MERLEAU-PONTY, Maurice Fenomenología de la percepción Ed. Península, Barcelona 1975, 469 pp.

INDICE INTRODUCCIÓN AL AUTOR PRÓLOGO INTRODUCCIÓN: Los prejuicios clásicos y el retorno a los fenómenos PRIMERA PARTE: El cuerpo SEGUNDA PARTE: El mundo percibido TERCERA PARTE: El ser-para-sí y el ser-del-mundo VALORACIÓN CRÍTICA ANEXO INTRODUCCIÓN AL AUTOR La filosofía de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) constituye una aplicación del método fenomenológico al conocimiento humano. Para comprender sus obras es necesario previamente conocer el método de Husserl, del que Merleau-Ponty toma muchos conceptos (por ejemplo, el de conciencia constituyente, intencionalidad, campo de presencia y otros). Por otro lado, su doctrina es existencialista, en la misma línea de Heidegger y, sobre todo, Sartre. Con Sartre coincide el autor en su ateísmo explícito y radical: la existencia de Dios haría vana la libre actuación del hombre. Ante un Dios Bello, Bueno, etc., el hombre no podría hacer nada bello, bueno, etc. La teología impide, según el autor, toda libertad. En cambio, la negación de una norma absoluta hace posible la antropología social, que busca realizar en el mundo una perfección que será fruto de la libertad. Las ideas existencialistas principales del autor son: el rechazo de toda religiosidad, la finitud y contingencia del hombre, el carácter terreno y corpóreo de la existencia, y la historicidad situacional. Además, en Merleau-Ponty hay elementos de marxismo, filosofía a la que él adhiere (sin llegar a la ortodoxia de partido y con diversas fluctuaciones a lo largo de su vida): acepta la existencia histórico-social del hombre, al igual que Marx (Cfr. la recensión impresa a MERLEAU-PONTY, Maurice, Las aventuras de la dialéctica, 1965). Su filosofía se caracteriza por dar una extrema importancia a la percepción, núcleo del conocimiento (el mundo es la intersección de las experiencias perceptivas de los

hombres) y al cuerpo (el hombre es esencialmente cuerpo consciente). Con esta base, Merleau-Ponty desarrolla una doctrina en la que el hombre y el mundo se reclaman recíprocamente, como en Heidegger: el hombre es ser en conciencia, conciencia situada en el mundo o ser-en-el-mundo. El hombre es, pues, exterioridad, presencia del "otro" (el mundo, los demás), "percepción del otro" por mí, en su referencia a mí. Sólo hay dimensión de trascendencia dentro del mundo (trascendencia fenomenológica). De ahí resulta que el hombre está siempre en situación, y que se ha de eliminar toda búsqueda de un Absoluto fuera de las situaciones existenciales. En definitiva, para Merleau-Ponty el hombre es intersubjetividad, apertura a los otros impregnada en lo corpóreo, y que debe realizar constantemente la libertad por medio del compromiso social. Estas mismas ideas en general se encuentran también en la filosofía de Sartre; con la diferencia de que este último extrae unas consecuencias más radicalmente pesimistas en cuanto al valor de la existencia humana. PRÓLOGO Merleau-Ponty presenta el método fenomenológico como la única vía para comprender al hombre como "ser en situación", como ser en el mundo. La referencia a Husserl es constante a lo largo de la obra, aunque tratará de darle más importancia a los temas relacionados con el hombre y su existencia, que Husserl no trata en sus obras; la filosofía de Merleau-Ponty es existencialista y su intención es la de comprender al hombre a partir de su "factividad" (Cfr. p. 7). La realidad está siempre "ya ahí", pero la filosofía no puede contentarse con el conocimiento inmediato o "ingenuo" de ésta, sino que tiene que conocerla en su relación con el hombre que es parte de esta realidad, que está inmerso en ella. Desde el comienzo distingue entre la fenomenología y la filosofía que "reflexiona" sobre la realidad, desligándola del sujeto o considerando la conciencia de este sujeto como supratemporal. Según el autor los aspectos fundamentales, tales como la alteridad, la temporalidad, el pensamiento humano en cuanto inmerso en una situación y la percepción, sólo pueden ser tratados filosóficamente según el método fenomenológico (Cfr. pp.7-8). En la fenomenología se trata de descubrir la existencia, oponiéndose así a la explicación y al análisis que es el método propio de la ciencia, la cual para conocer desliga el objeto de la complejidad de la existencia e interpone, entre ésta y el sujeto una construcción de razón (Cfr. pp. 8-9). La existencia no se puede reducir a ninguno de los aspectos que la ciencia considera en sus explicaciones. Lo peligroso es que la mayor parte de las veces se prescinde de la existencia, se la da por supuesta (Cfr. p. 9). Es en la conciencia, de la cual trata la fenomenología, donde tenemos ese conocimiento de la existencia; en la conciencia, el mundo se dispone en torno al sujeto y existe en relación a él (Cfr. p.9). Esta conciencia a la que se refiere el autor, es diferente de la cartesiana y la kantiana. Descartes y Kant otorgan preeminencia a la conciencia sobre la existencia y la sitúan en la base del conocimiento. Para Merleau-Ponty, en cambio, la conciencia es el modo de lograr el enlace con el mundo, pero no el fundamento de este enlace. El sujeto no es la condición de posibilidad de nuestra experiencia del mundo; si así fuera, el

conocimiento sería una reconstrucción; las relaciones entre el sujeto y el mundo, por el contrario, son contemporáneas, se dan de una manera indisoluble (Cfr, pp. 9-10). "El mundo está ahí antes de cualquier análisis que yo pueda hacer de él "Ibidem, p.9). Varias veces insiste en esta idea: el mundo hay que describirlo, no reconstruirlo o construirlo. Por eso, la base de nuestro conocimiento está en nuestro contacto con el mundo que se da por la percepción. A través de la percepción lo existente en el mundo se hace presente a la conciencia del sujeto como una realidad patente (Cfr. pp. 10-11). Esto no quiere decir —como veremos más adelante— que Merleau-Ponty adopte ante el problema del conocimiento una postura realista. Para él —al igual que para Husserl— no se trata de descubrir el mundo tal como es en sí, sino tal como se presenta en mi conciencia. Según el autor, desde esta perspectiva es más fácil comprender la reducción fenomenológica. Husserl es el autor de este método usado por la fenomenología, en el que se reemplaza la actitud ingenua característica del hombre medio por una actitud crítica. El método consiste en poner entre paréntesis la experiencia tal como ordinariamente nos es dada y luego realizar una serie de reducciones por las que el sujeto que conoce suspende el juicio, primero, sobre todo lo dicho anteriormente por la ciencia, la historia, etc., respecto a un determinado objeto; luego se prescinde de la individualidad y existencia del objeto hasta llegar a la última reducción en la que sólo se considera el objeto en cuanto correlativo de la conciencia, llegando así a la esencia o "eidos" del objeto. Merleau-Ponty retoma esta idea, pero insistiendo en la relación que guarda el objeto conocido por el mundo y, por tanto, en la necesidad de recuperar en la conciencia —luego de haberlo desligado de un tiempo y espacio objetivos— lo que percibimos en el mundo. En el proceso de reducción fenomenológica se pone en suspenso la relación del sujeto con el mundo para que lo conocido aparezca sólo tal como se da en nuestra conciencia. Una reducción completa es imposible, admite el autor, puesto que somo en el mundo (Cfr. pp. 11-15). Este proceso de reducción fenomenológica que parece en un primer momento alejarse del mundo y de la existencia, no nos hace olvidar que la filosofía es un compromiso. Las esencias que nos hace presentes la reducción son un medio, no son el objeto de nuestro conocimiento; la existencia es lo importante, pero como está demasiado ligada al mundo, necesitamos, según Merleau-Ponty, "del campo de la idealidad para conocer y conquistar su facticidad. (...) Se trata de reconocer la conciencia misma como proyecto del mundo, destinada a un mundo que ella ni abarca ni posee, pero hacia el cual no cesa de dirigirse; y el mundo como este individuo preobjetivo cuya imperiosa unidad prescribe al conocimiento su meta" (Ibidem. p. 17). El autor rechaza la posibilidad de un conocimiento de verdades inmutables y eternas. La percepción nos pone delante de situaciones existentes, de acontecimientos de múltiples tipos, y todo en esta situación tiene importancia, pues todos los aspectos la conforman, no se pueden aislar unos de otros ni prescindir de algunos. La verdad es la realidad y reconocer la verda es conoce toda la realidad (verdad y realidad entendidas fenomnológicamente. En el mundo fenomenológico adquieren un sentido toda la gama de relaciones que se dan en la existencia. La filosofía no necesita fundamento ni condición de posibilidad, porque la tiene ya dada en la relación del sujeto con el mundo (cfr. pp. 17-21).

por tanto. pero critica la comprensión y explicación de éste a partir de esta simple aceptación. pues convertiría el método fenomenológico en una metafísica—. es la fenomenología. el gran prejuicio de la filosofía pos-cartesiana: el rechazo a toda forma de conocimiento que no parta de la conciencia. según Merleau-Ponty. por tanto. la conciencia según el autor es la conciencia-en-el-mundo y está íntimamente ligada a la existencia humana: ésta es la modificación que la fenomenología inmanentista añade al idealismo clásico. Acepta. señala que el enfoque acertado es el del análisis fenomenológico. que intentan explicar la realidad sin lograr. El lema de volver a las cosas y al "mundo" no se entiende como un esfuerzo de análisis objetivo del ser de las cosas —análisis que Merleau-Ponty rechaza rotundamente. El intelectualismo parte de unas estructuras mentales o formas a prior que suponen un sujeto que conoce y un fundamento último del conocimiento que trasciende al conocimiento y al hombre. sino como un hecho para la conciencia. en la que se combina lo actual del empirismo —el hecho— con lo infinito del idealismo —la perspectiva de la conciencia— que da al hecho concreto infinitas formas posibles de existir. a los que absolutiza. pero no en sí mismo ("realismo" que se achaca a la filosofía y a las ciencias) sino en tanto que se presenta a la conciencia. acceder a ella. INTRODUCCIÓN Los prejuicios clásicos y el retorno a los fenómenos Merleau. . en el que la idea del objeto no tiene perspectiva alguna y supone un cognoscente absoluto. sino como un introducir las categorías del mundo en la conciencia existencial. Sin embargo.Ponty señala el peso de lo que él llama "los prejuicios clásicos" en el pensamiento científico y en la filosofía. Se trata de acoger la realidad del mundo. señala Merleau-Ponty. El empirismo subraya la preeminencia del conocimiento sensorial y parte. El empirismo y el intelectualismo (o análisis reflexivo) son dos modos de conocer. Este conocimiento es atemporal y se realiza al margen de las situaciones concretas de la existencia.En este prólogo se observa cómo el programa fenomenológico de Merleau-Ponty. consideran las cosas fuera de su contingencia y. En definitiva. El autor no niega la existencia real del mundo. Afirma que el principal prejuicio del pensamiento científico y filosófico ha sido la aceptación tácita de un mundo objetivo. explicando el objeto en base a una concepción ajena o exterior al mismo objeto: la lograda mediante esas leyes. y cómo estos prejuicios imposibilitan o falsean el análisis de la percepción. Estas posturas son las que predominan actualmente en la ciencia y son las que la han llevado a perder la riqueza del contacto directo con las cosas. al idealismo. la ciencia empírica busca leyes que liguen los diferentes fragmentos de la experiencia. sólo aparentemente es realista. fuera de su realidad. en conformidad con la línea inaugurada por Husserl. por tanto. a través de una crítica a las explicaciones dadas sobre estos fenómenos por el empirismo y el análisis reflexivo. lo cual Merleau-Ponty rechaza. puesto que la existencia independiente del objeto del conocimiento supone la aceptación de un fundamento ontológico de la realidad. utilizados por la ciencia y la filosofía. de los hecho observables. en ningún momento el hecho empírico es entendido como un hecho cuya existencia es independiente a la del sujeto que lo conoce. Quiere mostrar la necesidad de volver al origen mismo de los fenómenos de la percepción. porque se sitúan fuera de la realidad misma. dentro de esta postura. Se llega. El único camino adecuado.

y como tal son percibidas.Es positiva la crítica que el autor hace al idealismo y al intelectualismo en cuanto son teorías del conocimiento que suponen un sujeto trascendental desligado de la experiencia. es decir. p. para definirlos nuevamente (cfr. es decir. etc. como una relación directa entre el objeto sensible y el órgano que capta la sensación. es decir. el error que subyace en estas teorías de la sensación está en que se traslada a la conciencia. p. tenemos que explorar su dominio preobjetivo en nosotros mismos. p. I La sensació (pp. Merleau-Ponty afirma que es la psicología la que ha puesto en duda los datos teóricos de la fisiología. Nos encontramos —dice el autor— frente a la realidad de que no sabemos lo que es sentir. el dejarse modelar por su contexto" (Ibidem. Por lo tanto. p. 25-34) La sensación se ha entendido hasta ahora. lo que va contra la experiencia puesto que las cualidades sensibles se dan de alguna forma en los objetos como partes de una unidad compleja. siempre forma parte de un "campo" (Ibidem. Con esto quiere evitar una interpretación idealista de la sensación. volver a la propia experiencia de la sensación. el método fenomenológico que presenta el autor no rompe con el subjetivismo y la parcialidad de estas corrientes. Sin embargo. acabamos sin comprender ni el uno ni la otra" (Ibidem. a partir de ciertas experiencias en las que el fenómeno no va a la par con el estímulo.) lo propio de lo precibido es la admisión de la ambigüedad. p. pp.32). tenemos que remontarnos hacia el origen. b) Como la posesión de unas cualidades que serían el objeto de la sensación. reconstruirlo en la conciencia y pretender conocerlo en nosotros. ver. lo "movido".33). según el método fenomenológico (cfr.26-27). c) Como consecuencia inmediata de una excitación. y se está evidente en la conciencia. según Merleau-Ponty. de tres modos: a) Como una impresión pura. Esta teoría resulta del análisis fisiológico que se realiza a partir de la concepción objetiva del mundo como algo dado que sólo se trata de constatar en la percepción (cfr. siempre tiene un sentido u objetividad esencial y se realiza en el campo de la percepción: "El "algo" perceptivo está siempre en el contexto de algo más.26). dice Merleau-Ponty.. como algo que afecta al sujeto. Es. el prejuicio del mundo el que nos hace dar por supuesto el mundo. como veremos. p. a las experiencias que designan conceptos como sentir. para llegar a comprender el sentir. lo que está en las cosas de un modo no tan evidente (cfr.. olvidando que la sensación siempre se refiere a un objeto (intencionalidad puesta de relieve por Husserl). Según el autor.29)..27). II La "asociación" y "la proyección de los recuerdos " .34). Pero este intento de comprensión de la sensación tiene que hacerse desde una perspectiva muy diferente a la de la ciencia. También es válida la crítica al empirismo cientificista que considera de un modo parcial la realidad y el hombre. es inevitable que el esfuerzo de la ciencia por explicar la sensación acabe en fracaso porque pretende objetivar la subjetividad y sólo construye un simulacro de subjetividad: "(. "La percepción la hacemos con lo percibido y como lo percibido no es evidentemente accesible más que a través de la percepción.

es decir. al mundo tal como es vivido por el hombre.44). Hay que destacar que cuando trata del intelectualismo. envuelve y encubre todas sus percepciones. Esto es posible si se vuelve a considerar la "presencia" del objeto (cfr. partimos del fenómeno mismo. un horizonte o. no puede por sí misma asociarse a otras. Es necesario volver a un "mundo humano". La "atención" y el "juicio" (pp. es decir. sino que lo que encuentra es "un campo constantemente a la disposición de la conciencia y que. III. el sujeto perceptor no puede ser un sujeto pensante "acósmico". tal como se da realmente. sino que aparecen en un "horizonte de sentido". 2) La percepción no es recordar impresiones anteriores que completarían las actuales: es ver cómo surge de una constelación de datos.46-47). un sentido inmanente sin el cual no es posible hacer invocación ninguna de los recuerdos" (p. referidas al mundo. ni mundo sin hombre. p. Merleau-Ponty quiere dejar bien claro que: 1) La percepción no la efectúa el sujeto que se encuentra frente a un objeto adecuado a la conciencia. pues esto significaría aceptar el mundo antes de conocerlo: sería —según MerleauPonty— como intentar explicar el fenómeno perceptivo como si existiera antes de la percepción misma. sino "la fisonomía. en donde se encontraba coexistiendo con aquellas impresiones que se trata de reavivar" (Ibidem. Se quiere describir la experiencia perceptiva pura. El hombre y el mundo forman una unidad indisociable: no hay hombre sin mundo. pp. La unidad de la cosa precede a nuestro conocimiento de ella y cada impresión es única. estos dos aspectos como separados. Si.44). Si lo hace.44). según Merleau-Ponty. Las sensaciones no son partes unidas. 39). la estructura del paisaje o de la palabra" (p. Tampoco podríamos suponer unas condiciones que hagan posible la percepción. si uno prefiere. "Tampoco tiene el poder de reavivar otras impresiones. porque en él Merleau-Ponty plantea y delimita el concepto adecuado de percepción y hace más radical la crítica al empirismo y al intelectualismo. asociadas desde el exterior. encontraremos como estrato fundamental un conjunto que tiene ya un sentido irreductible. extraños a sí mismos. se refiere especialmente a la filosofía post-cartesiana. pero su crítica quiere alcanzar también a cualquier filosofía del ser. 48-72) Este capítulo es importante. será a condición de estar primero "comprendida" en la perspectiva de la experiencia pasada. Intenta así evitar el asociacionismo empirista y a la vez la interpretación a priori de la percepción desde una serie de conceptos previos.Merleau-Ponty sostiene que la percepción no es el resultado de una asociación de sensaciones e imágenes que aquellas evocan en nosotros. unos 'montajes' dados que le asignan una situación temporal: tal es la presencia del pasado que posibilita los actos distintos de percepción y rememoración" (p. por eso mismo. en vez de suponer una asociación efectuada por nuestro conocimiento. no son sensaciones. . el realismo "objetivista" y el racionalismo consideraban. completa. una atmósfera.

que lo opone a imaginar. La percepción se entendería como una construcción y seguiría sin revelarnos su funcionamiento propio. es la percepción la que hace que tengan un sentido. Respecto al juicio. anteriormente a todo juicio" (p. el autor quiere defender el carácter originario de la percepción y no explicar la percepción en base a la atención.. Es preciso aclarar que la percepción es una aprehensión. lo que hace más bien es poner de manifiesto la íntima relación del sujeto con el objeto conocido. p. considerada como factor determinante de la percepción. una transformación del "campo mental"..55). al estudiar la atención.52). sino que tales relaciones se construyen por medio de una "inspección del espíritu". En el fondo.es que soy una conciencia. Según Merleau-Ponty la relación del hombre con el mundo es intencional. es captar un sentido inmanente en lo sensible. es la captación de un objeto . la atención no es realmente una explicación causal de la percepción. La psicología. El juicio no explica la percepción verdadera o falsa más que si se guía por la organización espontánea y la configuración particular de los fenómenos (cfr. una vez delimitado el campo perceptivo. que no admite una realidad en sí a la que se "atiende". no es juzgar.57). que la atención supone una actividad de la conciencia. Merleau-Ponty trata de explicar el fenómeno de la atención según la experiencia "fenomenológica". la conciencia constituye un objeto nuevo que antes aparecía como un horizonte indeterminado (cfr. también la ilusión lo sería: ". se trata de una atención desvinculada de la conciencia. Pero en definitiva. Merleau-Ponty señala cómo la noción de juicio. p. concluye el autor. Es cierto. El intelectualismo parte de la idea contraria: la atención dilucida el objeto que posee ya una estructura inteligible. o un factor determinante de la misma. como un proyector ilumina los objetos ya preexistentes en la sombra (cfr. Las dos formas de entender la atención no captan la conciencia "en acto de aprender". Sin embargo. p. hay que establecer la diferencia entre "ver" y "creer que uno ve". un ser singular que no reside en ninguna parte y puede hacerse presente en todas partes intencionalmente" (p. p.59).El concepto de atención pone de manifiesto la incapacidad del empirismo e intelectualismo de expresar cómo constituye su objeto la conciencia perceptiva. como suponen el empirismo y el intelectualismo. el análisis será semejante. percibir en el sentido pleno de la palabra. una nueva manera de estar presente la conciencia ante sus objetos (cfr. puesto que. p. 56). siguiendo así la línea inmanentista de su teoría de la percepción. Por otra parte. sólo cabe en una concepción del mundo objetivo en la que el juicio sería la "interpretación" de los signos que la sensibilidad nos proporciona (cfr. de la conciencia: "..50). la atención es la función que revela las sensaciones que ya están antes de la percepción. p.50). Es en la percepción misma donde estas relaciones se vinculan y adquieren un sentido. demostraría que ésta supone una cierta creación por parte del sujeto. como afirma el intelectualismo. sigue diciendo Merleau-Ponty. La percepción no es un juicio. porque si aceptamos que la percepción es un juicio. Ciertamente la percepción no se reduce a una construcción o a una impresión.. lo único que ha hecho Merleau-Ponty es acentuar el aspecto constructivo de la atención. Para el empirismo. no toman en cuenta la ambigüedad de una atención que está en parte "vacía" y en parte determinada (cfr.48). Merleau-Ponty no niega las relaciones que el entendimiento pueda conocer en los objetos.

de ahí que considere el análisis intelectual como un elemento ajeno a la percepción. se capta primero su significación para nosotros y directamente para nuestro cuerpo. aunque se realiza de una manera inmediata supone un proceso intelectual en el que la experiencia se hace inteligible y que requiere la intervención de todas las facultades del sujeto a la vez. Al establecer el autor como punto de partida de la percepción. esta percepción efectiva la entiende Merleau-Ponty de un modo físico. mas la interpretación de fondo no es realista: el mundo es en y para el hombre existencial. lo que sucede es que la forma de las cosas está presente de modo intencional en la potencia cognoscitiva del sujeto. Tal aprehensión.unificado. en el estudio de la percepción —en este caso concreto. cualificado. poniendo de relieve la unidad del conocer sensible—. corporal. sino revestir a la cualidad de un valor vital. Merleau-Ponty quiere partir de la percepción efectiva. "Es el tejido intencional que el esfuerzo del conocimiento intentará descomponer" (p. que es. No se puede. Es el ser el que determina a la conciencia y fundamenta el acto mismo de conocer. Merleau-Ponty tratará de comprender. Afina. Como más adelante se verá. En el libro. o de poner de manifiesto en la percepción. como una contigüidad con el objeto. tanto la infraestructura como las superestructuras. Se podría definir el sentir como una "comunicación vital con el mundo que nos lo hace presente como un lugar familiar en nuestra vida". Está claro que el sentir sigue siendo un problema. partir del ser y la verdad. la conciencia intencional rechaza esta posibilidad de explicar la percepción que parte de la experiencia efectiva en la que el ente se nos manifiesta como algo que es mediante unas cualidades sensibles que despiertan en el sujeto el afán de saber qué es aquello que indudablemente es. lo que hay en . en la que aún no hemos diferenciado lo que es objeto de lo que es sentido. sin la realidad del mundo no hay conciencia. ordenadas y organizadas por el entendimiento. es decir. que hace que las cosas tengan un sentido para el sujeto que las conoce. El campo fenomenal En este último capítulo de la Introducción. puesto que sin el ser. sí. según Merleau-Ponty. el acto por el cual se conocen existencias (cfr. pero no accede a una perspectiva metafísica (estudio de naturalezas. El sentir no es captar una cualidad.62). por tanto hay que plantear adecuadamente la cuestión.). El atractivo de la fenomenología está en que rechaza las explicaciones dogmáticas "claras y distintas" del empirismo y del racionalismo clásicos. en su cambiante situación histórica. etc. p. ni intencionalidad de la conciencia.73). complejo y configurado por un sujeto capaz de conocer. y esto es la esencia del acto de conocer. en la que el objeto sensible está unido a la significación. se trata de alcanzar la vida perceptiva. Más que una intencionalidad de la conciencia. sino que hay que "instalarse en la plena verdad" mediante la percepción. en sentido amplio. como una elaboración posterior al fenómeno perceptivo y no como un elemento constitutivo del mismo. IV. Merleau-Ponty nos plantea el objetivo y método de la obra. causas. anterior a un análisis intelectual.

Cuando la fenomenología habla de un campo trascendental. La perspectiva espacial y la temporal son fundamentales para conocer realmente. de vital. El error de las filosofías reflexivas está en creer que pueden fundirse con el objeto acerca del cual meditan. no está queriendo decir una conciencia que todo lo abarque. llevará a la filosofía. su inherencia vital y su intención racional (cfr. 79). etc.84).87-88). volver a encontrar los fenómenos. o del ser en cuanto aparece a la conciencia.90). ni tampoco de una filosofía de la introspección. el autor vuelve a las ideas de fondo de su obra: la relación del objeto de la percepción con el mundo. Nuestras perspectivas nunca agotan al objeto y esto es lo que hace que nuestra percepción sea percepción de algo (cfr. más que en "mirar el objeto" en "habitarlo" (cfr. El objeto no es eterno y el sujeto no lo conoce desde la eternidad. que tenemos del mundo en la que se estudia el aparecer del ser en la conciencia. su sentido efectivo y su sentido ideal. ni del mundo de la conciencia o del mundo psíquico. Es este mundo vivido el que Merleau-Ponty llama "campo fenomenal". p. la ordenación espontánea de las partes: ". p. que no podemos penetrar lo individual más que a través de la imaginación. p. 82).—. su inherencia histórica a la subjetividad.74). el de volver al mundo vivido. PRIMERA PARTE: EL CUERPO En el Preámbulo de esta primera parte. p. el someterla a una crítica. Para esto hay que partir del cuerpo. pues es en él que podemos comprender así el derecho con los límites del mundo objetivo. hundir el horizonte. a los organismos su manera propia de tratar al mundo. el autor dice que el . más acá del mundo objetivo. es hundirse en él y a la vez. que es una reflexión de segundo grado: se alcanza así el fenómeno del fenómeno (cfr. pero no tratándolo como un objeto entre los demás. el estrato de experiencia viviente a través de la que se nos dan el otro y las cosas. El método seguido por Merleau-Ponty es —igual que el de Husserl— empezar por una psicología de la percepción que es como el primer acceso a lo real." (pp. La purificación de la psicología. p. no se trata de un mundo interior. pp. 83-84). limitada. sino de volver a la inmediato. devolver a la cosa su fisonomía concreta. Mirar el objeto. la necesidad de recuperar al objeto en el origen de nuestra experiencia. El método fenomenológico es pues como una vuelta a las cosas —en reacción contra el idealismo. sino que alude a esa visión parcial.. 77-78). sino como la expresión visible del sujeto: "El primer acto filosófico sería. pues.es la explicación o la revelación de la vida precientífica de la conciencia" (p.ella de instintivo. sin dar por supuesta su posibilidad de ser (cfr. No podemos mirar el objeto desde ninguna parte. la percepción consiste. esto supondría un obstáculo para poder captar todos los aspectos que nos presenta. pero en el ámbito de las vivencias de la conciencia: una filosofía del fenómeno. la estructura. Refiriéndose al racionalismo y a la metafísica. del ejemplo. el psicologismo. pero a costa de despojarla de su facticidad (cfr. entendiendo por tal el sentido de las cosas. despertar de nuevo la percepción y desbaratar el ardid por el que ésta se deja olvidad como hecho y como percepción en beneficio del objeto que nos ofrece y de la tradición racional que ella funda.. el sistema "Yo-el Otro-las cosas" en estado de nacimiento. y la actividad de la inteligencia. la fenomenología tiene claro que no somos la conciencia. no del ser. nos dice.

se presta a una interpretación muy subjetiva de lo real. . la noción de comportamiento rompe estos esquemas. el fenómeno del miembro fantasma es este empeño por permanecer abierto a todas las acciones de las que sólo el brazo es capaz. es guardar el campo práctico que uno poseía antes de la mutilación. que no se deja atrapar en ninguna fórmula precisa. y que para este YO poseer el cuerpo es conectar con un medio.107). Es la existencia lo que encontramos en el cuerpo al aproximarlo mediante una primera vía de acceso. El cuerpo como objeto y la fisiología mecanicista La fisiología mecanicista —afirma Merleau-Ponty—. según los estudios realizados por la psicología moderna el propio cuerpo rehuye ser tratado como un objeto. el conocimiento de objetos ("objetivo") sería típico de las ciencias. sino que es "esta vaivén de la existencia que ora se deja ser corpórea y ora remita a los actos personales" (p. De este capítulo se puede concluir que el hombre concretamente tomado no es un psiquismo conexo a un organismo —cosa que también reconoce la moderna fisiología—.107). la de la fisiología" (p. al inicio de esta primera parte: volver a encontrar "el origen del objeto en el corazón mismo de nuestra experiencia" (p. que es nuestro punto de vista acerca del mundo. Merleau-Ponty critica el modo como la fisiología mecanicista y la psicología clásica han entendido el cuerpo: como un objeto. como un objeto entre los objetos. en cambio. Esta concepción da una explicación simple del funcionamiento del cuerpo. en la práctica termina por reducirse a una descripción siempre difuminada. que rehuye toda definición y raciocinio. Por esto. sino de la íntima unión que se da por la existencia misma: "La unión del alma y del cuerpo no viene sellada por un decreto arbitrario entre dos términos exteriores: uno. Este caso no admite una explicación psico-fisiológica.análisis objetivo que se ve "asediado por el ser" olvida el "perspectivismo de mi experiencia" y trata al ser como un objeto y al cuerpo. Desde la perspectiva del ser-del-mundo. Esta unión se consuma a cada instante en el movimiento de la existencia. al considerar el cuerpo como un objeto no admite más que relaciones externas y mecánicas entre sus partes y con los demás objetos. el otro. o de la filosofía clásica (tanto realista como racionalista). Merleau-Ponty recurre al caso del miembro fantasma: es el fenómeno que ocurre en ciertas personas a las que se les ha amputado algún miembro y siguen sintiéndolo después de la operación. El método fenomenológico. en la que lo único constante es la presencia de la conciencia en un mundo "vivido". en la que vincula los datos sensibles a unos instrumentos determinados controlados por un sistema central.107). sin "significado" para mí o independiente de mi conocer. poco acabada. que es un YO el que rechaza la mutilación. porque no se trata de explicar la reacción de un órgano o el modo como la conciencia intenta suplir esta deficiencia del cuerpo. Este ir y venir no es producto de una casualidad. Así. el objeto. En los dos primeros capítulos. realidad en sí. I. comprendemos. desde esta misma perspectiva significa también un cierto modo de existencia del miembro amputado (cfr. un sentido peculiar en la fenomenología. normalmente despreciativo. el sujeto. es no reconocer la deficiencia a la que se ve sometido.91). como se ve. Objeto es cosa. El objetivo de la obra se replantea. al rechazar un conocimiento "objetivo". pues considera la estrecha relación que hay entre el cuerpo y la conciencia y la imposibilidad de comprenderlos por separado. en definitiva. La palabra objeto tiene. o de relaciones mecánicas. incorporado a ella. pues. p.

La experiencia del cuerpo y la psicología clásica La psicología clásica considera al cuerpo como un objeto diferente a los otros: nunca podemos objetivarlo plenamente. Pero justamente es eso. El cuerpo permanece de una manera absoluta frente a la permanencia relativa de los verdaderos objetos. La psicología clásica estudiaba el cuerpo desde la perspectiva sujeto-objeto. contemplaba el propio cuerpo con los ojos de otro y veía el cuerpo de otro desde fuera. III. pues rechaza la consideración metafísica del alma). en consecuencia. Es decir.110). p. como un mecanismo sin interior.114). a su vez. Merleau-Ponty agrega a este término la idea del cuerpo como ser-del-mundo (cfr. lo que nos evidencia que el cuerpo no es un objeto: "un cuerpo es aquello gracias a lo que existen los objetos" (p. El hombre e cuerpo consciente. no nos da a conocer la experiencia del propio cuerpo. pero que forman entre sí un sistema práctico. El espacio corpóreo no es otra cosa que la propia situación del sujeto en cuanto es cuerpo y trata de comprender y explicar el espacio (cfr. o conciencia corpórea (en el fondo se trata de un materialismo refinado. p. Con frecuencia recurre Merleau-Ponty a datos y experiencias de la psicología que descartan explicaciones empiristas e intelectualistas. el autor quiere dejar claro los conceptos de espacio vivido —es el espacio que surge de la relación del hombre con el mundo y que se opone al espacio objetivo en el que no se consideran estas relaciones— y el del movimiento como expresión corpórea de esta íntima relación. sino el medio de nuestra comunicación con el mundo. que antes de llegar a las cosas como algo determinado. Se trata de comprender el espacio y el movimiento del propio cuerpo. Se puede distinguir un espacio corpóreo y otro exterior que sería el espacio que está más allá del alcance de la acción de mi cuerpo. con su filosofía del cuerpo humano. La espacialidad es diferente al fenómeno puramente físico de ocupar un lugar en un espacio objetivo. en el mismo presentársenos de las cosas. tenemos que tratar de conocerlas y comprenderlas en la experiencia que de ellas tenemos.110). . La psicología utiliza el término "esquema corpóreo" para hacer notar que el cuerpo conforma un haz de relaciones con el mundo. en definitiva. La espacialidad del propio cuerpo es una espacialidad en situación. la imposibilidad de situarse fuera del propio cuerpo. el idealismo y el dualismo sobre todo. la psicología clásica no supo descubrir que el cuerpo no es un objeto del mundo. sino el horizonte latente de nuestra experiencia (cfr. Concluye Merleau-Ponty que sólo es posible hacer psicología si reconocemos que hay "por encima del pensamiento objetivo que se mueve entre las cosas ya hechas. insiste en la unidad de la conciencia con la corporalidad total (habla de alma sólo para hacerse entender. no es una suma de objetos determinados. Según el autor. "espiritualizado" por la primacía de la conciencia fenomenológica). alega Merleau-Ponty. una primera apertura a las cosas sin la cual no se daría conocimiento objetivo" (p. está siempre con nosotros. La espacialidad del propio cuerpo y la motricidad En este capítulo. El mundo. II.Merleau-Ponty quiere evitar el materialismo. pp.117-118).119). con las cosas.

. Esta explicación tiene importancia dentro del contexto de la obra. sólo es capaz de realizar movimientos no habituales cuando los comprende intelectualmente y es capaz de representárselos. una perturbación de la vista no es causa de una perturbación psicológica. relacionados con la vida práctica. invierte la relación natural del cuerpo y de lo que inmediatamente le rodea y es así capaz de actuar sin el requerimiento de una tarea urgente y concreta (cfr.129).. y el alma como un para-sí (conciencia). no dirigidos a ninguna situación efectiva. cuando se trata de realizar movimientos "concretos". Con la explicación fisiológica mecanicista o de la psicología intelectualista se borra la distinción entre el movimiento abstracto y el concreto y no se puede comprender los diferentes comportamientos. porque en él actúa el cuerpo fenomenal. no hay una forma única de entender el cuerpo y la conciencia: ". Afirma el autor que todo lo anteriormente analizado esa demostrando que tanto el empirismo como el intelectualismo no pueden dar razón de las anormalidades estudiadas por la psicología. visto desde fuera de nosotros mismos).122). varias maneras de ser conciencia para la conciencia " (p. no se piensa el movimiento. la imposibilidad de tratar el cuerpo como un en-sí (cosa). Reafirma también la unidad del sujeto en el comportamiento. El estímulo no explica la respuesta. MerleauPonty analiza un caso de motricidad en la que el sujeto es incapaz de ejecutar movimientos "abstractos". al considerar la espacialidad como la situación de sujeto corpóreo. p. Tampoco el movimiento encierra para nosotros ningún misterio. Explica que el movimiento concreto es el que se realiza teniendo como fondo el mundo dado. Para que este movimiento abstracto sea posible se requiere una cierta productividad humana: el sujeto. El hombre posee el espacio y su existencia es ya una existencia espacializada. el mundo construido. que reflejan un modo de relacionarse con el mundo. Estas dos formas de movimiento se manifiestan en el comportamiento como unidad. hay una forma de saber del lugar que se reduce a la coexistencia con él (cfr. porque reafirma. p.. el movimiento y la conciencia del movimiento son un todo. según el autor. hay varias maneras para el cuerpo de ser cuerpo. intenta comprender los diferentes comportamientos. es en la existencia donde tenemos que buscar la explicación de esta dialéctica. La acción refleja la manera como el sujeto vive su propia espacialidad. incluso los anormales. no tiene ninguna dificultad para realizar los movimientos concretos porque tiene conciencia del espacio corpóreo que forma parte de su acción habitual. En el sujeto normal. no es el cuerpo ni la conciencia la causa de un determinado comportamiento. no se trata de atribuir uno al cuerpo (el concreto) y otro a la conciencia (abstracto). ni tampoco una conciencia es la que configura un núcleo inteligible a partir de las experiencias. por ejemplo.Merleau-Ponty. Justamente el enfermo no tiene esta posesión del espacio. en su relación habitual con el mundo y no el cuerpo objetivo (es decir. mientras que el fondo del movimiento abstracto es. Su propósito es realizar una descripción fenomenológica amplia en la que no se hayan aplicado ciertas categorías previas que distingan una percepción normal de otra que no lo es y que conduzca a lo esencial de la percepción. Sin embargo. a través de las funciones de "proyección" y "evocación".141). por el contrario.

El tema de la habitud (los hábitos). según Merleau-Ponty. "En el normal el objeto es "elocuente" y significativo. A través de la experiencia. tratado en las últimas páginas del capítulo. mientras que en el enfermo la significación tiene que ser traída de otra parte por medio de un verdadero acto de interpretación" (p. es el mundo de los pensamientos en el que las operaciones mentales se van "sedimentando". describe la percepción normal. El movimiento e expresión de la conciencia como potencialidad de acción por intermedio del cuerpo. p.148).). el movimiento no es el pensamiento de un movimiento y el espacio corpóreo no es tampoco pensado o representado. es decir. por la función que cumple la intencionalidad —función más fundamental que la de la inteligencia y la percepción—. en el movimiento donde se realiza la existencia. sus explicaciones corresponden más bien al comportamiento patológico (por ejemplo. Esto. p. El sujeto real (efectivo) tiene primero un mundo. el sujeto adquiere nuevos mundos. relaciones. sino que adquiere el poder de responder mediante cierto tipo de soluciones a formas de situaciones que pueden variar ampliamente. pp. La motricidad (el movimiento). etc. no necesiten explicitarse para ser utilizadas" (p. refuerza la crítica a las teorías mecanicistas del aprendizaje como relación estímulorespuesta. correlato del mundo (cfr. Desconoce o resta importancia a esa significación primordial que hay en las cosas. Tener o ser del mundo significa "llevar en torno de sí un sistema de significaciones cuyas correspondencias. es en la acción. porque nos permiten introducirnos en el espacio que después nos representaremos. según Merleau-Ponty.146). y esto sucede porque no parte del pensamiento viviente. que son conocidos desde la existencia primera. la unidad de los sentidos entre sí. es del mundo. en el que el pensamiento realiza en el presente su propia síntesis (cfr.152-153). se realiza. en los sucesos. el análisis clásico de la percepción distingue en ella unos datos sensibles y la significación que éstos reciben por un acto del entendimiento. clarifican la naturaliza del esquema corpóreo que es un sistema abierto al mundo. el pensamiento presente está constantemente nutriendo. la disposición de los colores "quiere decir" ya algo. La intencionalidad hace que vivamos las diferentes relaciones en las que estamos situados: el pasado y el futuro. La fenomenología. según Merleau-Ponty. no como el sujeto kantiano que propone un mundo. . pero en el que. es así intencionalidad original. Esta unidad fundamental del sujeto. la unidad de los sentidos y la inteligencia. a la vez. mientras que el análisis reflexivo sigue el desarrollo de una percepción anormal.161 y nota 109 de la misma p. Merleau-Ponty da el nombre de intencionalidad originaria a la del movimiento y a la del cuerpo.Merleau-Ponty afirma que el análisis reflexivo no penetra el pensamiento y el comportamiento real del hombre. que se obtiene por la coexistencia con las cosas. (cfr. La experiencia muestra que el individuo no conecta movimientos individuales con estímulos individuales. sino que los hábitos expresan el poder que tiene el hombre de dilatar su "ser-del-mundo". no significa que el origen del hábito sea el pensamiento organizativo. la situación moral. Por el contrario. la situación física e ideológica. que dan un sentido segundo a su existencia. la de la sensibilidad y la motricidad. participaciones. el caso del enfermo que tenía que subsumir el movimiento en una categoría para poder realizarlo).146).

sino que ya se han realizado en ella unas transferencias. en las descripciones de Merleau-Ponty no hay más que mundo y cuerpo. reducir la existencia a la sexualidad. porque el hombre es. en un constante pasar de situación en situación. afirma Merleau-Ponty. etc. ya ha actuado la inteligencia convirtiendo esos estados primarios en valores segundos (cfr. demuestra que no es el cuerpo un objeto más entre otros. Por otra parte. pp. y que esto mismo sucede con otros aspectos de nuestro comportamiento humano. Hay una relación orgánica entre el sujeto y el mundo (cfr. aunque transfigurados por la conciencia del mundo y la conciencia del cuerpo. V.171). Es verdad que el conocimiento del espacio motriz es complejo y que en las personas normales ese conocimiento supone una delicada unión entre pensamiento y sensibilidad. que determina con precisión los seres que entran en juego en las relaciones existenciales. sino que es el lugar de la apropiación del mundo. decidir su destino eterno. es decir. en cierto modo estas relaciones que se dan en su cuerpo como un conjunto de "significaciones vivientes". su naturaleza y sus fuerzas. que es la que se da en la existencia. que es la función primordial de la existencia (cfr. p. y que es nuestro modo de poseer el mundo (cfr. Una idea constante en la obra de Merleau-Ponty es la sobrevaloración de la función del cuerpo en la existencia humana que adquiere así un carácter materialista. Las relaciones que establece el cuerpo con las cosas y con el mundo no vienen dada por una ley. sino que sólo se refiere al fluir de la conciencia-del-mundo (o del mundo-de-la-conciencia). como lo tiene la conciencia. El cuerpo como ser sexuado A partir del análisis de la sexualidad humana. todo esto es consecuencia de la concepción historicista del hombre. Esta idea hace inútil una fundamentación metafísica de la existencia puesto que todas las interrogantes se resuelven en la existencia misma. No se la reconoce —dice el autor— como un modo original de conciencia. IV. entenderla como . pero esto se puede explicar perfectamente en el marco de una psicología realista. es más.. Merleau-Ponty indudablemente corrige los defectos de la psicología materialista e idealista. sino que el hombre mismo realiza la síntesis de estas relaciones. sino que tiene poder intencional. ahondando en ella. cuando él habla de "núcleos significativos". obrar con responsabilidad moral.161-163). Merleau-Ponty hace algunas afirmaciones importantes respecto a la concepción del cuerpo como expresión de la totalidad del hombre. Es un error. Es necesario volver a la expresión auténtica de la afectividad. p. no entiende la realidad de la persona humana que puede conocer a Dios. sin salirse de la órbita de la filosofía de la subjetividad. de "existencia". La afectividad ha sido generalmente entendida como un mosaico de estados de placer y dolor que deben ser comprendidos y explicados por nuestra organización corpórea. pero tampoco puede reducirse la sexualidad a la existencia. de captar la concordancia entre la intención y la efectuación de una acción concreta.168). En definitiva. una estructura. La síntesis del propio cuerpo Afirma el autor que la experiencia del propio cuerpo nos enseña a arraigar el espacio de la existencia. el cuerpo no sólo manifiesta ciertas situaciones o estados interiores. p. que no trasciende nunca el ámbito espacio-temporal (historicismo radical).La habitud expresa el poder que tiene el cuerpo de "comprender".171).

pero a la vez impuesto por una cierta "necesidad" fáctica. y en él todas las funciones son rigurosamente solidarias: "Todo es necesidad en el hombre y. no hay sujeto hablante.absorbida por la existencia. y la palabra. la filosofía de MerleauPonty ha sido llamada con razón philosophie de l'ambiguité. termina en una tremenda ambigüedad. Por el contrario. en el sentido de que esta manera humana de existir no la garantiza. Pero este esfuerzo por conciliar todos los opuestos. Merleau-Ponty reconoce. Todo es contingencia en el hombre. "La sexualidad ni está trascendida en la vida humana ni figura en su centro por unas representaciones inconscientes. . p. a todo vástago humano. La sexualidad es tan fundamental en el hombre como el pensamiento. que la sexualidad humana está ligada a la conciencia y a la libertad y que tiene una significación metafísica (cfr. el vocablo tiene un sentido y la expresión es como la consumación del pensamiento. p. en la existencia humana ni hay ninguna posesión incondicionada ni. de paso. es considerada como un ser de razón (cfr.185).194). el objeto está en cierta forma indeterminado mientras no tiene un nombre y el propio pensamiento necesita ser formulado para conocerse a sí mismo (cfr. tampoco. al describir el fenómeno de la palabra y la expresión. El hombre es una idea histórica. el sentido del vocablo le viene por el pensamiento. considera el lenguaje como la simple existencia efectiva de "imágenes verbales". según el autor. El cuerpo como expresión y la palabra El objetivo de este capítulo será superar definitivamente la dicotomía clásica del sujeto y el objeto. la misma manera de existir se manifiesta tanto aquí como allá. El intelectualismo. pp. términos que en el autor tienen un significado coherente con sus presupuestos.192). no una especie natural. Está constantemente presente en ella como una atmósfera" (p. para Merleau-Ponty. porque el mundo histórico sería un proceso no guiado por principios metafísicos (a priori suelen decir). y por tanto "contingente". sino sujeto pensante. VI.187).191. en general. no es por mera coincidencia que el ser razonable es también el que está de pie o posee un pulgar opuesto a los demás dedos. la necesidad y la contingencia coinciden.183). una esencia que él habría recibido en su nacimiento y que constantemente debe rehacerse en él a través de los azares del cuerpo objetivo. en el intelectualismo. porque esta existencia es el cambio de la contingencia en necesidad mediante el acto de reanudación ( reprise )" (p. todo en el hombre forma parte de una misma trama. "Reanudación" es otra palabra de sabor historicista. Se lo entiende como un fenómeno en tercera persona —se habla—. por su parte. La existencia humana nos obligará a revisar nuestra noción habitual de la necesidad y de la contingencia. En otros términos. no por una esencia a priori . vestigios que los vocablos han dejado en nosotros. Merleau-Ponty afirma que ambas teorías desconocen el el vocablo su significación propia y no explican la palabra: en el empirismo nadie hable. como para muchos filósofos posthegelianos. porque definimos al hombre por su ser empírico. dice. por llegar a una identidad de los diversos aspectos. considera el lenguaje como condicionado por el pensamiento: es el signo exterior de un reconocimiento interior que no necesita de la palabra. por ejemplo. ningún atributo fortuito. El empirismo.

pp. El lenguaje nos revela la naturaleza "enigmática" de nuestro propio cuerpo. El fenómeno de la comunicación se produce porque el sujeto comunica con otro sujeto hablante.205). tiene la capacidad de sedimentarse y constituir una adquisición intersubjetiva. es la presencia del pensamiento en el mundo sensible (cfr. el lenguaje ya no nos exige ningún esfuerzo de expresión o comprensión. el lenguaje es tratado según la interpretación fenomenológica habitual (insistencia en la unidad entre pensamiento y palabra). Lógicamente el rechazo de una naturaleza humana inmutable le lleva a privar al lenguaje de todo contenido universal.198-199). sino que el sentido de la palabra está preso en ella y es la palabra la existencia exterior del sentido. capaz de captar y comprender a la vez un sentido. es el mismo reconocimiento: "Así. el discurso no traduce.213). También la experiencia nos muestra que tenemos el poder de comprender el pensamiento de otro y para eso es necesario que el sentido de los vocablos venga inducido por las palabras mismas: "Que su significación conceptual se forme por deducción a partir de una significación gestual inmanente en la palabra" (p. SEGUNDA PARTE: EL MUNDO PERCIBIDO . porque la manera de vivir el mundo no es universal.206). con un cierto estilo de ser y con el mundo que él enfoca mediante la palabra.196). p. Merleau-Ponty dice que hay un pensamiento dentro de la palabra. Se podría definir la palabra como una potencia abierta e indefinida de significar. El origen del lenguaje no hay que buscarle en el comienzo de una convención. sino que lo consuma" (p. esto justifica la importancia que se le da al lenguaje. en el sentido de que no hay un solo vocablo.215). p. Se ve aquí cómo el autor entiende por natural lo simplemente biológico. porque es el cuerpo el que habla y el que nos permite la comunicación (cfr. Según el autor es necesario volver al sentido original de la palabra porque vivimos en un mundo en el que la palabra está instituida." (p. como quiere decirse. sigue el autor. sino "una revelación del ser íntimo y del vínculo psíquico que nos une al mundo y a nuestros semejantes" (p.La experiencia nos muestra que la denominación del objeto es concomitante al reconocimiento del objeto. una sola conducta.. es decir. no hay tampoco en el lenguaje el vestigio de una naturaleza humana dada de una vez por todas: "Es imposible superponer en el hombre una primera capa de comportamiento que llamaríamos "naturales" y un mundo cultural o espiritual fabricado. sino que hay que buscarlo en la gesticulación emocional por la que el hombre superpone al mundo dado. Tampoco podemos pretender encontrar una forma de lenguaje universal. al margen de una perspectiva metafísico-realista (el lenguaje como expresión de nuestro conocimiento del ser real). que no deba algo al ser simplemente biológico —y que al mismo tiempo no rehuya la simplicidad de la vida animal. La palabra no es un signo del pensamiento. un pensamiento ya hecho.. en el que habla. En estas consideraciones. el mundo según el hombre (cfr.195). La palabra. En el hombre todo es fabricado y todo es natural. El lenguaje no es un instrumento. sino que en el acto de pronunciarla está en nosotros. que no necesitamos representárnosla.

insistiendo en la relación del mundo con el sujeto que lo percibe y en la idea de que la comprensión del mundo se realiza primordialmente por el cuerpo.27-28). la importancia del campo (o situación) en el que se da toda sensación y el carácter anónimo y parcial de ésta. La experiencia perceptiva es entendida por Merleau-Ponty como el conjunto de relaciones psicológicas. no se podrá volver al sujeto de la percepción. Subyace en este concepto de la percepción una idea materialista del hombre y del conocimiento. el juicio es la creación del sentido inmanente de lo sensible por un acto de significación de la conciencia (cfr. éste capta las significaciones inmanentes del objeto que le permiten conocerlo sin la necesidad de una explicación ulterior. Merleau-Ponty analiza el mundo percibido. formando como un tejido intencional. la noción de sentido tiene valor en cuanto el sujeto puede identificar el objeto sensible. de la existenciaen-sí y de la existencia-para-sí. El empirismo y el pensamiento objetivo. pp. para Merleau-Ponty. Se tratan en esta parte los temas siguientes: el sentir. el papel del cuerpo en el proceso cognoscitivo y se niega toda actividad espiritual en el conocimiento. Al definir la sensación como coexistencia o comunicación se rompe este dualismo del en-sí (el objeto) y del para-sí (la conciencia) que impide un acceso real al mundo. la atención es la actividad de la conciencia que delimita el campo perceptivo (cfr. la percepción es el origen y fundamento del conocimiento. 5658). el mundo es un correlato del pensamiento y su comprensión una reconstitución. 62. dentro de los límites de la conciencia. el espacio. se sobrevalorará. es decir. Para un intelectualista. cognoscitivas que se establecen en la existencia. No se trata de una conciencia trascendental. A lo largo de toda la obra destaca la actividad de la conciencia en los procesos perceptivos: es la conciencia la que le da una significación a la cualidad sensible que no es una impresión pura (cfr. 155-156). de la relación hombre-mundo y olvidar los análisis anteriores. inherente al mundo y que no puede desarrollar ninguna actividad sin el cuerpo. la cosa y el mundo natural. de la sensación como estado de conciencia y como conciencia de un estado. consecuentemente. primaria en el sujeto y fuente de toda adquisición posterior. Para comprender este fenómeno hay que partir de la propia experiencia. I. el otro y el mundo humano. afectivas. es una comunicación vital con el mundo. que tiene un papel fundamental: es un cuerpo cognoscente que le permite a la conciencia "instalarse" en el mundo (cfr. porque es en esta relación existencial que el objeto se constituye como tal. sino de una conciencia encarnada. Merleau-Ponty plantea la percepción y toda forma de experiencia. en cuanto es una adquisición originaria. hemos visto que. físicas. Mientras no se supere la alternativa de lo naturado y lo naturante. En esta segunda parte. para el intelectualismo el ser es la medida que está fuera del sujeto. Es el medio por el cual la conciencia se abre al mundo. afirma Merleau-Ponty. En la coexistencia del sujeto con las cosas. El sentir En este capítulo Merleau-Ponty analiza la complejidad del fenómeno de la sensación destacando la unidad entre el sensor y lo sensible. . en general. p.En la primera parte del libro. ignoran al sujeto de la percepción.58).

se conoce al sujeto en cuanto capta el objeto. sin que yo sea su autor " (p. Más que comprender se trata de vivir la percepción: "vivo la unidad del sujeto y la unidad intersensorial de la cosa. Cuando decimos que poseemos unos sentidos. pp. la filosofía inmanentista reduce todo ser a una modificación de la conciencia y hace depender así al ser de la conciencia. No traspasa. El intelectualismo se la plantea porque supone un yo cognoscente frente a un objeto. como el mismo autor reconoce (cfr. en el caso del espacio. no es la conciencia clara y actual que se tiene.231). como harán el análisis reflexivo y la ciencia" (p. de encontrar un cierto sentido a ciertos aspectos del ser sin haberlo dado yo mismo por medio de una operación constitutiva" (p. es decir. o como dice el autor "se produce en la periferia de mi ser" (p. o un mundo que se comprende desde un sujeto.231). La unidad sujeto-objeto no es una unidad real. MerleauPonty al tratar el teme del sentir pretende partir de lo que él llama la "experiencia irreflexiva del mundo". Merleau-Ponty sale al paso de la crítica que se le ha hecho a la fenomenología de que sólo tiene valor en cuanto describe el fenómeno. Como ya hemos hecho notar. porque nada hay anterior a ella que la fundamente y explique (cfr. Toda sensación pertenece a cierto campo y el sentido se define como "un pensamiento sujeto a cierto campo" (p. Tenemos conciencia de ser sujetos de nuestra sensación. no los pienso. pero es conciencia de un fenómeno que nos precede. de unificar el dualismo de las filosofías anteriores. por ejemplo. como en los demás temas. la fenomenología elige esta última opción y hace un análisis real de la percepción tal como ésta se da en el sujeto que percibe. Dice que la filosofía se encuentra frente a dos opciones: un mundo constituido y un sujeto inserto en el mundo por el cuerpo que recibe unas relaciones.232).229-230). "lo dado" en la conciencia con anterioridad a cualquier actividad del entendimiento (reflexión).235).232). por lo tanto. un color.248). ya entregada a un mundo físico que crepita a través mío. Hay una diferencia clara entre el sujeto sensor y el sujeto que efectúa unos actos personales. ya que no se ajusta a la realidad. Esta diferencia nos permite comprender que la sensibilidad se da siempre en un ambiente de generalidad. éste sería un objeto de la sensación. Respecto a la espacialidad de los sentidos. por connaturalidad. la percepción expresa una situación dada. pero no penetra más allá de la apariencia. Si la sensación se da en la experiencia.253). se nos da como anónima. sino presunta en el horizonte de la experiencia y para comprenderla hay que reencontrarla en el momento mismo de la sensación. p. afirmamos la realidad "de ser capaz. cita p. sino que ambos se penetran mutuamente (cfr. No ofrece la claridad absoluta del pensamiento objetivo. hay siempre un ser más allá del que actualmente percibimos y en el mismo ser hay una profundidad que nunca podremos agotar. en el que para comprender el objeto.Se trata. todos los sentidos son espaciales porque nos hacen acceder a una forma cualquiera de ser. mientras que en los actos personales el sujeto crea una situación: decide. los límites de la subjetividad del acto perceptivo y no accede al objeto real. una profesión. La sensación es también parcial. por ejemplo. porque esta claridad es falsa. en el caso de las decisiones personales: "Experimento la sensación como modalidad de una existencia general. de insistir en la unidad. Merleau-Ponty dice que no podemos especificar a qué sentido pertenece el espacio y que es una cuestión ociosa. El sensor y lo sensible no están uno frente al otro. .

280). La profundidad originaria es "la espesura de un medium sin cosa" (p. Lo que nos da un cierto nivel desde el cual captamos el espacio no son unos puntos de referencia objetivos. pp. la profundidad. porque la percepción implica la referencia al mundo. La idea de un móvil que permanezca el . Tener experiencia de una estructura es vivirla. ni tampoco es la orientación vertical de nuestro cuerpo. un cuerpo que es como una pantalla que refleja estos objetos y un espacio objetivo. no requieren una explicación anterior. La profundidad no es una construcción del entendimiento. izquierda-derecha. Supone un mundo de objetos indeformables. No es posible comprender un espacio a priori. sino que es la "dimensión por la que las cosas o los elementos de las cosas se envuelven unos a otros. El arriba y el abajo El autor dice que la orientación no nos viene dada por unos contenidos relativos tales como arriba. sino que es el cuerpo como agente como sistema de acciones posibles. Para esto analiza cuatro aspectos: el arriba y el abajo. sino que son hechos que están presupuestos en nuestro encuentro primordial con el ser: "el ser es sinónimo de estar situado. Merleau-Ponty se plantea el interrogante de si acaso el espacio es una forma del conocimiento. El espacio En este capitulo. ni tampoco están dentro del espacio. Naturalmente el autor sólo considerará el espacio a la luz de la intuición fenomenológica. A. El movimiento La experiencia preobjetiva del movimiento revela. continencia-contenido. Es bueno recordar que el espacio como "receptáculo" es una abstracción que se basa en la realidad de las dimensiones de las cosas corpóreas y sus relaciones reales. Pero en cambio las relaciones como proximidad-lejanía. ni tampoco están vinculadas externamente. el movimiento y el espacio vivido. También aquí hay que volver a la experiencia originaria del espacio. Se puede concluir que el espacio está supuesto en toda observación y que tenemos una espacialidad ya adquirida.267). definido por su tarea y su situación. sólo se comprende el espacio ya constituido.II. sino como la dimensión existencial (cfr. abajo. El que el ser está orientado y la existencia sea espacial. es la que le da sentido a esa otra profundidad objetivada que es la distancia entre las cosas. son de razón —en la filosofía realista— y surgen como consecuencia del dinamismo orgánico de los vivientes y en particular del hombre. según el autor. Las relaciones arriba-abajo. mientras que la anchura y la altura son las dimensiones por las que se yuxtaponen" (p. La magnitud y la profundidad no se captan como una relación desde un punto de referencia a otro. pp. de ser en situación" (p. una causa. las cosas no están dentro del espacio.264-265). C.280-282). encontrar su sentido inmanente. etc. ciertas contradicciones del pensamiento objetivo. B. cierta posesión del mundo por el cuerpo (cfr. delante-atrás. derecho o invertido. es decir el cuerpo tal cual es.281). La profundidad El autor nuevamente critica la visión clásica que en el caso de la profundidad reemplaza ciertos hechos de experiencia por un contexto de relaciones objetivas que los explican. son reales.

por ejemplo. El espacio vivido Con este término —espacio vivido— Merleau-Ponty quiere enfatizar la idea que el espacio es existencial y no una elaboración intelectual.293-295).290). Móvil y movimiento está en el móvil mismo. sin tener en cuenta que la evidencia se funda en un hecho. el pájaro que atraviesa mi jardín no es en el mismo instante del movimiento más que un poder grisáceo de volar y. "lo habita". el cuerpo no conoce. El problema de cómo distinguir la ilusión y la realidad. tal como se da en el sujeto de la percepción. En la actitud natural. del hombre medio —actitud que la fenomenología pretende superar— no se tienen percepciones. sino que hay que partir del fenómeno del movimiento que es más radical que lo parece. El autor critica la tendencia a nivelar todos los modos de existencia en una sola conciencia. etc. No es igual. Lo que garantiza en el sujeto la percepción verdadera. La percepción verdadera no es una percepción adecuadamente elaborada por nuestro intelecto. de manera general. El movimiento es relativo en cuanto podemos considerar un movimiento particular entre la realidad absoluta del movimiento. la experiencia que tiene del espacio un esquizofrénico a la de un sujeto normal. sino un flujo de experiencias. podemos fijar nuestra atención en el movimiento de un objeto o de nuestro cuerpo. hay por tanto. pero está también en el sujeto que percibe el movimiento. que se plantea al concebir así el espacio. o la experiencia del espacio en la noche que con la luz del día.305-306). pero nunca podríamos dejar de admitir el hecho del movimiento como un absoluto (cfr. por su "comportamiento" y no por sus "propiedades" estáticas" (p. el mito.). fenómenos como el sueño. . en el estudio de la percepción. No se pueden marginar. D. sino la estructura de su espacio. la enfermedad. sino la que revela la adecuada estructura del espacio. lo que supondría una instancia superior a la conciencia perceptiva y a la conciencia fantástica de un sujeto. se pierde entre los objetos como uno más y el mundo se vuelve incomprensible. es decir. sería marginar la existencia en favor de la evidencia. dice Merleau-Ponty. pp. no es una crítica posterior. lo resuelve Merleau-Ponty diciendo que la percepción se realiza en un plano diferente al ser. diversos modos de abrirse el sujeto al mundo que le rodea y al espacio. según las diversas formas de existencia (por ejemplo.mismo a través del movimiento niega al mismo movimiento. partiendo del movimiento en sí. pp. Merleau-Ponty afirma que no se puede explicar el movimiento desde un punto de vista lógico. en el que lo único importante es el fenómeno perceptivo mismo y en el que no cabe preguntarse acerca de la verdad o del error porque la evidencia del fenómeno hace innecesaria la pregunta. primero. sueño. El mundo está hecho de puras transiciones: "Por ejemplo. La identidad del móvil no es una realidad que permanezca bajo el movimiento. enfermedad. veremos que las cosas se definen. sino que es percibida en el movimiento mismo. Por eso hay que despertar en nuestra percepción actual la relación del sujeto y de su mundo que el análisis meramente reflexivo hace desaparecer (cfr. Hay que volver a la espacialidad originaria en la que para cada modalidad de vivir en el mundo —de fijación en el mundo dice Merleau-Ponty— hay una experiencia diferente del espacio.

con los otros hombres. Al analizar el fenómeno de la percepción a partir del sujeto. el sujeto tiene experiencia del fenómeno de la percepción. III. Aunque este tema será nuevamente tratado en el capítulo del cogito. un cuadrado.153). por el espesor del mundo" (p. un rombo. por ejemplo. no pueden plantearse. pero la realidad no se reduce al aparecer. sin referirse a la existencia en sí de lo percibido. La percepción es. sino la permanente relación del sujeto con el mundo. ¿cómo es que existen para nosotros formas determinadas.308-309). pp. sino que es la referencia a la realidad a la que tiende la mente. Lo invariable. entendiéndose por tal un proceso en el que se ha hecho semejante lo desemejante mediante la captación inteligible del objeto. en la que la conciencia es contemporánea con el mundo y no puede dar razón de él. Merleau-Ponty entiende la intencionalidad como el fondo de la vida de la conciencia en el que se proyectan nuestras relaciones con el mundo. el conjunto de estas relaciones sería la intencionalidad.312). No hay una presencia del objeto en la conciencia. . y al mismo tiempo unida a ellos. En este capítulo Merleau-Ponty destaca una posesión. Las constancias perceptivas La cuestión de fondo que se plantea en este capítulo es: ¿cómo existe lo objetivo?. Reconocemos la ilusión. y pretende que el sujeto coincida con el objeto percibido. por eso la certeza absoluta de la cosa en particular. sino solamente vivirse (cfr. etc. "el mundo de las significaciones" que se constituye en la experiencia.? y ¿cómo es que una forma y una magnitud pueden ser mensurables. hay un espacio mental. La verdad de la percepción y la falsedad de la ilusión tienen que estar marcados por un carácter intrínseco. efectivamente. una asimilación vital. aparecer como invariables?. Sólo es real la percepción misma: "La verdad de la percepción nada más puede leerse en ella misma" (p.311).El espacio es existencial y también se podría decir que la existencia es espacial. etc. que se da únicamente en la conciencia (en el contacto de "mí conmigo"). Merleau-Ponty reduce la semejanza cognoscitiva a la simple coexistencia. sólo podríamos conocer esta diferencia por el testimonio de una experiencia ulterior. si no fuese así. por el que la conciencia proyecta a su alrededor otros mundos sobre el fondo de un único mundo natural (cfr. p. p. En una filosofía realista se entiende que el objeto percibido actúa en sujeto actualizándolo. por el contraste con la percepción. Merleau-Ponty sólo puede afirmar la certeza del mundo en general. La cosa y el mundo natural A.310). nos parece conveniente hacer algunas precisiones respecto a la intencionalidad de la conciencia que es la que explicaría esta posesión del mundo. este proceso admite una mediación de la presencia de la realidad en la conciencia. no es la forma en sí misma. pero no es una asimilación exclusivamente existencial. pero le es imposible afirmar la certeza de la existencia de las cosas: "La conciencia está alejada del ser y de su propio ser. y el sujeto a la vez hace que el objeto sea un objeto-para-la-conciencia. que por una necesidad interior se abre a un exterior. responde Merleau-Ponty. sino que la relación del sujeto con el objeto constituye el modo de ser de éste en la conciencia (cfr. según Merleau-Ponty. preconsciente del mundo. ¿Cómo distinguir la ilusión de lo real? Se afirma que todo lo que se presenta a la conciencia es real en cuanto es para la conciencia.. mediación que no es constitutiva del objeto como realidad.

y como un acoplamiento de nuestro cuerpo con las cosas" (p. desde un punto de vista psicológico. en su darse total en el percibir. con una existencia independiente de la nuestra. aunque conocida en el sujeto. sino las relaciones que se conocen y descubren por el cuerpo: "La cosa es grande si mi mirada no puede envolverla. nos remite al mundo y a la experiencia en la que el cuerpo vive los fenómenos. es decir. No hay necesidad de fundamentar su realidad. etc. no percibo las cosas porque percibo unas relaciones constantes. no es por el color que conozco una cosa. Con esta afirmación rechaza el subjetivismo absoluto que entiende la percepción como una creación del sujeto. la cosa no puede ser jamás efectivamente en sí. que supera los inconvenientes del empirismo y del idealismo.Afirma el autor que lo que funda la realidad de una forma no son las relaciones constantes que establece la ciencia o el pensamiento objetivo. sino su única manera de existir. p. B. según afirma el intelectualismo. de una forma o de una magnitud como real. pero no rompe el prejuicio inmanentista. En la percepción la cosa se nos da "en persona". así como toda posibilidad de una intelección de los aspectos metafísicos de las cosas. inversamente. Sin embargo. toda percepción es una comunicación o una comunión. El autor insiste en la unidad de las cosas. "en carne y hueso". porque la conocemos en cuanto comunica con nuestra existencia: "En esta medida. constantes (cfr. la continuación o consumación por nuestra parte de una intención extraña o. La percepción natural no se realiza al margen de nuestra existencia. Merleau-Ponty tiene dificultad para señalar . y es siguiendo este modo de existir que lo comprendemos (cfr.325-327).333). p. dice Merleau-Ponty. no puede estar separada de alguien que la perciba. Desde una perspectiva metafísica. es que encuentro unos colores. una forma. no es un sustrato. sino que del mismo modo que comprendemos un comportamiento nuevo: vemos delante de nosotros una cierta manera de tratar al mundo y de ser en el mundo. No comprendemos la cosa por un acto del intelecto. Lo que interesa afirmar aquí es que la constancia perceptiva se funda en las cosas tal como éstas se dan al sujeto en la experiencia primordial del mundo. continúa Merleau-Ponty. pero en la percepción la cosa se presenta como un verdadero en-sí-para-nosotros. una cosa existe en cuanto es percibida.317).335). Toda percepción de una cosa. puesto que está presente en la experiencia perceptiva y se manifiesta como una evidencia para el cuerpo. La cosa o lo real Merleau-Ponty trata en este capítulo de la cosa como correlato de nuestro cuerpo y de nuestra existencia. sino que el "ser de lo percibido es el ser antepredicativo hacia el que está polarizada nuestra existencia total" (p. como en el dominio de lo absoluto. es. pequeña si la envuelve de sobra" (p.334). la conocemos por la coexistencia que tenemos con ella. la realización acabada al exterior de nuestras potencias perceptivas. Por supuesto. se descarta toda auténtica trascendencia de las cosas respecto al percibir humano. sino que en la medida en que mi percepción está de suyo abierta aun mundo y a unas cosas. por el contrario. que no puede ser sin un sujeto que la perciba. y en la necesidad de acceder a las cosas con un cierto "realismo fenomenológico". La unidad de la cosa.

Esta contradicción. ¿cómo puede una cosa presentarse ante nosotros como real si la síntesis que realizo en la experiencia no está nunca acabada? Pareciera que hay una contradicción. ni lo que permite su conocimiento. p.338). por tanto. objetivándolo. Es necesario. se presenta porque se está operando desde el ser. El mundo no se conoce definiéndolo. por otra parte. del que llevamos con nosotros las estructuras fundamentales. . nuestro conocimiento es el que varía. no es la cosa sola. es decir. la cosa trascendida por una subjetividad (cfr. sino que supone una dialéctica entre las cosas y el que las percibe. responde Merleau-Ponty. temas que MerleauPonty toca sin profundizar en ellos. ni pensarla. inacabada. tienen una significación que el sujeto recoge en las cosas (cfr. El sujeto perceptor tiene una tendencia hacia las cosas. nos diga lo que nos diga. sino como deslizándose en las cosas.339). relación que se daría de un modo natural y de la cual parte para explicar la constitución que efectúa el sujeto en la cosa percibida. sin considerar el tiempo. "una cosa es cosa porque. sino que forman una unidad con su existencia. La cuestión es cómo acceder a la cosa misma (en el contexto fenomenológico). y da por supuesto.336). Aclara más adelante el autor que lo que existe como un en-sí-para-nosotros. reconstituida y vivida por nosotros en cuanto vinculada a un mundo. de la que éste no es más que una de las concreciones posibles" (p. Insiste en la percepción como comunicación con algo que es. que es el que nos da la medida del ser. con esto MerleauPonty quiere señalar que todo nuestro conocimiento del mundo debe fundamentarse en la experiencia. No hay una conciencia que vincula los distintos aspectos. No se establece lo que constituye la unidad de la cosa.339). nos lo dice con la misma organización de sus aspectos sensibles" (p. Los diferentes sentidos con que la cosa aparece bajo nuestros ojos no agotan su realidad. p. es recogida interiormente por nosotros. sino la experiencia de la cosa. aunque el ser de la cosa no puede entenderse de otra forma que como serpercibido. en cuanto se da al sujeto en un flujo de apariencias y el cuerpo va integrando esos distintos aspectos: "Así. El autor concluye diciendo que hay una cierta constitución de la cosa. sin fundamentarlo. pero el mundo sigue siendo el mismo. lo real es inagotable para el sujeto que lo conoce y en esto comprobamos que es diferente al sujeto (cfr. Vivir una cosa no es coincidir con ella. una cosa no se da efectivamente en la percepción. como quiere el realismo. como plantea el idealismo. puesto que la creencia en el mundo y en la cosa presupone una síntesis acabada. C. responde Merleau-Ponty. p. nuestra experiencia es siempre temporal y. Pero. es aparente. una mutua relación entre el sujeto que percibe y lo percibido. El mundo natural La unidad del mundo natural es un cierto estilo permanente.340). solamente lo describe. sino que la experiencia se vincula a sí misma. las cosas están también prontas para ser percibidas. de las que tiene en sí mismo el proyecto. Merleau-Ponty recurre a formas más bien metafóricas para explicar la realidad de la cosa. ni destruyen la evidencia con que se nos manifiesta.qué es lo que constituye la realidad de la cosa (el en-sí). vivir las cosas para percibirlas.

sino comprenderlo. sin duda. la filosofía de Merleau-Ponty. Ese conocimiento queda descartado con la etiqueta de "intelectualismo" o "apriorismo". pero nunca permite un conocimiento cierto. "Preguntarse si el mundo es real. Afirma Merleau-Ponty que la misma persona que sufre alucinaciones es capaz de distinguirlas de las percepciones y no considera real lo que aparece en la alucinación. sino realidad. tiene una envoltura de determinaciones objetivas. El hecho de imaginar. La alucinación En este capítulo se trata de mostrar que la alucinación no se confunde con las percepciones y se puede así probar que el acceso a la realidad está garantizado en la experiencia y por ella. sino facticidad" (pp. no nos engaña en absoluto.355). no hay posibilidad de verdades definidas y permanentes acerca del mundo. aquí como en otros aspectos. en general. no accesibles a la experiencia como tal. No podría haber error allí donde no hay aún verdad. Hay que aceptar la ambigüedad de nuestro conocimiento porque estamos inheridos en el tiempo y en el mundo. no podemos juzgarlo desde el nuestro.347). no es oír lo que se dice. la realidad fenoménica es anterior a la verdad. no una suma de cosas que siempre podrían ponerse en duda. con el horizonte mundial que anuncia a la vez su disyunción posible y su sustitución eventual por otra percepción. porque el mundo es justamente. no necesidad. la capacidad de disponer a nuestro alrededor un medio. lo normal para el sujeto es situarse en medio del mundo. El fenómeno alucinatorio no es comprensible para el pensamiento empirista ni intelectualista. sobre el modo como conocemos. La alucinación y la percepción son dos modalidades de una misma función. es decir. la cual es el poder o la capacidad de situarnos en el mundo o al margen del mundo. realiza descripciones que tienen parte de verdad. es sacarle partido al mundo antepredicativo (es decir. seguro. Sólo es posible comprender la alucinación poniéndose en la situación efectiva. D. sino el reservorio inagotable de donde las cosas se sacan.Continúa el autor diciendo que es esencial en nuestro conocimiento de las cosas y del mundo considerar esa indeterminación o inacabamiento en el que se encuentran y que se da porque los objetos se presentan como "abiertos". "La cosa y el mundo no existen más que vividos por mí o por sujetos cuales yo. Vence pues el perspectivismo existencial. de verdades absolutas. . sino que existe la posibilidad del error y de la incertidumbre. pero trascienden todas las perspectivas porque este encadenamiento es temporal e inacabado" (p.356-357). o mejor. pero también fisuras. Lo percibido tomado por entero. reafirma la idea de que es imposible un conocimiento de lo real que vaya más allá de lo fáctico. Esto no significa que la percepción se reduzca a un conocimiento puramente probable o posible. lagunas por donde las subjetividades se alojan en él. remiten más allá de sus manifestaciones determinadas: "El mundo en el sentido pleno del vocablo no es un objeto. puesto que son el encadenamiento de nuestras perspectivas. que son las subjetividades mismas". y nos demuestra que en la percepción existe la posibilidad de explicar el mundo de una manera puramente subjetiva. p. porque nuestra experiencia es siempre débil e inacabada. previo a nuestro hablar explícito acerca del mundo). el mundo del otro es un correlato del mundo propio. el hecho de marginarse y cortar con el mundo supone una actitud antinatural o anormal (cfr.

nos remite al problema de la trascendencia en general: ¿cómo podemos estar abiertos a unos fenómenos que nos sobrepasan y que. la cual funda. no por una ilusión. dice Merleau-Ponty. hay una cierta incomunicación entre el sujeto que percibe y el Otro.Se acepta un discernimiento de la verdad y del error. casi exclusivamente. es este trasfondo del mundo que posibilita el conocimiento (cfr. p. sino por un acto violento que es la misma percepción" (pp. a la esencia de las cosas. esto es.373-374). El autor sostiene que el reconocimiento de la corporeidad impide caer en un solipsismo absoluto —no hablaríamos de soledad si. señala Merleau-Ponty. a través del cuerpo que percibe otro cuerpo semejante al suyo. El mundo social se nos presenta como un campo permanente o una dimensión de nuestra existencia. IV. aunque admite que la relación del Ego con el Alter Ego no se puede explicar de un modo claro. afirma que "es a este precio que existen para nosotros cosas y 'otros'. Aquí se comprueba la gran dificultad del inmanentismo para reconocer la pluralidad de las conciencias. con una manera familiar de tratar el mundo. TERCERA PARTE: EL SER-PARA-SI Y EL SER-DEL-MUNDO En esta tercera parte. aunque se tomen de la experiencia. desde ese encuentro el propio cuerpo y el del Otro forman un sistema. existen en la medida en que los recojo y vivo? La verdadera trascendencia. según él. no tuviéramos la experiencia del otro— y nos presenta como un hecho al otro. p.375-376). ¿Cómo es que una acción humana y. Este tema. pero se trata de la verdad fenomenológica. Merleau-Ponty entra de lleno en el análisis de los temas que han estado presentes en la obra como fundamento de toda la etapa inductiva o analítica. la modalidad existencial de lo social.265).373). de alguna forma. Merleau-Ponty no resuelve este problema de la incomunicación que.368). en el que se encuentra efectivamente al Otro. El conocimiento del Otro. proposiciones universales que trasciendan la experiencia. El otro y el mundo humano En este capítulo Merleau-Ponty tratará el tema de la comunicación. nuestra relación con lo social es tan profunda como nuestra relación con el mundo (cfr. el autor no puede admitir una verdad metafísica. . sin embargo. eminentemente personal se nos presenta de un modo impersonal? la solución no se encuentra explicando el mundo cultural como resultado de la suma de la acción de muchos Yo. el mundo cultural. mi propio cogito. pp. apunta a la unidad del cogito : ¿quiénes son ese Ego y ese Alter Ego que se encuentran en un mundo común? (cfr. y no se llega nunca a la sustancia. en el reconocimiento de otra corporeidad que se presenta como un hecho al sujeto por la percepción. es la que nos muestra el mundo natural y social. sólo existiría mi Yo. MerleauPonty no puede hacerlo más que por una cierta violencia que vendría dada sólo por la percepción de otros cuerpos: de lo contrario. Pero el Otro no es solamente su comportamiento. de la perfecta certidumbre de una percepción completa. El conocimiento es puramente funcional. por tanto. p. se realiza en la inherencia del hombre en el mundo. un todo (cfr. como "el mundo es causado" o "el hombre tiene un alma espiritual". Además del mundo natural que penetra en la vida del hombre hay otro mundo que es proyección del hombre.

sino causa de sí mismo. Nótese también que el ateísmo de Merleau-Ponty. es decir. pp. abierto al mundo. para corregirlo. reconoce. es el de hacernos admitir que nuestras relaciones con las cosas no pueden ser relaciones externas.379-382). de ser pensamiento de algo y a la vez conciencia de sí. nada hay anterior al pensamiento. Es interesante notar cómo Merleau-Ponty parte del cogito. casi al estilo del idealismo absoluto. la experiencia de las cosas sólo es posible si de alguna manera las cosas están en el sujeto. Se trata de la exigencia de la intencionalidad de Husserl. La percepción y lo percibido tienen la misma modalidad existencial: "Si veo un cenicero en el sentido pleno del vocablo ver. I. por el poder que tiene de anticiparse a sí mismo. resulta imposible admitir la pluralidad de las conciencias y la intersubjetividad. Sin embargo. y yo no puedo reprimir esta afirmación. por tanto. sino que éste se constituye en la existencia en la que la percepción es como su fondo permanente y en la que el cuerpo es un cuerpocognoscente. La certeza del propio pensamiento. El pensamiento no es causado. no simples acontecimientos psíquicos. sin embargo. El mérito de esta teoría. la conciencia sería un poder absoluto y. aclarará en qué consiste la temporalidad de la existencia y del pensamiento y. La eternidad es otra característica del cogito cartesiano. y además. no es posible sin la certeza de la existencia de lo pensado. finalmente. parte de él interpretándolo como si fuera Dios mismo (una conciencia eterna). puesto que la existencia de las cosas dependería del pensamiento. tema característico de la filosofía existencial. El cogito sería semejante al pensamiento de dios. Este punto es fundamental. Merleau-Ponty señala sus consecuencias. se referirá a la libertad. el poder de abarcar y anticipar los desenvolvimientos temporales en una sola intención (cfr. la trascendencia metafísica. El autor pretende tan sólo sustituir este cogito por un cogito fenomenológico. Merleau-Ponty rechaza el inmanentismo psicológico. en favor de una trascendencia fenomenológica (que no es. pues el objeto real no es para él independiente de la conciencia). El cogito En este capítulo. argumenta siempre contra un Dios concebido de modo inmanentista. puesto que el pensamiento es tal en cuanto es pensamiento vivido. Merleau-Ponty analiza la conciencia y el pensamiento. . es necesario que haya ahí un cenicero. el modo particular en que acoge los presupuestos de Descartes. hay que aclarar cuál es el verdadero sentido del cogito. En el cogito cartesiano. causales. expuesto en otras obras suyas. 384). puntos que luego refutará planteando una original manera de comprender el cogito como un pensamiento en situación: un ser-del-mundo. explica. si él las hace existir para sí. como el cogito absoluto.se tratará de establecer un nuevo modo de entender el cogito. pero no parte de la misma realidad de las cosas. ver es ver algo" (p. El cogito es la existencia misma. Antes de refutar esta interpretación del cogito. Comienza exponiendo algunos puntos fundamentales de la teoría del cogito cartesiano. pues en él se manifiesta la esencia misma del pensamiento del autor. a través del tamiz del método fenomenológico. El pensamiento se define así por su autonomía.

El lenguaje. por haber recogido de esta manera el pasado y empeñado el futuro. esta realidad nos hace preguntarnos si no hay en la conciencia más que ilusiones. La existencia no se posee plenamente. . La experiencia de que podemos equivocarnos respecto a nuestros sentimientos. No hay un pensamiento intemporal. por tanto. que trasciende al mundo pero no llega a un Absoluto. la conciencia es reintegrada a la existencia (cfr. pero una trascendencia activa. El pensamiento de ver no sería tal si no tuviéramos visión efectiva. más aún. 392-292). por la conciencia existencial: un cogito encarnado en el cuerpo y en la palabra. ni tampoco es ajena a sí misma. La conciencia es efectivamente trascendencia. de amar o creer en serio. es. El pensamiento no puede substraerse del tiempo. El pensamiento se trasciende en la palabra por la función eternizadora o conservadora del lenguaje. sentimientos como el amor. 386-391). ame o crea primero efectivamente y de que consuma mi propia existencia" (p. no cerrada en sí misma. El verdadero sentido de la formula "Yo pienso. como lo hace Descartes. sino nuestra constitución de ellas. En definitiva. Si se analizan los "hechos psíquicos" —por ejemplo. a lo que el sujeto tiende. trascendente al tiempo" (p. que la cosa visible es dudosa. la alegría. pp. pp. El cuerpo es la condición de posibilidad de todas las operaciones expresivas y también del pensamiento que es fundamentalmente expresión y no coincidencia consigo mismo.Dice el autor que afirmar. 391). siguiendo esta premisa de la existencia. 401). es el yo pienso el que es reintegrado al yo soy.— vemos que el ser real de estos hechos no se reduce a la aparecer de los sentimientos de la conciencia. es decir. El pensamiento no tiene por tanto una dimensión supratemporal: no hay verdades eternas. etc. El cogito. aunque haya un conocimiento de la conciencia concomitante a los sentimientos. y propone sustituirlo por el cogito —en-el-mundo. de todos los tiempos y en modo alguno es. mediante la transición de lo que es el sujeto a lo que el sujeto llega a ser. Tenemos la posibilidad de equivocarnos. temporalizado y por lo tanto ajeno a la eternidad. la existencia no se reduce a la conciencia que de ella tengo. Tanto la verdad como el error forman parte del tiempo y constituyen. captado por la conciencia. nos demuestra que sólo los conocemos cuando los experimentamos (cfr. que es el modo como expresamos el pensamiento tiene la oscuridad del mismo pensamiento y recoge y eterniza un momento de la vida. la tristeza. pero no lo es nuestra visión considerada como simple pensamiento. sino el contacto del propio ser con el ser del mundo. lo real. pero ¿no se habrá elegido la alternativa de una duda interminable? Merleau-Ponty responde a esta cuestión aclarando que el cogito se realiza cuando el sujeto efectivamente vive lo que es cogitado. lo intemporal es lo adquirido: "lo que se llama lo intemporal del pensamiento es lo que. Se ha rechazado la conciencia absoluta. La certeza de nuestros pensamientos deriva de la existencia efectiva de éstos. Merleau-Ponty critica el cogito cartesiano. es algo insostenible. pues. yo soy" es que las afirmaciones son equivalentes. sino que es un acto en el que constantemente se está realizando. se efectúa siempre que haya un sujeto que exista: "Puedo efectuar el cogito y tener la seguridad de querer. supuestamente. El pensamiento no puede ser constituyente en un sentido abstracto. Lo que el sujeto descubre y reconoce por el cogito no son "unos estados de conciencia". puesto que no conoceríamos las cosas. no contiene el yo pienso al yo soy. a condición de que yo lo quiera.

sino sólo "verdades situacionales". Se han dado dos opciones frente a la verdad y a la evidencia: el dogmatismo de Spinoza. 402). el hombre conoce la realidad como algo que es y es éste un conocimiento que trasciende lo fenoménico alcanzando al ser que se manifiesta en lo real. p. como un más allá hacia el cual tiende el pensamiento. sino que en la vida. o el escepticismos que reduce la evidencia a la apariencia. sino que se le da una expresión más fina. La verdad que es hombre alcanza por el conocimiento.verdades de hecho y otras verdades se han constituido en errores. no es sólo lo vivido por el hombre. el autor afirma que la verdad y la percepción son equivalentes. sino que. Una experiencia puede ser real en cuanto es vivida por un sujeto. La posición del autor es así plenamente historicista. por el contrario. ni entenderse por una relación ideal como sería el concepto de eternidad. La contingencia óntica del mundo no hace necesario un fundamento. es así la adecuación del intelecto y la cosa[1]. porque el hombre es un ser situado. el conocimiento es un cierto efecto de la verdad[2]. sino que le interesa justamente la correspondencia entre el aparecer y el ser como tal. 406). lo que no permitiría afirmar que todo conocimiento alcanza la verdad. p. 404). se trata de "definir el ser como aquello que se nos aparece y la conciencia como hecho universal" (p. La verdad no es un efecto del conocimiento. Este concepto de verdad fundado en la realidad permite valorar la experiencia como una manifestación del ser en sí y no sólo como un dato subjetivo que no explica la realidad misma. La solución fenomenológica será la afirmación de que las ideas y leyes del pensamiento son hechos reales. podemos decir que. al universalizar la conciencia fenomenológica y sus articulaciones históricas. pero irreal en cuanto no alcanza la realidad. participamos en el mundo. La verdad es vivida y no demostrada o desplegada en unas razones. para MerleauPonty. la verdad es subjetiva y que conocer toda la verdad es conocer en todas sus dimensiones la propia experiencia. No existe. No existe la oposición que señala Merleau-Ponty entre el conocimiento metafísico realista y el experiencial. Acerca de la evidencia y la verdad. como siempre ha enseñado el historicismo. en medio del azar del tiempo trabamos relaciones con nosotros mismos y con el mundo. y es así como se constituye la verdad (cfr. sino que es ella misma el punto de partida de cualquier idea o concepción nuestra de la verdad (cfr. Pero la realidad no se reduce a la experiencia. a partir de la experiencia. La verdad es la evidencia del fenómeno y no se puede llegar al ser sin pasar por el fenómeno (cfr. una verdad absoluta o metafísica. En el fondo no se supera el escepticismo. 406). 407). El ser-de-la-verdad no es distinto del ser-del-mundo. en último término se vacía de sentido el vocablo verdad. en el ente verdadero. p. Como conclusión de todas estas afirmaciones. La metafísica no opone el aparecer al ser. p. la verdad (por ejemplo el fenómeno alucinatorio). sino que hay . pero inseparables del hecho fundamental de nuestra existencia. de tal modo que para que haya verdad la entidad de la cosa debe preceder a la razón de verdad porque la verdad se funda en el ente. pues. La eternidad es la atmósfera del tiempo (cfr. La temporalidad y el pensamiento no pueden separarse. en el que el mundo es una secuela del Ser necesario. en la experiencia. afirma Merleau-Ponty.

Este Cogito es el principio radical de la filosofía de Merleau-Ponty. un Espíritu Absoluto. el tiempo que nace de nuestra relación con las cosas. Afirma el autor que el "Yo pienso" es la verdad primera si con ella se entiende el "yo soy-de-mí siendo del mundo". pretende captar bien el proyecto del mundo que es el hombre: "La universalidad y el mundo se encuentran en el corazón de la individualidad y del sujeto" (p. Un día. y si no somos más que una visión del mundo. Si el mundo no es constituído por la conciencia ¿cómo explicamos el orden con que nos aparece? Este problema se resolvería si reconociéramos una racionalidad." (p. Esto se comprende si el mundo es el campo de nuestra experiencia. y de una vez por todas. un mundo en sí que sirva de fundamento para la creencia en tal orden. no será ya la evidencia del cogito el fundamento. El pensamiento objetivo dobla la experiencia originaria. que sustituye a la Conciencia trascendental de Husserl. al ser la percepción el fundamento del conocimiento. p. 415). sino la evidencia del principio. por tanto. Para que se realice esta cohesión de la conciencia y del mundo. Como Sartre y los demás existencialistas ateos. anterior a toda filosofía (cfr. La unidad del mundo y del Yo son experimentadas. Habla de un Cogito tácito que se contrapone al Cogito hablado. de sentir o no sentir. La temporalidad En este capítulo. en una palabra de explicarse con el mundo. Merleau-Ponty rechaza la Conciencia del idealismo. p. todas las significaciones que están implícitas en cualquiera de las actuales operaciones del sujeto. Merleau-Ponty opone el mundo y el tiempo fenomenológico a la concepción del tiempo objetivo. es decir. ya que el hombre no puede dejar de ser-en-elmundo (cfr. en el que se reflexiona . Merleau-Ponty. Deja atrás la concepción clásica del tiempo en la cual hay una sucesión temporal y un observador (el sujeto que conoce) ajeno al transcurso del tiempo. la conciencia que el plantea sólo difiere de la de Descartes en el modo de acceder a la realidad. finita y contingente. Finalmente.entre ambos una integración que se constata cuando la experiencia puede dejarse penetrar por lo inteligible y lo inteligible puede ser incorporado a la experiencia[3]. En estos pocos términos se resume toda la doctrina de Merleau-Ponty. soy una experiencia. La fenomenología. la existencia misma y es. p. en pro de la conciencia situada en el mundo. en ambos casos. explica cómo se realiza la inherencia de la conciencia en el mundo. la realidad en sí misma no es considerada y se trata en todo momento de una experiencia subjetiva. de sufrir o ser feliz. Es la vivencia del sujeto. 412). 417). Aunque el autor critique el cogito cartesiano por desligar la subjetividad de la realidad de la experiencia. invocadas en la percepción: "soy un campo. Sin embargo una racionalidad infinita no puede explicar el orden porque se reduce finalmente a una razón finita. y que ha sido adquiridas en la experiencia. 420). algo se puso en marcha que. El hombre es temporal y las cosas adquieren un carácter temporal por su referencia al sujeto (cfr. Merleau-Ponty trata del tiempo fenomenológico. pretendiendo explicitarla. es decir. ni siquiera durante el sueño. el cuerpo debe ser entendido como cuerpo-cognoscente. II. puede ya dejar de ver o no ver. de pensar o descansar. 415). El Cogito es trascendental si afirma la trascendencia de la conciencia y del mudo. en cambio.

se trata del tiempo intencional. en cierto modo es atemporal. La subjetividad última. El presente es el momento privilegiado de la temporalidad porque se constituye el tiempo cuando la conciencia y el ser coinciden. sino que es una conciencia primaria que permite abrirse al tiempo. la comprendemos real y profundamente. El tiempo no es rectilíneo. donde adquirimos los primeros contenidos temporales a través de nuestra relación con las cosas. . 438). En en el "campo de presencia" (concepto husserliano). aunque hace difícil distinguir lo estrictamente filosófico en un análisis que es principalmente descriptivo y psicológico. esta conciencia última es en el presente y desde este presente el sujeto desarrolla un tiempo propio. Para esto no hay que considerar el tiempo como un dato de la conciencia. es decir. es el punto de partida del tiempo. porque tenemos en nosotros el sentido del pasado y del futuro (cfr. 432). pp. pp. no se forma por estados de conciencia que se suceden porque sería menester una nueva conciencia para tener conciencia de esta sucesión. como todas las posibilidades a las que nos remite una situación actual. de la medida de las experiencias internas. El tema de la temporalidad ha sido frecuentemente tratado en la filosofía contemporánea. inmanente. sino que es una red de intencionalidades (cfr. El autor presenta un concepto del presente como apertura a todos los posibles aspectos de la temporalidad. El presente se puede considerar. Solamente la conciencia. 428-429). más ampliamente que el instante. Naturalmente. p. La conciencia es temporal y se despliega hacia el pasado o hacia el futuro constituyendo un mismo hecho como pasado o como futuro según el sentido que le otorgue el sujeto. Según el autor. especialmente por Heidegger. 423426). porque es el mismo estar en el tiempo (cfr. pp. el análisis de la temporalidad hace ver con mayor claridad que cualquier realidad tiene sentido para nosotros y. es decir. en este sentido original de tiempo vivido.. por tanto. que no es todo en un mismo sentido. pero en cuanto ser en situación "adquiere" el tiempo. que permite relacionar más directamente la temporalidad de la vida humana. 422). así nos lo demuestra la necesidad del autor de recurrir constantemente a las metáforas. sostiene el autor.acerca del tiempo sin considerar la propia temporalidad del que reflexiona (cfr. y es en este sujeto donde adquire uno o múltiples sentidos (cfr. En esta obra se trata del tiempo subjetivo. El tiempo es esencialmente un acontecer que no está plenamente realizado. porque si hay temporalidad es porque el hombre está situado en el tiempo (cfr. pp. porque se hace presente en el sujeto y no ante el sujeto. al que hace referencia Merleau-Ponty. es posible tener un sentido del tiempo que nos permita reconocer el pasado como tal y el futuro en cuanto futuro. p. como la develación de todo lo que un acontecimiento encierra en cuanto a su temporalidad. Es posible este estallido del tiempo porque hay una subjetividad que se abre al tiempo (cfr. 423425) Merleau-Ponty toma de Heidegger el concepto de ex-stasis. el mundo no es accesible sino a quien está situado ahí y abraza su dirección" (cfr. p. pp. para referirse al tiempo como un estallido.. la que hace posible el tiempo. 419420). referido a la subjetividad y unido a nuestras vivencias. sino que es ella la que despliega o constituye el tiempo al darle sentido. para Merleau-Ponty. El hombre no es el autor del tiempo. porque "somos" esa realidad: ". 422-423).

Por esto el proyecto no se da nuca por acabado. sino que es existencial. sino que se va realizando. pero este límite es un resultado de la libertad porque ha sido determinado por el sujeto. no son límites. determinando una elección. y el sujeto no puede ser en algunos momentos cosa y en otros no. De un modo actual el tiempo existe en la mente. pero también es importante poder comprender las causas últimas de nuestra temporalidad. compromiso social obligatorio para todos. se trata de una libertad permanente. hay un límite en la libertad. como no hay un más allá del espacio (material fenomenológico). el ente móvil. sino que se engrana en ella" (cfr.no hay una dimensión humana más allá del tiempo. es interesante. En el fondo la libertad se reduce a un vago "empeño en el mundo". pp. un proyecto intelectual. sino que tiene una base real en la duración sucesiva de los entes. Si aplicamos este concepto de la libertad a la historia. veremos que el proyecto del futuro no es un acto único. Esta opción no se realiza de una vez para siempre. "hacer algo". como un objeto. un motivo trascendente que determine el bien y el mal. No se confunde la libertad con las decisiones de la voluntad. no es nuestra plenamente. tal como lo experimentamos los hombres. nuestra condición de criaturas que participan del acto de ser. por sus iniciativas. por eso se dice en la metafísica realista que es un ente de razón con fundamento en la realidad. y su objetivo es a la vez determinado e indeterminado. sino que es una situación vivida la que va. Para Merleau-Ponty. el análisis descriptivo del tiempo. sino que sólo se le conoce el momento de alcanzarlo (cfr. El tiempo es la permanencia o duración en el acto de ser de estos entes sustancialmente cambiantes o susceptibles de cambios sustanciales. porque no se tiene de él una representación. el tiempo depende esencialmente de la mutabilidad. sin que se admita por esto. los obstáculos que se oponen a la libertad entendida como poder absoluto. Para él la libertad es la misma existencia situada. pero que Merleau-Ponty no puede concretar más. para ser tal. que es el que nos viene dado por nuestra relación con el mundo. 452-53). el determinismo. III. es propio de los entes móviles y materiales. y que en cada situación puede optar en su relación con el mundo. "Nuestra libertad no destruye nuestra situación. un destino. debe ser absoluta. esta opción es a la vez una necesidad. sino que es una opción fundamental "de nuestro carácter total y de nuestra manera de ser-del-mundo". . el tiempo es un tipo de accidente de las sustancias móviles y materiales. pero no tiene en ella su fundamento. el proyecto del futuro no es una idea. La libertad La concepción de Merleau-Ponty de la libertad es coherente con su doctrina. la libertad es equivalente al destino. porque sólo es determinada la cosa. 450). Lo que constituye la libertad no puede ser una acción o las acciones libres. No parece suficiente explicar la temporalidad por nuestra condición de seres en situación. en cuanto no admite determinaciones. nunca absoluta. en definitiva. su mundo y su sociedad. paulatinamente. Sería el simple compromiso de "actuar". El fondo de la libertad es el sentido del mundo que se constituye en nuestra existencia encarnada y por tanto. sino que "es el surgir silencioso de nuestro ser-del mundo". La libertad. En realidad. sino una actuación permanente. y por tanto. como predicamento o modo de ser de la realidad. sino productos de una ruptura con el mundo efectivo. p. Así considerado. Sin embargo. sin que haya una finalidad. un campo de acción. ninguna relación de causalidad es concebible entre el sujeto y su cuerpo.

y somos libres en la medida que actuamos (cfr. Para el autor. que no entran en su concepción de la filosofía. La concepción que Merleau-Ponty tiene de la libertad corresponde a su manera de entender el conocimiento humano como una relación y expresión de la existencia. pero niega la necesidad de recurrir a principios metafísicos. asunto que reviste una gran importancia puesto que también los seres irracionales actúan y responden a ciertos requerimientos del medio. en este sentido. ya que el hombre iría conformando su existencia de un modo espontáneo sin determinar sus fines ni elegir los medios para alcanzarlos. d) Que no existe la alternativa: libertad total o nula. Somos solicitados por el mundo y. p. Merleau-Ponty acepta la primera premisa de lo anteriormente dicho. Lo propio de la libertad es esta autonomía del hombre frente a la acción. Sin embargo. en la que el mundo "se da por sentado". Las consecuencias que el autor extrae de lo anterior para el tema de la libertad son: a) Que nuestra libertad es permanente aunque se expresa de una forma más privilegiada en el comienzo de un nuevo empeño. Solamente comprendemos nuestro estilo de existir viviéndolo. No es lo propio de la libertad la capacidad de inserirnos en el mundo. todo lo que hacemos es producto de nuestra libertad. pues se refiere directamente al conocimiento y sus principios están. b) Que la libertad como opción intelectual sólo es posible en una concepción del mundo constituído. . lo hacemos libremente. Esta noción quita toda responsabilidad de la acción humana y toda posibilidad de un orden moral. que le es posible por su condición de ser racional. sino una relación existencial. la libertad no requiere fundamentación porque es la expresión del ser del hombre en su acción. p. sino que hay alrededor del sujeto una zona de existencia generalizada que penetra su existencia individual y que forma parte también del sujeto concreto. sin especificar cuál es su esencia. por tanto. así mismo. porque ésta es una situación que nos viene dada por la misma existencia. en la metafísica. p.El sujeto de la historia no es el individuo. c) Que la libertad es "a la vez nacer del mundo y nacer al mundo". el acceso al mundo se realiza gracias a este poder de significación por el que vamos constituyendo el mundo y. 458). VALORACIÓN CRÍTICA 1. 460). como la capacidad de actuar. No hay dos opciones: determinismo o historicismo. (cfr. 463). a la vez. es un tema filosófico. estas dos relaciones no son identificables en la existencia misma: "La libertad es siempre un encuentro del exterior y del interior" (cfr. sino que se puede afirmar que la libertad no es absoluta porque somos seres en situación y tampoco es nula porque la existencia se desarrolla en una serie de continuos empeños. El tema de la percepción requiere una fundamentación que vaya más allá de lo puramente psicológico o fisiológico. la libertad es entendida como un poder. dos manera de una estructura única. estamos abiertos a una infinidad de posibles.

Tiene el hombre la capacidad de asimilar a sí. la presencia del objeto en el sujeto que conoce se realiza mediante un proceso. en el que actúan todas sus facultades. En el conocimiento el punto de partida necesario es la experiencia de algo que se nos manifiesta como siendo. ya que la potencia cognosicitiva aprehende o "extrae" el contenido inteligible de la cosa. La cogitativa es uno de nuestros sentidos internos que actúa sobre la imagen. La unidad de la percepción se explica mediante el proceso en el que intervienen los sentidos internos y externos y que culmina con la síntesis perceptiva (la imagen) en la que actúa el entendimiento agente produciendo la especie que actualiza el entendimiento. o una rígida transmisión de actos. hechas desde la perspectiva de la filosofía realista. La percepción no se puede limitar al padecimiento físico. y a la vez es. El conocimiento es la posesión inmaterial de un ente por un sujeto capaz de ser intencionalmente una multitud de cosas. determinada por ésta. de poseer inmaterialmente un objeto distinto a sí mismo. La cosa conocida determina la potencia cognosicitiva. entendiendo por alma la facultad cognoscitiva y volitiva del hombre. al análisis de la percepción que realiza MerleauPonty. El tema del conocimiento. En la afirmación de que algo es. como tampoco podemos entenderla como la pro-posición del sujeto cognoscente que construye o crea una idea. el resultado de los sentidos externos. la cogitativa valora y compara los contenidos de la experiencia sensible y elabora una síntesis sensorial superior que permite tener un conocimiento de lo particular susceptible de ser universalizado y a la vez confrontado en lo particular. requiere una fundamentación fenomenológica y abre un amplio campo para una investigación . El inicio del acto perceptivo requiere el padecer sensible. y en especial este de la percepción. La doctrina tomista de las sensibilidad explica fenomenológicamente —en el sentido de análisis de la experiencia. en cierto modo. de la imaginación y de la memoria. pero la percepción misma se realiza en el alma. manteniendo la realidad del objeto percibido y la vitalidad con que éste es captado por el sujeto. Especial importancia tiene al respecto el tema de la cogitativa. La abstracción es la operación de la mente por la cual se capta lo que de inteligible hay en la cosa conocida.Aunque hemos señalado a lo largo de la recensión algunas críticas. sino la actualización de la facultad cognoscitiva. está ya bosquejado todo el proceso de intelección[4]. prescindiendo de sus características particulares. usando los datos del sentido común. que hace que esa experiencia tenga un valor superior y pueda ser objeto del entendimiento. El contenido captado por el entendimiento es fruto de la abstracción —sin la cual no puede elaborarse una adecuada gnoseología de la percepción—. En la percepción se incorpora el contenido inteligible del objeto con el que tenemos una cierta connaturalidad. que es la facultad que hace que nuestra percepción sea un conocimiento práctico y existencial. En el conocimiento humano. no del método específico de Husserl— el proceso perceptivo. nos parece conveniente aclarar más extensamente algunos aspectos. que es el núcleo de la percepción. Este proceso supone una causalidad en el acto cognoscitivo que no es una relación mecánica. la de la experiencia y la posesión inmaterial (intencional) de la forma del objeto.

Por otra parte. y de hecho el hombre elige. la experiencia nos muestra que el hombre no es un simple espectador del mundo. La acción humana no es un hecho más en el curso del movimiento. Admitimos que la experiencia es el fundamento de un conocimiento cierto y universal. la realidad del alma. La naturaleza corpóreo-espiritual del hombre establece ya unos límites a nuestro conocimiento y hace que el acceso a la realidad sea a través del conocimiento sensible. del que tenemos experiencia. no son sólo las circunstancias las que llevan al sujeto a actuar. pues si no estaríamos en un estado de absoluta indiferencia frente a las alternativas que se nos presentan. el conocimiento no puede ir más allá de esta inherencia en el tiempo y en el mundo y será siempre un conocimiento ambiguo. Respecto al tema de la libertad.. La opción del hombre. pero no se realiza en él. Lo único real sería lo fáctico. todo se entiende de un modo puramente existencial e inmediato. somos seres conscientes de la propia responsabilidad. el horizonte amplio de la propia existencia que no requiere fundamentación y del que no es posible dudar. Pero una auténtica fenomenología no puede oponerse al ente que es el primer fenómeno que se presenta al sujeto cognoscente. e incluye en esta crítica a la filosofía realista. es decir. sino que la vida se presenta constantemente como una alternativa frente a la que hay que elegir. etc. al contrario. pretende superar los límites del conocimiento humano. la trascendencia. Merleau-Ponty afirma que el estrato fenomenal es prelógico y que el fenómeno cerca al ser[5]. Este concepto de la libertad es insuficiente. pues supera —según él— esta incomunicación entre entendimiento y conocimiento sensitivo. sino que la existencia recoge un sentido espontáneo de la vida que el hombre confirma o debilita. ni tampoco un elemento más de él. detenerlas o suscitar una nuevas. Al negar la condición espiritual del hombre. Por el contrario. porque nos reconocemos como los autores de nuestras acciones. de evidencia. sus decisiones. sino que ahí se manifiesta y expresa porque es una unión ontológica. que al ser unidad sustancial de alma y cuerpo capta la inteligibilidad de las cosas a partir de la experiencia sensible. El único que puede efectuar la elección es . ni es tampoco el desenvolverse de la existencia de un modo impersonal. sino por la realidad misma del hombre. El conocimiento de visión intelectual. Presenta la fenomenología como el único método que nos permite conocer la realidad.posterior que precise cada una de las etapas que comprende el acto perceptivo. pero la realidad no es únicamente lo vivido. no son el fruto de una deliberación o juicio. a la que llama "ingenua". 2. Otro hecho fundamental. lo experimentado. pero nunca anula[7]. ya dijimos que para Merleau-Ponty esa referencia al alma es sólo un modo de hablar. es el de que al acción se realiza en vistas a un fin. No es porque el sujeto sea un ser-del-mundo que podemos conocer. Por eso. es un ser capaz de actuar y de vivir en el mundo con una autonomía que le permite modificar el curso de ciertas circunstancias. no será nunca pleno en el hombre de una manera natural. al racionalismo y al idealismo. Merleau-Ponty afirma que la libertad está como engranada en una situación. es necesario decir que tal unión se experimenta y conoce de un modo privilegiado en el acto cognoscitivo. Respecto al tema de la unión del alma y del cuerpo en el hombre[6]. Merleau-Ponty critica la filosofía que desliga la realidad del sujeto que la conoce. hay que decir que el ser es el que fundamenta el fenómeno y permite el conocerlo como tal.

porque conoce el fin y los medios y la relación y orden de éstos. P. y así el artífice no permanecería libre para hacer la casa o no hacerla. estaría inclinada a existir según ese modo concreto. por eso no está determinado por el juicio de la razón. como este juicio no proviene del instinto natural. al dominio actual de los propios actos. la razón que explique el paso de la libertad potencial a la actual.el sujeto. está abierto a la totalidad del ser. La raíz de la libertad está en el conocimiento humano. por esto el artífice permanece libre para hacer la casa o no hacerla". que. por el hecho de ser espiritual. porque el acto de elegir se distingue claramente de todos los factores condicionantes que acompañan la decisión. o para hacerla de este modo o del otro. que tiene una esencia singularizada. que está íntimamente ligada al conocimiento. El acto de elegir es el que mejor expresa esta propiedad de la voluntad que es la libertad. ni a ser así que de otro modo en cuanto a sus disposiciones accidentales. Como la voluntad sigue en su acción al último juicio práctico del entendimiento. sino también de sus juicios. libre juicio acerca de lo que ha de hacer o no. así no sólo es causa de sus acciones. esta causa es un fin que le está dado al hombre como una intención primera por un agente extrínseco que es el mismo autor de la naturaleza humana: Dios. es decir. y en la voluntad. El hombre puede juzgar de su propio juicio. Santo Tomás lo explica así. sino que tiene libre arbitrio. Mas como la forma de la casa en la mente del artífice es la esencia absoluta de la casa y que de suyo no se inclina más a existir que a no existir.C. sino de una comparación hecha por la razón.[10]. la voluntad puede decidirse libremente por distintas cosas[8]. es decir.M. es decir. (1981) .[9]. "Si la casa que está en la mente del artífice fuese la forma material. que sea un juicio sobre el cual la misma razón ha reflexionado. se requiere que el hombre sea dueño de ese juicio. e implica una operación propia por parte de la voluntad que sigue de un juicio de la razón práctica sobre lo que debe evitar o procurarse. Pero se requiere también una explicación extrínseca de la libertad.

La sexualidad no es sino una de las manifestaciones de nuestro entronque con el mundo.o. tras su muerte. un planteamiento de la temporalidad como presencia intencional. "habitado". sexualidad. La tercera parte desarrolla tres aspectos implicados por esta teoría de la percepción: una nueve versión del cogito cartesiano. la percepción nos introduce en un mundo intersubjetivo. Merleau-Ponty pretende llegar a una "vía media" entre idealismo y realismo. sino que vivenciamos un espacio. Ed.: Phenomenologie de la perception ) CONTENIDO De formación profundamente husserliana. que recibe una peculiar versión. en el que radicaría la culminación de la tarea emprendida. y aún hoy. La primera parte afronta el estudio del cuerpo. sino que engendra por su propia acción un sentido. a través de una función que produce una mutua metamorfosis de cosas y pensamientos. a través de una ontogénesis práctica. Con ello se apunta a la necesidad de "ampliar la noción de razón". La segunda parte aborda el tema de la percepción. encuentra dos significativos campos de acción en las esferas del sexo y del lenguaje. sigue siendo el cañamazo sustentador de sus . VALORACIÓN CIENTÍFICA Aun siendo cronológicamente posterior a "La structure du comportament". Esto lleva a una nueva concepción del espacio que no es ya dimensión puramente física. lenguaje).ANEXO MERLEAU-PONTY. como consecuencia de los puntos de partida previos. La función de la inherencia al mundo que le es propia. 1945. sino contacto prerreflexivo y preobjetivo con el mundo. Percibir es entrar en relación con el mundo. descalificada. No será ya explicable como mera respuesta de mecanismos preestablecidos a determinados impulsos. una idea de la libertad como compromiso con una situación radicalmente intersubjetiva. que va a alcanzar una relevancia especial al pasar a convertirse de puro mecanismo en vehículo del "être-au-monde". Maurice Fenomenología de la percepción París. La proyección en la historia es lo que descubre el sentido del actuar libre. que no es ya reflexión. Por otra parte. La palabra no es mera expresión de un pensamiento previo. sino ámbito "vivido". que nos hace ininteligibles aislados de los demás. Toda polarización idealista u objetivista queda. No estamos. Gallimard. (t. dando entrada en ella a elementos no intelectuales (afectividad. por tanto. La introducción de la obra aborda la crítica a los "prejuicios clásicos" que han de ser superados mediante una vuelta a los fenómenos. La existencia es coexistencia. a través de una versión fenomenológica de fuerte matiz existencial. la obra comentada fue la que atrajo hacia Merleau-Ponty la atención de los ambientes filosóficos.

que hereda de Husserl. el entrecruce intersubjetivo. A la luz de este intento resultan más comprensibles su interpretación de Freud y sus superficiales acercamientos al estructuralismo lingüístico de Saussure. compatible a la vez con una amistad que llegó a ser entrañable durante algunos años. cuya trascendencia reduce en sus últimos escritos. Por otra parte. Pero. Así. en las que el campo político se erige en escenario ético por excelencia. Con ello pone en esta obra la primera piedra de su labor correctora de los planteamientos sartrianos en los campos más diversos. Sólo en términos dialécticamente ambiguos cabe captar la inserción en el mundo. campo en el que MerleauPonty llega a los más felices logros en su labor fenomenológica. Varios de los puntos abordados en esta obra serían profundizados y revisados en otras posteriores. VALORACIÓN DOCTRINAL En la obra de Merleau-Ponty late un esfuerzo dramático y honrado por afrontar la crisis de la filosofía. Pero para el autor se trata de una "buena ambigüedad" que no es sino la expresión de la dialéctica que entraña la existencia. Merleau-Ponty corrige la querencia idealista del pensamiento husserliano. sino que será punto de apoyo de la contingencia existencial. huyendo de todo intento de apuntalar soluciones objetivistas o idealistas. la aportación que ha encontrado más eco es haber hecho practicable —con su noción de intersubjetividad — el callejón sin salida al que había conducido el dualismo sartriano del en-sí y el para-sí. si no se valora la ambición de reconciliar filosofía y ciencia. que permita reconvertirla en tesis. . Ajena a pretensiones objetivistas. Pretende lograrlo a través de un planteamiento que ha merecido el título de "filosofía de la ambigüedad". que llegaría a repudiar abiertamente en sus últimos escritos. sin duda. sino su definición. Merleau-Ponty tiende a ver en posiciones científicas modernas "sintonías" con su ontología existencial. recupera la noción de dialéctica. Toda su labor. pero no hace imprescindible una determinada. no servirá tampoco de instrumento a un panlogismo idealista. Se trata de una dialéctica siempre por hacer. a partir de ella. fue un continuo esfuerzo de profundización en su temática. la ética incoada por su planteamiento de la libertad. por lo que no puede erigirse en camino para la búsqueda de una ontología acertada. que hallará su complemento en obras posteriores sobre el sentido de la historia. La ambigüedad no es un defecto de la existencia. siguiendo una línea a veces paralela a la de los escritos póstumos del filósofo alemán. que sólo pudo consultar esporádicamente. La ciencia se apoya siempre en una ontología. sus investigaciones sobre el lenguaje. su noción del cogito prerreflexivo. que respaldan su pretensión de legitimidad. Algunos aspectos de la obra nos parecen poco explicables. la profundización en el sentido de la historia.aportaciones sucesivas. cuya síntesis no llega nunca a un final acabado. Su noción del "être-au-mande" le va apartando del camino de la "Wesenschau". pero dándole una versión existencialista que la aparta de su fuente hegeliana.

porque no lo considera una profesión— presupone que para comprender al hombre es imprescindible ignorar a Dios. c. q. Y Merleau-Ponty lo hace. Por otra parte. De Veritate. Cornelio. Pamplona. TOMAS DE AQUINO. a. Merleau-Ponty —que no se precia de "ateo". I. a. Al perseguir los posibles principios rectores del hacer humano. tropieza con un doble obstáculo. pp. la ausencia de Dios priva de otro firme punto de apoyo. . 572. 44-45 [5] Cfr. 1978. Percepción y Pensamiento. 356-57. 290. 1. Maurice. TOMAS DE AQUINO. Ibid. A. MERLEAU-PONTY. [4] Cfr. Esta marginación le parece tan positiva. pp. se convierte paradójicamente en su talón de Aquiles. Rialp. La objetividad perdida por una renuncia apriorística lleva a un relativismo difícilmente salvables del escepticismo con soluciones ambiguo-dialécticas. Ibidem q. se convierte en la "mala ambigüedad" del equívoco. [9] Cfr. Eunsa. MERLEAU-PONTY. p. que se opone a que se aplique el negativo calificativo de "atea". [10] Cfr. Esta falta de sólido fundamento para los principios de la praxis. 83. Fabro. Metafísica de la Opción Intelectual. 23. 1. cit. 1. La filosofía de la praxis que alimentaba la búsqueda fenomenológica de Merleau-Ponty. [8] Cfr. [7] Cfr. I. 1. 23. hace que la "buena ambigüedad" dialéctica. 398. De Veritate. [3] Cfr. 1969. Ed.Esta pretensión va a llevar a serias limitaciones si se pretende aplicar consecuentemente tales planteamientos a temas éticos. 450-455. CARDONA. de la que sólo cabe obtener conclusiones subjetivas para una ética de situación. Suma Teológica. q. Carlos.O. a. pp. porque la preocupación por la filosofía de la praxis es el motor de su pensamiento. (1971) Volver al Índice de las Recensiones del Opus Dei Ver Índice de las notas bibliográficas del Opus Dei Ir al INDEX del Opus Dei Ir a Libros silenciados y Documentos internos (del Opus Dei) Ir a la página principal [1] [2] Santo Tomás. Fenomenología de la Percepción. [6] Tema al que alude Merleau-Ponty en la página 107 de la obra. cuando se pretende superar tan reducidos límites. Op.

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