen Autor voraus; ich wiirde mir dabei zutrauen, auf die Autorin herabzublicken und gutigerweise ein vorteilhaftes Urteil uber die Qualitat ihrer Arbeit verlauten zu lassen. Ein Philosoph kann seine Achtung fur einen anderen Philosophen oder eine andere Philosophin nur durch blanken Neid ausdrucken: Wieso bin ich nicht selber auf das gekommen, was sie sagt? Ware es nicht schon gewesen, wenn die Autorin tot umgefallen ware, bevor sie dieses Buch geschrieben hat, so daB ihre Ergebnisse meine selbstzufriedene Ruhe nieht gestort hatten? Die groBte Anerkennung, die ich Alenkas Bueh zollen kann, is! das Eingestandnis, wie oft ich rnich beirn Lesen ihres Manuskripts dabei ertappt habe, neidisch und wiitend zu sein, mich im Herzen meiner philosophischen Existenz bedroht zu fiihlen und sprachlos zu sein angesichts der Schonheit und Strenge des Gelesenen, und wie oft ich mich bei der Frage uberrascht babe, wie ein soleh authentisches Denken heute uberhaupt noch moglich ist, Ich will mil bei weitem nicht die Rolle von Alenkas »Mentor« vorhehalten, aber ieh will doch sagen, daB ich mich demiitig geehn fuhle, in einer Reihe von gemeinsamen ProTI

jekten mit ihr zusamrnenarbeiten zu konnen, Wenn Alenkas Buch kein Werk von klassischern Rang wird, dann wird man daraus einzig schlieBen konnen, daB un sere Universitaten auf dunkle Weise ihre eigene elbstzerst6rung betreiben,

Das Reale einer Illusion Kant unci Lacan
Einfiihrung Nach Nietzsches beriihmter Formulierung will die Menschheit eher das Nichts, als nichts zu wollen. Nun ist es vielleicht an der Zeit, der »Genealogic der Moral« ein neues Kapitel hinzuzufiigen, das Kapitel, in dem der aktive Nihilismus entscharft wird und seine Unbandigkeit verliert: Die Menschheit will eher nichts als das Nichts. Was heute unter den Begriff der Ethik fallt, isr in den meisten Fallen eine Ethik de Nicht-Wollens. Diese Ethik legt uns nahe, etwas »anzunehmen«, zu »tolerieren«, »einzugestehen« (diese oder jene Notwendigkeit, diese oder jene Differenz) oder doch einem gewissen Wollen Grenzen zu ziehen, das uns als »blind- dargestellt wird (zurn Beispiel dem Wollen der Wisscnschaft), Diese Ethik des Nicht-:Wolk_ns beruht auf zwei OperaLionen~ie erste besteht in deT Identifizien!!!K.,iies Willens mit dem---rod. d. h. ausdrucklich zu setzen, dag -das Nichts Wollen« (die »Zerstorung«, wie iibersetzt wird) die letzte Wahrheit jeden Wollens sci, und die zwei besteht darin, aus dem Tod (folglich auch aus dem ill en) die Grenze jeder Ethik z~machen. Auf die Ethik beruft man sich also in erster Linie im Namen der Verhiitung des Todes oder, allgemeiner gesagt, im Namen der Erhaltung der Gattung (angesichrs gewisser Erfahrungen mit der Genetik, zu okologischen Zwecken ... ). Da ohne weiteres vorausgesetzt wird, daB die Bewahrung des Lebens als solche loblich sei, ist schwer einzusehen, in welchem Sinn diese Bewahrung in sich bereits »ethisch« sein soli. Man konnte also sagen, daB die Ethik des Nicht- Wollens den Ausschluf des Todestriebes voraussetzt, denn dieser irnpliziert eben, daB der Tod nicht die Grenze ist. Irn Gegensatz zu einer weitverbreiteten Auffassung bedeutet der To-

~

12

13

destrieb aber nicht »den Tad wollen« sondern vielmehr »etwas wollen, selbst wenn der Preis dafur der Tod ist«, DerTodestrieb ist kein Trieb, der den Tad anstrebt. Er strebt weder das Leben noch den Tad an. »Todlich« kann er gerade sein, weil er dem Tad gegenuber indifferent isr, weil er sich gar nicht mit dem Tod befalst, weil der Tod ihn iiberhaupt nicht interessiert. »Lieber das Nichts wollen als ... a: kann ein dunkles Begehren der Katastrophe sein, aber ebenso die Grundlage jeder Ethik des Begehrens, soweit dieser Wille als Motor der Verwandlung des Unrnoglichen ins Mogliche dient. In diesem Falle strebt das Begehren nicht das Nichts an, sondern das Nichts ist vielmehr seine innere Bedingung - das Begehren impliziert, daB es ein »Nichts« gibt, urn dessentwillen man bereit ist, alles in Frage zu stellen -, eine Bedingung, die allererst den Spielraum fur die klassische Ethik eroffnet, d. h. den Spielraum, der die Maxime ermoglicht: »Lieber den Tad als ... (den Verrat an dieser oder jener Sache)«, Heute konnen wir genau dies beobachten: wie sich dieser Spielraurn schlieBt, ein AbschluB mit dern Ergcbnis eines quasi universe lien »es lohnt die Miihe nicht«, Zwei verschiedene Arten dieses »es lohnt sich nicht- lassen sich unterscheiden: die erste geht einher mit dem, was Jacques Lacan als »Ablassen von seinem Begehren« bezeichnet, und eine zweite, noch beunruhigendere Art geht einher mit der schieren Unmoglichkeit, uberhaupt im eigentlichen Sinne zu begehren, eine Unrnoglichkeit, die direkt mit dem Verschwind en des genannten Spielraums zusarnrnenhangt. Was ist nun dieser Spielraum? Er ist etwas, das in jeder Situation einen leeren Platz freihalr, von dem her diese Situation uberhaupt erst angegangen werden kann, von dem her man in sie eingreifen, sie unterlaufen, sie verandern kann. Anders gesagt handelt es sich urn einen Ort oder vielmehr einen Nicht-Ort, dessen wichtigstes Merkmal folgendes ist: eine von diesem Ort her ausgesprochene Aussage ist niemals nur eine Aussage unter anderen. Es ist der Ort, an dem die Dinge sich ereignen. Es ist der Ort, der ermoglichr, daB die

Dinge »statt haben«. Geht man davon aus, daB dieser Ort kein anderes "Wesen« als das hat, Spielraum, d. h. Zwischenraum zwischen diesem und jenem, ein »Zwischenzwei« zu sein, dann muB es diese »zwei« geben, damit tiberhaupt erwas stattfinden kann. 1m AbschluB, von dem wir sprachen, geht es darum, diesen Spielraum auszuschalten und die Zwei durch das vervielfaltigte Eine zu ersetzen. Es ist keine Neuigkeit, daB sich diese Vereinheitlichung des gesellschaftlichen Raurnes unter dem Deckmantel der Differenzen vollzieht. Diese Vielzahl von Differenzen sorgt dafur, daB das Zwischen-zwei sich in ein »Zwischen-zweieinen« verwandelt, Daraus folgt dann, daB der Raum, in dem die Dinge stattfinden konnen, seinerseits unendlich vervielfacht wird, was eine Zeidang die Hoffnung auf und die Begeisterung fur »Mikropolitiken« genahrt hat. Das Problem besteht nun nicht nur darin, daB die Zersplitterung dieser »Spielraume« jede »Makropolitik«, die tiber die bloBe Verwaltung hinausgeht, auBerordendich erschwert; uberdies storen die Mikropoliriken keineswegs das groBe Ganze (des Kapitals), sondern tragen sagar allzuoft noch zu dessen Gleichgewicht bei, d.h. sie sorgen dahir, daB keines der »Einen«, aus denen das Mannigfaltige Eine besteht, die Dirnensioncn des Anderen annimmt, Das gcgenwartige Schicksal der Ethik ist fiir diese Veranderung symptomatisch. Stand »Ethik« lange Zeit fur dieses Zwischen-zwei, in dessen Namen man sich gegen die Macht wandte oder positives Recht (oft verkorpert irn Staat) »iiberschritt«, so werden heute zunehmend in ihrern Namen Gesetze erlassen, d. h. sie wird zunehmend in den Dienst der Rcchtssphare, der Legalitat gestellt. Die Ethik karin nicht (oder kaum) mehr dieses oder jenes Rechtsgebaude »durchlochern«, sondern fullt vielmehr deren Lucken auf oder dient Ihnen gar als regulative Idee. Hier und da tun sich Risse auf, und dann werden Ethik-Ausschusse mit dem Auftrag eingesetzt, diese Risse genau irn Auge zu behalten und dafur zu sorgen, daB es hier »keine Degenerationen gibt«. Das
15

heilh, die Ethik wird etwas im Kern Restriktives, das jeder schopferischen Kraft beraubt ist. Die Ethik wird eine Funktion: Funktion des Seins, Funktion dessen, was ist. Moglich ist das nur unter einer Bedingung: da£ man jeder Erfindung oder Schopfung des Guten entsagt und ganz im Gegenteil als hochstes Gut ein bereits fest Etabliertes oder Gegebenes annimmt (das Leben etwa) und Erhik als Erhaltung dieses Gutes definiert. Das Leben mag die Voraussetzung jeder Ausiibung von Ethik sein, aber wenn man aus dieser Voraussetzung das letzte ZieJ der Ethik rnacht, heiBt das im Grunde nichts anderes, als iiberhaupt Schluf mit der Ethik zu machen, Diese »Ethik- beruht auf einer regelrechten Ideologie des Lebens. Das Leben, sagt man uns, ist zu kurz und zu »kostbar«, urn sich in die Verfolgung dieser oder jener »illusorischen« Projekte verstricken zu lassen, die so oder so immer eine schlechte Wendung nehmen. Seid umsichtig und »nutzt« das Leben, dieses Wunder aller Wunder! Man mufl sich klarmachen, daB man es hier in Wlfklichkeit mit der Erzeugung »vitalistischer Schuldgefuhle« zu tun hat, die die allgegenwsrtige Pcrspektive eines letzten Gerichrs irnplizieren, das angeblich in unserem eigenen Interesse sein soIl. »Was hast du aus deinem Leben gemacht? Du hast zehn Jahre mit einer Sache verIoren, die zu keinem greifbaren Ergebnis gefuhrt hat? Du rauchst? Du hast keine Nachkommen? Du bist nicht einmal beriihmt? Wo sind denn die Ergebnisse deines Lebens? Bist du wenigstens ghicklich? Nicht einmal das! Siehst du, man hatte dein Leben besser e.inem anderen gegeben. Deine Existenz ist ein Verbrechcn, ein Verbrechen gegen das Leben.« Welche Maxime liegt diesem Diskurs zugrunde? DaB der schrecklichste Fehler, das unentschuldbarste Verbrechen un seres Daseins darin liegt, uns schlecht zu fiihlen, Das ist die vollkommene Schmach, das Zeicben par excellence der Niedrigkeit und des Scheiterns desjenigen, der seine Karten nicht auszuspielen vermocht hat. Man wird nicht nur fur sein Ungliick veranrwortlich gemacht, die Lage
16

ist noch viel perverser: das Ungh.ick wird zur HauptqueUe der Schuldigkeit, zum Zeichen dafur, daB wir nicht auf der Hohe dieses so wunderbaren Lebens waren, das uns »geschenkt- worden ist. Man ist nicht etwa elend, weil man sich schuldig fiihlt, man ist schuldig, weil man sich elend fuhlr. Das Ungluck ist Folge eines moralischen Fehlers. Wenn du also moralisch sein willst, dann sei glucklichl Ist es zu einer Zeit, da man den Moralismus auf einem Hohcpunkt sieht, noch »opportun«, von Ethik zu sprechen? Diese Frage ist nicht neu. Als Lacan 19~9sein Seminar uber Die Ethik der Psychoanalyse beginnt, geht es durchaus urn das »unzeitgernalie« Beharren auf der Ethik in einern Moment, da diese Ethik als ideologische Waffe jedcr Art von Repression galt. Man konnte sagen, Lacan legt Rechenschaft dariiber ab, daB der Kampf fur ein Reales der Ethik zu wichrig ist, urn sich davon zu »distanzieren« und ihn den Moralisten zu iiberlassen, In dieser Hinsicht ist -unsere Zeit« vielleicht gar nicht so verschieden von der damaligen: wenn »Ethik« einer der Ordnungsbegriffe fiir die »neue Weltordnung« ist, dann hei1h das nicht, daB man dieses Gehiet den zeitgenossischen Moralisten iiberlassen darf (oder gar soll). Die heute vorherrschende Ethikkonzeption, die von einem bereits fesrgelegten Begriff des Guten ausgeht, ist vormodern. Gewill kann sich der -Inhalc« der Vorstellung vom Guten wandeln, und er hat sich auch gewandelt, und das gleiche gilt auch fiir den Gedanken, wonach das Gute in einem hochsren Sein griindet und durch ein solches gewahrleistet wird. Daraus ist jedoch keineswegs zu schlieBen, die anerkannte Abwesenheit einer gottlichen Quelle des Guten rnache »unsere Ethik« bereits zu einer modernen Ethik. Denn die entscheidcnde Frage ist am Ende gar nicht, ob Gott, die Natur oder unser »Konsens- tiber die Vorstellung vorn Guten bestirnrnt, der wir uns zu beugen haben. In allen drei Fallen bleibt das daraus hergeleitete Dispositiv des Universellen oder Allgemeinen das gleiche. Wir haben eine Vorstellung vom Guten, die auf aIle Bereiche der menschlichen Praxis

iibergreift, und das Allgemeine daran ist eben dieses »Ubergreifen« oder diese »Rahrnung«. Anders gesagt ist der in diesem Dispositiv implizierte Begriff des Allgemeinen der Begriff der Legalitat, was deutlich genug durch die Tatsache belegt wird, daB das Recht an die Stelle der Moralitat getreten ist, d.h. daB das Recht den grofhen Teil der urspninglich »rnoralischen« Fragen regelt, Dieser Prozefs, in dem immer neue »ethische Dilernmata« zum Fortgang des Rechts beitragen, ist bei weitern niche abgeschlossen und kann unendlich weitergehen. Die ganze Frage liegt aber darin, ob man das Ethisehe in dieser Rechrsausubung und -anwendung ansiedeln soIl. Es gibt eine andere Konzeption der Ethik, die ganz im Gegenteil dafurhalt, daB die Ethik von keinem schon besrimrnten Begriff des Guten ausgehen kann, daf das Gute nur Resultat des Ethischen sein kann (und nicht notwendigerweise unter der Form seiner ernpirischen Konsequenzen) und daB sich die Ethik irn Weseo vorn Recht untcrscheidet, daB sie eine »Erzeugung« des Guten und nicht seine »Anwendung« ist, Damit ist die »praktische« Anstrengung Kants und seine Konzeption der Ethik zusammengefa!k Diese Konzeption ist ihrerseits nicht frei von Schwierigkeiten und Sackgassen, aber hier handelt es sich urn Schwierigkeiren, die zum N achdenken zwingen, und um Sackgassen, die uns vor ein gewisses Reales fiihren, das weiterzuverfolgen ist. Die Kantische Konzeption der Ethik ist sicherlich »moderner«, kraftvoller, neuartiger und reizvoller als das, was uns heute als Ethik angeboten wird (oft unter Bezug auf Kant, ein wahrhaftes Verbrechen gegen das Denkcn). Wenn sich das voriiegende Buch, in hohem MaBe eine Arbeit »uber« Kant, als »Riickkehr zu Kant« versteht, dann nur in der Konstellation einer »Riickkehr zur Zukunft«. Der Kant, der uns interessiert, ist nicht »unser Zeitgenosse«, und seine urnstiirzendsten Gedanken entsprechen in keinem Punkt unserer »Akrualitat« (auch keiner »vergangenen« Aktualitat). Ihre Inaktualitat ist es eben, die uns dazu treibt, ihnen zu folgen, und es ist die [8

Zukunft einer Illusion, die uns interessiert, d. h. ihr Reales. Der inaktuellste »Kantische Mornent« ist wahrscheinlich folgender: Es gibt keine Illusion, deren Verwirkhchung noch gefahrlicher ware als der Verzichr auf das Reale einer Illusion. Das Reale also, dieses Reale, das man so schwer auBerhalb der »Realitat« und der Grenzen ausfindig machen kann, die sie uns auferlegt. Manch einer glaubt, die Ruckkehr zu traditionellen Werten konnte hier etwas ausrichten. Legen wir aufs neue einige harte Verbote fest, und bald werden wir uns ein klein wenig des Realen versichern konnen, Denn man weiB ja ganz genau, daB es keine starkere Stutze des Realen als eben das Gesetz gibt. Aus dies em Grund paRt das postmoderne »ohne Reales« so gut zu allen moglichen reaktionaren Forderungen. Es gibt aber auch eine postmoderne Ethik, deren »heroische« Maxime folgende isr: man rnuf dahin kommen, das »ohne Reales« zu ertragen, die Tatsache zu bejahen, daB keine der zahllosen Moglichkeiten oder Opticnen realer (oder -moralisch« besser) als die andere ist; man muB sie alle tolerieren und offen bleiben fur die, die erst noch kommen, Dieser neue »Egalirarisrnus« ist jedoch Opfer seiner eigenen Voraussetzung: er kann nicht behaupten, daa sein Kampf »realer« (»mehr gerechtfertigt« oder »notwendiger«) ist als irgendein anderer Kampf (z. B. der der Reaktionare). Er kann nur in der Passivitat verharren: sob aid er aktiv, militant wird, muB er Unrerscheidungen treffen und sich dem Vorwurf aussetzen, seine eigenen Prinzipien verraten zu haben und der Illusion eines Realen erlegen zu sein. Die Feststel1ung ist unumganglich, daB es keine andere Ethik als die Erhik des Realen gibt. Das helat aber nicht, daR es kein anderes Reales gibt als dasjenige, das sich auf das Verbotsgesetz stiitzt, das das Reale (das Unmogliche) benennt, Die »Ruckkehr zu Kanr«, die wir vorschlagen, ist eine Riickkehr, die uns den Blick auf ein anderes Reales offnen kann. Aber weshalb Kant, der doch von nichts anderern als vorn Gesetz spricht? Das moralische Gesetz, der karego19

rische Imperativ, man kennt ja dieses Lied. Aber sehen wir zu, »Handle so, daB die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten konne.«! Welches Reale nennt dieses Gesetz, welches (uberschreitende) Begehren kann es erwecken, welches (verbotene) Ohjekt binder es an das Begehren? Gar keines. Hier liegt das ganze Problem und das ganze Interesse der Kantischen Ethik: Geht man von einem Gesctz aus, das gerade kein Gesetz i t, welches das Reale des Guten oder des Bosen nennt, und auch keines, das unmitrelbar unser »Begehrungsvermogen« akrivieren konnte - wie soll man dann zum Realen der Freiheit gelangen oder es verorten, wie kana man es erkennen? Das ist die Frage.

ster einschreiben, und dieses Register ist kein anderes als das der Normalitat, Es kann sich urn die elementarste materielle N orwendigkeit handeln, urn die hochste Idee oder urn irgend etwas dazwischen, Die Alternative zum Parhologischen ist also nicht erwa das Normale, sondern diese Alternative konzentriert sich vielmehr urn Begriffe wie Freiheit, Autonomie und Form. Daher kennt die Ethik selbst eine Art Triebfeder, die Kant in folgenden makabren Satzen aus der Kritik der praktischen Vemunft einfuhrt, wenn er von »einer Achtung fur erwas ganz anderes als das Leben« spricht:
,.( ... ) wornit in Vergleichung und Entgegensetzung das Leben vielrnehr, mit aller seiner Annehmlichkeir, gar keinen Wen hat. Er [der Mensch, von dem hier die Rede ist] Icbt nur noch aus Pflicht, niche weil er am Leben den rnindesten Geschmack findet. So ist die echte Triebfeder der reinen praktischen Vernunft beschaffen ..... (KpV A(58).

1. Die

»Mehr-Form« Das ist also die »Atrnosphare«, das »Klirna« in der Sphare der Ethik, Aber betont werden mug auch, daf Kants Ethik nicht einfach eine Ethik der Askese ist, des prinzipiengeleiteten Verzichts auf das Angenehme. Aus den zitierten Satzen laBt sich keineswegs schlieiien, da.Bdas Subjekt fur sich selber keinerlei -Annehmlichkeir«, kein Gut fordern darf. Ganz im Gegenteil ist es zu jeder Forderung berechtigr, Das Paradox liegt anderswo, narnlich in der »verfehlten Begegnung« des Gli.icks (Lustprinzip) und der erhischen Dimension. Man hat das Recht, alles zu Iordern, abet dieses »alles« hat fur das ethische Subjekt keinen wirklichen Wert mehr, es ist nichr mehr »wtinschenswert«. In dieser - dem Anschein nach doch ziernlich deprimierenden - Sicht lii.Btsich auch cine Art Ermutigung finden: Hab keine Angst, alle die Freuden aufgeben zu miissen, die dir so teuer sind, wenn du in die ethische phare eintrittst; du wirst das gar nicht als Verlust oder Opfer erfahren, denn du wirst nicht mehr die gleiche Person wie zuvor sein, du wirst niches zu bereuen haben, Jene versaurnte Begegnung ahnelt stark derjenigen, die wit
.11

DeI' Begriff des Pathologischen bildet, wie man weill, einen der begrifflichen Knotenpunkte der praktischen Philosophie Kants. Man weiB auch, daB Kant mit Hilfe dieses Begriffs bezeichnet, was nichr der Ordnung des Ethischen angehort, Und schlieiilich weill man auch, daB das Pathologische im Kantischen Sinn nicht erwa das Gegenteil des »Norrnalen« ist, Das heillt, unser alltagliches, »normales« Verhalten ist mehr oder rninder immer pathologisch. Mit eincr pathologischen Handlung hat man es zu tun, wenn diese lediglich Mittel zur Erreichung eines anderen Zweckes ist, d. h. wenn ihr Gegenstand (der Zweck oder die Triebfeder) etwas anderes als sie selbst ist. Pathologisch handeln wir, wenn es etwas gibt, das uns zu unseren Handlungen drangt, das uris mit sich zieht oder uns vor sich her stalk Dieses »Etwas« nennt Kant eine Triebfeder. Diese Sache nun, die uns in Bewegung bringt, Ialh sich in ein sehr umfangrciches RegiI

Kritik der prdktischen '991, Bd. VII. AS4.

Venrunfr (im folgenden KpVl. Frankfurt/Main

20

so kraftvoll in Prousts Un amour de Swann beschrieben finden. Der Held liebt Odette hoffnungslos, Odette, die ihn nicht mehr liebt, Er Ieidet schrecklich und denkt doch, daB er aufhoren will, sie zu lieben, um diesem Leiden, diesern Pathos zu entgehen. In seinem Denken jedoch wird ihm klar, daB es eigentlich nicht das isr, was er will. Er will, daB sein Leid ein Ende hat, nicht aber seine Liebe; er will, daB sein Leid ender, wahrend er immer noch liebt, denn dieser Zustand ist es, an dem er Lust empfindet. Er weiB, daB sein Leid zu Ende ware, wiirde er aufhoren, Odette zu lieben, ware er von dieser Liebe »geheilt- - und eben das will er nicht, denn »aus dem Grunde seines krankhaften Zustandes heraus fiirchtete er wie den Tod eine solche Heilung, die in der Tat das Ende von atlem bedeutet hatte, was er im Augenblick war«.' Er ware also nicht mehr dieselbe Person, er fande keine Lust rnehr in der Liebe zu Odette und auch kcinen Schmerz mehr in seiner Gleichgiiltigkeit. Das ist keine schlechte Definition der Beziehung zwischen dem Kantischen Begriff des »Pathologischen« und dem Begriff des Ethischen. Die Art und Weise, auf welche das Subjekt an seine Pathologic »gebunden«, ihr »unrerworfen- ist, ist niche frei von Zweideutigkeit: das Subjekt furchtet am meisten nicht den Verlust dieser oder jener bestimmten Lust, sondern den Verlust des Rahmens selbst, innerhalb dessen cs iiberhaupt Lust (oder Schmerz) empfinden kann. Das Subjekt fiirchtet den Verlust der Pathologie, des Pathos selbst, das den Kern seines jetzigen Seins ausmacht, so elend dieses aucb sein mage; es fiirchtet, sich in einer vollig unbekannten Zone wiederzufinden, in einer Region ohne Markierungen und Zeichen. Zu Kants Zeit, aber auch schon [riiher, war die Unterscheidung von unterern und oberem Begehrungsverrnogen ublich, Kant wendet sich mit Nachdruck gegen dieses di1

Marcel Prousr, Auf der Sucbe nach der uerlorenen Zeit, Frankfurt/Main 1953, Bd.l, S. 44zf.

stinguo. Man kann sich nur wundern, sagt er; daB ansonsten scharfsinnige Leute zwischen unterern und oberem Begehrungsvermogen unterscheiden zu konnen glauben, je nachdem, ob die mit dem Gefiihl der Lust verbundenen Vorstellungen den Sinnen oder dem Verstand entstammen. Sucht man nach den Bestimmungsgriinden des Begehrens und schreibt man sie einer von einer Sache erwarteten Annehmlichkeit zu, dann liegt wenig an der Herkunft der Vorstellung dieses Lust verschaffenden Gegenstandes. Die Vorstellungen der Gegenstande konnen so verschiedenartig sein, wie man will, sie konnen im Gegensatz zu Vorstellungen der Sinne Vorstellungen des Verstandes oder selbst del' Vernunft sein - das Gehihl der Lust hingegen, kraft dessen sie einzig Bestimmungsgrund des Willens sein konnen (der Reiz, das erwartete Vergruigen, die das Handeln zur Hervorbringung des Gegenstandes anregen) gehort immer dem gleichen Raum an, namlich dem Empirischen und damit dem Pathologischen. Die Lust kann sehr wohl eine »intellektuelle« sein, abel' damit ist sie nicht weniger Lust. A fortiori muf] eine Lust nicht unmittelbar sein, sie kann sehr woW zu gewissen Anstrengungen und Opfern fiihren. Es geschieht zum Beispiel, sagt Kant, daB man Vergmigen in bloiler Kraftanwendung, im Bewuiltsein seiner Seelenstarke bei Uberwindung von Hindernissen, die sich unseren Vorsatzen in den Weg stellen, in der Kultur der Geistestalente usw. findet. Diese Dinge werden mit gutem Recht als feinere Freuden bezeichnet, abel' nicht etwa, urn aus ihnen einen anderen Bestimrnungsgrund des Willens als die schlichte Sinnlichkeit zu machen. Und dann folgt cin Satz, der belegt, daB Kant durchaus tiber Sinn fur Humor verfugte, Denn tut man ebendies, ist es »gerade so, als wenn Unwissende, die gerne in der Metaphysik pfuschern mochten, sich die Materie so fein, so iiberfein, daB sie selbst daruber schwindlig werden mochten, denken, und dann glauben, auf diese Art sich ein geistiges unci doch ausgedebntes Wesen erdacht zu haben«. (KpV A44)

22

Anders gesagt, gelangt man zum Ethischen nicht durch eine scufenweise Erhebung in der Verfolgung von irnmer raffinierteren, feineren und edleren Zwecken und durch die Ausschaltung seiner Bediirfnisse und »niederen tierischen Instinkre«. Zwischen dem Pathologischen und dem Ethischen gibt es einen Bruch, einen »Paradigmenwechsek Wir durfen uns hier nicht zu rasch durch das verbreitete Bild von der Kantischen Ethik verfiihren lassen, dem zufolge es sich urn eine Ethik handelt, die eine stetige »Reinigung« (von allem Pathologischen) und die unendliche Annaherung an das Ideal verlangt. Auch wenn dieses Bild nicht ganz der Grundlage in Kants Texten entbehrt, ist es jedenf~lls ~uBers~ problematisch. Erstens vereinfacht es iibermaBlg die Logik der Kantischen Ethik, und zweitens verschleiert es eine andere, wichtige Argumentationslinie bei Kant: Der Aktus der Freiheit oder die wahre sittliche Tat stellt immer einen Umsturz dar und ist niernals bloB Resultat einer Verbesserung oder »Reform-: ,,(... j das kann nicht durch allmahliche Reform, so lange die
Grundlage der Maxirnen unlauter bleibt, sondern muB durch eine Resolution in der Gesinnung im Menschen ... bewirkt werden: und er kann ein neuer Mensch, nur durch cine Art von Wicdergeburt, gleich als durch cine neue Schopfung .. , und Anderung des Herzens werden ... >

Behalt man also den Ausdruck »oberes Begehrungsvermogen« bei, so schlieflr Kant, dann kann er nur einen einzigen Sinn haben, namlich, daB die reine Vernunft an sich selbst praktisch sein, d.h. daB sie den Willen durch die reine Form der praktischen Geserzgebung bestimmen kann. An dieser Stelle stoflen wir dann auf das beruhmte und oft problernatisierte Begriffspaar, das definiert wird als Form/Inhalt, Form/Materie oder auch Form/Gegenstand. Es ist bekannt, daB diese Unterscheidung oft kritisiert wurde und der Kantischen Ethik das Etikett des »Formalismus« eingetragen hat. Spricht man jedoch vor allem in Hinblick auf die Formulierung des kategorischen Imperativs (der von allern Gehalt der Pflicht abstrahiert) von Formalismus, darf man nicht vergessen, daB diese Formulierung auf einem anderen, noch grundlegenderen Unterschied basiert, demjenigen narnlich zwischen »pflichtmallig« und »aus Pflicht , d. h. zwischen dem rechtlichen und dem sittlichen Aspekt einer Handlung.
-Man nennr die blofie Ubereinstimrnung oder Nichtiibereinstimmung einer Handlung mit dem Geserze, ohne Rucksicht auF die Triebfeder derselben, die Lega/itat (GesetzmaBigkeit); diejenige aber, in welcher die Idee der Pflicht aus dem Gesetze zuglcich die Triebfeder der Handlung ist, die Morahtiit (Sittlich-

Diese Passage ist von grofier Wichtigkeit fur das Verstandnis der Logik von Kants Ethik. Man weill, daB Kant eine klare Grenze zieht zwischen seiner Ethik und der Art, in der sich die moralischen Fragen in der Religion stellen. Dennoch siedelt er die Veranderung der Gesinnung in einer streng kreationisrischen Perspektive an. Das Gewicht dieser Geste entgeht uns vollig wenn wir darin eine Art Riickzug ins Irrationale erblicken, eine Chirnare des Kantischen Idealismus. Ganz im Gegenteil ist diese Geste viel materialistischer als die Perspekrive der unendlichen Annaherung an das ethische Ideal.
J Die Religion innerhalb der Grenzen der bloflen Vernunfr (irn folgenden »Religicn«), FrankfunIMain 1991, Bd. VIII. B14, Ap.

keit) derselben.s' Man konnte mit Alain Badiou sagen, die ethische Dimension ist in bezug auf das Paar gesetzmaBig- gesetzwidrig oder legal- illegal uberzahlig. Fur Kant ist das Gesetzwidrige nur eine Kategorie des Legalen, weil beide irn selben Register der »Pflichtmaliigkeit- erscheinen, Eine ethische oder sinliche Handlung dagegen ist nicht in dieses Register eingeschlossen. Sie entspricht der Pflicht, aber das rnacht sie noch nicht zu einer sittlichen Handlung. Die Sittlichkeit ist nicht in dem Rahmen angesiedelt, den das Gesetz (im herkornmlichen
4 Die Metaphysik der Siuen (im folgenden ~Metaphysik«), Frankfurt/Main 1991,Bd. VIII,ABJ5'

Wortsinn) mit semen Verstoiien und Ubertretungen absteckt: in bezug auf das Legale, das Gesetzmaliige, nirnrnt das Ethische eine Position des Exzessiven ein. Die Sirdichkeit enthalt irnmer etwas Malsloses. Was ist nun die Natur dieses Exzesses oder Ubermallcs? Kant verbindet sie mit dem Begriff der Form. Nach Kant, heiBt es, soll unser Wille durch die »reine Form« der Pilicht bestimmt sein und nicht durch deren »Inhalt«. Die Kantische »Form« ist nun aber nicht "Form der Materie«: Kant ordnet das GesetzmaBige und das Sittliche zwei verschiedenen Registern zu, die er nicht als zwei Aspekte ein und derselben Sache betrachtet. Dennoch versuchcn gewisse Interpreten, das Kantische Problem der Form zu los en, indem sie sagen: Jede Form hat ihren Inhalt, man hat es immer sowohl mit der Form wie mit dem Inhalt zu tun. Das Wissen darum, wo sich nun der Bestimmungsgrund unseres Wtllens findet, entscheidet dariiber, ob eine Handlung sittlich ist oder nicht: wird der Wille vom Inhale bestirnmt (d.h, von der Materie des Begehrungsvermogens), dann hat man es mit dem Pathologischen zu tun; wird er durch die Form bestirnmt, stogt man auf die ethische Dimension. Diesen Fall nun kann man mit Recht als Formalismus bezeichnen. Aber darauf zielt Kant gar nicht abo Festzustellen ist, daB das Etikett des Formalismus viel besser auf das paBt, was Kant Legalitat oder GesetzmaBigkeit nennt: hier zahlt einzig die Ubereinstimrnung von Handlung und Pflicht, .:",ahr~nd der »Inhalt«, oder genauer die Gri.inde dieser Uhereinstimmung, auBer Betracht bleiben und keine Bedeutung haben, so daE man von ihnen abstrahieren kann. Die Sirtlichkeit hingegen stellt durchaus einen gewissen Anspruch an den »Inhalt« dar. Sie verlangt, daB die Handlung nicht nur der Pflicht entspricht, sondern auch, daB diese Entsprechung ihr einziger »Inhalt« oder ihr einziges »Motiv« ist. Kants Betonung der Form ist in der Tat ein Versuch, die einzig mogliche Triebfeder einer sittlichen Handlung .zu besti~men. Was Kant sagt, ist folgendes: In der Ethik muB die 26

Form die Stelle der »Materie« einnehmen, wenn sie als Trieb wirksam sein soil; die Form selbst muf das letzte Residuum der »Materie« sein, Kant zielt nicht einfach darauf ab, jede Spur der Materie aus dem Bestimmungsgrund unseres WrJlens zu tilgen, sondern vielmehr darau£, daB die Form selbst »rnateriell- ist, daB sie als »Matene«, als Triebfeder unseres Handelns fungiert. Tatsachlich gibt es in Zusammenhang mit der Moglichkeit einer »reinen« sittlichen Handlung zwei Probleme oder »Ratsel«. Das erste wird gewohnlich mit der Kantischen Ethik assoziiert: Wie kann man alle pathologischen Beweggriinde aus unseren Handlungen ausschlie£en? Wie 5011 das Subjekt alle seine Interessen, sein Wohlergehen und das Wohlergehen seiner Nachsten auEer acht lassen konnen? Wekhe Art unmenschliches und monstroses Subjekt setzt also die Kantische Ethik voraus? Diese Argumentationslinie ist verkniipft mit dem Problem der »unendlichen Reinigung« des mensch lichen Willens und mit der Logik der beriihmten Sadeschen Formulierung: »nocb eine Anstrengung ... Aber es gibt da noch eine andere Frage, unserer Ansicht nach bei weitern die wichtigere, denn wenn man diese zweite Frage beantwortet, hat man auch eine Anrwort auf die erste, Diese rage betrifft, was wir die »ethische Transsubstantiation« nennen konnten, narnlich die Verwandlung von Form in Trieb (Triebfeder). Wie kann etwas, das nicht pathologisch, d. h. nicht an die Vorstellung von Lust oder Schmerz als eigentlicher Modus jeder subjektiven Kausalitat gebunden ist, dennoch Ursache oder Triebfeder der Handlung des Subjekts werden? Diese Frage betrifft nicht mehr die »Reinigung« der Motive und Beweggriinde, sie ist viel radikaler: wie kann sich die »reine Form« in Materie verwandeln, wie kann aus einer Sache, die in der Welt des Subjekts gar keine Ursache darstellt, mit einemmal eine Ursache werden? Hier staBt man auf das wahre »Wunder« der Ethik oder der Sirtlichkeit. Das grundlegende Problem der Kantischen Ethik lautet sornit nicht: » Wie sind aile pathologischen
f(

27

Elemente auszuschalten, so daR nichts als die reine Form ubrigbleibt?«, sondern vielmehr: » Wic kann man aus der reinen Form selbst ein >pathologisches Element- machen, d.h. ein Element, das als Triebfeder, als Antriebskraft unseres Handelns fungieren kann?« Wenn dies geschieht, wenn die reine Form der Pflicht tatsachlich hir das Subjekt als Trieb zu fungieren beginnt, dann muss en wir uns urn die »Reinigung« und die Tilgung pathologischcr Motive gar niche mehr sorgen. Aber kehren wir zunachst zur Frage nach der Natur jenes Exzesses zuruck, den Kant in der Ethik erkennt und mit der Form in Verbindung bringt. Wir sehen recht deudich, was Kant mit der »reinen Form« im Auge hat, wenn wir nebeneinander-, oder besser noch untereinanderstellen, was Sittlichkeit und PflichtmaRigkeit jeweils mit sich bringen: "pflichtma~ig« »pflichtma~ig und aus Pflicht«. Das Sittliche ist im Grunde ein Supplement, ein Oberschuft· Beginnen wir auf der ersten Ebene. Der Inhalt (»die Materie«) ebenso wie die Form des Inhales erschopfen sich in der ,.PflichtmaRigkeit«: ich habe meine Pflicht erfiillt, dem ist nichts hinzuzuhigen. Harte ich meine Pflicht einzig und allein aus Pjlicht erhillt, wiirde das auf dieser Ebene gar nichts andern. Selbst wenn ich das, was ich getan habe, einzig aus Pflicht getan habe, bleibt davon keinc Spur, die Wirkungen meiner Handlung sind genau dieselben, was bedeutet: handle ich nicht nur pflichtgemsli, sondern auch einzig aus Pflicht, so kann ich mich dafilr keiner groBeren Achtung (die damit »der Inhalt« dieser Form ware) erfreuen. Die Frage des Hande1ns (ausschlieBlich) aus Pflicht stellt sich iiberhaupt erst auf der zweiten Ebene, die wir ohne Einschrankung als Ebene der Form bezeichnen k6nnten. Diese Frage stellt sich nur im Ausgang von der Wendung » ... und aus Pflicht-. Hier stoBt man auf eine Form, die mit

einmal nicht mehr die Form von erwas, die Form eines Inhaltes isr. Und sie ist auch nicht einfach eine leere Form, eine Form ohne Inhalt, sondern vielmehr eine Form auEerhalb des Inhalts iiber den Inhale hinaus, eine Form, die nur sich seIber Form gibt. Geht man davon aus, daB jede Form Form von etwas ist, so konnen wir hier von einem Aufler-Form [hers-forme] sprechen, von einer Form, die selbst aullerhalb der Form Iiegt. Anders ausgedruckt, haben wir es mit einem Uberschuli, mit etwas Uberzahligem zu tun, das zu gar nichrs dient, mit einem Surplus, der zugleich der reine Verlust ist, Die Lacansche Psychoanalyse kennt einen Begriff, der sehr gut ausdruckt, worum es in der Kantischen reinen Form geht: das Mehr-Geniefien [plus-de-jouir]. Man kann aus alldem schlielien, daR die in der Kantischen Konzeption der Ethik implizierteinhaltliche Triebfeder gar kcine Ahnlichkeit mit anderen pathologischen Objekten besitzt, das heiflc jedoch nicht, daB sie ohne jede Triebfeder ist. Entschcidend ist, daB diese Abwesenheit selber die Funktion der Triebfeder ubernehmen, d. h.eine gewisse Materialitat gewinnen kann, ohne die sie niemals einen wirksamen Einfluf auf das Handeln von Menschen ausiiben konnte. An dieser Stelle Wh sich noch eine andere Parallele ziehen. Der Kantische Begriff der reinen Form (soweit er fUr das steht, was sich in einer Handlung nicht auf das GesetzmaBige reduzieren laRt) kommt dem sehr nahe, was Alain Badiou die singuliire Multiplizitiit [rnultiplicite singuliere] nermt, und was er folgendermaBen definiert: Es handelt sich um eine Multiplizitat, die prasenriert, aber niche reprasentiert wird. Badiou verdeutlicht diese Konzeption anhand einer Familie, von der ein Angehoriger nicht beim Standesamt gemeldet wurde. Ein Mitglied der prasentierten Vielzahl bleibt also in der Situation von der Prasentation ausgenommen," Soweit wit sehen, is! das genau, was Kant im Auge hat: eine sittliche Handlung ist »singular« in dem Sinn, daR es ein
j

Alain Badiou, L'ttye et /'evenement,

Paris 1988, S. '94·

Element gibt, das zur Situation geh6rt, ohne jedoch in ihr reprasentiert zu werden. Wenn aile Elemente einer Handlung reprasentiert werden, hat man es mit einer Situation zu tun, die (lediglich) legal ist. . Die Trennung angesichts alles Pathologischen erzeugt elnen Rest. Dieser Rest ist zugleieh das, was Kant die wahre Triebfeder des sittlichen Subjekts nennt. Hier genau liegt das Paradox: die Trennung von allem, was der Ordnung des Pathologischen angehort, bringt etwas hervor, durch das hindurch sieh eben diese Trennung von allern Pathologischen vollendet. Man kann sich fragen, wie das moglich sein 5011, wie etwaS Triebfeder der Sittlichkeit sol1 sein konnen, wenn es doch einzig deren Ergebnis ist, Wie hat man sich dieses tatsachliche zeitliche »zwischen« der ethisehen Dimension zu denken? Wir werden sehen, daB die Antwort auf diese rage dec Schlussel zur Kritik der praktischen Vemunft ist. In der Tat geht die Leknire der Kritik mit einer ganzen Reihe ahnlicher Fragen einher, und das gleiche gilt fur die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten: Wie kann die Freiheit Bedingung der Freiheit sein? Wie kann die Autonornie die Autonornie voraussetzen] Kant zufolge rnuf sich die Regel selbst voraussetzen, wenn es eine (praktische) Gesetzgebung geben soil. Diese Struktur laBt sich nicht vollstandig klaren, wenn man nicht die Stellung des Subjekts dec praktischen Vernunft mit in Betracht zieht.

2.

Die Konstruktion

der Freiheit

Ohne die Logik von Kants Text tiber Gebiihr zu strapazieren, konnten wir sagen, das Subjekt der praktischen Vernunft ist anfanglich gespalten, gespalten zwischen dem Pathologischen und dem Sittlichen. Das wichtigste in Hinblick auf die »praktische« Spaltung des Subjekts ist aber folgender Punkt, den bereits J.-A. Miller hervorgehoben hat und von dem wir hier ausgehen wollen: »Das Subjekt ist durch die Verpflichtung gespalten, zwischen dem Pathologischen und seiner Spaltung zu wahlen.e" Das hei£h, das Subjekt ist nicht erwa geteilt in Pathologisches und Reines. Die Alternative zurn Pathologischen ist nicht einfach das Reine, Unbefleckteo Die Alternative des Pathologischen ist die Freiheit, die Autonomic. Und die Freiheit des ubjekts ist nicht und kann auch nicht die schlichte Unabhangigkeit in bezug auf die Kausalitat der Natur, die Kausalkette, die Neigungen seinmit einem Wort, sie ist niche Unabhangigkeit in bezug auf all das, was das Subjekt ans Pathologische seiner Existenz als Existenz eines sinnlichen Seins bindet. Das ware vielmehr die Freiheit Gottes. Die Freiheit, die einzige Freiheit des Subjekts ist die, gespalten zu sein und seine eigene Spaltung zu wahlen. Die fragliche Spaltung verlauft zwischen der Form des Gesetzes und seiner Kraft als Triebfeder. Wenn 50mit die Alternative zurn Pathologischen in der Freiheit liegt, gelangt man zu folgendem SchluB: die Spaltung des Subjekts der praktischen Vernunft ist die Spaltung zwischen dem pathologischen und dem gespaltenen Subjekt, Wir werden spater noch auf diesen Punkt zuruckkomrnen ..Bleiben wir im Moment bei de r Frage, wie sich diese Spaltung in Kants Text artikuliert, Man kann die Antinomie als modus vivendi des philosophischen Begriffs der Freiheit bezeichnen. Das gilt beinahe fur die gesamte Geschichte der Philosophic. Fur Kant sind
6 J.·A. MiUer, 1, s, 3, 4 (unverofferulichte Dezernber 1984. Vorlesung), Vorlesung Yom
12.

30

wir _ menschlichen Wesen - Teil der Narur (in dem Sinne, daB wir den Gesetzen der Kausalitat unterworfen sind). Und unsere Freiheit wird nicht nur »von auBen« begrenzt, 50ndern auch »von innen«: »In sieh selbst« ist der Mensch nieht freier als "in der Welt«. So gesehen handelt es sich, zumindest fur Kant. nicht urn ein dem AuReren entgegengesetztes Inneres. Logiseh Hi£t sich jede Handlung des Subjekts durehaus »erklaren«, d.h. es lassen sieh fur jede Handlung Ursachen und Motive finden, ihr »Mechanismus« liBt sich offenlegen und damit auch darstellen. elbst wenn man die Mogliehkeit bezweifelt, alle im Spiel befindlichen "Faktoren« beriieksichtigen zu konnen, und den Menschen fur zu komplex dazu halt, gelangt man auf diesem Weg doch nicht zu einer Grundlegung der Freiheit. Denn diese »humaniscischc« Position impliziert eine im Grunde rheologische Annahme: fur einen ganz bestimmten Blick, der alles erfassen konnte, sind die mensehlichen Wesen nur aufgezogene Uhrwerke, die sich einbilden, aus eigencr Entseheidung zu ticken und nach ihrem eigenen Rhythmus zu schlagen. Die "psychologische Freiheit« ist, wie Kant sieh ausdriickt, nieht die Losung des Problems der Magliehkeit der Freiheit. sondern ganz im Gegenteil ein Synonym fur Determinismus. Versucht man, die Freiheit in der Tatsache zu grunden, da~ die Ursachen in dies em Fall innere sind da£ die Vorstellungen, Wunsche, Strebungen und Neigungen den Platz von Ursachen einnehmen, so gelangt man nicht zur Freiheit, sondern zu einer psychologisehen Kausalitat, namlich zur notwendigen Ver-

kettung der Erscheinungen in der Zeit.
Man weiB, daBeine der grundlegenden Thesen der zweiten Kritik auf dem praktisehen Vermogen der reinen Vernunft ruht, Indessen stellen die Aussage, daE die reine Vernunit an sich selbst prakcisch sein kann, und die Tatsache, daB Kant Freiheit und moralisches Gesetz in der reinen Vernunft grundet, durchaus keinen »Ruekzug naeh innen« dar. Es geht nicht etwa darum, die Reinheit in den Tiefen der Seele
32

als Gegenpol zur amoralischen Welt zu suehen. Es geht nicht erwa urn einen Aufruf, »nach unseren tiefsten Uberzeugungen« zu handeln, eine Haltung, der heute eine Ideologie entsprieht, die uns ermahnt, unseren »authentischen Neigungen« und unserem »wahren Selbst« Gehor zu schenken. Die Kritik dagegen setzt ganz anders an, narnlich bei der Einsicht, daB gerade in unseren Neigungen und tiefsten Dberzeugungen das Pathologische und die Heteronomie zu Hause sind. Das Kennzeichen einer freien Handlung liegt darin, daB sie den Neigungen des Subjekts ganz fremd ist. Naturlieh hei£h Freiheit nieht, zu tun, was man will; in unseren alltagliehcn moralischen Erwagungen sagen wir ja, daB solches Verhalten anderen zum chaden gereiehen kann, aber fur Kant liegt das Problem gar nicht auf dieser Ebene. Wenn wir, so Kant, nicht tun konnen und nicht tun soUen, was wir wollen, dann weil es leeinerlei Belege da[ur gibt, daft wir in unserem Wollen [rei sind, weil es keinerlei empirisehe Vorstellung gibt, die unser Wollen affiziert, Man konnte sagen, das »Ich« der praktisehen Vernunft sei nicht bei sich, und das Fundament der Freiheit des Subjekts kann nur ein "fremder Kerper- sein, oder anders: das Subjekt gelangt in dem MaBe zur Freiheit, in dem es einen Fremden in seinem eigenen Haus entdeckt. Dieser Aspekt der Argumentarion Kants hat gewisse Interpreten regelrecht 'lor den Kopf gestolien und ein Unbehagen ausgelost, das etwa in folgender Kritik zurn Ausdruek kommc/ die Kantische Moral ist im Kern entfremdend, weil sie uns die Verwerfung dessen auferlegt, was »most truly ours« ist, und weil sie uns einem abstrakten Prinzip unrerwerfen will, das weder Liebe noch Sympathie beriicksichtigt. Das Handeln einzig ates Pflicht wird sogar als abstoiiend (repugnant) bezeiehnet und, noch einmal, als vollige Entfremdung des Subjekts betrachtet, Man sieht an diesen beunruhigten Einwanden sehr
7 Was Ton und Argumentation dieser Kritik angeht, beziehen wir un auf die Darscellung von Henry E. Allison: Kant's Theory of Freedom, ew Haven. London 199 I, S. )96 - [98. 33

gut, daB Kant den Nerv der ethischen Problematik ge:roffen hat: er hat die Frage des GenieBens (im Lacanschen Sinn des Wortes) und seiner »Domestizierung« in der Nachstenliebc beriihrt. Das Unhaltbarste an diesem Kantischen Gestus liegt fur gewisse Kritiker genau darin, daB Kant diesen »fremden Korper« fur unser »wahrhaft eigenstes- (most truly ours) nimmt und auf ihn Autonomic und Freiheit des Subjekts grundet. . .' . Oft wird gesagt, die Kantische Konzeption der Freiheit fiihre zu einern »absurden« Ergebnis: wenn einzig die autonomen Handlungen frei sind, dann bin ich fur meine unmoralischen Handlungen weder schuldig noch verantwordich. Nichts liegt der Kantischen Position Ferner, was ihre Theorie der Freiheit sowohl wie des Subjekts angeht. Die Paradexie in die uns Kanrs Uberlegungen fuhren, ist genau die umgekehrte: schhillendlich bin ich auch schuldig, we~n die Dinge nicht in rneiner Macht lag en, und selbst, wenn ich gar niche anders handeln konnte und »durch den Strom der Naturnotwendigkeit forrgerissen« wurde. An diesem Punkt mug die Erorrerung sogar noch einen Schritt vorangetrieben werden und zwei gleichzeitige und gegensatzliche Foigerungen in Betracht ziehen, In der Tat geht Kants Ansatz und Argumentation in zwei Richtungen, die miteinander ganz unvereinbar scheinen, Auf der einen Seite sucht Kant uns unermudlich zu uberzeugen, daB keine unserer Handlungen frei ist, daB wir niemals mit Gewillheit das Nichtbestehen pathologischer lnteressen einer besrimmten Handlung feststellen konnen und dag die sogenannten »inneren« und »psychologischen« Motive nichts anderes als Masken ~er Kausalitat sind. Andererseits betont er ebenso unermiidhch und mit gleichern Nachdruck, daB wir fiir aile unsere Handlungen verantwortlich sind (selbst fur die, bei denen uns der »Strorn der Naturnotwendigkeit fortgerissen« hat), da.B es keinerlei Entschuldigung gibt, da.Bman sich auf keine »Notwendigkeit« berufen kann, kurz, daf wir jederzeit als freie Tater handeln. Die Beschworung des Unterschiedes zwi34

schen Erscheinung und Noumenon sowie der Versuch, mittels dieser Unterscheidung (das Subjekt ist als Erscheinung der Kausalitat unterworfen, als Noumenon jedoch frei) "die Freiheit zu retten«, fuhrt nicht weit, Selbst wenn Kant diese Li:isung vorschlagt, muB er sie doch im Rahmen einer weit komplexeren Theorie entwickeln, auf die wir sparer noch eingehen werden. An dieser Stelle konnen wir aber schon eine Antwort auf das Dilemma geben, auf die Frage, wie diesc heiden heterogenen Strange der Kantischen Argurnentation zusammen zu denken sind. Zunachst einmal mu.Bmansehen, daB sie auf zwei verschiedenen Ebenen angesiedelt sind. Man muB auf den jeweiligen Ort und Kontext der beiden Argumenrarionslinien achten, Unter Anlehnung an Preuds heriihmte Formulierung konnte man den Kantischen Ansatz folgendermaBen zusammenfassen: Der Mensch ist nicht nur uiel un/reter, als er glaubt, sondem auch viet /reier, als er weijl. Anders gesagt beharrt Kant da, wo das Subjekt sich frei glaubt (auf der Ehene der »psychologischen Freiheit«), auf der Irreduzierbarkeit des Pathologischen, d. h. auf der Moglichkeit, daB sich fur jeden unserer »spontanen« Akte Ursachen und Motive finden lassen, die ihn an das Gesetz der Kausalnotwendigkeit binden. Wir bezeichnen diesen Strang der Argumentation als »Postulat der Depsychologisierung« oder als »Postulat des Determinisrnus«. Wenn nun dem Subjekt schon alle Psychologic »amputiert- ist und es sich als ein bestimrnter Typus von Kausalitat oder »Mechanisrnus« erweist, wenn das Subjekt nichts anderes rnehr als ein automaton ist, clann sagt Kant ihm: gerade hier bist du Ireier, als du weiflt, Man kann das auch in Lacanschen Begriffen ausdrucken: da, wo das Subjekt sich autonom glaubt, bcharrt Kant auf der Irreduzierbarkeit des Anderen. Und eben da wird sich das Subjekt auch seiner Abhangigkeit gegeniiber dem Anderen gewahr (diesen oder jenen Gesetzen, Neigungen, verborgenen Motiven, die sich Die umgehen lassen) und erkennt sie an, und wo das Subjekt schon zum Verzicht bereit ist und sich sagt, »es lohnt die Miihe nicht«, ver-

weist Kant auf einen klaffenden Abgrund in diesem Anderen, auf einen Abgrund, »in- dem er Autonomie und Freiheit des Subjekts ansiedelt, In der Tat findet dieser Kantische Ansatz em Echo bei Lacan, der sage Es gibt kein Anderes des Anderen; der Andere ist selber inkonsistent, gebarrt [barre], von einem Mangel gezeichnet. Es gibt keine U rsache der Ursache, konnte man sagen, und eben hier schreiben sich das Subjekt und seine Autonomie ein, Deshalb ist das Subjekt schuldig (d. h. frei), auch wenn seine Handlungen durch das Gesetz der Kausalitat determiniert sind. Man sollte die Tragweite und den subversiven Charakter dieser Geste nicht verkennen, mit der Kant die Freiheit begriindet. Die Freiheit (des Subjekts) sucht er nicht jenseits der Kausaldetermination, sondern ganz im Gegenteil finder er sie, indem er bis zum letzten auf der kausalen Determination beharrt, in welcher er den Punkt ansiedelt, in dern gleichsam die Verkniipfung von Ursache und Wirkung hapert, Nur hier gelangt man zum Subjekt im strikten Sinn des Wortes: das Subjekt ist sicher die Wirkung der kausalen Determination, aber nicht direkt; es ist diese Wirkung in dem MaB, in dem es zugleich die Anrwort der Freiheit ist, Das Auftauchen des Subjckts der praktischen Vernunlt fallt zusammen mit dem, was man »erzwungene Wahl« nennen konnte. Und auf dieser Ebene - das mag paradox erscheinen _ ist die erzwungene Wahl nichts anderes als die Wahl der Freiheit, als die Freiheit, die dem Subjekt in der Form der psychologischen Freiheit erscheint. Irn Wesen der Verfassung des Subjekts erscheint, daf das Subjekt sich gar nicht anders als frei, als autonom glauben kann. Und an dieses Subjekt wendet sich Kant mit der Geste, die wir formuliert haben: »Der Mensch ist viel unfreier, als er glaubt.« An· ders gesagt ist die fundamentale Erfahrung, die das Subjeki der Freiheit rnacht, die grundlegende Erfahrung des Subjekts, das sich als freies Subjekt ansieht, der Mangel an Freiheir, Das Subjekt ist frei, aber es kann die e Freiheit nicht -verrnessen«, es karin nicht mit dem Finger darauf deuten
36

und sagen kann: »Diese Handlung warfrei, undgenau in diescm Moment habe ich frei gehandelt.« Ganz im Gegenteil, je mehr es den Moment der Freiheit zu bestimmen sucht, desto mehr entzieht er sich und iiberlaRt semen Platz der (kausalen) Determination, dem Parhologischen, das auf den ersten Blick vielleicht gar nicht zu sehen war. VOT dieser ersten Annaherung an die Ausarbeitung des Kantischen Freiheitsbegriffs sind wir von folgender These ausgegangen: Die Spaltung des Subjekts der praktischen Vcr~unft isr die Spalrung zwischen dem parhologischen Subjekt und dem gespaltenen Subjekt. Wir konnen das, was wir bisher zu entwickeln versucht haben, nun IolgendermaBen zusarnmenfassen:

~S

'<;

$

Links hat man »die Tatsache des Subjekts«, das Faktum, daB das Subjekt gleichsam per definitionem frei ist, daf es sich gar nichr anders denn als frei betrachten kann. Rechts stellr sich die.Wahl, bei derdas ethische oder sittliche Subjekt zwischen sich selbst als pathologischem Subjekt (S) und sich selbsr als gespaltenem Subjekt ($) wahlt, Sehen wir nun zu, was in diesen beiden Akten der Wahl impliziert ist, Sich als pathologisches Subjckt wahlen, ist nur im Rahmen einer Halrung moglich, die sich so zusammenfassen laBt: »Lassen ,;ir uns f~llen. ES.lohnt die Muhe nicht, Es wird mir nie gebngen. Niernand 1Stvollkomrnen ... " Das bedeutet, sich auf das Gemeinwohl einlassen, sich fur das Lustprinzip oder auch das Realitatsprinzip entscheiden, was ja nicht heillt, ein solc~es. Subjekt sei keiner edlen Handlung mehr fiihig; aber zu sittlichem Handeln ist es nichr mehr in der Lage.
37

Die zweite dem Subjekt oHene Wahl, die Wahl der Freiheit, impliziert gewiB nicht, daB das Subjekt sich hier als voUkommenes Wesen wahlen konnte, als engelgleich, aber es wahlt sich schlicht als Subjekt, als »die reine Form« des Subjekts, die eben die Spaltung isr, die Abtrennung des Pathos. Man kann sich das noch anders verdeutlichen: das Subjekt wahlt sich als Subjekt, als Gegensatz zum (psychologischen) »Ich«, das mit all seiner Ticfe und Authentizitat doch nichts anderes als der Ort des Pathologischen ist. An dieser Stelle nun lii~t sich auf die Frage antworten, die wir im ersten Kapitel offengelassen haben: Wie kann die Triebfeder der Sittlichkeit zugleich deren Resultat sein, wie kann die Bedingung der Freiheit die Freiheit und die Bedingung der Autonomic die Autonornie sein? Dieser Zirkel ist irn Kern mit dem Status des Subjekts verknupft. Es gibt keine Freiheit ohne Subjekt, und doch ist rue Tatsache selbst der Erscheinung und des Hervortretens des Subjekts bereits das Ergebnis der Freiheit. Es ist eben die Kategorie des Subjekts, die die Logik des Zirkels in die Begriffe der praktischen Vernunft einfuhrt. Daher bildet das oben vorgeschlagene Dreierschema noch nicht das beste Beispiel fur eine ausgearbeitete Darlegung des Subjekts der praktischen Vernunft. Wir werden das Schema also vervollstiindigen, denn man darf niche vergessen, da!) es sich vorallem urn einen Weg des Subjekts handelt, einen Weg, den es durchlauft, Da Kant der psychologischen Freiheit keinerlei Wert beirnilit, folgt, daB das Subjekt sich nicht als gespaltenes wahlen kann, ohne sich der Priifung oder auch der Erfahrung der radikaJen Pathologic zu unterziehen. Es kann sich nicht als (freies) Subjekt wahlen, ohne den vom Postulat des Determinismus oder der »Depsychologisierung« rnarkierten Weg zu durchlaufen, der die Existenz einer koharenten und gesehlossenen Verkettung von Ursachen, Motiven und Bedeutungen der Handluogen impliziert. Es kann sich nicht als Subjekt wahlen, ohne zunachst an jenen Punkt zu gelangen, der, der

urspriinglichen Alternative nach, nicht die erzwungene, soodern die ausgesehlossene Wahl ist, Das heiB!: an den Punkr der Nicht-Freiheit, der Abhangigkeit gegenuber dem Anderen, der absoluten Determination durch Motive, Interessen und andere »Ursachen«; den Punkt, von dem es aus niemals Aussagen bilden konnte wie »icb bandle«; »icb denke« ... Anders gesagt muf das Subjekt, urn sich als Subjekt wahlen zu ki:innen, schon dies en unmi:iglichen Punkt seines Nicht-Seins passieren, an dem es nicht sagen kann: »Ich bin nicbt.« Zieht man die letzte Konsequenz aus dem Postulat des Deterrninismus, kann einzig an diesem Punkt jenes Element, jener Rest entstehen, von dem her man sich als erhisches Subjekt konstituieren kann. Urn diesen Punkt der Umkehrung in der Philosophie Kants zu »markieren«, konnen wir von einer Kritik der Kantischen Anwendung der Unterscheidung Erscheinung/N oumenon auf rue Freiheit ausgehen. Kant betont bekanntlich wiederholt, daB das Subjekt als Erscheinung niemals frei ist, daB ihm Freiheit einzig unter dem Aspekt des N oumenalen zukornrnt. Diese Position, so die Kritiker, fuhrt in ein auswegloses Dilemma: enrweder wird die Freiheit im Noumenalen angesiedelt und damit zu einern ganz nutzlosen Begriff, wo es darum geht, einen handelnden Menschen zu verstehen, oder die Freiheitkann in dieser Welt etwas verandern, in welchem Fall man auf die Idee verzichten muB, sie sei auBerzeitlich und noumenal. Anders gesagt: wie Ja{~tsich demselben Handelnden zur selben Zeit ein empinscher und ein intelligibler Charakter zuschreiben? Wie lii(h sich derselbe Akt zugleich als norwendig und frei denken? Kant antwortet in der Religion innerhalb der Grenzen der bloflen Vernunft auf diese Fragen:
-[D'[ie Freiheit der Willkiir ist von der ganl. eigentiimlicben Bescbaffenheit, daB sic durch keine Triebfeder zu einer HandJung bestirnrnt werden kann, als nU7 sofern der Mensch sie in seine Maxime aulgenommen hat (es sich zur allgemeinen Regel gemacht hat, nach der cr sich vcrhalten will); so allein kann eine
39

Triebfeder, welche sie auch sei, mit der absoluten Spontaneitat der Willkur (der Freiheit) zusarnrnen besrehen.« (Religion, B I r, Ale)

t:m zur dem Subjekt eigenen Freiheit zu gelangen, darf man nicht etwa yon der Willkur oder vorn Zufall, vom Aleatorischen als Gegensatz zum Gesetz ausgehen. Die Freiheit des Subjckts lailt sieh nicht auf der Tatsaehe griinden, daB seine Handlungen sich der Vorhersage enrziehen. Diese Art der Begrundung der Freiheit zeigt nur, dail man auf dem durch das »P~stulat ~er Depsychologisierung« gewiesenen Weg noch nicht welt genug gegangen ist, Vielleicht war es gar niche die ihm zuvor zugeschriebene Triebfeder, die das Subjekt zum Handeln bewegt hat, sondern ein ganz anderes »pathologisches Interesse«, das die Rolle der Ursache gespielt hat. Die Freiheit des Subjekts kann nicht in der WiUkiir gri.inden, sondern im Gegenteil nur im Gesetz der Norwendigkeit selber: es gilt, den Punkt zu erkennen, an dem das

Subjekt selbst seine (aktive) Rolle im Gesetz und in der Kausalnotwendigkeit spiels, den Punkt, an dern es selbst schon
zuvor in dem eingeschrieben ist, was als vom Subjekt unabhangige Gesetze der Kausalitat erscheint. Genau das hat Kant in der zitierten Passage irn Blick. Von dem Augenblick an, da man es mit dem Subjekt zu tun hat, gilt fur jede Beziehung von Ursache und WlIkung, daB sie einen Akt (eine Entscheidung, auch wenn diese nicht »bewufst« ist) voraussetzt und einschliefsr, durch welche eine Triebfeder als (zureichende) Ursache etabliert, d.h. in die Maxime aufgenommen wird,"
B Diesen Punkr der Interpretation verteidigt Allison, der in diesern ZU$.rnmcnhang von der Inkorporeuonsthese spricht, Die Triebfedern konnen von sich aus nichts »rnotivieren«, sie konnen nichts direkr hervorbringen -. dieses Vermogen besitzen sie erst, wenn sie in die Maxi me aufgenommen Slll~, und nur. unter dieser Vo~aus et~ung werden sie iiberhaupt ?;U »Tnebfedern .• lI11:strengen WonsLnn: -Einfach ausgedriickt: wenn elb terhalrung, Eigeninteresse oder Gluck Prinzip rneines Handelns ist und mir ~eine ~aximen dikriert, dann bin ieh es (und niche die Narur in mir), der ihnen ~Le,e Macht verleiht, ( ... ) [Dja bedeutet nicht, daB grundlegende Maximen so zu berrachren sind, als seien sie entweder auf ratsel-

Nun sagt Kant uns: es mag wohl sein, daB du aus dieser oder jener Ursache vom Strom der Naturnotwendigkeit fortgerissen wurdest, aber schlufsendlich wars! du es selbst, der au dieser Ursache uberhaupt eine Ursache gemacht hat. Es gibt keine Ursache der Ursache, die Ursache der Ursache kann nur das Subjekt sein; das Andere des Anderen, das ist das Subjekt. Die transzendentale Grundlage des WJlens und die Konzeption des Willens als frei irnplizieren, daB der Wille allen Objekten des Willens vorhergeht. DeI' Wille kann sich auf ein bestimmres Objekt richten, wahrend dieses Objekt zugleich nicht eine Ursache ist, Von der Legitimitat dieser Argumentation kann man sich durch einen Blick auf die ganz alltagliche Erfahrung iiberzeugen, vor allem aber, indern wir die Erfahrung bedenken, die uns die Psychoanalyse iiberrnittelt hat. Das eklatanteste Beispiel ist der Fetischismus: ein bestimrntes Objekt etwa kann eine Person A vollig kaltlassen, wahrend es eine Person B (ohne daB sie etwas dagegen tun kann) zu einer ganzen Kerre von Handlungen, Verhaltensweisen und Ritualen treibt. Und das nicht etwa, weil die Person A, empirisch berrachtet, moralischer ware, sondern weil das fragliche Objekt in der libidinalen bkonornie beider Personen niche die gleiche Rolle spielt, In Kants Begrif£en konnte man sagen, daB dieses Objekt bei der Person B bereits in deren Maxime aufgenommen ist, was aus dem Objekt eine Triebfeder im strengen Wortsinne rnacht, Kant geht es darum, daB das Subjekt bei dieser Entscheidung (tiber die Aufnahme einer Triebfeder in die Maxirne) sehr wohl seine Rolle spielt, auch wenn diese Entscheidung weder erfahrbar noeh zeitlich verfailt sein kann. So kann auch der Fetischist - wenn man den Vergleich weiterspinnen will- nicht sagen: »An diesem oder
h"fle vor- oder auBerzeidiche Art oder minds cines selbstbewuliten Erwagungsprozesses angenommen worden. Durch Refle~oo sehen wir vielmehr, daB wir die ganze Zeit schon einer solchen M3Xlme verpllichtet waren, begriffen al grundlegende Orientierung des Willens in Richtung moralischer Enordernisse •• H. . Allison: Kant's Theory of Freedom, a.a.O., S. 208.

jenem Tag habe ich beschlossen, daB Frauenschuhe das hochste Objekt und die Triebfeder meines Begehrens bilden.« Vielmehr wird er sagen: »ich kann nichrs dagegen run«, »es ist nicht mein Fehler«, »ich kann einfach nicht widerstehen«. Es handelt sich urn eine auf der Ebene des UnbewuBten oder, in Kants Begriffen, auf der Ebene der Gesinnung angesiedelte Entscheidung, die Kant zufolge den letztell Grund fur die Annahme von Maximen bildet. Und seine allerwichtigste These lautet: Die Gesinnung, die Orientierung des Subjekts, mufi selber [rei gewahlt worden sein, (Religion, B 14, A I2) Hier bietet sich ein Ankniipfungspunkr fiir den psychoanalytischen Begriff der Neurosenuiahl. Das Subjekt ist zugleich Subjekt (d.h, Unterworfenes) seines eigenen Unbewuilten und derjenige, der in letzter Instanz dieses UnbewuBte »gewahlt« hat. Die Aussage, wonach das Subjekt in gewisser Weise sein UnbewuBtes wahlt - man konnte hier von einern »psychoanalytischen FreiheitspostuIat« sprechen -, is! nicht weniger als die Moglichkeitsbedingung der Analyse uberhaupr. Die M6gIichkeit eines Endes der Analyse eroffnet sich erst auf der GrundIage dieses Postulats: die Wahl kann wiederholt werden, und die Analyse ist beendet, wenn sie das Subjekt auf den Boden dieser (zweiten) Wahl gefuhrt hat, d.h, wenn das Subjekt aufs neue die Moglichkeit der Wahl hat. So lath sich Lacans These in der Ethik der Psychoanalyse verstehen, wenn er sagt, die Analyse gebe dem Handeln seinen Sinn zuruck, indern sie uns »doch lecztlich an seiner Tiire stehen laBt«.9 In diese Perspekrive gehort auch die »kreationistische« These Kants, auf die wir schon verwiesen haben: »[Djas kann nicht durch allmahliche Reform, so lange die Grundlage der Maximen unlauter bleibt, sondern muB durch eine Revolution in der Gesinnung im Menschen ... bewirkt werden; und er kann ein neuer Mensch, nur durch eine Art von Wiedergeburt, gleich als durch eine neue Schopfung ... und Anderung des Herzens werden.« (Religion, BS4, Aso)
9 Laean, Die Ethik der Psychoanalyse, Weinheim, 42 Berlin 1996, S, 30,

Wie 5011 man sich in dieser Dreierstruktur des Subjekts orientieren? Wie schon in seiner theoretischen Philosoph ie, fiihrt Kant nun auch auf dem Terrain der praktischen in bezug auf das Subjekt ein drirtes Element in die Unterscheidung zwischen Erscheinung und Noumenon ein, ein Element, das weder Erscheinung noch Noumenon ist. In der Kritik der reinen Vern/mft weist das Subjekt drei Instanzen auf (I, das erscheinende, vorgestellte »Ich«, das Ich des Bewulirseins; 2, das »Ding, welches denkt«, wie Kant sagt, das dem Noumenalen zugehort; 3. das transzendentale Ich der reinen Apperzeption), und mit einer analogen Verfassung des Subjekts haben wir es auch auf dem Gebiet der praktischen Philosophic zu tun. Zunachst gibt es die Ebene menschlichen Handelns, die notwendig ins Register der Erscheinungen gehort, d.h, in die Kette von Ursachen und Wirkungen, und auf dieser Ebene ist das »psychologische Ich« angesiedelt, das Ich des Bewufstseins, das sich Iiir frei halt. Dann gibt es die Orientierung des Subjekts, die Gesinnung, die noumenal ist (d. h. sie ist dem Subjekt nicht direkt zuganglich, aber das Subjckt kann sie aufgrund seines Handelns erkennen). Und schlieBlich gibt es die Wahl dieser Gesinnung, den Akt der Spontaneitat des Subjekts, der weder phanornenal noch nournenal ist. Allison schlieiit unseres Erachtens zu schnell, daB die Gesinnung der zweiten Kritik der »transzendentalen Einheit der Apperzeption« oder dem »Aktus der Spontaneitat des Subjekrs- der ersten Kritik entspricht. Damit verwischr er die Differenz, zwischen der Gesinnung und dem (transzendentalen) Akt der Wahl der Gesinnung. Wenn Kant in der ersten Kritik hier und da die Unterscheidung zwischen dern reinen Ich der Apperzeption und dem »(nournenalen) Ding, das denkt«, auch nicht klar durchhalt, so ist diese Unterscheidung auf dem Gebiet der praktischen Philosophic ganz entscheidend. Kant beharrt auf der Tatsache, daB die Gesinnung ihrerseits gewahlt ist, und halt damit klar die Unterscheidung aufrecht zwischen dem, was man als »Ding-an43

sich-in-rnir« bezeichnen konnte (die Gesirmung, eine bestimmte Orientierung des Subjekts), und dem transzendentalen Ich, das nichts anderes ist als der leere Platz, von dem her das Subjekt seine Gesinnung wahlt. Dieser Ort ist nicht noumenal, sondern verkorpert den blinden Fleck, aufgrund des sen das (handelnde) Subjekt sich selbst nicht durchsichtig ist und aufgrund dessen es, wie Kant betonr, keinen direkten Zugang zum »Ding-an-sich-in-ihm«, d.h. zu seiner Gesinnung hat. Ausgehend von dieser grundlegenden Unterscheidung rriffr Kant eine weitere Unterscheidung, narnlich die zwischen transzendentaler und praktischer Freiheit. Die praktische Freiheit ist an das gebunden, was Kant Gesinnung nennt: hier handelt es sich urn das Vermogen des Subjekts zur Aufnahme einer bestirnmten Triebfeder in die Maxime, die sein Handeln bestirnmt. Der transzendentalen Freiheit wiederum kommt die Funktion zu, einen Freiraum, einen leeren Platz abzustecken und zu wahren: hinter diesel' gru ndlegenden Wahl gibe es gar nichts mehr, keinerlei »Mera-Fundament«; »es gibt keine Ursache der Ursache«, Auf dem Feld der transzendentalen Freiheit konnen wir nun aus anderer Perspektive noeh einmal einen Einwand in Erwagung ziehen, der oft gegen Kant erhoben wurde: was der Ordnung des Pathologisehen angehort, liillt sich unmoglich vollstandig ausschalten, es bleibt immer ein Rest. Im Lichte des bis hierher Enrwickelten las en sich die Grenzen dieses Einwandes zeigen. Verdacht schopfen sollten wir in diesem Punkt schon deshalb, weil Kant selbst dieser Feststellung in bezug auf die Irredukribilitat des Pathologischen ohne jedes Zogern zugescimmt harte. Eben davon ausgehend stellt sich ja geradc die Frage der Moglichkeit der Freiheit in ihrer ganzen Dringlichkeit, und diese Frage wird nicht etwa umgangen, sondern hier findet sie eine Anrwort, Wir diirfen uns nicht von Kants Aussagen iiber die unendliche Annaherung ans Ideal (der Heiligkeit des Wdlcns) blenden lassen, oder genauer: wir durfen jene Aussagen nicht als Antwort auf diese Frage bcgreifen. Die unendliche Annaherung ans
44

Ideal entspricht einem ganz anderen Problem, namlich de,? der »volligem) Angemessenheit des Willens zum m?ral~chen Gesetz«, das den Subjekten als Bewohnern der sinnlichen Welt nicht zuganglich ist. Wir werden uns sparer noeh genauer mit den Paradoxien ~er J:ieiligkeit ~es Willens b:sehaftigen, aber im Augenbhck 1St antscheidend, ~a£ d~e Freiheit keine Heiligkeit des Willens voraussetzt. Die Freiheit ist - im Gegensatz zur Heiligkeit - etwas, das den Subjekten de. »Sinnenwelt- wesentlich ist, insofe~n sie zugleich vernunftige Wesen sind. Wie ist Freiheit angesichts der l.rr~duktibilitat des Pathologischen rnoglich? Antwonen WI! 10 Frageform: konnte man niche in der Geste, mit,der Kant.?ie transzendentale Freiheit einfuhrt, etwas von einer Begrundung der Freiheit eben in der Unmog1ich~eit der vol~g~n, erschopfenden Ausschalrung des Parhologischen, d.h. In jencm unumganglichen pathologischen Rest erblicken? In Kants Dberlegungen lafh sich ein Ansatz ausmachen, der das Argument gerade im umgekehrten Sinn ve:wendet: ,es stimrnt, das Pathologische laBt sich nicht vollig au~scW~eBen und es ist wahr, man wei~ nie, wann das Subjekt im Schatten des Anderen handelt (das Andere verstanden als die Gesamtheir der - »externen« sowohl wie »internen« - heteronomen Elemente einer Handlung). Aber wahr ist auch, daB wir nicht wissen, ob irn Anderen alles Pathologische »aufgenommen« isr. Ander gesagt: niches beweist uns, da~ das Andere als Orr cler Heteronomie nicht selber ein ihm » heterono rnes« Element "en rhalt «, d. h. ein Element, das gerade kein Element der Heteronomie is! und das das Andere daran hindert, sich in sieh selbst abzuschlieBen. In del' Bezichung zwischen dem Subjekt und dem Anderen gibt es.. te was, das weder dem Subjekt noch dem Anderen zugehort. Wir sagten oben, daB das Subjekt das Andere des Anderen ist. Jetzt konnen wir diese Formel korrigieren und ~age~, da.B das Andere des Anderen jene »Objekt-Ursache1St, die die Beziehung zwischen Subjekt und Anderern in dem MaBe deterrniniert in dem sie beiden entgeht.

Berucksichtigen wir die Kantische Unterscheidung zwischen psychologischem Ich, Gesinnung als verkniipft mit der praktischen Freiheit (Aufnahme von Triebfedern in die Maxime) und transzendentaler Freiheit, dann sehen wir daE die »Lektion« der praktischen Philosophie Kams sich nicht einfach in einer Lehre von der noumenalen Freiheit und der phanomenalen Notwendigkeit erschopft, sondern vielrnehr implizierr, daB die (praktische) Freiheit ganz ebenso wie die Notwendigkeit (die Nicht-Freiheit) einzig auf der Grundlage der transzendentalen Freiheit rnoglich ist. Daher die Wichtigkeit der Frage des Bosen in Kants praktischer Philosophie. Das Bose, das radikale Bose, figuriert als Paradox der »freien Wahl der Nichr-Freiheit«. Anders gesagt gibt es auf dieser Ebene keine Negation, keine Negation der Freiheit. Das Subjekr ist frei, ob es will oder niche, in der Freiheit und in der Nicht-Freiheit, es ist frei im Guten und irn Bosen, es ist frei selbst da, wo es bloB der naturlichen N otwendigkeit folgt. Hier stoBt man also auf das zweite Moment der Kantischen Geste: Der Mensch ist nicht nur viel dererrninierter; als er glaubt, er ist auch uiel [reier; als er wei fl. Wo man in der Determinierung seines Handelns bis zum Au.Gersten gegangen ist, stoEr man auf einen gewissen Uberschuf an (subjekriver) Freiheit oder, anders ausgedriickt, man stoBt auf den Mangel im Anderen, auf den Mangel, der sich in der Tatsache manifestierr, daf die Gesinnung selber gcwahlt ist: gewahlt von cinem leeren Platz aus. Und nur von diesem Punkt aus wird die Konstitution des Subjekts als sittlichen Subjekts, basierend auf clem Zusammenfallen zweier Mangel, moglich: des Mangels des Subjekts (Mangel der Freiheit, entstanden aus der »erzwungenen Wahl", deren Ergebnis die »psychologische Freiheit« ist) und des Mangels im Anderen, den man in der ausgeschlossenen Wahl findet, die die Ausloschung des Subjekts impliziert, Das Subjekt der Freiheit ist sehr wohl Wirkung des Anderen, ohne aber Wirkung einer im Anderen existierenden Ursache zu sein: es ist Wir-

kung der Tatsache, daB sich diese Ursache dort nicht. findet, Wirkung des Mangels dieser Ursache, des Mangels im Anderen.

3. Die Frage der Pflicht
a) Die Luge
Zur Verdeutlichung der Wirkung des moralischen Gesetzes auf uns fiihrt Kant in der Kritik der praktischen Vernunft das beri.ihmte, von Lacan in der Ethik der Psychoanalyse kornmcntierte Beispiel an, das wir als -Apolog vom Galgen« kennen:
»Setzet, daB jernand von seiner wollustigen Neigung vorgibt, sie sci, wenn ihrn der beliebte Gegenstand und die Gelegenheit dazu vorkamen, fur ihn ganz unwiderstehlich: ob, wenn ein Galgen vor clem Hause, da er diese Gelegenheit trifft, aufgerichtct ware, urn ihn sogleich nach genosseoer Wollust daran zu knupfen, er alsdenn nicht seine Ncigung bezwingen wilrde. Man darf niche lange raten, was er antworten wiirde. Fragt ihn aber, ob, wenn sein Furst ibm, unter Androhung derselben unverzogerten Todesstrafe, zumutete, ein [alsches Zeugnis wider einen ehrlieheo Mann, den er gerne unter scheinbaren Vorwanden verderben rnochte, abzulegen, ob er da, so groB aueh seine Liebe zum Leben sein mag, sie wohl zu iiberwinden fur moglich halte, Ob er es tun wiirde, oder nicht, wi rd er viellcieht sich nicht getrauen zu versichern; daR es ibm aber moglich sei, muR er ohne Bedenken einraumen. Er urteilct also, daR er etwas kann, darurn, well er ich bewuflt ist, daB er es soli, und erkermt in sich die Freiheit, die

ihm sonst ohne das moraJische Gesetz unbekannt geblieben
ware.« (KpV, AS4)

Lassen wir fur den Moment Lacans Auslegung oder vielmehr Kritik des ersten Teils der Lehcfabel beiseite, die uns 47

zu welt von unserer Problematik abfiihren wtirde. 1m Augenblick interessiert uns sein Kommentar zum zweiten Teil, wo das Subjekt sich vor der Wahl finder: ein falsches Zeugnis gegen jernanden abzulegen, dec dadurch sein Leben verlore, oder das nicht zu tun und selber hingerichtet zu werden. Kant sagt nun, in diesern Fall sei vorstellbar; dafi das Subjekt sich eher fiir die zweite Moglichkeit entscheidet, d.h. seinen Tod akzeptiert. Laean rugt hinzu: »In der Tat brachte, sieh an den Gtitern, am Leben, an der Ehre eines anderen zu vergreifen, wurde es zur allgemein angewandten Regel, das ~.anze Universum des Menschen in Unordnung und ins Ubel.e'? Man darf die unterschwellige Ironie dieser »Pestsrellung« nicht iiberhoren: Lacan wirft Kant vor, eine vollkommen pathologisehe Triebfeder einzufiihren und dies hinter dem Anschein einer rein rnoralischen Pflichr zu verbergen. Anders gesagt beschuldigt Laean Kant der Mogelei (»Kant, der gute Kant in all seiner Unschuld, seiner unschuldigen Verschlagenheit ... «). Kant tauscht seine Leser durch die Versehleierung des wahren Einsatzes und der wahren Tragweite der (sittlichen) Wahl. In allen seinen Beispielen siedelt er den kategorischen Imperativ oder die Pflicht auf der gleichen Seite wie das Wohl des Nachsten an: ohne Ianges Zogern wird der Leser Kant folgen, wenn er einraurnt, dafi die Idee der Entscheidung fur den Tod in einem solchen Fall wenigstens moglich sei. Das Problem liegt darin, daB der Leser Kant nicht folgr, weil er von der Unerbirtlichkeit der Pflieht als solcher iiberzeugt ist, sondern vielrnehr aufgrund der Vorstellung vorn Bosen, das dem Nachsten geschiehr, eine Vorstellung, die hier die Rolle des Gegengewichtes spielt, Der Leser wi.rd Kant also gleiehsam »aus Grunden des Nicht-Prinzips« zustimmen, wei I er sich von einer bestirnrnten Vorstellung des Guten leiten laBt, in der er seine Pflicht begnindet (was natiirlich Heteronomie bedeutet), Genau hier; sagt Lacan, liegt die Verblendung durch die Beispiele
10

(Kants) in bezug auf die Theorie, die sie zu verdeutlichen suchen. Die entscheidende Neuerung der Kantischen Ethik besteht darin, daB die Hierarchie zwischen dem Begriff des Guten und dem moralisehen Gesetz umgekehn und ersterer ausgehend von letzterem definiert wird. Es gibt kein a,:~eres moralisches Gut als dasjenige, das definiert ist als: in Ubereinstimrnung mit der Pflicht und aus Pflicht vollbrachte Handlung. In diesem Rahmen hat kcinerlei anderes »Gut« Platz, nichts von dem, was wir in der Alltagssprache das »Gute« und das -Bose- nennen. Wenn meine Handlung mit dec Pflicht ubereinstimrnt und zugleich aus Pflicht erfolgt, isr diese Handlung "gut«. Wenn wir diesen grundlegenden Zug der Kantischen Ethik im Auge behalten, dann konnen wir in bezug auf das fragliche Beispiel zumindest sagen, daB es diesen entscheidendcn Punkt verschleiert. Aus diesem Grund bringt Lacan folgende Herausforderung vor: Wenn ich in einer Lage bin, in dec sieh meine Pflicht und das Wohl des anderen widersprechen, so daB ich meine Pflicht nur zum Schaden des anderen erfiillen kannmache ich dann Halt vor dern Bosen, das ich verursachen konnte, oder beharre ich auf rneiner Pflicht, koste es, was es wolle? NachLacan erlaubt uns dieseFiguration zu sehen, ob es sieh urn einen Ansehlag auf die Rechte des anderen handelt, insoweit er mir unter den Gegebenheiten der universellen Regel gleicht, oder aber an sich urn falsches Ze~gn~s. Lacan schlagt eine leichte Abanderung von Kants Beispiel vor und regt an, daB wir uns den Fall eines wahrheitsgemailen Zeugnisses denken, einen Gewissens£all, der entsteht, wenn ich aufgefordert bin, meinen Nachsten, meinen Bruder wegen Handlungen zu verraten, die einen Lande~v~nat darstellen, Hier Lacans Kommentar zu dem, was bel dieser Entscheidung auf dem Spiel steht:
,.Soll ich rneiner Pflicht ZUT Wahrheit nachkommen, insofern sie den authentischen Platz. meines GenieBens wahrt, selbst wenn die er leer bleibt? Oder soli ich mich in diese Luge rugen, die, indem sic mich mit aller Macht das Gute als Prinzip memes Ge-

A. 3.0., S.

219.

49

nieflens ein etzen macht, mir befiehlt, das eine Mal ins Heille, das andere Mal ins Kalte zu blasen? .. 11

In der Tat wird in dieser Alternative der entscheidende Einsatz der Kantischen Ethik in denkbar klarer Weise formuliert. Wenn das moralische Gesetz alJe dem Guten voraufgehenden Erwagungen ausschliefst, dann ist die Position der Kantischen Ethik in bezug auf diese Alternative klar, Wo das Gute auf dem Spiel steht, stellr sich die Frage: Wessen Gut? Hier liegt die Sackgasse einer jeden auf dem Begriff des Guten griindenden Ethik, sei sie nun »individualistisch« oder »kommunitaristisch«, Lacans Beispiel ist naturlich absichtlich mehrdeutig. Es kann den Leser durchaus betreten machen: »Vielen Dank auch fur eine Ethik des Verrats an unseren Nachsten!« Aber was wurde derselbe Leser sagen, wenn er fur das Wohl, das ich meinem Bruder erwiesen habe (indem ich ihn nicht denunziert habe), mit seinem eigenen Wohl zahlen mu~te? Wenn die Landessicherheit die Sicherheit der Burger einschlieflr, dann kann es sehr gut sein, da:f1ich, indem ich meinen Bruder nicht verrate, meine anderen Nachsten urn so rnehr verrate. Das hat Lacan im Auge, wenn ervom Befehl spricht, »das eine Mal ins HeiBe, das andere Mal ins Kalre zu blasen«, Die Kantische Ethik zielt genau auf die Vermeidung die er Sackgasse, und aus diesern Grund isr diese Ethik auch keine blolie Spielart der »traditionellen Ethik«, sondern vielmehr ein unurnkehrbarer Schritt auf etwas ganz anderes hin. Lacan indes wirft Kant die Verdunkelung dieses Punktes vor und richter die Fragc an ihn: Soil ieh meiner Pflicht zur Wahrheit nachkomrnen, insofern sie den authentischen Platz meines GenieBens wahrt selbst wenn dieser leer bleibt? Oder soll ieh mich in diese Luge fligen, die, indern sic mich mit aller Macht das Gute als Prinzip meines Genieliens einsetzen macht, mir beIiehlt, das eine Mal ins Heifje, das andere Mal ins Kalte zu blasen? Das Frappierendste an dieser zeitiibergreifenden Debatte
Il

liegt darin, daB Kant sehr wohl auf diese Frage.~ingegangen ist, und zwar in dem beruhmten kleinen Text Uber ein uermeintlicbes Recht, aus Menscbenliebe zu liigen (J797), eine Erwiderung an Benjamin Constant. Zu Beginn dieses Textes zitiert Kant Constant, der in seinen Reactions politiques (1797) geschrieben harte:
»Der sittliche Grundsarz: cs sei cine Pflichr, die Wahrheit zu sagen, wiirde, wenn man ihn unbedingt und vereinzelt nahme.jede Gesellschaft zur Unmoglichkeit machen. Den Beweis davon haben wir in den sehr unmitrelbarcn Folgerungen, die ein deutscher Philosoph aus diesem Grundsatze gezogen hat, der so weir geht zu behaupten: daB die Luge gegen einen Morder, der uns fragte, ob unser von ihm verfolgrer Freund sich nicht in unser Haus geflu chtet, ein Verbrechen sein wiirde.«12

Constants Text wurde irn Erscheinungsjahr von dem in Paris ansassigen Professor F. Cramer ins Deutsche iibersetzt. Der Stelle, wo Constant einen »deutschen Philosophen« erwahnt, ist in der deutschen Ubersetzung eine Anmerkung beigegeben, in del' de! Uberserzer mitteilt, Constant habe ihrn anvertraut, da~ er sieh hier auf Kant beziehe, Es ist jedoch I. D. Michaelis gewesen, der fur diese Position in bezug auf die Luge bekannt war. In Kants Schriften hingegen finder sich nirgendwo das yon Constant angefiihrte Beispiel. Kant zogerte dennoeh nicht, zu antworten. Nachdem er Constant (mit der angefuhrten Passage) zitiert hat, fugt Kant eine Anmerkung ein, in der er sagt, daB er sich nicht erinnern konne, an welcher Stelle er die fragliche These vertreten habe, daB sie sich aber moglicherweise tatsachlich in seinen Schriften finde. Die ganze Sache ist ein wenig kornisch: Kant erkennt sich in der Tat ohne Zogern in etwas wieder, was er nie geschrieben hat - jedenfalls nicht in diesen Worten. Wie dem auch sei, von dem Moment an, da er diese Position als seine eigene annirnrnt und sich daranmacht, sie zu verteidigen,
12

A.a.O., S. 2}0.

Benjamin Constant, »Des reactions politiques-, Kapitel 8 ("De princ~pes-), In: Francois Boituzat: Un droit de mentiri Constant ou Kant, Pans 199}, S. 106 -107, ziticrt bei Kant, Werkc Bd. VIII, S. 6}7'

spielt es keine Rolle mehr, ob sich die fragliche Position wirklich so in seinen Schriften findet. In seiner Erwiderung bekraftigt Kant, daB man selbst in diesem besonderen und schwierigen Fall die Wamheir sagen muB. Weshalb beharrt Kant auf diesem Punkt, d.h. auf dem unbedingten Charakter der Pfticht? Das Pathologische des Subjekts - seine Interessen, seine Neigungen und sein Wohl - hindert es, in streng sittlicher Weise zu handeln, Die letzte Grenze seiner Pathologic, wenn man so sagen kann, findee sich aber nicht in ihm selb t, sondern im Anderen. Nachdem das Subjekt seine Interessen und sein Wahl eingeklammert hac und sie nicht laager beriicksichtigt, wo es urn die Pflicht geht, kann es auf ein wei teres Hindernis fur seine Pflicht stollen: das Wohl des Nachsten, des anderen. Wenn ich rnich in einer Lage befinde, in der rneine Pflicht auf der einen und das Wohl des anderen auf der anderen Seite stehr, dann kann das Wohl des anderen ein Hindernis fur die ErfUllung meiner Pflicht bilden. In dem Fall, in dem ich meine Pflicht nichr ohne Schaden fiir den anderen erhillen kann kann ich mir etwa sagen: ich habe keine andere Wahl, als »von meiner Pflicht abzulassen« und damit meinen Nachsten zu schonen. Und dieses »ich habe keine Wahl«, ansonsten naturlich genau das Gegenteil der Freiheit und der Ethik, erscheint hier moraliscb gerechtfenigt. Hierin besteht nach Kant die grundlegende und urspriingliche Luge: das proton pseudos, namlich sich einzureden, es gebe »unsehuldige« Liigen, »unschuldige Ausnahmen« vom moralischen Gesetz. Die Grundliige liegt darin, sich einzureden, man habe keine Wahl gehabr, die Macht der Verhalmisse sei derart gewesen, daB man niche anders habe handeln konncn. Genau durch diese Geste verwirft man nach Kant die Freiheit und die Moglichkeit der Ethik als solcher. Wenn es sieh wirklich urn eine Luge handelt, das beiBe, wenn man tatsachlich »von seiner Pflicht ablaBt«, dann bleibt das niem.als folgenlos; der Fehltrirt, die Schuld ist da, auch wenn das Motiv fur da »Ablassen« und

die gemachte Ausnahme gut sind. An dieser Stelle begegnen sich die Kantische Erhik und die »Ethik des Begehrens«.1J Einer der Griinde fur die Irreduktibilitat des Pathologischen liegt also im Faktum, daB der letzte Punkt der Pathologie des Subjekts sich im Anderen »finder« und daB folglich eine »gelungene« Tat niemals ohne Folgen fur den Anderen bleibt. Oberdies ist zu bctonen, daB dieses Problem sich in jeder Ethik srellt, nicht nur in derjenigen Kants. Die enrscheidende rage ist folgende: Sind wir uns dieses »extimen« und letztlich leeren Punktes unseres eins bewulit, oder verbergen wir ihn unter dem Deckmantel eines graBeren Wohls als des Wohls desjenigen, fiir den unser Handeln Folgen hat? Die Ethik, die Pflicht und Wohl des Nachsren in eins setzt, kommt urn dieses Problem niche herum; das Problem verdoppelt sich sogar. (1. Halt auch der andere fur sein Wohl, was wir dahir halten, oder notigen wir ihm vielrnehr unsere Idee des Guten auf? 2. Urn wessen Wohl geht es, da man ja rnehr als nur einen Nachsten haben kann?) Im besonderen Fall, den Constant Kant zuschreibt, konnre man sich fragen, ob man in der Tat - und nach den Prinzipien der Kantischen Ethik - genatigt ist, die Wahrheit dem (potentiellen) Morder zu sagen. Das Beispiel ist jedenfalls sehr »kunstlich«: Die Unmoglichkeit, dem Verfolger schlicht
I) Erinnern wir In diesem Zusammenhang noch einrnal an eine Passage aus Lacans Ethik der Psychoanalyse: »Lerzrlich besteht das, wessen sich das Subjekt wirklich schuldig fuhlt, wean es Schuld auf sich ladt, mag es dem Beichtvarer gefollen oder nicht, im Grunde darin, dall es von seinem Begehren abgelas eo hat. Gehen wit weirer, Es hat von einem Begehten aus gutem Grund abgelassen, oder gar aus dern besten. Das kann un nichr weirer erstaunen. Sci! die Schuld existiert, also lange schon, hat man bernerkt, daB die Frage des guten Beweggrundes, der guten Absicht - sie machte ja ga1l7C Bereiche der historisehcn Erfahrung aus ... - die Leute nicht urn einen Schrirt weitergebracht hal. Die Frage steht imrner wieder als dieselbc am Horizonr. Und genau aus diesern Grund kehrt bei den Christen der gewobniichsten Observanz nie wirklich Ruhe ein. Wenn namlich die Dinge urn des Guten willen zu tun sind, muf:l man sich in der Praxis wohl irnmcr fragen, 1.11"1"1 wessen Gut es dabe] gehr, Von da aus berrachtet verstehcn sich die Dinge nicht VOl] elbst.« Ethlk der Psychoanalyse, a.a.Oi, S. 381.

und einfach zu antworten: »Das sage ich dir nichtl

«,

liegt gar

b) Das Subjekt im Allgemeinen
Akzeptieren wir die Position Kants in dieser Frage, bleibt noch eine andere Falle zu vermeiden. Wenn das Kantische Subjekt dern in der unbedingten Pflicht irnplizierten Realen nicht entgehen kann, indem es sich hinter dem Bild seines achsten (d. h. von seinesgleichen) versteckt, dann kann es sich eucb nicht hinter seiner Pflicht oerstecken und diese zur Entschuldigungfur sein Handeln nehmen. Das sittliche Subjekt kann nicht sagen: »Tut mir unendlich leid, ich weiB, daB du durch mein Tun gelitten hast, aber ich konnte nicht anders, das moralische Gesetz hat mir diese Handlung als unbedingte Pflicht auferlegt.« Ganz im Gegenteil ist das Subjekt fur das, was es als seine Pflicht anfiihrt, selbst veranrwortlich.P Entscheidend ist: Selbsr was das moralische Gesetz betrifft, kann das Subjekt niche sagen: »ich konnte nicht anders handeln.« Der Typus von Diskurs, bei dem man seine Pflicht (oder sein Begehren) als Entschuldigung fur seine Handlungen anfuhrt, ist im eigentlichen Sinne pervers. In diesem Diskurs schreibt das Subjekt dem Anderen (der Pflicht oder dem Gesetz) das Mehr-GenieBen zu, das es in seinem eigenen Tun finder: Tut mir leid, wenn rnein Tun euch nicht gefiillt, aber der Andere will es so und findet darin seine Befriedigung, also klan das mit Ihrn. In diesem Fall versteckt sich das Subjekt hinter dem Gesetz." Betrachten wir zur Verdeutlichung ein anderes Beispiel,
Fraktion wiederholr haben, als sie an Gudruns Beerdigung teilnahmen, maskiert, weil sic wul)ten, dafl die Polizei sic Iilmre. Und wirklich verstorend an diesen -Terroristen- waren nicht ihre Bomben, sondern ihre Verweigerung der erzwungenen Wahl, des grundlegenden gesellschaftlichen Bundnisses, die ihre Position beinhaltete.« Slavoj Zizek. L'Intraiiable, Anthropos I9V, S. 66. I) Vgl. hierzu Slavoj Zizek, The Indunsible Remainder, London, New York 1~96, S. t70' 16 Ubrigens vermeidet Kant mit seiner Konzeptualisierung dessen, was wir hier als -Mebr-Form« bezeichnet haben, diesen perversen Gesrus, indem er dieses Mehr-Geniellen mit der Freiheit des Subjekts, dem Mangel im A ndercn verbindet.

niche auf der Hand. Ein anderes Beispiel verdeutlicht noch
besser, was hier ethisch auf dem Spiel steht: das Beispiel Antigones, auf das Lacan in seinem Seminar uber die Ethik eingeht. Antigone geht bis zum AuBersten, um ihren Bruder Polyneikes zu begraben. In dies em Beharren laBt sie sich durch kein Gut leiten, weder durch das ihre (das einzige, das ihr in diesel' Angelegenheit widerfahrt, ist, daB sie lebendig ins Grab gesperrt wird), noch das Gut von Polyneikes (der bereits tot ist), noch das der durch Kreon verkorperten Gemeinschaft (Antigones Tat fuhrt zum Niedergang der Gemeinschaft, zum Fall des Konigshauses). Antigone geht aus von und beharrt auf einern unbedingten »man mufi«: man mug ihn beerdigen. Antigone harte sich zu gegebencr Zeit angesichts der zu erwartenden Folgen auch hagen konnen, ob ihr Beharren das Leid wert ist. In diesem Fall besi;iBenwir keine Antigone. Sicher, irgend jemand wird immer folgenden Standpunkt vertrcten: Antigone hatte noch sittlicher gehandelt, harte sic auf ihr Anliegen verzichtet und darnit das Konigreich gerettet. Diese Art von Ethik kommt in der durch Kant eroffneten ethischen Perspektive nicht in Frage, und auch nicht fur Lacan. Beide bekraftigen die Sittlichkeit der Tat aus einer Perspektive, die nicht nur unbequem, sondern geradezu traumatisch ist, Sie siedeln den ethischen Akt in einer Dimension an, die weder die des Gesetzes (im juristischen Sinn) ist noch die einer einfachen Ubertretung des Gesetzes (Antigone ist keine Verfechterin der von der Tyrannei des Staates unterdruckten »Menschenrechte«"), sondern die des Realen,
14 -Heute, da Antigone systernatisch -domesriziert- wird, da man aus ihr die patherische Hiiterin der Gemeinschaft gegeniiber der ryrannischen Staatsrnachr macht, i t urn so eindringlicher auf dem Skandalosen ihres . einl. an Kreon zu beharren. Diejenigen, die ich weigem, zur -Terroristin. Gudrun Stellung zu beziehen.solhen bes er aueh zu Antigone schweigen. Denn es 1St Anugones Geste, die die yrnparhisanren der Rote Arrnee

51

das H. E. Allison ins Spiel bringt." Nehrnen wir an, ich hege eine heftige Abneigung gegen jemanden. Ich erfahre erwas iiber ihn und weiB, daB es fur ihn auBerordentlich schmerzlich ware, erfuhre er ebenfalls davon. Weil ich ihrn Bases will, beschliefse ich, ibm die Sache mitzuteilen, und ich rechtfertige dieses Verhalten durch Berufung auf sein »Recht zu wissen«. Dann stelle ich rnir diesen Akt - der an sich ein Akt reiner Bosheit ist - als lobliches Aussprechen der Wahrheit vor. 1ch kann sagar mit der Zeit felsenfest davon tiberzeugt sein, es sei meine heilige Pflicht, dern armen Kerl zu sagen, was ich weiB. Allison illustriert damit die »Selbsnauschung« ("self-deception«), wie er sagt. Hier liegtfiir ihn der Hauptgrund fur die Verzerrungen, denen der kategorische Imperativ ausgesetzt sein kann. Eine beruhrnt gewordene Verzerrung liegt in der Behauptung des kriminellen Nazis Eichmann vor, der sich nach dem Krieg damit verteidigr, mit der Obernahme yon Veranrwortlichkeit fur die »Endlosung« sei er dem kategorischen Imperativ gefolgt. Allison zufolge ist eine solche Verzerrung nur moglich, wenn wir uns tiber die »hervorstechenden moralischen Zuge« (morally salient features) einer gegebenen Situation selbst tauschen. Es ist aber leicht zu zeigen, daB Allisons Argument zu kurz greift: die Moglichkeit solcher Verzcrrungen laBt sich aus dern Feld der Ethik niche durch den Vorschlag ausschlieflen, in der Befolgung des kategorischen Imperativs sollten wir zugleich die »hervorstechenden moralischen Ztige« der Situation mit berucksichtigen. Was ist denn eigentlich ein »hervorstechender«, ein "ganz evidenter« Zug? Seit Althusser weiB man, daB nichts weniger evident ist als die Evidenz. (Man konnte sich durchaus vorstellen, daB es ftir Eichmann »evident- war, daB die juden keine Mcnschen waren.) Will man also das ethische Feld von dieser perversen Logik abgrenzen, gentigt es nicht, gegen Selbstrauschungen vorzugehen - man muB sich gegen das wenden, was diese Selbsttau17 Henry

E. Allison, Idealism and Freedom, Cambridge

1996, S. 18T.

schungen erst ermoglicht. 1m von Allison vorgeschlagenen Beispiel tausche ich mich selbst tiber meine wirkliche Absicht, den anderen zu verletzen. Aber diese Selbsttauschung ist nur auf der Grundlage einer anderen, noch tiefer reichenden Verfehlung moglich, Sie ist nur moglich, wenn wir (den »Inhalr«) unsere(r) Pflicht gleichsam fur »vorgefertigt«, d. h. fur bereits vor unserem Engagement in der Situation existierend halten. Wir konnen den Scheinheiligen nicht endarven, indem wit ihm sagen: »Wit wissen genau, daB deine wirkliche Absicht war, diese andere Person zu verlerzen«. Er kann auf seiner Heuchelei beharren und vorgeben, er habe all seine Kraft zusammennehmen rnussen, um dem anderen die Wahrheit zu sagen er habe selber sehr darunter gelitten, den anderen zu verletzen aber er babe das nicht vermeiden konnen, weil es seine Pflicht gewesen sei ... Die einzige Maglichkeit, einen solchen Heuchler zu entlarven, besteht darin, ihn zu fragen: »Na gut, aber wo steht geschrieben, es sci lhre Pflicht, dem anderen zu sagen, was ie wissen? Warum glauben Sic, das sei Ihre Pflicht? Sind Sie bereit, Ihrer Pflicht zu entsprechen?« N ach den grundlegenden Prinzipien der Kantischen Ethik ist die Pflichr nichts anderes als das, was das Subjekt ich als seine Pflicht setzt, ein »AuBen« wie die zehn Gebo- . te gibt es da nicht. In diesem Zusammenhang rnuf man sich unbedingt k1armachen, daf der kategorische Irnperativ keine »Probe« ist, mit deren Hilfe wir eine Liste sirrlicher Handlungen und Pflichten anlegen konnten, eine Art »Katechisrnus der reinen Vemunft«, hinter dem wir das MehrGenieBen verstecken konnen, das wir in unserern Tun finden. Kehren wir zu unserer Erorterung der Luge und zu dem Beispiel von jemandern zuriick, der nicht lugen will, wenn der Marder ihn Iragt, wo sein Freund ist, Probleme rnacht an Kants Position unserer Ansicht nach nicht die Tatsache, daB meine Pflicht nicht notwendig mit dem Wohl meines Nachseen vereinbar ist (das miissen wir als Moglichkeit zugeste57

hen), sondern vielmehr die Tatsache, d~ die Pflicht (die Wahrheit zu sagen) hier als Entschuldigung fur diese Handlung zu fungieren scheint, Fur Kant ist die Pflicht, die Wahrheir zu sagen, eine Pflicht »uberhaupt«, die ein fur allemal die Priifung des kategorischen Irnperativs bestanden hat und damit in die Liste der Gebote aufgenommen werden kann. Er geht sogar so weit zu behaupten, derjenige, der dem Marder die Wahrheit sage, sei niche fur den Tod seines Freundes veranrwortlich, wahrend derjenige, der liigt, fur alles die Verantwortung tragt, was sich aus dieser Luge ergibt. Das fuhrt uns nun ins Herz der entscheidenden ethischen Frage, namlich der Frage nach dem Verhaltnis zwischen dem Subjekt und dem Gesetz, zwischen dem Subjekt und dem UniverseJlen oder Allgemeinen. Weshalb ist es unzulassig, die ratselhafte Formulierung des kategorischen Imperativs ein fur allemal mit einem Satz (»Sag die Wahrheit!«) abzuschlieflen, der das Gesetz auf eine Liste bereits bestehender Gebote reduziert? Nicht, wie man annehmen konnte, weil man damit all die besonderen Urnstande vernachlassigt, die in einer konkreten Situation eine Rolle spielen konnen; nicht, weil ein Fall niernals dem anderen gleicht, so dai1 man in einer gegebenen Situation jederzeit uber ein unerwartetes Element stolpern kann, das noch zu berucksichtigen ist. Der Grund ist ein viel radikalerer, er ist kein ernpirischer, sondern ein strukrureller: selbst wenn sich - etwa mit Hilfe eines Supercomputers - samtliche rnoglichen Situationen sirnulieren liei1en, konnte man immer noch keine Liste der jeder Situation entsprechenden ethischen Handlungen erstellen, Das entscheidende Problem des rnoralischen Gesetzes ist nicht die Variabilitat der Situationen, auf die es »angewendet« wird, sondern Ort und Rolle des Subjekts in deren Verfassung selbst und folglich in der Verfassung des Aligemeinen. Der Grund, aus dem sich das Subjekt aus der Struktur der Sirtlichkeit nicht ausschalten laJ3t(indem man eine Liste der Pflichten aufstellt), ist nicht ein besonderer, spezifischer, sondern das Allgemeine. Was sich nicht eliminieren laBt,
58

ohne das Ethische als solches uberhaupt abzuschaffen, das ist nicht die Wahrheit und Variabilitat jeder Situation, 50ndern der Gesrus, durch den das Subjektdas Allgemeine setzt, eine Operation der Verallgemeinerung vollbringt. In der Erhik ist das Subjekt niche Agent des Aligemeinen (oder des Gesetzes), es ist nicht derjenige, der im Namen des AlIgemeinen oder durch seine Errnachtigung handelt - ware das del' Fall, dann ware das Subjekt in der Tat »reduzibel«, man kame ohne es aus, Das Subjekt ist kein Agent, sondern vielmehr »Trager« des Allgemeinen. Prazisieren wir das. Das soil nicht einfach heifsen, daE alles Allgemeine »vermittelt«, ubjektiv bestimmt und daf das Gesetz letzten Endes irnmer -subjektiv- ist, Hier geht es nicht urn eine Definition des Allgemeinen, sondern vielmehr urn eine Definition des Subjekts. Das Subjekr, das, was hier »Subjekt« genannt wird, ist nichts anderes als das Moment der Uniuersalisierung, der Verfassung des Gesetzes und der Bestirnmung des Allgemeinen. Das Subjekt in der Ethik ist kein Subjekt, das in einer gegebenen Situation sein subjektives »Gepack« mitbringt und damit die Situation beeinflufst, Das Subjekt ist im Gegemeil erwas, das aus dieser Situation (oder der Handlung) hervorgeht und nicht schon vorher existiert. Das (sittliche) ubjekt ist der Punkt, an dem das Allgemeine zu sieh kommt und seine Bestimmung erreicht."

4. Buchstabe

und Geist

Im ersten Kapitel haben wir wiederholt die Tatsache unterstrichen, dai1 ein sittlicher Akt nicht nur dem Gesetz als Trager der Form des Allgerneinen entspricht, sondern dariiber hinaus diese Form als einzige Triebfeder haben muf]. Legalitat nennt Kant, was die erste Bedingung erfullt, Moralitat,
18 Wir nahem uns hier Ausfuhrungen von Alain Badiou in seiner Vorlesung mit dem Titel -Theorie axiornatique du sujer e , Vgl. auch seine Arbeir: Sainz Paul. La [ondstion de l'unwersalisme, Paris 1997·

59

was beide erfullt, Nun wohnt diese Spaltung zwischen Legalitat und Moralitat aber der Sittlichkeit selbst inne, und ebenso dem aus ihr hervorgehenden Begriff des Allgemeinen. Nachdem Kant im ersten Hauptstiick die Grundsatze del' reinen praktischen Vernunft eingefuhrt hat, erortert er diese Spaltung in den beiden anderen Kapiteln der Analytik, von denen eines den Objekten vom Guten und Bosen und der Urteilskraft in bezug auf diese Objekte gewidmet ist und das andere sich der F rage nach den Triebfedern der sittlichen Handlungen zuwendet. Dies ist Kants Theorie vom »Typus« (des moralischen Gesetzes) und die Theorie der Achtung als Gefiihl a priori. Diese beiden Kapirel zusammen bilden nun die wahre Revolution der Kanrischen Ethik und schaffen Raum fur einen Begriff des Allgemeinen, dessen subversives Potential und dessen subversive Tragweite allererst noch zu ermessen und zu wiirdigen sind.

a) Der Typus
Das Gute und das Bose als Objekte der praktischen Vernunft werden in Begriffen einer »rnoglichen Wirkung durch Freiheit» definiert, (KpY,AIOO) Genau in demMaBejedoch, in dem das moralisch Gute der Freiheit unterliegt, ist es etwas Ubersinnliches, d.h. in keiner (sinnlichen) Anschauung zu Findendes. Anders gesagt ist das moralisch Gute ein Objekt, das man in keiner empirischen Handlung ausmachen kann, was ein groges Problem fur die praktischen Urteile darstellt, Wie soil man beurteilen, ob eine Handlung (unsere eigene oder auch die Handlung eines anderen) moralisch gut oder bose ist wenn das Objekt, auf das sich dieses U rteil bezieht, uris gar niche zuganglich ist? Kant lost dieses Problem, indem er die Frage des praktischen Urteils ganz auf die Seite der Legalitat (d.h, der Ubereinstimmung mit dern moralischen Gesetz) begrenzt und die Frage der Bestimmung unseres Willens, der eben »unsichtbar« bleibt, beiseite laBt. Aber selbst wenn man sich derart auf die Dimension der Le60

galitar beschrankt, wird man doch rasch bemerken, daG man gar nicht mehr weiB, welches die e Form oder diesel' »Bucbstabe des Gesetzes« ist, dem unser empirisches Handeln entsprechen 5011. Welches ist der Buchstabe des moral.ischen Gesetzes? Urn zurnindest dem Anspruch der Ubereinstimmung zu geniigen, mug man also das moralische GesetzJormulieren, was an sich angesichts des noumenalen Charakters des Gesetzes schon ein unmogliches Untedangen ist. Kant tut hier erwas ganz Einzigartiges: state das Gesetz der Freiheit zu Jormulieren, Jormalisiert er dessen »Double«, das Gesetz der Natur, Das genau macht die Kantische Theorie der ,.Typik (der Urteilskraft)« aus: der Typus des Sittengesetzes i t »ein Narurgesetz, aber nur seiner Form nach«, (KpV, AI22.) Und hier beginnt nun eine ganz einzigartige Entwicklung, namlich die einer Konstruktion (des Geserzes) der Freiheit. Kant verzichtet auf eine Deduktion der Freiheit, die, wie er sagt, »vergcblich gesucht« wi.rd, und Iugt hinzu, dag das moralische Gesetz »keiner rechtfertigenden Grunde bedarf«, (KpY, A81) In den beiden Ietzten Kapiteln der Analytik bedient er sich also vielmchr einer Konstruktion der Freiheit. Der erste Schritt dieser Konstruktion besteht in der Formalisierung des Gegenteils der Freiheit (Theorie des Typus), und der zweite in der Verdoppelung der orm, die sich aus dieser Formalisierung ergibt, in der Triebfeder (Theorie der Achtung). In seiner Theorie der Typik geht Kant von einer Logik cler Analogie und davon aus, daB sich das Naturgesetz als Typus eines Gesetzes der Freiheit begreifen hillt, und er setzt hinzu, daG »die Natur der Sinnenwelt- als Typus einer »intelligiblen Natur« betrachtet werden kann. (KpV, AIl4) Diese Analogie beruht auf einern bestimmten Begriff der Natur, narnlich der unmittelbaren Ubereinstimrnung der Taten und des Verhaltens eines Wesens mit dem Gesetz. In der Natur ist alles, was geschieht, das Gesetz. Der menschliche Wllie ist nicht eins mit dem Gesetz der Freiheit (das ware vielmchr das Privileg eines heiligen Willens), aber er isr auch nicht eins
61

mit dem Gesetz der Natur: er liegt quer zu beiden. Diese Feststellung mag banal scheinen, und das Bild vorn Mensehen als zusammengesetztem Weseo, bestehend aus Sinnlichern und Geistigem, ist so alt wie die Geschichte. Fur Kant jedoch hat diese Vorstellung ganz besondere Nachklange und Konsequenzen. Im strengen Sinn ist der Mensch nichr aus einer sinnlichen und einer intelligiblen Narur zusarnmengesetzt: wenn Natter (sei sie nun »sinnlich- oder »iibersinnlich«) definiert wird als unmittelbare Dbereinstimmung des Tuns und Verhaltens eines Wesens mit dem Gesetz, dann muB man sagen, da~ der Mensch keineswegs ein naturliches Wesen ist und d.ill er selbst da, wo sein Verhalten diesern oder jenem Gesetz entspricht, immer zugleieh in einer xzentrizitat existiert, die allererst erlaubt, von Ubereinstimmung (und nicht Zusammenfall) zu sprechen. Diese Verschiebung ist nicht an sich schon Zeiehen dafur, daB der Mensch freier ist als das Tier oder der Baum. Sie verweist vielmehr darauf, daB die Kausalitat in der mensch lichen Sphare eine vorstellende ist," d. h. keine unmittelbare. Dieser Typus von Kausalitat rei£h den Menschen sowohl aus der physischen wie aus der moralisehen Natur (d. h. aus der Moral als Natur) heraus, DaB er aus der Natur herausgerissen isr, bedeutet aber nicht, d~ er von der Sinnlichkeit ausgenommen ist, denn diese ist von der Vorstellung nicht zu trennen: die Kausalitat aus Vorstellung bedeutet, das Subjekt entscheidet sich aufgrund der Lust oder Unlust fur eine Handlung, die ibm die Vorstellung eines Objekts verschafft. Ist ihm beispielsweise die Vorstellung der Ehre angenehm, dann opfert er gewisse andere Liiste, es setzt sich vielleicht groBen Gefahren aus und erduldet groBen Sehmerz. Das wiederum bedeutet nicht, daB das Subjekt der sinnlichen Bestimmung seines Willens entgeht. Der Begriff der Natur und
t9 »Leben is! das Vermogen cines Wesens, nach Geserzen des Begehrung • vermogens zu handeln. Das Begehrungsverrnogen isr das Vermogcn d esselben, durch seine Vorsrellungen Ursache von der WirkEchkeir der Ge· gensrande dieser Vorsrellungen zu sein.« (KpV, A16, Anm.)

der Begriff des Sinn lichen fallen nicht in eins. Die fragliche Nicht-Koinzidenz ist keineswegs eine Garantie oder ein Beweis der menschlichen Freiheit. Es ist also die Auffassung der Natur als unmittelbares Zusammenfallen von Taten und Verhalten mit dem Gesetz (d. h. die Auffassung, der zufolge Taren und Verhalten das Gesetz sind), die Kant zu dem Vorschlag veranlajit, ein Naturgesetz (nur auf seine Form hin betrachret) als Typus eines Gesetzes der Freiheit zu nehmen. Die heiden Naturen (die sinnliche und die iibersinnliche) sind gleichermaBen aus dem eigentlich menschlichen Universum ausgesehlossen, obgleich der Mensch iiber die Vorstellung des Sinnlichen, die die zentrale Rolle in der Kausalitat aus Vorstellung oder auch der »psyehologischen Kausalitat« spielt, an die Sinnlichkeit gebunden bleibr, Der Mensch ist auf verstellte Weise Teil der sinnlichen Narur, Und obgleieh diese Nicht-Koinzidenz an sich keine Garanrie der Freiheit ist, ist sie doch eine Moglichkeitsbedingung der Freiheit. Sie ermoglicht es zu begreifen, daBeine andere als pathologische Triebfeder zur Ursache unserer Handlungen wird. Aber lassen wir diese Frage der Triebfedern im Augenblick beiseite, denn fiir die Theorie des» Typus« ist sie ohne Belang. Welche -Snitze« bietet nun der Typus des Sittengesetzes unserem praktischen U rteilsverrnogen? Wir sollen uns nach Kant folgende Frage stellen: wenn wir eine beabsichtigte Handlung so begreifen, daB sie nach einem Gesetz derjenigen Natur zu vollbringen ist, der wir selber zugehoren, konnen wir sie dann noch als durch unseren Willen moglich ansehen? (KpV, AI2 I f.) In unserem alltaglichen Leben wissen wir, wenn wir uns einen Betrug erlauben, ganz genau, daB deshalb noeh nicht alle Welt das gleiche tut. Die Forrnulierung des Typus ladt uns nun aber zur Vorstellung einer Welt ein, in der unser gesarntes Verhalten unmittelbar Gesetzeskraft erlangen wurde, einer Welt mithin, in der jeder "Betrug«, den ich mir erlaube, sofort zum allgemeinen Gesetz menschlichen Verhaltens werden muii. Nehmen wir an, die

Handlung, die ich »vorhabe«, ist die Beleidigung meines Nachbarn. Ich stelle rnir also die Szene vor, in der ich rneinen Nachbarn beleidige und in der ich mir zugleich dariiber im klaren bin, daB im selben Moment aile dabei sind, ihre Nachbarn zu beleidigen und von Ihnen beleidigt zu werden. Ich frage mich, ob ich eine solche Welt wollen kann, zu der ich selbst gehoren wurde, eine Welt, in der jeder jeden belcidigt. »Nein«, erwidere ich und beschlieiie, meinen Nachbarn nicht zu belcidigen. In Hinblick auf die Theone des Typus sollte uns dieses wichtige Detail nicht entgehen: Kants kategorischer Irnperatiu ist nichts anderes als der in der Form des Irnperativs artikulierte Typus, was schon aus der Nahe der beiden Formulierungen hinreichend deutlich wird." Das bedeuter, der gaoz einzigartige Ansatz in der Formulierung des Typus (man »gelangt« zum Sittengesetz nur durch die Formalisierung seines Doubles oder seines Gegenteils, des Naturgesetzes) liegt nicht nur der -reinen praktischen Urteilskraft« zugrunde, sondern der Ethik uberhaupt, obgleich diese Grundlage keine zureichende Bedingung ist (zur Sirtlichkeit ist auch eine subjekcive Bedingung erforderlich, auf die wir noch eingehen werden). Man darf also nicht vergessen, da£ man es in der Sittlichkeit, so verschieden sie auch von der Legalitat sein mag, rue mit einern anderen Gesetz als eben diesem, vom »Typus« implizierten zu tun hat. An dieser Stelle ist ein wichtiger Fallstrick zu umgehen, der darin liege, die Kantische Formulierung des Typus (oder
20

auch des karegorischen

Irnperarivs) als Probe auf die Sittlicbkei: unserer Handlungen zu nehrnen oder zu begreifen. Auch wenn Kant selbst hier und da zu dieser Auffassung zu

Der T~pus: -Frage dich selbsr, ob die Handlung, die du vorhast, wenn sie nach emern 0setze der Natur, von der du selbst ein Teil warest, geschehen sollte, 51edu wahl, als durch deinen Willen moglich, ansehen konntest.« (KpV, A Ilz) Kant hal verschiedene Formulierungen des kategorischen Imperativs vorgeschlagen, unter Ihnen folgende aus der Grundlegu~g Zur Metaphysik der Sitten (BAsz): -handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgerneinen Naturgesetze werden sollre.« Die »kanonische- Fassung in der Kntik der praktlSl:hen Vemrmft bewahrr dieselbe Strukrur des. Typus-, die nUT au f die Form des Gesetzes zielt: -Handle so, daB die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer aJlgemeinen Ceserzgebung gelten konne .• (AH)

ermuntern scheint, ist sie doch absolut durch das ausgeschlossen, was er im Abschnitt uber die Typik explizit sagt, daf narnlich der Vergleich der Maxime unserer Handlungen mit einern allgemeinen Naturgesetz nicht der Bestimmungsgrund unseres Willens sein kann. (Kp V, Au 3 f.) Anders gesagt kann ich mich fur eine Handlung nichr entscheiden, indem ich mir durch Anstellung die es Vergleichs eine solche Welt als etwas mir Mififallendes zu BewuBtsein bringe, Die Ubereinstimrnung unsercr Handlungen mit der Form des Allgemeinen ist eine Bcdingung sine qua non der Ethik, ohne doch selbst schon eine ethische Dimension zu bilden. Versteht man den Typus als Prufung, dann ist man auch versucht, hier die Frage derTriebfedern oder »Motive« ins Spiel zu bringen, d.h. die Frage nach rneinem Enrscheidungskriteriurn, wenn ich beispielsweise zu dem Schluf komme, daf ich keine Welt wollen kann, in der jeder jeden beleidigt, Bewegte man sich aber tatsachlich im Rahmen der Theorie des Typus (in der die sinnliche Natur als Typus der intelligiblen betrachtet wird), dann konnte dieses Kriteriurn kein anderes als das unseres unmiuelbaren Interesses sein, was sirrlichen Triebfedern absolut zuwiderlauft, Anders ausgedruckt: wenn die sinnliche Narur dec Typus eioes Gesetzes der Freiheit sein kann, kann sic auf keine Weise der Typus sittlicher Triebfedem sein, »weil die Willensbestimmung ... durchs Gesetz allein, ohne einen anderen Bestimmungsgrund, den Begriff dec Kausalitar an ganz andere Bedingungen binder, als diejcnige sind, welche die Naturverkmipfung au smachen«, (KpV, AUI) Das heiGt, da£ die Typik uns den Typus des Sittengeserzes an die Hand gibt und nicht den Typus der sittlichen Handlung. Es ware also vollig falsch, die Kantische Theorie des Typus als Sittlichkeitspriifung unserer Handlungen. zu begreifen. Den Typus einer sittlichen Handlung gibt es nicht. Was es auf dieser Ebene gibt, sind die FaJIe.
65

Kant behandelt das, was diese »Falle« implizieren, im Ietzren Kapirel der Analytik: »Von den Triebfedern der rein en praktischen Vernunft.«

b) Der Affekt
Zu Beginn dieses Kapitels fahrt Kant »groGe Geschutzeauf, um den Unterschied zwischen dem Legalen und dem Moralischen zu unterstreichen: damit ein Akt als sittlich gelten kann, geniigt es niche, dag er der Form des Gesetzes entspricht, sondern das rnoralische Geserz muG seine einzige Triebfeder sein. Eine moralische Handlung, schreibt Kant, erfiillt nicht bloG den Bucbstaben, sondern enthalt auch den Geist des Gesetzes. (KpV, AI27) Der Geist des Gesetzes ist aber nichts anderes als die Kraft des Buchstabens als solchem, uns zum Handeln zu bewegen. Wir sind schon auf einige Aspekte dieser Forderung Kants eingegangen; sehen wir nun zu welche Implikationen sie fur den Begriff des Allgemeinen enrhalt, Die Unterscheidung zwischen Moralitat und Legalitat bedeuter nicht, daG man sich im Sirtlichen die Legalitat, d. h. die Form des Gesetzes einfach sparen kann, die eben genau die Allgemeinheit vorschreibt. Anders gesagt kann man nicht einfach am» Typus« vorbeigehen. Wenn das Legale (der Typus) die Form (der Allgemeinheit) vorschreibt, dann gelangt man zur Sittlichkeit dank einer Verdoppclung der Form, die ganz allein das wahre Allgemeine ausmacht, Was heillt das? Wir haben die Ubereinstirnmung mit dem Gesetz, mit einer Form, und uberdies die Forderung, daB diese selbe Form die einzige Triebfeder unseres Handelns sein soil. Eben diese Verdoppelung der Form in »Forrn« und »Triebfeder« bildet den Kern der sitrlichen Handlung. Hier ist auch das groBe Kantische Thema der Ausschalrung der »pathologischen«, d. h. aller der Handlung selbst auGerlichen Motive angesiedelr, Man muG sich der Form des Geserzes unterwerfen, aber daruber hinaus muB diese Form das einzige Motiv oder die
66

einzige Triebfeder dieser Unterwerfung sein. Anders gesagt: durch das Subjekt soll die Form ihre eigene Ursache werden. Wir haben also die Form als das, mit dem man ubereinstimmen mull, und wir haben diese selbe Form verdoppelt al das, was uns erlaubr, aus dem rein legalen Rahmen der Obereinstimmung herauszurreten. Die Form als Legalitat verdoppelt sich in eine singulare Triebfeder, die sich jedoch gerade in ihrer Singularitat selbst auf das Allgemeine offnet. Fassen wir das noch genauer. Welcher Unterschied besteht zwischen den besonderen Motiven oder Triebfedern (die Kant als »pathologische Triebfedern« bezeichnet) und der durch die Verdoppelung der Form eingeftihrten singt~laren Triebfeder? Die besonderen Motive beziehen sich auf das, was das Subjekt zum Handeln antreibt, und liegen darnir auBerhalb der Handlung selbst. Ich vollbringe beispielsweise eine "gute Tat« (die sich definieren Ja(h als eine Handlung, die dem Gesetz gemaB ist), wei Iich gem als »guter« Mensch gelten will. Ein anderer vollbringt die gleiche Tat, weil er groRe Freude daran hat, anderen behilflich zu sein. Ein weiterer, weil er an Gott glaubt. In diesen drei fallen ist strenggenommen die Legalitat (die Pflichtrnaiiigkeit) der Vektor des Allgemeinen. Die juristischen Gesetze oder die »allgernein anerkannten« moralischen Werte geben einen Rahmen vor, dem sich verschiedene Subjekte aus verschiedenen Grunden unterwerfen, Diese Griinde sind keinesfalls verallgemeinerbar, sondern vielmehr eine Funktion oder Wirkung des Besonderen. Das allgemein Legale, das der Legalitat eigene Allgemeine, geht irnrner mit dem Besonderen zusammen. Es ist gegeniiber den Besonderen indifferent, es »duldet« sie und stellt sie in den Dienst seines eigenen Funktionierens. Fur Kant nun hat das Besondere in der sittlichen Sphare gar nichts verloren, es ist ihrwesentlich fremd. Die durch einen subjektiven Nirtzen motivierten Handlungen sind niche sirtlich, auch wenn sic ganz und gar legal sein konnen. Man trifft hier auf den Nerv der Kantischen Ethik, und zwar an

einern auBerst schwierigen Punkt, Tatsachlich kann man Kant vorhalten, nicht geschen zu haben, daB eine interessegeleitete (also »pathologisch motivierte«) Handlung dennoch ein »allgerneines« Gut hervorbringen kann, d. h. daB es letzten Endes doch die Wirkungen einer Handlung sind, die wirklich zahlen, und nicht ihre Ursachen, die nie so ganz offensichtlich sind. Kant schreibt, die Wirkungen einer Handlung konnten keinerlei Licht auf die Frage werfen, ob cine Handlung sittlich ist oder nicht, Daher wird Kant herkornmlicherweise der unpraktikable (beinahe konnte man sagen »nicht-praktische«) Charakter seiner Ethik vorgehalten. In Wahrheit liegt hier ein groBes MiBverstandnis vor: Kant geht es nicht einfach darum, den sirtlichen Aspekt einer Handlung eher an ihren Ursachen als in ihren Folgcn festzumachen, sondern vielmehr darum, die Ethik auf die Frage zu konzentrieren, wie cine Handlung (und nichr ein Gesetz) wahre Folgen und allgemeinen Wert haben kann. Diese so -typisch- Kantische Frage hat nichts mit dem Versuch zu tun, »schwimmen lernen zu wollen, ohne ins Wasser zu springen«, Sie betrifft eine echre Revolution im Begriff des Allgemeinen und eben so im Begriff des Guten. Denn in dieser Frage geht es genau darum, wo das Allgemeine anzusiedeln ist, auf der Ebene von Legalitat oder Gesetz oder aber auf der Ebene des Subjekts. Siedclt man das Allgemeine beirn Legalen an, dann hat man es irnmer mit einern (schon) ex:istierenden Gut zu tun, das man auf die Welt anwendet. Fur Kant jedoch ist dieses »Gut« gar kein Gut im strengen Wortsinn, Auch wenn es eine »gute Sache« ist, allgemein wiinschenswert, ist cs nicht wahrhaft das (sittlich) Gute. Man konnte sagen, dieses "GUt« gehore in den Bereich der Meinung, nicht der Wahrheit. Wir mochten uns hier auf das beziehen, was Alain Badiou zum Verrnogen der Wahrheiten schreibt:
,. ( ....) cine Wahrheit - das heilh ihr Effekr der Wiederkehr transforrniert die Codes der Kornrnunikation, verandert das Regime der Meinungen. Nicht daB die Meinungcn nun -wahr«

(oder falsch) wiirden. Das konnen sic gar niche. und in ihrem vielfaltigen ewigen Sein bleibt eine Wahrheit von Meinungen unberuhrt, Aber die Meinungen werden andere. Das soli heiBen, sonst fur die Meinung evidenre Urteile lassen sich nicht langer halren, andere werden gebraucht, die An und Weise der Kornmunikarion andert sich erc.,,21 Das Gut der Legalitat, das Gute als Wirkl.lng einer Handlung ist nicht zu vermengen mit dem Vermogen der Handlung, die Wirkung der Einfiihrung dieses »Gutes« zu haben. Das sitrlich Gute ist nichts anderes als dieses Vermogen, das »Gerneingut« zu erschaffen oder zu verandern, Darin bundelt sich der ganze Einsatz Kants beim Versuch, die Hierarchie zwischen dem Guten und dem Gesetz umzukehren. Wenn das Gesetz keine bestimmten Handlungen in Hinbli.ck auf ein bereits bestehendes Gut vorschreibt, in des sen Dienst es uberhaupt nur angerufen wird, dann kann das Gcsetz nichts anderes sein als das Vermogen selbst der Hervorbringung des Guten, Das einzig wahre sitrliche Gut konnte definiert werden als Name fUr dieses Verrnogen. Damit srehen wir an einem herausragenden, aber merkwiirdigerweise in der Kantischen Ethik iibergangenen Punkt, der die Frage der Allgemeinheir betrifft. Wenn Kant so sehr auf derTatsache beharrt, daB durch ein Interesse, durch das Motiv eines subjektiven Gewinns geleitete Handlungen auch dann nicht sittlich sind, wenn sie durchaus vollig legal sein konnen, so tut er das, weil er das Allgemeine nicht auf der Seite der Legalitiit ansiedelt, sondem auf der Seite des »subjektiven Getuinns«, Der subjektive Gewinn ist es, in dem sich das Allgemeine entfalten muB. Soweit dieser subj ekti ve Gewin n den Charakter eine r Besonderheit hat, kann er roe und nimmer Ort dieser Entfaltung sein, sondern bleibt die subjektive Erganzung der legalen Aligemeinheit. Ist dec subjektive Gewinn hingegen kein Besonderes, sondern findet er sich durch die Verdoppelung der Form singularisiert, dann bildet er eben diesen Ort. In der
11

Alain Badiou, L'ithlque.

Essai sur la conscience du Mal, Paris, '993, S. 71.

68

Teilung der Form in Allgemeines (als Legalitat, d.h. als del' Form des Gesetzes gemiill) und Singulares (subjektives Moment: die Form als Triebfeder del' Handlung), siedelt Kant das wahre sittliche Allgemeine auf der Seite des Singularen an. Man istvon del' ganzen Kantischen Rhetorik des kategorischen Irnperativs als reiner Form des Gesetzes, d.h. als Vektor des Allgemeinen, so geblendet, d~ einem dieses ganz entscheidende »Detail« leicht entgehr. Hatte Kant das Allgemeine ganz einfach dem Gesetz zugeschlagen, weshalb hatte er dann derart auf der subjektiven Bedingung des AlIgemeinen beharrt? Warum geniigt die Ubereinstimrnung mit dem Gesetz nicht zur sittlichen Allgemeinheit? Weshalb die Forderung, die reine Form des Gesetzes solle direkt den Bestimmungsgrund des Willens des Subjekts bilden, d.h. die Triebfeder seines Handelns? Weil es eben diese Triebfeder oder dieser Bestimmungsgrund des Willens ist, der allgemein (oder veraligemeinerbar) sein mua. Wenn nun die Form die (alleinige) Triebfeder unseres Handelns sein 5011, heiBt das niche, es kommt nur darauf an, daB alles »auf den Formen« beruht? Wir haben schon gesehen, daf die Antwort auf diese Frage absolut negativ ausfallt. Die Form ist keine Zweckursache, die gleichsam als »Modellvorlage- unseres Handelns dient; sie kann einzig die Triebfeder dieses Handelns, seine immanente Kraft sein. Als eine solche Kraft ist die Form im strengen Sinn formlo . Wenn die Form als Legalitat (d. h. als Angemessenheit an das Gesetz) Form im klassischen Sinn des Begriffs ist (das, was begrenzt oder entgrenzt), so ist die Form als Triebfeder darin formlos, daf sie unbegrenzt ist. In gewisser Weise ist sie ein »Uberschuii«, indem sie das Legale deformiert, urn den Zugang zu einer anderen Allgemeioheit als der des Legalen oder des Juridischen zu eroffnen: »das Juridische deformieren« bedeutet irn prazisen inne, es durch Entzug seiner Grenze zu transformieren. Die Form als Triebfeder ist keine leere Form, wie man so oft in der Kantliteratur zu horen bekommt sie isr der Exzeii, der Uberschuf der Form uber sich
70

selbst. Dieser UberschuB bleibt der Form als Legalitat nicht auBerlich, er kontarniniert sie von innen. Ankniipfend an eine Formulierung Jean-Claude Milners konnte man sagen, die ethische Form sei das, was nein zur Ausnahme von der legal en Form sagt. Das irnpliziert, daB der Begriff der Oberschreitung der Sirtlichkeit ganz fremd ist, wohingegen er sich im Herzen der Legalitat findet. Man karin das Sirtliche nichtiiberschreiten, sehr wohl aber die Legalitat. Die Sittlichkeit hat statt oder nicht, sie existiert nicht vor dem ProzeB ihrer eigenen Entfaltung. Sie ist eine singulare Legalitat, die mit der Forrnlosigkeit ihrer eigenen Entstehung zusarnmenfallt. Ebenso ware das einzige im strikten Sinne sinliche Urteil letzten Endes: »Das hat startgefunden« oder auch »nicht scattgefunden«, und nicht: »Das ist gut« oder »Das ist bose«. Wir kommen darnit wieder auf die Frage der »Transsubstantiation« der Form in Materie zuruck, von der im ersten Kapitel schon die Rede war. Wenn man in der Ethik aile »Materie« (aile besonderen Interessen, die als Ursachen unseres Handelns dienen konnten) beiseite zu lassen hat, dann muB diese Materie als Kraft der Form ioiederkehren, selbst Triebfeder unseres Handelns zu sein. Kant besteht darauf, daB die einfache Form des Gesetzes in der Sittlichkeit unmittelbar unseren Willen bestimmen mull. »Unmittelbar«, das heiBt ohne jedes Eingreifen einer sinnlichen Vorstellung. Dieser unmittelbare Charakter del' Bestimmung entspricht jedoch streng der Verdoppelung der Form, die eine singulare, d.h. unmittelbar allgemeine Materie hervorbringt. In der Tat konnte man hier von einer »alIgemeinen Singularitat« sprechen, d.ie Ergebnis der Konzeprion nicht eines allgemeinen (oder gemeinen) Guten, sondern einer Produktion des Allgemeinen ist, In dies em Zusammenhang ist der »subjekrive Gewinn- (die Triebfedcr) nicht einfach del' Nutzen, den ein Subjekt aus seinem Tun ziehen kann, man muB vielmehr sagen, d~ das sittliche Subjekt uberhaupt erst aus diesem »Gewinn« hervorgehr. Die personlichen Liiste und Interes7I

sen offnen sich gar niche auf das Allgemeine hin, wohingegen diese durch eine Ruckfalrung [repli] der Form auf sich selbst eingefuhrte singulare »Lust«, die man als »unpersonlichee Lust oder als »unpersonlichen« Gewinn bezeichnen kann, Raum schafft fur eine ganz neue Subjektivierung, die das Vermogen des Universellen besitzt. Das bedeutet, d~ jeder sich in bezug auf diesen singularen Gewinn »subjektivieren« kann. Die Tatsache der Wiederkehr der Materie als Kraft der Form, Triebfeder unseres Handelns zu sein, wird belegt durch jenes singulare Gefiihl, das KantAchtung nennt, Kant unterstreicht von vornherein, daB die Achturzg nicht impliziert, daB man das Gesetz beachtet oder Achtungfur das Gesetz hat. Es handeh sich hier vi elm ehr urn die Aufmerksamkeit des Subjekts angesichts einer Ursache, die in ihrn wirkt und die ibm nicht vertraut ist. Das Gefuhl der Achtung ist, wie Kant sagt, »ein sonderbare(s) Gefiihl, welches mit keinern pathologischen in Vergleichung gezogen werden kann ... Es ist so eigennirnlicher Art, da£ es lediglich der Vernunft, und zwar der praktischen reinen Vernunft, zu Gebote zu stehen scheint.« (KpV, AI3S) Es handelt sich urn ein Gefuhl, das nicht pathologisch, sondern praktisch ist, das keinen ernpirischen Ursprung hat, sondern a priori bekannt ist. Es ist die einzige Triebfeder der itrlichkeit, (Kp V, AI3 3138) Die Achtung ist wie ein »Affektbetrag-, der auf seiten des Subjekts entsteht, wenn die Form des Gesetzes sich in der Triebfeder verdoppelt und selbst als Triebfeder oder Ursache zu wirken beginnt: sie ist nichts anderes als dieses letzte Stuck des Pathologischen, das eben nicht mehr im strengen Sinn des Begriffs »pathologisch« ist, Es handelt sich urn einen Affekt, der die Bestirnmung unseres Willens durch das moralische Gesetz begleitet und zugleich selbst Ursache dieser Bestimmung ist. Wir finden hier die paradoxe Struktur einer »unterbrochenen Zirkularitat« wieder, die im Mittelpunkt der Kancischen Konzeption der Freiheit steht, Die Form des Gesetzes ist Ursache ihrer selbst, aber das kann sie

nur im Durchgang durch das Subjekt sein, das al1ein ihm die Kraft der Ursache geben kann, In Kants Theorie begegnen sich das moralische Gesetz und das (sittliche) Subjekt somit auf zwei verschiedenen Ebenen. Die erste Ebene ist die des Buchstabens, d.h. die Ebene des kategorischen Imperativs, der »Porrnulierung« des rnoralischen Gesetzes. Die andere Ebene, auf der Subjekt und moralisches Gesetz aufeinandertreffen, ist von gaol. anderer Natur: es ist die Ebene des Affekts oder auch des Geistes, der nichts anderes als das Reale des Buchstabens ist, sein Vermogen, uns »anzutreiben«, Man konnte sagen, daB wir durch das Gefiihl der Achtung zu sinlichen Subjekten erweckt werden; tatsachlich handelt es sich urn eine Subjektivierung uber den Affekt, uber ein singulares Gefiihl, dem gegenuber man nicht gleichgiiltig bleiben kann. Das bedeutet, das sittliche Subjekt existiert nicht schon vor Entstehung dieses Gefuhls, d. h. nicht vor der Begegnung mit dem moralischen Gesetz, und das ist auch der Grund, weshalb der Begriff des »moralischen Gewissens« in der Kritik der praktischen Vernunft absolut keine Rolle spielt, Kant betont ganz im Gegenteil: »Hier geht kein Gefiihl irn Subjekt oorber, das auf Moralitat gestimmt ware.« (KpV, AIH) Kant wiederholt unermiidlich, daB der Wille in der Sittlichkeit unmittelbar durch das moralische Gesetz bestimmt sein mu!!. Man dad jedoch nicht die Konstruktion vergessen, die er braucht, urn zu dieser Unrnittelbarkeit zu gelangen. »Unmittelbar« soil vor allem heiBen, daB man nicht vom moralischen Gesetz aIs solchem ausgeht, sondern von del' Forrnalisierung seines Doubles oder seiner Kehrseite, des Naturgesetzes »einzig auf die Form bin betraehtet«. Wir haben bereits gesehen, daB der kategorische Imperativ niches anderes als der Imperativ dieses formalisierten »Doubles« ist, »Unmittelbar« impliziert scdann, daB dieses Double selbst sich noch einmal in Form und Triebfeder verdoppelt, oder auch, daB die Form dieses Doubles sich als Triebfeder verdoppelt, Erst diese doppelre Verdoppelung erlaubt uns,
73

von einem Fall zu sprechen, in dem der Wille des Subjekrs unmittelbar vorn moralischen Gesetz bestimmt worden ist. Das ist von grolier Bedeutung fur unsere These, nach der die Freiheit nur eine Sache der »Konstruktion« sein kann. NatUrlich soli das niclrt heiBen, die Freiheit sei eine »Chimare- oder eine »Illusion«, sondern: daf ihr einziges un bestreitbar Reales von dieser Konstruktion oder »Montage« der beiden Doubles abhangr, Anders gesagt ist diese Konstruktion das Reale der Freiheit. Man kann sich Kanrs Beharren auf der unrnittelbaren Bestimrnung unseres Willens auch verstandlich machen, indem man sagt, die Form des Gesetzes (und nicht ein noumenales Gesetz) muf unmittelbar bestimmend fur unseren Willen sein. Das bedeutet, die Frage der unmittelbaren Bestimmung stellt sich erst nach der ersten Verdoppelung, dort, wo man es bereits mit dem »Typus« oder auch dem kategorischen Imperativ als reiner Form des Gesetzes zu tun hat. Genau diese Auffassung vertritt Kant faktisch. Aber auch in dies em Fall ist das Unmittelbare nur »beinahe unmittelbar«, denn die Verdoppelung der Form in der Triebfeder fiihrt in den unmittelbaren Charakter dieser Bestimmung eine rninimale Verschiebung ein. Der einzige Wille, der unmittelbar durch das (moralische) Gesetz bestimmt ware, ware der gotrliche Wille, weil man ihm »gar keine Triebfedern«, ja nicht einrnal Achtung »beilegen konne«. Der gotdiche Wille, wenn er existiert, fallr vollstandig zusammen oder »ist eins« mit dem Gesetz. Fur em gottliches Wesen ist das Gesetz seine Natur. Das heiBr auch, daB das gottliche Weseo kein Begehren kennt, wahrend das »Begehrungsvermogen« als grundlegende Struktur der Subjekrivitat in allem Handeln des Subjektes wj~ksam bleibt. Die Sittlichkeit, so »rein« sie auch sein mag, bleibt an das Begehrungsverrnogen gebunden, d. h. an die Frage der Triebfeder, die die Kraft ihrer Entfalrung ist. Die moralische Triebfeder, wie singular auch immer, bleibt dennoch Triebfeder. Die doppelte Forderung »pflichtgernaf und aus Pflicht« erhalt die wesentliche Spaltung oder Tei74

lung des Begehrens aufrecht, transformiert aber zugleich das Begehren in seiner »N atur«, Fassen wir das noch genauer. Das unbedingte Gesetz existiert nur in dieser minimal en Verschiebung durch die Verdoppelung der Form in Form und Triebfeder. Es ist weder der Buchstabe des Gesetzes noch sein Geist (d. h. der Buchstabe als Triebfeder), sondern das, was die »rninirnale Differenz« zwischen beiden bildet. Genau hier liegt die ganze Macht der Kantischen Ethik. Das Subjekt hat keinen direkten Zugang zum Unbedingten. Dieser Zugang bleibt immer »verrnittelt« durch die Struktur des Begehrens. Aber dieses verandert selber seine »Narur«, weil es zu einem solcben Zugang wird. In seiner »gewohnlichen« Funktion, so Wh sich sagen, kann das Begehrungsvermogen keinesfalls einen Zugang zum Unbedingten bieten. Im Gegenteil versperrt es diesen Zugang, weil es auf der Verschiebung zwischen den Handlungen und ihren Triebfedem beruht, wahrend der Zugang zum Unbedingten einer Handlung eben davon abhangt, daB die Triebfeder der Handlung selbst innewohnt. Das bedeutet jedoch nicht, daa diese Verschiebung in der Sittlichkeit einfach ausgeloscht ist, sondern, daB sic nun ins Innere del' Handlung oder auch ins Innere der Pflicht ubergeht (der Pflicht gemaB und aus Pflicht), Das Begehrungsverrnogen wird nicht ausgeloscht oder umgangen, wo es sich urn eine sittliche Tat handelt: das moralische Gesetz wirkt auf unser Begehrungsverrnogen, es operiert durch die Kausalitat, die das Begehren impliziert, jedoch indem es ihm eine singulare Ursache bietet. Die Sittlichkeit loscht das Begehren nicht aus, sondern artikuliert es anders, und aus dieser Artikulation geht das Gefuhl der Acbtung hervor. Die Acbtung bezeichnet die Tatsache, daB sich die subjektive Kausalkraft mit der Form (des Gesetzes) verknupft, Wenn das geschieht, so hat diese Form wirklich die Kraft, das Subjekt zu aktivieren und »anzutreiben«, Dieser Antrieb verlauft durch die minimale Distanz, die die Zasur des Gesetzes (in Form und Triebfeder) impliziert, und ist moglich

durch die Tatsache, daB das moralische Gesetz einzig in der Weise dieser Zasur existiert: sein Reale ist genau das, was sich aus dieser »Montage« und aus diesen beiden Dingen lost. c) Das Ding Man muB indes feststellen, daB Kant oft versucht ist, auf die Linie des Einen einzuschwenken, was zu einer Verdinglichung des Gesetzes und zur Antriebslosigkeit des Subjekts fuhn, das dann versteinert vor diesem Ding steht. So findet sich ausgerechnet in dem Kapitel, das den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft gewidrner ist, folgende Passage, In der das Subjekt vollig bewegungslos, versteinert erscheint:
»Es liegt so erwas Besonderes in der grenzenlosen Hochscharzung des reinen, von allem Vorteil embloBten. moralischen Geserzes, so wie es praktische Vernunft uns zur Befolgungvorstellt, deren Stimme auch den kiihnsten Frevler zittern macht, und ihn notigt, sich vor seincrn Anblicke zu verbergen: daB man sich niehr wundern darf, diesen EinfluB einer bloB intellekruellen Idee aufs Gefuhl fiir spekulative Vernunft unergriindlich zu finden ... " (KpV, AI4! f.)

des Allgemeinen), die uns an den Grundgestus des Masochismus gemahnt: den Anderen durch Stimme und Blick zu erganzen (was einen Anderen ergibt, der uns demurigt, uns beobachtet und uns Befehle erteilt). Ganz im Gegensatz zu dern, was man als Kants Absicht annehmen kann, macht er hier aus dem Gefiihl der »Achtung« ein asthetisches Gefuhl. Das Gefiihl der Achtung wird nunmehr durch die Tatsache hervorgerufen, daB das Subjekt durch eine ganz bestirnmte Vorstellung seiner Beziehung zum moralischen Gesetz geblendet wird: es siebt sich dem Gesetz unterworfen, es sieht sich gedemiitigt und verangstigt, Kant fumt eine Zuschauerdimension em, eine Dimension, die sich au! den gleichen Rahmen beziehr, der auch fUr das Gefiihl des Erhabenen gilt. In bezug auf dieses letztere gibt Kant eine Bedingung sine qua non an: als Zuschauer z. B. eines erschreckenden Naturschauspiels miissen WLr uns in Sicherheit, d. h. auBerhalb jeder unmittelbaren Gefahr belinden. Der Anblick eines Orkans ist erhaben. Wenn der Orkan jedoch mein Haus bedroht, bernerkt Kant, dann hat das Gefiihl des Erhabenen schnell ein Ende, und ich empfinde nur noch Angst und Schrecken:
»Kiihne iiberhangende gleiehsam drohende Felsen, am Himmel sich auftiirmende Donnerwolken, mit Blitzen und Kraehen einherziehend, Vulkane in ihrer gao zen zerstorenden Gewalt, Orkane mit ihrer zuruckgelassenen Verwustung, der grenzenlose Ozean, in Emporung gesetzt, ein hoher Wasserfall eines machtigen Flusses u. d. gl. machen unser Verrnogen zu widerstchen, in Vergleichung mit ihrer Macht, zur unbedeutenden Kleinigkeit, Aber ihr Anblick wird rlur urn desto anziebender; je [iachtbarer er ist, wenn wir uns nur in Sicherheit befinden .... «22

Hier zeichnet Kant das Bild eines von »grenzenlcser Hochschatzung« fur das moralische Gesetz iiberwaltigten Subjekts, zitternd vor dessen Stirnme und die Augen niederschlagend vor seinem Blick, das Bild eines eingeschiichterren Subjekts, in dem man hum mehr das sittliche Subjekr wiederzuerkennen vermag. Wir sind hier weit enrfernt von der Achrung als Gefiihl a priori und Handlungsvermogen. Hier haben wir es mit einern Gesetz zu tun, das schaut und spricbt. Die Tatsache, dafi Kant in dieser Passage den Blick und die Stimrne einfuhrt (diese beiden so ausgesprochen Lacanschen Objekte), ist nicht ohne Bedeutung. Man konnte hier in der Tat von einer Restitution des absolut Anderen sprechen (d. h. eines Gesetzes, das vie! mehr ist als blof die reine Form 76

Zur Entstehung des Gefuhls des Erhabenen muss en wir unsere Ohnmacht, unsere Bedeutungslosigkeit (als sinnliche Wesen), unsere Sterblichkeit in aller Ruhe betrachten konnen. Es ist also, als ob wir uns seiber wie durch ein Fenster
H

Kritik der Urteilskrafr (im folgenden KU), Werke Bd. X. B

10+. AI02

f.

77

betrachteten, durch das wir uns auf eine »unbedeutende Kleinigkeit« reduziert sehen, auf einen Spielball von Kraften, die unermeBlich starker sind a1s wir, Die zweite Bewegung des Erhabenen, in welcher wir uns daruber klarwerden, dag in uns selbst eine »noch groH.ere Kraft« als die Zerstorungskraft der Natur existiert, bleibt an diesen gleichen Fensterrahmen gebunden, der das Subjekt als sinnliches von dieser Kraft scheidet, die zwar in ihm waltet, es aber auf die gleiche Weise »erschreckt- und »angstigt«, Tatsachlich neigt Kant dazu, die Beziehung zwischen dem Subjekt (als sinnlichem Wesen) und dem moralischen Gesetz durch eine Art Hypostase des Gesetzes darzustellen und dabei zu vergessen, dafi das (moralische) Gesetz seinen eigenen Bekraftigungen nach nur in der Verschiebung zwischen der Form des Gesetzes und dieser Form als Triebfeder existiert, Anders gesagt hypostasiert Kant das Gesetz, indem er es durch eben das erganzt, was die subjektiven Triebfedern der Moral ausmacht, So wird das Gesetz zu einer das Subjekt angstigenden Macht, start jenes Etwas zu sein, das die Macht des Subjekts selber erweckt. Hier laBt sich eine Art »fundamentales Phantasrna« der reinen praktischen Vernunft erkennen, die Kehrseite des autonomen und aktiven Subjekts: das ganz und gar passive Subjekt als reglose Materie, den Launen des Gesetzes ausgeliefert. Auf keinen Fall darf man vergessen, daB die Macht oder Kraft in der ittlichkeit immer auf seiten des Subjekts liegt. Der Geist des Gesetzes, den wir als Macht seines Buchstabens definiert haben, ist genau das, was das Subjekt aus diesem Buchstaben rnacht, Die Rede von einer Macht oder Kraft des moralischen Gesetzes bedeutet, da13die prekare Zusammensetzung von »der Pflicht gemaB« (legales Moment) und »aus Pflicht« (subjektives Moment) sich aufgelost hat, daB man es nicht mehr mit der Zweiheit zu tun hat, daB die beiden kiinftig Eines sind. Die Verschmelzung dieser beiden Momente, die irnpliziert, daB das Gesetz die Triebfedern (d.h. das subjektive Moment) absorbiert, hat zur logischen Folge, daf das Gesetz selbst sich sub78

jektiviert. Nunmehr ist es machtig, ja allmachtig, es beobachtet und spricht, kurz, es ahnelt stark dem 'Ober-Ich Freuds. Dieses Uber-Ich muB aber sehr wohl vom rnoralischen Gesetz unterschieden werden, das kein »inneres« Feld der »auBeren« Autoritat 1St. LieBe sich die Sitrlichkeit tatsachlich auf die Logik des Uber-Ich reduzieren, dann ware sie weiter nichts als ein ausgezeichnetes Mittel fiir jede Ideologie, die ihre eigenen Befehle als authentische, spontane und »ehrbare« Neigungen des Subjekts auszugeben sucht, Man muB also betonen, daB das Dber- Ich eine pathologische Formation (im Kantischen Sinn des Begriffs) ist, worauf auch Lacan hingewiesen hat: "Was es [das Dber-Ich] fordert, hat nichts zu tun mit dern, woraus wir mit Recht die allgemeine Regel unseres Handeln machen konnten, das ist das Einmaleins der analytischen Wahrheit.«23 In clef Tat laGt sich in Kants Schriften - insbesondere in denen nach der Kritile der prektischen Vernunft - eine Tendenz erkennen, aus dem rnoralischen Gesetz eine Art -Uber-Ich« zu machen. Diese Tendenz wird begleitet vom Auftauchen eines Begriffs, der was an sich schon bernerkenswert ist, in der Kritik prakdsch iiberhaupt keine Rolle spielt und gar nicht zu dercn Wortschatz gehort: das Gewissen. In der Metaphysik der Sitten (Tugendlehre) hingegen finden wir diesen Begriff, von sehr beredren Metaphern begleitet: -jeder Mensch hat Gewissen«, sage Kant hier, »und findet sich durch einen inneren Richter beobachtet, bedroht ... « (Metaphysik, A99) Erneut stoBen wir hier auf den Blick und die Stimrne, die in dieser »Beobachrung« und »Bedrohung« gegenwiirtig sind. Kant fahrt fort: »Er kann sich zwar durch Liiste und Zerstreuungen betauben, oder in Schlaf bringen, aber nicht vermeiden, dann und wann zu sich selbst zu kommen, oder zu erwachen, wo er alsbald die [urchtbare Stimme [Hervorhebung A. Z.] desselben vernimrnt.« Das Gewissen, heiBt es dann, »hat nun das Besondere in sieh, dafi, ob zwar dieses sein Geschafte ein Geschaf23 Eth,k der Psychoanalyse, a.a.Ov, S- 369. 79

te des Menschen mit sich selbst ist, dieser sich doch durch seine Vernunft genotigt sieht [Hervorhebung A. Z.], es als auf das Geheifi einer anderen Person zu treiben«, (Metaphysik, Aroo) Einmal mehr begegnen wir der Hypostase des moralischen Gesetzes und ebenso dem Szenario des Phantasmas der Passivitat, wo man sich den Befehlen des Anderen preisgegeben und unterworfcn sieht, Gegen diese fur die prekare Konstruktion der Freiheit vernichtende Konzeption ist darauf zu beharren, daR die Doppe1ung von »dern Gesetz gemaB« und »einzig aus Gesetz« fur die Ethik absolut unverzichtbar ist. Diese Deppelung verhindert einerseits die Vermengung von moralischem Gesetz und Dber-Ich, und andererseits stehr sie einer Auffassung des Allgemeinen als formalem Rahmen entgegen, in den das Subjekt sich einzupassen sucht. Wie wir gezeigt haben, ist das wahre Allgemeine nicht einfach auf der Ebene des Legalen angesiedelt, sondern auf der Ebene des Singularen, das durch die doppelte Artikulation der Form ins Spiel kommt. Das Subjekt ist kein Agent des Gesetzes, es isr nichts anderes als die Macht des Allgemeinen.

Zu Beginn der Dialektik unterstreicht Kant, dafi sich das hochste Gut auf zwei verschiedene Arten begreifen laBt. Es kann das »oberste Gut« sein und damit »diejenige Bedingung, die selbst unbedingt, d. i. keiner and em unte~geo~dn~t ist«, Das is! der Begriff des Guten aus der Analytik, die die doppelte Artikulation -pflichtgemaf und aus Pflicht« impliziert. Der andere Begriff des hochsten Gures isrder des »vollendeten Guten« und darnit »dasjenige ganze, das kein Teil eines noch groBeren Ganzen von derselben Art ist«. Es ist dieser in der Dialekcik entwiekelte Begriff des Guten, der Begriff, der, wie Kant sagt, auf der volligen Angemessenheit des Willens zum moralischen Gesetz beruht, der an die Stelle des -pflichtgemaf und aus Pflicht« tritt. Wir konnen uns diesen Unterschied graphisch folgendermaBen verdeutlichen: Hochstes Gut

--... ______
Dialektik
I

Analytik

Oberstes Gut 5. Das vollendete Gute eine Bedingung, die selbst niche bedingtist

I

Vollendetes Gut

Die Dialektik (der reinen praktischen Vernunft), das zweite Buch der Kritik, eroffnet noch eine andere Perspektive auf die Ethik, In der Dialektik fiihrt Kant mehrere Begriffe ein, die auf eine ganz andere Spaltung als die aus der Analytik (zwischen »pflichtgemafl« und »aus Pflicht«) hindeuten, Der Hauptgrund fur diese Veranderung liegt darin, dafi die DiaJekcik sich unter dem Zeichen des Einen und seines GegenstUcks, des »Ganzen« entfaltet, Der Unterschied zwischen beiden Perspektiven verdient eine genauere Untersuchung nicht nur, weil die genaue Lektiire Kants das verlangt, sondern vor allern, weil sie uns auf zwei sehr unterschiedliche erhische Konzeptionen aufmerksam machen kann.
80

das Ganze, das nicht Teil eines noeh grO{~erenGanzen ist

»der Pflicht gemaB unci aus Pflicht«

vollige Angemessenheit

I

Der Begriff der volligen Angemessenheit des Willens zum moralischen Gesetz, d.h, der Begriff des heiligen Willens, den die Dialektik postuliert, setzt als Horizont der Sittlich81

keit die Tilgung des Unterschiedes zwischen der Angemessenheit und den Triebtedern (weshalb die Frage der Triebfedern fur einen heiligen Willen vollig bedeutungslos ist) und fiihrt einen Unterschied oder eine Spaltung ganz anderer Ordnung ein. Vollig zu Recht ist bernerkt worden, dag »der Begriff eines unerreichbar bleibenden heiligen Willens einen Graben zwischen dem Gesetz als solchem und dem kategorischen Imperaciv aufreifit«.14 In der Tat verschiebt sich nun die konstitutive Diskrepanz der Freiheit genau auf diese Ebene, d.h. sie vollzieht sich in dem Abstand, der unsere Handlungen vom Reich des Noumenalen trennt; und irn Begriff der Unerreichbarkeit JaBt sich am besten die Logik der Dialektik und die spezifische, durch sie eingefuhrte Spaltung zusammenfassen. Das Hauptproblem der Analytik bestand darin, wie die Freiheit, also die Aufnahme eines unbedingten Momentes in eine Reihe von Bedingungen zu denken sei. Das Unbedingte wurde eingehihrt als Besti m mungsgrund des Wi Ilens, d. h. als Ursache, als singulare Ursache, die dennoch nicht eigentlich der Ordnung der Ausnahme angehi:irt. In der Analytik ist das Unbedingte keine Ausnahme vorn Bedingten, 80ndern es fallt mit der Uberfuhrung von etwas nicht der Ordnung der Ursache Zugehorigem (die »reine Forrn« des Gesetzes) in Ursache zusammen, Eine unbedingte Handlung ist eine Handlung, deren einzige Triebfeder die Form der Allgemeinheit ist. Anders gesagt ist das Unbedingte nicht einfach ohne Triebfeder oder Ursache, sondern es ist Wirkung einer Ursache, die sich aus seiner eigenen Verdoppelung in Form und Triebfeder ergibt, Es ist nicht aus der Logik der Kausalitat ausgenommen, sondern tragt etwas in diese hinein, was ihre Linearitat durchbricht, sie spaltet und sie in eine Doppelbewegung verwickelt, Die Dialekrik bringt eine ganz andere Perspektive mit sieh. Das Unbedingte ist nicht mehr Ursache, es wird nicht
24 Jacob Rogozinski, Le don de la loi. Kant et l'enigme de l'ithjque, College international de la phi losophie, PUP 1999, S. r z B. Paris,

mehr unter dem Blickwinkel des Bestimmungsgrundes des Willens begriffen, sondern unter dem der »Totalitat der Bedingungen«. (KpV, AI93) Das Unbedingte wird nunrnehrals das Ganze der Bedingungen definiert. Alle Bedingungen sind seiber bedingt, unbedingt ist nur die »absolute Totalitat« der Bedingungen. Die aus dieser Perspektive sich herleitenden Begriffe der Unsterblichkeit und der Unendlichkeit in der Kantischen Theorie der Postulate (Posrulat der Unsterblichkeit der Seele und Postulat des Daseins Gottes) werden der gleichen Logik unterworfen; Unsterblichkeit ist das Ganze der Sterblichkeit, und Unendlichkeit ist das Ganze der Endlichkeit, In bezug auf die regulativen ldeen, die »theoretische« Entsprechung der Postulate, gibt es ebenfalls eine gewisse Veranderung. Was die regulativen Ideen angeht, bemerken wir eine bestimrnte Hierarchic in dern Sinne, daB jede neue Idee »rnehr umfagt«. So enthalten die psychologischen Ideen die »absolure Einheit des denkenden Subjekts«, die kosmologischen Ideen die »absolute Einheit der Reihe der Bedingungen der Erscheinungxund die transzendentale Idee die -absolure Einheit der Bedingung aller Gegenstande des Denkens irberhaupt«." Diese Hierarchic oder Gradabstufung irnpliziert jedoch keine Wechselwirkung dieser Ideen und auch keinen irgendwie »umfassenden Begriff«, der dies en Ideen eine notwendige Verkrnipfung miteinander geben k6nnte .. Bei den Postulaten sieht die Sache anders aus, Der erste wichtige Unterschied betrifft die aufierordentliche Stellung des Freiheitspostulats. Irn Unterschied zu den beiden anderen Postulaten, die Kant in der Dialektik clef reinen praktischen Vernunft enrwickelt, ist die Freiheit Bedingung und integraler Teil der Entwicklungen in der Analytik. Uberdies ist die Freiheit im Gegensatz zu den beiden anderen Postulaten, die, wie Kant zu Beginn der Dialektik betont, nicht in
25 Knlik
AJj4·

der reinen Vemunft

(im folgenden

KrV), Werke III-IV, B391,

den Bestimmungsgrund des Willens eingehen, als solche unlosbar mit dem moralischen Gesetz verknupft, ja sie ist dieser Bestimmungsgrund selbst. So hat die Freiheit in der Kritik der praktiscben Vemunft nicht nur die Funktion des Postulats und somit einer notwendigen, aber nicht beweisbaren Annahme, sondern sie ist als Bedingung jeder Sittlichkeit auch ein Faktum, das Faktum der Vernunft. WiT haben gesehen, daB dieses »Faktum« sein Reales in einer gewissen »erhischen Konstruktion« finder, In gewisser Weise gibt. es somit keine anderen wirklichen Postulate als das Posrulat der Unsterblichkeit der Seele und das Postulat Gotres. Der zweire wichrige Unterscbied zwischen den transzendentalen Ideen und den Postulaten liegt darin, daB die Postulate (genauer die beiden letztgenannten Postulate) einen »ubergecrdneten« Begriff haben, namlich denjenigen des hochsten Gutes. Das hochste Gut ist »der ganze Gegenstand einer rein en praktischen Vernunft«, wie Kant sagt. Sowohl die Unsterblichkeit der Seele wie Gott werden postuliert, damit die Verwirklichung des hochsten Gutes moglich sei. Man muf sich in Hinblick darauf nicht nur klarmachen, daB sich das hochste Gut »iiber« Gott und der Unsrerblichkeit finder, sondern auch, daB man notwendig beide zusammen postulieren muB, daB beide (in Anbetracht des hochsten Gutes) OMe einander gar niches ind, daf sie nur zusam men ganz und gar die Rolle pielen konnen, die ihnen zugedacht ist. Schematisch gesprochen betrifft das Postulat der Uosterblichkeit die Moglichkeit des unendlichen Fortschritts, der Annaherung am Ideal der Heiligkeit des Willens, d.h. ans Ideal der volLkommenen Angemessenheit des Willens an das rnoralische Gesetz. Das Leben ist gewissermaBen zu kurz, urn diese Vollkommenheit zu erreichen, und deshalb setzen wir die M6glichkeit einer schluBendlichen Verbesserung voraus, eines -Lebens nach dem Leben«, das weiteren rnoralischen Fortschritt erlauben wurde. Hier und jerzr komrnr eine Divergenz der beiden Gesichtspunkte und da84

mit die Notwendigkeit ins Spiel, das Gottes- und das Unsterblichkeitspostulat erneut miteinander zu verkniipfen. Die Existenzdauer der Subjekte ermoglicht, selbst wenn sie mit dem Postulat der Unsterblichkeit der Seele als unendlich gesetzt wird, von sich aus noch nicht das hochste GU[ und den Zugang zu ihm. Einen solchen Zugang bietet erst und einzig die Perspektive des gortlichen Standpunktes, denn nur von diesem Blickpunkt her erscheint die (unendliche) Dauer als Einheit, als Totalitat, Diese Vorstellung vom doppelten Gesichtspunkt ist bereits in der Kantischen Theorie der regulativen Ideen am Werk, die den ieweiligen Blickpunkt von Verstand und Vernunft artikulierr, Der Verstand ist mit der Erschaffung von Begriffen und Reihen von Begriffen beschaftigt, und deshalb bekommt er; wie Kant bemerkt, niemals deren Totalitdt in den Blick. (KrV, B67I, A643) Diese Totalitat wird erst aus der Perspektive der Vernunfr sichtbar. Darnit der Verstand die Richtlinien der Vernunft beriicksichtigen kann, muB er so »arbeiten«, daJ3.er sich an dern Punkr »idenrifiziert«, von dern aus er durch die Vernunft gesehen wird. Mit den PostuLaten »erfullt« oder verwirklicht sich gleichsam diese Konstellation, Das Subjekt verkorpert nun die Perspektive des Verstandes, Es ist direkt in den (unendlichen) Verbesserungsprozef eingebunden und ist damit beschaftigt, eine Art »rnoralische Reihe« seiner Existenz hervorzubringen, deren Totalitat es aus eben diesem Grund auch nicht sehen kann. Gott verkorpert in diesem Kontext den Blickpunkt der Vernunft, die in diescr Reihe eine Totalitat sieht:
»Der Unendlicbe, dem die Zeitbedingung niches ist, sieht, in dieser fur uns endlosen Reihe, das Ganze der Angemessenheit mit dem rnoralischen Gesetze ... Was dem Geschopfe allein in Ansehung der Hoffnung diescs Anteils zukommen karin, ware das Bewufltscin seiner erpriiften Gesinnung, urn aus seinem bisherigen Fortschrirte vom Schlechteren zum Moralischbesseren und dem dadurch ihm bekanm gewordenen unwandelbaren Vorsatze eine fernere ununrerbrochene Fortsetzung desselben, wie weit 85

seine Existenz auch immer reichen mag, selbst tiber dieses Leben hinaus, zu hoffen, und so, zwar niemals mer, oder in irgend einern absehlichen kiinftigen Zeitpunkre seines Daseins, sondern nur in der (Gott aile in ubersehbaren) Unendlichkeit seiner Fortdauer, dem Willen desselben ... vollig adaquat zu sein.« (KpV A212 f.)

Interessant zu beobachten ist in den zitierten Satzen, wie Kant eine Unterscheidung zwischen dern »Unendlichenund der unencllichen Existenz eines Wesens trifft. Er betont, dag dem Unendlichen "die Zeitbedingung nichts ist«, und irnpliziert damit offensichtlich zugleich, dag die Zeitbedingung fur die unsterbliche Seele jederzeit gilt. Aus einer solchen Perspektive stellr sich das Unsrerblichkeitsposrular als recht ungewohnliches Postulat dar: die Unsterbliehkeit der Seele postuliert gar nichts Ubersinnliches, sondern vielmehr die unendliche Fortdauer des Sinnlichen, also dessen, was der »Zeitbedingung« unterworfen ist. Sehen wir noch genauer zu, was das Unsterblichkeitsposrulat irnpliziert. Die Kantische »Deduktion« clieses Postulats ist kurz und verdient, aushihrlich zitiert zu werden:
"Die vollige Angemessenheit des Wtllens aber zum moralischen Gesetze ist Heiligkeit, eine Vollkommcnheir, deren kein verruinftiges Wesen der Sinncnwclt, in keinern Zeitpunkte seines Daseins, fahig ist. Da sie indessen gleichwohl als prakrisch notwendig gefordert wird, so kann sie nur in einem ins Unendliche gehenden Progressus zu jener volligen Angemessenheit angerroffen werden ... Dieser unendliche Progressus ist aber nur unter Voraussetzung einer ins Unendliche fortdau ernden Existenz und Personlichkeit desselben vernunftigen Wesens (welche man die Unsterblichkeit der Seele nennt) moglich, Also ist das hochste Gut, prakrisch, nur unrer der Voraussetzung der Unsterblichkcit der Seele moglich, michin die e, als unzertrennlich mit dern rnoralischen Gcsetz verbunden, ein Postulat der reinen praktischen

Vernunft ... « (KpV,Aaao) Kurz danach betont Kant noch einmal: »Einem vernunftigen, aber endlichen Wesen ist nur der Progressus ins Unend86

liche, von niederen, zu den hoheren Stufen der moralischen Vollkommenheit, rnoglich.« CKpV, Au I) Wir beharren auf diesem Punkt von Kants Text, weil er uns deutlich die Paradoxie erkennen Bilk ein endliches Wesen hat nu» die Mdglichkeit eines Progresses ins Unendliche. Genau das folgt aus der grundlegenden Logik der Dialektik: Das Unendliche Coder Unsterbliche) ist eine Funktion des Endlichen Coder Sterblichen). Das Paradox des Pcstulats der Unsterbiichkeit der Seele" ist also folgendes: Wenn die Seele unsterblich ist, so ist sie nach dem Tod des Korpers nicht langer »Bewohner« der durch Raum und Zeit bestimmten Welt. Und wenn die SeeIe nicht mehr in der Logik der Zeit gefangen ist, dann weill man nicht mehr recht, wozu der »Progressus ins Unendliche« dienen sol1, "von niederen zu den hoheren Stufen der moralischen Vollkommenheir«. Was die aus ihren korperlichen Bindungen (d.h. von der Sinnlichkeit) geloste Seele betrifft, so ist kein rechter Grund mehr hir die Notwendigkeit eines solchen Fortschreitens einzusehen, denn nun. konnte die »Heiligkeit des Willens« augenblicklich verwirklicht werden. Ware dem nicht so, wiirde die Unsterblichkeitsannahme weiter unaufhorlichen Wandel (zum Besseren) imp lizieren, dann harten wir es gar nicht mit Unendlichkeit zu tun, sondern schlicht und einfach mit Zeitlichkeit. Der Begriff der Veranderung hat i.iberhaupt nur unter dem Blickpunkt der Zeit Sinn. Was sollen wir also von diesem paradexen Status der Unsterblichkeit der Seele halten? Klar ist, daB Kant eigentlich keine unsrerbliche Seele im Sinn eines Unendlichen zu postulieren braucht, sondern vielrnehr die unendliche Fortdauer eines endlichen Dings .. Anders gesagt: das Posrulat, das Kant benotigt, urn die Moglichkeit des hochsten Gutes sicherzustellen, ist nicht das Postulat der Unsterblichkeit der Seele, sondern vielmehr das
26 Schon Lewis White Beck hat auf dieses Paradox hingewiesen; vgl. sein Commentary 011 Kant's Critique of Practical Reason, London und Chicago 198.\. S. ]70-171.

dec Unsterblicbkeit des Kbrpers. Die Vorausserzung des »Progressus ins Unendliche, von niederen, zu den hoheren Stufen der moralischen Vollkornmenheit« kann nicht die unsterbliche Seele sein, sondcrn kann nur ein unsterblicher, unzerstorbarer, kurz: ein erhabener Korper sein. Der in der Zeit existierende Korper, der sich in der Zeit wandelt und sich seinem Ziel, clem Punkt seines Todes, in einer asymptotischen Bewegung ins Unendliche nahert." Diese unendliche Bewegung indes muG sclber ein Ganzes ausmachen, wofiir das Postulat der Existenz Gottes sorgt, der »in dieser fur uns endlosen Reibe das Ganze der Angemessenheit mit dem moralischen Gesetze« sieht. Nun Wh sich die durch die Dialektik eingefiihrte Perspektive auf die Ethik schon genauer formulieren. Der Unterschied zwischen dem Bedingten und dem Unbedingten, wie ibn die Dialektik setzt, ist, wie wir gesehen haben, der Unterschied zwischen den besonderen Elernenten und ihrer Totalitat oder ihrem Ganzen. Dieses Ganze ist den menschlichen Subjekten absolut unzuganglich, muG aber zugleich praktisch postuliert werden. Man muB sagen, daB das Po17 Inreressant in bezug auf das Unsterblichkeitspostulat ist auch sei ne merkwiirdige abe zurn Sadeschen Phantasma. In der Darstellung von J.-A. Miller liegt das grundlegende Problem der Sadeschcn Peiniger in der Tatsache, daB sie ihre Opfer nUT bis zu deren Tod foltern konnen. Das einzige, was die Inszenierungen der Sadeschen Szenen - die als Fortschrin zu irnmer »vollkommeneren« und raffinierteren Foltern ins Unendliche weieergehen konnten - beeintrachtigt, isr der in bezug auf das :iullerste Leiden, das man den Opfern zufiigen konnre, Zit [ruhe Tod. In Hinblick auf da Noch einmall, das Bestimmung und Imperativ des Geniellens ist, wird das Ende zu schnell erreicht. Das Problem liegt, kurz gesagt, darin, dall der Korper nicht nach dem Mall des Geniel!cns gem acht ist, !::.S gibt ke in anderes Genid!en als das des Korpers, abcr wenn der Kerper dem GenieBen angemessen sein soll, mullte er die Grenzen des Korpers uberschreiten, Sades Losung in Hinblick auf die Unmoglichkeit der Uberwindung dieset Hiirde ist das Phantasm a des unendlichen Leidens, das aus dem Tod etwas im trengen Sinn Bedeutungsloses machr: man Iolrert die Opfer ins Unendliche und iiber die Grenzen jeder Vorsrellung hinaus, und doch leben die Opfer weiter und werden sogar immer schoner •• heiliger«, kurz: erbaben.

stulat der Existenz eines unbedingten Ganzen betrachtliche Folgen fur die subjektive Konfiguration hat, die diese Ethik impliziert, Das Ganze (oder Unbedingte) wird auf seiten des Subjckts zur Summc der dem Ganzen (noch) fehlenden Elemente. Das Unbedingte als Ganzes dec Bedingungen ist dem Subjekt nicht unzugangiich, wei I es in einern Jenseits des Subjekts angesiedelt ware, sondern weil das Subjekt selber in ibm impliziert, »eingetaucht« ist (d. h. weil das Subjekt mit seinen Handlungen die Elernente des Ganzen konstiruiert, urn das es gehr). Nun findet sich dieses Ganze seinerseits iiber die Funktion des Mangels, d.h. dessen, was zum Ganzen noch fehlt und was seiber Objekt wird, Mangel! Leere als Objekt, in der Sphare des Subjekts verkorpert. Aus diesern Grund ist die durch die Perspekrive der Dialektik eingefiihrte Diskrepanz die Diskrepanz (oder Leere), in der die Be timmung des Endlichen, des Sinnlichen, ins Unendliche forrgeht. Es ist vollig richtig, d.ill der Kantische Begriff der Unsterblichkeir der Scele nichts mit dem Unsterblichkeitsbegriff der Tradition und nichts mit irgendeinem Paradiesesversprechen zu tun hat. Vielleicht hat er nicht einmal etwas mit dem zu tun, was Lacan in diesem Kantischen Posrulat erkennt, narnlich »dag es irgendwo Platz fur die Verbuchung geben muB«.28 Genauer ist die fragliche Verbuchung keine, die Vergelrung impliziert, sondern diejenige, die alles als eins bucht, Darnit das hochste Gut verwirklicht werden kann, muss en aile Handlungen und Bewegungen des (menschlichen) Lebens als Eins gebucht werden. Der Platz der Verwirklichung dieser »als Eins-Buchung« isr der Platz Ganes. Nun kann gar nichts als Eins gebucht werden, wenn nicht cine Leere mirgezahlt wird. Anders gesagt werden im (irnmer vorstellenden) Zahlen fur Eins die Teile und das Leere gczahlt ohne das es keine Vorstellung vom Ganzen gabe. Das fragliche Leere wird mit dem Unsterblichkeitsposrulat eingefiihrt, Gott registriert aile Taren einer menschlichen
28 Die Ethik der Psychoanalyse, a.a.O., S. 378.

88

Existenz plus das Leere, d.h, die »Virtualitat« dessen, was (wegen des Zwischenfalls des Todes) nicht stattgefunden hat, jedoch logisch rnoglich ware. In bezug auf das durch die Postulate der Unsterblichkeit und der Existenz Gottes eingefiihrte ethische Dispositiv ist nun sehr interessant zu bemerken, daB es sich zwei gegensatzlichen Perspektiven zu offnen scheint: der Perspektive der unendlichen Annaherung an den Grenzbegriff des heiJigen Willens (d. h. der vollkommenen Angemessenheit des Willens an das moralische Gcsctz) und der Perspektive der Verwirklichung und Vollendung, auf der Kant ebenso beharrt, auch wenn er sich weigert, sie in diesern Leben anzusiedeln. Tatsachlich sind wir, sobald es ein als Eins-Buchen gibt, norwendigerwei e chon in dessen Verwirklichung begriffen, einer anderen Verwirklichung zwar als der in der Analytik irnplizierten, aber nichtsdestoweniger in einer Verwirklichung. Auch wenn sich Kant nun weigert, diese Verwirklichung in unserem phanornenalen Leben anzusiedeln, und betont, dies sci ganz unmoglich, ist doch das Dispositiv, das er als Moglichkeitsbedingung einer sol chen Verwirklichung einfiihrt, unserer sittlichen Erfahrung ganz und gar niche fremd. Es ist im Gegenteil das Dispositiv selbst dessen, was man als »klassische Ethik« bezeichnen konnte, Besonders bernerkenswert wird das, wenn man vor dem Hintergrund der Kantischen Theone der Postulate den Lacanschen Kommentar zu Antigone (wieder) liest. Das Dispositiv Antigones ist genau dieses »dialektische« Dispositiv In bezug auf den Lacanschen Antigone-Kommentarwird zu sehr das »nicht ablassen von seinem Begehren« betont, Aber Lacan pragt noch einen anderen, rnerkwiirdigeren, beunruhigenderen Ausdruck, der unsere Aufmerksamkeit verdient: die Realisierung des Begebrens. In der Tat konnre man sagen, das Wesentliche an Antigones Position liegt genau darin, daB sie ihr Begehren realisiert. Was bedeutet nun diese »Realisierung des Begehrens«? Klar ist, daB mit der Realisierung des Begehrens nicht des-

sen Befriedigung oder die Verwirklichung dessen gemeint ist, was das Begehren will. Man weiB, daf das »begehrte Objekt« in der Lacanschen Theorie niche existiert. Was existiert, ist das verlangte Objekt, das Objekt des Anspruchs; und es existiert auch die Objekt- Ursache des Begehrens, die keinerlei positiven Inhalr hat und sich auf das bezieht, was man erhalt, wenn man die im gegebenen Objekt gefundene Befriedigung vom Anspruch auf dieses Objekt abzieht. Das Bcgehren im Kern verknupft mit dieser Logik der Subtraktion, die eine (potentiell) unendliche Metonymie nach sich zieht, ist gar nichts anderes als das, was im Universum des Subjekts das Inkornmensurable, d.h. ein unendlicbes Mafl einfuhrt und artikuliert. Das Begehren ist nichts anderes als dieses »unendliche MaB«_ In dieser Perspektive bedeutet »sein Begehren realisieren«: das Unendliche, das unendliche MaB realisieren, »errnessen«, Aus dieser Sicht bemerkt Lacan: »Und deshalb wird die Frage der Realisierung des Begehrens norwendig in der Perspektive des Jiingsten Gerichts formuliert. Versuchen Sie sich zu fragen, was das heiBcn kann: sein Begebren realisiert zu haben - wenn nicht, es, wenn man so sagen karin, am Ende realisiert zu haben.e" Halten wir inne und kehren wir zuriick zu Kant. Kant setzt als norwendiges Objekt des Willens »die Bewirkung des hochsten Guts«, die, wie wir gesehen haben, eben die Realisierung cines unendlichen MaBes (d.h, der »Grenze« zwischen Gesetz und katcgorischem Imperativ) impliziert und sich in der Tat in Parallele zu Lacans -Realisierung des Begehrens« setzen laBt. Wie fiir Lacan, handelt es sich auch fur Kant nicht urn die Realisierung eines besonderen Gutes, das hier das hochste Gut ware. Es handelt sich nicht urn die Realisierung eines Objekts im gewBhnlichen Sinn des Begriffs: das hochste Gut ist definiert als die vollkommene Angemessenheit des Willens zurn moralischen Gesetz und nicht als dieses oder jenes Objekt. Somit handelt es sich urn die Realisierung eines ganz und gar singularen Objekts, in
29 A_a_O_, S_ 3P-

dem sich das Leere verkorpert, das aile gegebenen Objekte vom »vollendeten« Ding scheidet. Realisierung des hochsten Gutes bedeutet Realisierung dieses Mangels, dessen, was (noch) mangelt, Darnit die Realisicrung des hochsten Cutes rnoglich sei, muf Kant das Postular der Unsterblichkeir der Seele einhihren, mit dem sich das Feld eines Jenseits des Todes Offner, das dem Subjekr cincn Bezug zu einem anderen Ende als dem durch den Zufall des Todes eingefuhrren ermoglicht (das Problem mit dern Tod liege darin, daB er sich nicht als Ende irn Sinne der Vollendung des sittlichen Prozesses begreifen laBt, sondern vielmehr nur als dessert Unterbrechung). Nur aus der Perspektive dieses (anderen) Endes laBt sich die Frage der Realisierung des hochsten Gutes stellen. Dieser Blickpunkt - der einzige, von dem her unser Dasein als Totalitar erscheint, in einer Art Urteil oder des ».~lsEin~-Buc~ens« - wird durch das zweite Postulat eingefuhrt: ~Ie .Exlstenz Gottes. Dieser Rahmen ahnelt ganz rnerkwurdig dem, woven Lacan in der Ethik der Psychoanalyse in bezug auf Antigone spricht: einerseits ein Sein zwischen zwei Toden als »Purgatorium des Begehrens« und andererseits die Perspekrive des Jiingsten Gerichts. Von einem bestimmten Moment des Stiicks an findet sich Antigone "zwi~che? zwei Toden«, sic ist »lebendig begraben«,und das 1St em qualendes Bild jener Unsterblichkeit des Korpers, die wir als das Reale des Kantischen Unsterblichkeitsposrulats ausgemacht haben. Ihr Korper ist dazu verdammt, fur cine gewisse Zeit im Grab wciterzuexistieren ~der zu leben. Was den anderen Punkt angeht, die Perspektrve des »[ungsten Gerichts« oder auch des »als Eins-Bu~hens«,.so bildet er das Herz der strittigen Klage Antigones, in der sie unter anderem davon spricht, kein Brautbett, keinen Ort des Hymens, keine Kinder gehabt zu haben ... Was spielt sich in dieser Klage ab? In ihr legt Antigone die Distanz zuriick, die den Moment ihres Sprechens (und ihres bevorstehenden Todes) Yom Ende trennr, von jenem Moment. in dem alles vollbrachr sein

wird. Sie klagt uber all das, was sie durch ihren vorzeitigen Tod verliert, Bei genauerem Zuhoren merkt man sehr gut, daB es in dieser Klage nicht um den Verlusr dessen geht, was sic hat (oder hatte). ie beklagt den Verlust dessen, was sie nicht hat und was sie (vielleicht) haben konnte, wiirde sie weiterleben. Sie macht sich daran, den virtuellen Rest ihres Lebcns vor sich ablaufen zu lassen, und dieser Rest ist und vollendet sich nur in dieser Opfergeste; sie erschafft ihn, indern sic ihn opfert. Sie realisiert diesen virtuellen Restiiber seinen Verlust, d. h. indem sie ihn als verloren nimmt. Die Srrukrur des Verlustes des sen, was man gar nicht hat, entspricht nun genau dern, was wir oben als ..Realisierung des Mangels- bezeichner haben, Diese Geste macht der Metonymie des Begehrens ein Ende, indem sie auf einen Schlag das unendliche Potential dieser Metonymie realisiert. Antigones Klage ist fur den Text absolut unverzichtbar; sie zeigt nicht, daB die Heldin plotzlich »weich« und -menschlich« geworden ist (eine Lektiire, die zu einigen Zweifeln an der Aurhentizitat dieser Passagen gefuhrt hat). sondern sie zeigt vielmehr, wie Lacan unterstreicht: »fur Antigone ist das Leben erreichbar, kann das Leben gelebt und reflektierr werden allein von dieser Grenze her, an der sie das Leben bereits verloren hat, an der sie bereits jenseits ist doch von da her kann sie es seben [Hervorhebung A. Z.], es Leben in Form eines Verlorenen.v" Man wird das Kantische Dispositiv in dieser Feststellung bemerken: es geht urn die Einnahrne eines Blickpunktes, von dem her sich das »Ganze« des Lebens wie von auBen sehen liifh, von dem aus dieses Leben also ein Ganzes bildet. Erst nach ihrer Tat findet Antigone eine subjektive Position, von der aus sie zuriickblicken und sagen kann: »Das war es, das war mein Begehren« oder auch: »Das ist es, das bin ich.« Das Unendliche, das in dieser Figur des Begehrens am Werk isr, ist das der »negativen Gr6Be«. Das Unendliche ist es, was sich im Verlauf eines Strebens einstellt, das niemals
}O

A.a.O., S. 3)6.

93

endet (das ewige »das ist es nicht«). Nachdem wir schon ein gutes Snick unseres Weges zunickgelegt haben, bleibt der vor uns liegende Weg noch immer unendlich, er hat kein (notwendiges oder »strukrurelles«) Ende. Aus diesem Grund bringt der Gedanke der »Realisierung des Begehrens« (d. h. der Realisierung des Unendliehen) als Antwort eine gewisse Hast ins Spiel, eine Ubereilung, die diesem »schlechten Unendlichen« ein Ende macht, Es handelt sich urn eine Tat, die, wenn sie gluckt, das Unendliche (des Begehrens) sichtbar macht ..An einer besrimmten Stelle seines Kommentars sagt Lacan in der Tat, Antigone sei »das sichtbare Begehren«, Der Fall Antigone zeigt sehr gut, da~ das in den beiden Kantischen Postulaten implizierte Dispositiv nicht notwendig bedeuter, daB man sich irn Unendliehen dem Ideal der Heiligkeit des Willens annahert, wahrend man auf das »[ungste Gericht« wartet. Antigone erwartet nicht das jungste Gericht, sie erwartet nicht, daB der Andere sich tiber sein oder ihr Begehren ausspricht: sie tut es seJbst. Damit diese Realisierung des Begehrens (die man tatsachlich als autonorn bezeichnen kann) moglich sei, muG man auch eine zeirliche und raumliche Dimension in den Tod einfuhren=eine zeicliche Seq uenz, in deren Verlauf der Tod gelebtwird, d.h. wiihrend welcher das Leben (des Begehrens) gemessen werden kann. Es braucht eine Zeit fur die letzte Klage, und es braucht einen Raum, von dem aus sie ausgesprochen werden kann. Anders gesagt braucht es das Dispositiv, das die beiden Kantischen Postulate implizieren, oder, in Lacansehen Begriffen, das Dispositiv des Phantasmas. Nun mag es paradox scheinen, die Figur Antigones an die »Logik des Phantasrnas« zu binden, denn ist sie nicht vielmehr im Gegenteil die ethische Figur par excellence? Das ist sic, aber nur, weil man zugeben muG, daE es eine gewisse »Ethik des Phantasrnas« gibt. Die Ethik des Begehrens ist die Ethik des Phantasrnas, und zwar genau insoweit sie die »Realisierung des Phantasmas« oder auch die »Realisierung des Begehrens« voraussetzt und sich nicht mit der Metonymie verfehl94

ter Handlungen begnugt. »Realisierung des Phantasrnas« bedeutet ganz offensichtlich nicht »Realisierung dessen, woriiber man phantasiert« oder auch »Handeln start Ph anrasieren«, Die Realisierung des Phantasmas bezieht sich auf das Phantasma als grundlegende Struktur des menschliehen Bezugs zum Begehren (der seinem Wesen nach Bezug des ichtgelingens und des Nichtvollendens ist) und nicht auf dieses oder jenes besondere Phantasma. Sie impliziert die AbschaHung dieser Struktur selbst, cine Abschaffung, die mit der Erhillung zusarnmenfallt und jenseits der es nichts mehr gibt und wo man nur noeh, von diesem »nichts mehr« ausgehend, ex nihilo neu beginnen kann. Die Bedeutung dieses letzten Begriffs in der Ethik der Psychoanalyse ist niche zufiillig, denn das ex nihilo 1St der Ethik des Begehrens wesentlich, und die Ethik, die Lacan in dies em Seminar entfaltet, ist die Ethik des Begehrens. In anderen Seminaren entwickelt Lacan eine ganz andere Perspektive auf die Ethik als die des »reinen Begehrens-, aber im Augenblick interessiert uns nur diese Ethik des Begehrens. Der Begriff derTat im Seminar tiber die Ethik der Psychoanalyse ist der Begriff eines letzten Aktes, eines abschlielienden Aktes ohne jedes »danach«, einer Handlung, die etwas beendet: Erinnern wir uns noch einmal an deo schon zitierten Satz: »Versuchen ie sich zu fragen, was das heiflen kann: sein Begebren realisiert zu haben -wenn nicht, es, wenn man so sagen kann, am Ende reali iert zu baben.« Die Realisierung kommt einer Vollendung in jedem Wortsinn gleich. Das bringt das Subjekt urn, danach gibt es nichts mehr, das ist das Ende; und die Moglichkeit eines Neubeginns. Anders gesagt ist der Begriff des Aktes hier nicht der eines inauguralen Aktes, sondern ganz im Gegenteil der einer schwer zu erreichenden Unterbrechung oder eines schwer zu erreichenden Abschlusses, der eine neue Eroffnung ermoglicht, ohne jedoch mit ihr zusammenzufallen. Dasselbe konnte man tiber den Begriff der (sittlichen) Handlung in der Dialekrik der reinen praktischen Vernunft sagen. Ihr Dispositiv ist
95

nicht einfach das einer unendlichen Annaherung ans Ideal der vollkommenen Angemessenheit des Willens zum moralischen Gesetz (»eine Vollkommenheit, deren kein vemiinftiges Wesen der Sinnenwelt, in keinem Zeitpunkre seines Daseins, fahig ist«). Es ist genau diesc Unmoglichkeit der Vollkommenheit oder Vollendung, die die Einfiihrung der beiden Postulate erforderlich macht, So paradox es scheinen mag, die Postulate der Unsterblichkeit der Seele und der Existenz Cortes sollen gerade die Moglichkeit eines Endes sicberstellen (und eines »Ganzen«, eines als Eins-Buchens). Geht man von der absoluten Kluft aus, die das Begehren von seiner Ursache trennt - und genau das tut Kant in der Dialektik -, dann muB man sagen, daB es ohne Gort Coder irgendein jungsres Gericht) und ohne Unsrerblichkeit niemals ein Ende gabe, Man harte es mit einer endlosen Fortsetzung zu tun, die zwar sicherlich vom Tod unterbrochen werden kann, aber das ware dann die Unterbrechung eines unvollendeten Prozesses und nicht die Vollendung dieses Prozesses, Auch in Antigone wird das deutlich in der Oberfiihrung des Todes als etwas, das uns zustoflt, in einen Ort: Antigone wird verurreilt, lebendig ins Grab gesperrt zu werden, aus dern so ein Raum ode! ein Schauplatz fur die Erfiillung wird. Wichtig ist nicht, daB der Tod statthat, sondern daB er Start, Ort ist, der Ort, an dem sich Leben und Handeln des Subjekts krisrallisieren, Die Ethik des Begehrens impliziert den lmperativ der Fortsetzung oder des Prozesses ohne Ende (»das ist es (noch) nicht«), aber sie impliziert auch einen letzten Akr; der das Unendliche des Bcgehrens sichtbar macht, dem er sich verdankt. Das Epizentrum dieses Dramas des Begehrens (denn es handelt sich wahrhaftig um ein Drama) ist das Ding - das Ding, um das das Seminar tiber Die Ethik der Psychoanalyse heist und in dem Lacan den On des Geniefiens ausmacht. Die Ethik des Begehrens implizien, daB kein Genielien oder keine Befriedigung auf der Hohe jenes GenieBens ist, das dem Subjekt nur imModus des Verlustes bekannt ist und das 96

e nur im Modus cines (anderen) Verlustes realisieren kann. Aus diesem Grund sagt Lacan in seinem Text »Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens irn Unbewufsten«, der » Weg der griechischen Tragodie« fiihre »bis in den hochsten Narzi.Bmus der verlorenen Sache« hinein." Genau diese Erfahrung des Unbefriedigenden der Befriedigung betont auch Kant in folgender, merkwiirdig »psychoanalyrischer« Passage clef Dialektik:
-Die asthetische [Zufricdcnheit] (die uneigentlich so genannt wird), welche auf der Befriedigung der Neigungen, so fein sic auch immer ausgeklugelt werden mogen, beruht, kann niernals dern, was man sich dariiber denkt, adaquat sein. Denn die Neigungen wechseln, wachs en mit der Beglinstigung, die man ihnen widerfahren laB£, und lassen immer noeh ein groBeres Leeres ubrig, als man auszufiillen gedacht hat.« (KpV, A1U)

Der abschlieliende Charakter der Handlung (oder auch der Sittlichkeit) und der Nicht-Bezug zwischen dem Begehren der Befriedigung und der Befriedigung selbst haben zwei wichtige Folgen, die sich sowohl bei Lacan wie bei Kant finden. Die erste betriHt das enge Band zwischen der Ethik des Begehrens (die, wie wir gesehen haben, die Realisierung dieses letzteren irnpliziert) und dem Erhabenen. Lacan spricht immerzu von der »erhabenen Schonheir« Antigones und vom Glanz ihrer Gestalt. Uberraschen kann uns das kaum, wenn wir die Kantische Theorie des Gefiihls des Erhabenen vor Augen haben, das entsteht, wenn man mit der Forderung der Totalitat konfrontiert wird: »Nun aber hort das Gemi.it auf die Stimme der Vernunft, welche zu allen gegebencn Groaen ... Totalitat fordert, mithin Zusarnmenfassung in eine Anschauung und fur aile jene Glieder einer fortschreitend-wachsenden Zahlreihe Darstellung verlangt, und selbst das Unendliche (Raum und verflossene Zeit) von dieser For31 Jacques Lacan, =Subversion des Subjekts und Dialekrik des Begehrens im Unbewuilren-, in: SchTi{ten 11,Olren, Freiburg I975. S. 204 [Ubersetzung geandert, A.d.D.].

97

derung nicht ausnirnmt, vielmehr es unverrneidlich macht, sich dasselbe ,., als ganz (seiner Totalitat nach) gegeben zu denken.« (KU B9I f., A90 f.) Die Kantische Theorie des Erhabenen hat zum Ausgangspunkt genau dasselbe Problem, auf das man in der rnoglichen Realisierung des hochsten Gutes stoBt: die Totalitat einer unendlichen Reihe zu denken, Und in beiden Fallen vollzieht sich die Realisierungper negetiutcm. 1m Fall des Erhabenen fallt die Einbildungskraft vor dieser Aufgabe in sich zusammen, und dieser Zusammenbruch selbst ist es, der das Gefuhl des Erhabenen erzeugt, Im Fall Antigones (nimmt man sie als Fall der Ethik des Begehrens und seiner Realisierung, sowohl im Kantischen wie im Lacanschen Sinn des Begriffs) war zu sehen, daB das Ganze der unendlichen Reihe durch den Vedust dessen realisiert wird, was zum Ganzen noch fehlt. Die zweite Folge der Konzeption des Aktes als abschlieBend betrifft eine spezifische Artikulation des Bezuges zwischen dem (reinen) Begehren und dem GenieBen, narnlich ihre Antinomie, die zu folgendem fuhrt: wenn das Begehren schlujlendlich den GenuB realisiert (wenn auch nur per negativum, d.h, in der Herstellung eines Ganzen, das fehlt), dann realisiert es den Genuf zum Schaden seiner eigenen Struktur, Erinnern wir uns doch daran, daB dieser »Schaden« nicht am Horizont der Analytik liegt, wo das »Begehrungsvermogen« als das Vermogen fungiert, durch das die Form des Gesetzes hindurchgeht, um Triebfeder zu werden, was, mit einer Lacanschen Wendung, irnpliziert, daR das Genieflen sich zum Begehren herablaiit. Die Rede von einer Antinomie von Begehren und Genieflen in bezug auf die Kantische Ethik mag paradox erscheinen. Man kann den Eindruck gewinnen, da~ es sich hier urn eine ziemlich grobe Anwendung Lacanscher Begriffe auf Kants Philosophic handelt. Aber man braucht nur die Dialektik der reinen praktischen Vernunft aufzuschlagen, um sich vom Gegenteil zu uberzeugen, Fur den zentralen Begriff der Dialektik verwendet Kant vier Ausdrucke: Gluck98

seligkeit, Wohlgefallen, Genuf und Selbstzufriedenheit, und die Frage, der die Dialektik nachgeht, gilt der notwendigen Vcrbindung zwischen Tugend und Gliickseligkeit (oder Wohlgefallen). Die Tugend ist ein Gut (das oberste Gut), aber sie ist noch nicht »das ganze und vollendete Gut«, Denn urn dieses Gut zu sein, »wird auch Gluckseligkeit dazu erIordert«. Das ganze Problem der Dialektik besteht darin, ein Scharnier zwischen Tugend (d.h, sittlichem -Verhalten«) und Gliickseligkeit (oder »Selbstzufriedenheit«) zu finden. Die Antinornie der praktischen Vernunft ist sehr wohl eine Antinomie zwischen Begehren und GenieBen: das hochste Gut fordert, Sittlichkeir und Gliickseligkeit als notwendig verbunden zu denken, und eben dies ist unmoglich und rnacht die Antinomie der reinen praktischen Vernunft aus. Darnit Tugend und Gluckseligkeit notwendig verbunden seien, »rnuf also entweder die Begierde nach Ghickseligkeit die Bewegursache zu Maximen der Tugend« sein, oder »die Maxime der Tugend muB die wirkende Ursache der Gluckseligkeit sein«. (KpV, A204) Die erste Moglichkeit ist absolut ausgeschlossen, weil sie eine »pathologische« Konfigurarion mit sich bringt, in der die Suche nach Wohlgefallen oder Befriedigung zur einzigen Triebfeder unseres Handelns geworden ist. Die zweite Moglichkeit impliziert, daR unsere moralischen Handlungen direkt und jederzeit (d. h. notwendig) »wirkende Ursache- cines Wohlgefallens sind. Auch das ist unrnoglich, denn man finder in der Welt keinerlei notwendige Verbindung zwischen beiden, Zu diesern SchluB kommt der Abschnitt »Die Antinomie der praktischen Vernunft«, Diese Antinornie hat jedoch eine Losung: wenn die crste der angefuhrten Moglichkeiten »schlechterdings unmoglich« ist, so 1Stes die zweite nur »bedingter Weise«, d. h. sie wird unter einer besrimmien Bedingung rnoglich, wenn man narnlich Wohlgefallen oder Gliickseligkeit als »Ziel aller rnoralischen Wiinsche« in der »intelligiblen Welt« (d. h. in der Welt der Dinge an sich) und nicht in diesem Leben sucht. (Kp V, A207) Wenn man also, noch einrnal, absoluc zwischen
99

dem Bcgehren und seiner Ursache trennt. Das Dispo itiv, das Kant mit dieser Losung einfiihrt, ist nicht das der Religion. Der Unterschied liegt auf der Ebene der Zeitlichkeit. Kane will also keineswegs sagen, d<ill man die Befriedigung nach dem Tode in einem andercn Leben nach diesem hier erlange. Die beiden fraglichen Welten sind streng parallel, d. h., man kann annehmen, d<illdie Gliickseligkeit alle unsere rnoralischen Handlungen begleitet unduns doch zugleich unzuganglich ist. Das ist GenieBen, aber, wie Kant selbst sagt, »in solcher Weite«_l2Das ist ein GenuB in groBer Ferne zum ubjekt, ein Genielien im Ding (an sich), Und dennoeh haben wir in unsercr Erorterung der Acbtung gesehen, daB dieser GenuB doch nicht notwendig so fern ist, daB diese Entfernung durchaus minimal, das Gcnieilen »beinahe unmittelbar« sein kann. Hier laB sich der ganze Abstand ermessen, der die Perspektive der Analytik von der der Dialektik trennt, Die Frage des Wohlgefallens oder der Befriedigung fehlr in der Analytik keineswegs, aber sie wird hier als Frage der (wenn auch ganz und gar singularen) Triebfeder abgehandelt und nicht in Begriffen eines Zustands des Subjekrs." Man konnte sagen, die Analyeik schlagt bereits eine Losung fur die Anrinomie der praktisehen Vernunft vor. Die Acbtung impliziert eben genau, d<ill »die Maxime der Tugend die wirkende Ursache der Gluckseligkeit sein [mufs]« d.h. eines singularen subjektiven Gewinns der zugleieh die Triebfcder des Subjekts in seinem Handeln isr, Kant sagt das ganz direkt: »Also ist Achtung
31. .Wenn wir uns genotigt sehen, die Moglichkcie des hochsten Guts, dieses durch die Vernunft allen vernunfrigen Wesen ausgesteckten Ziel aller ih rer rnoralischen Wiiruche, in solcher Wcite, namlich in der Verknupfung mit einer incelligibelen Welt, zu suchen, so mull es befremden, dail glel~hwohl die Philosophen, alter sowohl, als neuer Zeiren, die Gliickseligkeit mit dec Tugend in ganz gezierncnder Proportion schon in diesem Leben (in dec Sinnenwelr) haben finden. oder sich ihrer bewuf!t zu sein haben uberredcn konnen.« (KpV 244) 33 Kant sagt von diesem Wohlgefallcn, es sci ein Genuf], dec -wenigstens scinem Ursprunge nach, der Selbsrgenugsamkeit analogisch ist, die man nur dem hoch .tea Wesen beile en kann •. (KpV, Al14)
100

fiirs moralische Gesetz ein Gefiihl, welches durch einen inrellektuellen Grund gewirkt wird, und dieses Gefiihl ist das einzige, welches WiT vollig a priori erkennen ... « (KpV, AT30) Die Aehtung als »rnoralisches«, »uicht pathologisches« und »apriorisches« Gefiihl ist bereits eine Antwort auf das Problem der Verbindung zwischen Tugend und Glliekseligkeit, und sie ist auch bereits ein spezifiseher Begriff fi.ir das vollendete Gute. Zudem ist das eine Antworr, die nieht in der Verschiebung der Gluckseligkeit oder des Wohlgcfallens in eine parallele Welt besreht, zu der das sinnliehe Subjekt kcinen Zugang bat. Hier handelt es sieh ganz im Gegenteil urn ecwa , was das Subjekt empfindet. Eine andere wichtige lmplikation dieses Dispositivs liegt darin, daB die (siuliche) Tat in einem und demselben Gestus einen abschlicBenden und einen eroffnenden Zug erhalt. Geschuldet ist dies der zirkularen Srruktur, in der dasjenige, was die Tugend zu seinerwirkenden Ursache hat, seinerseit.s zu: Trie~feder der Tugend wird. Wir halten also dafiir, die Dialektik niche einfach als Foige der Analytik zu betrachten, sondern hier zwei verschiedene Ausgangspunkte zu erkennen, die zu zwei unterschiedliehen »Ethiken« fuhren, Versuchen wir zunachst, diese Untersehiede genauer herauszuarbeiten.

6. Zweiedej

Ethik

Wir haben gesehen, daf1 das Dispositiv der Dialektik Raum fiir zwei Lekniren bietet und Raum fur zwei ethische Konfigurationen (die unendliche Annaherung und die Realisierung) hieten kann. Auch wenn diese beiden Konfiguracionen sehr verschieden scheinen mogen, besitzen sie doeh eine gemcinsame Grundlage: ihr Ausgangspunkt ist das absolut von Befriedigung/GluckseligkeitlGenuB geschiedene Begehren. Das Subjekt des Begebrens isr dauerhaft gegeni.iber scinem GenuB versehoben. Das stellt auch Lacan fest, und
101

das ist der Angelpunkt seiner beruhmren Schrift »Subversion des Subjekts und Dialektik des Bcgehrens irn Unbewufjten«, Die fragliche Versehiebung hangt mit der Funktion des Gesetzes zusarnmen, ohne da~ dieses Gesetz ihre Ursache ware. Hier liegt die ganze Durchsehlagskraft des Lacanschen Arguments: das Gesetz griindet auf dem Verbot des Genieliens, aber nicht es selbst verbietet das Cenielien oder barriert [barre] dem Subjekt den Zugang zum GenuK Die fragliche Barriere isr eine ernpirische oder, wie Lacan sag!, »eine beinahe naturliche Barriere«, narnlich die Lust oder auch das Geserz der Lust, das das Geniefsen barriert." Man erkennt hier Kants Grundthese wieder: Das Hindernis, das, was den Zugang zur Ghickseligkeit oder zur moralischen Befriedigung versperrt, ist cine andere An von Befriedigung, narnlich die Lust (d. h. die »Pathologie« des Subjekts). Das Gesetz ist gleichsam das, was diese Schranke denaturalisien. Dadurch kann es ZUT Sriitze des Geniefiens oder auch zu dem werden, was dem Subjekt erlaubt, eine Uberschreitung des Lustprinzips ins Auge zu fassen. Man konnte sagen, die erste Funktion des Gesetzes besreht eben darin, symbolisch ein J enseits des Lustprinzips abzugrenzen, das damit zu einem »Etwas« wird. Nicht selten hort man, die Logik des Gesetzes und der Uberschreitung gingen zusammcn, und einzig das Gesetz errnogliche uberhaupt die Uberschreitung. Man sollte jedoeh genauer sagen, daG, was das Gesetz zu iiberschreiten errnoglicht, im Kern nichts anderes als das Lustprinzip ist: das Gesecz errnoglicht, daB etwas, was nicht der Ordnung der Lust angehort, zum Objekt unseres Begehrens wird. Daher ist die Kantische negative Lust, d. h. die Lust, die man in eben dem Augenblick empfinden karin, in dem man sich dem Lustprinzip widersetzt, im Wesen eine Funktion des Gesetzes. An dieser Stelle sollte man sieh Kants kleinen Apolog vom Galgen noeh einrnal in Erinnerung rufen, und aueh Lacans Kornmentar dazu. Kant ladt uns zu zwei Betrachtungen ein,
34 Lacon, »Subversion des Subjekts-, a. a.O., S. 198.
[02

Die erste betrifft dcnjenigen, der seine Leidensehaft fur die Dame nur urn den Preis seiner anschlieBenden Hinriehrung befriedigen kann. »Man darf niche lange raten, was er antworten wurde« bekraftigt Kant. Diese Geschichte dient als Einleitung zu einer anderen: man verlangt von jemandem, falseh gegen einen anderen auszusagen, der dadureh sein Leben verlieren wird, oder aber bei Weigerung seiner eigenen Hinrichtung gewiB zu sein. In diesem zweiten Fall ist, so Kant, zumindest denkbar, da£ die fragliehe Person ihren eigenen Tod als Mogliehkeit in Erwagung zieht. Laeans Einwand gegen dieses Kantisehe Argument kornmt ganz und gar nicht von »auBen«, d.h. es ist kein Einwand, den die Psychoanalyse gegen eine bestimrnte Philosophie erhebe~ kann, sondern dieser Einwand riehtet sich ganz im Gegenteil dagegen, daB Kant in seiner Argumentation nie~t auf der Ho~e der Konsequenzen seiner eigenen Konzeption des rnoralischen Gesetzes bleibt. Laean bemerkc:
»Die ergreifende Bedeutung des ersten Beispiels besteht darin, d a6 uns die mit d er Dame verb rachre Nacht parad oxerweise vorgesrellt wird als cine mit der zu crleidenden Strafe ausbalancierte Lust, in einem Gegensatz, der beides als homogen setzt. (... ) Aber beachten Sie, es geni.igt, daR WiT mit Hilfe einer begrifflichen Anstrengung die Nacbt mir der Dame von der Rubrik der Lust in die Rubrik des Geniefscns wechseln lassen, wobei das GenieGen ... eben die Annahme des Todes irnpliziert, und das

Beispiel Iallt in sich zusammen.x" Es geniigt, falm Laean fort, da£ das Geniefsen ein Ubel (im Sinne von »Schmerz«) ist, damit sieh der Sinn des Moralgesetzes an dieser Stelle vollig verwandelc »In der Tat wird jeder sehen, da~ das Moralgesetz, wenn es hier irgendeine Rolle spielt, eben genau zur Stiitzung dieses Geni~£ens dient~.36 Anders gesagt ist ohne wei teres denkbar, daB jernand es sich zur Ehre gereiehen laBt, die Nacht mit seine~ Dame au~h u.nter der Bedingung zu verbringen, da£ man ihm sagt, in dle31 Lucan, Die Ethik der Psychoanalyse, a. 2. 0., S. 229· 36 A.a.D., S. 229.
10

3

Gesetz mehr, sondern vielmehr das moralische Gesetz selbst, Auf dieser Ebene gibt es keine rnogliche Opposition. Es ist gar nicht moglich sieh dem moralischen Gesetz auf der Ebene des (moralischen) Gesetzes zu widersetzen. Niehts kann sich aus Prinzip, d.h. aus nicht-pathologischen Grunden, gegen das rnoralische Gesetz stellen, ohne damir seIber zum moralischen Gesetz zu werden. Handeln, ohm pathologischen Motiven einen Einfluf auf unser Tun einzuraumen.ust »gut«. In bezug auf diese Definition des Guten ware das (teuflisch) Bose so zu definieren: Das Bose tritt in Erseheinung, wenn man sich - ohne EinfluB pathologischer Motive auf unser Tun - jenen Handlungen widersetzt, die pathologischen Motiven keinen EinfluB auf unser Handeln einraumen, Was absurd ist. Irn Kontext der Kantisehen Ethik hat die Rede von einer Opposition gegen das moralische Gesetz also iiberhaupt keinen Sinn. Man kann von der Schwache oder Unreinheit des menschlichen Willens sprechen (was impliziert, daB es uns nicht gelungen ist, das rnoralische Gesetz zur alleinigen Triebfeder unseres Handelns zu machen), aber man kann nicht von einer Opposition gegen das moralische Gesetz sprechen, Die Opposition gegen das moralische Gesetz ware seIber moralisches Gesetz. Zustimmen kann man Kant in Hinblick auf die Tatsaehe, daB das teuflisch Bose unmoglich isr, aber nicht aus den Grunden, die er anfuhrt. Es ist niche »empirisch« unrnoglich (wie Kant meint), es ist begrifflich redundant, denn was dieser Begriff impliziert, finder sich bereits in der Konzeption des siltlich Guten, beispielsweise im Fall von jemandem, der sich eher vorstellen konnte zu sterben, als falsch gegen einen anderen auszusagen, der aufgrund dieser Falschaussage sterben mii.ihe. Wenn dieser Fall nicht teuflisch ist, dann ist es der andere (der Fall der Liebesnacht mit der begehrten Dame) ebensowenig. Kehren wir darnit zu Laeans Argument zuruck, Die Kenstellation, die mit dern Verbot der Lust unter Androhung der Todesstrafe eingefiihrt wird, fuhrt dazu, daf diese verbotene To6

Lust zum Einsatz einer anderen Ursache wird, namlich der Freiheit des Subjekts. Das hat Lacan im Blick, wenn er sagt, die Rolle des moralischen Gesetzes sei die einer Srutze des GenieBens. Die Wahl des Todes erschafft per negatiuum das GenieBen als erwas: der Tod ist nicht die logische oder notwendige Folge des Genieliens, aueh keine »Strafe- fur den Exzef des GenieBens, sondern das Mittel, dern Genieflen ein Reales zu verschaffen, d. h. es von all dem zu unterscheiden, was sich in der Sphare des Lustprinzips enrfalret. Deshalb ist die Ethik des Begehrens letzten Endes eine Ethik des GenieBens, was man bereits dem schon zitierten Satz Lacans uber die Luge entnehmen kann: »Soll ich meiner Pflicht zur Wahrheit nachkommen, insofern sie den authentischen Platz meines GenieBens wahrt, selbst wenn dieser leer bleibr? Oder soll ieh mieh in diese Luge fugen, die, indern sie rnich mit aller Macht das Gute als Prinzip meines Geniellens einsetzen rnacht, mir befiehlt, das eine Mal ins HeiBe, das andere Mal ins Kalte zu blasenr-s" Was das Subjekt in dieser Ethik absolut verweigert, ist die Falschaussage gegen den Platz seines GenieBens. Die Frage nach Wahr und Falsch ist hier eine Frage des Realen und des Scheins, und das ganze Problem besteht darin, wie man das Reale des Rea.len bezeugt." Daher die Doppelbewegung sowohl auf der Ebene der Logik des Begehrens wie in der Kantischen Konzeption des Ethischen: einerseits die unendliche Bewegung (oder vielrnehr die Bewegung ohne notwendiges Ende) der »Reinigung«, die Bewegung, in der man von Schein zu Schein gehr, indem man sich jedesmal klarrnacht, »das ist es nicht«, und andererseits die Bewegung des Innehaltens, die Perspektive einer absehlieBenden Tat, in der das Subjekt claw gelangt, das Reale seiner subjektiven Wahrheit zu beweisen, indem es seine ganze Existenz aufs Spiel setzt. In diesem
,7 A.a.O.,S. 230. ,8 Dieses Problem wird von Alain Badiou vorangetrieben, dem wir fur unsere eigene Untersuchung zurn Realen viel verdanken (vgl. seine Vorlesung tiber Dar [ahrbundert, College international de la philosophic 1998(999).
10

7

letzten Fall spielt der Tod die Rolle des »Kristallisationspunktes« des Realen. Diese beiden Bewegungen des Begehrens bringen zwei Modi der Zeitlichkeit mit sich, die auch zwei klinischen Figuren des Begehrens entsprechen, 1) Die Suspendierung des Realen (der Befriedigung), die die Logik der unendlichen Annaherung an dieses unerreichbare Ding vorschreibt, das auch so (d.h. unerreichbar oder unzuganglich) bleiben mutt Der ethische Einsatz besteht hier darin, das Ding in seiner Unzuganglichkeit zu halten, wei! diese Unzuganglichkeit dem Realen des Dings gleicht und ihm einen Bewcis liefert. Hier laBt sieh, wenn man so sagen darf, die »obsessionelle Ethik« wiedererkenncn: die einzige Art, dem Realcn seines Begehrens treu zu bleiben, besteht darin, niemals an dieses Reale zu riihren. Man befindet sich wahrhaftig auf der Kehrseite seiner Realisierung und Erhillung, denn das Reale halt sich eben genau in der NichtErfi.illung. Man befindet sich in der Logik der Treue, also des Glaubens, was sich ganz deutlich an diesem typischen Zug des Zwangscharakters zeigt: er muB -Burge des Anderen sein«." Man hat es mit einer Erhik der Arbeit zu tun, der minutiosen Arbeit, die man weiter und weiter verrichten muB. Das ist keine Ethik des Vollenden einer Tat, sondern die Ethik, in der die ganze Existenz des Subjckts eine Tat ist, man konnte sagen: ein »Glaubensakt«. 2) Die Bewegung cler Hast oder auch der Realisierung, die sich der »Unglaubigkeit- verdankt, dem Kern der hysterischen Figur des Begehrens und der Ethik. Die Tat, die in dieser Ethik so wichtig ist, impliziert eben dies: »das kannl da1 (so) nicbt weitergehen«, und: man mufl »all dern« em Ende mechen. Fur dieses Subjekt kann das Reale der Befriedigung nur die Nichrbefriedigung sein, und wenn es zum Handeln schreitet, dann immer in einem Gesrus, der diese Negativitat, d. h. einen Verlust verkorpert, Diese Geste realisiert das Unendliche des GenieBens in einern Nichts, Daher die Bedeutung der Figur des Todes.
39 Vgl, Lacan, -Subversion des Subjekts •• a.a.O.
108

Zu nachst m uB betont werden, daB das Bege hren ungeachtet der zentralen Rolle, die der unmittelbar drohende Tod in dieser Ethik spielt, hier kein » Todeswunsch- ist, sondern das Begehren, das sich des Todes bemachtigt, urn ihn zurn KataIysator des Realen zu machen. Wir sagten oben, das Gesetz habe die Wirkung der Denaturalisierung der ..fast nanirlichen- Schranke des Lustprinzips. Man konnte aueh sagen, das Gesetz denaturalisiert den Tod oder auch, es verdoppelt den biologischcn Tod durch einen anderen Tod, der damic zu einern Faustpfand im nicht-nanirlichen (oder auch symbolischen) Universum des Subjekts wird. Der »akzeptierte Tod« oder auch der ,.gewahlte Tod« wird sornit zum existentiellen Aquivalent dessen, was Laean andernorts den »phallischen Signifikanten« nennt, den »Signifikanten ohne Signifikat«, der die Macht hat, das (potenriell) unendliche Gleiten der Signifikantenkette zum Still tand zu bringen. Daraus ergeben sich zwei Konsequenzen: die erste betrifft die Tatsache, daB der Suizid (den Lacan selbst als "die einzige gegliickte Tat« bezeichnet) als Figur par excellence der ethischen Handlung erscheint. Die zweite Konsequenz kormte man als »Phallisierung« des Subjekts der Tat bezeichnen, die sich im ..erhabenen Glanz- dieses Subjekts rnanifestiert, in seiner "Worde« und in der Forderung, es nicht aus der Nahe, sondern aus betrachtlicher Entfernung zu betrachten, Man findet diese beiden Konsequenzen beispielsweise in der Euthanasicdebatte vereinigt: in der Perspektive eines irreversiblen Verfalls des Korpers und des Geisres muB dem Subjekt erlaubt werden, den Moment seines Todes zu wahlen, d.h., dem bi.ologischen Tod zuvorzukommen und damit seine subjek[ive Wiirde zu wahren. Die Wurde entspricht ganz ge· nau diesern bejahten, gewahlten, gewollten Verlust, Anders gesagt ist die Achtung, die wir fur eine solche Person hegen (die »eher das Nichts, als ... e wahlt), die »Achrung der Kastration«, wie die Psychoanalyse sagt, d. h. die Achtung eines Mangels der beginnt, als das kostbarste Haben des Subjekts zu fungieren. Deutlich wird das auch an unserer
10

9

Achtung fur Personen, die einen schmerzlichen Verlust erlitten haben. Dieser Verlust oder dieses »Weniger« verleiht ihrer Subjektivitat eine ganz besondere Kraft und einen ganz besonderen Glanz. Der Verlust kann der starkste Stiitzpunkt fiir eine letzte Bejahung des Subjekts werden. In dieser Konfiguration, konnte man sagen, ist das Begehren die Art, in der sich das Geniellen ins Universum des Subjekts einschreibt, Das Ganze des Genusses (oder der Gluckseligkeit) nimmt Form an in einem Ohjekt des Nichts, das seine Starke aus der Funktion des Verlustes bezieht. Aus diesem Grund hat das Opfer den Wert des Aktes, der das Ganze des Genielsens im Nichts seines Verlustes realisiert. Und aus diesern Grund wird das ichts auch zum kostbarsten Objekt im Universum des Subjekts, seine »absolute Bedingung«, die einzige Sache, von der das ubjekt nicht ablassen will. "Lieber den Tod als den Verlust dieses Nichts«, das ist die grundlegende Maxime dieser Ethik, Das Subjekt ist bereit, alles zu opfern, nur nicht dieses Opfer selbst, Mit Lacan gesagt halt das Subjekt an seiner Kastration als seinern Kostbarsten fest, das es unter keinen Urnstanden opfern will. Daher spricht Lacan hier vom »hochsten NarziBmus der verlorenen Sache«." Es handelt sich tatsachlich urn eine Ethik der ernphatischen Bejahung des Subjekts, die sehr wohl mit dessen Ausloschung zusammenfallen kann, denn die Affirmation bezieht sich bier nicht auf ein »lch«, sondern auf eine subjektive Wahrheit: urn das Reale dieser Wahrheit hervortreten zu lassen, enrschlieiit sich das Su bjekt, ihm seinen Platz zu uberlassen, Das ist eine Ethik, die Heiden hervorbringt; »Subjekte voller Glanz«, Subjekte, die sich selbst durch einen Verlust in einem »Haben« realisieren. Am Horizont zeichnet sich hier die Selbstzufriedenheit ab, von der Kant spricht, jenes »negative Wohlgefallen ... in welchem man nichts zu bedurfen sich bewuflt ist«. (KpV; A21z) Man bedarf nichts, well man das Nichts hat.
40 A.a.O., S. ~04. flO

Aber kehren wir zu dem Band zuruck, das Gesetz, Reales und Genielsen verbindet. Wenn das Gesetz zur Snitze des GenieBens wird dann soli das nicht heillen, es sei das, was uns zu geniellen erlaubr. Es stiitzt und erhalt den GenuB als unrnoglichen (in Kantischen Begriffen konnte man sagen, das Gesetz stutze den Genufl als »negative Gro~e«), aber es ist auch der Ort, an dem sich der Imperativ des Genieiiens ausspricht, d.h. der Irnperativ einer anderen Befriedigung (als derjenigen, die sich aus dem Lustprinzip ergibt und die nur der Schein einer wirklichen Befriedigung ist), Kant beharrt darauf, daf es ungeachtet der empirischen Unmoglichkeit des hochsten Gutes (d. h. des Gutes, in dem sich die moralische Befriedigung oder das moralische Wohlgefallen realisiert findet) »(moralisch) notwendig [isr], das hochste Gut durch Freiheit des Willens hervorzubringen ... «. (KpV, A203) Die (moralische) Gluckseligkeit ist unmoglich, aber sie gehort zugleich der Ordnung des Imperativs an. Genau darnit wird der Parallelismus eingefiihrr, in dem Subjekt und GenuB niemals auf der gleichen Seite stehen. Oder, wie Lacan sagt: »Wi.irde narnlich das Gesetz befehlen: J ouis, geniege, so konnte das Subjekt nicht anders antworten als in einem: j'ouis, ich hore, wobei der Gedanke an Genuf nur noch der Hintergedanke ware.«'" Sowohl in der Lacanschen Dialektik des Begehrens wie in der Kanrischen Dialektik der praktischen Vemunft finder man eine Verbindung des Realen und des GenieBens, letzteres definiert als andere Befriedigung denn diejenige, die uns durch das Lustprinzip offensteht. Diese Verbindung ist nicht »nanirlich«, sic ist, wie Lacan so gut sagt, ein Effekt des Gesetzes: Wirkung eines Gesetzes, das iiber das Gesetz der Lust geht und dafiir sorgt, daB die wahre Lust, die Lust als Reales, fortan jenseits des Lustprinzips angesiedelt ist. Dieses jenseits ist durch Schmerz gezeichnet, durch Leid, aber man muB - wie Kant - sehen, daB diese Konnotation nur aus dem Blickwinkel des Diesseits existiert, Anders ge{I

A.a.O., S.

198.

III

kung eines Antriebs zur Tatigkeit tut, als ein Gefuhl der Annehmlichkeit, die aus der begehrten Handlung erwartet wird, wiirde getan haben, so sehen wir das, was wir selbsr tun, leichtlich fur etwas an, was wir bloG Ieidentlich fuhlen, und nehmen die moralische Triebfeder fiir sinnlichen Antrieb, wie das allernal in der sogenannten Tauschung der Sinne (hier des innern) zu geschehen pflcgt.« (KpV, A2IO) Die Bedeutung dieser Stelle laBt sich kaum uberschatzen. Versucht man zunachst, den Unterschied zwischen Schmerz und Aehtung zu prazisieren, so konnre man sagen, der Schmerz erweist sich als Erfahmng des Realen, als sein Gelebtes, woraus sich die Versuchung erklart, ihn zum Indiz der Eigentlichkeir zu machen. Die Achtung hingegen ist nieht das Gelebte des Realen, sondern fungiert vielmehr als dessen »Ortung« oder »Detektor«. Die Achtung ist wie ein Radarschirrn des Realen, auf dem das Reale niemals unrnittelbar prasent ist, sondern immer nur fast unrnirtelbar, Das Gefiihl der Achrung sagt: »Achtung, Achtung! Das Reale von links!« Wahrend der Schmerz als »Bad im Realen« gilt und deshalb iiberhaupt kein Reales festsrellen kann. Ist und bleibt der Schmerz eine subjektive Erfahrung oder ein subjektives Gefiihl, so ergibt sich aus der Verb indung von Realem und Schmerz die Subjektivierung des Realen selbst. Daraus folgt, daB das, was man in dieser Wette iiber den Schmerz verliert, genau das Reale ist: das Reale als Unmdgliches, als Haltepunkt, als Zusammenprall. Mit dem Schrnerz ist man in der Befriedigung, irn »negativen Wohlgefallen«, aber immer noch im Wohlgefallen. Welches Ungliick und welcher Schmerz dem Subjekt auch imrner widerfahrt, auf einer ganz bestimrnten Ebene ist es jederzeit gliicklich, zufrieden. Seine Befriedigung verschafft es sich selbst durch das Leid. Genau hier liegt das ganze Problem des psychoanalytischen Begriffs des GenieBens, em Problem, das eng verbunden ist mit dem Problem der Stellung des Schmerzes in der Kantischen Ethik. Das GenieBen als »negative Lust« betrachtet - isr es selber ein reales Element des

des Lustprinzips, oder ist es eine Wi,.kung des Realen auf die Sinnlichkeit? Ist das Reale da, wo »es genieRt,<? Ware, anders gesagt, der GenuB am Ende nicht einfach eine Lust? Eine negative Lust, gewiG, aber dennoch eine Lust. Noch anders gefragt: Ist das GenieBen ein nicht-pathologisches Gefi.ihl (im Kantischen Sinn des Begriffs)? Unstrittig gibt es eine Verbindung oder einen Bezug zwischen GenieBen und Realem. Impliziert diese Verbindung aber, daB sich das Genieflen ganz einfach mit dem Realen identifizieren laGt? Uns scheint diese in der psychoanalytischen Literatur so massiv prasente Gleichserzung sehr problematisch, und man hat sie wohl viel zu schnell fiir selbsrverstandlich angenommen. Mit dem Genielien ist man im Realen: aber in wessen Realem? Ware das nicht jenes subjektive Reale der Eigentlichkeit, das mit dem Kantischen Begriff de Realen als Skandierung des Unmoglichen nicht eben viel zu tun hat? Aus diesem Grund wohl bemuht sich Lacan in Encore urn eine Abgrenzung von GenieBen und Realem. Er fuhrt das GenieBen, wie man es kennr (d.h. das Genielsen, das tiber die Markierung der Kastration verlaufr), wieder auf das Lustprinzip zuruck, also auf etwas, »was sich befriedigt am Blabla«." Die Sprache definiert er als »Apparat des Genieiiens-; nirnrnt man das zusam.men mit seiner These, wonach -das Unbewuilte strukturiert ist wie eine Sprache«, dann ergibt sich em ziemlich eigenartiges Portrat des Subjekts des Unbewu£hen: ein »gliickliches« und »idiotisches« Subjekt, das sich im Wohlgefallen bader, » Wo es spricht, genieBt es und weiB gar nichts.s" Man konnte sagen, das einzige groBe Ungliick des Subjekts besteht darin, da£ ihrn die Mittel fehlen, urn zu wissen, in welchem MaB es gliicklich ist, Was eine gewisse analytische Begeisterung hervorrufen konnte: und wenn die Analyse genau dieses Mittel ware? Das heiBt, am Ende der Analyse harte man dann an ihrem Blabla befriedigLacon, Das Seminar Buch XX, Encore, Weinheim, Berlin 1991, S.62. 43 A.a.O., S. 1 [4 (Ubersetzung modifiziert),
115 42 Jacque

J enseits

sagt ist die Gleiehung »das Reale der Lust > der Schmerzeine GJeichung des Subjekts der Lust, die fiir das vollkornmen ins Jenseits iibergegangene Subjekt keine Giiltigkeit mehr besitzt. Der Sehmerz ist die Art, auf die sich das Jenseits ins Diesseits einschreibt. Aus diesem Grund ist das Band »Schrnerz - GenuB« oder auch »Schmerz - reale Lust« gleichsam ein nicht-ursprungliches oder nicht-unmittelbares Band. VergiBt mao das, so riskiert man, der Logik der »Vereigenrlichung durch Schmerz« zu verfallen, die ein wichtiger Bestandteil der sich auf das Gesetz griindenden, d. h. der judisch-christlichen Kultur isr: Schmerz und Leid gelten hier als autbentischer denn die Lust und als Beweis eines gewissen Realen, Was zu einem »Willen zum Schrnerz« ftihren kann, in dem sich weniger ein »rnasochistisches« Begehren ausdriickt als vielmehr eine Leidenschaft der Eigentlichkeit oder auch die Eigentlichkeit als Passion. Nietzsche erinnert daran, wenn er vom »asketischen Ideal- spricht, in dem er genau das Ideal eines GenieBens sowie dessen Imperativ erkennt, Eine wichtige Wirkung des Gesetzes liegt tatsachlich darin, daB es das Reale in Schrnerz/Genuf »substantialisiert «, Es ist wie eine optische Tauschung, die eine Verbinclung herstellt zwischen dem Unmoglichen als solchem und dem, was sich in der Sinnenwelr am rneisten einer Erfahrung des jenseits naherr, d.h. der Schmerz, Schon Kant hat darauf hingewiesen: soweit das moralische Gesetz unseren Neigungen Abbruch tut, erzeugt es ein Gefuhi, »welches Schmerz genannt werden kann«, und hier, fahrt er fort, »haben wir nun den ersten, vielleicht auch einzigen Fall, da wir aus Begriffen a priori das Verhaltnis eines Erkenntnisses (hier ist es einer reinen praktischen Vernunft) zum Gefiihl der Lust oder Unlust bestirrunen konnten«. (KpV; AI29) Dennoch ist der Schmerz deshalb noch kein Element des Jenseits des Lustprinzips (er ist das negative Element des Lustprinzips) und auch kein »nicht-pathologisches« GefiihJ. Diese »Ehre« gebuhrt allein dem Gefiihl der Achtung, das im Gegensatz
112

zum Schrnerz ein "positives Gehihl« ist, das sich nicht auf Schmerz oder Leid beschrankt. Welches Problem genau liegt nun der Substantialisierung des Realen in chrnerz/Genielien zugrunde? Die Unfahigkeit, Sittlichkeit in der Perspektive der Analytik (der reinen praktischen Vernunft) zu denken, d. h. die Unfahigkeit, sich vorzustellen, daB eine gemaB der Pflicht und einzig aus Pflicht vollbrachte Handlung von einer subjektiven Befriedigung, von einem Lustgewinn begleitet sein kann, So wird die Lust zur Hauptquelle der Schuld und zur unzweideutigen Probe auf das Fehlen der sittlichen Dimension. Dies jedoch isr der Effekt einer »optischen Tauschung«, von der Kant in einer ganz auBerordendichen Passage der Dialektik spricht, in der er gerade auf das Gefuhl der Aehtung zuruckkornmt. Das Aulierordentliche dieser Au~erung liegt darin, daB Kant bier nicht, wie sonsr, alles daransetzt zu verhindern, daB ein »Schein« (eine pathologisch bestimmte Handlung) fur das Reale (den sittlichen Akt) genommen wird, sondern uns genau vor dem Gegenteil warnt: daB uns namlich cine Lusrerfahrung die Einsicht in den sinlichen Charakter einer HandJung versperrt. Die Bestimmung unseres Willens durch das moralische Gesetz, schreibt Kant, erzeugt das Gefuhl der Aehtung, das »ein Analogon des Gefuhls der Lust« ist. (KpV, A2Il) Die einzige Art, auf die das rnoralische Gesetz unser Handeln bestimmen kann, verlauft durch unser Begehrungsverrnogen, "Nun ist das Bewufltsein einer Bestimmung des Begehrungsvermogens imrner der Grund eines Wohlgefallens an der Handlung, die dadurch hervorgebracht wird«, (KpV, A210 f.) Aber, fahrt Kant fort, diese Lust oder dieses Wohlgefallen ist nicht der Bestimrnungsgrund der Handlung, »sondern die Bestimmung des Willens unmirtelbar, bloB durcb die Vernunft, ist der Grund des Gefi.ihls der Lust«. Dieser Satz, wenn man ihn wirklich ernst nimrnt, macht das gesamte Projekt der Dialektik i.iberfliissig. Kant sagt weiter: -Da diese Bestimrnung nun innerlich gerade dieselbe WirII]

te Subjekte, die, wean man so sagen kann, zufrieden waren, eben das zu sein, Subjektive Monaden, »wo, sozusagen, alles gelingt«." Nun ist klar, da£ diese Perspektive sich nur unter einer Bedingung offnet, narnlich durch den Verzicht auf den Begriff des Realen und seiner zentralen Rolle in der Analyse. Wo alles »eingetaucht« ist, kann man sich keines Realen als Unrnoglichem vergewissern. Woraus sich eine andere Perspektive - eine »ethischere« - auf die analytische Deutung ergibt: "Die analytisehe Deutung fiihrt Unrnogliches ein«, sie unterstreieht »das MiBlingen irn Gelingen der >apparole-e." Deutlich ist, wie sich hier die Perspektive auf das Genielien verschiebt: wenn man im GenieBen ist, und das ist man scbon durch die Tatsache, daft man spricht dann muG sich dieses Geniellen gegen ein gewisses Reales sperren, Lacan lost das Reale vom GerueGcn und binder es in Encore an einen anderen AngeJpunkt, den des Nicht-Bezuges. Er schlagt einen Begriff des Realcn vor, der sich nicht mehr auf Gesetz stiitzt, sondern mit der Sehwierigkeit des Verhaltnisses zusammenhangt, Das hat sehr wichtige Folgen fUr die Frage der Ethik und impliziert beispielsweise, daB es, damit es eio Reales gebe, eine »Zweiheit« geben mug, die konsistent nur in dies em Nicht- Verhaltnis sein kann. Weiter folgt daraus, daB der einzig gelungene Akt derjenige ist, der das MiElingen nichr zurn Scheitern bringt. Was soll das heiBen? Kommt man auf die beiden Figuren des Begehrens zuriick, von denen wir oben gesprochen haben, dann ist leicht zu sehen, daB in diesen heiden Fallen alles gelingt: der Zwangscharakter findet seine Befriedigung darin, daf die Gesamtsurnrne seiner Lust dem gottlichen Gerue£en gleicht, und der Hysterische finder seine Befriedigung in der Nicht-Befriedigung, in jenem Nichts, das fur ihn den Wert des gottlichen GenieBens hat. Sowohl der Glaubensakt wie der Akt
44 A. 3. 0., S. 62. H Jacques-Alain Miller, .Le monologe de l'apparole«, La Cause [reudienne r. 4, 1996, S_ 17-r8 [A.d.D.: Die eupriigung »apparole- bedeutet in erwa cine Rede (parole) ins Blaue hinein, eine Rede, die nur urn sich elber kreist]. 116

der uberstiirzten

Realisierung miinden in jene Selbstzufrie-

denbeit, von der Kant in der Dialektik spricht und die eine
radikale Trennung vom Anderen impliziert (auch wenn die Funktion des Anderen am Horizonr erhalten bleiben muG). Anders gesagt mifllingt so das Mi!Uingen: die Unrnoglichkeit, den Anderen zu erreichen, wird ersetzt durch ein »ich brauehe ihn eigendich gar nichr«, wodurch das immanente Nicht- Verhaltnis zusammenbricht und zu einern rein auBeren Nicht-Verhaltnis wird .. Das Subjekt realisiert das Unmogliche, das sich eben damit seinerseits derealisiert, Das Reale ist hier nicht der Motor der Ethik, sondern ihr Hindernis, ihr Schlullpunkt, was recht gut am abschlieBenden Charakter der Tat zu sehen ist, die aus dieser Ethik folgt. Der Akt hingegen, der das MiBlingen nicht zum Scheitern bringt, schreibt sieh in eine Ethik ein, die das Reale des Nicht- Verhaltnisses zu ihrem Motor hat. Hier hat die Tat keinen abschlieBenden Charakter, sie nahert sich vielmehr einer Skandierung, die einen Doppelweg erOffnet. Die Perspektive der volligen Angemessenheit impliziert, daE es ein unerrcichbares Ideal gibt, von dem man jedoch nicht ablaflt. Empirisch, das weill man, wird man dies en unmoglichen Punkt niemals erreichen, aber man rut, als ob man ibn eines Tages erreichen wird, Das fiihrt zu zwei Haltungen, von denen wir schon gesprochen haben: die der miihsamen und fortgesetzten Anstrengung ohne Ende und die des ,.Ubergang zur Tat«, die das Unmogliche per negativum realisiert. Das groBe Verdienst dieser Ethik in ibren beiden -Versionen« Iiegt darin, daB sie verhindert, daE die menschliche Praxis das Realitatsprinzip als ihre letzte Grenze akzeptiert, Sie schafft Raum fur das Unrnogliche, und allein die Tatsache, daB sie diesen Platz als etwas [quelque chose] freihalt, erzeugt einen Raum der Freiheit und eines anderen Moglichen als desjenigen des Realitatsprinzips, Nun weist diese Ethik aber auch zwei Schwachen auf. Die erste, verbunden mit der Iorrgesetzten Bemi.ihung im Dienste des Dings, betrifft die Gefahr der Verstarkung des bestehenden
117

II

Zustandes. Der Zustand selbst, den man mit dern Ideal im Blick verandern will, wird zum Ort der unendlichen Bestimmung dieses Ideals und erfahrt daher eine Art »Aufblahung«. Ein Beispiel: Die kommunistische Idee eines Staares, der ganz und gar seinem Ideal entsprache und der damit authoren wiirde, als Staat zu existieren. Die Wirklichkeit dieser Perspektive der schluBendlichen Abschaffung des Staates hestand in der unglaublichen Verstarkung des Staatsapparates, in dem Phanomen, das als »Burokratisierung« bezeichnet wird. Es ist ganz deutlich, wo das Problem liegt, denn es ist ganz genau Kants Problem: die Perspektive einer solchen Realisierung des hochsten Cutes fordert, daf alle Elemente einer gegebenen Menge (auf unmittelbare Weise) mit dieser Menge kongruieren. Anders gesagt setzt die Abschaffung des Staates [Etat] voraus, daB alle Burger zu Staatsfunktionaren, zu seinen »Gliedern« werden. Die andere Gefahr dieser »Ethik des Unrnoglichen«, die im Dbergang zur Tat liegt, besteht darin, das Nichts jedem Zustand [etat] vorzuziehen. Auch diese Haltung irnpliziert oder zielt auf eine Abschaffung des Zustandes, Diesmal muf sich jedoch der ganze Zustand in einem oder uber ein Subjekt rea1isieren, und er rnuf sich als uerlorener realisieren. Ocr einzige vollig unserem Willen/Begemen angcmessene Zustand [etat] ist dann ein verlorener, Wir sehen also, die Perspektive der vollkommenen Angemessenheit bringt mit sich, da£ der Zustand, oder auch, wie Kant sagr, das Legale (»gemaE dern Gesetz«) sich auflost, sei es durch die oollstdndige Kongruenz mit seinen subjektiven Bedingungen, sei es durch Zusamrnenfall mit diesen in einem auBerordendichen Punkt (dem »Srepp-Punkt«), der selber das Ganze dieser Kongruenz darstellt. Es gibt aber noch eine andere Ethik, die als Ideal nicht die Abschaffung der doppelten Quelle (das Legale und das ubjektive) setzt, die das Reale (das Unmogliche) im Nicht-Bezug selbst zwischen diesen beiden QueUen ansiedelt und die Bedingungen zu konstruieren sucht, unter denen dieser
118

Nicht-Bezug zur einzigen Artikulation eines Bezuges wird. Das soil nicht heiBen, diese Ethik verzichte auf das Ideal oder auf das Unmogliche, sondern das heiBt irn Gegenteil, daB sie es tiber die Spaltung eines Doppelschrirts [double pas] in die (ernpirische) Wirklichkeit einschreibt, Anders gesagt geht diese Ethik nicht »Schritt fur Schritt« vor (unendliche Annaherung an das realisierte Ganze), und auch nicht in der Erfiillung des Ganzen »in einern Schrirt«, sondern in einem "Pas de deux«, Wir haben schon darauf hingewiesen, daB das aus dieser Konzeption sich ergebende ethische Allgemeine keineswegs irnpliziert, daB man ohne das Legale, d. h. ohne die Form des Gesetzes auskommen konnte. Es folgt lediglich, da£ diese Form nicht notsoendig mit dem Bescnderen gekoppelt ist, Anders gesagt kann das Gesetz Ursache seiner selbst sein, aber dazu muB es eben durch das »Subjekt- hindurchgehen, d.h. durch ein subjektives Moment, denn nur dieses subjektive Moment kann Ursache und Kraft des Allgemeinen sein. Genau darin besteht der Doppelschritt: derjenige des Gesetzes (eines Gesetzes jedoch allein nach seiner Form) und derjenige der U rsache. Bleibt uns noch zu bestimmen, wie sich dieser Doppelschritt artikuliert, Es gibt drei mogliche Artikulationen. Die erste ist eigentlich gar keine, sie setzt, daB das Gesetz unmittelbar seine eigene Ursache ist. Das bezeichnet Kant als moralischen Mystizismus oder als Schtudrmerei. Diese Artikulation ist kein "Pas de deux- im eigentlichen Sinn, weil sie eine Verschmelzung der Ursache mit dem Gesetz impliziert. Es handelt sich also nicht urn eine Artikulation der beiden, sondern urn deren Fusion. Die zweite und dritte Artikulation haben einen gemeinsamen Ausgangspunkt, Geserzt wird, daB die Form des Gesetzes und das Moment der Wirksamkeit als Ursache (oder des subjektiven Wohlgefallens) aus zwei verschiedenen Quellen stammen und absolut heterogen sind. Das Verhaltnis zwischen beiden ist unmoglich. Von da ab trennen sich jedoch zwei verschiedene Artikulationswege dieses Unmoglichen, Der Weg der
II9

Dialektik besteht darin, das Unrnogliche (des Verhaltnisses) an das Notwendige koppelt, Kant beharrt, wie gesehen, darauf, daG es trotz der empirischen Unmoglichkeit des hochsten Gutes (d. h. des Cures, in dem sich das moralische Wohlgefallen realisiert finder) »(rnoralisch) notwendig [ist], das hochste Gut durch Freiheit des Willens hervorzubringen«, (KpV, A203) Das Band zwischen Tugend und Gli.ickseligkeit oder (moralischern) Wohlgefallen isrunmoglich, gehort aber doch zur Ordnung des Imperativs, (Halten wir fest, da~ dieser Imperativ nicht derselbe wie der ist, den Kant als kategorischen bezeichnet.) Diese Kopplung des Unmoglichen mit dem Notwendigen liegt der in der Dialektik tonangebenden Artikularion zugrunde, die man in Anlehnung an Lacan wie folgt ausdriicken kann: da Verhaltnis (zwischen der Form des Gesetzes und der subjektiven Ursache) aufhort nicht, sicb nicbt zu scbreiben. WeiJ das Subjekt sittlich handelt (was durch die Dialektik nicht ausgeschlossen wird), liegt darin auch, daa es sich dabei jederzeit Gewalt antut, indem es nichts als Schmerz erfahrt, Das Subjckt kann niche sittlich handeln, wenn es dabei nicht seine Sinnlichkeit unterdruckt, Die Analytik hingegen impliziert, daG die Verdoppelung der Form in Form und Triebfeder zur Verkni.ipfung von Gesetz und Wohlgefallen in ihrem Nicht- Verhaltnis selb t fi.ihrt. Es gibt keine Beziehung zwischen der Form des Gesetzes und dem Wohlgefallen; da aber diese Form nun als Handlungsanreiz fungiert, entsteht daraus Wohlgefallen. Anders gesagt koppelt die Analytik das Unmogliche (des Verhaltnisses) mit dem Kontingenten. So kann es dazu kernmen, daB das Verhaltnis aufhort, sich nicht zu scbreiben. Diese Formulierung, wiederum Lacan entnornmen, ist augerS! genau: es gibt etwas am Bezug, das sich einschreibt, aber auf absolut kontingente Art. Es gibt keinerlei Funktion, die die Moglichkeit dieses Bezuges garantieren konnte, aber es gibt auch keinerlei Notwendigkeit in diesem Unmoglichen. Anders ausgedriickt - und hier riihrt man an einen entscheidenden Punkt der Lacanschen Theorie - bedeutet die
I20

Identifikation de Realen mit dem Unmoglichen nicht, daB das Reale ein Ding ist, dessen Kommen unrnoglich ist, das also niernals stanfinden oder »geschehen« kann. 1m Gegenteil impliziert der Lacansche Begriff des Realen genau dies: daB das Unmogliche eintritt. Das ist es, was am Realen so traumatisch, so versrorend, so erschi.ittemd sein kann. Das Reale geschieht ganz genau als Unmogliches, Es ist nichts, das eintritt, wenn wir das wollen, wenn wir es erwarten, wenn wir es herbeizuholen versuchen oder wenn wir fi.ir seinen Eintritt »bercit« sind. Immer geschieht es irn ungiinstigsten Moment und am ungi.instigsten Ort, und niemals entspricht es irgendeinem Entwurf oder dem, was wir erwarten. Das Reale als Unrnogliches bedeutet, daG es dafur nie den rechten Augenblick oder den rechten Ort gibt, und nicht, daE es unmoglich statthaben kann.

7. Einige unzeitgemalie

Betrachtungen

Es gibt ein Kantisches Thema, das seit geraumer Zeit auf der Tagesordnung steht, namlich das »radikale Bose«, Obgleich der Begriff tatsachlich von Kant herkommt, hat doch das, was darnit bezeichnet wird, in der Regel mit Kants Begriff nichts zu run. Man hort zum Beispiel, das »radikale Bosebeweise, daf es im Menschen eine angeborene Bosheit gibt, einen dunklen und verwerflichen Grund, gegen den man die Krafte des Guten aufbieten muB. Oder man fiihn Auschwitz und den Gulag als Paradefall fi.ir das radikal Bose an und spricht in diesem Zusammenhang oft vom Unerklarlichen, Unaussprechlichen, Undarsrellbaren und Undenkbareno Oder man erkennt das radikale Bose auch im »islarnischen Schleier«. Dieser ganze »Mystizisrnus des radikalen Bosen« hat nicht das geringste mit dem zu tun, was Kant unter diesem Begriff entwickelt. Eines der Hauptmerkrnale des -radikalen Bosen« liegt genau darin, daG es iiberhaupt nichts UnIII

vorstellbares, Unerklarliches oder Undenkbares an sich hat. Es ist ganz irn Gegenteil einer vollstandigen kausalen Erklarung zugiinglich. Wenn es in der ethischen Sphare ein »Ratsel« gibt, dann auf der eite des Guren, denn die es enthalt ein Element, das sich der Kausalerklarung entzieht, d. h. ein unbedingtes Moment. chlagen wir aber in Kants Text nach, der einige Uberraschungen fur uns bereithalt, Da~ die Welt irn argen liege, beginnt Kant das erste Stuck seiner Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernun/t (1793), isr eine Klage, die so alt ist wie die Geschiehte, so air wie die alteste Dichtkunsr, so alt wie die alteste Religion. Diese beiden letzteren gehen abcr dennoch davon aus daB am Anfang der Welt das Gute stand (das Goldene Zeitalrer, das Leben im Paradies oder das gerneinsame Dasein mit himrnlischen Wesen). Aber dieses Gluck, fahrt Kant fort, lassen sie alsbald wie einen Traum verschwinden, und den Verfall ins Bose -zurn Argern mit akzeleriertem Faile eilen: so daB wir jetzt (dieses jetzt aber ist so alt, als die Geschichte) in der letzten Zeit leben, der jungste Tag und der Welt Untergang vor der Tiir ist«. (Religion, 667) ZweiJahrhunderte nach der Niederschrift dieser Zeilen hat sich an jencrn »Jetzt« noch immer nichts geandert. Es ist immer noch »jetzt«, da das Bose seinen Gipfel erreicht, und es ist immer noeh »jetzt«, da man das Ende der Welt (oder der Geschichte) ins Auge faBt. Nun, es gibt aueh andere (Philosophen »von Seneca bis zu Rousseau«), die glaubcn, die Welt schreite unaufhaltsam in entgegengesetzter Richtung voran, nichr zum Bosen, sondern zum Guten. Beiden Perspektiven ist, so Kant, cines gemein: sie setzen voraus, daB es im Mensehen einen natiiriichen Hang zurn Bosen oder zum Guten gebe, eine Anlage oder einen »Keirn- zum ~sen oder Guten. Kants erste These lautet: Wenn es (im "Qo) eine solche Anlage gibr, dann ist an ihr nichts ",fan kann also vern Bosen nicht sagen, es sei ~r im logischen Sinnc, in dem Sinne, in .;. sc .1age gesetzt wird, vor allern Gebrauch der
T)

in der Erfahrung gegebenen Freiheit, und au~er man stellt es sieh als im Menschen von Geburt an gegeben vor, ohne d.afl diese Geburt seine Ursache ist. Somit ist der »Hang« zum Bosen nicht nur das [ormale Prinzip jeder nicht-siulicben Handlung, er ist zugleich selbst eine Harzdlung. Anders entbehrt das Bose (wie aueh das Gute) als Grund der schlechten Maxirnen selbst jeden Fundarnentes. Der subjektive Grund des Gebrauehs der Freiheit ist »selbst ein Actus der Freiheit«. (Religion, 667) Dieser Akt begleitet jeden empirisehen Akt als dessen subjektive Bedingung. Wir haben das schon im ersten Kapitel dieser Arbeit unterstrichen: »die Freiheit der WiIlkur ist von der ganz eigennimlichen Beschaffenhcit, da~ sie durch keine Triebfeder zu einer Handlung bestimmt werden kann, als nur so/ern der Mensch sie in seine Maxime au/genommen hat.« (Religion, 670) Die Gesinnung, das Prinzip der Aufnahme dieser oder Jener Maximen, ist selbst gewahlt. Wir haben aueh gezeigt, daB diese doppelte Artikulation des Aktes exakt die Kantische Version des »es gibt kein Anderes des Anderen« ist. Was genau ist nun aber das radikale Bose? Kant beginnt mit der Feststellung dreier verschiedener »Stufen« des Bosen: Erstens die Gebrechlichkeit (oder Schwache) des menschlichen Herzcns, aufgrund welcher ich trotz meines Willens zurn Gutcn »pathologischen Triebfedern« erliege. Der Wille ist gut, aber es mangelt an seiner Realisierung oder Vollbringung. Zweitens die Unlauterkeit des menschlichen Willens. Hier liege da Problem nicht mehr in der Diskrepanz zwischen dem Willen und seiner Vo.llbringung. Das Objekt unseres Willens ist das Gute, und die Macbt zu seiner Vollbringung geht uns nichr abo Wit vollbringen jedoch das Gute nicht, weil das Gesetz es befiehlt, sondern aus anderen, »pathologisehen« lnteressen (weil WIT uns Z. B. eine »Beforderung« unserer sozialen Stellung davon erwarten etc.). Die Biisartigkei; oder das »radikale Bose- als dritter Mo-

I1.0

dus des Bosen hat eine andere Struktur, Die Grundlage der Bosartigkeit ist der Akt, mit dem man aus Triebfedern der Eigenliebe (und subjektiver Neigungen) die Bedingung fur die Befolgung des moralischen Gesetzes rnacht, Daher ihr »verkehrter« oder perverser Charakter:
»Sie kann auch die Yerkehrtbeit (pcrvcrsitas) des mensch lichen Herzens heiBcn, weil sie die sitrliche Ordnung in An chung der Triebfedern einer freien WilIkiir urnkehrt, und, ob zwar damit noch irnrner gesetzlich gure (legale) Handlungen bestehen konnen, so wird doch die Denkungsan dadurch in ihrer Wurzel (was die moralische Gesinnung betrifft) verderbt, und der Mensch darum als bose bezeichnet.« (Religion, B23, Azo f.)

Das heiBt, mit dem radikalen Bosen wird die »Hierarchievon Gesetz und Neigungen (oder pathologischen Triebfedern) umgekehrt, so claB das Gesetz sich den Neigungen untergeorclnet finder, obgleich das Gesetz doch die oberste Bedingung der Befriedigung der Neigungen zu sein harte. (Religion, B34, A3I) Die Befriedigung unserer besonderen oder eigennimlichen Irrteressen fungiert als Kriterium und Bedingung unserer Ubereinstirnmung mit dem Gesetz. Es wird niche unbedingt gegen das Gesetz verstoBen (»noch immer [konnen] gesetzlich gute (legale) Handlungen bestehen«), aber das Gesetz wird anderen Triebfedern untergeordnet. Die Maxime der Handlung steht negativ und nicht direkt im Gegensatz zurn Gesetz. Sic kann mit dcm Gesetz ubereinstirnmen, aber wenn dieser Fall vorliegt, dann immer aus anderen Grunden als solchen, die einzig vorn Gesetz herstamrnen. Das »radikale Bose« ist in der Tat nichts anderes als das, was die Moglichkeit der heiden ersten Arten des Biisen erklart und sie mit der Freiheit des sittlichen Subjekts vereinbar rnacht, denn die Umkehr der Rangordnung zwischen Gesetz und Neigungen oder Interessen ist selber eine Handlung. Das radikale Bose bezieht sich nicht auf cine empirische Handlung, sondern auf die Wurzel alles pathologischen, d.h. nicht-sittlichen Verhaltens, Das radikale Bose ist

eine freie Wahl der Nicht-Freiheit, die Wahl, durch welche wir auf die Moglichkeit verzichten, daR ein anderes Motiv als unsere eigenen Interessen zur Triebfeder unseres Handelns wird. Der Unterschied zwischen einem »guten« und einem »bosen« Menschen ist fur Kant also keineswegs der Untersehied zwischen einem Menschen, der das Gesetz befolgt, und einem solchen, der es uberschreitet (was ohnehin nicht viel Sinn hat, wenn es sich um ein moralisches Gesetz handelt). Kant spricht vom Unterschied zwischen dem moralisch guten und dern moralisch bosen Menschen und fuhrt aus: "Man kann von dem ersteren sagen: er befolge das Geserz dem Buchstaben nach (d.i. was die Handlung angeht, die das Gesetz gebieret); vom zweiten aber: er beobachte es dern Geiste nach (der Geist des moralischen Gesetzes besteht darin, da£ dieses allein zurTriebfeder hinreichend sei).« (Religion, B24, A1.1) Kant siedelt also den Uncerschied zwischen dem rnoralisch Guren und Bosen im Unterschied zwischen der Sitrlichkeitund dem Legalen an und halt dafur, daG rnoralisch bose gleichsa.m der »rein legale« Mensch ist, d.h. jemand, fur den sich die Moralitat auf die Frage der GesetzmaBigkeit beschrankt. Kant bemerkt auch, daB das Wort »Bo artigkeit«, im strengen Sinn genom.men, den moralisch bosen Menschen nicht angemessen bezeichnet, denn es handdt sich nicht darurn, »das Bose als Bases zur Triebfeder in seine Maxime aufzunehmen«, (Religion, B36, Aj a) Ein radikal boser Mensch ist sornit weder jemand, dessen einziges Motiv darin be teht, Boses zu tun, noch jemand, der das Gesetz verhohnt, sondern vielmehr derjenige, der sich Ireiwillig ans Gesetz halt, solange er daraus irgendeinen Nutzen ziehen kann. Das Reich des radikalen Bosen findet sich fi.ir Kant in folgendem Satz ausgedruckt: »Ein jeder Mensch hat seinen Preis, fur den er sich weggibt.« (Religion, B3 8, A36) Darnit wird klar, wie absolut deplaziert alle jene Bilder sind, die man mit Kants Begriff des »radikalen Bosen« verbinder (»Fanatismus«, »Massaker«, »Volkermord«, »Terro125

rismus«), Kants Portrat des »radikal bosen« Menschen ist das Bild eines Menschen, des en Hauptbeschaftigung Mehrung und Schutz seiner eigenen Interessen ist, das Bild von jemandem, der seine Interessen und sein eigenes Wohl niemals fur irgendeine Idee oder ein Prinzip aufs Spiel setzt, der die Gesetze imrner da befolgt, wo sie sein Wohl niche beeintrachtigen, der sich der Gesetze bedient (Angemessenhcit ans Gesetz), urn seine Interessen zu fordem, der auf aIle »unmoglichen Bestrebungen« verzichtet; mit einem Wort zeichnet Kant das Portrar des idealen Burgers der kapitalistischen Lander welrweit im Zeitalter des »Endes der Ideologien«, Ein konformer, aber keineswegs uniformer Mensch, wofur schon die unerschopfliche Vielfalt der Besonderheiten sorgt, die sich mit dem Gesetz verbindet. Ein Mensch, der bloB in Ruhe leben will. Ein »erfahrener« Mensch ohne IIlusionen, der sich aus freien Stiicken fur die Nicht-Freiheir (die Bestimmung durch seine »pathologischen« Motive) entschieden hat wei! er »weill«, dag es keine mogliche Alternative gibt oder dag jede Alternative sicb einer »Ideologie« verdankr, Ein Mensch, der seine Grenzen und die Grenzcn der menschlichen Gesetzgebung kennt und sich folgendcs sagt: Man kann zeigen, dag hinter jedem Geserz, so neutral und allgemein es auch scheinen mag, immer ein besonderes Interesse steckr. Oder anders: Das gilt fur alle, aber einige fahren dabei eben besser. Daher die fur unausweichlich ausgegebene Folgerung: Wenn immer ein Interesse dahintersreckt, dann soll es wenigstens das meine sein. Und besser noch, man soli gar nichts verbergen, es ist iiberhaupt nichts Schimpfliches dabei, seine Interessen zu wahren, so ist es eben, das ist nur menschlich. Oder (urn dieWorte des Vicornte Valmont aufzunehmen, jenes Heiden, der noch ans Bose glaubte, das einem Prinzip und nicht del' Resignation entstammt, und del' dieses Bose, das sich so bescheiden gibt, ironisch nachahrnt): »Das ist der Lauf der Welt, das ist doch nicht meine Schuld.« Dieser Satz driickr am besten aus, worurn es in Kants radikalem Bosen geht. u6

Das radikale Bose irnpliziert sornit, dag man keinen Raurn fur ein unbedingtes Element in unserem Handeln zugesteht, daB man allcs fur vollstandig nach den Gesetzen der menschlichen Natter erklarbar halt, die, wie alle Welt weiB, schwach und begrenzt ist. Nicht selten wird von Kants (»nicht-metaphysischem«) Humanismus gesprochen, wahrend Kant unterscheidet zwischen der Anlage zur Tierheit, zur Menschheit und zur Personlichkeit und ausdriicklich sagt, dafi die Anlage zur Menschheit nichts anderes als die zurn rationalen Gesetz erhobenc Anlage zur Tierheit ist (Selbsterhaltung, Fortpflanzung und Gemeinschaftsbildung). (Religion, BIS18, AI3-J7) Die Anlage zur Menschheit, obgleich sie in der praktischen Vernunft wurzelt, ist »nur andern Triebfedern dienstbar«, (Religion, B19, AI?) Man finder also in Kants Text durchaus cine Gleichsetzung der Anlage zur Menschheit mit der Anlage zum radikalen Bosen (d.h. zur Unterordnung des Gesetzes unter andere Motive), aberdiese Identifikacion beruft sich keineswegs auf einen dunklen Grund des Menschen, del' »unerklarlicherweise« das Bose will oder sich von »dunklen Trieben« fortreiBen hillt, von wer weif welcher »urspriinglichen« Leidenschaft und Blurgier, 50ndern diese Gleichsetzung verweist ganz im Gegenteil auf den rationalen und berechnenden Menschen, der gar kein -kalter« oder »unsensibler« Mensch ist, abel' einer, der »Eifersucht und Nebenbuhlerei« kennt und auch geneigt ist, »sich in der Meinung anderer einen Wert zu verschaffen«. (Religion, B17, AI5) Was Kant aus ethischer Sicht vom Menschen erwartet, ist, daB er seine »Anlage zur Menschheit« iiberwinder und sich nicht durch ernpirische Erwagungen beschranken lagt, die ihn dazu bringen, das »Realitatsprinzip« zurn allgemeinen Gesetz der (menschlichen) Natur zu erheben. Ein wahres Verbrechen gegen das Denken ist es, wenn man nun Kant zum geistigen Vater jener modernen »Prediger« macht, fur die das Ideal des Menschen (oder der ideale Mensch) sich im pathetisch schmerzlichen Bewufltsein seiner Grenzen und im Verzicht auf das Unrnogliche rcalisiert.

Ganz und gar syrnptomatisch ist, daB diese »modernen Prediger« so gem Kants Kampf gegen den (metaphysischen) Dogrnatismus ins Feld fiihren und dabei zugleich die andere, noch wichtigere Front der Kantischen Philosophie »vergessen", die Front namlich gegen den Empirismus. Das beriihmte »radikale Bose« beingt Kant in der Tat bereits in der Kritik der praktischen Vernunft auf den Begriff, und zwar als »Empirisrn (in der Moral)«, Zwei Gefahren ist das Siuliche ausgesetzt, dem Mystizismus und dem Empirismus, wobei der Mystizismus »ins Uberschwengliche hinausschweift« und noch nicht absolut unvereinbar mit der Reinheit des moralischen Gesetzes ist, wohingegen der Emplnsmus: die Sittlichkeit in Gesinnungen ... mit der Wurzel ausrottet, und ihr ganz erwas anderes, namlich ein empiriscbes Interesse, womit die Neigungen uberhaupt unter sich Verkehr treiben, stan der Pflichr unterscbiebt, uberdern auch, eben darum, mit allen Neigungen, die (sie mogen einen Zuschnirt bckommen, welchen sie wollen), wenn sie zur Wiirde eines obersten praktischen Prinzips erhobcn werden, die Menschheit degradieren, und da sie gleichwohl der innesart allcr so giins(ig sind, aus der Ursache weit gefiihrlicher ist, als alle Schiearmerei ".« (KpV, Au6) (Hervorhebungen A. Z.)
»( ... )

Der Ernpirisrnus in der Moral (und nicht etwa die »Schwarmerei«) entspricht genau dern, was Kant in der Religionsschrift das radikale Bose nennt. Der Empirismus bedeutet keine Abwesenheit des Gesetzes, sondern das Fehlen seines unbedingten Charakters, der Raum schafft fur die Kraft des Allgemeinen im Subjekt, Der Empirismus, konnte man sagen, reduziert die menschliche Praxis cinzig auf die Frage der Legalitat. Und was den » Verkehr« angeht, von dem Kant sprichr, so ist zu sagen, daB wir heute auf allen Ebenen von ihm umflutet sind. In der Tat kann man feststellen daB der »Empirismus in der Moral« heure in der sogenanmcn westlichen Welt triumphiert. Er vergiftet nicht die Ethik an sieh,
128

sondern die Ethik als treibende und allgemeine Kraft auf den verschiedenen menschlichen Handlungsebenen. Dieser Empirismus, in dem sich alles auf die -Realitat- reduziert, die selber wieder als das letzte Reale betrachret wird (so kann man zum Beispiel nicht gegen die »okonomische Realirat« und ihre Gesetze angehen), liegt auch einero weiteren, immer haufiger zu beobachtendern Phanomen zugrunde: der Ohnmacht der Sprache, ihrer Unfahigkeit, noch irgendeine »rnaterielle Wirkung«zu erzielen, Einerseits hat man den Eindruck, daB unendlich viele Moglichkeiten offenstehen (da Unendliche des Ernpirischen, zahllose Kombinationen des Besonderen) und daB sornit »alles moglich ist«, aber andererseits macht man die Erfahrung, daB diese Situation erstickend ist, und man hat den Eindruck, nichts ist eigentlich rnehr moglich, und gleich, was man tut, es anden nichts. Das Unendliche der Moglichkeiten ist bloB die Unendlichkeit der Variationen ein und derselben Moglichkeit, Erwas anders ausgedruckt, ist die Unendlichkeit der Moglichkeiren das Korrelativ des Fehlens jeglicher (andercn)vwirklichen Moglichkeir. Zum Beispiel- darauf hat 51avoj Ziiek in einem Gesprach hingewiesen - ist die Wahrheit des politischen Dis kurses, der gerade so in Mode ist und sich als -drirter Weg« geriert, nur die Wahrbeit, daft es keinen zsueuen Weg gibt. Das heiBt, der beruhrnte »dritte Weg« ist niches als die Affirmation der Unumganglichkeir und Unuberschreitbarkeit des »ersten Weges« (d. h. der reinen und sirnplen Logik des Kapitals). Man ist also auf dern besten Weg zum »monologue de l'apparole«." Was ist das Ideal dieses Monologs? DaB aile
46 -Dieser Monolog, nimmt man ihn als freie Assoziation - man kann ihn auch als eine gewisse Ubung der -apparole- nehmen, in der man alles sagen kann -. zeigt, so Lacans These, erwa in Encore, daB das Sagen. ganz gleich, was man sagl, immer zum Lustprmzip" fi.ihn. D. h., wo es spricht, geniellc es. Da i t der Kommentar dazu. Insbesondere, wei! man die Verbore einklammert, die Hemmungen, die Vorurteilc etc., und wenn das rea] sich wirklich auf dieses Niveau wender, dann gibr es eine Befriedigung der Rede. Da5 heillt, elles flie/lt «nd schwimmt W3.'iheii!t. das, wenn nicht: auf dieser Ebene gibt es kein Unmogliches. ( ) Unter dies en Umstanden
I29

Welt sich (aus)spricht, und zwar wornoglich unaufhorlich, Anders gesagt ist das Ideal des Monologs, daB aile Welt am »es spricht« teilhat. Es spricht (offentlich nanirlich), gam. gleich, woriiber, Aber darum geht das Spiel. Nennen Sie irgendeinen erbarrnlichen Gegenstand, und schon machen wir eine Fernsehsendung daraus. Darauf reduziert sich am Ende der Beweis des demokratischen, des offenen Geistes. Es gibt keinen unwiirdigen Gegenstand (wenn er der Unterhaltung dienen kann). Gerade von den erbarmlichsten Dingen muf geredet werden! Dann brauchen sie nicht mehr sprachlos zu bleiben! Darum die groBe Schioarmerei, die Quelle fur eine wahre Epidemie der Gesprache und Debatten in den Medien und anderswo. Man muf sich unterhalten, man muG seine Gedanken austauschen, man muE diskurieren ohne nde. Wenn man den Eindruck erzeugen will, daB sich die Rede an jemanden ricbtet, daB also de! Andere der Rede (jederzeit) existiert und daf die Rede somit einen wirklichen Effekt haben kann - was kann man dazu besseres tun als zwei, drei, zehn Personen einander gegenuberzusetzen und sie das Theater spielen zu lassen! Diese Art von Gesprachen oder Debatten sind der hochste Ausdruck des »monologue de l'apparole«, d.h. der Rede als Mittel der (unmittelbaren) Befriedigung ohne irgendwelche Folgen fur das Reale des sozialen Raumes.

8. Was tun? Wir kommen damit auf unser Ausgangsproblem zuruck, das wir als Problem des Realen oder vielmehr als Problem seiner anscheinenden Abwesenheit definiert haben, Darunter ist nicht zu verstehen, dag es uns an einem »soliden Realen« fehle, das sich von den IIlusionen und vom Ansehein unterscheidet, denn daran mangelt es in Wahrheit ganz gewiB nicht, Es ist richtig, daB wir umgeben sind von allen moglichen Virtualitaten, abel' wir sind auch umgeben von einem okonornischen Realen, das uns sehr wahl das Gefuhl des Unrnoglichen vermittelr. Nur gehort dieses Unmogliche nicht derselben Ordnung an wie das, was wir als Kern der Freiheit erkennen konnen, Wie schon gesagt, ist es das Gesetz, das einem »beinahe naturlichen« Unrnoglichen, einem »ernpirischen- Unmoglichen, das die Barriere des Gesetzes der Lust bildet, ein symbolisches Verbot hinzufugt. Damit erschafft es das Reale des [enseits (des Lustprinzips), mit dern das Subjekt somit in einen gewissen Bezug trcten kann. In diesem Sinn ist das Gesetz ein Buchstabe [lettre] des Realen, es ist das, was das Unmogliche »formalisicrt«, an das das Lustprinzip stoBt. Genauer konnte man sagen, das Gesetz ist das, was aus dem Unrnoglichen ein Reales rnacht, gescrueden vom naturlichen oder -beinahe natiirlichen« und in bezug auf dieses verschoben. Es sorgt dafiir, daf das Reale des Unmoglichen sich jeriseirs einer »nanirlichen« Unmoglichkeit ansiedelt, und diese Verschiebung hat eine befreiende Wirkung, sie offnet einen Freiraum, der kein anderer ist als der Raum der Ethik oder wenigstens dessen, was man als »klassische Ethik« bezeichnen konnte, Schon seit einiger Zeit wird die Unfahigkeit des Gesetzes konstatiert, (weiter) als Stiitze eines solchen Realen zu fungiefen. Das ist eine unbestreitbare Tatsache. Manche geben sich noeh der Hoffnung auf eine Restitution des Gesetzes (als Autoritatsgesetz) hin. Andere stellen fest, daB das Reale
I}l

kann man sich keines Realen als Unrnoglichen versichern, Auf dieser Ebene gibt es nur die Realit:it im Griff der Apparate des Genieflens, die phantasmarische Realitat also .« Ebda,
I}O

selbst nie erwas anderes gewesen ist als eine Illusion des Gesetzes, daB die Zeit dieser Illusion abgelaufen sei und daB man heute, Gou sei Dank, von deren »Vergangenheit« spreeben konne, Nun hat es seine Kehr eite, wenn man das Reale auf diese Weise zur Illu ion erklart (eine These, die verschiedene Formulierungen besitzt: »alles ist Konvention, Sprachspiel«, »keine Idee wiegt ein Menschenleben auf" ... ), namlich eine merkwiirdige Al1gegenwart des Rcalen, die sich der, wie man sagen konnte, Naturalisierung des Unrnoglichen verdankt. Der »Verlust des Realen« fallt so zusammen mit seiner Wiederkehr in arm der unerbittlichen Diktarur des Lustprinzips (oder auch des Realitatsprinzips). Das Reale (als Unrnogliches) ist uberall: aber es isr nicht mehr das, was einen Freiraum schaffen konnre fur die Kraft des »Handelns« oder des -Denkens«, sondern es erscheim im Gegenteil als erdriickendes Gewicht, das jedem »Tun- und jedem Denken unverriickbare Grenzen setzt, Die entscheidende Frage ist daher, ob sich ein nicht-nanirlichcs Reales den ken laBt, das sich nicht aufs Gesetz stutzt, im Sinne der Existenz cines Anderen des Gesetzes, das als Garant des Realen des Realen fungieren kann, Denn gcnau darum handelt es sich: wenn es keinen Garanten des Realen des Realen gibt (d.h. dahir, daB das Reale »wahrhaftig real« ist) muB man dann auf den Begriff des Realen selbst vcrzichten und es in die Hande jene absolut Andercn geben, das sich als (»okonomische«) Natur prasentiert, damit diese uns sage, was real (unmoglich) ist, was alles gegen »unsereInteressen geht? Dieser Gestus ist letzten Endes nichts anderes als »die freie Wahl der Nicht-Freiheit<., d.h. das, was Kant das »radikale Bose« nenm. Die Frage ist hochaktuell, aber nicht neu: ob man zu wahlen hat zwischen der Begri.indung des Realen (oder sagen wir, der Freiheit, denn urn diese handelt es sich) in einem Anderen der Autoritat (Gott, Vater, taat ... ) oder seiner Verschmelzung mit den Gesetzen der Natur (in diesem Fall der »menschlichen- oder der »okonornischen«). Wir haben
IF

gesehen, daB dies schon Kants Frage war; sie lag seinem doppelten philosophischen Kampf gegen Dogmatismus und Empirismus zugrunde. Und sie hat in den folgenden zweihundert Jahren das Denken (zumindest einiger) beschaftigt. Bei Lacan finder man sie wohl am deutlichsten wieder gesrellt: der Knoten des Realen, des Imaginaren und des Symbolischen und seine verschiedenen Artikulationcn stellt in gewisser Weise den roten Faden seiner Lehre dar. Es gibt sic, die Konzeption eines nicht-naturlichen Realen, das sich nicht auf das Gesetz (das Verbot) sti.itzt. Es gibt sie bei Kant im Begriff eines Gesetzes, das sich nur auf sich selbst beruft, woraus sich sein Doppelcharakter ergibt. Fur das Reale der Freiheit kann man weder sagen, es existiert, noch, es existiert nicht, ondern, es kann geschehen, d.h. es kann »auihoren, sich niche zu schreiben«. Es ist keine andere Realitar, hinter diesem oder jenem Anschein verborgen oder als unzuganglich existierend. Das Reale ist nichts, was man »entdecken- konnte, Das Reale der Freiheit kann sich, wie wir gesehen haben, ergeben aus der prekaren Konstruktion eines nur seiner Form nach genommenen Gesetzes und des (subjektiven) Begehrungsvermogens, Was hei:Bt das? Das heillr zunachst, daB das unmirtelbare Band zwischen Gesetz und Begehren zerschnitten ist, Die »reine Form- des Gesetzes impliziert, daf es im Gesetz nichts gibt, was das Begehren erregen konnte. Erinnern wir noch einmal daran, daB das Kantische Gesctz (der kategorische Irnperativ) sehr verschieden ist von jcnem Gesetz, von dem bereits Paulus spricht, dem Geserz, das eins ist mit dem Begehren und das Alain Badiou so zusammenfaBt:
"Die Grundthcse von Paulus lautet, daG das Gesetz, und es allein, dem Bcgchren ausreichend Autonornie verleihr, darnit das Subjekt dieses Begehrens angesichts dieser Autonomic den Platz des Todes einnehrnen kann. (... ) Die Sunde ist das Leben des Begehrens als Autonomic, als Automatismus. Das Gesetz ist erfordert, darnit das aurornatische Leben vorn Begehren befreit werde ... Denn einzig das Geserz binder das Objekt des Begchrens und
133

legt es in Ketten, ganz gleich, welches der .Wille, des Subjekts ist.,,47

Wenn Paulus sagt: »Ich harte das Begehren nicht gekannt, hatte das Gesetz nicht gesagt: Laf dich nicht gelustenl «, so kann man das gleiehe nicht in bezug auf das Kanrische Gesetz sagen. Das Kantische Gesetz ist keines, das ein Begehren hervorrufen konnte, indem es sein Reales auf der anderen Seite des Gesetzes ansiedelt. Kants Formulierung des moralischen Gesetzes ist vielleicht die erste Formulierung eines unbedingten Gesetzes, das dennoch keinerlei Objekt ans Begehren bindet und kein Garant des Realen ist, Genauer bindet es kein anderes Objekt ans Begehren als sich selbst (» ... und einzig aus Gesetz«). Was die Struktur des Begehrens grundlegend verandert: daB die Form des Gesetzes Triebfeder des Subjekts werden soil, impliziert nicht, daR das Subjekt diese Form begehrt, sondern da.£ es sie zur Bedingung (oder auch zurn »Kriterium«) des Begehrenswerten macht, d. h. daB es begehrt, was sich aus seiner» Verbindung« mit dem Gesetz ergibt, Aus diesem Grund ist auch der Begriff der Uberschreirung der Ethik ganz fremd. Man kann darin scheitern, das moralische Gesetz zur Triebfeder seines Handelns zu machen, aber man kann dieses Gesetz niche wirklich iiberschreiten, wie man das beim »klassischen« Gesetz tun kann, Das Reale ist nicht mehr in einem J enseits angesiedelt, das das Gesetz abgrenzt, aber es ist ebensowenig cine schlichre Gegebenheit des Diesseits. Wenn das Gesetz, statt ein [enseits abzugrenzen, sich in zwei Elemente des Diesseits verdoppelt (die Form des Allgemeinen und die Triebfeder als wesentliches Element des Begehrungsverrnogens), so muB man betonen, daB das Reale in keinern dicser beiden Elemente »einbegriffen« ist. Es istweder in der Form noch in der Triebfeder (oder Ursache): es ist das, was statthat in einer etwaigen (man konnte auch sagen »ereignishaften«) Beziehung beider.
47 Alain Badiou, Saint Paul, a.a.O., S. 83.

Prazisieren wir zunachst diesen Unterschied zwischen dem Kantischen Moralgesetz und dem »traditionellen« Gesetz, das das (uberschreitende) Begehren hervorruft. In seincm Kornmentar zu Paulus zeigt Alain Badiou sehr gut, daR die Figur des an die Konfiguration des Gesetzes gebundenen Subjekts des Begehrens keineswegs die des gespaltenen Sublekts ist: die Intervention des Gesetzes (und des Begehrens) zieht eine Exzentrierung des Subjekts nach sich, Das Subjekt des Begehrens (oder des Gesetzes) ist im eigentlichen Sinne kein gespaltenes SubjekL (gereilr zwischen dem Weg des Geistes und dern Weg des Fleisches), es ist »ganz« auf der Seite des Fleisches, wiihrend die Ursache seines Begehrens es transzendiert oder sich (immer) anderswo findet. Das Gesetz »erschafft« das (Epi- )Zentrum des Subjekts und siedelt es zugleich auBerhalb seiner Reichweite an. Das »Zentrum« des Subjekts stellt sich nun als das Unzugangliche dar, das die unendliche Metonymic des Begehrens hervorruft und aus diesem letzteren cine Funktion des Gesetzes macht, Wenn d.iese Figur dcm Subjekt der (Kantischen) Dialektik der praktischen Vernunft gut eruspricht, in der das wahre Leben des Subjekts (sein »Zentrum«) sich in michel' Weite finder, so irnpliziert die Analytik eine ganz andere Figur des Subjekts. Das Subjekt der Freiheit, wie es die Analytik denkt, ist offensichdich kein »kon-zentriertes« Subjekt. Irn Gegenteil muBte man sagen, daB dieses Subjekt doppelt exzentriert ist, exzentriert in bezug auf den Geist (seine ubersinnliche Bestimmung) und in bezug auf das Fleisch (seine sinnliche Bestimmung). Es ist exzentriert in bezug auf den Geist, weil es Zugang nur zum Buchstaben des Gesetzes hat, abel' es ist auch exzentriert in bezug auf das »Fleisch-, weil dieser Buchstabe selbst zu seinem »Geist« (oder seiner Triebfeder) wird, Nur dieses Subjekt ist im strikten Sinne gespalten. Das Subjekr ist nicht mehr die »sterbliche Hulle«, es ist nieht mehr das Subjekt, das sein Leben au£er sich hat, »anderswo lebt« und sich d.ieses Lebens nUF durch einen letzten Akt der Vollendung der unendliehen Metonymie des
[35

Begehrens bemachtigen kann. Es ist nicht mehr das Subjekt - »leere Hiille« eines Objekts, das ihm entgeht; es verliert auch diese Hiille. Das Subjekt ist das, was konstituiert ist im Nicht-Verhaltnis der beiden Wege (des Buchstabens des Gesetzes und der Ursache oder des Geistes). Wi! haben es hier also mit einem Begriff des Realen zu tun, der wesentlich gekniipft ist an die Frage des Yerbslsnisses und niche an die Intervention eines Gesetzes, Der gleiche Begriff des Realen findet sich auch in Lacans Seminar Encore. Das (Nichr-Werhaltnis, urn das es geht, ist offenbar das sexuelle (Nicht-Iverhaltnis, Man weill aber, daa sein Kern nicht einfach eine Unvereinbarkeit des »Frau- eins« und des »Mann-Seins« ist. Lacan situiert ibn in der Unrnoglichkeit des Verhaltnisses zwischen dem anderen als Objekt des Begehrens und dem Anderen als gleichsam »reine Form- des Seins. Und bier gibt es kein Yerbiiltnis, d.h, kcinerlei Funktion oder Gesetz, das eine Beziehung zwischen beiden herstellen oder gewahrleisten konnte, Eine weirverbreitete Abhilfe besteht in der Vertauschung/Verschmelzung beider, d. h. in der Reduktion des Anderen auf das Objekt a oder in der Auffassung des Objekts a als Anderern. Diese Konfusion kann zu einem (sexuellen) Verhaltnis fuhren, das das Subjekt mit sich selber sogar tiber die Projektionsflache des anderen unterhalt. Will man die Natur der Schwierigkeit des Verhaltnisses genau definieren, so muB man sagen, die Hauptfrage bcsteht eigemlich nicht darin, ein Verhaltnis zwischen sich selbst und dem anderen, sondern zwischen zwei anderen herzustellen, von denen der eine nur die Projektionsflache eines »Teils« unseres eigenen Seins ist, das, »eingeschlossen« in den anderen, als Ursache unseres Begehrens fungiert. Das Subjekt ist (schon) iiber die Grundstruktur des Begehrens im Anderen eingeschrieben, eingeschrieben mit einem Teil seines Seins, und eben daraus ergibt sich die ganze Schwierigkeit seines Verhalmisses zum Anderen. Denn es impliziert, daB das Subjekt den Anderen urn des entwillen beT36

gehrc, was er ist, d. h. in der reinen Form seines Seins und nicht einfach fiir dieses oder jenes Anziehende, also um jenes Objekts willen, des sen Hiille er ist und das das Sein des Subjekts selbst ist. Und vergessen wit nicht, daB sich im Kantischen ».... und einzig aus Gesetz- diesel be Implikation findet: »den Anderen urn dessenrwillen begehren, was er ist«, Anders gesagt - und damit begibt man sich noch weiter auf Kantisches Terrain - setzt das Verhaltnis voraus, daB das Subjekt, statt die Befriedigung seines Begehrens zur obersten Bedingung seiner Dbereinstimmung mit dem zu rnachen, was man die Hiille des Anderen nennen kann, aus dieser »Hiille« selbst die oberste Bed.iogung (der Befriedigung) seines Begehrens macht, Tritt das ein, dann kann man sagen, die Verschiebung zwischen dem a und dem Anderen ist nicht abgeschafft, und zugleich »hort« an dem Verhaltnis beider etwas »auf, sich nicht zu schreiben«, Das jedoch ist, wie man weill, niches, was auf Befehl geschieht, »Denn ein Gebot, daB man erwas gerne tun 5011«, sagt Kant, »ist in sich widersprechend ... « (KpV, AI49) Damit scheinen wir direkt uber die Frage der Liebe gestolpert zu sein. Die Liebe, rnacht sie nicht eben moglich, den anderen urn dessentwillen zu begehren, was er ist? Uberhaupt nicht; das ist ein gro6es ..humanistisches- oder ..humanisierendes« MiBverstandnis, das dazu fuhrt, aus der Liebe ein universelles Heilmittel gegen alle Ubel zu machen, ein Heilrnitrel, das man in der Folge als Imperativ verordnet ("Liebe deinen Nachsten wie dich selbst!«). Man mufi ganz irn Gegenteil sagen, daB die Liebe uberhaupt keine Antwort auf das Problem des Nicht- Verhalrnisses ist, sondern vielmehr das, was sich durch seine zufallige und ortlicb begrcnzte Suspension eroffnet, d.h. was rnoglich wird, wo das Verhaltnis -aufhort, sich nicht zu schreiben«, Die Liebe kann keinesfalls irgendein Reales des Verhaltnisses sicherstellen, sie rnuf im Gegenteil seiber durch das Reale eines Verhaltnisses gesichert werden, aber vor allern eroffnet sie sich erst durch solches Reales. Die Liebe ist Wirkung ei-

em

[37

nes Realen, das -aufhort, sich nicht zu schreiben«, oder auch, wie Lacan sagt, der hier ganz einverstanden ist mit Kant, sie ist seinAffekt.4S Die Liebe im strengen Worrsinn (d. h. die Liebe, die nicht einfach Ausdruck des Begehrens oder Liebe zum anderen ist, sofern er uns gleicht) kommt in der Tat dem sehr nahe, was Kant das Gefiihl der Achtung nennt, Sie entsteht daraus, daB etwas, was alles, nUT nicht unseresgleichen ist (das Sein des Anderen ist niemals etwas, in dem wir uns wiedererkennen konnten, es hat immer erwas Unmenschliches), als letzte Bedingung unseres Begehrens zu fungieren beginnt. Nicht also, weil ich ihn liebe, wird das Sein des Anderen Bedingung rneines Begehrens, ich liebe ibn vielmehr, wei! er zu einer solchen Bedingung geworden ist. Daher kann Lacan sagen, was wie eine Ungeheuerlichkeit klinge, namlich daE »die Liebe immer reziprok ist«: sie ist es, wei! sie in ihrem Ursprung nichts anderes als die affekcive Entsprechung der Herstellung eines Yerbdltnisses von zweien ist, so punkruell dieser auch sein mag. Macht man dagegen aus der Liebe die Bedlngung des Verhal trusses (oder auch der Tugend, die Kant definiert als Verhaltnis zwischen der Pflicht und dern »einzig aus Pflicht«), dann offnet man nur die Tur zur Abschaffung der Frage des Verhaltnisses selbst, Kant sagt das ganz deurlich: die Liebe als Antwort (auf das konsrirutive Nicht-Verhaltnis der Sittlichkeit) setzt bereits die Existenz des heiligen Willens voraus (was bedeutet, dafi das Niche- Verhaltnis sich ganz einfach in ein - irnmer harmonisches - Verhaltnis verwandelt), oder aber sie reduziert sich auf Arroganz und »eitele Philautie« (KpV, ALB), d.h. darauf, dag wir den anderen nur als unseresgleichen lieben, Wenn Lacan in der Ethik der Psychoanalyse uber das Gebot »Du sollst deinen Nachsten wie dich selber lieben ,< und iiber Freuds diesbezugliches Zogern spricht, benennt er die
48 Lacan, Encore. a.a.O., S. 158.

Sackgasse und die begrenzte Tragweite dieser Erhik, die auf der Liebe zu grunden beansprucht:
»Mein goismus befriedigt sich sehr wahl an einem bestirnmten Altruismus, an dern narnlich, der sich auf die Ebene des Niitzlichen stcllt, und das ist genau der Vorwand, mit dessert HiIfe ich vermeide, an das Problem des Bosen heranzugehen, das ich begehre, und das mein Nachster begehrt. ( ... ) [W]as ich will, das ist das Wahl der anderen nach dem Bild des rneinen. Ich wiirde noch mehr sagen. Das kostet nicht arg viel, Was ich will, ist das Wohl der anderen, vorausgesetzt, es bleibt im Bild des rneinen.e"

Man rnuf wohl sagen, das Paradox und das »Unbehagen« am Gebot »Du sollst deinen Nachsten lieben wie dich selbst« hat in unseren »laizistischen« Gesellschaften nichts an Akrualitat verloren. Dieses Gebot hat seinen Weg in den weltlichen Diskurs der Ethik (und der Politik) gefunden, wo es sich unter dem Deckmantel der »kulturellen Differenzen« und des mit ihm verbundenen Gebotes prasentiert: »Achte die Differenz des anderen.« Sicher, dieses Gebot verlangt von uns nicht mehr, den Nachsten/anderen zu lieben - wir brauchen ihn blofi zu »tolerieren«. Aber im Grunde scheint es sich urn genau das Gleiche zu handeln. Dieses neue Gebot bring! die gleichen Probleme, das gleiche Unbehagen mit sich. AJain Badiou weist darauf hin:
»Ein erster Verdacht befallt uns, wenn wir daran denken, daB die Apostel der Ethik und des -Rechts auf Differenz- VDr allen etwas nacbhaltigeren DiJJerenzen schon zuruckschrecken, Denn fur sie sind die afrikanischen Sitten barbarisch, die Islarnisten abscheulich, die Chinesen totalitar und so fore. In Wahrheir ist der beriihmte -andere- nur vorzeigba:r, wenn er ein guter anderer iSI, und was heiGt das anderes als: wenn er der gleiche

ist wie wir?«50

49 Lacan, Elhik der Psychoanalyse, a. a. 0., S. 227. 50 Alain Badiou, L'Elhique, Paris [993. S. 24.
1)9

es, was Kant im Blick hat, wenn er sagt, daB man "die praktischen Begriffe des Guten und Bosen« nicht »blof] in Erfahrungsfolgen« setzen darf (KpV, AI25), und das ist es, was wir in der Einleitung das unzeitgenossischste Moment Kants genannt haben: Es gibt keine Illusion, deren Realisierung gefahrlicher ware als der Verzicht auf jedes Reale einer Illusion.

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful