Ciencia Goetheana

Rudolf Steiner GA 1
En la colección de los trabajos de Rudolf Steiner, el texto en alemán se titula Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Einleitungen, (Vol. I en el Boletín Bibliográfico). Originalmente publicado como introducción a los Trabajos científicos Naturales de Goethe en Kürschner's Deutsche National Literatur, editado por Rudolf Steiner, con la introducción, notas a pie de página, y anotaciones en cuatro volúmenes, 1883-1897. También traducido como Goethe el Científico. La forma gráfica de la tapa es de Rudolf Steiner (originalmente como un estudio para el libro Verdad y Ciencia). Propiedad literaria registrada © 1988 Biblioteca del Congreso Catálogo Tarjeta Número: 88-061734 ISBN 0-936132-92-2 (pbk.) Traducido del inglés al español por E. W. M. C. Lima-Perú, 2007

SIN REVISAR

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Contenido
I. Introducción II. Cómo Surgió la Teoría de la Metamorfosis de Goethe III. Cómo Surgieron los Pensamientos de Goethe sobre el Desarrollo de los Animales IV. La Naturaleza e Importancia de los Escritos de Goethe sobre el Desarrollo Orgánico V. Comentarios Finales Sobre la Visión Morfológica de Goethe VI. El Camino del Conocimiento de Goethe VII. La Preparación de los Escritos Científicos-Naturales de Goethe VIII. Del Arte a la Ciencia IX. La Epistemología de Goethe X. El Conocimiento y la Acción Humana a la Luz de la Manera Goetheana de Pensar XI. La relación de la Manera Goetheana de Pensar con Otras Visiones XII. Goethe y las Matemáticas XIII. Goethe y el Principio Geológico Básico XIV. Goethe y las Concepciones Meteorológicas XV. Goethe y el Ilusionismo Científico-Natural XVI. Goethe como Pensador e Investigador XVII. Goethe Contra el Atomismo XVIII. La Visión del Mundo de Goethe en sus Aforismos en Prosa Notas

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Nota del traductor al español
La traducción al español de este libro la entrego como un aporte a la comunidad antroposófica y a todas aquellas personas del mundo de habla hispana interesadas en la Antroposofía que por una u otra razón requieran y/o no tengan acceso a los libros. Sin embargo, debemos considerar que la traducción que aquí presento es de un texto en inglés que a su vez fue traducido del original en alemán. Es entonces muy importante tener esto en cuenta pues muchas personas consideran que en una traducción de traducción podrían arrastrarse u originarse ciertas distorsiones del mensaje que podrían también alterar el sentido de lo que el autor quiso expresar. Edgardo W. Macchiavello C.

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Introducción
El 18 de agosto de 1787, Goethe escribió a Knebel desde Italia: ―A juzgar por las plantas y los peces que he visto en Nápoles y Sicilia, si fuera diez años más joven habría estado muy tentado a hacer un viaje a la India, no para descubrir algo nuevo, sino para contemplar a mi propia manera lo que ya se ha descubierto.‖ En estas palabras se encontrará el punto de vista desde el que tenemos que mirar los trabajos científicos de Goethe. Con él nunca es cuestión de descubrir nuevos hechos, sino de mostrar un nuevo punto de vista, de ver la naturaleza de una manera particular. Es verdad que Goethe hizo varios grandes y simples descubrimientos, en la osteología el hueso intermaxilar, la teoría vertebral del cráneo; en la botánica la identidad común de todos los órganos de la planta con la hoja, etc. Pero tenemos que considerar como la vida y alma de todos estos casos individuales la magnífica visión de la naturaleza en la que ellos se soportan; en el estudio del organismo tenemos que fijar nuestra atención sobre todo en un magnífico descubrimiento que eclipsa todo lo demás: el del propio organismo. Goethe ha establecido el principio por el que un organismo es lo que representa ser; él estableció las causas cuyos resultados aparecen ante nosotros en las manifestaciones de la vida; él establece, de hecho, todo lo que podemos preguntar sobre las manifestaciones de la vida desde un punto de vista preocupado en los principios [ 1 ]. Desde el comienzo, ésta es la meta de todos sus esfuerzos con respecto a las ciencias naturales orgánicas; en la persecución de su meta, esos descubrimientos particulares surgieron como de ellos mismos. Él tenía que encontrarlos si no deseaba verse más desfavorecido en su esfuerzo. La ciencia natural ante él — que, no conoce al ser esencial de los fenómenos de la vida, y que simplemente investigó los organismos como compuestos de partes, según las características exteriores, así como se hace con las cosas inorgánicas — a menudo tenía, a lo largo de su camino, que dar a estos detalles una interpretación incorrecta, presentarlos bajo una falsa luz. Claro que no se puede ver ningún error en los detalles mismos. Pero los reconoceremos sólo después de haber entendido el organismo, porque sus particularidades, consideradas separadamente, no llevan en sí, dentro de ellas, el principio que las explica. Sólo pueden explicarse por la naturaleza del todo, porque es el todo que les da ser e importancia. Sólo después de que Goethe precisamente descubriera esta naturaleza del todo hizo que estas
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5 interpretaciones erróneas se hicieran evidentes para él; ellas no podían reconciliarse con su teoría de los seres vivos; la contradijeron. Si quisiera seguir su camino, tendría que disipar tal preconcepción. Éste fue el caso con el hueso intermaxilar. Ciertos hechos sólo son de valor e interés si se posee una teoría desconocida hasta ese momento por la más vieja ciencia natural tal como la de la naturaleza vertebral del hueso del cráneo. Todos estos obstáculos tuvieron que ser sorteados por medio de descubrimientos individuales. Por consiguiente, en el caso de Goethe éstos nunca aparecen como fines en sí mismos; ellos siempre deben hacerse para confirmar un gran pensamiento, para confirmar el descubrimiento central. No puede negarse el hecho que tarde o temprano los contemporáneos de Goethe llegaran a las mismas observaciones, y que todas ellas quizás se conocerían hoy incluso sin los esfuerzos de Goethe; pero aún menos puede negarse el hecho que independientemente de él nadie hasta ahora ha expresado su gran descubrimiento de manera tan ejemplar, abarcando todo la naturaleza orgánica [ 2 ] — de hecho, nos falta todavía una apreciación parcialmente satisfactoria de su descubrimiento. Básicamente no importa si Goethe fue el primero en descubrir cierto hecho o sólo lo redescubrió; el hecho logra su verdadera importancia a través de la manera que lo adecua a su visión de la naturaleza. Esto es lo que hasta ahora se ha pasado por alto. A los hechos particulares se les ha dado demasiado énfasis y esto ha dado origen a disputas. Uno a menudo ha señalado a la convicción de Goethe sobre la consistencia de la naturaleza, pero no ha reconocido que lo principal, en la ciencia orgánica por ejemplo, es mostrar que la naturaleza mantiene esta consistencia. Si uno lo llama el typus, entonces debe decir en qué consiste el ser del typus en el sentido de la palabra de Goethe. La importancia de la visión de Goethe sobre la metamorfosis de la planta no está, por ejemplo, en el descubrimiento del hecho individual que la hoja, el cáliz, la corola, etc., son órganos idénticos, sino más en la magnífica construcción en pensamientos de un todo viviente de leyes formativas mutuamente interactivas; esta construcción procede de su visión de la metamorfosis de la planta, y determina, además de a sí misma, los detalles individuales y las fases individuales de desarrollo de la planta. La grandeza de esta idea que Goethe buscó extender también al mundo animal, alborea en una sola cuando se intenta hacerla vivir en el espíritu, cuando uno se encarga de volverla a pensar. Uno llega a ser consciente que este pensamiento es de la misma naturaleza de la propia planta traducida
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6 en idea y viviendo en nuestro espíritu así como vive en el objeto; también se observa que uno hace que un organismo viva por sí mismo directamente en sus partes más pequeñas, que uno no lo imagine como un objeto muerto, acabado, sino más como algo que evoluciona, que llega a ser, como algo que nunca descansa dentro de sí mismo. Como ahora, en lo que sigue intentamos presentar más meticulosamente todo lo que hemos indicado aquí, al mismo tiempo se aclarará la verdadera relación de la visión Goetheana de la naturaleza con la de nuestra propia era, y sobre todo con la teoría de la evolución en su forma moderna.

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II Cómo Surgió la Teoría de la Metamorfosis de Goethe
Si uno rastrea la historia de cómo surgieron los pensamientos de Goethe sobre el desarrollo del organismo, muy fácilmente puede llegar a poner en duda la parte que uno debe atribuir a los más tempranos años del poeta, es decir, antes del tiempo de que fuera a Weimar. El propio Goethe le da muy poco valor al conocimiento científico-natural que tenía en ese período: ―no tenía idea de lo que realmente significa la naturaleza externa y ni el conocimiento más ligero sobre sus llamados tres reinos.‖ En base a esta declaración, uno piensa normalmente que sus reflexiones científico-naturales sólo empezaron después de su llegada a Weimar. No obstante, parece aconsejable remontarse todavía más allá si uno no quiere dejar sin explicar todo el espíritu de su visión. El animado poder que guió sus estudios en la dirección que queremos describir después, ya se manifestaba en su más temprana juventud. Cuando Goethe entró a la Universidad de Leipzig, ese espíritu todavía era completamente dominante en los esfuerzos científico-naturales característicos de una gran parte del siglo XVIII, y que fragmentó toda la ciencia en dos extremos que uno no sintió necesidad de unir. A un extremo estaba la filosofía de Christian Wolff (1679–1754) que se movió completamente dentro de un elemento abstracto; al otro estaban las ramas individuales de la ciencia que se perdió en la descripción exterior de interminables detalles, y a eso le faltó un esfuerzo para buscar un principio superior dentro del mundo de sus particulares objetos de estudio. El tipo de filosofía de Wolff no podría buscar su camino fuera de la esfera de sus conceptos generales en el reino de la realidad inmediata, de la existencia individual. Allí se trataron las cosas más obvias con toda posible minuciosidad. Se descubrió que una cosa es un algo que no tiene ninguna contradicción en sí misma, que hay substancias finitas e infinitas, etc., Pero si con estas generalidades uno se acercara a las cosas mismas para entender su vida y trabajo, quedaría completamente confundido; no podría encontrar ninguna aplicación de esos conceptos para el mundo en que vivimos y que queremos entender. Sin embargo, las mismas cosas que nos rodean fueron descritas en términos más bien carentes de principios, puramente según su apariencia, según sus rasgos exteriores. Por un lado, había una ciencia de principios carente de contenido vivo que no hurgó amorosamente en la realidad inmediata; por otro lado, una
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8 ciencia sin principios, carente de todo contenido ideal; cada una confrontando a la otra sin mediación; cada una fue estéril para la otra. La saludable naturaleza de Goethe se encontró rechazada de la misma manera por ambos tipos de parcialidad [ 3 ]; en oposición a ellos, desarrolló dentro de él las imágenes mentales que después lo llevaron a la fructífera comprensión de la naturaleza en que se interpenetran comprensivamente la idea y la experiencia, viven mutuamente una en otra, y se hacen un solo todo. Por consiguiente, el concepto que esos dos extremos pudieran asir, por lo menos surgió para Goethe como el primero: el concepto de la vida. Cuando vemos a un ser viviente según su manifestación exterior, se presenta a nosotros con varios detalles que se manifiestan como sus miembros u órganos. La descripción de estos miembros, según la forma, la posición relativa, tamaño, etc., puede ser tema de la clase de extensa exposición a la segunda de las dos ciencias que denominamos fiel. Pero también se puede describir de esta misma manera cualquier construcción mecánica de partes inorgánicas. Uno olvida completamente que lo principal a tener presente sobre el organismo es el hecho que aquí la manifestación exterior está gobernada por un principio interno, que el todo trabaja en cada órgano. Esa manifestación exterior, la yuxtaposición espacial de sus partes, también puede observarse después de que su vida se destruye, porque todavía permanece durante un tiempo. Pero lo que tenemos ante nosotros como un organismo muerto es en realidad nada más que un organismo. Ha desaparecido el principio que penetró todos los detalles. Contra esa manera de ver las cosas que destruye la vida para conocer la vida, Goethe antes estableció la posibilidad y necesidad de un camino superior. Ya lo vemos en la carta del 14 de julio de 1770 en su período de Strassburg en que habla de una mariposa: ―La pobre criatura tiembla en la red, quitándose sus más bellos colores; y aun cuando uno la captura ilesa, todavía queda allí finalmente rígida y exánime; el cadáver no es la criatura entera; algo más le pertenece, una parte principal, y en este caso como en cada otro, la parte principal y más importante: su vida...‖ Las palabras en Fausto [Parte I, Estudio] también tienen su origen, de hecho, en esta misma visión: Quién sabrá vivir y describirla bien, Busca primero el espíritu a expulsar. ¡Él entonces tiene los elementos disponibles Pero falta, ay! El lazo del espíritu. [ 4 ]
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9 Como lo menos que se esperaría de una naturaleza como la de Goethe, sin embargo, él no se detuvo en la negación de una visión, sino que buscó desarrollar cada vez más su propia visión; y muy a menudo ya podemos encontrar en las indicaciones que tenemos sobre su pensamiento, de 1769 a 1775, los gérmenes de su trabajo posterior. Él estaba desarrollando la idea de un ser en que cada parte aviva a la otra, en que un principio está lleno de todos los detalles. Leemos en Fausto [Parte I, Noche]: En el todo cómo todas las cosas se mezclan, ¡Cada una en la otra trabaja, vive! Y en Satyros [Acto 4]: Cómo de la nada surge lo primordial, Lo rodea el poder de la luz a través de la noche, Imbuyendo las profundidades de todos los seres; Así mana la oleada de deseos. Y los elementos se revelan, Con hambre en uno otro se vertió, Todo-penetrante, todo-penetrado. Este ser se concibe como subordinado a continuos cambios, pero en todas las fases de estos cambios sólo un ser se está manifestándo siempre, un ser que se impone como que perdura, como lo que está constante dentro del cambio. Sobre lo original (Urding), se indica más en Satyros: Y ondulante arriba y abajo fue El todo y única cosa eterna, ¡Siempre cambiante, siempre constante! Compare con esto lo que en 1807 escribió Goethe como introducción a su teoría sobre la metamorfosis: ―Pero si miramos las formas, sobre todo las orgánicas, encontramos que no hay allí algo perdurable, algo en reposo, algo completo, sino más bien se da el caso que todo está en movimiento y flujo continuo.‖ Otra vez contra este flujo, Goethe establece la idea — o ―un algo se afirma en el mundo de la experiencia solo por el momento‖— como lo que es constante. Del pasaje anterior de Satyros, se puede ver bastante bien

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10 que antes de que llegara a Weimar ya existía el fundamento para las ideas morfológicas de Goethe. Pero debemos tener firmemente presente que la idea de un ser vivo no es aplicada en seguida a cualquier organismo único, sino que el universo entero es imaginado como tal ser viviente. Lo que mueve a Goethe a esta visión, claro, será buscado en sus estudios de alquimia con Fräulein von Klettenberg y en su lectura de Theophrastus Paracelsus después de su retorno de Leipzig (1768– 69). A través de un experimento u otro, uno busca afirmar que el principio que penetra el universo entero hace que se manifieste dentro de una sustancia. [ 5 ] No obstante, esta manera de mirar el mundo que bordea lo místico, representa sólo un episodio de paso en el desarrollo de Goethe, y así sucesivamente da paso a una manera más saludable y más objetiva de imaginar las cosas. Pero su visión del mundo entero como un gran organismo, como lo encontramos indicado en los pasajes del Fausto y de Satyros citados antes, todavía se sitúa aproximadamente en 1780, como veremos después de su ensayo sobre la Naturaleza. Esta visión nos confronta una vez más en Fausto, en el lugar donde el espíritu de la tierra es representado como el principio de vida que penetra el organismo universal [Parte I, Noche]: En las corrientes de la vida, en la tormenta de las acciones, Arriba y abajo ondea, De un lado para otro ondea libre, El Nacimiento y la tumba, Un mar infinito, Un variado tejer, Un radiante vivir. Como fueron desarrollándose definidas visiones en la mente de Goethe, en Strassburg llegó a su poder un libro que buscaba exponer una visión del mundo que era la exacta antítesis de la suya. Era el Systeme de la Nature de Holbach. [ 6 ] Mientras que hasta entonces él sólo había censurado el hecho que uno describe lo que está vivo como si fuera una acumulación mecánica de cosas individuales, ahora podría saberlo, por Holbach, un filósofo que realmente consideró lo vivo como un mecanismo. Lo que, en el caso anterior, brotó simplemente de una incapacidad por conocer la vida desde sus raíces, aquí conduce a un dogma pernicioso para la vida. En Poesía y Verdad, Goethe dice sobre esto: ―Un asunto supuestamente existe de
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11 toda la eternidad, y se ha movido por toda la eternidad, y ahora este movimiento supuestamente produce a la derecha e izquierda y en todos lados, sin más alboroto, los fenómenos infinitos de la existencia. De hecho habríamos estado satisfechos con esto, si el autor realmente hubiera construido el mundo ante nuestros ojos de esta materia en movimiento. Pero él podía saber tan poco sobre la naturaleza como nosotros, porque tan pronto ha expuesto unos pocos conceptos generales, en seguida deja la naturaleza para transformar lo que aparece como algo más elevado que ella, o como una naturaleza superior en la naturaleza, en una naturaleza que es material, pesada, móvil, pero todavía sin dirección o forma, y cree que por eso ha ganado mucho.‖ Goethe no podría encontrar nada en esto excepto ―la materia en movimiento,‖ y contra esto, sus conceptos sobre la naturaleza tomaron una forma aún más clara. Encontramos éstos reunidos y presentados en su ensayo Naturaleza, escrito en 1780 aproximadamente. Desde entonces, en este ensayo, los pensamientos de Goethe sobre la naturaleza — que hasta entonces sólo encontrábamos en indicaciones dispersas — se reúnen, asumen una importancia especial. Aquí nos confronta la idea de un ser que se mantiene en constante cambio y todavía permanece el mismo: ―Todo es nuevo y aún lo viejo.‖ ―Ella (la naturaleza) se transforma eternamente, y dentro de ella no hay momento de quietud,‖ pero ―sus leyes son inmutables.‖ Veremos después que Goethe busca una planta arquetípica dentro de la multitud interminable de formas de la planta. También encontramos este pensamiento ya indicado aquí: ―Cada una de ellas (de las naturalezas) tiene su propio ser, cada una de sus manifestaciones tiene el concepto más aislado, y aún todo constituye una unidad.‖ Sí, incluso la posición que tomó después con respecto a los casos excepcionales — a saber, no para considerarlos simplemente como errores en el desarrollo, sino más para explicarlos por las leyes naturales — ya es claramente expresado aquí: ―Incluso lo más antinatural es natural,‖ y ―raras son sus excepciones.‖ Hemos visto que Goethe ya había desarrollado para él un concepto definido de un organismo antes de que llegara a Weimar. Porque, aunque el antedicho ensayo Naturaleza fue escrito sólo mucho tiempo después de su llegada, todavía contiene en su mayor parte visiones más tempranas de Goethe. Él todavía no había aplicado este concepto a un género particular de objetos naturales, a cualquier ser individual. Para hacerlo necesitó el mundo concreto de los seres vivos dentro de la realidad inmediata. Un reflejo de la naturaleza, atravesando la mente humana, no era en absoluto el
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12 elemento que podía estimular a Goethe. Sus conversaciones sobre botánica con Hofrat Ludwig en Leipzig permanecíeron como muchas sin un efecto más profundo como las conversaciones durante la cena con los médicos amigos en Strassburg. Con respecto al estudio científico, el joven Goethe parece en total estar como Fausto, privado de la frescura de mirar directamente la naturaleza, que expresa su anhelo en las palabras [Parte I, Noche]: ¡A! Podría pero en la alta montaña Entrar en su [la luna] encantadora luz, Con los espíritus revoloteando alrededor de las cuevas de la montaña, Ondeando en sus prados su crepúsculo limpia... Parece el cumplimiento de este anhelo cuando, con su arribo a Weimar, le permiten ―intercambiar despacho y aire de la ciudad por la atmósfera del campo, el bosque, y el jardín.‖ Tenemos que considerar el estímulo inmediato a su estudio de las plantas la ocupación del poeta de plantar el jardín que le fuera dado por el Duque Karl August. La aceptación del jardín por parte de Goethe tuvo lugar el 21 de abril de 1776, y su diario, editado por R. Keil, nos informa a menudo desde aquel momento sobre el trabajo de Goethe en ese jardín que se convierte en una de sus ocupaciones favoritas. Un campo añadido para los esfuerzos en esta dirección le fue permitido en el bosque de Thüringen donde también tuvo la oportunidad de conocer los organismos inferiores en sus manifestaciones de vida. Sobre todo le interesaron los musgos y líquenes. El 31 de octubre de 1777, le pide a Frau von Stein musgos de todas las clases, con las raíces y humedad, si es posible, para que puedan propagarse. Debemos considerar como muy significante que Goethe ya se estuviera ocupando entonces del mundo de los organismos inferiores y todavía después obtuvo de las plantas superiores las leyes de su organización. Cuando consideramos este hecho, no debemos atribuirlo, como muchos lo hacen, a la subestimación de Goethe de la importancia de lo menos. Desde aquel momento Goethe no abandona el reino de la planta. Es muy posible que se ocupara ya bastante temprano de los escritos de Linnaeus. Escuchamos hablar primero de su familiaridad con ellos en las cartas a Frau von Stein, en 1782. El esfuerzo de Linnaeus era llevar una sistemática apreciación global al conocimiento de las plantas. Se descubriría cierta sucesión
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13 en la que cada organismo tiene un lugar definido, así que uno podía encontrarlo fácilmente cuando quisiera, para que uno tuviera en total, de hecho, un medio de orientación dentro del ilimitado número de detalles. Con este fin los seres vivientes tuvieron que ser examinados con respecto a su grado de relación con cada uno de los otros y en consecuencia colocados en grupos. Desde entonces el punto principal de aflicción era conocer cada planta y fácilmente encontrar su lugar dentro del sistema, uno tenía que estar particularmente atento a las características que distinguen una planta de otra. Para hacer imposible el confundir una planta con otra se buscaron principalmente los rasgos característicos. Haciéndolo así, Linnaeus y sus estudiantes consideraron los rasgos externos — tamaño, número, y situación de los órganos individuales — como característicos. De esta manera las plantas de hecho se ordenaron secuencialmente, así como también se podrían haber ordenado varios cuerpos inorgánicos: según características tomadas, no de la naturaleza interna de la planta, sino de los aspectos visuales. Las plantas aparecen en yuxtaposición externa, sin cualquier necesaria conexión interna. Goethe no estaba satisfecho por esta manera de mirar las cosas debido al concepto importante que tenía de la naturaleza de un ser viviente. No se hizo esfuerzo alguno para buscar al ser esencial de la planta. Goethe tenía que hacerse la pregunta: ¿En qué consiste ese ―algo‖ que hace planta a un ser particular de la naturaleza? Y aún necesitaban explicación la interminable diferenciación de los seres individuales. ¿Cómo ocurre que esa unidad se manifieste en tan múltiples formas? Éstas deben de haber sido las preguntas que Goethe planteó leyendo los escritos de Linnaeus, porque después de todo dice de él: ―Lo que él — Linnaeus — convincentemente buscó mantener separado tenía que procurar la unidad de acuerdo con la más profunda necesidad de mi ser.‖ El primer conocimiento de Goethe de los esfuerzos botánicos de Rousseau cae aproximadamente en el mismo período que Linnaeus. El 16 de junio de 1782, Goethe escribe al Duque Karl August: ―Entre los trabajos de Rousseau hay algunas cartas más deleitables sobre botánica en las que él presenta esta ciencia a una señora de la manera más comprensible y elegante. Este es un verdadero ejemplo de cómo se debe enseñar y complementa a Émile. Yo lo uso como excusa para recomendar otra vez el bonito reino de las flores a mi bella dama amiga.‖ Los esfuerzos botánicos de Rousseau deben de haber dejado una profunda impresión en Goethe. El énfasis que encontramos en el trabajo de la nomenclatura de
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14 Rousseau surge de la naturaleza de las plantas y les corresponde a ellas, la frescura de sus observaciones, su contemplación de las plantas por su propia causa, aparte de cualquier consideración utilitaria — todo esto estaba completamente en armonía con la manera de Goethe. Y algo más que los dos tenían en común era el hecho que habían llegado a estudiar la planta, no con un específico propósito científico, sino más por motivos humanos generales. El mismo interés los atrajo a la misma cosa. Las siguientes minuciosas observaciones de Goethe en el mundo de la planta ocurren en el año 1784. Wilhelm Freiherr von Gleichen, llamado Russwurm, había publicado entonces dos trabajos sobre la investigación del vivo interés de Goethe: Las Últimas Noticias del Reino de la Planta [ 7 ] y Descubrimientos Microscópicos Especiales sobre las Plantas, Flores y la Floración, los Insectos, y otras Cosas Notables. [ 8 ] Ambos trabajos trataban de los procesos de fertilización de la planta. Se examinaron cuidadosamente polen, estambres y pistilo y se hicieron bellas ilustraciones de los procesos que ocurren allí. Goethe repitió estas investigaciones. El 12 de enero de 1785, él escribe a Frau von Stein: ―Se instala un microscopio, cuando llega la primavera, para re-observar y verificar los experimentos de von Gleichen, llamado Russwurm.‖ Durante la misma primavera él estudia también la naturaleza de la semilla, como muestra una carta a Knebel del 2 de abril de 1785: ―He pensado a través de la sustancia de la semilla hasta donde mis experiencias alcanzan.‖ Para Goethe, lo principal en todas estas investigaciones no son los detalles individuales; la meta de sus esfuerzos es explorar al ser esencial de la planta. El 8 de abril de 1785, informa a Merck que él ―había hecho buenos descubrimientos y combinaciones‖ en botánica. El término ―combinaciones‖ también nos muestra aquí que su intención es construir para él, a través del pensar, una imagen de los procesos en el mundo de la planta. Sus estudios botánicos lo acercan rápidamente a una meta particular. También debemos tener presente que Goethe, en 1784, ya había descubierto el hueso intermaxilar sobre el que discutiremos después en detalle, y que lo había llevado un significante paso más cerca al secreto de cómo la naturaleza hace para formar los seres orgánicos. Es más, debemos tener presente que la primera parte de las Ideas sobre la Filosofía de la Historia de Herder [ 9 ] se completó en 1784 y que las conversaciones entre Goethe y Herder sobre las cosas de la naturaleza eran muy frecuentes en ese momento. Así, Frau von Stein informa a Knebel el 1 de mayo de 1784: ―a lo que probablemente el
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15 nuevo libro de Herder llega es a que primero éramos plantas y animales... Goethe ahora se está encontrando muy atento a estas cosas, y todo lo que una vez atravesó su mente se pone sumamente interesante.‖ Vemos en ese momento la naturaleza del interés de Goethe en las grandes cuestiones de la ciencia. Por consiguiente parecen bastante comprensibles sus reflexiones sobre la naturaleza de la planta y las combinaciones, reflexiones que hizo durante la primavera de 1785. A mediados de abril de ese año va expresamente a Belvedere con el propósito de encontrar una solución a sus dudas y preguntas, y el 15 de junio le comunica a Frau von Stein: ―no le puedo expresar a usted cuán legible se está volviendo para mí el libro de la naturaleza; me han ayudado mis prolongados esfuerzos para deletrear; ahora de repente está funcionando, y mi callada alegría es inexpresable.‖ Poco antes de esto, de hecho, él desea escribir para Knebel un corto tratado sobre botánica para convencerlo de esta ciencia. [ 10 ] La Botánica lo atrae tan fuertemente que su viaje a Karlsbad, que empezó el 20 de junio de 1785 para pasar el verano allí, se convierte en una jornada de estudio botánico. Lo acompañó Knebel. Cerca de Jena, encontraron a un joven de diecisiete años, Friedrich Gottlieb Dietrich cuya caja de especimenes mostraba que justo estaba volviendo de una excursión botánica. Oímos hablar más en detalle de este interesante viaje en la Historia de mis Estudios Botánicos de Goethe [ 11 ] y en algunos informes de Ferdinand Cohn en Breslau que pudo pedirlos prestado de uno de los manuscritos de Dietrich. Luego en Karlsbad, las conversaciones botánicas que se realizan con bastante frecuencia permiten un agradable entretenimiento. De regreso a casa, Goethe se consagra con gran energía al estudio de la botánica; en relación con la Philosophia Botanica de Linnaeus, hace ciertas observaciones sobre los hongos, musgos, liquenes, y algas, como vemos en sus cartas a Frau von Stein. Sólo ahora, después de que él ya ha pensado y observado bastante, Linnaeus se hace más útil para él; en Linnaeus encuentra el esclarecimiento sobre muchos detalles que lo ayudan en sus combinaciones. El 9 de noviembre de 1785 informa a Frau von Stein: ―continúo leyendo a Linnaeus; no tengo ningún otro libro. Es la mejor manera de leer todo un libro, una manera que debo practicar a menudo, especialmente desde que no termino de leer un libro fácilmente. Este, sin embargo, no está hecho principalmente para la lectura, sino para revisar, y me sirve excelentemente, desde que he reflexionado sobre la mayoría de sus puntos.‖ Durante estos estudios se hace mucho más claro para mí, que después de todo es sólo una
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16 forma básica la que se manifiesta en la multitud interminable de plantas individuales; esta forma básica también le está siendo a él más perceptible; él ha reconocido más, que dentro de esta forma básica está el potencial para una interminable transformación, por la que una multiplicidad se crea de la unidad. El 9 de julio de 1786 escribe a Frau von Stein: ―es un volverse consciente de la... forma con que la naturaleza siempre está sólo haciendo su papel, y en este hacer produce su múltiple vida.” Ahora lo más importante de todo era desarrollar este perdurable, este elemento constante, esta forma arquetípica con que la naturaleza hace — para desarrollarlo en detalle en una configuración plástica. Para hacerlo, se necesita una oportunidad para separar lo que es verdaderamente constante y perdurable en la forma de las plantas, de lo que es cambiante e inconstante. Tratándose de observaciones de este tipo, Goethe todavía había explorado un área demasiado pequeña. Tenía que observar una y la misma planta bajo diferentes condiciones e influencias; para sólo a través de esto realmente hacer que se haga visible el elemento cambiante. En plantas de diferentes tipos este elemento cambiable se hace menos obvio. El viaje por Italia que Goethe había emprendido desde Karlsbad el 3 de septiembre y que le dio tal felicidad, le trajo todo esto. Él hizo ya muchas observaciones con respecto a la flora de los Alpes. No encontró aquí simplemente nuevas plantas antes nunca vistas por él, sino también plantas que ya conocía, pero cambiadas. ―Mientras que en las regiones bajas las ramas y tallos eran más fuertes y más espesos, los brotes más cerca unos a otros, y más anchas las hojas, más alto en las montañas, las ramas y tallos se hicieron más delicados, los brotes se separaron más para que hubiera más espacio entre los nodos, y las hojas eran más con forma de lanza. Lo noté por ejemplo en un sauce y en una genciana, y me convencí que no eran especies diferentes. También, cerca del Walchensee noté juncos más largos y esbeltos que en las tierras bajas.‖ [ 12 ] Similares observaciones ocurrieron repetidamente. Por el mar cerca de Venecia, descubre diferentes plantas que revelan características que sólo podría darlas la vieja sal de la tierra arenosa, pero más aun el aire salado. Relacionar una planta encontrada allí que a él le parece ―nuestra inocente tusílago1, pero aquí estaba provista de afiladas armas, y la hoja era como
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N.T. al español: Hierba que dura tres estaciones o más con largas y redondeadas hojas que parece una cuerda para potros, y flores amarillas que aparecen antes que lo hagan las hojas; nativa de Europa pero ahora casi cosmopolita; antes especialmente usada en medicina. - Tussilago farfara.
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17 cuero, como también eran los receptáculos de las semillas y los tallos; todo era espeso y gordo.‖ [ 13 ] Goethe consideró todas las características exteriores de la planta, todo lo que pertenece al aspecto visible de la planta como inconstante, como cambiante. De esto sacó la conclusión que el ser esencial de la planta, no está en estas características, sino que debe buscarse a niveles más profundos. Fue de observaciones similares a las de Goethe que Darwin también procedió cuando afirmó sus dudas sobre la constancia de las formas exteriores de géneros y especies. Pero las conclusiones a las que arribaron los dos hombres son absolutamente diferentes. Por cuanto Darwin cree que el ser esencial del organismo consiste sólo de estas características exteriores, y, de su mutabilidad saca la conclusión que por consiguiente nada hay constante en la vida de las plantas, Goethe va más profundo y saca la conclusión que si las características exteriores no son constantes, entonces el elemento constante debe buscarse en algo más que está debajo de los cambiantes aspectos exteriores. La meta de Goethe entonces llega a ser desarrollar este algo más, considerando que los esfuerzos de Darwin van en la dirección de explorar y presentar las causas específicas de esa mutabilidad. Ambas maneras de mirar las cosas son necesarias y se complementan. Es completamente erróneo creer que la grandeza de Goethe en la ciencia orgánica se encuentra en la visión que él fue un mero precursor de Darwin. La manera de mirar las cosas de Goethe es mucho más amplia; comprende dos aspectos: 1. el typus, es decir, la ley que se manifiesta en el organismo, la animalidad del animal, la vida que se da forma a sí misma de sí misma, que tiene el poder y la habilidad — a través de las posibilidades que están dentro de ella — para desarrollarse en múltiples formas exteriores (especies, géneros); 2. La interacción del organismo con la naturaleza inorgánica y de los organismos entre sí (la adaptación y la lucha por la existencia). Darwin desarrolló sólo el último aspecto de la ciencia orgánica. Por consiguiente no se puede decir que la teoría de Darwin es la elaboración de las ideas básicas de Goethe, sino que es la elaboración de un aspecto de sus ideas. La teoría de Darwin sólo ve los hechos que causan el mundo de los seres vivientes para evolucionar de cierta manera, pero no ve ese ―algo‖ en que esos hechos actúan determinativamente. Si sólo se sigue el primer aspecto, entonces tampoco puede conducir a cualquier teoría completa de los organismos; esencialmente, esto debe seguirse en el espíritu de Goethe; el primer aspecto debe ser complementado y
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18 profundizado por el otro aspecto de su teoría. Una simple comparación hará el asunto más claro. Tome un pedazo de plomo; caliéntelo hasta su forma de líquido; y luego viértalo en agua fría. El plomo ha pasado por dos estados, dos fases, una después de la otra; la primera se provocó por el aumento de la temperatura, la segunda por la disminución. Ahora la forma que toma cada estado no sólo depende de la naturaleza del calor, sino también depende mucho esencialmente de la naturaleza del plomo. Un cuerpo diferente, sometido al mismo proceso, manifestaría estados bastante diferentes. Los organismos también se permiten ser influenciados por el medio que los rodea; ellos también, afectados por ese medio, asumen estados diferentes y lo hacen, de hecho, totalmente de acuerdo con su propia naturaleza, de acuerdo con ese ser que los hace organismos. Y este ser se encuentra en las ideas de Goethe. Sólo alguien provisto con una comprensión de este ser será capaz de comprender el porqué los organismos responden (reaccionan) a causas particulares precisamente de una manera y no de otra. Sólo tal persona será capaz de imaginarse correctamente la mutabilidad de las manifestadas formas de los organismos y las relacionadas leyes de adaptación y de la lucha por la existencia. [ 14 ] El pensamiento de Goethe sobre la planta arquetípica (Urpflanze) asume una forma más definida en su mente. En el jardín botánico en Padua (Viajes italianos, 27 de septiembre de 1786), donde se acerca a una vegetación extraña para él, ―Se le hace más vivo el pensamiento que uno podría quizás desarrollar para sí mismo todas las formas de las plantas a partir de una forma.‖ El 17 de noviembre de 1786, le escribe a Knebel: ―Mi poco de botánica es por primera vez un placer real, en estas tierras donde una más feliz, menos intermitente vegetación está como en casa. Ya he hecho muy buenas observaciones generales cuyas consecuencias también le agradarán a algunos.‖ El 19 de febrero de 1787 (vea Viajes italianos), él escribe en Roma que está en camino ―a descubrir bonitas nuevas relaciones que muestran cómo la naturaleza logra algo tremendo que parece nada: del simple evolucionar de mayor multiplicidad.‖ El 25 de marzo, le pide que le diga a Herder que pronto estará listo con su planta arquetípica. El 17 de abril (vea Viajes italianos) en Palermo escribe lo siguiente sobre la planta arquetípica: ―¡Allí después de todo debe estar tal uno! De qué otra manera conocería que ésta o esa creación es una planta, si todas no estuvieran formadas según el mismo modelo.‖ Él tenía en mente el complejo de leyes de desarrollo que organizan la planta, que la hacen lo que es, y a través de lo que,
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19 con respecto a un objeto particular de la naturaleza, llegamos al pensamiento, ―Ésta es una planta‖: todo lo que es la planta arquetípica. Como tal, la planta arquetípica es algo ideal, algo que sólo puede mantenerse en el pensamiento; pero asume la forma, asume cierta forma, tamaño, color, número de órganos, etc., Esta forma exterior no es fija, sino que puede sufrir interminables transformaciones que todas están de acuerdo con ese complejo de leyes de desarrollo y necesariamente las siguen. Si uno ha comprendido estas leyes del desarrollo, esta imagen arquetípica de la planta, entonces uno está en posesión, en forma de idea, como que en cuya naturaleza se encontrara cada simple planta individual, y de la que la naturaleza consecuentemente deriva cada planta y le permite nacer. Sí, uno incluso puede inventar formas de las plantas, de acuerdo con esta ley, podrían surgir por necesidad del ser de la planta y podrían existir si aparecieran las condiciones necesarias. Así Goethe busca copiar en el espíritu lo que la naturaleza logra en el formar de sus seres. El 17 de mayo de 1787 escribe a Herder: ―Además, debo confiarle a usted que estoy muy cerca de descubrir el secreto de la generación y organización de la planta, y que es lo más simple que uno podría imaginar... La planta arquetípica será la creación más espléndida en el mundo, por lo que la naturaleza misma me envidiará. Con este modelo y la clave, se puede seguir inventando plantas siempre que se sigan las leyes; eso significa: que aun si no existieran, todavía podrían existir, y no son, por ejemplo, sombras e ilusiones de pintores o poetas sino que tienen una verdad y necesidad interior. La misma ley puede aplicarse a todas las otras cosas vivientes.‖ Surge aquí una extensa diferencia entre la visión de Goethe y la de Darwin, sobre todo si se considera cómo es normalmente propuesta la visión de Darwin. [ 15 ] Esta asume que influencias externas trabajan en la naturaleza de un organismo como causas mecánicas y lo cambia de acuerdo con ésta. Para Goethe, los cambios individuales son las expresiones del organismo arquetípico que tiene dentro de sí mismo la habilidad de asumir múltiples formas y que en cualquier caso dado asumen la forma adecuada a las condiciones circundantes en el mundo exterior. Estas condiciones exteriores simplemente provocan que las fuerzas formativas internas se manifiesten de una manera particular. Estas fuerzas son solo el principio constitutivo, el elemento creativo en la planta. Por consiguiente, el 6 de septiembre de 1787 (Viajes italianos), Goethe también lo llama un hen kai pan (el uno y el todo) del mundo de la planta.
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20 Si entramos en detalle a esta planta arquetípica, lo siguiente puede decirse sobre ella. La entidad viviente es un todo contenido que genera sus estados de ser de sí misma. Ambos en yuxtaposición de sus miembros y en sucesión temporal de sus estados de ser, hay presente una relación recíproca que no parece ser determinada por la percepción sensible de las características de sus miembros ni por cualquier determinada causa mecánica de lo posterior por lo anterior, pero que es gobernada por un principio superior que está por encima de los miembros y los estados de ser. El hecho que primero se genere un estado particular y otro al último es determinado dentro de la naturaleza del todo; y la sucesión de los estados que median entre uno y otro también es determinada por la idea del todo; lo que viene antes es dependiente de lo que viene detrás, y viceversa; para abreviar, dentro del organismo viviente hay el desarrollo de una cosa desde la otra, una transición de estados de ser de uno a otro; no acabada, separada existencia de la cosa simple, sino más en continuo llegar a ser. En la planta, la determinación de cada miembro individual por el todo surge en la medida en que cada órgano es construido según la misma forma básica. El 17 de mayo de 1787 (Viajes italianos), Goethe le comunica a Herder estos pensamientos en las siguientes palabras: ―se me hizo claro, es decir, que dentro del órgano (de la planta) al que nosotros normalmente llamamos hoja, allí está escondido el verdadero Proteus que puede ocultarse y manifestarse en cada forma. De cualquier manera que usted la vea, la planta siempre es sólo hoja, tan inseparablemente unida con el germen futuro que uno no puede pensar en uno sin el otro.‖ Por cuanto en el animal el principio superior que gobierna cada detalle aparece concretamente ante nosotros como lo que mueve los órganos y los usa de acuerdo con sus necesidades, etc., a la planta todavía le está faltando tal real principio de vida; en la planta, este principio de vida se manifiesta sólo de la manera más vaga, que todos sus órganos son construidos según el mismo tipo formativo — de hecho, que la planta entera está contenida como posibilidad en cada parte y, bajo condiciones favorables, también puede generarse de cualquier parte. Esto le fue especialmente claro a Goethe en Roma cuando el Consejal Reiffenstein, durante un paseo con él, desprendió una rama aquí y allí y afirmó que si fuera plantada en la tierra tendría que crecer y desarrollar como una planta entera. La planta es por consiguiente un ser que consecutivamente desarrolla ciertos órganos que son todos — en sus relaciones mutuas y en la relación de cada uno con el todo — construidos según una y la misma idea. Cada
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21 planta es un todo armonioso compuesto de plantas. [ 16 ] Cuando Goethe vio esto claramente, su única restante preocupación era con las observaciones individuales que le harían posible establecer en detalle las varias fases de desarrollo que la planta genera de sí misma. Por eso también, lo que era necesario ya había ocurrido. Hemos visto que por la primavera de 1785 Goethe ya había hecho un estudio de las semillas; el 17 de mayo de 1787, desde Italia, él anuncia a Herder que tiene bastante claro y sin ninguna duda encontró el punto donde está el germen (Keim). Eso cuidó de la primera fase de la vida de la planta. Pero la unidad de la estructura en todas las hojas pronto se reveló bastante visiblemente. Junto con numerosos otros ejemplos que lo muestran, Goethe encontró sobre todo en el hinojo fresco, una diferencia entre las hojas más bajas y las superiores que no obstante son siempre el mismo órgano. El 25 de marzo (de Viajes italianos), él le pide a Herder sea informado que su teoría sobre los cotiledones ya estaba tan afinada que uno escasamente podría ir más allá con ella. Sólo un pequeño paso quedaba por darse para considerar los pétalos, los estambres, y el pistilo como hojas metamorfoseadas. La investigación del botánico inglés Hill podría llevar a esto; su investigación estaba haciéndose generalmente conocida en ese momento, y trataba de la transformación de los órganos individuales de la flor en otros. Como las fuerzas que organizan al ser de la planta heredan la real existencia, ellas asumen una serie de formas estructurales en el espacio. Entonces es cuestión del gran concepto que conecta estas formas hacia atrás y hacia adelante. Cuando estudiamos la teoría de la metamorfosis de Goethe, como aparece en el año 1790, encontramos que para Goethe este concepto es uno de calculada expansión y reducción. En la semilla, la estructura de la planta está más fuertemente contraída (concentrada). Con las hojas resulta el primer despliegue, la primera expansión de las fuerzas formativas. Lo que en la semilla está comprimido, en la planta se extiende espacialmente en las hojas. En el cáliz las fuerzas se unifican alrededor de un punto axial; en la corola ocurre la siguiente expansión; los estambres y el pistilo se producen a través de la siguiente reducción; el fruto surge a través de la última expansión (tercera), después de la cual toda la fuerza de vida de la planta (su principio enteléquico2) se oculta de nuevo en su estado más altamente concentrado, en la semilla. Aunque podemos seguir
2

N.T.: cosa, persona o situación imaginaria e ideal y perfecta.
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22 muy de cerca casi todos los detalles de los pensamientos de Goethe sobre la metamorfosis hasta su realización final en el ensayo que apareció en 1790, no es tan fácil hacer lo mismo con el concepto de expansión y contracción. Aún no se cometa el error de asumir que este pensar, que sin embargo está profundamente arraigado en el espíritu de Goethe, también fue tramado en Italia en su concepto de formación de la planta. Desde que un desarrollo espacial mayor o menor, determinado por las fuerzas formativas, es el contenido de este pensamiento, y desde que este contenido consiste en lo que la planta presenta directamente al ojo, este contenido ciertamente surgirá más fácilmente cuando uno intente hacer a la planta de acuerdo con las leyes de la formación natural. Goethe encontró en Roma un arbusto como la planta del clavel que le mostró la metamorfosis con particular claridad. Él escribe sobre esto: ―En vista que no hay manera de conservar esta maravillosa forma, intenté dibujarla exactamente, y al hacerlo logré una mayor visión en el concepto básico de la metamorfosis.‖ Quizás tales dibujos se hacían muy a menudo y esto podría entonces haber conducido al concepto que estamos considerando. En septiembre de 1787, durante su segunda estancia en Roma, Goethe expone el tema a su amigo Moritz; al hacerlo descubre cómo se vuelve vivo y perceptible el tema a través de tal presentación. Él siempre escribe cuánto han conseguido. A juzgar por este pasaje y por otras declaraciones de Goethe, parece probablemente que los escritos de su teoría de la metamorfosis — por lo menos aforísticamente ya ocurrieron en Italia. Él declara más: ―Sólo de esta manera — al presentarlo a Moritz — pude escribir en el papel algo de mis pensamientos.‖ Ahora no cabe duda sobre el hecho que este trabajo, en la forma en que lo tenemos, fuera escrito a fines de 1789 y a principios de 1790; pero sería difícil decir cuánto de este último manuscrito era una simple corrección y cuánto fue agregado. Un libro anunciado para la próxima estación de Pascua que podría contener algo de los mismos pensamientos, lo indujo por el otoño de 1789 a tomar sus pensamientos y reunir un grupo para su publicación. El 20 de noviembre le escribe al Duque que está animado para escribir sus ideas botánicas. El 18 de diciembre ya le envía el manuscrito al botánico Batsch en Jena, para que lo examine; el 20 del mismo mes va para discutirlo con Batsch; el 22 le informa Knebel que Batsch ha dado una recepción favorable al tema. Regresa a casa, trabaja el manuscrito por una vez más, y luego lo envía de nuevo a Batsch, quién se lo devuelve el 19 de enero de 1790. El
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23 propio Goethe ha contado con todo detalle las experiencias sufridas por el manuscrito así como por la edición impresa. Después, en la sección ―La Naturaleza e Importancia de los Escritos de Goethe sobre el Desarrollo Orgánico,‖ trataremos sobre la gran importancia de la teoría de la metamorfosis de Goethe, así como sobre la detallada naturaleza de esta teoría.

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III Cómo Surgen los Pensamientos de Goethe Sobre el Desarrollo de los Animales
El gran trabajo de Lavater Fragmentos Fisonómicos para Contribuir al Progreso del Conocimiento y el Amor Humano [ 17 ] aparecía durante los años 1775-1778. Goethe había mostrado un vivo interés por él, no sólo por la supervisión de su publicación, sino también por su contribución con ese trabajo. Pero lo que ahora es de interés particular es que dentro de estas contribuciones podemos encontrar ya el germen de sus trabajos zoológicos posteriores. La fisonomía buscaba, en la forma exterior del ser humano, conocer su naturaleza interior, su espíritu. Se estudió la forma humana, no por su propia causa, sino como una expresión del alma. El espíritu escultural de Goethe, nacido para conocer las relaciones exteriores, no se detuvo allí. A mediados de esos estudios fue que trató la forma exterior como un medio para conocer al ser interno, allí alboreo en él la independiente importancia de la forma. Lo vemos en sus artículos sobre los cráneos animales escritos en 1776, que encontramos insertado en la segunda sección del segundo contenido de los Fragmentos Fisonómicos. Durante ese año está leyendo a Aristóteles sobre fisonomía, se encuentra estimulado por él para escribir los artículos anteriores, pero al mismo tiempo intenta investigar la diferencia entre el ser humano y los animales. Encuentra esta diferencia en el modo en que toda la estructura humana concede relativa importancia a la cabeza, al alto desarrollo del cerebro humano, hacia donde apuntan todos los miembros del cuerpo, como su lugar central: ―Toda la forma está allí como columna de apoyo para el domo en el que se reflejan los cielos.‖ Encuentra lo opuesto en la estructura animal. ―¡La cabeza simplemente cuelga de la espina dorsal! El cerebro, como final de la médula espinal, no tiene más alcance del que es necesario para el funcionamiento del espíritu animal y para dirigir a una criatura cuyos sentidos están completamente dentro del momento presente.‖ Con estas indicaciones, Goethe se ha elevado sobre la consideración de las conexiones individuales entre el ser exterior e interior del hombre, a la captura de un gran todo y a la contemplación de la forma como tal. Llegó a la visión que la totalidad de la estructura del hombre forma la base de sus manifestaciones más elevadas de vida, que dentro de la naturaleza particular de este todo está el factor determinante que
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25 coloca al hombre en la cima de la creación. Lo que debemos tener presente sobre todo lo demás es que Goethe buscó la forma animal de nuevo en el perfeccionado ser humano; excepto que, con el animal, salen al frente los órganos que sirven más a las funciones animales, son el punto hacia el que tiende la estructura entera y al que la estructura sirve, considerando que la estructura humana desarrolla particularmente los órganos que sirven a las funciones espirituales. Ya encontramos aquí: lo que revolotea ante Goethe como organismo animal ya no es este o ese real organismo perceptible por los sentidos, sino uno ideal, que, con los animales, se desarrolla más hacia lo inferior, y con el hombre hacia lo superior. Aquí ya está el germen de lo que Goethe llamó el typus, y al que no se refirió a ―cualquier animal individual,‖ sino a la ―idea‖ del animal. Y aun más: Aquí ya encontramos el eco de una ley que enunció después y que es muy significante en sus implicancias — para el efecto, a saber, ―que la diversidad de formas brota del hecho que se concede preponderancia a esta o esa parte sobre las otras.‖ Aquí ya, el contraste entre el animal y el hombre se busca en el hecho que una forma ideal se desarrolla en dos direcciones diferentes, que en cada caso, un sistema-órgano gana preponderancia y de él la criatura entera recibe su carácter. En el mismo año (1776), también encontramos que Goethe se pone claro sobre el punto de partida para quien quiere estudiar la forma del organismo animal. Él reconoció que los huesos son el fundamento de su estructura, un pensamiento que después confirmó definitivamente tomando el estudio de los huesos como su punto de partida en el trabajo anatómico. Por ese año él apunta una frase que al respeto es importante: ―Las partes móviles se forman de acuerdo a ellos (los huesos) — o bien, con ellos — y sólo entran en juego en la medida en que las partes sólidas lo permiten.‖ Y una mayor indicación en la fisonomía de Lavater (―ya se puede haber notado que yo considero que el sistema óseo es el esquema básico del ser humano, el cráneo es el elemento fundamental del sistema óseo, y en este dibujo todas las partes carnosas son apenas el color.‖) puede muy bien haber sido escrito bajo el estímulo de Goethe que a menudo discutió estas cosas con Lavater. Estas visiones son de hecho idénticas a las indicaciones apuntadas por Goethe. Pero Goethe hace una mayor observación, la que debemos tener particularmente en cuenta: ―Esta declaración (que uno puede ver desde los huesos, y de hecho más fuertemente que todo desde el cráneo, cómo los huesos son el fundamento de la forma) que aquí (con respecto a los
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26 animales) es indiscutible, se encontrará con una seria contradicción cuando se aplica a la disimilitud de los cráneos humanos.‖ ¡Qué es lo que Goethe hace aquí aparte de buscar el animal más simple de nuevo dentro del complejo ser humano, como lo expresó después! (1795) De esto podemos lograr la convicción que los pensamientos básicos sobre los que después se construirían los pensamientos de Goethe sobre el desarrollo de la forma animal, ya se habían establecido en él por su ocupación con la fisonomía de Lavater en el año 1776. Por este año también empieza el estudio de Goethe sobre los detalles de la anatomía. El 22 de enero de 1776 escribe a Lavater: ―El duque me había enviado seis cráneos; he notado algunas cosas maravillosas que están a disposición de su honor, si usted no las ha encontrado sin mí.‖ Sus conexiones con la universidad en Jena le dieron más estímulo a un estudio más completo de la anatomía. De esto encontramos las primeras indicaciones en el año 1781. En su diario, publicado por Keil, bajo la fecha 15 de octubre de 1781, Goethe anota que fue a Jena con el viejo Einsiedel y allí estudió anatomía. En Jena había un estudioso que llevó inmensamente más allá los estudios de Goethe: Loder. Este mismo hombre también se introduce más en la anatomía, cuando Goethe escribe a Frau von Stein el 29 de octubre de 1781, [ 18 ] y a Karl August el 4 de noviembre. [ 19 ] A Karl August también le expresó su intención de ―explicarles el esqueleto‖ a los ―jóvenes‖ en la Academia de Arte, y de ―conducirlos a un conocimiento del cuerpo humano.‖ Él agrega: ―lo hago por mi interés y por el de ellos; los métodos que durante este invierno he escogido los familiarizarán totalmente con los pilares básicos del cuerpo.‖ La anotación en el diario de Goethe muestra que él realmente dictó estas conferencias, acabándolas el 16 de enero. Durante este mismo período deben haberse producido muchas discusiones con Loder sobre la estructura del cuerpo humano. Antes del 6 de enero, una nota en su diario dice: ―Demostración del corazón por Loder.‖ Así como hemos visto que en 1776 en Goethe ya albergaban los pensamientos de gran alcance sobre la estructura de la organización animal, así no podemos dudar ni por un momento que su estudio completo de anatomía se elevó a puntos de vista más allá de la consideración de los detalles. El 14 de noviembre de 1781 escribe a Lavater y Merck que están tratando ―los huesos como un texto al que puede añadirse todo lo que vive y todo lo humano.‖ Cuando consideramos un texto, imágenes e ideas toman forma en nuestro espíritu que parecen ser generadas, creadas por el texto.
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27 Goethe trató los huesos simplemente como un texto; es decir, como los contemplaba, surgen en él pensamientos sobre todo lo vivo y todo lo humano. Durante estas contemplaciones, lo deben de haber impactado definidas ideas sobre la formación del organismo. Ahora tenemos una oda de Goethe, del año 1782, ―Lo Divino,‖ que nos permite conocer en alguna magnitud cómo pensó en ese momento sobre la relación del ser humano con el resto de la naturaleza. Los primeros versos se leen: ¡Noble es el hombre, Útil y bueno! Para eso solo Se distingue De todos los seres Que conocemos. Habiendo asido al ser humano según sus características espirituales en las primeras dos líneas de este verso, Goethe establece que solo esto lo distingue de todos los otros seres del mundo. Este ―solo‖ nos muestra bastante claramente que Goethe consideró al hombre, en su constitución física, estar absolutamente conforme con el resto de la naturaleza. El pensamiento al que antes pusimos atención, se hace más y más vivo en él, que una forma básica gobierna la forma del ser humano así como la de los animales, que la forma básica sólo asciende a tal perfección en el caso del hombre que es capaz de ser portador de un ser espiritual libre. Con respecto a su característica percepción sensoria, los seres humanos también deben, como la oda continuar exponiendo: Por leyes de hierro Poderosas, eternas Completa el Círculo Su existencia. Pero en el hombre estas leyes desarrollan en una dirección que le hace posible hacer lo ―imposible‖: Él distingue, Decide y juzga; Él puede al momento Dotar de duración.
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28 Todavía debemos tener presente que mientras estas visiones se desarrollaban más definitivamente en Goethe, él estaba en viva comunicación con Herder, que en 1783 empezó a escribir sus Ideas sobre una Filosofía de la Historia de la Humanidad. También podría decirse que este trabajo ha surgido de las discusiones entre estos dos hombres, y muchas ideas deben remontarse a Goethe. Los pensamientos expresados aquí son a menudo completamente Goetheanos, aunque indicados en palabras de Herder, para que podamos deducir de ellos una fidedigna conclusión sobre los pensamientos de Goethe en ese momento. Ahora en la primera parte de su libro, Herder sostiene la siguiente visión sobre la naturaleza del mundo. El principio [o idea] de la forma debe presuponerse que atraviesa a todos los seres y se comprende de maneras diferentes. ―De la piedra al cristal, del cristal a los metales, de éstos a la creación de las plantas, de las plantas al animal, de él al ser humano, vimos que la forma de organización asciende, y vimos junto con esto que la fuerza y conducción de la criatura se diversifica y finalmente todo se une en la forma del hombre, en la medida en que esta forma pudiera abarcarlos.‖ El pensamiento está absolutamente claro: Una forma típica ideal que como tal no es perceptible a los sentidos, se comprende en un número interminable de entidades espacialmente separadas con diferenciadas características, completamente hasta el hombre. A los niveles más bajos de organización, esta forma ideal siempre se comprende en una dirección particular; la forma ideal desarrolla de una manera particular según esta dirección. Cuando esta forma típica asciende hasta el hombre, reúne todos los principios de desarrollo — que siempre había desarrollado sólo de manera unilateral en los organismos inferiores y se había distribuido entre diferentes entidades — para moldear una forma. De esto, también sigue la posibilidad de tan elevada perfección en el ser humano. En el caso del hombre, la naturaleza lo dotó de un ser que, en el caso de los animales, se había dispersado entre muchas clases y órdenes. Este pensamiento trabajó con inusual productividad en la filosofía alemana que siguió. Para dilucidar este pensamiento, permítanos mencionar aquí la descripción que después diera Oken de la misma idea. En su Libro Manual de Filosofía Natural [ 20 ], él dice. ―El reino animal es sólo un animal; es decir, es la representación de la animalidad con todos sus órganos que existe cada uno como un todo en sí mismo. Un animal individual surge cuando un órgano individual se destaca del cuerpo animal general y todavía lleva a cabo las funciones animales esenciales. El
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29 reino animal es simplemente el animal más altamente desmembrado: el hombre. Hay sólo un tipo humano, sólo una raza humana, sólo una especie humana, justo porque el hombre es todo el reino animal.‖ Hay así por ejemplo, animales en que está desarrollado el órgano del tacto, cuya total organización, de hecho, tiende hacia la actividad del tacto y encuentra su meta en esta actividad; y otros animales en que se desarrollan particularmente los instrumentos para comer, y así en adelante; para abreviar, con cada especies de animal, un sistema de órgano sale unilateralmente al frente; la totalidad animal se funde en él; todo lo demás sobre el animal retrocede, se va al fondo. Ahora en el desarrollo humano, todos los órganos y sistema de órganos se desarrollan de tal manera que uno le permite al otro suficiente espacio para desarrollarse libremente, cada uno se retira dentro de esos límites que necesariamente parecen permitir a todos los otros reconocerse del mismo modo. De esta manera, surge un armonioso trabajar juntos de los órganos individuales y sistemas en una armonía que hace al hombre el ser más perfecto, el ser que une la perfección de todas las otras criaturas dentro de sí mismo. Estos pensamientos ahora también forman el contenido de las conversaciones de Goethe con Herder, y Herder lo expresa de la siguiente manera: que ―la raza humana será considerada como la gran confluencia de las fuerzas orgánicas inferiores que, en él, llegaron a formar la humanidad.‖ Y en otro lugar: ―Y así podemos asumir: que el hombre es la creación central entre los animales, es decir, que él es la forma elaborada en la que alrededor de él se reúnen los rasgos de todas las especies en su más fina esencia.” Para indicar el interés que Goethe tomó en el trabajo de Herder Ideas sobre una Filosofía de la Historia de la Humanidad, permítanos citar el pasaje siguiente de una carta de Goethe a Knebel del 8 de diciembre de 1783: ―Herder está escribiendo una filosofía de la historia, como usted puede imaginar, nueva desde su fundamento. Anteayer leímos juntos los primeros capítulos; son exquisitos... el mundo y la historia natural están positivamente apresurándose ahora junto con nosotros.‖ Las exposiciones de Herder en el Libro 3, Capítulo VI, y en el Libro 4, Capítulo I, al efecto que la postura derecha inherente a la organización humana y todo lo relacionado a ella es el prerrequisito fundamental para su actividad de razonar — todo esto nos recuerda lo que Goethe indicó en 1776 en la segunda sección del segundo contenido de los Fragmentos Fisonómicos de Lavater sobre la diferencia genérica entre el hombre y los animales, que ya hemos expresado. Ésta es sólo una elaboración de ese
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30 pensamiento. Todo esto nos justifica, sin embargo, asumiendo que en lo principal Goethe y Herder estuvieron de acuerdo todo ese tiempo (1783) con respecto a sus visiones sobre el lugar del ser humano en la naturaleza. Pero esta visión básica requiere ahora que cada órgano, cada parte de un animal, también debe poder encontrarse de nuevo en el hombre, sólo rechazarse dentro de los límites determinados por la armonía del todo. Para estar seguro, cierto hueso, por ejemplo, debe lograr una forma definida en una especie particular, debe ser predominante allí, pero este hueso también debe ser por lo menos requerido en todas las otras especies; de hecho tampoco debe faltar en el hombre. Si, el hueso asume una forma apropiada en virtud de sus leyes, entonces, en el hombre el hueso debe adaptarse al todo, debe acomodar sus propias leyes de desarrollo a aquéllas del organismo en su totalidad. Pero no debe faltarle o estar ausente, si no estuviera por ocurrir una división en la naturaleza por el que se interrumpiría el consistente desarrollo de un tipo. Así estaba el tema con Goethe, cuando de repente se dio cuenta de una visión que contradice totalmente este gran pensamiento. Los hombres sabios de ese tiempo estaban ocupados principalmente en encontrar los rasgos que distinguirían una especie animal de otra. Se suponía que la diferencia entre el animal y el hombre consistía en el hecho que el primero tiene un pequeño hueso, el hueso intermaxilar, entre las dos mitades simétricas de la mandíbula superior que sostiene los incisivos superiores y supuestamente estaba faltando en el hombre. En el año 1782, cuando Merck estaba empezando a mostrar un vivo interés en la osteología y volvía para ayudar a algunos de los estudiosos más conocidos de ese tiempo, recibió de uno de ellos, del distinguido anatomista Sömmerring, el 8 de octubre de 1782, la siguiente información sobre la diferencia entre el animal y el hombre: ―deseaba que usted hubiera consultado a Blumenbach sobre el asunto del hueso intermaxilar, que, siendo otros iguales, es el único hueso que tienen todos los animales, desde el mono en adelante, incluyendo al orangután, pero que nunca se encuentra en el hombre; excepto por este hueso, no hay razón para que usted pueda transferir o cambiar todo lo que el hombre tiene por encima de los animales. Por lo tanto le adjunto la cabeza de una liebre para convencerlo que este os intermaxillare (como lo llamaba Blumenbach) u os incisivum (como lo llamaba Camper) incluso está presente en animales que no tienen incisivos en la mandíbula superior.‖ Aunque Blumenbach encontró en
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31 los cráneos de niños nonatos o jóvenes un rastro quasi rudimentum del ossis intermaxillaris — de hecho, una vez encontró en tal cráneo dos totalmente separados pequeños granos de hueso como el real hueso intermaxilar — todavía él no reconocía la existencia de un hueso como éste. Sobre el asunto dijo: ―hay un mundo de diferencia entre éste y el verdadero hueso intermaxilar.‖ Camper, el anatomista más famoso de ese tiempo, era de la misma visión. Él se refirió al hueso intermaxilar, por ejemplo, como ―el que nunca se ha encontrado en un ser humano, ni incluso en el hombre negro.‖ [ 21 ] Merck tuvo la más profunda admiración por Camper y se ocupó de sus escritos. No sólo Merck, sino también Blumenbach y Sömmerring estaban en comunicación con Goethe. Su correspondencia con Merck nos muestra que Goethe tenía el más profundo interés por el estudio de Merck sobre los huesos y compartió con él sus propios pensamientos sobre estas cosas. El 27 de octubre de 1782 le pidió a Merck que le escribiera algo sobre el incognitum de Camper, [ 22 ] y para enviarle las cartas de Camper. Además, debemos notar una visita de Blumenbach en Weimar en abril de 1783. En septiembre del mismo año, Goethe va a Göttingen para visitar a Blumenbach y a todos los profesores. El 28 de septiembre le escribe a Frau von Stein: ―he decidido visitar a todos los profesores y usted puede imaginar cuánto hay que correr para hacer el circuito en unos pocos días.‖ Él sube a Kassel donde se encuentra con Forster y Sömmerring. De allí le escribe a Frau von Stein el 2 de octubre: ―estoy viendo cosas muy finas y buenas y estoy siendo premiado por mi tranquila diligencia. La noticia más feliz es que ahora puedo decir que estoy en el camino correcto y de hoy en adelante nada está perdido.‖ En el curso de estas actividades Goethe se debe de haber dado cuenta, primero, de las prevalecientes visiones sobre el hueso intermaxilar. Por su manera de ver las cosas, estas visiones deben en seguida haberle parecido erróneas. La típica forma básica según la que todo organismo debe construirse, por eso se destruiría. Para Goethe, no podía haber duda alguna que esta parte, que a un grado más o menos desarrollado se encontrará en todos los animales superiores, también debe tener su lugar en el desarrollo de la forma humana, y sólo se retirarían en el hombre debido a que los órganos de consumir la comida en general retrocedieran ante los órganos que sirven a las funciones mentales. En virtud de su total orientación espiritual, Goethe no podía pensar de otra manera, es decir que el hueso intermaxilar también debía estar presente en el hombre. Era
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32 sólo cuestión de demostrarlo empíricamente, de hallar qué forma toma en el hombre y hasta qué punto se adapta a todo su organismo. Él logró encontrar esta prueba allá por la primavera de 1784, junto con Loder con quien comparó en Jena los cráneos de humanos y animales. El 27 de marzo le informó sobre el asunto tanto a Frau von Stein [ 23 ] como a Herder. [ 24 ] Ahora no debe sobrevalorarse este descubrimiento individual, comparado al gran pensamiento en el que se sostiene: también, para Goethe su valor estaba sólo en el hecho que se disipó una preconcepción que parecía dificultar que sus ideas fueran consistentemente seguidas en los más lejanos detalles de un organismo. Goethe nunca lo consideró como un descubrimiento individual, sino siempre sólo en relación con su más grande visión de la naturaleza. Así es como debemos entenderlo cuando, en la antedicha carta a Herder, él dice: ―también debe complacerlo sinceramente, porque es como la piedra angular para el hombre; ¡no le falta; también está allí! ¡Y cómo!‖ Y en seguida le recuerda a su amigo la perspectiva más amplia: ―yo también pensé sobre él en relación con toda la imagen, cuán bonita estará allí.‖ Para Goethe, no podía tener ningún sentido afirmar que los animales tienen un hueso intermaxilar pero que el hombre no tiene ninguno. Si dentro de las fuerzas que forman un organismo está el insertar un hueso intermedio entre la dos mandíbulas superiores de los animales, entonces estas mismas fuerzas también deben estar activas en el hombre, en el lugar donde ese hueso está presente en los animales, y trabajando esencialmente de la misma manera, salvo las diferencias en la manifestación exterior. Por eso Goethe nunca pensó en un organismo como algo muerto, de rígida configuración, sino siempre saliendo de sus fuerzas internas de desarrollo, él tuvo que preguntarse: ¿Qué están haciendo estas fuerzas dentro de la mandíbula superior del hombre? Definitivamente no podía ser cuestión de si el intermaxilar está presente o no, sino sólo de cuán parecido es, de cómo es, de la forma que ha tomado. Y esto tuvo que ser descubierto empíricamente. Se hizo sentir cada vez más en Goethe la idea de escribir un trabajo más comprensivo sobre la naturaleza. Podemos llegar a esta conclusión por las diferentes cosas que dijo. Le escribe a Knebel en noviembre de 1784, cuando le envía el tratado sobre su descubrimiento: ―por el momento me he abstenido de mostrar el resultado al que Herder ya apunta en sus ideas, que es el único que no puede encontrar la diferencia entre el hombre y el animal en los
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33 detalles.‖ Aquí el punto importante es que Goethe dice que por el momento se ha abstenido de mostrar el pensamiento básico; por consiguiente quiere hacerlo después, en un contexto mayor. Además, este pasaje nos muestra que los pensamientos básicos de Goethe que nos interesan, sobre todo — las grandes ideas sobre el typus animal — estaban presentes mucho antes de ese descubrimiento. Porque Goethe admite aquí que indicios de ellos ya se encuentran en las ideas de Herder; sin embargo, los pasajes en que ellos ocurren fueron escritos antes del descubrimiento del hueso intermaxilar. Por consiguiente el descubrimiento del hueso intermaxilar es sólo resultado de estas importantes visiones. Para personas sin estas visiones, el descubrimiento debe de haber permanecido incomprensible. Fueron privados de la única natural e histórica característica por la que diferenciar al hombre de los animales. Ellos tenían un pequeño vislumbre de los pensamientos que dominaron a Goethe y que antes indicamos: que los elementos dispersos entre los animales se unen armoniosamente en la única forma humana; y así, a pesar de la similitud de las partes individuales, los elementos establecen una diferencia en el todo que da al hombre su alta jerarquía en la sucesión de seres. Ellos no miraban las cosas idealmente sino más de una manera externamente comparativa; y para esta última aproximación, el hueso intermaxilar no estaba en el hombre. Ellos entendían poco lo que Goethe les estaba pidiendo: ver con los ojos del espíritu. Ésa también fue la razón para que existiera una diferencia en el juicio entre ellos y Goethe. Por cuanto Blumenbach, quien después de todo también vio el tema bastante claramente, llegó a la conclusión que ―hay un mundo de diferencia entre éste y el verdadero ‗osse intermaxillari',‖ Goethe juzgó el asunto así: ¿Cómo puede una diversidad externa, no importa cuán grande sea, explicarse ante la necesaria identidad interna? Al parecer Goethe deseaba elaborar este pensamiento de una manera consistente y se ocupó mucho de esto, particularmente en los años siguientes. El 1 de mayo de 1784, Frau von Stein escribe a Knebel: ―el nuevo libro de Herder estima que probablemente nosotros primero fuimos plantas y animales... Goethe está ahora hurgando muy pensativamente en estas cosas, y cada cosa, una vez que ha atravesado su mente, se pone sumamente interesante.‖ Se nos hace particularmente claro hasta qué punto vivió en Goethe el pensamiento de presentar sus visiones sobre la naturaleza en un trabajo más grande cuando vemos que, con cada nuevo descubrimiento que logra, no puede dejar de expresamente comunicar a sus amigos la
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34 posibilidad de ampliar sus pensamientos a toda la naturaleza. En 1786, le escribe a Frau von Stein que quiere ampliar sus ideas — sobre la manera en que la naturaleza genera su multiplicidad de vida, con una forma principal — ―sobre todos los reinos de la naturaleza, sobre todo su reino.‖ Y cuando en Italia la idea de la metamorfosis en las plantas está plásticamente en todos sus detalles ante su espíritu, escribe en Nápoles el 17 de mayo de 1787: ―La misma ley puede aplicarse... a todo lo que vive.‖ El primer ensayo en Manuales Morfológicos (1817) [ 25 ] contiene las palabras: ―Puede que, por consiguiente, lo que a menudo soñé en mi espíritu juvenil aparece como un libro, como un boceto, como una colección incompleta.‖ Es una gran lástima que no ocurriera tal trabajo de la mano de Goethe. A juzgar por todo lo que tenemos, habría sido una creación que hubiera superado con creces todo lo de esta clase que haya sido hecho en los tiempos recientes. Se habría vuelto una regla, un canon del que cada esfuerzo en el campo de la ciencia natural tendría que partir y contra lo cuál se podría probar el contenido espiritual de tal esfuerzo. El más profundo espíritu filosófico, que sólo la superficialidad podría negar a Goethe, se habría unido con amorosa inmersión de uno dentro de lo que es dado a la experiencia sensoria; lejos de cualquier deseo unilateral de fundar un sistema que pretenda abarcar a todos los seres en un esquema general, este esfuerzo le concedería a cada individuo su justo merecimiento. Nos habríamos ocupado aquí del trabajo de un espíritu en quien ninguna rama individual del esfuerzo humano se abre paso a expensas de todas las otras, sino más en quien la totalidad de la existencia humana siempre ronda en el trasfondo cuando se ocupa de un área particular. Por esto, cada actividad recibe su justo lugar en las interrelaciones del todo. La objetiva inmersión de uno mismo en los objetos observados provoca que el espíritu humano se una totalmente con ellos, de tal manera que las teorías de Goethe aparezcan a nosotros, no como si un espíritu humano las sustrajera de los objetos, sino como si los objetos formaran estas teorías dentro de un espíritu humano que, observando, se olvida de él mismo. La objetividad más estricta haría el trabajo de Goethe el más perfecto de la ciencia natural; sería un ideal por el que cada científico natural tendría que esforzarse; para el filósofo sería un modelo arquetípico de cómo encontrar las leyes de la contemplación objetiva del mundo. Uno puede concluir que la epistemología surge por todas partes, ahora como una ciencia filosófica básica sólo será capaz de fructificar cuando tome como punto de partida la manera de pensar y de mirar el mundo de Goethe.
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35 En los Anales de 1790, el propio Goethe da la razón del porqué no ocurrió este trabajo: ―La tarea fue tan grande que no podía lograrse en una vida aislada.‖ Si uno procede desde este punto de vista, los fragmentos individuales que tenemos de la ciencia natural de Goethe toman una inmensa importancia. Aprendemos a valorarlos y entenderlos debidamente, de hecho, sólo cuando los consideramos como salidos de ese gran todo. Sin embargo, en el año 1784, el tratado sobre el hueso intermaxilar sería producido como un tipo de ejercicio preliminar. Para empezar, no sería publicado, porque Goethe escribe de esto a Sömmerring el 6 de marzo de 1785: ―Desde que mi pequeño tratado no está en absoluto titulado para llegar al público, es considerado simplemente como un borrador, me agradaría escuchar algo que usted quisiera compartir conmigo sobre esta materia.‖ No obstante se llevó a cabo con todo el posible cuidado y con la ayuda de todos los estudios individuales necesarios. Al mismo tiempo, se procuró la ayuda de jóvenes que, bajo la guía de Goethe, tenían que llevar a cabo los dibujos osteológicos de acuerdo con los métodos de Camper. Por consiguiente, el 23 de abril de 1784, le pide a Merck información sobre estos métodos y hace enviarle a Sömmerring los dibujos Camperianos. A Merck, Sömmerring y a otros conocidos les pide esqueletos y huesos de cada tipo. El 23 de abril, le escribe a Merck que le agradaría mucho tener los siguientes esqueletos: ―... un myrmecophaga, bradypus, león, tigre, o esqueletos similares.‖ El 14 de mayo, le pide a Sömmerring el cráneo del esqueleto de su elefante y del hipopótamo, y el 16 de septiembre, los cráneos de los siguientes animales: ―del gato montés, del león, del oso joven, del incognitum, el oso hormiguero, el camello, un dromedario, el león marino.‖ También solicita de sus amigos artículos individuales de información: de Merck la descripción de la parte palatal de su rinoceronte y particularmente la explicación acerca de ―cómo el cuerno del rinoceronte realmente se asienta en el hueso nasal.‖ En este momento, Goethe está absolutamente absorto en sus estudios. El cráneo del elefante arriba mencionado fue dibujado por Waitz desde muchos lados según el método de Camper, y Goethe lo comparó con un gran cráneo que poseía y con otros cráneos animales, por eso descubrió que en este cráneo todavía no habían desarrollado la mayoría de las suturas. En relación con este cráneo, hace una importante observación. Hasta entonces se asumió que en todos los animales los incisivos estaban incluidos en el hueso intermaxilar, y que los dientes caninos
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36 pertenecían al hueso de la mandíbula superior; se suponía que sólo el elefante era una excepción. Se suponía que los dientes caninos estaban contenidos en el hueso intermaxilar. Este cráneo ahora le mostraba también que éste no era el caso, como lo declara en una carta a Herder. Sus estudios de osteología lo acompañan en el viaje a Eisenach y a Braunschweig que Goethe emprende durante ese verano. En el segundo viaje, en Braunschweig, quiere ―estudiar la boca de un elefante nonato y mantener una conversación cordial con Zimmermann.‖ Le escribe más sobre este feto a Merck: ―deseo tengamos en nuestro armario el feto que tienen ellos en Braunschweig: sería rápidamente disecado, esqueletizado y preparado. Yo no sé qué valor tiene tal monstruo en espíritu si no se desmembra y se explica su estructura interna.‖ De estos estudios sale el tratado que se reporta en el Contenido I de los escritos científiconaturales en la Literatura Nacional de Kürschner. Loder le fue muy útil a Goethe poniendo en orden este tratado. Con su ayuda nace una terminología latina. Es más, Loder prepara una traducción al latín. En noviembre de 1784, Goethe le envía el tratado a Knebel y el 19 de diciembre a Merck, aunque sólo poco antes (el 2 de diciembre) él cree que no recibirá mucho de él antes de fin de año. El trabajo estaba provisto de los dibujos necesarios. Por interés de Camper fue incluida la traducción latina mencionada. Se suponía que Merck enviaría la investigación a Sömmerring. Esta última la recibió en enero de 1785. De allí fue a Camper. Cuando echamos una mirada a la manera en que fue recibido el tratado de Goethe, nos confrontamos con una imagen bastante desagradable. Al principio nadie tiene el órgano para entenderlo excepto Loder, con quien había trabajado, y Herder. Merck se alegra por el tratado, pero no se convence de la verdad que se afirma allí. En la carta en que Sömmerring informa a Merck de la llegada del tratado, leemos: ―Blumenbach ya tenía la idea principal. En el párrafo que empieza ‗Así no puede haber ninguna duda,' él [Goethe] dice ‗desde que el resto de ellos (los bordes) han desarrollado juntos'; el único problema es que estos bordes nunca estuvieron allí. Tengo ahora delante de mí las mandíbulas de los embriones, que van de tres meses de edad a la madurez, y ningún borde fue visto alguna vez hacia el frente. ¿Y se explica el asunto por la presión de los huesos unos contra otros? ¡Sí, si la naturaleza trabaja como un carpintero con martillo y cuñas!‖ El 13 de febrero de 1785, Goethe le escribe a Merck: ―he recibido de Sömmerring una carta muy frívola. Él realmente quiere hablarme de eso. ¡O de mi!‖ — Y Sömmerring le escribe a Merck el 11 de mayo de 1785: ―Goethe,
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37 como puedo ver en su carta ayer, todavía no quiere abandonar su idea sobre el ossis intermaxillaris.‖ Y ahora Camper. [ 26 ] El 17 de septiembre de 1785 le comunica a Merck que las tablas que los acompañan no fueron en absoluto dibujadas según sus métodos. De hecho las encontró bastante defectuosas. Es elogiado el aspecto exterior del bello manuscrito y se critica la traducción latina — incluso el consejo que se le da al autor es que debe repasar su latín. Tres días después, le escribe que ha hecho varias observaciones sobre el hueso intermaxilar, pero que debe continuar sosteniendo que el hombre no tiene ningún hueso intermaxilar. Él está de acuerdo con todas las observaciones de Goethe excepto las que pertenecen al hombre. El 21 de marzo de 1786 le escribe de nuevo que, además de un gran número de observaciones, ha llegado a la conclusión: el hueso intermaxilar no existe en el hombre. Las cartas de Camper muestran claramente que podía entrar en la materia con la mejor posible voluntad, pero que no pudo entender a Goethe en absoluto. Loder en seguida vio el descubrimiento de Goethe bajo la luz correcta. Él le da un lugar prominente en su manual anatómico de 1788 y lo trata desde ese momento en adelante en todas sus escritos como un hecho de la ciencia totalmente válido sobre el que no puede haber la menor duda. Herder le escribe a Knebel sobre esto: ―Goethe me ha presentado su tratado sobre el hueso; es muy simple y bonito; el ser humano viaja el verdadero camino de la naturaleza y la fortuna viene a encontrárselo.‖ Herder pudo de hecho mirar el tema con el ―ojo espiritual‖ con que Goethe lo vio. Sin este ojo, una persona no podría hacer nada con esta materia. Uno puede verlo mejor por lo siguiente. Wilhelm Josephi (instructor en la Universidad de Göttingen) escribe en su Anatomía de los Mamíferos [ 27 ] en 1787: ―al ossa intermaxillaria también se le considera ser una de las principales características que diferencian a los monos del hombre; todavía, según mi observación, el ser humano tiene también tal ossa intermaxillaria, al menos en los primeros meses de su vida, pero normalmente han desarrollado muy temprano — ya en el útero de la madre — con el verdadero hueso de la mandíbula superior, sobre todo en su apariencia externa, así que a menudo no queda rastro alguno de su presencia.‖ El descubrimiento de Goethe es también totalmente establecido aquí, no como se exige para la consistente comprensión del typus, sino más como la expresión del hecho directamente visible por el ojo. Si uno confía sólo en el ojo, entonces
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38 sólo depende de una oportunidad feliz si se encuentra o no precisamente tal espécimen en el cuál se pueda ver exactamente el asunto. Pero si uno alcanza el significado del asunto de la manera ideal de Goethe, entonces estos especimenes particulares sirven simplemente como confirmación del pensamiento, están allí para demostrar abiertamente lo que de otra manera oculta la naturaleza; pero la propia idea puede encontrarse absolutamente en cualquier espécimen; cada espécimen revela un caso particular de la idea. De hecho, si uno posee la idea, a través de ella es capaz de encontrar precisamente los casos en que particularmente se expresa la idea. Sin embargo, sin la idea uno está a merced de la oportunidad. Uno ve, en realidad, que después de que Goethe había dado el impulso para su gran pensamiento, entonces uno gradualmente se convencía de la verdad de su descubrimiento a través de la observación de numerosos casos. Merck continuaba vacilante. El 13 de febrero de 1785, Goethe le envía una mandíbula superior dividida de un ser humano y de un manatí, y le da los puntos de referencia para entender el asunto. De la carta de Goethe del 8 de abril, aparece que hasta cierto punto Merck logró una conclusión. Pero pronto de nuevo la cambió, para el 11 de noviembre de 1786 le escribe a Sömmerring: ―según lo que oigo, Vicq d'Azyr ha incluido en su libro el llamado descubrimiento de Goethe.‖ Sömmerring gradualmente abandona su oposición. En su libro Sobre la Estructura del Cuerpo Humano [ 28 ] dice: ―en 1785 mereció ser reconocido públicamente el ingenioso esfuerzo de Goethe, de la osteología comparativa, para mostrar, con dibujos bastante correctos, que el hombre tiene el hueso intermaxilar de la mandíbula superior en común con los otros animales.‖ Fue más difícil el logro sobre Blumenbach. En su Manual de Anatomía Comparativa [ 29 ] en 1805, él todavía era de la opinión que el hombre no tenía ningún hueso intermaxilar. Sin embargo, en su ensayo de Principios de Filosofía Zoológica, escrito en 1830-32, Goethe ya puede hablar de la conversión de Blumenbach. Después de la comunicación personal, se puso de lado de Goethe. De hecho, el 15 de diciembre de 1825 se presenta a Goethe con un bonito ejemplo que confirmó su descubrimiento. Un norteamericano buscó la ayuda del colega de Langenbeck, Blumenbach, por un os intermaxillare que era prominente de un modo bastante parecido a un animal.‖ Nosotros todavía tenemos que hablar de más tardíos adherentes a las ideas de Goethe. Pero aun debe mencionarse aquí
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39 el logro de M.J. Weber, al separar con ácido nítrico diluido de una mandíbula superior un hueso intermaxilar que ya había crecido en esa. Goethe continuó su estudio de los huesos aun después de la finalización de este tratado. Los descubrimientos que al mismo tiempo estaba haciendo en botánica avivan aun más su interés en la naturaleza. Él continuamente está pidiendo prestado relevantes objetos de sus amigos. El 7 de diciembre de 1785, Sömmerring se molesta porque ―ese Goethe no le está devolviendo sus cabezas.‖ De una carta de Goethe a Sömmerring del 8 de junio de 1786 nos enteramos que por entonces todavía tenía sus cráneos. En Italia también lo acompañaron sus grandes ideas. Como el pensamiento de la planta arquetípica tomó forma en su espíritu, también llega a conceptos sobre la forma del hombre. El 20 de enero de 1787, Goethe escribe en Roma: ―estoy algo preparado para la anatomía y tengo que adquirir, aunque no sin esfuerzo, cierto nivel de conocimiento del cuerpo humano. Aquí, a través de la interminable contemplación de las estatuas, nuestra atención es continuamente atraída por el cuerpo humano, pero de una manera superior. El propósito de nuestra anatomía médica y quirúrgica es simplemente conocer la parte, y para esto también servirá un músculo raquítico. Pero en Roma las partes no significan nada a menos que al mismo tiempo presenten una forma noble y bonita. En el gran hospital de San Spirito, para los artistas han preparado un muy bello cuerpo muscular de tal manera que su belleza lo hace una maravilla. Realmente podría tomarse por un semidios desollado, un Marsias. También es costumbre aquí, siguiendo a los antiguos, estudiar el esqueleto no como una artificialmente ordenada masa de huesos sino más con ligamentos todavía adheridos de los que recibe alguna vida y movimiento.‖ Lo principal para Goethe es conocer las leyes por las que la naturaleza moldea las formas orgánicas — y especialmente las humanas — y conocer la tendencia que sigue la naturaleza al formarlas. Por un lado, Goethe está buscando dentro de la serie interminable de formas de las plantas, la planta arquetípica con la cuál se puede inventar más plantas que deben ser consistentes, es decir, que estén totalmente de acuerdo con esa tendencia en la naturaleza y que existirían si estuvieran presentes las condiciones más convenientes; y por otro lado, Goethe intentó, con respecto a los animales y el hombre, ―descubrir las características ideales‖ que
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40 estén totalmente de acuerdo con las leyes naturales. Poco después de su retorno de Italia, escuchamos que Goethe está ―diligentemente ocupado con la anatomía,‖ y en 1789, le escribe a Herder: ―tengo para exponer un recientemente descubierto harmonium naturae.‖ Lo que se describe aquí como recientemente descubierto puede ser parte de su teoría vertebral sobre el cráneo. Sin embargo, la realización de este descubrimiento se desploma en el año 1790. Lo que sabía hasta entonces era que todos los huesos que forman la parte de atrás de la cabeza representan tres vértebras espinales modificadas. Goethe concibió el asunto de la siguiente manera. El cerebro representa simplemente una masa de la médula espinal llevada a su más alto nivel de perfección. Por cuanto en la médula espinal acaban y empiezan los nervios que sirven principalmente a las funciones orgánicas inferiores, en el cerebro empiezan y acaban aquellos nervios que sirven a las funciones superiores (espirituales), pre-eminentemente los nervios de los sentidos. En el cerebro sólo aparece en forma desarrollada lo que como posibilidad ya está indicado en la médula espinal. El cerebro es una totalmente desarrollada médula espinal; la médula espinal es un cerebro que todavía no se ha desarrollado totalmente. Las vértebras de la espina dorsal están perfectamente formadas en conformidad con las partes de la médula espinal; las vértebras son los órganos necesarios para rodearla. Ahora parece probable en el más alto grado que si el cerebro es una médula espinal elevada a su mayor potencia, entonces los huesos que la rodean también son sólo vértebras altamente desarrolladas. De esta manera la cabeza entera aparece prefigurada en los órganos corporales que están a un nivel más bajo. Las fuerzas que ya están activas en los niveles inferiores también están activas aquí, pero en la cabeza se desarrollan a su más alta potencialidad. De nuevo, la preocupación de Goethe sólo es encontrar la evidencia acerca de cómo la materia toma forma de acuerdo con la realidad perceptible con los sentidos. Goethe dice que muy pronto reconoció esta relación con respecto al hueso de la parte de atrás de la cabeza, el occipital, y el hueso esfenoide de la base posterior y anterior del cráneo; pero que — durante su viaje al norte de Italia cuando encontró el cráneo resquebrajado de una oveja en las dunas del Lido — reconoció que el hueso palatal, la mandíbula superior, y el hueso intermaxilar son también vértebras modificadas. Este cráneo se había roto en pedazos tan felizmente que las vértebras individuales eran reconocibles. Goethe mostró este bonito descubrimiento a Frau von Kalb el 30 de abril de 1790 con las
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41 palabras: ―Dígale a Herder que he conseguido un principio totalmente más cercano a la forma animal y a sus múltiples transformaciones, y lo hice a través del accidente más notable.‖

Éste fue un descubrimiento del mayor alcance e importancia. Mostró que todas las partes de un todo orgánico son idénticas con respecto a la idea, las masas orgánicas ―interiormente informes‖ se abren exteriormente de diferentes maneras, y que es una y la misma cosa que — a un nivel inferior como el nervio de la médula espinal y a un nivel superior como el nervio de los sentidos — se abre en el órgano sensorio, que toma, agarra, y aprehende el mundo exterior. Este descubrimiento reveló cada cosa viviente en su poder de formar y darse forma a sí misma desde dentro hacia afuera; sólo entonces fue comprendido como algo vivo de verdad. Las ideas básicas de Goethe, también respecto al desarrollo animal, habían logrado su forma final. Había llegado el tiempo de presentar estas ideas en detalle, aunque ya antes había planeado hacerlo, como nos lo muestra la correspondencia de Goethe con F.H. Jacobi. Cuando en julio de 1790 acompañó al Duque al campamento de Schlesian, allí se ocupó principalmente (en Breslau) de sus estudios sobre el desarrollo animal. Allí también empezó a escribir sus pensamientos sobre este asunto. El 31 de agosto de 1790 le escribe a Friedrich von Stein: ―En todo este bullicio, he empezado a escribir mi tratado sobre el desarrollo de los animales.‖ En un sentido comprensivo, la idea del typus animal está contenido en el poema ―La Metamorfosis de los Animales,‖ que apareció primero en 1820 en el segundo de los manuales
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42 morfológicos. Durante los años 1790–95, el fundamental trabajo científico natural de Goethe estaba en su teoría del color. A principios de 1795, Goethe estaba en Jena, donde también estaban presentes los hermanos von Humboldt, Max, Jacobi, y Schiller. En esta compañía, Goethe presentó sus ideas sobre anatomía comparativa. Sus amigos encontraron su presentación tan importante que lo instaron a escribir sus ideas. Es evidente por una carta de Goethe al mayor Jacobi, que Goethe en seguida lo cumplió, mientras todavía estaba en Jena, dictando a Max Jacobi el bosquejo de una osteología comparativa que está impresa en el primer contenido de los escritos científicos naturales de Goethe en la Literatura Nacional de Kürschner. En 1796, los capítulos introductorios fueron más elaborados. Estos tratados contienen las visiones básicas de Goethe sobre el desarrollo animal, así como sus escritos ―Un Esfuerzo para Explicar la Metamorfosis de la Planta,‖ [ 30 ] contienen sus visiones básicas sobre el desarrollo de la planta. A través de la comunicación con Schiller — desde 1794 Goethe entra a un punto de cambio en sus visiones, en que desde ese momento en adelante, con respecto a su propia manera de proceder y de investigar, empezó a observarse para que su manera de ver las cosas se volviera para él un objeto de estudio. Después de estas reflexiones históricas, permítanos ahora volver a la naturaleza e importancia de las visiones de Goethe en el desarrollo de los organismos.

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IV La Naturaleza e Importancia de los Escritos de Goethe Sobre el Desarrollo Orgánico
La gran importancia de los trabajos morfológicos de Goethe se encuentra en el hecho que en ellos se establece la base teórica y el método para estudiar a las entidades orgánicas, y éste es un hecho científico de primer orden. Si uno quiere hacerle debida justicia, debe mantener en mente sobre todo la gran diferencia que existe entre los fenómenos de la naturaleza inorgánica y aquéllos de naturaleza orgánica. Un fenómeno del primer tipo, por ejemplo, es el impacto entre sí de dos pelotas elásticas. Si una pelota está en reposo y la otra la golpea desde cierta dirección y con cierta velocidad, entonces a la primera pelota igualmente se le da cierta dirección y velocidad. Si se trata de comprender tal fenómeno, esto puede lograrse sólo por nuestro transformar en conceptos lo que está directamente allí para los sentidos. Lo lograríamos en la magnitud en que nada quedara de naturaleza real sensorio-perceptible que no hubiéramos penetrado conceptualmente. Vemos una pelota acercarse y golpear a la otra, que luego sigue moviéndose. Hemos comprendido este fenómeno cuando, de la masa, dirección, y velocidad de la primera pelota, y de la masa de la segunda, podemos determinar la dirección y velocidad de la segunda pelota; cuando vemos que bajo las condiciones dadas necesariamente debe ocurrir este fenómeno. Pero esto no significa otra cosa que: lo que se ofrece a nuestros sentidos debe aparecer como una consecuencia necesaria de lo que de antemano hemos postulado idealmente. Si éste es el caso, entonces podemos decir que coinciden el concepto y el fenómeno. Nada hay en el concepto que no esté también en el fenómeno, y nada en el fenómeno que no esté también en el concepto. Ahora debemos echar una más íntima mirada a las relaciones por las que ocurre un fenómeno de naturaleza inorgánica como consecuencia necesaria. El hecho importante que surge aquí es que los procesos sensorio-perceptibles de naturaleza inorgánica son determinados por factores que igualmente pertenecen al mundo de los sentidos. En nuestro ejemplo entran en consideración, masa, velocidad, y dirección — es decir, factores que pertenecen exclusivamente al mundo de los sentidos. Nada más surge como factor determinante para el fenómeno. Son sólo los factores directamente perceptibles con los sentidos los que se
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44 determinan uno al otro. Un asir conceptual de tal proceso es por consiguiente ningún otro que retroceder de algo perceptible por los sentidos a algo verdaderamente perceptible por los sentidos. Las relaciones espacial-temporales, masa, peso, o fuerzas sensorioperceptibles como la luz o el calor provocan fenómenos que pertenecen a la misma categoría. Un cuerpo está caliente y por eso aumenta su volumen; el calor y la expansión pertenecen al mundo de los sentidos; la causa y el efecto. Por consiguiente, no necesitamos salir del mundo de los sentidos para comprender tales procesos. Nos remontamos simplemente, dentro del mundo de los sentidos, a seguir un fenómeno tras otro. Por consiguiente, cuando explicamos tal fenómeno, es decir, deseamos penetrarlo conceptualmente, no necesitamos aceptar en el concepto cualquier otro elemento que aquéllos que son visiblemente perceptibles a nuestros sentidos. Podemos observar todo lo que queramos comprender. Y la congruencia de percepción (el fenómeno) y concepto consiste en eso. Nada en los procesos permanece oscuro para nosotros, porque conocemos las relaciones que ellos siguen. Con esto, hemos explicado detalladamente el carácter de la naturaleza inorgánica y al mismo tiempo hemos mostrado hasta qué punto podemos explicar la naturaleza inorgánica por sí misma, sin salir o ir más allá de ella. Nunca se ha dudado de esta explicabilidad, desde entonces se empezó a pensar sobre la naturaleza de estas cosas. Uno no siempre ha examinado el anterior tren de pensamientos del que resulta la posibilidad de una congruencia de concepto y percepción; pero aun uno nunca ha dudado para explicar de la manera indicada el fenómeno de la naturaleza de su propio ser. [ 31 ] Hasta Goethe, lo que importaba era diferente con respecto al fenómeno del mundo orgánico. En el caso de un organismo, aparecen los factores sensorio-perceptibles — forma, tamaño, color, condiciones calóricas de un órgano, por ejemplo — que no es determinado por factores del mismo tipo. Uno no puede decir de la planta, por ejemplo, que el tamaño, la forma, la situación, etc., de las raíces determinan los factores sensorio-perceptibles de la hoja o la flor. Si éste fuera el caso, un cuerpo no sería un organismo sino una máquina. Debe admitirse que todos los factores sensorio-perceptibles de un ser vivo no se manifiestan como resultado de otros factores sensorio-perceptibles, [ 32 ] como es el caso con la naturaleza inorgánica. Al contrario, en un organismo, todas las cualidades sensorio-perceptibles se manifiestan como resultado de un factor que es sensorio-perceptible. Se manifiestan como resultado de una
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45 unidad superior que revolotea sobre los procesos sensorioperceptibles. No es la forma de la raíz la que determina la forma del tronco, ni la forma del tronco la que determina la forma de la hoja, y así sucesivamente, más bien, todas estas formas son determinadas por algo que está sobre ellas, que ella misma no es una forma observable por los sentidos; estas formas existen una para la otra, pero no como resultado de una a otra. No se determinan mutuamente, sino que todo es determinado por algo más. Aquí no podemos descubrir el rastro de lo que percibimos con nuestros sentidos en otros factores sensorio-perceptibles; debemos ocuparnos, en el concepto de los procesos, de elementos que no pertenecen al mundo de los sentidos; debemos salir e ir más allá del mundo de los sentidos. No basta la observación; debemos asir la unidad conceptualmente si queremos explicar los fenómenos. Debido a esto ocurre una separación entre la observación y el concepto; ya no parecen coincidir; el concepto revolotea sobre lo que se observa. Se hace difícil ver la relación. Por cuanto en la naturaleza inorgánica concepto y realidad eran uno, aquí parecen divergir y pertenecer a dos mundos diferentes. La observación que se ofrece directamente a los sentidos ya no parece llevar dentro de sí misma su propia base, su propio ser. El objeto no parece explicable por sí mismo, sino por algo distinto. Porque en cierto modo el objeto no parece gobernado por las leyes del mundo de los sentidos, pero no obstante para los sentidos está allí, aparece a los sentidos, es entonces como si estuviéramos ante una insoluble contradicción en la naturaleza, como si existiera un quiebre entre fenómenos inorgánicos comprensibles a través de ellos mismos, y los seres orgánicos, en quienes ocurre una invasión de las leyes de la naturaleza en que las leyes universalmente válidas de repente parecen romperse. Hasta Goethe, la ciencia generalmente consideraba que este quiebre existió, de hecho; él fue el primero en expresar con la palabra lo que resolvió el enigma. Antes de él, se pensaba que sólo la naturaleza inorgánica era explicable por sí misma; la habilidad del hombre de conocer cesa cuando es confrontado por la naturaleza orgánica. Uno puede estimar mejor la grandeza del logro de Goethe cuando se considera que el gran reformador de la filosofía en tiempos recientes, Kant, no sólo compartió completamente ese viejo error, sino incluso buscó, de hecho, encontrar un fundamento científico para la visión que el espíritu humano nunca logrará explicar las entidades orgánicas. Vio la posibilidad de un intelecto — de un intellectus archetypus, de un intelecto intuitivo — al que se le concedería ver en la relación de
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46 concepto y realidad en los seres orgánicos así como lo hace en las cosas inorgánicas; solo que él le negó al hombre la posibilidad de tal intelecto (Verstand). [ 33 ] Para Kant, es supuestamente característica del intelecto humano el poder pensar en la unidad, el concepto de una cosa, sólo como resultado de la interacción de sus partes — como una generalización analítica lograda por un proceso de abstracción — pero no de tal manera que cada parte individual se manifieste como producto de una unidad concreta y definida (sintética), de un concepto en forma intuitiva. Por esta razón, es también supuestamente imposible para el intelecto explicar la naturaleza orgánica, porque tendría que ser pensada, de hecho, como trabajando desde el todo en las partes. Kant sobre esto dice: ―es característico de nuestro intelecto, con respecto a nuestro poder de juicio, que éste no determina el conocimiento a través de sí mismo, no determina lo que es particular por lo que es general, y que por consiguiente lo particular no puede remontarse a lo general.‖ [ 34 ] Según esto, tendríamos que renunciar a todo el conocimiento, con respecto a las entidades orgánicas, de la necesaria relación entre la idea del todo — que sólo puede pensarse — y lo que se manifiesta a nuestros sentidos en el espacio y el tiempo. Según Kant, debemos limitarnos al reconocimiento de que existe tal relación; pero el desafío lógico por saber cómo el pensamiento general, la idea, sale de ella misma y se manifiesta como realidad sensorio-perceptible, esto supuestamente no puede cumplirse con respecto a los organismos. Más bien tendríamos que asumir que concepto y realidad se confrontan aquí sin mediación; y que alguna influencia que está fuera de las dos las crea un tanto de la misma manera que una persona, de acuerdo a la idea que haya pensado, construye alguna cosa compuesta u otra — una máquina, por ejemplo. De esta manera se negó la posibilidad de una explicación del mundo de los organismos, aparentemente se demostraba su imposibilidad. Así es como estaban estos asuntos cuando Goethe se consagró a las ciencias orgánicas. Pero entró en estos estudios después de prepararse de una manera más apropiada, a través de las repetidas lecturas del filósofo Spinoza. Goethe se dedicó a Spinoza por primera vez en la primavera de 1774. En Poesía y Verdad, dice de esto, su primera amistad con el filósofo: ―Es decir, después de echar una mirada vanamente alrededor del mundo entero por medio de educar mi extraño ser, pasé finalmente a la Ética de este hombre.‖ En el verano del mismo año, Goethe se encontró con Friedrich Jacobi, quién había llegado a
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47 aceptar completamente a Spinoza — como muestran sus cartas de 1785 sobre las enseñanzas de Spinoza — estaba enteramente calificado para conducir a Goethe más profundamente en la naturaleza esencial del filósofo. Spinoza también era muy discutido en ese tiempo, porque en Goethe ―todo estaba aún en sus primeros efectos y contra efectos, fermentando e hirviendo.‖ Algo después encontró un libro en la biblioteca de su padre cuyo autor era acaloradamente opuesto a Spinoza, incluso distorsionado, de hecho, una total caricatura. Esto le dio a Goethe el estímulo para ocuparse seriamente una vez más del profundo pensador. En los escritos de Spinoza encontró la aclaración de las preguntas científicas más profundas que entonces él era capaz de plantear. En 1784, el poeta lee a Spinoza con Frau von Stein. El 19 de noviembre de 1784, le escribe a ella: ―estoy trayendo a Spinoza en latín, en que todo es mucho más claro...‖ El efecto de este filósofo en Goethe fue inmenso. El propio Goethe siempre lo tuvo claro. En 1816, le escribe a Zelter: ―salvo Shakespeare y Spinoza, no sé de alguna alma difunta que haya tenido tal efecto en mí (como Linnaeus).‖ Él considera a Shakespeare y Spinoza como los dos espíritus que han ejercido la mayor influencia en él. La manera en que ahora se manifiesta esta influencia con respecto a sus estudios del desarrollo orgánico se hace más clara para nosotros si consideramos una declaración sobre Lavater en Viajes italianos de Goethe; Lavater también era un defensor de la visión generalmente prevaleciente de que algo vivo sólo puede surgir a través de una influencia que no está en la naturaleza de la propia entidad, a través de una violación de las leyes generales de la naturaleza. Goethe escribió las siguientes palabras sobre esto: ―Recientemente encontré, en una declamación lastimosa, apostólicamente monacal del profeta de Zürich, las palabras sin sentido que todo lo que tiene vida vive por algo fuera de sí mismo. O algo parecido. Un misionero puede escribir algo así, y cuando lo modifica ningún buen espíritu jala de su manga.‖ Ahora esto se expresa completamente en el espíritu de Spinoza. Spinoza hace una distinción entre tres tipos de conocimiento. El primer tipo es ese en el que al oír o leer ciertas palabras evocamos ciertas cosas y formamos ciertas imágenes mentales de cosas que son similares a las imágenes por las que nos representamos las cosas pictóricamente. El segundo tipo de conocimiento es ese en que, de las suficientes imágenes mentales de las características de las cosas, nos formamos conceptos generales. El tercer tipo de conocimiento es aquel en que avanzamos de una adecuada imagen del ser real de ciertos atributos
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48 de Dios a un adecuado conocimiento del ser de las cosas. Spinoza llama a este tipo de conocimiento scientia intuitiva, el conocimiento en contemplación. Este último, el tipo más elevado de conocimiento, es por el que Goethe se esforzó. Uno debe sobre todo tener claro lo que Spinoza quiso decir con esto. Las cosas se conocerán de tal manera que reconozcamos dentro de su ser ciertos atributos de Dios. El Dios de Spinoza es el contenido de la idea del mundo, el principio conductor que soporta y lleva todo. Ahora uno puede imaginarlo de tal manera que toma este principio como un ser independiente — que existe solo, separado de los seres finitos — que tiene las cosas finitas fuera de sí mismo, las gobierna, y hace que interactúen. O, por otro lado, uno puede imaginarse a estos seres como habiéndose unido en las cosas finitas de tal manera que ya no están en y fuera de ellas, sino que ahora sólo existen dentro de ellas. Esta visión de ninguna manera niega el principio original; lo reconoce completamente; sólo considera este principio como que hubiera sido vertido en el mundo. La primera visión considera el mundo finito como una manifestación del infinito, pero este infinito permanece con su propio ser intacto; no abandona nada de sí mismo. No sale de sí mismo; sigue siendo lo que era antes de que se manifestara. La segunda visión también considera el mundo finito como una manifestación del infinito, sólo asume que este infinito, al ponerse de manifiesto, ha salido completamente de sí mismo, ha encontrado su propio ser y vida en su creación de tal manera que ahora existe sólo dentro de esta creación. Ahora desde que nuestra actividad de conocer es obviamente un volverse consciente del ser esencial de las cosas, y desde que este ser después de todo sólo puede constar de la participación que un ser finito tiene en el principio original de todas las cosas, nuestra actividad de conocer debe entonces significar un hacerse consciente de lo infinito dentro de las cosas. [ 35 ] Ahora, como hemos descrito anteriormente, se asumió fácilmente, ante Goethe, con respecto a la naturaleza inorgánica, que uno podía explicarla por sí misma, que porta dentro de sí misma su propia confirmación y ser esencial, pero que éste no es el caso con la naturaleza orgánica. Aquí uno no podría conocer, dentro de un objeto mismo, ese ser esencial que se manifiesta dentro del objeto. Por consiguiente, uno asume que este ser está fuera del objeto. Para abreviar: se explicó la naturaleza orgánica según la primera visión y la naturaleza inorgánica según la segunda. Como hemos visto, Spinoza había demostrado la necesidad de un conocimiento unificado. Él fue demasiado filósofo para haber podido extender este requerimiento teórico sobre el área
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49 especializada de la ciencia orgánica. Le quedaba a Goethe hacerlo ahora. No sólo su declaración sobre Spinoza citada antes, sino también numerosas otras nos muestran que Goethe se adhirió decididamente a las visiones de Spinoza. En Poesía y Verdad: ―la Naturaleza trabaja según leyes que son eternas, necesarias, y tan divinas que incluso la Divinidad misma no podría cambiar nada de ellas.‖ Y, en relación con el libro de Jacobi, De las Cosas Divinas y su Manifestación, [ 36 ] Goethe comenta: ―Cómo podría el libro de tan querido amigo ser bienvenido para mí cuando yo tenía que ver desarrollada en él la tesis que la naturaleza oculta a Dios. Con mi pura, profunda, innata, y especializada manera de mirar las cosas que me había enseñado absolutamente a ver a Dios en la naturaleza, la naturaleza en Dios, tal que esta manera de imaginar las cosas constituyó el fundamento de toda mi existencia, ¿no habría tan peculiar, unilateral, limitada declaración serme extraña por siempre en el espíritu de este hombre tan noble cuyo corazón veneré y amé?‖ Goethe estaba completamente consciente del gran paso que estaba dando en la ciencia; reconoció que rompiendo las barreras entre la naturaleza inorgánica y la orgánica y consistentemente llevarlo a cabo según la manera de pensar de Spinoza, él estaba dando un importante giro a la ciencia. Encontramos su conocimiento de este hecho expresado en su ensayo Poder de Juicio en la Observación (Anschauende Urteilskraft). Después de que había encontrado, en la Crítica del Juicio, el centro Kantiano de la incapacidad del intelecto humano para explicar un organismo, como describimos anteriormente, Goethe expresa su oposición a él de esta manera: ―el autor (Kant) parece aquí señalar a un intelecto divino; pero cuando, de hecho, nos elevamos a la esfera moral en una región superior a través de la creencia en Dios, la virtud, e inmortalidad y medio para acercarse al ser original, igualmente, en el reino intelectual, muy bien podría ser el caso que nos haríamos dignos, a través de la observación de una naturaleza siempre creadora, de participar espiritualmente en sus producciones. Desde que, después de todo, había incesantemente seguido adelante, al principio inconscientemente y por un impulso interno, hacia ese elemento arquetípico original, desde que incluso había logrado construir una presentación que estaba de acuerdo con la naturaleza, entonces nada más podría impedirme valientemente emprender la aventura de la razón, como lo llama el anciano de Königsberg.‖ Lo esencial sobre un proceso de la naturaleza inorgánica — un proceso que simplemente pertenece al mundo de los sentidos, en
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50 otros términos — consiste en el hecho que es causado y determinado por otro proceso que igualmente sólo pertenece al mundo de los sentidos. Permítanos asumir ahora que el proceso causal consiste en los elementos m, d, y v (la masa, dirección, y velocidad del movimiento de una pelota elástica) y que el proceso resultante consiste en los elementos m', d', y v'; entonces lo que son m, d, y v siempre determinará lo que son m', d', y v'. Si quiero comprender el proceso, debo representar el proceso entero, consistente de causa y efecto, en un concepto común. Pero este concepto no es de tal clase que podría quedar dentro del propio proceso y determinarlo. El concepto une ambos procesos en una expresión común: Esto no es motivo y condición. Sólo los objetos del mundo de los sentidos se condicionan unos a otros. Los elementos m, d, y v son elementos que también son perceptibles a los sentidos externos. El concepto aparece allí sólo para servir al espíritu del hombre como un medio de unir las cosas; expresa algo que no es idealmente, conceptualmente real, sino es real para la percepción sensible. Y algo que lo expresa es un objeto perceptible por los sentidos. El conocimiento de la naturaleza inorgánica está basado en la posibilidad de asir el mundo exterior a través de los sentidos y de expresar sus interacciones a través de los conceptos. Kant vio la posibilidad de conocer las cosas de esta manera como la única que tiene el hombre. Él llamó a este pensamiento ―discursivo.‖ Lo que queremos conocer es una percepción externa; el concepto, la unidad que unifica las cosas, es simplemente un medio. Pero si quisiéramos conocer la naturaleza orgánica, tendríamos que considerar el elemento ideal, el factor conceptual, no como algo que expresa o significa algo más, sino más tendríamos que conocer el elemento ideal como tal; tendría que tener un contenido propio, proveniente de sí mismo, y no del mundo espacial-temporal de los sentidos. Esa unidad que, en la naturaleza inorgánica, el espíritu del hombre simplemente lo sustrae del mundo, tendría que construirla sobre sí mismo, tendría que desarrollarse de su propio ego, tendría que ser formada de acuerdo con su propio ser y no según las influencias de otros objetos. El hombre está supuestamente negando la habilidad de aprehender tal entidad como la que se desarrolla de sí misma y que se manifiesta por su propio poder. Ahora ¿qué es necesario para tal aprehensión? Un poder de juicio que puede impartir otra sustancia a un pensamiento (Stoff) que simplemente es aceptado por los sentidos externos, un poder de juicio que no puede aprehender lo que es perceptible por los sentidos, pero que también es completamente ideal, solo, separado del mundo
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51 de los sentidos. Ahora uno puede llamar por abstracción un concepto que no se toma del mundo de los sentidos, sino que tiene un contenido que fluye de sí mismo y sólo de sí mismo, un ―concepto intuitivo‖ y conocimiento de este concepto ―intuitivo‖. Lo que sigue de esto está claro: Un organismo sólo puede aprehenderse en un concepto intuitivo. Goethe muestra, a través de lo que hace, que le es concedido al ser humano conocer de esta manera. Lo que prevalece en el mundo inorgánico es la interacción de las partes de una serie de fenómenos; es su recíproco determinado mutuamente. Éste no es el caso en el mundo orgánico. Allí, una parte de una entidad no determina la otra, sino el todo (la idea), de sí misma y de acuerdo con su propio ser, determina cada parte individual. Uno puede entender a Goethe llamando ―entelequia‖ a esta autodeterminación del todo. Una entelequia es por consiguiente un poder que nace de sí mismo, viene a la existencia. Lo que se manifiesta también tiene una existencia sensorio-perceptible, pero esto es determinado por el principio de la entelequia. De esto también surge la aparente contradicción. Un organismo se determina a sí mismo, forma sus características de acuerdo con un presupuesto principio, y todavía es sensorio-perceptible real. Este, por consiguiente, ha llegado a su realidad sensorio-perceptible de una manera completamente diferente que los otros objetos del mundo de los sentidos; así parece haber surgido de una manera antinatural. Pero también es completamente explicable que un organismo, en su externalidad, sea tan susceptible a las influencias del mundo de los sentidos como lo es cualquier otro cuerpo. La piedra que cae de un tejado puede golpear a un ente vivo así como a un objeto inorgánico. Un organismo se relaciona con el mundo exterior a través de su consumo de alimentos, etc.; todas las circunstancias físicas del mundo exterior lo afectan. Claro, también puede ocurrir sólo en la medida en que el organismo sea un objeto del mundo sensible, un objeto espacial-temporal. Este objeto del mundo exterior, este principio enteléquico que ha nacido, es la manifestación exterior del organismo. Pero desde que el organismo no sólo está sujeto a sus propias leyes de desarrollo sino también a las condiciones del mundo exterior, desde que no es sólo lo que debe estar de acuerdo con el ser del auto-determinativo principio enteléquico, sino también es lo que otras dependencias e influencias le han hecho, por consiguiente el organismo nunca parece estar totalmente de acuerdo consigo mismo, nunca parece ser obediente a su propio ser. Aquí la razón humana entra y forma para sí misma, en idea, un organismo que no
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52 está de acuerdo con las influencias del mundo exterior, sino sólo corresponde a ese principio enteléquico. Toda influencia coincidente que nada tiene que hacer con el organismo como tal aquí falla completamente. Esta idea que corresponde puramente a lo que es orgánico en el organismo, es la idea del organismo arquetípico; es el typus de Goethe. De esto también se puede ver la gran justificación para la idea del typus, que no es simplemente un concepto intelectual; es lo que es verdaderamente orgánico en cada organismo, sin lo que un organismo no sería tal. Esta idea es, de hecho, más real que cualquier organismo real, porque se manifiesta en cada organismo. También expresa más plenamente su naturaleza esencial, más puramente que cualquier organismo individual, particular. Es adquirido de una manera esencialmente diferente que el concepto de un proceso inorgánico. Este último es sacado, abstraído de la realidad; no está en acción dentro de la realidad; sin embargo, la idea del organismo es activa, está activa como entelequia dentro del organismo; es, en la forma asida por nuestra razón, sólo el ser de la propia entelequia. Esta idea no une o vincula la experiencia; provoca lo que será experimentado. Goethe lo expresa en las siguientes palabras: ―El Concepto es [sumación] la suma total, la idea es el resultado de la experiencia; encontrar la suma requiere del intelecto; comprender el resultado requiere de la razón‖ (Aforismos en Prosa). Esto explica el tipo de realidad que pertenece al organismo arquetípico Goetheano (planta arquetípica o animal arquetípico). Este método Goetheano es claramente el único posible para penetrar en la naturaleza esencial del mundo de los organismos. Con respecto a lo inorgánico, debe considerarse como esencial el hecho que el fenómeno, en toda su multiplicidad, no es idéntico a la ley que lo explica, sino más señala a esta ley como algo externo a él. La observación (el elemento material del saber, dado a nosotros por los sentidos exteriores) y el concepto (el elemento formal por el que reconocemos la observación como necesaria) se confrontan como dos elementos que objetivamente se requieren mutuamente, es verdad; pero lo hacen de tal manera que el concepto no está dentro de las partes individuales de una serie de fenómenos sino dentro de una relación de estas partes con las otras. Esta relación que lleva la multiplicidad a un todo unificado, se encuentra dentro de las partes individuales de lo dado, pero como un todo (como una unidad) que no llega a una real y concreta manifestación. Sólo las partes de esta relación llegan a la existencia exterior — en el objeto. La unidad, el concepto, llega primero a manifestarse como tal dentro de nuestro
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53 intelecto. El intelecto tiene la tarea de unir la multiplicidad del fenómeno; se relaciona a la multiplicidad como su suma. Tratamos aquí con una dualidad: con la multiplicidad que observamos, y con la unidad que pensamos. En la naturaleza orgánica las partes de la multiplicidad de una entidad no están en tal relación externa a nosotros. La unidad entra en la realidad de la entidad observada simultáneamente con la multiplicidad, como algo idéntico a la multiplicidad. La relación de las partes individuales de un todo fenomenal (un organismo) se ha vuelto real. Ya no llega a la manifestación concreta simplemente dentro de nuestro intelecto, sino dentro del propio objeto, y en el objeto se produce la multiplicidad de sí mismo. El concepto no cumple simplemente el rol de la suma, de ser un combinador que tiene su objeto fuera de sí mismo; el concepto se ha vuelto por completo uno con el objeto. Lo que observamos ya no es tan diferente de lo que pensamos observado; estamos observando el concepto como idea. Por consiguiente, Goethe llama a la habilidad por la que comprendemos la naturaleza orgánica el poder para juzgar observando (Anschauende Urteilskraft). Son idénticos, lo que explica (el elemento formal del conocimiento, el concepto) y lo explicado (lo material, lo observado). La idea por la que comprendemos lo orgánico es esencialmente diferente del concepto por el que explicamos lo inorgánico; la idea no simplemente une — como una suma — una multiplicidad dada, sino que parte de su propio contenido. La idea es el resultado de lo dado (de la experiencia), es la manifestación concreta. Aquí está la razón del porqué en la ciencia natural inorgánica hablamos de leyes (leyes naturales) y por ellas explicamos los hechos, y en la naturaleza orgánica, por otro lado, lo hacemos por los tipos. La ley no es una y la misma con la multiplicidad de lo observado que la ley gobierna; la ley está por encima; sin embargo, en el typus, el elemento ideal y el elemento real se han vuelto una unidad; la multiplicidad sólo puede explicarse como salida de un punto del todo, el todo que es idéntico con la multiplicidad. En el conocimiento de Goethe, lo importante en su investigación está en la relación entre la ciencia de lo inorgánico y de lo orgánico. Por consiguiente, se cae en un error cuando hoy a menudo explica su investigación como precursora del monismo que quiere encontrar una visión unificada de la naturaleza — comprendiendo a ambos, lo orgánico y lo inorgánico — intentando remontarse para lo que es orgánico a las mismas leyes (categoría físico-mecánica y leyes de la naturaleza) por las que lo inorgánico es
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54 determinado. Hemos visto cómo Goethe concibe lo que es una visión monista. La manera en que él explica lo orgánico es esencialmente diferente de la manera en que procede con respecto a lo inorgánico. Él quiere estar seguro que la manera mecánica de explicar las cosas es estrictamente evitada con respecto a lo que es de naturaleza superior (vea sus Aforismos en Prosa). Él critica a Kieser y Link por querer remontar los fenómenos orgánicos a la actividad inorgánica. Lo que dio lugar a la errónea visión sobre Goethe indicada antes fue la relación que llevó a Kant con respecto a la posibilidad de un conocimiento de la naturaleza orgánica. Pero cuando Kant afirma que nuestro intelecto no puede explicar la naturaleza orgánica, con esto él no quiere decir ciertamente que la naturaleza orgánica descansa en las leyes de la mecánica y que sólo es incapaz de asirla como resultado de las categorías físico-mecánicas. Para Kant, la razón de esta incapacidad está, más, precisamente en el hecho que nuestro intelecto puede explicar sólo las cosas físico-mecánicas y que el ser del organismo no es de esa naturaleza. Siendo así, entonces el intelecto, en virtud de las categorías bajo su control, podría muy bien asir su ser. A pesar de Kant no es definitivamente el pensamiento de Goethe explicar el mundo orgánico como un mecanismo; sino que él mantiene que de ninguna manera nos falta la habilidad para conocer el tipo superior del trabajo de la naturaleza que establece al ser esencial de lo orgánico. Cuando consideramos lo que se ha dicho, en seguida somos confrontados por una diferencia esencial entre la naturaleza inorgánica y la orgánica. Desde que en la naturaleza inorgánica cualquier proceso, el que sea, puede causar otro, y este a su vez todavía otro, y así sucesivamente, la sucesión de ocurrencias no parece estar cerrada por ninguna parte. Todo está en continua interacción, sin que cualquier grupo particular de objetos pueda aislarse o separarse de los efectos de los otros. La secuencia de la actividad inorgánica no tiene principio ni fin; sólo hay una oportunidad de conexión entre una ocurrencia y la siguiente. Si una piedra cae a tierra, el efecto que produce depende de la oportuna forma del objeto sobre el que cae. Ahora, con un organismo es una cuestión diferente. Aquí la unidad es fundamental. La entelequia, construida en sí misma, comprende varias formas de desarrollo sensorio-perceptibles de la que una debe ser la primera y otra la última; en que una forma puede seguir a la otra siempre sólo de una manera totalmente definida. La unidad ideal produce por sí misma una serie de órganos sensorio-perceptibles en cierta secuencia en el tiempo y en una
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55 particular relación espacial, y se separa del resto de la naturaleza de una manera totalmente definida. Produce sus varios estados de sí misma. Éstos pueden comprenderse también sólo cuando se estudia el desarrollo de los sucesivos estados tal como ellos emergen de una unidad ideal; es decir, una entidad orgánica sólo puede entenderse en su llegar a ser, en su desarrollo. Un cuerpo inorgánico está aislado, rígido, sólo puede moverse desde fuera, está interiormente inmóvil. Un organismo es inquietud dentro de sí mismo, siempre transformándose desde dentro, cambiando, produciendo una metamorfosis. La siguiente declaración de Goethe se refiere a esto: ―la Razón está orientada hacia lo que es propio, el intelecto hacia lo que ha llegado a ser; la razón no se preocupa del propósito (wozu?); el intelecto no pregunta por el origen (woher?). La razón se regocija en el desarrollo; el intelecto desea mantener todo arreglado para usarlo‖ (Aforismos en Prosa) y: ―La razón tiene dominio sólo sobre lo que está vivo; el mundo que ya ha ocurrido, del que la geognosia3 se preocupa, está muerto.‖ (Ibid.) El organismo nos confronta en la naturaleza de dos formas principales: como planta y como animal, de manera diferente en cada uno. La planta difiere del animal en su carencia de real vida interior. Esto último se manifiesta en el animal como sensación, movimiento arbitrario, etc., La planta no tiene ningún principio anímico. Consiste completamente en su efecto externo, en su forma. Determinando su vida desde un punto, el principio de la entelequia nos confronta en la planta de tal manera que todos sus órganos individuales se forman según el mismo principio de desarrollo. La entelequia se manifiesta aquí como la fuerza de desarrollo de los órganos individuales. Éstos últimos son todos formados según uno y el mismo tipo de desarrollo; ellos se manifiestan como modificaciones de un órgano básico, como una repetición de este órgano a niveles diferentes de desarrollo. Lo que hace de la planta una planta, una segura fuerza creadora de forma, está activo en cada órgano de la misma manera. Cada órgano aparece por consiguiente como idéntico a todos los otros y también a la planta entera. Goethe lo expresa como sigue: ―he comprendido, es decir, que en ese órgano de la planta que normalmente estamos acostumbrados a llamar ‗hoja,' está escondido el verdadero Proteo, puede ocultarse y revelarse en cada estructura. Sin embargo si usted la observa, la planta siempre es sólo hoja, tan inseparablemente
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Esa parte de la geología que estudia la composición, estructura y disposición de los elementos que integran la Tierra.
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56 unida con el futuro germen (Keim) que uno no puede pensar en uno sin el otro.‖ (Viajes italianos) Así la planta aparece compuesta nada más que de plantas individuales, como un individuo complejo que a su vez consiste de elementos más simples. El desarrollo de la planta progresa de nivel a nivel y forma los órganos; cada órgano es idéntico a cada uno de los otros, es decir, similar en el principio formativo, diferente en apariencia. La unidad interna se difunde en la planta; se expresa en la multiplicidad, se pierde en esta multiplicidad de tal manera que no logra — como lo hace el animal, como veremos después — una existencia concreta dotada de cierta independencia y qué, como centro de vida, confronta la multiplicidad de los órganos y los usa como mediadores con el mundo exterior. Surge ahora la pregunta: ¿qué provoca la diferencia en la apariencia de los órganos de la planta que, según su principio interno, son idénticos? ¿Cómo es posible para las leyes de desarrollo que todo lo que trabaja según un principio formativo produce una vez una hoja y otra un pétalo? En el caso de la vida de la planta, que está completamente en el reino externo, esta diferenciación también puede estar basada sólo en factores externos, es decir, espaciales. Goethe considera como tales factores externos una alternativa expansión y contracción. Como el principio de la entelequia de la vida de la planta, trabaja desde un punto, nace, se manifiesta como algo espacial; las fuerzas formativas trabajan en el espacio. Crean los órganos con formas espaciales definidas. Estas fuerzas se concentran, se esfuerzan por juntarse en un solo punto (ésta es la fase de contracción); o se expanden, se despliegan, buscan de cierta manera distanciarse una de otra (ésta es la fase de expansión). En toda la vida de la planta, tres expansiones alternan con tres reducciones. Todo lo que entra como diferenciación en las fuerzas formativas de la planta que en su naturaleza esencial son idénticas — proviene de esta alternada expansión y contracción. Al principio toda la planta, en todo su potencial, descansa, se une en un punto, en la semilla (a). Entonces brota y se despliega, se expande en la formación de la hoja (c). Las fuerzas formativas se separan cada vez más; por consiguiente las hojas inferiores todavía parecen crudas, compactas (cc'); mientras más arriba en la rama se vuelven más acanaladas y marcadas. Lo que anteriormente estaba junto ahora se separa (hoja d y e). Lo que antes estaba a intervalos sucesivos (zz') uno del otro, de nuevo aparece en un punto del tallo (w), en el cáliz (f). Ésta es la segunda contracción. En la corola, un desdoblamiento, ocurre de
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57 nuevo una expansión. Comparado con los sépalos, los pétalos (g) son más finos y delicados que sólo puede ser debido a una menor intensidad en un punto, es decir, debido a una mayor extensión de las fuerzas formativas. La siguiente reducción ocurre en los órganos reproductores (estambres (h), y pistilo (i)) después de que una nueva expansión toma su lugar en el fruto (k). En la semilla (a) que surge del fruto, todo el ser de la planta aparece de nuevo contraído en un punto. [ 37 ]

La planta en su integridad representa sólo un desdoblamiento, una realización, de lo que queda como potencialidad en el brote o en la semilla. El brote y la semilla para desarrollarse necesitan sólo las apropiadas influencias externas para llegar a ser una plenamente desarrollada forma de planta. La única diferencia entre el brote y la semilla es que la semilla tiene directamente la tierra como base de su desarrollo, considerando que el brote generalmente representa una
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58 creación de la planta en la propia planta. La semilla representa una individualidad de la planta de un tipo superior, o, si usted quiere, un ciclo entero de formas de la planta. Con el formarse de cada brote, la planta empieza una nueva fase de su vida; se regenera, concentra sus fuerzas para desplegarlas nuevamente. La formación de un brote es por consiguiente una interrupción de la vegetación. La vida de la planta puede acortarse en un brote cuando le está faltando las condiciones para la vida, para luego desplegarse nuevamente cuando tales condiciones se presenten. La interrupción de la vegetación en invierno se basa en esto. Goethe al respecto dice: ―es muy interesante observar cómo trabaja la vegetación que es activamente continuada y no interrumpida por el severo frío; aquí no hay brote, y sólo ahora se aprende a comprender lo que es un brote.‖ [ 38 ] Lo que está oculto en el brote donde estamos está abierto para el día; lo que está dentro del brote, por consiguiente, es la verdadera planta viva; sólo le están faltando las condiciones para su despliegue. El concepto de Goethe de la alternada expansión y contracción se ha encontrado con una oposición especialmente fuerte. Todos los ataques se originan de una equivocación. Uno cree que estos conceptos sólo podrían ser válidos si para ellos pudiera encontrarse una causa física, si uno pudiera demostrar la manera de trabajar de las leyes activas en la planta de la que podría proceder tal expansión y contracción. Esto sólo muestra que se está fijando la materia en su extremo en lugar de en su base. No hay algo allí que causa la contracción y expansión; al contrario, todo lo demás es resultado de este cambio; causan una metamorfosis progresiva de estado a estado. Uno no puede imaginarse el concepto en su propia forma característica, en su forma intuitiva; se requiere que el concepto represente el resultado de un proceso externo. Uno sólo puede pensar en expansión y contracción como causada y no como causante. Goethe no ve la expansión y contracción como resultado de la naturaleza de los procesos inorgánicos que ocurren en la planta; más bien los considera como la manera en que se forma el principio entelequico interno. Por consiguiente, no podía verlos como una suma, como una unión, de procesos sensorios-perceptibles e inferirlos de tales procesos, sino tenía que verlos como procedentes del propio principio unificado interno. La vida de la planta se mantiene por el metabolismo. Con respecto a este, una diferencia esencial se declara entre los órganos más cercanos a la raíz — es decir, el órgano que procura la asimilación de los nutrientes de la tierra — y los órganos que reciben
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59 los nutrientes que ya han atravesado los otros órganos. El primero parece directamente dependiente de su ambiente inorgánico externo; por otro lado, el último, de las partes orgánicas que los preceden. Cada órgano subsiguiente recibe un nutriente preparado para él por el órgano precedente. La naturaleza avanza de la semilla al fruto a través de una serie de fases de tal manera que lo que sigue aparece como resultado de lo que lo precede. Y Goethe llama a este progresar un progresar en escala espiritual. Nada más de lo que hemos indicado está en sus palabras, ―que un nodo superior — por el hecho que emerge del precedente y recibe su savia indirectamente a través de él — debe recibir su savia en un estado más refinado y más filtrado, también debe disfrutar los efectos de lo que las hojas han hecho con la savia en el entretanto, debe desarrollarse más finamente y llevar una savia más fina a sus hojas y brotes.‖ Todas estas cosas se hacen comprensibles cuando uno les aplica el significado pensado por Goethe. Las ideas presentadas aquí son los elementos inherentes al ser de la planta arquetípica — inherentes en cierto modo que conforman, de hecho, sólo esta planta arquetípica, y no como se manifiestan estos elementos en cualquier planta dada donde ya no concuerdan con su estado original sino con las condiciones externas. Algo diferente ocurre en la vida animal. La vida no se pierde aquí en sus rasgos externos, sino que se separa, se destaca de su corporalidad y usa su manifestación corpórea como una herramienta. Ya no se expresa como la simple habilidad de formar un organismo desde dentro hacia afuera, sino que se expresa dentro de un organismo como algo que todavía está allí además del organismo, como su poder gobernante. El animal aparece como un mundo autónomo, un microcosmo en un sentido muy superior que la planta. Tiene un centro al que sirve cada órgano. Así es cada boca experta en tomar la comida Lo que es correcto para el cuerpo, sea ahora débil y sin dientes La mandíbula, o poderosa con los dientes; en cada caso Un órgano experto lleva alimento a cada miembro. También cada pie mueve — sea éste largo o corto — Todo armonioso para el sentido y necesidad de la criatura. En el caso de la planta, la planta entera está en cada órgano, pero el principio de vida no existe en ninguna parte como un centro particular; la identidad de los órganos está en su ser formado según
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60 las mismas leyes. En el caso del animal, cada órgano aparece como venir de ese centro; el centro forma todos los órganos de acuerdo con su propia naturaleza. La forma del animal es por consiguiente la base para su existencia externa. Sin embargo, esta forma es determinada desde dentro. La manera en que un animal vive debe tomar su dirección de esos principios formativos internos. Por otro lado, el desarrollo interno en sí mismo carece de restricción, es libre; dentro de ciertos límites puede adaptarse a las influencias exteriores; pero este desarrollo todavía es determinado por la naturaleza interna del typus y no por las influencias mecánicas desde afuera. La adaptación por consiguiente no puede ir hasta el punto de hacer que un organismo parezca ser sólo un producto del mundo exterior. Su desarrollo está restringido a ciertos límites. Estos límites ningún dios puede extender; la naturaleza los honra; Porque sólo así restringido fue siempre posible lo perfecto. Si cada ser animal existiese sólo de acuerdo con los principios que están dentro del animal arquetípico, entonces todos ellos serían iguales. Pero el organismo animal está compuesto de varios sistemas de órganos, cada uno de los cuales puede llegar a un grado definido de desarrollo. Ésta es la base para una evolución diversa. Igualmente válida entre los otros como idea, un sistema puede no obstante adelantarse a un grado particular; puede usar para sí mismo el suministro de fuerzas formativas que están dentro del organismo animal y pueden privar de ellas a los otros órganos. El animal aparecerá así particularmente desarrollado en la dirección de ese sistema de órganos. Otro animal aparecerá como desarrollado en otra dirección. Aquí está la posibilidad para la diferenciación del organismo arquetípico en su transición al reino fenomenal en género y especie. Por ello, todavía no se dan las reales (factuales) causas de esta diferenciación. Aquí la adaptación y la lucha por la existencia entran por derecho propio — la adaptación causa que el organismo se forme de acuerdo con las condiciones exteriores que lo rodean, la lucha por la existencia actúa de tal manera que sólo sobreviven las entidades que se adaptan mejor a las condiciones existentes. La adaptación y la lucha por la existencia no podrían tener efecto absolutamente en el organismo si su principio constituyente no fuera de un tipo que — mientras que continuamente mantiene su unidad interna — puede asumir múltiples formas. La relación de fuerzas
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61 formativas externas a este principio de ninguna manera debe considerarse como una que, por ejemplo, el anterior determine al último de la misma manera que una entidad inorgánica determina otra. Las condiciones exteriores son el estímulo para que el typus desarrolle en cierta forma; pero esta forma no puede derivarse de los factores determinantes externos, sino sólo del principio interno. Explicando la forma uno siempre debe buscar los factores externos, pero uno no debe considerar la forma misma como el resultado de dichos factores. Es para prestarle atención el que Goethe habría rechazado el origen de las formas de desarrollo de un organismo del mundo exterior circundante a través de la simple causalidad, así como cuando rechazó el principio teleológico4 de acuerdo al que la forma de un órgano se remonta a un propósito externo. En el caso de aquéllos sistemas de órganos de un animal en que lo que importa más es el aspecto externo de la estructura — en los huesos, por ejemplo — allí la ley que vimos en las plantas aparece de nuevo, como en la formación de los huesos del cráneo. El regalo de Goethe por reconocer la ley interna simplemente en las formas manifiestas se manifiesta aquí bastante especialmente. La diferencia entre la planta y el animal establecida por las visiones de Goethe podría parecer carente de sentido frente al hecho que la ciencia moderna tiene motivos para justificadamente dudar que haya cualquier frontera definida entre la planta y el animal. Sin embargo, Goethe ya era consciente de la imposibilidad de establecer cualquier frontera. A pesar de esto, hay definiciones específicas de la planta y el animal. Esto se relaciona con toda la visión de Goethe sobre la naturaleza. Él no asume nada absolutamente constante, fijo, en el reino fenoménico; porque en ese reino todo fluctúa en continuo movimiento. Pero el ser esencial de una cosa que puede adherirse en un concepto no puede derivarse de las formas fluctuantes, sino de ciertos estados intermedios en el que puede observarse el ser. Para la visión de Goethe, es bastante natural que uno establezca definiciones específicas y que éstas no obstante no sean consideradas en nuestra experiencia de cierta forma transicional. De hecho, él precisamente ve en esto la expresiva vida de la naturaleza. Con estas ideas, Goethe estableció los fundamentos teóricos de la ciencia orgánica. Encontró al ser esencial del organismo. Uno no puede reconocerlo fácilmente si se exige que el typus, ese
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N.T.: Teleológico: doctrina que explica los fenómenos por sus fines o propósitos
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62 principio auto-constitutivo (la entelequia), sea explicado por algo más. Pero ésta es una demanda infundada, porque el typus se mantiene en su forma intuitiva, se explica. Para quien haya comprendido que ―formarse de sí mismo de acuerdo consigo mismo‖ del principio enteléquico, esto constituye la solución del enigma de la vida. Cualquier otra solución es imposible, porque esta solución es el ser esencial de la propia cosa. Si el Darwinismo tiene que presuponer un organismo arquetípico, entonces se puede decir de Goethe que él descubrió al ser esencial de ese organismo arquetípico. [ 39 ] Es Goethe quien rompió con la mera yuxtaposición de géneros y especies, y quién emprendió una regeneración de la ciencia orgánica de acuerdo con el ser esencial del organismo. Por cuanto los sistemas antes de Goethe necesitaban tantos conceptos diferentes (ideas) como exteriormente hubiera especies diferentes para las que no existían intermediarios, Goethe sostuvo que en la idea todos los organismos son iguales, que sólo son diferentes en su manifestación; y explicó el porqué son así. Con esto se creó el fundamento filosófico para un sistema científico de organismos. Era entonces sólo cuestión de implementar este sistema. Tendría que mostrarse cómo todos los organismos reales son sólo manifestaciones de una idea, y cómo se manifiestan ellos en un caso dado. El gran hecho así logrado por la ciencia fue también ampliamente reconocido por los más cultos en el campo. El joven d'Alton escribe a Goethe el 6 de julio de 1827: ―yo lo consideraría mi mayor premio si Su Excelencia, a quien la ciencia natural tiene no sólo que agradecer por una transformación total a través de las magníficas perspectivas y las nuevas visiones en botánica, sino también por las muchas contribuciones de primera clase al campo de la osteología, debe reconocer en las páginas adjuntas un esfuerzo digno de alabanza.‖ Nees von Esenbeck, el 24 de junio de 1820, escribió: ―En su libro, al que usted llamó Un Esfuerzo para Explicar la Metamorfosis de las Plantas, por primera vez la planta nos ha hablado sobre sí misma, y, este bonito antropomorfismo también me cautivó mientras yo todavía era joven.‖ Y finalmente Voigt, el 6 de junio de 1831: ―Con vivo interés y humilde agradecimiento he recibido su pequeño libro sobre la metamorfosis que ahora tan complacientemente también me incluye históricamente como uno de los primeros adherentes a esta teoría. Es extraño: uno está más a favor de la metamorfosis animal — no me refiero a la vieja metamorfosis de los insectos, sino al nuevo tipo sobre las vértebras — que hacia la metamorfosis de la planta. Aparte de los plagios y
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63 malos usos, el reconocimiento silencioso de la metamorfosis animal puede descansar en la creencia que allí se estaba arriesgando menos. Porque, en el esqueleto los huesos individuales permanecen siempre los mismos, considerando que en la botánica, la metamorfosis amenaza derribar la terminología entera y por consiguiente la determinación de las especies, y allí las personas débiles tienen miedo, porque no saben adonde podría llevar algo así.‖ Aquí hay completo entendimiento para las ideas de Goethe. Se sabe que debe tener lugar una nueva manera de ver lo que es el individuo; y la nueva ciencia de la clasificación, el estudio de los detalles, sólo debe proceder de esta nueva visión. El auto-soportado typus contiene la posibilidad de asumir eternamente formas múltiples en su manifestación; y estas formas son el objeto de nuestra percepción sensible, son los géneros y especies del organismo que vive en el espacio y el tiempo. En la medida en que nuestro espíritu aprehenda la idea general, el typus, ha asido el reino entero de los organismos en toda su unidad. Cuando ahora nuestro espíritu mira el desarrollo del typus en cada forma particular de manifestación, esta forma se le hace comprensible; esta forma aparece a nuestro espíritu como uno de los estados, una de las metamorfosis en la que el typus se realiza. Y la naturaleza del método fundado por Goethe consistió en demostrar estos diferentes estados. En el animal, además del reino de la planta, gobierna una secuencia evolutiva ascendente; los organismos son divididos en altamente desarrollados y subdesarrollados. ¿Cómo es esto posible? Es característico de la forma ideal del typus de los organismos, de hecho, consiste de elementos espaciales y temporales. Por esta razón, aparecía también a Goethe como una forma sensible-suprasensible. Esta contiene las formas temporales espaciales como percepción ideal (intuitiva). Cuando el typus ahora entra en manifestación, la verdadera forma sensorio-perceptible (no más la intuitiva) puede o no corresponder totalmente a la forma ideal; los typus pueden o no llegar a su pleno desarrollo. Los organismos inferiores son de hecho inferiores por el hecho que su forma de manifestación no corresponde totalmente al typus orgánico. Mientras más coinciden la manifestación exterior y los typus orgánicos en una entidad dada, está más altamente desarrollada. Ésta es la base objetiva de una sucesión evolutiva ascendente. Es tarea de cualquier método demostrar esta relación con respecto a la forma de cada organismo. Llegando al typus, al organismo arquetípico, sin embargo, no se le puede tomar en cuenta; llegando al typus éste sólo puede ser cuestión de encontrar una
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64 forma que represente la expresión más perfecta del typus. La planta arquetípica de Goethe se supone proporciona tal forma. Se ha reprochado a Goethe por no tomar en cuenta el mundo de las criptógamas para llegar a su typus. Nosotros hemos indicado antes que esto sólo podría no haberla tomado en cuenta plenamente consciente de lo que hacía, desde que él también se ocupó del estudio de estas plantas. Sin embargo, esto tiene su base objetiva. Las criptógamas son de hecho esas plantas en que la planta arquetípica sólo se expresa en un altamente unilateral modo; ellas representan la idea de la planta en una unilateral forma sensorioperceptible. Pueden juzgarse según la idea así establecida; pero esta idea sólo brota totalmente en las fanerógamas. Pero lo que se dirá aquí es que Goethe nunca logró la implementación de su pensamiento básico que entró demasiado poco en el reino de lo particular. Por consiguiente todo su trabajo permanece fragmentado. Su intención de también emitir luz se muestra aquí por sus palabras en Viajes italianos (el 27 de septiembre de 1786) para el efecto será posible, con ayuda de sus ideas, ―determinar de verdad géneros y especies que hasta ahora me parece ha ocurrido de una manera muy arbitraria.‖ Él no llevó a cabo esta intención, no hizo una presentación específica de la relación de su pensamiento general con el reino de lo particular, con la realidad de la forma individual. Esto lo consideró como una deficiencia en sus fragmentos; con respecto a lo que le escribe a Soret von de Candolle el 28 de junio de 1828: ―También se me está haciendo cada vez más claro cómo él considera mis intenciones, en qué estoy persistiendo y lo que, en mi corto ensayo sobre la metamorfosis, como lo he sabido durante mucho tiempo, se declara bastante definitivamente, es verdad, pero cuya relación con la botánica basada en la percepción no emerge lo suficientemente clara.‖ Ésta ciertamente también es la razón del porqué las visiones de Goethe fueron malentendidas; ellas fueron malentendidas sólo porque no fueron entendidas en absoluto. En los conceptos de Goethe también logramos una explicación ideal para el hecho, descubierto por Darwin y Haeckel, que la historia del desarrollo del individuo representa una repetición de la historia de la raza. Porque, lo que Haeckel establece aquí no puede, después de todo, tomarse por algo más que un hecho no explicado. Es el hecho que cada entidad individual pasa, en una forma acortada, a través de todas esas fases de desarrollo que la paleontología también nos muestra como formas orgánicas separadas. Haeckel y sus seguidores lo explican por la ley de la herencia. Pero la herencia simplemente no
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65 es otra cosa que una expresión abreviada del hecho mencionado. La explicación es que esas formas, así como las del individuo, son las formas manifiestas de una y la misma imagen arquetípica que, en épocas sucesivas, despliega las fuerzas formativas que como potencialidad están dentro de esta imagen. Cada entidad más elevada es de hecho más perfecta por el hecho que, a través de las influencias favorables de su ambiente, no es obstaculizada en el completamente libre despliegue de sí misma de acuerdo con su naturaleza interna. Si, por otro lado, debido a ciertas influencias, el individuo se ve obligado a permanecer en una fase más baja, entonces sólo se manifiestan algunas de sus fuerzas internas, y es esta totalidad individual la que es sólo parte de un todo en un individuo de elevado desarrollo. Y de esta manera el organismo superior aparece en su desarrollo como compuesto de organismos inferiores, o también los organismos inferiores aparecen en su desarrollo como partes de uno superior. Por consiguiente, en el desarrollo de un animal superior también debemos ver de nuevo el desarrollo de todos los inferiores (ley de la biogenética). Así como el físico no se satisface con simplemente declarar y describir los hechos, sino que también busca sus leyes — es decir, los conceptos de los fenómenos — así, a la persona que quiere penetrar en las entidades de naturaleza orgánica, no le basta citar los hechos de parentesco, herencia, lucha por la existencia, etc.; sino que quiere conocer la idea que está debajo de estas cosas. Encontramos este esfuerzo en Goethe. Lo que las tres leyes de Kepler son para el físico, para el científico orgánico son las ideas del typus de Goethe. Sin ellas, el mundo es para nosotros un mero laberinto de hechos. Esto a menudo se ha malentendido. Uno declara que el concepto de la metamorfosis en el sentido de Goethe es simplemente una imagen que básicamente sólo ocurre en nuestro intelecto a través de la abstracción. Goethe no aclaró sobre el hecho que el concepto de la transformación del órgano de la hoja en flor sólo se hace perceptible si la flor, los estambres, por ejemplo, fueron una vez hojas reales. Sin embargo, esto voltea la visión de Goethe de arriba abajo. Un órgano sensorio-perceptible se ha convertido en uno principalmente primario y el otro órgano deriva de él de una manera sensorio-perceptible. Goethe nunca quiso decirlo de esta manera. Para él, lo que está primero en el tiempo no es absolutamente también primero con respecto a la idea, al principio. No es debido a los estambres que una vez fueran verdaderas hojas, que están ahora relacionados a las hojas; no, sino más es porque ellos están relacionados idealmente,
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66 de acuerdo con su naturaleza interna, ellos aparecieron una vez como verdaderas hojas. La transformación sensorio-perceptible es sólo resultado de la relación ideal y no al revés. Hoy, es un hecho empírico establecido que todos los órganos laterales de la planta son idénticos; pero, ¿por qué se les llama idénticos? Según Schleiden, porque todos ellos desarrollan sobre el eje de tal manera que brotan como protuberancias laterales, de tal manera que la formación celular lateral sólo permanece en el cuerpo original y que ninguna nueva forma celular se forma primero en la punta. Ésta es una relación completamente externa, y se considera que la idea de la identidad es resultado de esta relación. De nuevo el tema es diferente para Goethe. Para él los órganos laterales son idénticos en su idea, en su ser interno; por consiguiente también se manifiestan exteriormente como creaciones idénticas. Para él, la relación sensorio-perceptible es resultado de la relación interna, ideal. La concepción Goetheana difiere de la materialista en la manera en que plantea sus preguntas; las dos no se contradicen; se complementan. Las ideas de Goethe proveen el fundamento para la otra visión, no son simplemente un prefigurando poético de posteriores descubrimientos sino más el descubrimiento del principio independiente que como muchos no han sido suficientemente estimados y que la ciencia natural todavía obtendrá en mucho tiempo. Incluso cuando hayan sido superados los hechos empíricos que él usó, o en parte incluso refutados, por más exacta y detallada que sea la investigación, todavía las ideas que él estableció son por última vez fundamentales para la ciencia orgánica, porque son independientes de los hechos empíricos. Así como, según las leyes de Kepler, cada planeta recientemente descubierto debe girar alrededor de su estrella, así cada proceso en la naturaleza orgánica debe ocurrir según las ideas de Goethe. Mucho antes Kepler y Copérnico fueron testigos de las ocurrencias en los cielos estrellados. Estos dos, primero encontraron las leyes. Mucho antes que Goethe, la gente observó el reino de la naturaleza orgánica; Goethe encontró sus leyes. Goethe es el Copérnico y el Kepler del mundo orgánico. Uno también puede clarificarse la naturaleza de la teoría Goetheana de la siguiente manera. Aparte de la ordinaria mecánica empírica que sólo colecciona los hechos hay también una mecánica racional que, desde la naturaleza interna de los principios mecánicos básicos, deduce a priori las leyes como necesarias. Como la mecánica empírica se relaciona a la mecánica racional, así la teoría de Darwin, Haeckel, etc., se relacionan a la ciencia orgánica racional
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67 de Goethe. Sobre este aspecto de su teoría, Goethe no fue claro desde el principio. Después lo expresó bastante enfáticamente. Cuando le escribe a Heinrich Wilhelm Ferdinand Wackenroder, el 21 de enero de 1832: ―Continúo familiarizándome con todo lo que le interesa; esto se relacionará más o menos con mis reflexiones,‖ con esto sólo quiso decir que había encontrado los principios básicos de la ciencia orgánica de los que deben derivarse todos los demás. Sin embargo, un tiempo antes todo esto trabajó inconscientemente en su espíritu y justo así trató los hechos. [ 40 ] Primero se le hizo objetivamente claro por la primera conversación científica con Schiller que describiremos después. Schiller en seguida reconoció la naturaleza ideal de la planta arquetípica de Goethe y declaró que ninguna realidad podría ser consistente con tal planta. Esto estimuló a Goethe a pensar sobre la relación de lo que él llamó ―typus‖ con la realidad empírica. Él aquí encontró un problema que pertenece a los más importantes problemas de toda la investigación humana: el problema de la relación entre la idea y la realidad, entre pensar y experimentar. Ésto se le hizo más claro: ningún simple objeto empírico corresponde completamente a su typus; ninguna entidad de la naturaleza era idéntica a él. El contenido del concepto del typus por consiguiente no puede provenir del mundo de los sentidos como tal, aunque se logra en el encuentro con el mundo de los sentidos. Por consiguiente, su contenido debe estar dentro del propio typus; la idea de la entidad arquetípica sólo podría ser de un tipo que, en virtud de una necesidad esté dentro de sí mismo, desarrolle un contenido de sí mismo que entonces en otra forma — en forma de percepción — se manifiesta dentro del mundo fenoménico. Es interesante ver cómo el propio Goethe, al encontrarse con los científicos naturales empíricos, defendió el derecho de experimentar y de mantener la idea y el objeto estrictamente separados. En 1786, Sömmerring le envía un libro en que el mismo Sömmerring hace un esfuerzo por descubrir el asiento del alma. En una carta que le envía a Sömmerring el 28 de agosto de 1796, Goethe encuentra que él ha tejido demasiada metafísica en sus visiones; una idea sobre los objetos de la experiencia no tiene justificación si va más allá de éstos, si no se funda en el ser del propio objeto. Con los objetos de la experiencia, la idea es un órgano para comprender, en su necesaria interconexión, lo que por otra parte se percibiría simplemente en ciega yuxtaposición y sucesión. Pero, por el hecho que la idea no lleva algo nuevo al objeto, sigue que el propio objeto, en su propio ser esencial, es algo ideal y que la realidad

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68 empírica debe tener dos lados: uno por el que es particular, individual, y el otro por el que es ideal-general. La Asociación con los filósofos contemporáneos y la lectura de sus trabajos llevó a Goethe a muchos puntos de vista en este aspecto. El trabajo de Schelling Sobre el Mundo del Alma [ 41 ] y su Esbozo de un Sistema de Filosofía Natural [ 42 ] así como El Aspecto Básico de una Filosófica Ciencia Natural, de Steffen [ 43 ] fue fructífero para él. También mucho se discutió con Hegel. Estos estímulos finalmente lo llevaron de nuevo a ocuparse de Kant, de quien Goethe ya se había ocupado una vez inducido por Schiller. En 1817 (vea sus Anales) le echa una mirada histórica a la influencia de Kant en sus ideas sobre la naturaleza y las cosas naturales. A estas reflexiones, yendo al centro de la ciencia, debemos los siguientes ensayos: - Afortunado Evento (Glückliches Ereignis) - El Poder del Juicio en la Observación (Anschauende Urteilskraft) - Reflexión y Devoción (Bedenken und Ergebung) - Impulso Formativo (Bildungstrieb) - Apología a la Responsabilidad (Das Unternehmen wird entschuldigt) - El Propósito Introducido (Die Absicht eingeleitet) - El Contenido del Prólogo (Der Inhalt bevorwortet) - Historia de Mis Estudios Botánicos (Geschichte meines botanischen Studiums) - Cómo Surge el Ensayo Sobre la Metamorfosis de las Plantas (Entstehen des Aufsatzes über Metamorphose der Pflanzen) Todos estos ensayos ya expresan el pensamiento indicado anteriormente, que cada objeto tiene dos lados: el directo de su manifestación (forma de manifestación), y el segundo que contiene a su ser. De esta manera, Goethe llega a la única visión satisfactoria de la naturaleza que establece un método verdaderamente objetivo. Si una teoría considera la idea como algo extraño al objeto mismo, como algo simplemente subjetivo, entonces no puede profesar en absoluto ser verdaderamente objetivo si alguna vez usa la idea. Pero Goethe puede mantener que él no agrega nada a los objetos que ya no estén en los objetos mismos. Goethe también persiguió los detallados aspectos relativos a los hechos de aquellas ramas de la ciencia a las que estaban relacionadas sus ideas. En 1795, asistió a las conferencias de Loder sobre los ligamentos; durante este período, no perdió en absoluto la
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69 visión de la anatomía y la fisiología, que parecen las más importantes desde que fue precisamente entonces que estaba escribiendo sus conferencias sobre osteología. En 1796 se hicieron esfuerzos para hacer crecer las plantas en la oscuridad y bajo un vidrio coloreado. Después, también fue investigada la metamorfosis de los insectos. Un mayor estímulo vino del filólogo F.A. Wolff que atrajo la atención de Goethe a su homónimo Wolf, quien en 1759 en su Theoria Generationis ya había expresado que las ideas sobre la metamorfosis de las plantas eran similares a las de Goethe. Goethe, por este hecho, fue motivado a preocuparse más profundamente de Wolf, lo que hizo en 1807; sin embargo, después descubrió que Wolff, con toda su agudeza, no estaba todavía claro precisamente en los puntos principales. Wolff todavía no conocía el typus como algo no perceptible para los sentidos, como algo que desarrolla su contenido simplemente por necesidad interior. Él todavía consideraba la planta como un externo y complejo mecánico de detalles individuales. Los intercambios de Goethe con sus muchos amigos científicos, además de la alegría de haber encontrado reconocimiento e imitación de sus esfuerzos entre muchas almas gemelas, condujo a Goethe a pensar, en 1807, en la publicación de los fragmentos de sus estudios científico-naturales que hasta entonces él había detenido. Gradualmente abandonó su intención de escribir un trabajo científiconatural más completo. Pero en 1807 los ensayos individuales todavía no lograban publicarse. Su interés en la teoría del color lo hizo dejar la morfología de nuevo durante un tiempo. El primer folleto de estos ensayos apareció en 1817. Por 1824 ya habían aparecido dos volúmenes, el primero en cuatro folletos, el segundo en dos. Además de los ensayos sobre las propias visiones de Goethe, encontramos también debates de importantes publicaciones literarias en el reino de la morfología, y también tratados de otros estudiosos cuyas presentaciones, sin embargo, siempre son complementarias a la interpretación de Goethe de la naturaleza. Todavía en dos ocasiones más, Goethe fue desafiado para ocuparse más intensamente de las materias científico-naturales. Ambas involucraban dos complicadas e importantes publicaciones literarias — en el reino de la ciencia — que se relacionaron más profundamente con sus propios esfuerzos. En la primera ocasión, el estímulo se lo dio los estudios del botánico Martius sobre la tendencia espiral en las plantas, en la segunda ocasión, fue una discusión científico natural en la Academia Francesa de Ciencias.

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70 Martius vio la forma de la planta, en su desarrollo, como constituida de una tendencia espiral y una vertical. La tendencia vertical provoca el crecimiento en la dirección de la raíz y el tallo; la tendencia espiral provoca el despliegue de hojas, flores, etc., Goethe vio en este pensamiento sólo una elaboración de ideas que él ya había escrito en 1790 en su libro sobre la metamorfosis, pero aquí se enfoca más en los elementos espaciales (vertical, espiral). Para la prueba de esta aserción, nos referimos a nuestros comentarios sobre el ensayo de Goethe Sobre la Tendencia Espiral de la Vegetación, [ 44 ] del que emerge el hecho que Goethe, en este ensayo, no adelanta esencialmente nada nuevo con respecto a sus ideas anteriores. Queremos dirigir esta declaración particularmente a aquéllos que afirman que aquí es evidente, de hecho, un retroceso de Goethe de sus más tempranas claras visiones a lo más ―profundo del misticismo.‖ Incluso a una edad más avanzada (1830-32), Goethe escribió dos ensayos sobre la discusión entre dos científicos naturales franceses, Cuvier y Geoffroy San-Hilaire. En estos ensayos encontramos todavía una vez más, en asombrosa concisión, una síntesis de los principios de la visión de Goethe de la naturaleza. Cuvier era en total un empírico de la vieja escuela de la ciencia natural. Para cada especie animal buscó su correspondiente particular concepto. Creyó que tenía que aceptar en el edificio conceptual de su sistema de la naturaleza orgánica tantos tipos individuales como especies animales están presentes en la naturaleza. Pero para él los tipos individuales estaban allí lado a lado sin mediación alguna. Lo que no tuvo en cuenta es esto. Nuestra necesidad por el conocimiento no está satisfecha con lo particular como tal del modo en que se nos aproxima directamente como fenómeno. Pero desde que nos acercamos a una entidad del mundo de los sentidos sin otra intención que la de conocerla, no debemos asumir que la razón que nos declara insatisfechos con lo particular como tal se encontrará en la naturaleza de nuestra habilidad por conocer. Al contrario, la razón debe estar dentro del propio objeto. El ser esencial de lo particular, de hecho, de ninguna manera consiste sólo en su particularidad; para ser entendido presiona hacia un tipo de ser que no es particular, sino general (ein Allgemeines). Este ser ideal-general es el ser real —el ser de cada entidad particular. Sólo un lado de la existencia de una entidad particular está en su particularidad; el otro lado es el general — el typus (vea Aforismos en Prosa de Goethe). Así es cómo se entenderá cuando lo particular es
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71 expresado como una forma de lo general. Desde que lo ideal-general es por consiguiente el ser real, el contenido, de lo particular, es imposible derivar, abstraer, lo ideal-general de lo particular. Desde que en ninguna parte tiene de quien pedir prestado su contenido, debe dárselo a sí mismo. El típico-general es por consiguiente de tal naturaleza que, en éste, contenido y forma son idénticos. Pero puede también sólo comprenderse como un todo, independiente de lo que es individual. La ciencia tiene la tarea con cada entidad particular de mostrar cómo, según el ser esencial de la entidad, la entidad se subordina a lo ideal-general. A través de esto los tipos particulares de existencia entran a la fase de la mutua determinación y la dependencia de uno con otro. Lo que por otra parte puede percibirse sólo como la yuxtaposición y sucesión espacial-temporal, ahora es visto en necesaria interconexión. Pero Cuvier no oiría hablar de tal visión. Esta visión, por otro lado, era la sostenida por Geoffroy SanHilaire. Éste realmente es el aspecto que despertó el interés de Goethe en esta disputa. La materia a menudo se ha presentado mal porque uno vio los hechos a través de los cristales de la mayoría de las visiones modernas, bajo una luz completamente diferente que esa en que ellas aparecen si uno se les acerca sin preconcepciones. Geoffroy no sólo se refirió a su propia investigación, sino también a la de varios científicos alemanes de mentes parecidas, entre quienes también se nombra a Goethe. El interés de Goethe en esta materia era extraordinario. Él estaba extremadamente feliz de encontrar a un colega en Geoffroy San-Hilaire: ―Ahora Geoffroy San-Hilaire también está definitivamente a nuestro lado y con él todos sus importantes estudiantes y adherentes en Francia. El le dice a Eckermann el 2 de agosto de 1830: Este evento es de un inconcebible gran valor para mí, y tengo razón al festejar con alegría la victoria final de algo a lo que yo he dedicado mi vida y que es pre-eminentemente muy propio.‖ Es en total un fenómeno extraño que en la investigación de Alemania Goethe sólo encontró respuesta entre los filósofos y pocas entre los científicos naturales, considerando que la respuesta en Francia fue más significante entre los últimos. De Candolle dio su más íntima atención a la teoría de la metamorfosis de Goethe y a la botánica tratada generalmente en cierto modo que no estaba lejos de las visiones Goetheanas. También, la Metamorfosis de Goethe ya había sido traducida al francés por F. de Gingins-Lassaraz. Bajo tales condiciones, Goethe podría esperar definitivamente que una traducción de sus escritos botánicos en francés, llevados a cabo con
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72 su colaboración, no caerían en tierra estéril. Tal traducción fue proporcionada en 1831, con la ayuda continua de Goethe, por Friedrich Jakob Soret. Contenía ese primer Intento de 1790, la historia de los estudios botánicos de Goethe, y el efecto de sus teorías sobre sus contemporáneos, así como algo sobre de Candolle, — en francés, con alemán en la página opuesta.

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V Comentarios Concluyentes sobre las Visiones Morfológicas de Goethe
Cuando al final de la consideración de los pensamientos de Goethe sobre la metamorfosis, examino las visiones que me sentía impulsado a expresar, no puedo ocultarme el hecho que un muy gran número de excelentes adherentes de varias tendencias en el pensamiento científico son de una visión diferente a la mía. Su posición con respecto a Goethe me es completamente clara; y es bastante predecible el juicio que pronunciarán sobre mi intento por presentar el punto de vista de nuestro gran pensador y poeta. Las visiones sobre los esfuerzos de Goethe en el reino de la ciencia natural están separadas en dos campos contrarios. Los adherentes del monismo moderno con el Profesor Haeckel a la cabeza, reconocen en Goethe al profeta del Darwinismo quien concibe lo orgánico completamente en el sentido Darwiniano: como gobernado por las leyes que también trabajan en la naturaleza inorgánica. Lo único que a Goethe le faltó, creen ellos, fue la teoría de la selección natural por la que Darwin encontró la visión monista del mundo y que llevó la teoría de la evolución a una convicción científica. En oposición a este punto de vista están otros que asumen que la idea del typus de Goethe es nada más un concepto general, una idea en el sentido de la filosofía Platónica. Según esta visión, Goethe hizo declaraciones individuales que recuerdan la teoría de la evolución a la que llegó a través del panteísmo inherente a su naturaleza; sin embargo, él no sentía la necesidad de ir hasta los últimos fundamentos mecánicos. Así puede no haber preguntas para encontrar en Goethe la teoría de la evolución en el sentido moderno. Como intenté explicar las visiones de Goethe, sin de antemano tomar cualquier definido punto de vista, simplemente de la naturaleza de Goethe, de todo su espíritu, se me hizo claro que ni uno ni otro de estos dos campos — extremadamente importantes como han sido sus contribuciones hacia una valoración de Goethe — ha interpretado correctamente su visión de la naturaleza. La primera de las dos visiones caracterizada antes es completamente correcta afirmando que Goethe, esforzándose por explicar la naturaleza orgánica, combate el dualismo que asume insuperables barreras que existen entre la naturaleza orgánica y el
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74 mundo inorgánico. Pero Goethe afirmó la posibilidad de esta explicación no porque concibiera las formas y fenómenos de la naturaleza orgánica en un contexto mecánico, sino porque vio que el contexto superior en que ellas están de ninguna manera está cerrado a nuestro conocimiento. Él concibió el universo de una manera monista, como una unidad no dividida — del que por ningún medio excluyó al ser humano — pero también reconoció que dentro de esta unidad se deben distinguir niveles que tienen sus propias leyes. Ya desde su juventud, reaccionó negativamente a los esfuerzos para imaginarse la unidad como uniformidad, y para concebir el mundo orgánico, además de todo lo que en la naturaleza aparece como naturaleza superior gobernada por las leyes que trabajan en el mundo inorgánico (vea Historia de mis Estudios Botánicos). Fue también este rechazo el que después lo obligó a asumir la existencia de un poder para juzgar contemplando, porque comprendemos la naturaleza orgánica, en contraste con el intelecto discursivo, por lo que sabemos de la naturaleza inorgánica. Goethe concibe el mundo como un círculo de círculos, cada uno de los cuales tienen su propio principio de explicación. Los monistas modernos conocen sólo un círculo: el de las leyes naturales inorgánicas. La segunda de las dos opiniones sobre Goethe descritas antes reconoce que con él es cuestión de algo diferente que con el monismo moderno. Pero desde que los adherentes de esta segunda visión consideran un postulado de la ciencia que explica la naturaleza orgánica de la misma manera como explica la naturaleza inorgánica, y puesto que desde el mismo punto de partida ellos rechazan con aborrecimiento una visión como la de Goethe, consideran inútil entrar más profundamente en sus esfuerzos. Así los altos principios de Goethe no podrían ganar plena validez en ningún campo. Y precisamente son estos principios los que son tan excelentes en su trabajo, que, para alguien que los ha reconocido en toda su profundidad, ni siquiera pierde importancia cuando ve que necesitan ser corregidos tantos detalles de la investigación Goetheana. Este hecho requiere ahora de una persona que esté intentando presentar las visiones de Goethe a las que él dirigió su atención, lejos de la valoración crítica de cada cosa individual que Goethe descubrió en uno u otro capítulo de la ciencia natural, y para lo que es central en la visión Goetheana de la naturaleza. Buscando cumplir con este requisito, uno se acerca posiblemente a ser malentendido por precisamente aquéllos por
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75 quienes sería muy doloroso para mí ser malentendido: por los puros empíricos. Me refiero a aquéllos que siguen en cada dirección la objetivamente demostrable relación de los organismos, los materiales empíricamente dados, y que consideran la cuestión como principios originales del reino orgánico, como uno que hoy todavía está abierto. Lo que traigo no puede ser dirigido contra ellos, porque no los menciona. Al contrario: construyo una parte de mis esperanzas precisamente en ellos, porque sus manos todavía son libres en cada aspecto. Ellos también son quienes todavía tendrán que corregir una aserción de Goethe, porque él a veces erró en el verdadero reino de los hechos; aquí, claro, incluso los genios no pueden superar las limitaciones de su tiempo. En el reino de los principios, sin embargo, llegó a fundamentales visiones que para la ciencia orgánica tienen la misma importancia que las leyes básicas de Galileo tienen para la mecánica. Establecer este hecho fue la tarea que me impuse. Yo espero que aquéllos a quienes mis palabras no puedan convencer verán al menos la buena voluntad con la que me esforcé, sin considerar a las personas, atento sólo al asunto, para resolver el problema que he indicado — explicando los escritos científicos de Goethe de la totalidad de su naturaleza — y expresar una convicción que para mí es edificante. Desde que uno ha hecho un afortunado y exitoso principio para explicar de esa manera los trabajos literarios de Goethe, allí ya está el desafío para llevar todos los trabajos de su espíritu bajo este tipo de estudio. Esto no puede seguir incompleto para siempre, y no seré yo el último entre aquéllos que se regocijarán sinceramente si mi sucesor tiene mejor éxito que yo. Pueden los jóvenes y esforzados pensadores e investigadores — sobre todo aquéllos que no están interesados simplemente en la extensión de la visión, sino quiénes más bien miran directamente lo que es central para nuestra actividad de conocer — conceder a mis reflexiones un poco de atención, y seguir en gran número para emprender más perfectamente lo que me esforzaba en presentar.

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VI El Camino del Conocimiento de Goethe
En junio de 1734, Johann Gottlieb Fichte envió a Goethe las primeras secciones de su Teoría de la Ciencia [45]. Lo último escrito al filósofo el 24 de junio: ―hasta donde estoy interesado, le deberé las más grandes gracias si usted finalmente me reconcilia con los filósofos con quienes nunca pude unirme.‖ Lo que el poeta está aquí buscando en Fichte es lo que buscó antes en Spinoza y después en Schelling y Hegel: una visión filosófica del mundo que estuviera de acuerdo con su manera de pensar. Ninguna de las direcciones filosóficas con las que se familiarizó le trajo completa satisfacción al poeta. Este hecho hace nuestra tarea considerablemente más difícil. Deseamos acercarnos más a Goethe desde el lado filosófico. Si él hubiera designado un punto de vista del conocimiento como suyo propio, entonces podríamos referirnos a esto. Pero éste no es el caso. Y así recae en nosotros la tarea de reconocer el centro filosófico de todo lo que tenemos del poeta y esbozar su imagen. Consideramos que la manera correcta de lograr esta tarea es una dirección en el pensar que se logra en los fundamentos de la filosofía idealista alemana. Esta filosofía buscó, de hecho, a su manera, satisfacer las mismas elevadas necesidades humanas que aquellas a las que Goethe y Schiller consagraron sus vidas. Vino desde la misma corriente contemporánea. Él por consiguiente también está mucho más cerca a Goethe que las visiones que en un elevado grado gobiernan las ciencias hoy. Lo que Goethe expresó en forma poética y lo que presentó científicamente puede considerarse como la consecuencia de una visión que puede formarse de esa filosofía. Ellas nunca podrían ser definitivamente la consecuencia de direcciones científicas tales como las nuestras actuales. Estamos muy retirados hoy de la manera de pensar que está en la naturaleza de Goethe. Es de hecho verdad que debemos reconocer el progreso en todas las áreas de la cultura. Pero apenas puede aseverarse lo que este progreso es en las profundidades de las cosas. Después de todo es decisivo porque el contenido de una época sólo progresa en las profundidades de las cosas. Pero nuestra época podría caracterizarse mejor por la declaración: rechaza, como inalcanzable para el hombre, cualquier progreso en absoluto en las profundidades de las cosas.
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77 Nos hemos vuelto timoratos en todas las áreas, sobre todo en la del pensar y querer. Con respecto al pensar: uno observa eternamente ir acumulando observaciones, y falta el valor para desarrollarlas en una visión científica total de la realidad. Se acusa a la filosofía idealista alemana de ser poco científica porque tuvo este valor. Hoy uno sólo quiere ver con sus sentidos, no pensar. Uno ha perdido toda la confianza en el pensar. No lo considera capaz de penetrar en los misterios del mundo y de la vida; se renuncia a cualquier solución para las grandes y enigmáticas cuestiones de la existencia. Lo único que se considera posible es: llevar a un sistema lo que la experiencia nos dice. Pero haciéndolo así uno olvida que con esta visión uno se acerca a un punto de vista que se consideró superado hace tiempo. El rechazo de todo pensamiento y la insistencia en la experiencia de los sentidos es, comprendido más profundamente, nada más que fe ciega en la revelación de las religiones. La fe descansa, después de todo, sólo en el hecho que la iglesia proporciona verdades acabadas en las que uno tiene que creer. El pensar puede esforzarse en penetrar el significado más profundo de estas verdades; pero el pensar está privado de la habilidad de probar la propia verdad, penetrar por su propio poder en las profundidades del mundo. Y la ciencia de la experiencia, ¿qué le pide al pensamiento? Que escuche lo que los hechos dicen, e interprete, ordene, etc., lo que se oye. También niega al pensar la habilidad de penetrar independientemente en el centro del mundo. Por un lado, la teología exige el ciego sometimiento del pensar a las declaraciones de la iglesia; por el otro, la ciencia exige el ciego sometimiento a lo que comunica la observación de los sentidos. Aquí como allá, no cuenta el pensar independiente que penetra en las profundidades. La ciencia de la experiencia se olvida de sólo una cosa. Miles y miles de personas han considerado el sentido perceptible del tacto y han pasado sin notar que algo los golpea. Entonces alguien vino, miró y se dio cuenta de una ley importante sobre esto. ¿Cómo? Esto sólo puede provenir del hecho que el descubridor supo ver diferente que sus predecesores. Vio el hecho con ojos diferentes. Al mirar tuvo un definido pensamiento acerca de cómo uno debe llevar el hecho en relación con otros hechos, lo que para él es importante y lo que no lo es. Y así, pensando, puso el asunto en orden y vio más que los otros. Vio con los ojos del espíritu. Todos los descubrimientos científicos descansan en el hecho que el observador sabe observar en cierto modo gobernado por el pensamiento correcto. El pensamiento debe naturalmente guiar la
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78 observación. No puede hacerlo si el investigador ha perdido su confianza en el pensamiento, si no sabe qué pensar de la importancia del pensamiento. La ciencia de la experiencia vaga desvalidamente sobre el mundo de los fenómenos; el mundo de los sentidos se vuelve una confusa multiplicidad, porque no tiene bastante energía en el pensamiento para penetrar en el centro. Uno habla hoy de límites al conocimiento porque no sabe donde está la meta del pensar. Uno no tiene una clara visión de lo que quiere lograr y duda que lo pueda lograr. Si alguien viniera hoy y nos señalara claramente la solución al enigma del mundo, no ganaríamos nada de ello, porque no sabríamos qué hacer con esta solución. Y es exactamente lo mismo con la voluntad y el actuar. Uno no puede imponerse una definida tarea en la vida de la cuál sería capaz. Uno sueña en indefinidos e inciertos ideales y luego se queja del hecho que no logra algo de lo cuál uno difícilmente tiene una oscura y mucho menos clara imagen. Solo pregunte a uno de los pesimistas de nuestros días qué es lo que él realmente quiere y qué es lo que se desespera por lograr. Él no lo sabe. Todos ellos son naturalezas problemáticas, incapaces de encontrar cualquier situación y todavía no satisfacerse con ninguna. No me entienda mal. No deseo exaltar ese optimismo superficial que, contenido en los goces triviales de la vida, exige nada superior y por consiguiente nunca sufre carencia. No deseo condenar a individuos que dolorosamente sienten la profunda tragedia que radica en el hecho que somos dependientes de condiciones que tienen un efecto poco convincente en todo lo que hacemos y que en vano nos esforzamos en cambiar. Pero no debemos olvidar que el dolor es la trama, y la felicidad la urdimbre. Piensa en la madre, cómo aumenta su alegría por el bienestar de sus niños si se ha logrado por los primeros cuidados, el sufrimiento, y el esfuerzo. Cada persona recta tendría que negarse de hecho a una felicidad que algún poder externo podría ofrecerle, porque no puede después de todo simplemente experimentar algo como la felicidad que se le da como un regalo prepagado. Si algún creador hubiera emprendido la creación del hombre con el pensamiento en mente de dar como herencia al mismo tiempo felicidad a su semejanza, entonces mejor lo habría dejado sin crear. El hecho que lo que el hombre crea es siempre cruelmente destruido aumentando de nuevo su estatura; porque él siempre debe construir y volver a crear; y es en la actividad que está nuestra felicidad; está en lo que logramos. Es lo mismo con la felicidad dada como con la verdad revelada. Sólo esto
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79 es digno del hombre: que busca la verdad, que ni la experiencia ni la revelación lo llevan a ella. Cuando eso haya sido completamente reconocido una vez y por todas, entonces se terminarán las religiones basadas en la revelación. Los seres humanos no querrán que Dios se revele u otorgue bendiciones sobre él. Él querrá saber a través de su propio pensamiento y establecer su felicidad a través de su propia fuerza. Si algún poder superior guía nuestro destino a lo bueno o a lo malo, esto no nos involucra en absoluto; nosotros debemos determinar el camino que tenemos que viajar. La idea más elevada de Dios es todavía la única que asume que Dios, después de Su creación del ser humano, se retiró completamente del mundo y le entregó al hombre completo dominio sobre sí. Quienquiera reconoce en el pensar su habilidad de percibir más allá del asir de los sentidos debe necesariamente reconocer que también tiene objetos que están más allá de la mera realidad sensorio-perceptible. El objeto del pensar son las ideas. Puesto que como pensamiento toma posesión de la idea, el pensamiento se funde con el fundamento primordial de la existencia del mundo; lo que trabaja afuera entra en el espíritu del hombre: se vuelve uno con la realidad objetiva en su más alta potencia. Llegar a ser consciente de la idea dentro de la realidad es la verdadera comunión del hombre. Pensar tiene la misma importancia con respecto a las ideas como el ojo la tiene con respecto a la luz, el oído al tono. Es un órgano de aprehensión. Esta visión está en posición de unir dos cosas que se consideran hoy completamente incompatibles: el método empírico, y el idealismo como visión científica del mundo. Es creer que aceptar el primero significa necesariamente rechazar el último. Esto no es absolutamente verdad. Si uno considera que los sentidos son los únicos órganos de aprehensión de la realidad objetiva, entonces uno debe llegar a la visión anterior. Porque, los sentidos nos ofrecen sólo relaciones de cosas que pueden remontarse a las leyes mecánicas. Y la visión mecánica del mundo se daría como la única verdadera forma de cualquier visión del mundo. En esto, uno está cometiendo el error de pasar por alto los otros elementos de la realidad que son justo tan objetivos pero que no pueden remontarse a las leyes mecánicas. Lo que es objetivamente dado, por ningún medio coincide con lo sensorio-perceptible dado, como cree la concepción mecánica del mundo. Lo que es sensorio-perceptible es sólo la mitad de lo dado. La otra la mitad son las ideas que también son objetos de la experiencia

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80 — de una experiencia superior, cuyo órgano es el pensar. Las ideas también son accesibles al método inductivo. La actual ciencia de la experiencia sensoria sigue el total y correcto método de agarrarse bien a lo dado; pero agrega la inadmisible aserción que este método puede proporcionar sólo hechos de una naturaleza sensorio-perceptible. En lugar de limitarse a la cuestión de cómo llegamos a nuestras visiones, esta ciencia determina de salida lo que podemos ver. La única manera satisfactoria de asir la realidad es el método empírico con resultados idealistas. Eso es idealismo, pero no de la clase que busca alguna nebulosa y soñadora unidad de las cosas, sino más de un tipo que busca el contenido ideal concreto de la realidad en cierto modo que está tanto de acuerdo con la experiencia como con la búsqueda de la hiper-exacta ciencia moderna para el contenido factual. Acercándose a Goethe con estas visiones, creemos que estamos entrando en su naturaleza esencial. Sostenemos firmemente al idealismo y lo desarrollamos, no en base al método dialéctico de Hegel, sino más sobre un altamente clarificado empirismo. Este tipo de empirismo también está debajo de la filosofía de Eduard von Hartmann. Eduard von Hartmann busca la unidad ideal en la naturaleza, como esta se rinde positivamente a un pensamiento que tiene contenido real. Él rechaza la visión meramente mecanicista de la naturaleza y el hiper-Darwinismo que está atrapado en lo externo. En la ciencia, él es el fundador de un monismo concreto. En la historia y la estética, él busca ideas concretas, y hace todo esto según los métodos inductivos empíricos. La filosofía de Hartmann difiere de la mía sólo en la cuestión del pesimismo y a través de la orientación metafísica de su sistema hacia el ―inconsciente.‖ Más adelante consideraremos el último punto en este libro. Pero con respecto al pesimismo, permita que se diga lo siguiente: lo que Hartmann cita como base para el pesimismo — es decir, para la visión que nada en el mundo puede satisfacernos totalmente, que el dolor siempre pesa más que el placer — es precisamente lo que yo designaría como la buena fortuna de la humanidad. Lo que él plantea es para mí sólo prueba de que es fútil esforzarse por la felicidad. Nosotros debemos, de hecho, renunciar completamente a cualquier esfuerzo y buscar nuestro destino puramente en desinteresado cumplimiento de aquellas tareas ideales que nuestra razón prescribe para nosotros. ¿Qué más significa esto de buscaremos nuestra felicidad sólo haciendo, en persistente actividad?
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81 Sólo la persona activa, de hecho sólo la persona desinteresadamente activa que no busca ninguna recompensa para su actividad, cumple su destino. Es tonto querer ser recompensado por nuestra propia actividad; no hay verdadera recompensa. Aquí Hartmann debe comprometerse más. Debe mostrar que, tales presuposiciones, pueden ser la única y principal causa de todas nuestras acciones. Cuando la perspectiva del objetivo de uno es esforzarse por empeorar, esto sólo puede ser la generosa devoción por el objeto al cuál uno le está dedicando su actividad; éste sólo puede ser amor. Sólo una acción de amor puede ser moral. En la ciencia nuestra estrella guía debe ser la idea, y en nuestra acción, el amor. Y esto nos regresa a Goethe. ―Lo principal para la persona activa es que él hace lo que es correcto; él no debe preocuparse sobre si ocurre lo correcto.‖ ―Toda nuestra proeza consiste en dejar a nuestra existencia existir‖ (Aforismos en Prosa). Yo no he llegado a mi visión del mundo sólo a través del estudio de Goethe o incluso del Hegelianismo, por ejemplo. Tomé mi punto de partida de la concepción mecánico-naturalista del mundo, pero reconociendo que, con un intensivo pensamiento, uno no puede permanecer allí. Procediendo estrictamente según los métodos científicos-naturales, encontré en el idealismo objetivo la única satisfactoria visión del mundo. Mi epistemología [ 46 ] muestra la manera por la que un tipo de pensar que se entiende y no es contradictorio llega a esta visión del mundo. Encontré entonces que este idealismo objetivo, en sus rasgos básicos, penetra la visión Goetheana del mundo. Así la elaboración de mi visión hecha durante años ahora corre paralela con mi estudio de Goethe; y nunca he encontrado conflicto en principio entre mis visiones básicas y la actividad científica Goetheana. Considero mi tarea cumplida si he sido por lo menos parcialmente exitoso en, primeramente, desarrollar mi punto de vista de tal manera que también pueda vivir en otras personas, y segundo, provocando la convicción que este punto de vista realmente es Goetheano.

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VII Las Preparación de los Escritos Científico-Naturales de Goethe
En la edición de los escritos científico-naturales de Goethe, de lo que fui responsable, me guié por el pensamiento de avivar el estudio de los detalles presentando el magnífico mundo de ideas que en ellos subyace. Es mi convicción que cada aserción de Goethe adquiere un sentido completamente nuevo — su sentido correcto, de hecho — si uno se le acerca con pleno entendimiento de su profunda y comprensiva visión del mundo. Es innegable el hecho que muchas de las declaraciones de Goethe sobre asuntos científico-naturales parecen poco importantes cuando se las considera desde el punto de vista de la ciencia moderna, que mientras tanto ha progresado. Pero ésta cuestión no justifica una consideración más extensa, en absoluto. El punto es qué significa una declaración dada de Goethe dentro de su visión del mundo. En las alturas espirituales en que el poeta está, sus necesidades científicas son también más intensas. Sin necesidades científicas no hay ciencia. ¿Qué preguntas dirigió Goethe a la naturaleza? Eso es lo importante. Si y cómo las respondió son temas sólo de secundaria consideración. Si hoy tenemos más medios adecuados, una experiencia más rica — bien, entonces tendremos éxito en la búsqueda de soluciones más comprensivas a las preguntas que propuso. Pero mi exposición tiene la intención de mostrar que lo único que podemos es avanzar con nuestros mayores medios sobre el camino que nos marcó. Lo que debemos aprender de él, por consiguiente, sobre todo lo demás, es cómo se deben dirigir las preguntas a la naturaleza. Uno pasa por alto el punto principal si no da crédito a Goethe con algo más que habernos dado como mucho una observación que más tarde fue redescubierta por la investigación, y hoy constituye una parte importante de nuestra visión del mundo. Lo importante para él no fue en absoluto el comunicado hallazgo, sino la manera en que llegó a éste. Él declara apropiadamente: ―Las opiniones que uno arriesga son como piezas que uno pone sobre la mesa; ellas pueden tomarse, pero han comenzado un juego que ganarán.‖ Él llegó a un método completamente de acuerdo con la naturaleza. Buscó, con ayuda de los medios disponibles, introducir este método en la ciencia. Puede ser el caso que los resultados individuales que lograra hayan

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83 sido transformados por el progreso de la ciencia; pero el proceso científico que introdujo es una duradera ganancia para la ciencia. Estos puntos de vista podrían influenciar los preparativos del material a ser publicado. Uno puede, con alguna parecida justificación, preguntar: ya que he partido del orden de los escritos que hasta ahora han sido usuales, ¿por qué no tomo enseguida la ruta que parece recomendada en vez de cualquiera de las otras: los escritos científico generales en el primer volumen, los orgánicos, mineralógicos, y meteorológicos en el segundo volumen, y aquéllos sobre la física en el tercer volumen? El primer volumen contendría los puntos de vista generales, y los siguientes volúmenes las elaboraciones particulares de los pensamientos básicos. Tan tentador como esto podría ser, nunca se me ocurriría usar este arreglo. Haciéndolo, no habría sido capaz de regresar una vez más a la comparación de Goethe — lograr lo que quise: por las piezas que se arriesgan primero, hacer reconocible el plan del juego. Nada estaba más lejos de la naturaleza de Goethe que partir de una manera consciente desde los conceptos generales. Él siempre parte de hechos concretos, los compara y los ordena. Durante esta actividad le ocurren ideas que están debajo de los hechos. Es un gran error afirmar que debido a ese bastante familiar comentario que hizo sobre la idea de Fausto, no son las ideas el principio conductor en su trabajo creativo. En su contemplación de las cosas, después de que ha desechado todo lo incidental, todo lo no fundamental, queda algo para él que es la idea. El método que Goethe emplea permanece siendo uno que se funda en la pura experiencia — incluso allí donde él se eleva a la idea. Porque, en ninguna parte permite que un ingrediente subjetivo se deslice en su investigación. Él sólo libera los fenómenos de lo incidental para penetrar en sus fundamentos más profundos. Su sujeto no tiene ninguna otra tarea que la de colocar al objeto de tal manera que descubra su naturaleza más profunda. ―La verdad es de la naturaleza de un dios; no aparece directamente; debemos lo divino a su manifestación.‖ El punto es llevar estas manifestaciones en relación tal que aparezca la ―verdad‖. Lo verdadero, la idea, ya está dentro del hecho que confrontamos en la observación; sólo debemos quitar la cubierta que nos la oculta. El verdadero método científico consiste en quitar esta cubierta. Goethe tomó este camino. Y debemos seguirlo si deseamos penetrar completamente en su naturaleza. En otros términos: debemos empezar con los estudios de Goethe sobre la naturaleza orgánica, porque él empezó con ellos. Aquí se le reveló primero un contenido
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84 rico de ideas que luego encontramos de nuevo como componentes en su ensayo general y metodológico. Si queremos entender este último, ya nos debemos de haber llenado de ese contenido. Los ensayos sobre el método son meras redes de pensamiento para alguien que no está intentando seguir el camino que Goethe siguió. Acerca de los estudios sobre los fenómenos físicos: para Goethe ellos primero surgen como consecuencia de su visión de la naturaleza.

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VIII Del Arte a la Ciencia
Alguien que se pone la tarea de presentar el desarrollo espiritual de un pensador tiene que explicar la dirección particular de ese pensador de una manera psicológica a partir de los hechos dados en su biografía. Pero la tarea no acaba presentando a Goethe el pensador. Lo que se pide aquí no sólo es una justificación y explicación de su específica dirección científica, sino más, y principalmente cómo este genio llegó a estar absolutamente activo en el reino científico. Goethe tuvo que sufrir mucho por las visiones incorrectas de sus contemporáneos que no podían creer posible que en un alma se uniera la creatividad poética y el estudio científico. Lo importante aquí es ante todo contestar la pregunta ¿Cuáles son los motivos que conducen al gran poeta a la ciencia? ¿La transición del arte a la ciencia está puramente en sus inclinaciones subjetivas, en la arbitrariedad personal? ¿O fue la dirección artística de Goethe de tal tipo que tenía que necesariamente conducirlo a la ciencia? Si el primero fuera el caso, entonces su simultánea devoción al arte y a la ciencia significaría simplemente una oportunidad para el entusiasmo personal por ambas direcciones del esfuerzo humano; tendríamos que ocuparnos de un poeta al que también se le ocurrió ser un pensador, y muy bien puede ese haber sido el caso, si el curso de su vida hubiera sido algo diferente, habría tomado el mismo camino en su poesía, sin preocuparse en absoluto de la ciencia. Entonces ambos lados de este hombre nos habrían interesado separadamente, cada uno por su propio derecho; cada uno quizás en buena medida habría ayudado al progreso de la humanidad. Este todavía sería el caso si las dos direcciones en el espíritu también hubieran sido divididas entre dos personalidades. Entonces Goethe el poeta no habría tenido nada que hacer con Goethe el pensador. Si el segundo fuera el caso, entonces la dirección artística de Goethe sería de tal tipo que, desde dentro hacia el exterior, necesariamente sentía el impulso de ser complementado por el pensamiento científico. Entonces es absolutamente inconcebible que las dos direcciones pudieran ser divididas entre dos personalidades. Cada una de las dos direcciones nos interesa no sólo por su propia causa sino también debido a su mutua relación. Hay una transición objetiva del arte a la ciencia; hay un punto en que las dos se reúnen de tal manera que la perfección en un reino exige la perfección en el
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86 otro. Entonces Goethe no estaba siguiendo una inclinación personal, sino la dirección en el arte a la que se consagró despertó necesidades en él que sólo podrían ser satisfechas por la actividad científica. Nuestra era se cree correcta manteniendo arte y ciencia tan apartadas como sea posible. Se supone que son dos polos completamente contrarios en la evolución cultural de la humanidad. La ciencia, se piensa, supone que esboza para nosotros la más posible y objetiva imagen del mundo; se supone que nos muestra la realidad en un espejo; o, en otros términos, se supone se adhiere puramente a lo dado, renunciando a toda arbitrariedad subjetiva. El mundo objetivo determina las leyes de la ciencia; la ciencia debe sujetarse a este mundo. La ciencia debe tomar la vara de medir para lo que es verdad y falso enteramente de los objetos de la experiencia. La situación es supuestamente bastante diferente en el caso de las creaciones artísticas. Su ley le es dada por el poder autocreativo del espíritu humano. Para la ciencia, cualquier interferencia de la subjetividad humana sería una falsificación de la realidad, un ir más allá de la experiencia; el arte, por otro lado, crece en el campo de la subjetividad de un genio. Sus creaciones son producto de la imaginación humana, no imágenes del espejo del mundo exterior. Fuera de nosotros, en la existencia objetiva, está la fuente de las leyes científicas; dentro de nosotros, en nuestra individualidad, está la fuente de las leyes estéticas. Por consiguiente, ésta última no tiene el más ligero valor para el conocimiento; ellas crean ilusiones sin el más ligero elemento de la realidad. Quienquiera comprender la materia de esta manera nunca tendrá clara la relación de la poesía Goetheana con la ciencia Goetheana. Sólo malentenderá ambas. La importancia histórica del mundo de Goethe precisamente está en el hecho que su arte fluye directamente de la fuente original de toda la existencia, que no hay nada ilusorio o subjetivo en él, al contrario, su arte aparece como el heraldo de la ley que el poeta ha asido escuchando al espíritu del mundo dentro de las profundidades del trabajo de la naturaleza. A este nivel, el arte se convierte en el intérprete de los misterios del mundo justo como también es la ciencia, en un sentido diferente. Y Goethe siempre concibió el arte de esta manera. Para él fue una de las revelaciones de la ley original del mundo; la ciencia fue para él la otra. Para él, arte y ciencia brotaron de una fuente. Por cuanto el investigador cava en las profundidades de la realidad para luego expresar sus poderes conductores en forma de pensamientos,
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87 el artista busca imbuir su ambiente con estos mismos poderes conductores. ―Yo pienso que uno podría llamar ciencia al conocimiento general, al conocimiento abstracto; el arte, por otro lado, sería ciencia convertida en acción; la ciencia sería la razón, y el arte su mecanismo; por consiguiente al arte también se le podría llamar ciencia práctica. Y finalmente entonces la ciencia podría llamarse el teorema y el arte el problema.‖ Lo que la ciencia declara como idea (el teorema) es lo que el arte tiene que imprimir en la materia, se vuelve el problema del arte. Dice Goethe: ―En los trabajos del hombre, como en aquéllos de la naturaleza, es la intención la que es principalmente digna de notar.‖ Él busca por todas partes no sólo lo que es dado a los sentidos en el mundo exterior, sino también la tendencia a través de la que ha nacido. Asir esto científicamente y darle forma artística es su misión. En su propia creación, la naturaleza consigue, ―en su forma específica, un pasaje‖; uno debe regresar a lo que debe de haber ocurrido si la tendencia pudiera desplegarse sin interferencias, así como el matemático siempre mantiene su ojo, no en este o ese triángulo en particular, sino siempre en las leyes que están debajo de cada posible triángulo. El punto no es qué ha creado la naturaleza sino el principio por el que la naturaleza lo ha creado. Entonces este principio será desarrollado de un modo que esté de acuerdo con su propia naturaleza, y no de la manera que ha ocurrido en cada entidad particular de la naturaleza de acuerdo con los miles de factores de la oportunidad. El artista tiene que ―desarrollar lo noble de lo común y la belleza de lo que no tiene forma.‖ Goethe y Schiller toman el arte en su plena profundidad. Lo bonito es ―una manifestación de las leyes secretas de la naturaleza que, salvo el fenómeno de lo bello, habría permanecido por siempre escondido para nosotros.‖ Una mirada a Viajes italianos del poeta nos bastará para saber que ésta no es una frase vacía, sino una profunda convicción interna. Uno puede ver que para él naturaleza y arte tienen el mismo origen, cuando dice lo siguiente: ―Las grandes obras de arte al mismo tiempo han sido producidas por los seres humanos según la verdad y las leyes naturales, así como son los grandes trabajos de la naturaleza. Todo lo que es arbitrario, pensado, desaparece; hay necesidad, hay Dios.‖ Con relación al arte de los griegos, él dice en esta dirección: ―tengo la impresión que ellos procedieron según las mismas leyes por las que procede la naturaleza misma y cuyos rastros estoy siguiendo.‖ Y sobre Shakespeare: ―Shakespeare se alía con el mundo del espíritu; penetra el mundo como éste lo hace; nada se esconde; sin embargo, si la ocupación del mundo del espíritu es
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88 conservar los misterios antes, y a menudo después del hecho, entonces el poeta es de la mentalidad de entregar el secreto.‖ Aquí también debemos recordar la declaración sobre ―la alegre época en la vida‖ que el poeta debió a la Crítica del Poder de Juicio de Kant [ 47 ] y para la que él sólo agradece que aquí ―vio creaciones del arte y de la naturaleza cada una tratada como la otra, y ese poder de juicio estético y teleológico iluminó a ambas recíprocamente.‖ ―Yo estaba contento,‖ dice el poeta, ―que el arte de la poesía y la ciencia natural comparativa estén tan estrechamente relacionados, a través del hecho que ambos están sujetos al mismo poder de juicio.‖ En su ensayo, El Significante Beneficio de una Sola Palabra Inteligente [ 48 ] Goethe yuxtapone, con exactamente el mismo pensamiento en mente, su objetivo poetizar y su pensamiento objetivo. Así, para Goethe, el arte parece ser tan objetivo como la ciencia. Sólo la forma de cada uno es diferente. Cada uno parece fluir de un ser, ser el estado necesario de una evolución. Para él era antiética cualquier visión que relega el arte o lo que es bonito a una aislada posición externa de la imagen total de la evolución humana. Así él dice: ―En el reino estético, no es bueno hablar de la idea de lo bello; haciendolo así uno aísla lo bello, que después de todo no puede pensarse como separado.‖ O: ―El estilo descansa en los fundamentos más profundos del conocimiento, en el ser de las cosas, en la medida en que estamos permitidos de conocer a este ser en forma visible y tangible.‖ Por consiguiente, el arte descansa en nuestra actividad de conocer. El último tiene la tarea de recrear en el pensamiento el orden según el que el mundo es creado; el arte tiene la tarea de desarrollar en detalle la idea de este orden que todo el mundo tiene. El artista incorpora en su trabajo todo sobre las leyes del mundo que es asequible a él. Su trabajo aparece así como un mundo en miniatura. Aquí dentro está la razón del porqué la dirección Goetheana en el arte debe complementarse con la ciencia. Como arte, ya es una actividad del saber. Goethe, de hecho, no quiso ni ciencia ni arte: él quiso la idea. Y él expresa o representa la idea en la dirección desde la que ocurre la idea para presentarse a él. Goethe buscó aliarse con el mundo del espíritu, y revelarnos cómo prevalece; lo hizo a través del arte o de la ciencia según lo requería. Lo que estaba en Goethe no era un esfuerzo artístico o científico unilateral, sino el infatigable impulso para observar ―todo trabajar de fuerzas y semillas.‖ En esto, Goethe no es todavía un poeta filosófico, porque sus trabajos literarios no toman un camino indirecto a través del
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89 pensamiento para llegar a una forma sensorio-perceptible; más bien ellos se vierten directamente de la fuente de todo lo que nace, así como su investigación científica no está imbuida de imaginación poética, sino descansa directamente en su volverse consciente de las ideas. A menos que Goethe esté siendo un poeta filosófico, su dirección básica parece, para el observador filosófico, ser filosófica. Con esto, la cuestión acerca de si el trabajo científico de Goethe tiene o no algún valor filosófico asume una forma completamente nueva. Es cuestión de inferir, de lo que tenemos del trabajo de Goethe, de los principios subyacentes. ¿Qué debemos postular para que las aserciones científicas de Goethe aparezcan como resultado de estos postulados? Debemos expresar lo que Goethe dejó sin expresar, pero que solo hace comprensible sus visiones.

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IX La Epistemología de Goethe
Ya hemos indicado en el capítulo anterior que la visión científica del mundo de Goethe no existe para nosotros como un todo completo, como uno desarrollado de un principio. Nos ocupamos sólo de manifestaciones individuales de las que vemos cómo un pensamiento u otro vieron bajo la luz de su modo de pensar. Éste es el caso con sus trabajos científicos, con las breves indicaciones que da acerca de un concepto u otro en sus Aforismos en Prosa, y en las cartas que escribió a sus amigos. Y, finalmente, en sus trabajos literarios está el desarrollo artístico de su visión del mundo que también nos ofrece múltiples pistas para sus ideas básicas. Por el abierto reconocimiento que Goethe nunca expresó sus principios básicos como un todo coherente, de ninguna manera aceptamos al mismo tiempo la validez de cualquier aserción al efecto que la visión del mundo de Goethe no brote de un centro ideal que pueda llevarse a una formulación estrictamente científica. Debemos sobre todo ser claros respecto a cuál es aquí la verdadera cuestión. Lo que estaba en el espíritu de Goethe que trabajaba como principio conductor interior en todas sus creaciones, que las imbuyó y animó, no podía salir al frente como tal, en su propia particular naturaleza. Simplemente porque imbuye todo acerca de Goethe, no podría aparecer al mismo tiempo ante su conciencia como algo separado. Si éste último hubiera sido el caso, entonces habría tenido que aparecer ante su espíritu como algo completo y en reposo en lugar de estar, como realmente fue el caso, continuamente activo y trabajando. El intérprete de Goethe está obligado a seguir las múltiples actividades y manifestaciones de este principio, a seguir su flujo constante para luego esbozarlo en sus contornos ideales, y como un todo completo. Si logramos expresar clara y definitivamente el contenido científico de este principio y lo desarrollamos por los cuatro costados con consistencia científica, sólo entonces aparecerán las exposiciones exotéricas de Goethe en su verdadera luz, porque las veremos en su evolución, desde un centro común. En este capítulo nos ocuparemos de la epistemología de Goethe. Con respecto a la tarea de esta ciencia, desgraciadamente desde Kant ha surgido cierta confusión que debemos tocar brevemente antes de continuar con las relaciones de Goethe con esta ciencia.
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91 Kant creyó que antes de él la filosofía había tomado caminos equivocados porque se esforzaba por el conocimiento del ser de las cosas sin primero preguntarse cómo podría ser posible tal conocimiento. Él vio que todo el filosofar anterior a él fundamentalmente equivocado estaba en el hecho que uno reflexionaba sobre la naturaleza del objeto a ser conocido antes de que se haya examinado la actividad del conocer, con respecto a lo que ésta podría hacer. Por consiguiente, tomó este último examen como su problema filosófico básico y por eso inauguró una nueva dirección en el pensamiento. Desde entonces la filosofía que se ha basado en Kant ha gastado incalculable fuerza científica contestando esta pregunta; y hoy más que nunca, uno está buscando en los círculos filosóficos acercarse a lograr esta tarea. Pero la epistemología que en la actualidad ha llegado a ser nada menos que el asunto del día, es supuestamente no otra que la detallada respuesta a la pregunta: ¿Cómo es posible el conocimiento? Aplicado a Goethe, la pregunta se leería: ¿Cómo concibió Goethe la posibilidad del conocimiento? En un examen más íntimo, sin embargo, surge el hecho que la respuesta a esta pregunta no puede ponerse a la vanguardia de la epistemología. Si pregunto por la posibilidad de una cosa, entonces de antemano debo haberla examinado. ¿Pero qué si el concepto del conocimiento que Kant y sus seguidores tienen, y sobre el que ellos preguntan si es posible o no, demostró ser totalmente insostenible; qué si este proceso cognoscitivo fuera algo completamente diferente de lo definido por Kant? Entonces todo ese trabajo habría sido inútil. Kant aceptó el acostumbrado concepto de lo que es el conocer y preguntó si era posible. De acuerdo a este concepto, el conocer se supone que consiste en hacer una copia de las condiciones reales que están fuera de nuestra conciencia y existen en sí mismas. Pero uno nada podrá hacer de la posibilidad del conocimiento hasta que haya contestado la pregunta acerca del qué del conocimiento mismo. La pregunta: ¿qué es conocer? por eso se vuelve primaria para la epistemología. Con respecto a Goethe, por consiguiente, será nuestra tarea mostrar lo que Goethe imaginó es el conocer. La formación de un juicio particular, el establecer un hecho o una serie de hechos — que según Kant uno ya podría llamar conocimiento — todavía de ninguna manera es conocer en el sentido de Goethe. Por otra parte él no se habría pronunciado sobre el estilo que descansa en los fundamentos más profundos del conocimiento y por este hecho a diferencia de la simple imitación de la naturaleza en
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92 que el artista cambia los objetos de la naturaleza, imita sus formas y colores, diligentemente, fielmente, y lo más exactamente posible, y es serio y concienzudo en cuanto se trata de nunca distanciarse de la naturaleza. Este franco distanciamiento de uno mismo del mundo de los sentidos es indicativo de la visión del real saber de Goethe. Lo directamente dado es experiencia. En nuestro conocer, sin embargo, creamos una imagen de lo directamente dado que contiene considerablemente más que lo que los sentidos pueden brindar — que después de todo son los mediadores de toda experiencia. Para conocer la naturaleza en el sentido Goetheano, no debemos mantenerla en su factualidad; más bien, la naturaleza, en el proceso de nuestro conocer, debe revelarse como algo esencialmente superior a lo que parece ser cuando nos confronta. La escuela de Mill asume que todo lo que podemos hacer con la experiencia es simplemente reunir las cosas particulares en grupos que entonces se afirman como conceptos abstractos. Éste no es un verdadero saber. Porque, los conceptos abstractos de Mill no tienen ninguna otra tarea que la de reunir lo que se presenta a los sentidos con todas las cualidades de la experiencia directa. Un verdadero saber debe reconocer que la forma directa del mundo dado a la percepción sensible no es todavía su forma esencial, sino que esta forma esencial se nos revela primero en el proceso de conocer. El conocer debe proporcionarnos lo que la experiencia de los sentidos nos oculta, pero que todavía es real. El conocer de Mill no es por consiguiente ningún verdadero saber, porque sólo es una elaborada experiencia de los sentidos. Él deja las cosas en la forma en que nuestros ojos y oídos las trasmiten. No es que debamos dejar el reino de lo experimentable y perdernos en una construcción fantasiosa, como amaron hacer los metafísicos de tiempos más tempranos y más recientes, sino más, debemos avanzar desde la forma de lo experimentable como se nos presenta en lo que es dado a los sentidos, a una forma de esta que satisfaga nuestra razón. Ahora nos confronta la pregunta: ¿Lo que discurre que es directamente experimentado relacionado a la imagen de la experiencia surge en el proceso de conocer? Primero queremos contestar esta pregunta bastante independientemente y luego mostrar que la respuesta que damos sigue la visión Goetheana del mundo. Al principio, el mundo se presenta a nosotros como una multiplicidad en el espacio y el tiempo. Percibimos detalles separados en el espacio y el tiempo: este color aquí, esa forma allí; este tono ahora, ese sonido luego, etc. Permítanos primero tomar un ejemplo
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93 del mundo inorgánico y separar bastante exactamente lo que percibimos con los sentidos de lo que proporciona el proceso cognoscitivo. Vemos una piedra volando hacia un cristal, rompiéndolo, y cayendo a tierra después de cierto tiempo. Nos preguntamos lo que se da aquí en la experiencia directa. Una serie de percepciones visuales secuenciales, originadas en los lugares consecutivamente ocupados por la piedra, una serie de percepciones como los fragmentos de vidrio, los pedazos de vidrio volando, etc., A menos que alguien desee engañarse, debe decir: Nada más se da a la experiencia que estos no relacionados agregados actos de percepción. En el excelente libro de Volkelt La Epistemología de Kant Analizada por sus Principios Básicos, [49] uno también encuentra la misma estricta delimitación de lo que se percibe directamente (la experiencia de los sentidos) que pertenece a lo mejor que la filosofía moderna ha producido. Pero es completamente imposible ver por qué Volkelt considera las no relacionadas imágenes de la percepción como imágenes mentales y por eso desde el comienzo bloquea el camino a cualquier posible conocimiento objetivo. Considerar la experiencia directa desde el mismo comienzo como un complejo de imágenes mentales es, después de todo, una definida preconcepción. Cuando tengo un objeto u otro ante mí, veo, con respecto a él, forma y color; percibo cierto grado de dureza, etc., Si este agregado de imágenes dado a mis sentidos es algo que está fuera de mí, o si es un mero complejo de imágenes mentales: eso no puedo saberlo desde el comienzo. Así, poco como sé desde el comienzo — sin el pensar reflexivo — que el calor de una piedra es resultado de los calentadores rayos del sol, así poco sé en qué relación está el mundo dado a mí con respecto a mi habilidad de hacer imágenes mentales. Volkelt pone a la vanguardia de la epistemología la proposición ―que tenemos una multiplicidad de imágenes mentales de tal y tal clase.‖ Que nos damos una multiplicidad es correcto; pero ¿cómo sabemos que esta multiplicidad consiste de imágenes mentales? Volkelt, de hecho, hace algo bastante inadmisible cuando afirma que nosotros debemos fijar lo que se nos da en la experiencia directa, y luego hace la presuposición que no puede darse a la experiencia directa, que el mundo de la experiencia es un mundo de imágenes mentales. Cuando hacemos una presuposición como la de Volkelt, entonces somos forzados en seguida a declarar equivocadamente nuestra cuestión epistemológica como se describió antes. Si nuestras percepciones son imágenes mentales, entonces nuestra ciencia
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94 entera es una ciencia de imágenes mentales y surge la pregunta: ¿Cómo es posible que nuestra imagen mental coincida con el objeto del que hacemos una imagen mental? ¿Pero dónde cualquier verdadera ciencia tiene algo que hacer con esta cuestión? ¡Mire las matemáticas! Tiene una figura que surge ante él de la intersección de tres líneas rectas: un triángulo. Los tres ángulos a, b, c permanecen en una relación fija; su suma es un ángulo recto o dos ángulos rectos (180°). Ése es un juicio matemático. Se perciben los ángulos a, b, y c. El juicio cognoscitivo ocurre en base a un pensar reflexivo. Establece una relación entre tres imágenes perceptuales. Aquí no es cuestión de reflexionar sobre algún objeto que esté detrás de la imagen del triángulo. Y todas las ciencias lo hacen de esta manera. Ellas tejen los hilos de imagen a imagen, crean orden en lo que, para la percepción directa, es un caos; en ninguna parte, sin embargo, nada más entra en consideración además de lo dado. La verdad no es la coincidencia de una imagen mental con su objeto, sino la expresión de una relación entre dos hechos percibidos.

Permítanos volver a nuestro ejemplo de la piedra. Nosotros relacionamos mucho mejor las percepciones que se originan en la ubicación en que se encuentra la piedra en determinado momento. Esta relación nos da una línea curva (trayectoria), y obtenemos las leyes de la trayectoria; cuando además tenemos en cuenta la composición del vidrio, y luego entendemos el vuelo de la piedra como la causa, el estrellado en el vidrio como el efecto, y así sucesivamente, hemos penetrado lo dado con conceptos de tal manera que se nos hace comprensible. Toda esta operación que une la multiplicidad de la percepción en una unidad conceptual ocurre dentro de nuestra conciencia. La interrelación ideal de las imágenes perceptuales no es dada por los sentidos, sino es asida completamente solo por nuestro espíritu. Para un ser dotado sólo de la habilidad de percibir con los sentidos, toda esta operación simplemente no sería posible. Para tal ser el mundo exterior

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95 simplemente seguiría siendo ese inconexo caos de percepciones que caracterizamos como lo que primero (directamente) nos confronta. Así el lugar donde aparecen las imágenes perceptuales en su relación ideal, donde la relación con las imágenes perceptuales se ofrece como su contra-imagen conceptual, ese lugar es la conciencia humana. Ahora aunque esta relación conceptual (ley), en su composición sustancial, se produce dentro de la conciencia humana, de ninguna manera se deduce de esto que también es sólo subjetiva en su importancia. Brota, más bien, en su justo contenido tanto del mundo objetivo, en su forma conceptual, como brota desde la conciencia humana. Es el necesario complemento objetivo para la imagen perceptual. Precisamente porque la imagen perceptual es algo incompleta, algo inacabada en sí misma, es que nos obligamos a añadir a esta imagen, en su manifestación como experiencia de los sentidos, su necesario complemento. Si lo directamente dado estuviera lo suficientemente alejado que en cada punto de éste no surgiera un problema para nosotros, entonces nunca tendríamos que ir más allá. Pero las imágenes perceptuales no se siguen unas a otras de manera tal que podamos considerarlas, a ellas mismas, como resultado recíproco de cada una de las otras; ellas resultan, más bien, de algo más que está cerrado a la captura por los sentidos. La captura conceptual se les acerca y también toma esa parte de la realidad que permanece cerrada a los sentidos. Saber sería un proceso completamente inútil si algo completo fuera trasmitido a nosotros en la experiencia de los sentidos. No tendría valor objetivo reunir todo, ordenarlo, y agrupar los hechos sensorio-perceptibles. Saber tiene significado sólo si no consideramos como acabada la configuración dada a los sentidos, si esta configuración es para nosotros la mitad de algo que lleva dentro de sí misma algo todavía superior que, sin embargo, no es sensorio-perceptible. Allí interviene el espíritu humano. Percibe ese elemento superior. Por consiguiente, el pensar tampoco debe ser considerado como que entrega algo al contenido de la realidad. No es más ni menos que un órgano de percepción como el ojo o el oído. Así como el ojo percibe el color y el oído los sonidos, así el pensar percibe las ideas. El idealismo es por consiguiente bastante compatible con el principio de investigación empírica. La idea no es el contenido del pensamiento subjetivo, sino el resultado de la investigación. La realidad nos confronta, en la medida en que la encontramos con los sentidos abiertos. Nos confronta en una forma que no podemos considerarla como su verdadera forma; logramos su verdadera forma cuando llevamos
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96 nuestro pensamiento a un estado de cambio constante. Conocer significa: agregar la percepción del pensar a la media realidad de la experiencia de los sentidos para que se complete la imagen. Todo depende de cómo uno conciba la relación entre la idea y la realidad sensorio-perceptible. Por realidad sensorio-perceptible me refiero a la totalidad de las percepciones comunicadas al ser humano por los sentidos. Ahora la visión ampliamente sostenida es que el concepto es un medio, perteneciente solamente a la conciencia humana, por la que la conciencia toma posesión para sí de los datos de la realidad. El ser esencial de la realidad, según esta visión, está en el ―en sí mismo‖ de las cosas mismas, así que, si pudiéramos llegar al fundamento original de las cosas, todavía podríamos tomar posesión sólo de nuestra copia conceptual de este fundamento original y por ningún medio del propio y mismo fundamento original. Por consiguiente, esta visión asume la existencia de dos mundos completamente separados. El mundo exterior objetivo que lleva su ser esencial, el fundamento de su existencia, dentro de sí mismo, y el mundo interior subjetivo-ideal que es supuestamente una copia conceptual del mundo exterior. El mundo interior no es materia de preocupación para el mundo objetivo, no lo requiere; el mundo interior sólo está presente para el sagaz ser humano. Provocar una congruencia de estos dos mundos sería el ideal epistemológico de esta visión básica. Considero que los adherentes de esta visión son no sólo la dirección científica-natural de nuestro tiempo, sino también la filosofía de Kant, Schopenhauer, y la Neo-Kantiana, y no menos así la última fase de la filosofía de Schelling. Todas estas direcciones de pensamiento están de acuerdo sobre buscar la esencia del mundo en algo transsubjetivo, y sobre tener que admitir desde su punto de vista que el mundo ideal subjetivo — que por consiguiente también para ellos es simplemente un mundo de imágenes mentales — no tiene importancia para la realidad misma, sino pura y simplemente para la conciencia humana exclusivamente. Ya he indicado que esta visión lleva a la asunción de una perfecta congruencia entre el concepto (la idea) y la percepción. Lo que está presente en la percepción también tendría que estar contenido en su contraparte conceptual, sólo en una forma ideal. Con respecto al contenido, ambos mundos tendrían que coincidir completamente. Las condiciones de la realidad espacial-temporal tendrían que repetirse exactamente en la idea; sólo, en lugar de percibir la extensión de la forma, del color, etc., tendrían que estar presentes las imágenes mentales correspondientes. Si estuviera
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97 mirando un triángulo, por ejemplo, tendría que seguir en el pensamiento su contorno, clasificarlo según su tamaño, dirección de sus lados, etc., y luego producir una fotografía conceptual de él. En el caso de un segundo triángulo tendría que hacer la misma cosa exactamente, y así sucesivamente con cada objeto del mundo sensorial exterior e interior. Así cada simple cosa se encontrará de nuevo exactamente, con respecto a su situación y características, dentro de mi mundo ideal de imágenes. Debemos preguntarnos ahora: ¿la asunción anterior corresponde a los hechos? No en lo más mínimo. Mi concepto del triángulo es uno solo, comprendiendo cada simple triángulo percibido; y no importa cuán a menudo me lo imagine, este concepto siempre permanece el mismo. Mis varias imágenes del triángulo son idénticas. Yo tengo absolutamente sólo un concepto del triángulo. Dentro de la realidad, cada cosa simple se presenta como un particular, bastante definido ―esto,‖ rodeada por igualmente definida, real, e imbuida realidad de ―esos.‖ El concepto, como una estricta unidad, confronta esta multiplicidad. En el concepto no hay separación, ni parte; no se multiplica; es, no importa cuán a menudo se vea, siempre el mismo. Ahora surge la pregunta: ¿cuál es entonces realmente el portador de esta identidad que tiene el concepto? Su forma de manifestación como una imagen no puede de hecho ser este portador, porque Berkeley tenía razón en mantener que mi imagen presente de un árbol no tiene nada absolutamente que hacer un minuto después con mi imagen del mismo árbol si entre una y otra cerré mis ojos; y las varias imágenes que varias personas tienen de un objeto tienen muy poco que hacer una con otra. La identidad puede por consiguiente quedar sólo dentro del contenido de la imagen, dentro de su qué. La importancia, el contenido, debe asegurar la identidad para mí. Pero puesto que esto es así, las fracasadas visiones niegan al concepto o idea cualquier contenido independiente. Esta visión cree, a saber, que la unidad conceptual como tal está totalmente carente de contenido; que esta unidad surge solamente a través del hecho que ciertas características de los objetos de la experiencia son dejados de lado y que lo que ellos tienen en común, por otro lado, es cogido e incorporado en nuestro intelecto para que podamos juntar la multiplicidad de la realidad objetiva según el principio de asir toda experiencia con la mente en las menos posibles unidades generales — es decir, según el principio de la medida más pequeña de fuerza
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98 (Kraftmasses). Junto con la filosofía natural moderna Schopenhauer toma este punto de vista. Pero este punto de vista se presenta con la más áspera, y por consiguiente más unilateral consistencia en el pequeño libro de Richard Avenarius, La Filosofía como Pensamiento sobre el Mundo según el Principio de la Medida más Pequeña de Fuerza. Prolegómeno de una Crítica de la Experiencia Pura. [ 50 ] Pero esta visión descansa solamente en una total mala interpretación no sólo del contenido del concepto sino también de la percepción. Para lograr aquí un poco de claridad, uno debe regresar a la razón para contrastar la percepción, como algo particular, con el concepto como algo general. Uno debe hacerse la pregunta: ¿Dónde realmente están los rasgos característicos de lo particular? ¿Éstos pueden determinarse conceptualmente? ¿Podemos decir: Esta unidad conceptual debe separarse en esta o esa particular, visible multiplicidad? ―No,‖ es una muy definida respuesta. El propio concepto no conoce la particularidad en absoluto, por consiguiente, debe estar en elementos que son totalmente inaccesibles al concepto como tal. Pero desde que no conocemos ninguna entidad intermedia entre la percepción y el concepto — a menos que uno desee introducir algo como el esquema fantástico-místico de Kant que hoy, sin embargo, no puede tomarse en serio — estos elementos deben pertenecer a la propia percepción. La base para la particularización no puede derivarse del concepto, sino debe buscarse dentro de la propia percepción. Lo que constituye la particularidad de un objeto no puede asirse conceptualmente, sino sólo percibirse. Allí está la razón del porqué cada filosofía debe encontrar lo que quiere obtener (deducir) del concepto mismo toda la realidad visible en toda su particularización. Allí también está el clásico error de Fichte, quien quiso derivar de la conciencia el mundo entero. Pero alguien que quiere reprochar y desechar la filosofía idealista porque ve como un defecto en ella la imposibilidad de derivar el mundo del concepto — tal persona no está actuando más inteligentemente que el filósofo Krug, un seguidor de Kant, que le exigió a la filosofía de la identidad que obtenga para él una pluma para escribir. Lo que esencialmente distingue la percepción de la idea es, de hecho, ese elemento que no puede estar comprometido en el concepto y que debe ser experimentado. A través de esto, el concepto y la percepción nos confrontan como emparentados y
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99 todavía diferentes lados del mundo. Y desde que la percepción requiere del concepto, como hemos mostrado, la percepción prueba que no tiene su esencia en su particularidad sino en su generalidad conceptual. Pero esta generalidad, en su manifestación, puede encontrarse primero sólo dentro del sujeto; porque, esta generalidad puede lograrse de hecho en relación con el objeto, pero no fuera del objeto. El concepto no puede derivar su contenido de la experiencia precisamente porque no lleva en sí mismo lo que es característico de la experiencia: su particularidad. Todo lo que constituye esta particularidad es extraño al concepto. El concepto debe por consiguiente darse su propio contenido. Normalmente se dice que un objeto de la experiencia es individual, es una percepción viva, y que el concepto, por otro lado, es abstracto, es pobre, triste, y vacío cuando es comparado con el rico contenido de la percepción. ¿Pero en dónde está la riqueza de las diferenciaciones buscadas? En su número, que debido a lo infinito del espacio puede ser infinitamente grande. Para todo esto, sin embargo, el concepto no es menos ricamente definido. Aquí el número es reemplazado por las cualidades. Pero así como en el concepto no se encontrarán los números, así en la percepción está faltando el carácter dinámico-cualitativo. El concepto es tan individual y tan rico en contenido como la percepción. La diferencia es sólo que para asir el contenido de la percepción nada es necesario excepto sentidos abiertos y una actitud completamente pasiva hacia el mundo exterior, mientras que el centro ideal del mundo debe surgir en el espíritu del hombre a través de su propia espontánea actividad, si este centro entra en la visión. Es un tipo de charla completamente inconsecuente e inútil decir que el concepto es enemigo de la percepción viviente. ¡El concepto es el ser esencial de la percepción, el real principio conductor y activo en él; el concepto agrega su contenido al de la percepción, sin eliminarla — porque, el contenido de la percepción como tal no afecta al concepto en absoluto — y se supone que el concepto es enemigo de la percepción! Es enemigo de la percepción sólo cuando una filosofía que no se entiende quiere hilar de la idea todo el rico contenido del mundo de los sentidos. Porque entonces la filosofía comunica un sistema de frases vacías en lugar de la naturaleza viviente. Sólo de la manera que hemos indicado puede una persona llegar a una explicación satisfactoria de lo que realmente es el conocimiento de la experiencia. La necesidad de avanzar al
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100 conocimiento conceptual sería totalmente incomprensible si el concepto trajera nada nuevo a la percepción sensoria. Un conocimiento puramente de la experiencia no debe tomar un paso más allá de los millones de pormenores que están ante nosotros como percepciones. La ciencia de la experiencia pura, para ser consistente, debe negar su propio contenido. ¿Para qué crear una vez más en forma de concepto lo que ya se encuentra allí como percepción sin el concepto? Un consistente positivismo, a la luz de estas reflexiones, simplemente tendría que dar por terminado todo trabajo científico y depender meramente de cualquier cosa que por casualidad ocurra. Si no es esto, entonces provoca en la práctica lo que rechaza en la teoría. Es en total el caso que el materialismo, así como el realismo, implícitamente admiten lo que estamos sosteniendo. La manera en que ellos proceden sólo está justificada desde nuestro punto de vista y es la más brillante contradicción a su propia básica visión teórica. Desde nuestro punto de vista, la necesidad por el conocimiento científico y la trascendencia de la experiencia sensoria pueden explicarse sin contradicción. El mundo de los sentidos nos confronta como lo primero y directamente dado; nos enfrenta como un inmenso enigma, porque nunca podemos encontrar en el propio mundo de los sentidos lo que está conduciendo y trabajando en él. Entonces entra la razón y, con el mundo ideal que presenta, ofrece al mundo de los sentidos el principio que constituye la solución al enigma. Ese principio es tan objetivo como lo es el mundo de los sentidos. No afecta su contenido el hecho que no se revele en la apariencia para los sentidos sino sólo para la razón. Si no hubiera seres pensamiento, estos principios, de hecho, nunca se revelarían en la apariencia; pero por consiguiente ellos no serían nada menos que la esencia del mundo fenomenal. Con esto hemos preparado una verdaderamente inmanente visión del mundo en contraste con la trascendental de Locke, Kant, la última de Schelling, Schopenhauer, Volkelt, la Neo-Kantiana, y los científicos naturales modernos. Ellos buscan el fundamento del mundo en algo extraño a la conciencia, en el más allá; la inmanente filosofía lo busca en lo que por la razón viene en socorro de la apariencia. La visión del mundo trascendental considera el conocimiento conceptual como una imagen del mundo; la inmanente visión del mundo lo considera como la más elevada forma de manifestación del mundo. La primera visión puede proporcionar sólo una epistemología formal que se basa en la
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101 pregunta: ¿Cuál es la relación entre pensamiento y ser real? La segunda visión sitúa a la vanguardia de su epistemología la pregunta: ¿qué es conocer? La primera toma su punto de partida de la preconcepción que hay una diferencia esencial entre pensamiento y ser real; la segunda empieza, sin preconcepciones, con lo que solo es cierto — pensamiento — y sabe que, salvo el pensamiento, puede no encontrar ser real. Si resumimos los resultados que hemos logrado a partir de estas reflexiones epistemológicas, llegamos a lo siguiente: tenemos que partir de la completamente indeterminada forma directa de la realidad, desde que se da a los sentidos antes de que pongamos en movimiento nuestro pensamiento, de lo que sólo es visto, escuchado, etc., El punto es que somos conscientes de lo que los sentidos nos trasmiten y lo que el pensamiento nos comunica. Los sentidos no nos dicen que las cosas están en cualquier relación particular con nosotros, como por ejemplo que ésta es la causa y ése el efecto. Para los sentidos, todas las cosas son igualmente esenciales para la estructura del mundo. La observación sin pensamiento no sabe que una semilla está a un nivel superior de desarrollo que un grano de arena. Para los sentidos ambos son de igual importancia si ellos ven lo mismo exteriormente. A este nivel de observación, Napoleón no es más importante en la historia del mundo que John Smith en algún remoto pueblo montañés. Esto es hasta donde la epistemología actual ha avanzado. Esto de ninguna manera significa pensar estas verdades exhaustivamente, sin embargo, se muestra por el hecho que casi todo epistemologista comete el error — con respecto a esta de momento indefinida e indeterminada configuración que confrontamos en la primera fase de nuestra percepción — de designarla inmediatamente como ―imagen mental.‖ [51] Esto significa, de hecho, una violación, del modo más crudo, de su propia visión. Si permanecemos en la fase de la percepción sensoria directa, sabríamos tan poco que una piedra que cae es una imagen mental, como sabríamos que es la causa de la depresión en el suelo donde cayó. Así como podemos llegar al concepto ―causa‖ sólo por múltiples reflexiones, así también podríamos llegar al conocimiento que lo que el mundo nos da es simplemente imagen mental — aun cuando esto fuera correcto — sólo por pensar en ello. Mis sentidos no me revelan nada acerca de si lo que ellos me están comunicando es el ser real o si es simplemente imagen mental. El mundo de los sentidos nos confronta como si disparara desde una pistola. Si queremos tenerlo en su pureza, debemos abstenernos de atar cualquier predicado a lo
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102 que lo caracterizaría. Podemos decir sólo una cosa: nos confronta; se nos da. Con esto, sin embargo, completamente nada en absoluto está determinado. Sólo cuando procedemos de esta manera no bloqueamos el camino a un juicio imparcial sobre lo dado. Si desde el principio atamos una caracterización particular a lo dado, entonces cesa la libertad de prejuicio. Por ejemplo, si decimos que lo dado es imagen mental, entonces toda la investigación que sigue sólo puede dirigirse bajo esta presuposición. De esta manera no seríamos capaces de proporcionar una epistemología libre de presuposiciones, sino más estaríamos contestando la pregunta ―¿qué es conocer?‖ bajo la presuposición que lo que es dado a los sentidos es imagen mental. Ése es el error básico en la epistemología de Volkelt. Al principio de ésta, él prepara el muy estricto requisito que la epistemología debe estar libre de cualquier presuposición. Pero pone a la vanguardia la declaración que lo que tenemos es una multiplicidad de imágenes mentales. Así su epistemología sólo consiste en responder la pregunta: ¿Cómo es posible conocer bajo la presuposición que lo dado es una multiplicidad de imágenes mentales? Para nosotros la materia aparece bastante diferente. Tomamos lo dado como es: como una multiplicidad— alguna cosa que se nos revelará si permitimos ser llevados por ésta. Así tenemos la perspectiva de llegar a un conocimiento objetivo, porque le estamos permitiendo hablar al propio objeto. Podemos esperar que la configuración que confrontamos nos revele todo lo que necesitamos, si no lo hacemos imposible a través de algunas ocultas preconcepciones, para ella libremente acercarse a nuestro poder de juicio con sus comunicaciones. Porque incluso cuando para nosotros la realidad debiera por siempre seguir siendo un enigma, una verdad así sólo sería de valor si se hubiera logrado en relación con las cosas del mundo. Carecería totalmente de sentido afirmar que nuestra conciencia está constituida de cierta manera y que por consiguiente no podemos ganar claridad sobre las cosas de este mundo. Si nuestros poderes espirituales son adecuados para asir al ser esencial de las cosas, debe ser probado por nosotros en relación con estas cosas mismas. Yo podría tener los poderes espirituales favorablemente desarrollados; pero si las cosas no revelan nada sobre ellas, mis dones carecen de provecho. Y a la inversa: podría saber que mis poderes son pocos; si, a pesar de esto, ellos aún podrían no serme suficientes para conocer las cosas, esto todavía no lo sé.

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103 Lo que además hemos reconocido es que lo directamente dado, en la primera forma que hemos descrito, nos deja insatisfechos. Nos confronta como un desafío, como un enigma a ser resuelto. Nos dice: estoy allí; pero en la forma en que lo confronto allí, no estoy en mi verdadera forma. Como oímos esta voz desde fuera, cuando nos damos cuenta que estamos confrontando la mitad de algo, confrontamos una entidad que nos oculta su mejor lado, entonces se anuncia dentro de nosotros la actividad de ese órgano a través del que podemos lograr esclarecimiento sobre ese otro lado de la realidad, y a través del que podemos complementar esa mitad de algo y darlo entero. Nos hacemos conscientes de lo que debemos hacer a través del pensar por lo que no vemos, oímos, etc. El pensar está llamado a resolver el enigma con que se nos presenta la percepción. Nos pondremos primero claros sobre esta relación cuando investiguemos el porqué estamos insatisfechos por la realidad perceptible, pero estamos satisfechos, por otro lado, a través de un pensamiento de la realidad. La realidad perceptible nos confronta como algo terminado. Simplemente está allí; no hemos contribuido en nada a lo que es. Por consiguiente, nos sentimos confrontados por una entidad extraña que no hemos producido, en cuya producción incluso no estábamos presentes. Estamos ante algo sobre lo que ya se ha producido. Pero podemos asir sólo algo sobre lo que sabemos cómo ha llegado a ser lo que es, cómo ha ocurrido; cuando sabemos dónde están las cuerdas que soportan lo que aparece ante nosotros. Con nuestro pensamiento es diferente. Una configuración del pensamiento no llega ante mí a menos que yo mismo participe en su ocurrencia; sólo entra en el campo de mi percepción a través del hecho que yo mismo lo saque del oscuro abismo de la imperceptibilidad. El pensamiento no surge en mí como una entidad acabada de la manera que lo hace una percepción sensible, pero estoy consciente del hecho que, cuando afirmo un concepto en su forma completa, yo mismo lo he traído en esta forma. Lo que entonces está ante mí me aparece no como algo primario, sino como algo final, como la realización de un proceso que está integralmente fusionado conmigo, que siempre he estado dentro de él. Pero esto es lo que, para entenderlo, debo exigir de una cosa que entra en el horizonte de mi percepción. Nada puede permanecer oscuro para mí; nada puede aparecer cerrado; debo seguirlo a esa fase en la que se ha vuelto algo terminado. Este es el porqué la forma directa de la realidad que normalmente llamamos experiencia, nos mueve a trabajarlo a través del conocimiento. Cuando ponemos nuestro
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104 pensamiento en movimiento, entonces regresamos a determinar los factores de lo dado que al principio permanecen ocultos para nosotros; hacemos nuestro camino desde el producto a la producción; llegamos a la fase donde la percepción de los sentidos se pone transparente para nosotros de la misma manera que lo es el pensamiento. Nuestra necesidad por el conocimiento está así satisfecha. Podemos por consiguiente estar de acuerdo con una cosa en el conocimiento sólo cuando hemos penetrado completamente (a fondo) con el pensar lo que se percibe directamente. Un proceso del mundo aparece completamente penetrado por nosotros sólo cuando el proceso es nuestra propia actividad. Una idea aparece como la terminación de un proceso dentro del que estamos. El pensamiento, sin embargo, es el único proceso en el que podemos colocarnos completamente, en el que podemos fusionarnos. Por consiguiente, para nuestra conocida intención, la realidad que experimentamos debe aparecer emergiendo de un proceso de pensar, de la misma manera como lo hace el pensar puro. Investigar al ser esencial de una cosa significa empezar en el centro del mundo del pensamiento y trabajar desde allí hasta que aparezca ante nuestra alma una configuración del pensamiento que nos parezca ser idéntica a la cosa que estamos experimentando. Cuando hablamos del ser esencial de una cosa o del mundo en total, no queremos decir nada más que el asir la realidad como pensamiento, como idea. En la idea reconocemos eso de lo que debemos derivar todo lo demás: el principio de las cosas. Lo que los filósofos llaman el absoluto, el ser eterno, el fundamento del mundo, lo que las religiones llaman Dios, eso nosotros lo llamamos, en base a nuestros estudios epistemológicos: la idea. Todo en el mundo que no aparece directamente como idea finalmente se reconocerá como salido de la idea. Lo que parece, en el examen superficial, no tener parte en absoluto en la idea, se encuentra provenir de ella por un pensar más profundo. Ninguna otra forma de existencia puede satisfacernos excepto la que proviene de la idea. Nada puede permanecer fuera de ella; todo debe llegar a ser parte del gran todo que la idea abarca. La idea, sin embargo, no requiere salir más allá de sí misma. Es un ser autosostenido, bien fundado en sí mismo. Esto no queda en absoluto en el hecho que tenemos la idea directamente presente en nuestra conciencia. Esto está en la naturaleza de la propia idea. Si la idea no expresara su propio ser, entonces de hecho también aparecería a nosotros de la misma manera como lo hace el resto de la realidad: necesitando explicación. Pero esto entonces parece contradecir lo
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105 que dijimos antes, que la idea aparece en una forma que nos satisface porque participamos activamente en su suceder. Pero esto no es debido a la organización de nuestra conciencia. Si la idea no fuera un ser fundado en sí mismo, entonces no podríamos tener tal conciencia en absoluto. Si algo no tiene dentro de sí mismo el centro del que brota, sino más lo tiene fuera de sí, entonces, cuando me confronta, no puedo declararme satisfecho con ella; debo salir más allá, a ese centro. Sólo cuando encuentro algo que no me señala más allá de sí mismo, entonces, logro la conciencia: ahora usted está en el centro; aquí puede usted permanecer. Mi conciencia que estoy dentro de una cosa es sólo el resultado de la naturaleza objetiva de esta cosa que lleva su principio junto con ella. Al tomar posesión de la idea, llegamos al centro del mundo. Lo que asimos es eso desde lo que todo se produce. Nos llegamos a unir con este principio; por consiguiente la idea, que es muy objetiva, nos aparece al mismo tiempo como más subjetiva. La realidad sensorio-perceptible es un enigma para nosotros precisamente porque no encontramos su centro dentro de sí misma. Deja de ser un enigma cuando reconocemos que la realidad sensorioperceptible tiene el mismo centro que el mundo del pensamiento que se manifiesta dentro de nosotros. Este centro sólo puede ser uno unificado. Debe ser de hecho de tal tipo que todo lo demás apunte a él como lo que lo explica. Si hubieran varios centros para el mundo — varios principios por los que el mundo sería conocido — y si una región de la realidad apuntara a este principio del mundo y otra a ese otro principio del mundo, entonces, tan pronto como nos encontráramos en una región de la realidad, seríamos dirigidos sólo hacia el único centro. No se nos ocurriría en absoluto preguntar sobre otros centros. Una región no sabría nada sobre la otra. Simplemente no estarían allí una para la otra. Por consiguiente, no tiene en absoluto ningún sentido hablar de más de un mundo. Por consiguiente, la idea en todos los lugares del mundo, en toda conciencia, es una y la misma. El hecho de que hay diferentes conciencias y que cada una de ellas presenta la idea de sí misma, no cambia la situación en absoluto. El contenido ideal del mundo se funda en sí mismo, está completo dentro de sí mismo. No lo creamos, sólo buscamos asirlo. El pensar no la crea, sólo lo percibe. El pensar no es un productor, sino un órgano de aprehensión. Así como diferentes ojos ven uno y el mismo objeto, conciencias tan diferentes piensan uno y el mismo contenido del pensamiento. Múltiples conciencias piensan una y la misma cosa;
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106 sólo, ellas se acercan a esta cosa desde lados diferentes. Por consiguiente, aparece a ellas como modificada de maneras múltiples. Sin embargo, esta modificación no es una diferenciación de los objetos, sino una comprensión desde diferentes ángulos de visión. Las diferencias en las visiones de las personas son tan explicables como las diferencias que un paisaje presenta a dos observadores que están en diferentes lugares. Si uno es capaz de avanzar al mundo de las ideas, entonces se puede estar cierto que finalmente tiene un mundo de ideas común a todos los seres humanos. Luego a lo sumo puede ser cuestión de nuestro asir este mundo de una manera bastante unilateral, de nuestro tomar un punto de vista desde el que este mundo de ideas no nos aparezca bajo la luz más conveniente, y así sucesivamente. Nosotros nunca confrontamos un mundo de los sentidos completamente desprovisto de todo contenido de pensamiento. A lo sumo, en la temprana niñez donde todavía no hay rastro del pensar, nos acercamos a la pura percepción sensoria. En la vida ordinaria tenemos que hacer con una experiencia que es mitad penetrada por el pensamiento, que ya aparece más o menos elevada de la oscuridad de la percepción a la luminosa claridad de la comprensión espiritual. Las ciencias trabajan hacia la meta de superar totalmente esta oscuridad y no dejar nada en la experiencia que no haya sido penetrada con el pensamiento. ¿Ahora, qué tarea ha cumplido la epistemología con respecto a las otras ciencias? Nos ha aclarado lo que son el propósito y la tarea de cualquier ciencia. Nos ha mostrado cuál es la importancia del contenido de las ciencias individuales. Nuestra epistemología es la ciencia que caracteriza a todas las otras ciencias. Se nos ha hecho claro que lo que se gana por la ciencia individual es el fundamento objetivo de la existencia del mundo. Las ciencias llegan a una serie de conceptos; la epistemología nos enseña sobre la tarea real de estos conceptos. Llegando a esta conclusión distintiva, nuestra epistemología, que está conforme con el sentido del modo de pensar de Goethe, diverge de todas las otras epistemologías del presente. Nuestra epistemología no quiere simplemente establecer una conexión formal entre el pensar y el ser real; no quiere resolver el problema epistemológico de una manera meramente lógica; quiere llegar a un resultado positivo. Muestra lo que es el contenido de nuestro pensamiento; y encuentra que este qué es al mismo tiempo el contenido objetivo del mundo. Así la epistemología se vuelve para nosotros la más importante de las ciencias para el ser humano. Da al hombre claridad acerca de sí
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107 mismo, le muestra su lugar en el mundo; es por eso una fuente de satisfacción para él. Primero le dice lo que él está llamado a ser y a hacer. El ser humano se siente elevado en posesión de sus verdades; su investigación científica gana una nueva iluminación. Ahora por primera vez sabe que él está más directamente conectado con el centro de la existencia del mundo, descubre este centro que permanece oculto a todos los otros seres, que en él se manifiesta el espíritu del mundo, que el espíritu del mundo mora dentro de él. Se ve como el que completa el proceso del mundo; él ve que es llamado a conseguir lo que los otros poderes del mundo no pueden, que él tiene que ponerle la corona a la creación. Si la religión enseña que ese Dios creó al hombre a Su propia imagen, entonces nuestra epistemología nos enseña que Dios sólo ha llevado Su creación a un cierto punto. Allí Él permitió al ser humano elevarse, y el ser humano, conociéndose y observándose, se coloca la tarea de trabajar, de completar lo que el poder original empezó. El ser humano se sumerge en el mundo y reconoce cómo puede construir más allá en la tierra en la que ha sido puesto; él toma la indicación que el espíritu original ha dado y lleva a cabo esta indicación. Así la epistemología es la enseñanza de la importancia y de la vocación (Bestimmung) del hombre; y resuelve esta tarea (de la ―vocación del hombre‖) de una manera más definida que la de Fichte entre fines del siglo XVIII y principios del XIX. Uno no por cualquier medio logra, a través de la configuración de pensamientos de este poderoso espíritu, la misma plena satisfacción que debe llegar a nosotros de una genuina epistemología. Tenemos la tarea, con respecto a toda simple entidad, de trabajar en ella de tal manera que aparezca como fluyendo de la idea, que se disuelva completamente como una sola cosa y se fusione con la idea en cuyo elemento nos sentimos transferidos. Nuestro espíritu tiene la tarea de desarrollarse de tal manera que sea capaz de percibirlo en toda la realidad dada, de percibirlo de la manera en que aparece como producido por la idea. Debemos mostrarnos ser obreros en el sentido en que transformamos cada objeto de la experiencia para que aparezca como parte de nuestra imagen ideal del mundo. Con esto hemos llegado a donde tiene su punto de partida la manera Goetheana de mirar al mundo. Debemos aplicar lo que hemos dicho de tal manera que nos imaginemos que la relación entre la idea y la realidad que hemos presentado es lo que Goethe realmente hace en sus investigaciones; Goethe lidia con las cosas de la manera que hemos mostrado ser la única válida. Él ve su trabajo
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108 interno como un viviente auxiliador en aprender (Heuristik), un auxiliador que reconoce una desconocida, oscuramente-dada regla (la idea) y resuelve encontrarla en el mundo exterior e introducirla en el mundo exterior (Aforismos en Prosa). Cuando Goethe demanda que el ser humano ordene sus órganos (Aforismos en Prosa), que también significa que el ser humano no se entrega simplemente a lo que sus sentidos llevan a él, sino que dirija sus sentidos de tal manera que le muestren las cosas bajo la correcta luz.

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X El Conocer y la Acción Humana a la Luz de la Manera Goetheana de Pensar 1. Metodología
Hemos establecido lo que es la relación entre el mundo de las ideas — logrado por el pensamiento científico — y la experiencia directamente dada. Hemos aprendido a conocer el principio y fin de un proceso: la experiencia desprovista de ideas y la idea llena de la aprehensión de la realidad. Sin embargo, entre los dos está la actividad humana. El ser humano debe activamente reconocer el fin para aparecer desde el principio. La manera en que lo hace es el método. Es por supuesto el caso, ahora, que nuestra aprehensión por la relación entre el principio y el fin del conocimiento también requerirá su propio método característico. ¿Dónde debemos empezar a desarrollar este método? El pensamiento científico debe demostrarse, paso a paso, para representar una superación de esa oscura forma de la realidad que hemos designado como directamente dada, y representa una elevación de lo directamente dado a la luminosa claridad de la idea. El método debe consistir en nuestra respuesta a la pregunta, con respecto a cada cosa: ¿Qué parte tiene en el unificado mundo de ideas; qué lugar ocupa en la imagen ideal del mundo que me he hecho? Cuando lo haya entendido, cuando haya reconocido cómo una cosa se conecta con mis ideas, entonces está satisfecha mi necesidad por el conocimiento. Hay sólo una cosa que no está satisfaciendo mi necesidad por el conocimiento: cuando me confronta una cosa que no quiere conectarse con la visión que donde sea yo sostengo de las cosas. Debe ser superada la incomodidad ideal que proviene del hecho que hay algo que debo decirme: veo que está allí; cuando me acerco, me enfrenta como un signo de interrogación; pero en ninguna parte encuentro, dentro de la armonía de mis pensamientos, el punto en que puedo incorporarla; la pregunta que debo hacer al percibirla permanece sin contestar, no importa cómo cambio y entrelazo mi sistema de pensamientos. De esto podemos ver lo que necesitamos cuando vemos algo. Cuando me acerco, me enfrenta como una sola cosa. Dentro de mí el mundo de pensamientos (pensamiento-mundo) presiona hacia el punto donde está el concepto de las cosas. No descanso hasta que lo que
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110 me confrontó al principio como una cosa individual aparece como una parte de mi mundo de pensamientos. Así la cosa individual como tal se disuelve y aparece en un contexto mayor. Ahora es iluminada por la otra masa de pensamientos; ahora es un miembro que sirve a un propósito; y me es completamente claro lo que significa dentro de la gran armonía. Esto es lo que tiene lugar en nosotros cuando nos acercamos a un objeto de la experiencia y lo contemplamos. Todo progreso en la ciencia depende de nuestro llegar a ser consciente del punto en el que algún fenómeno puede ser incorporado en la armonía del mundo de pensamientos. No me entienda mal. Esto no significa que cada fenómeno debe ser explicado por conceptos que ya tenemos, que nuestro mundo de ideas es cerrado, ni que cada nueva experiencia deba coincidir con algún concepto que ya poseemos. Ese presionar del mundo de pensamientos dentro de nosotros hacia un concepto también puede ir al punto que aún no ha sido pensado todavía por nadie en absoluto. Y el progreso ideal de la historia de la ciencia descansa precisamente en el hecho que el pensar lleva a la superficie nuevas configuraciones de ideas. Cada configuración de pensamientos está conectada por mil hilos con todos los otros posibles pensamientos — con este concepto de esta manera, y con otro de esa. Y el método científico consiste en el hecho que mostramos el concepto de cierto fenómeno en su relación con el resto del mundo de ideas. Llamamos a este proceso el desarrollador (demostrador) del concepto. Todo pensamiento científico, sin embargo, consiste sólo en nuestro encontrar las transiciones existentes de concepto a concepto, consiste en nuestro permitir que un concepto avance desde otro. El movimiento de nuestro pensamiento de un lado a otro de concepto a concepto: éste es el método científico. Uno dirá que ésta es la vieja historia de la correspondencia entre el mundo conceptual y el mundo de la experiencia. Si estamos para creer que el ir de un lado a otro de concepto en concepto conduce a una imagen de la realidad, entonces tendríamos que presuponer que el mundo fuera de nosotros (el transsubjetivo) correspondería a nuestro mundo conceptual. Pero ésa es sólo una aprehensión equivocada de la relación entre la entidad individual y el concepto. Cuando confronto una entidad del mundo de la experiencia, no sé en absoluto lo que es. Sólo cuando la he superado, cuando su concepto se ha iluminado para mí, entonces sé lo que tengo ante mí. Pero esto no quiere decir que esta entidad individual y el concepto son dos cosas diferentes. No, ellos son lo mismo; y lo que me confronta en esta entidad particular no es otra
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111 cosa que el concepto. La razón ve esa entidad como una pieza separada del resto de la realidad que, de hecho, todavía no conozco en su verdadera naturaleza, que todavía no me confronta como lo que es. Esto nos da los medios de caracterizar nuestro método científico más allá. Cada entidad individual de la realidad representa un contenido definido dentro de nuestro sistema de pensamientos. Cada entidad se funda en la totalidad del mundo de ideas y sólo puede comprenderse en relación con éste. Así cada cosa necesariamente debe invocar una doble actividad del pensamiento. Primero el pensamiento correspondiente a la cosa tiene que ser determinado en claros contornos, y después de esto deben determinarse todos los hilos que llevan de este pensamiento a todo el mundo de pensamientos. La claridad en los detalles y profundidad en el todo son las dos más importantes demandas de la realidad. La primera es la preocupación del intelecto, la última lo es de la razón. El intelecto (Verstand) crea configuraciones de pensamientos para las cosas individuales de la realidad. Cumple su mejor tarea mientras más exactamente delimita estas configuraciones, la definición de los contornos son los bosquejados. La razón (Vernunft) entonces tiene que incorporar estas configuraciones en la armonía de todo el mundo de ideas. Claro que esto presupone lo siguiente: Dentro del contenido de las configuraciones del pensamiento que el intelecto crea, la unidad ya existe, vive una y la misma vida; sólo que el intelecto mantiene todo artificialmente separado. La razón entonces, sin manchar la claridad, de nuevo elimina la separación. El intelecto nos distancia de la realidad; la razón nos devuelve de nuevo a ella. Gráficamente esto puede representarse de la siguiente manera:

En este diagrama todo se conecta; el mismo principio vive en todas las partes. El intelecto causa la separación de las
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112 configuraciones individuales — porque ellas de hecho nos confrontan en lo dado como elemento individual [52] — y la razón reconoce la unidad. [53] Si tenemos las siguientes dos percepciones: 1.) el sol brillando y 2.) una piedra caliente, el intelecto mantiene ambas cosas aparte, porque nos confrontan como dos; mantiene una como la causa y la otra como el efecto; entonces la razón sobrevive, derriba la pared que hay entre ellas, y reconoce la unidad en la dualidad. Todos los conceptos que el intelecto crea — causa y efecto, sustancia y atributo, cuerpo y alma, idea y realidad, Dios y mundo, etc., — está allí sólo para mantener unificada la realidad separada artificialmente en partes; y la razón, sin borrar el contenido así creado, sin místicamente disimular la claridad del intelecto, tiene que buscar la unidad interna en la multiplicidad. La razón por eso regresa a aquello de lo que el intelecto se había distanciado: a la realidad unificada. Si uno quiere una nomenclatura exacta, puede llamar “concepto” a la formación del intelecto e “idea” a la creación de la razón. Y uno ve que el camino de la ciencia es elevarlo a través del concepto a la idea. Y aquí es el lugar donde se diferencia para nosotros de la manera más clara el elemento subjetivo y objetivo de nuestro saber. Es el plan ver que la separación tiene sólo una existencia subjetiva, que es sólo creada por nuestro intelecto. No me puede impedir dividir una y la misma unidad objetiva en configuraciones de pensamientos diferentes de aquellas del prójimo; esto no impide a mi razón, en su actividad de enlace, lograr la misma unidad objetiva de las que ambos, de hecho, hemos partido. Permítanos representar simbólicamente una configuración unificada de la realidad (figura 1). La divido intelectualmente así (figura 2); otra persona la divide diferentemente (figura 3). Nosotros las reunimos de acuerdo con la razón y obtenemos la misma configuración. Esto nos explica cómo las personas pueden tener conceptos diferentes, visiones diferentes de la realidad, a pesar de que la realidad puede, después de todo, sólo ser una. La diferencia está en la diferencia entre nuestros mundos intelectuales. Esto nos vierte luz sobre el desarrollo de los diferentes puntos de vista científicos. Entendemos dónde se originan los muchos puntos de vista filosóficos, y no se necesita dar la palma de la verdad exclusivamente a uno de ellos. Nosotros sabemos también qué punto de vista tenemos que tomar con respecto a la multiplicidad de visiones humanas.

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No nos preguntaremos exclusivamente: ¿qué es verdadero, qué es falso? Siempre investigaremos cómo el mundo intelectual de un pensador sale de la armonía del mundo; buscaremos entender y no juzgar negativamente y considerar en seguida como error lo que no corresponde a nuestra propia visión. Otra fuente de diferenciación entre nuestros puntos de vista científicos se agrega a este a través del hecho que cada persona individual tiene un campo diferente de experiencia. Cada persona es de hecho confrontada por una sección del todo de la realidad. Su intelecto trabaja en esto y es su mediador en el camino a la idea. Pero aun cuando todos nosotros percibimos la misma idea, lo hacemos siempre desde lugares diferentes. Por consiguiente, sólo el resultado final al que llegamos puede ser el mismo; nuestros caminos, sin embargo, pueden ser diferentes. No importa en absoluto si los juicios individuales y conceptos en que consiste nuestro saber corresponden a nosotros o no; lo único que importa es que nos llevan finalmente al punto en que estamos transitando por el cauce principal de la idea. Y todos los seres humanos deben encontrarse finalmente en este cauce si el enérgico pensamiento los lleva fuera y más allá de sus propios puntos de vista particulares. De hecho puede ser posible que una experiencia limitada o un espíritu improductivo nos lleve a una visión unilateral, incompleta; pero incluso la cantidad más pequeña de lo que experimentamos debe llevarnos finalmente a la idea; porque no nos elevamos a la idea a través de una experiencia menor o mayor, sino exclusivamente a través de nuestras habilidades como personalidad humana. Una experiencia limitada sólo puede producir el hecho que expresemos la idea de una manera unilateral, que tenemos limitados medios bajo nuestro control para expresar la luz que brilla en nosotros; una experiencia limitada, sin embargo, no puede impedir totalmente el que la luz brille en nosotros. Si nuestra visión científica o incluso nuestra general visión del mundo también es completa o no es una cuestión diferente; como lo es esa sobre la profundidad
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114 espiritual de nuestras visiones. Si ahora uno regresa a Goethe, reconocerá que muchas de sus declaraciones, cuando se comparan con lo que hemos presentado en este capítulo, simplemente continúan. Consideramos que esta es la única relación correcta entre un autor y su intérprete. Cuando Goethe dice: ―Si conozco mi relación conmigo mismo y con el mundo exterior, entonces lo llamo verdad. Y de esta manera cada persona puede tener su propia verdad, y es después de todo siempre la misma‖ (Aforismos en Prosa), esto sólo puede entenderse si tenemos en cuenta lo que hemos desarrollado aquí.

2. Métodos dogmáticos e Inmanentes
Un juicio científico ocurre a través del hecho que o juntamos dos conceptos o juntamos una percepción a un concepto. El juicio que no hay efecto sin causa pertenece al primer tipo; el juicio que un tulipán es una planta pertenece al segundo tipo. La vida diaria también reconoce juicios donde se une una percepción a otra, por ejemplo cuando decimos que una rosa es roja. Cuando hacemos un juicio, lo hacemos por una razón u otra. Puede haber dos visiones diferentes sobre esta razón. Una visión asume que siendo verdad las razones factuales (objetivas) para nuestro juicio están más allá de lo que nos es dado en los conceptos o percepciones que entran en el juicio. Según esta visión, la razón para un juicio es verdad si no coincide con la razón subjetiva de la que hacemos este juicio. Según esta visión, nuestras razones lógicas no tienen nada que hacer con las razones objetivas. Puede ser que esta visión proponga algún modo de llegar a la razón objetiva por nuestra visión; los medios de que se vale nuestro conocer pensando no son adecuados para esto. Para mí conocer, la entidad objetiva que determina mi conclusión está en un mundo desconocido para mí: mi conclusión, junto con su razón formal (libertad para las contradicciones, ser soportado por varios axiomas, etc.), está sólo dentro de mi mundo. Una ciencia basada en esta visión es una ciencia dogmática. Ambas, la filosofía teologizante que se basa en una creencia en la revelación, y la ciencia moderna de la experiencia son ciencias dogmáticas de este tipo; porque no hay sólo un dogma de la revelación; también hay un dogma de la experiencia. El dogma de la revelación comunica verdades al hombre sobre cosas que están totalmente alejadas de su campo de visión. Él no conoce el mundo respecto al que las aserciones ya hechas están prescritas para su creencia. Él no puede llegar a los fundamentos de
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115 estas aserciones. Él no puede ganar visión alguna acerca del porqué ellas son verdad. Él no puede lograr ningún conocimiento, sólo la fe. Por otro lado, sin embargo, las aserciones de la ciencia de la experiencia son también simples dogmas; cree que uno debe pegarse a la pura experiencia y sólo debe observar, describir, y sistemáticamente ordenar sus transformaciones, sin elevarse a determinados factores que todavía no están dados dentro de la simple experiencia directa. Tampoco en este caso logramos la verdad a través de la comprensión de la materia, sino más es forzada en nosotros desde fuera. Veo lo que ocurre y lo que está allí; y lo registro; porque esta es la forma que está en el objeto. Yo sólo veo los resultados, no la razón. El dogma de la revelación gobernó la ciencia una vez; hoy lo hace el dogma de la experiencia. Fue una vez considerado presuntuoso reflexionar sobre las precondiciones de las verdades reveladas; hoy es considerado imposible saber alguna otra cosa que lo que expresan los hechos. Acerca del porqué ellos son como son y no algo diferente, esto se considera no experimentable y por consiguiente inaccesible. Nuestras consideraciones han mostrado que carece de sentido asumir cualquier razón para un juicio que es verdad salvo nuestra razón para reconocerlo como verdad. Cuando hemos presionado hasta el punto donde el ser de algo se nos produce como idea, entonces observamos en la idea algo totalmente completo en sí mismo, algo auto-soportado y auto-suficiente; no exige mayor explicación desde fuera en absoluto, así que podemos detenernos allí. Vemos en la idea — si sólo tenemos la capacidad para esto — que tiene todo lo que la constituye dentro de sí misma, que con esta tenemos todo lo que podríamos pedir. Todo el fundamento de la existencia se ha fusionado con la idea, ha entrado en ella, abiertamente, de tal manera que no tenemos que buscarla en ninguna otra parte excepto en la idea. En la idea no tenemos una imagen de lo que estamos buscando además de las cosas; tenemos lo que estamos buscando. Cuando las partes de nuestro mundo de ideas fluyen juntas en nuestros juicios entonces es el contenido de estas partes la que lo provoca, ninguna razón existe fuera de ellas. Lo sustancial y no simplemente las razones formales para nuestras conclusiones están directamente presentes dentro de nuestro pensamiento. Es por eso rechazada la visión que asume una realidad absoluta — fuera del reino ideal — por la que se soportan todas las cosas, incluso el pensamiento. Porque esa visión del mundo, el
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116 fundamento para lo que existe no puede encontrarse en absoluto dentro de lo que es accesible a nosotros. Este fundamento no es innato (eingeboren) al mundo que está ante nosotros; está presente fuera de este mundo, una entidad en sí misma, existiendo junto a este mundo. Uno puede llamar realismo a esta visión. Aparece en dos formas. O asume una multiplicidad de seres reales que están debajo del mundo (Leibniz, Herbart), o uno real uniforme (Schopenhauer). Tal existente real nunca puede ser reconocido como idéntico a la idea; ya se presupone ser esencialmente diferente de la idea. Alguien que se da cuenta del sentido claro de la cuestión acerca del ser esencial de los fenómenos no puede ser un adherente a este realismo. ¿Qué significa entonces preguntar por el ser esencial del mundo? No significa nada más que eso, cuando me acerco a una cosa, una voz se hace oír en mí que me dice que la cosa es finalmente algo bastante más en adición a lo que he percibo con mis sentidos. Lo que está en adición ya está trabajando en mí, presiona en mí hacia la manifestación, mientras estoy viendo la cosa fuera de mí. Exijo alguna explicación sólo porque el mundo de las ideas que trabaja en mí me obliga a explicar el mundo que me rodea. Porque un ser en quien ninguna idea está presionando, no tiene obligación de explicar las cosas en cualquier extensión; él está totalmente satisfecho con el fenómeno sensorio-perceptible. La demanda de una explicación del mundo fluye de la necesidad que el pensamiento tiene que unir el contenido accesible al pensar con la realidad manifiesta, penetrar todo conceptualmente, hacer de lo que vemos, oímos, etc., algo que entendamos. Quienquiera tenga en cuenta las plenas implicancias de esta declaración posiblemente no pueda ser un adherente del realismo caracterizado anteriormente. Querer explicar el mundo por algo real que no sea la idea es una contradicción tal que uno no puede comprender absolutamente cómo pudiera posiblemente encontrar adherentes. Explicar lo que es perceptiblemente real para nosotros por algo que no toma parte en el pensamiento en absoluto, que, de hecho, se supone ser básicamente diferente de cualquier cosa de la naturaleza del pensamiento, para esto no tenemos ni la necesidad ni cualquier posible punto de partida. En primer lugar: ¿Dónde se originaría la necesidad de explicar el mundo por algo que nunca nos estorba, que se oculta de nosotros? Y permítanos asumir que se nos aproximó; entonces surge de nuevo la pregunta: ¿En qué forma y dónde? Por supuesto que no puede ser en el pensamiento. E incluso de nuevo ¿en la percepción exterior o interior? ¿Qué significado podría tener explicar el mundo de los sentidos por un
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117 equivalente cualitativo? Hay sólo una u otra posibilidad: asumir que teníamos la habilidad de alcanzar este ser más real que está fuera del pensamiento de otra manera que a través del pensar y la percepción. Quienquiera que haga esta asunción ha entrado en el misticismo. Sin embargo, no tenemos que ocuparnos del misticismo; porque sólo nos preocupamos por la relación entre el pensar y la existencia, entre la idea y la realidad. Un místico debe escribir una epistemología para el misticismo. El punto de vista del posterior Schelling — de acuerdo al que desarrollamos sólo el qué (das Was) del contenido del mundo con ayuda de nuestra razón, pero que no puede alcanzar el que (das Dass) [54] — nos parece ser el mayor sin sentido. Porque para nosotros el que es la presuposición del que, y no sabríamos cómo se supone que llegamos al qué de una cosa cuyo ese ciertamente no se ha establecido de antemano. El que, después de todo, ya es inherente al contenido de mi razón cuando alcanzo su qué. Esta asunción de Schelling — que podemos tener un positivo contenido del mundo, sin convicción que el que existe, y que debemos ganar primero el eso a través de la experiencia superior — nos parece tan incomprensible para cualquier pensamiento que se entienda, que debemos asumir que Schelling mismo, en su período posterior, ya no entendió el punto de vista de su juventud, que dejó tan poderosa impresión en Goethe. No asumirá formas superiores de existencia que aquellas pertenecientes al mundo de las ideas. Sólo porque el ser humano no puede comprender que la existencia (Sein) de la idea está algo bastante por encima y más completa que la de la realidad perceptual, él todavía busca una nueva realidad. Él considera la existencia ideal como algo quimérico, como algo que necesita ser imbuido con algún elemento real, y no está satisfecho con ella. No puede, de hecho, alcanzar la idea en su naturaleza positiva; él sólo la tiene como algo abstracto; él no tiene ni un vislumbre de su llenura, de su perfección interna y autenticidad. Pero debemos exigir que nuestra educación haga su camino a ese elevado punto de vista donde incluso se considera real una existencia que no puede verse con los ojos, ni asirse con las manos, pero que debe ser aprehendida por la razón. Por consiguiente hemos fundado un idealismo que es al mismo tiempo realismo. Nuestro tren de pensamientos es: El pensar presiona hacia la explicación de la realidad de la idea. Oculta este impulso en la pregunta: ¿Cuál es el real ser de la realidad? Sólo al final de un proceso científico nos preguntamos por el contenido de este ser real; no lo continuamos como lo hace el realismo que
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118 presupone algo real para luego rastrear la realidad de este. Diferimos del realismo en tener plena conciencia del hecho que sólo en la idea tenemos un medio de explicar el mundo. Incluso el realismo tiene sólo ese medio pero no lo comprende. Deriva el mundo de las ideas, pero cree que lo deriva de alguna otra realidad. El mundo de las monadas de Leibniz no es otro que un mundo de ideas; pero Leibniz cree que en éste él posee una realidad superior que la ideal. Todos los realistas cometen el mismo error: ellos inventan seres, sin darse cuenta que no están consiguiendo nada fuera de la idea. Hemos rechazado este realismo, porque se engaña a sí mismo sobre la real e ideal naturaleza de su fundamento del mundo; pero también tenemos que rechazar ese falso idealismo que cree que porque no lo conseguimos fuera de la idea, tampoco lo conseguimos fuera de nuestra conciencia, y que todas las imágenes mentales dadas a nosotros y el mundo entero son sólo ilusión subjetiva, sólo un sueño que nuestra conciencia sueña (Fichte). Estos idealistas tampoco comprenden que aunque no salgamos de la idea, no obstante tenemos en la idea algo objetivo, algo que tiene su base en sí misma y no en el sujeto. Ellos no consideran el hecho que aunque no salgamos de la unidad de pensar, entramos con el pensamiento de nuestra razón al medio de la plena objetividad. Los realistas no comprenden que lo objetivo es la idea, y los idealistas no comprenden que la idea es objetiva. Todavía tenemos que ocuparnos de los empíricos de lo sensorio-perceptible, quienes consideran que cualquiera explicación de lo real por la idea es una inadmisible deducción filosófica y demandan que nos peguemos a lo que es asible por los sentidos. Contra este punto de vista sólo podemos decir, simplemente, que su demanda puede, después de todo, sólo ser metodológica. Decir que debemos pegarnos a lo que es dado sólo significa que debemos adquirir por nosotros mismos lo que nos confronta. Este punto de vista puede determinar algo sobre el qué de lo dado; porque, este qué debe de hecho venir, para este punto de vista, de lo dado. Es totalmente incomprensible para nosotros cómo, junto con la demanda por la pura experiencia, alguien pueda exigir al mismo tiempo que no salgamos del mundo de los sentidos, en vista que en los hechos la idea puede también cumplir la demanda dada. El principio positivístico de la experiencia debe dejar la cuestión completamente abierta acerca de lo que es dado, y unirse bastante bien con el resultado de la investigación idealista. Pero entonces esta demanda también coincide con la nuestra. Y unimos en nuestra visión todos los puntos
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119 de vista, en la medida en que ellos sean válidos. Nuestro punto de vista es idealismo, porque ve en la idea el fundamento del mundo; es realismo porque aborda la idea como lo real; y es positivismo o empirismo porque quiere llegar al contenido de la idea, no a través de construcciones a priori, sino como algo dado. Nosotros tenemos un método empírico que penetra en el real y que está finalmente satisfecho por los resultados de la investigación idealista. No reconocemos como válida cualquier conclusión de algo para nosotros dado y conocido, de un subyacente, non-dado, elemento determinativo. Rechazamos cualquier inferencia en que no se da cualquier parte de la inferencia. Inferir es sólo un ir de los elementos dados a otros elementos igualmente dados. En una inferencia nosotros unimos ‗a‘ con ‗b‘ por medio de ‗c‘; pero todos éstos deben ser dados. Cuando Volkelt dice que nuestro pensamiento nos mueve a presuponer algo además de lo dado y trascender lo dado, entonces nosotros decimos: Dentro de nuestro pensamiento, algo está moviéndonos a eso que deseamos añadir a lo directamente dado. Debemos por consiguiente rechazar toda metafísica. La metafísica quiere, de hecho, explicar lo dado por algo non-dado, inferido (Wolff, Herbart). Vemos en las inferencias sólo una actividad formal que no lleva a nada nuevo, pero que sólo provoca transiciones entre los elementos y lo realmente presente.

3. El Sistema de la Ciencia
¿Qué forma tiene una ciencia totalmente desarrollada (Wissenschaft) a la luz de la manera Goetheana de pensar? Antes que todo debe afirmarse el hecho que el contenido de la ciencia está dado; dado parcialmente desde fuera como el mundo de los sentidos, desde dentro parcialmente como el mundo de las ideas. Toda nuestra actividad científica consistirá por consiguiente en superar la forma en que nos confronta este contenido total de lo dado, y transformarlo en una forma que nos satisfaga. Esto es necesario porque la unidad interna de lo dado permanece oculto en su primera forma de manifestación en que sólo la superficie exterior aparece a nosotros. Ahora la actividad metodológica que establece una relación entre estas dos formas se produce para variar según el reino de los fenómenos con los que estamos trabajando. El primer reino es uno en el que tenemos una multiplicidad de elementos dados a la percepción sensible. Éstos actúan recíprocamente entre sí. Esta interacción se nos aclara cuando nos sumergimos en la materia a través de las
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120 ideas. Entonces un elemento aparece más o menos determinado por los otros, de una manera u otra. Las condiciones existenciales de uno se vuelven comprensibles para nosotros a través de las condiciones existenciales de otros. Sigamos un fenómeno tras otro. Sigamos el fenómeno de una piedra caliente como el efecto, los calientes rayos del sol como la causa. Hemos explicado lo que percibimos acerca de una cosa, cuando nos remontamos a alguna otra cosa perceptible. Vemos de qué manera surge la ley ideal en este reino. Abarca las cosas del mundo de los sentidos, está encima de ellas. Determina la manera legal de trabajar de una cosa permitiéndole estar condicionada a la otra. Nuestra tarea aquí es reunir la serie de fenómenos de tal manera que uno necesariamente se produce sin los otros, que todos ellos constituyen una totalidad y son legales a ultranza. El reino que ha de ser explicado de esta manera es la naturaleza inorgánica. Ahora los fenómenos individuales de la experiencia por ningún medio nos confrontan de tal manera que lo que es más cercano en el espacio y el tiempo es también lo más cercano según su naturaleza interna. Debemos pasar primero de lo que es más cercano en el espacio y el tiempo a lo que es conceptualmente más cercano. Para cierto fenómeno debemos buscar el fenómeno que está directamente conectado a él de acuerdo con su naturaleza. Nuestra meta debe ser reunir una serie de hechos que se complementen, que se sostengan y soporten mutuamente. Logramos por eso un grupo de interactuantes elementos sensorioperceptibles de la realidad; y el fenómeno que se despliega ante nosotros resulta directamente de los pertinentes factores de una manera transparente y clara. Siguiendo el ejemplo de Goethe, llamamos a tal fenómeno un ―fenómeno arquetípico‖ (Urphänomen) o un hecho básico. Este fenómeno arquetípico es idéntico a la objetiva ley natural. La vinculación discutida aquí puede ocurrir simplemente en los pensamientos — como cuando pienso sobre tres factores determinados que entran en consideración cuando una piedra se lanza horizontalmente: 1.) la fuerza del tiro, 2.) la fuerza de gravedad, y 3.) la resistencia del aire y luego de estos factores se deriva la trayectoria de la piedra; o, por otro lado, puedo vincular los factores individuales y luego esperar el fenómeno que sigue de su interacción. Esto es lo que hacemos en un experimento. Por otro lado un fenómeno del mundo exterior es incierto porque conocemos sólo lo que ha sido determinado (el fenómeno) y no lo que es determinante, el fenómeno que presenta un experimento está claro, porque nosotros mismos hemos reunido los factores determinantes. Éste es
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121 el camino de la investigación de la naturaleza: comienza de la experiencia para ver lo que es real; avanza a la observación para ver por qué es real; y luego se intensifica en el experimento para ver lo que puede ser real. Desgraciadamente, parece haberse perdido precisamente ese ensayo de Goethe que podría apoyar mejor estas visiones. Es una continuación del ensayo El Experimento como Mediador entre el Sujeto y el Objeto. [55] Empezando del objeto, permítanos intentar reconstruir el posible contenido del ensayo perdido a partir de la única fuente disponible, la correspondencia entre Goethe y Schiller. El ensayo sobre El Experimento salió de los estudios que emprendió Goethe para mostrar la validez de su trabajo en óptica. Fue entonces dejado de lado hasta que el poeta los asumiera de nuevo en 1798 con nueva energía y, con Schiller, sometiendo los principios básicos del método científico-natural a una investigación completa y científicamente seria. El 10 de enero de 1798 (vea la correspondencia de Goethe con Schiller) envió a Schiller para su consideración el ensayo sobre El Experimento y el 13 de enero informó su amigo que deseaba, en un nuevo ensayo, desarrollar más las visiones expresadas allí. Y emprendió este trabajo; el 17 de enero envió a Schiller un pequeño ensayo que contenía una caracterización de los métodos de la ciencia natural. Esto no será encontrado entre sus trabajos. Habría sido indiscutiblemente el único en proporcionar los mejores puntos de referencia para una apreciación de las visiones básicas de Goethe sobre el método científico-natural. Sin embargo, podemos saber qué pensamientos fueron expresados allí por la detallada carta de Schiller del 19 de enero de 1798; junto con esto, viene a consideración el hecho que encontramos muchas confirmaciones y adiciones a las indicaciones en la carta de Schiller en los Aforismos en Prosa de Goethe. [56] Goethe distingue tres métodos de investigación científiconatural. Éstos descansan en tres diferentes concepciones de los fenómenos. El primer método es el empirismo ordinario que no va más allá del fenómeno empírico, más allá de los hechos inmediatos. Permanece con los fenómenos individuales. Si el empirismo ordinario quiere ser consistente, debe limitar toda su actividad a describir detalladamente cada fenómeno que encuentra, es decir, a grabar los hechos empíricos. La ciencia, por eso, sería simplemente la suma final de todas estas descripciones individuales de hechos grabados. Comparado con el empirismo ordinario entonces el racionalismo representa el próximo nivel superior, se trata del fenómeno científico.
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122 Esta visión ya no se limita a la simple descripción de los fenómenos, sino que busca explicarlos descubriendo las causas, preparando las hipótesis, etc. Es el nivel al que el intelecto infiere de los fenómenos sus causas e interrelación. Goethe declara que ambos métodos son unilaterales. El empirismo ordinario es la cruda non-ciencia, porque nunca consigue más allá del simple asir de incidentes; el racionalismo, por otro lado, interpreta las causas en los fenómenos del mundo e interrelaciones que no están en estos. El primero no puede elevarse de la abundancia de fenómenos al libre pensamiento; el último pierde esta abundancia como segura tierra bajo sus pies y cae presa de la arbitrariedad de la imaginación y de la inspiración subjetiva. Goethe censura de manera más aguda la pasión que las personas tienen por atar inmediatamente a los fenómenos deducciones a las que llegaron subjetivamente, como, por ejemplo, en Aforismos en Prosa: ―es mal negocio — pero que le ocurre mucho a un observador — donde una persona inmediatamente conecta una deducción a una percepción y las considera a ambas igualmente válidas,‖ y: ―Las teorías normalmente son conclusiones demasiado apresuradas de un intelecto impaciente que gustaría ser liberado del fenómeno y por consiguiente coloca en su lugar imágenes, conceptos, a menudo sólo palabras. Uno percibe, incluso ve que es sólo un recurso; pero ¿no tiene un espíritu apasionado y partidario siempre amados recursos? Y con razón así, desde que ellos los necesitan tanto.‖ Goethe critica particularmente el mal uso al que el concepto de la causalidad ha dado lugar. El racionalismo, en su fantasía desenfrenada, busca la causalidad donde, si usted está buscando los hechos, no será encontrada. En Aforismos en Prosa él dice: ―El concepto más innato, más necesario, el de causa y efecto, cuando es aplicado, da origen a innumerables y siempre recurrentes errores.‖ El racionalismo, por su pasión por las relaciones simples es particularmente conducido a pensar en los fenómenos como partes de una cadena, atando un fenómeno al otro por causa y efecto y expandiéndolo longitudinalmente; considerando que la verdad es uno u otro fenómeno que, en el tiempo, es causalmente determinado por uno anterior, al mismo tiempo también depende de muchos otros efectos. En este caso sólo se tiene en cuenta la longitud y no la anchura de la naturaleza. Ambos caminos, el empirismo ordinario y el racionalismo, para Goethe ciertamente son estados de transición al método científico más elevado, pero sólo estados de transición que deben vencerse. Y esto ocurre con el empirismo racional que tiene relación con el fenómeno puro que es idéntico a las leyes naturales
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123 objetivas. El elemento empírico ordinario — la experiencia directa — nos ofrece sólo cosas individuales, algo incoherente, un agregado de fenómenos. Eso significa que nos ofrece todo esto no como conclusión final de la consideración científica, sino, de hecho, como una primera experiencia. Nuestras necesidades científicas, sin embargo, buscan sólo lo que está interrelacionado, abarca la cosa individual sólo como una parte en una relación. Así, aparentemente, nuestra necesidad de comprender y los hechos de la naturaleza divergen de los otros. En nuestro espíritu hay sólo una particular manera de relacionarse, en la naturaleza sólo separación; nuestro espíritu se esfuerza por las especies, la naturaleza crea sólo individuos. La solución a esta contradicción es proporcionada por la reflexión que el poder relacionador del espíritu humano, por un lado, carece de contenido, y por consiguiente, solo por y a través de sí mismo no puede conocer nada positivo; por otro lado, la separación de los objetos de la naturaleza no está en su ser esencial, sino en su manifestación espacial; de hecho, cuando penetramos en el ser esencial de lo individual, de lo particular, este ser nos dirige a las especies. Porque los objetos de la naturaleza están separados en su manifestación exterior, el poder de nuestro espíritu para unir es necesario para mostrar su unidad interior. Porque la unidad del intelecto por sí misma está vacía, el intelecto debe llenar esta unidad con el objeto de la naturaleza. Así en este tercer nivel el fenómeno y el poder espiritual se encuentran y se fusionan, y sólo entonces puede el espíritu humano estar totalmente satisfecho. Un reino más de la investigación es ese en que la cosa individual, en su forma de existencia, no aparece como resultado de algo más que existe a su lado; por consiguiente tampoco lo comprendemos buscando ayuda de algo más del mismo tipo. Aquí, una serie de elementos fenomenológicos sensorio-perceptibles se nos aparecen como la formación directa de un principio unificado, y debemos impulsar este principio si queremos comprender el fenómeno individual. En este reino, no podemos explicar el fenómeno por algo que está trabajando desde fuera; debemos derivarlo de adentro hacia afuera. Lo que antes era un factor determinante ahora es simplemente un factor inductor. En el primer reino he comprendido todo cuando correctamente lo he considerado como resultado de algo más, regresando a un factor determinante exterior; aquí estoy obligado a cambiar la pregunta, a formularla en forma diferente. Cuando conozco la influencia exterior, todavía no he logrado información acerca de si el fenómeno entonces ocurre de esta, y sólo
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124 de esta manera. Debo derivarlo del principio central de la cosa en la que tuvo lugar la influencia exterior. No puedo decir que esta influencia exterior tiene este efecto; sino sólo que, ante ésta particular influencia exterior, el principio activo interior responde de esta manera particular. Lo que ocurre es el resultado de una ley interior. Por consiguiente debo conocer esta ley interior. Debo investigar qué es lo que está tomando forma desde dentro hacia afuera. Este principio auto-formador que en este reino subyace en cada fenómeno, que debo buscar en cada uno, es el typus. Estamos en el reino de la naturaleza orgánica. Lo que es el fenómeno arquetípico en la naturaleza inorgánica, en la naturaleza orgánica es el typus. El typus es una imagen general del organismo: la idea del organismo; la animalidad en el animal. Teníamos que traer los puntos principales de nuevo aquí de lo que ya declaramos sobre el typus en un capítulo anterior, debido al contexto. En las ciencias éticas e históricas tenemos que hacer con la idea en un estrecho sentido. La ética y la historia son ciencias de ideas. Su realidad es la idea. Es tarea de cada ciencia trabajar sobre lo dado hasta que lleve lo dado al fenómeno arquetípico, al typus, y a las ideas conductoras en la historia. ―Si... el físico puede llegar al conocimiento de lo que hemos llamado un fenómeno arquetípico, entonces él está seguro y el filósofo junto con él; él está así porque se ha convencido que ha llegado a los límites de su ciencia, que se encuentra en las alturas empíricas, desde la que puede ver hacia atrás la experiencia en todos sus niveles, y hacia adelante por lo menos puede ver el reino de la teoría si no entra en éste. El filósofo está seguro, porque recibe de manos del físico algo final que ahora se vuelve para él algo de dónde empezar‖ (Boceto de una Teoría del color). [57] — Desde aquí el filósofo empieza su trabajo. Él coge el fenómeno arquetípico y lo lleva a una satisfactoria relación ideal. Vemos lo que, en el sentido de la visión Goetheana del mundo, toma el lugar de la metafísica: el observar (de acuerdo con las ideas), ordenar, y obtener el fenómeno arquetípico. Goethe habla repetidamente en este sentido, con especial claridad en sus cartas a Hegel, sobre la relación entre la ciencia empírica y la filosofía. En sus Anales habla repetidamente sobre un esquema de la ciencia. Si éstos se encontraran, veríamos en ellos cómo lo que concibió son las interrelaciones de los fenómenos arquetípicos individuales, cómo los unió en una cadena necesaria. También podemos lograr una imagen cuando consideramos la mesa de todo posible tipo de trabajo que él da en la cuarta sección del primer volumen de Sobre la Ciencia Natural. [58]
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125 Oportunidad Mecánico Físico Químico Orgánico Psíquico Ético Religioso De un Genio Para ordenar los fenómenos arquetípicos uno tendría que guiarse según esta sucesión ascendente.

4. Los límites del Conocimiento y la Formación de la Hipótesis
Uno habla mucho hoy sobre los límites de nuestro saber. La habilidad del hombre de explicar lo que existe, se dice, sólo alcanza cierto punto, y allí debe detenerse. Creemos poder rectificar la situación con respecto a esta pregunta si la hacemos correctamente. Porque de hecho, a menudo es sólo cuestión de hacer la pregunta correctamente. Una vez hecha, se disipan un montón de errores. Cuando reflexionamos, debe estar dado el objeto que dentro de nosotros sentimos la necesidad de explicar, entonces está claro que lo dado no puede ponernos un límite. Porque, para formular en absoluto cualquier demanda a ser explicada y comprendida, debe confrontarnos dentro de la realidad dada. Algo que no aparece en el horizonte de lo dado no necesita ser explicado. Cualquier límite podría estar por consiguiente sólo en el hecho que, ante una realidad dada, nos faltaran todos los medios para explicarla. Pero nuestra necesidad de una explicación viene precisamente del hecho que lo que queremos considerar que una cosa dada sea — eso por lo que queremos explicarla — se fuerza en el horizonte de lo que nos es dado en el pensamiento. Lejos de ser desconocido para nosotros, el explicativo ser esencial de un objeto es la misma cosa que, manifestándose dentro de nuestro espíritu, hace necesaria la explicación. Lo que es explicado y eso por lo que será explicado están ambos presentes. Es sólo cuestión de unirlos. Explicar algo no es la búsqueda de lo desconocido, sino sólo un aceptar las conexiones recíprocas entre dos conocidos. Nunca se nos debe
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126 ocurrir explicar lo dado por algo de lo que nosotros no tenemos conocimiento. Ahora algo entra en consideración aquí que da una semejanza de justificación a la teoría del límite al conocimiento. Podría ser que en los hechos tengamos un vislumbre de algo real que está allí, pero que no obstante está más allá de nuestra percepción. Podemos percibir de una cosa algún rastro, algún efecto u otros, y luego hacer la asunción que esta cosa existe. Y aquí uno quizás pueda hablar de un límite a nuestro saber. Lo que en este caso hemos presupuesto es inaccesible, sin embargo, en principio no es algo por lo que se explica cualquier cosa; es algo capaz de ser percibido aunque no se perciba. Lo que me impide percibirlo en principio no es algún límite al conocimiento, sino sólo la oportunidad de los factores externos. Éstos pueden muy bien ser vencidos. Lo que simplemente he vislumbrado hoy puede experimentarse mañana. Pero con un principio que no es así; con él, no hay estorbo exterior, que después de todo sólo está principalmente en lugar y tiempo; el principio me es dado interiormente. Algo más no me da un vislumbre de un principio cuando no veo el principio. La teoría acerca del formar hipótesis está relacionada con esto. Una hipótesis es una asunción que hacemos y cuya verdad no podemos determinar directamente sino sólo en sus efectos. Vemos una serie de fenómenos. Sólo es explicable para nosotros cuando lo encontramos en algo que no percibimos directamente. ¿Puede tal asunción extenderse para incluir un principio? Claramente no. Porque, algo de naturaleza interior que asumo sin ser consciente de ello es una contradicción total. Una hipótesis puede asumir sólo algo que yo no percibo, pero que percibiría en seguida si se disiparan los estorbos exteriores. Una hipótesis puede de hecho no presuponer algo percibido, pero debe asumir algo capaz de ser percibido. Así, cada hipótesis está en la situación que su contenido puede confirmarse directamente sólo por una experiencia futura. Sólo tienen justificación las hipótesis que pueden dejar de ser hipótesis. Las hipótesis sobre los principios científicos centrales no tienen valor. Algo que no se explica por un principio positivamente dado y conocido por nosotros no es en absoluto capaz de explicación y no se le necesita.

5. La Ciencia Ética e Histórica
La respuesta a la pregunta ¿qué es conocer?, nos ha iluminado el lugar del ser humano en el cosmos. La visión que hemos
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127 desarrollado al contestar esta pregunta no puede dejar de echar luz sobre el valor e importancia de la acción humana. Debemos darle una mayor o menor importancia a lo que realizamos en el mundo, según si atribuimos una importancia superior o más baja a nuestra profesión como seres humanos. La primera tarea a la que debemos dirigirnos ahora será investigar el carácter de la actividad humana. ¿Cómo se relaciona a otros efectos dentro del proceso del mundo lo que debemos considerar como el efecto de la acción humana? Permítanos mirar dos cosas: un producto de la naturaleza y una creación de la actividad humana, quizás una forma de cristal y una rueda. En ambos casos el objeto ante nosotros aparece como resultado de leyes expresables en conceptos. La diferencia sólo está en el hecho que debemos considerar el cristal como producto directo de la ley natural que lo determina, considerando que con la rueda el ser humano interviene entre el concepto y el objeto. Lo que pensamos del producto natural como subyacente al real, lo introducimos en la realidad por nuestra acción. Conociendo experimentamos lo que son los factores ideales determinantes de nuestra experiencia sensible; manifestamos el mundo de ideas que ya está dentro de la realidad; completamos el proceso del mundo en el sentido que solicitamos que se haga visible el productor que eternamente produce sus productos, pero quien, sin nuestro pensamiento, permanecería eternamente escondido dentro de ellos. En las acciones humanas, sin embargo, complementamos este proceso a través del hecho que traducimos el mundo de ideas, en la medida en que no es aún realidad, en tal realidad. Ahora hemos reconocido la idea como lo que está debajo de toda realidad, como el elemento determinante, como la intención de la naturaleza. Nuestro saber nos lleva al punto de encontrar la tendencia del proceso del mundo, la intención de la creación, de todas las indicaciones contenidas en la naturaleza que nos rodea. Si hemos logrado esto, entonces nuestra acción se da la tarea de trabajar independientemente por la realización de esa intención. Y así nuestra acción aparece a nosotros como la continuación directa de ese tipo de actividad que la naturaleza también cumple. Aparece a nosotros como fluyendo directamente del fundamento del mundo. ¡Pero que diferencia hay, de hecho, entre esta y esa otra (naturaleza) actividad! El producto de la naturaleza de ninguna manera tiene dentro de sí mismo la ley ideal por la que parece gobernado. Necesita ser confrontado por algo superior, por el pensamiento humano; allí entonces aparece a este pensamiento eso por lo que el producto de
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128 la naturaleza es gobernado. Es diferente en el caso de la acción humana. Aquí la idea mora directamente dentro del objeto actuante; y si lo confronta un ser superior, este ser podría no encontrar en la actividad del objeto alguna otra cosa que el objeto mismo hubiera puesto en acción. Porque, una perfecta acción humana es el resultado de nuestras intenciones y sólo eso. Si miramos un producto de la naturaleza que afecta a otro, entonces el asunto es como este: vemos un efecto; este efecto es determinado por leyes captadas en conceptos. Pero si queremos comprender el efecto, entonces no es suficiente para nosotros compararlo con alguna ley; debemos tener una segunda cosa perceptible — que también debe ser capaz de disolverse completamente en los conceptos. Cuando vemos una impresión en la tierra entonces buscamos el objeto que la hizo. Esto lleva al concepto de un tipo de efecto donde la causa de un fenómeno también aparece en forma de una percepción exterior, es decir, al concepto de fuerza. Una fuerza sólo puede confrontarnos donde la idea aparece primero en un objeto de percepción y sólo en esta forma actúa sobre otro objeto. Lo contrario es cuando no está este intermediario, cuando la idea se acerca al mundo de los sentidos directamente. Allí la propia idea aparece como causativa. Y aquí es donde hablamos de voluntad. Por consiguiente, Voluntad es la propia idea aprehendida como fuerza. Es totalmente inadmisible hablar de voluntad independiente. Cuando una persona logra algo, no se puede decir que la voluntad se agrega a la imagen mental. Si uno habla de esa manera, entonces no ha comprendido claramente los conceptos, porque, ¿qué es la personalidad humana si uno ignora el mundo de las ideas que la colma? Es, de hecho, una existencia activa. Quienquiera comprenda la personalidad humana diferentemente — como producto de la naturaleza muerta, inactiva — la pone al nivel de una piedra en el camino. Esta existencia activa, sin embargo, es una abstracción; no es real. Uno no puede comprenderla; carece de contenido. Si uno quiere comprenderla, si uno quiere darle un contenido, entonces se llega, en los hechos, al mundo de ideas que están comprometidas en hacerlo. Eduard Von Hartmann hace esta abstracción en un segundo principio constitutivo del mundo al lado de la idea. Sin embargo, no es otra que la propia idea, sólo en forma de manifestación. La voluntad sin la idea sería nada. Lo mismo no se puede decir de la idea, porque la actividad es uno de sus elementos, considerando que la idea es un ser autosuficiente. Tanto para la caracterización de la acción humana. Permítanos avanzar a un rasgo característico más esencial que necesariamente
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129 resulta de lo que ya se ha dicho. La explicación de un proceso en la naturaleza es un retroceder a sus factores determinantes: una búsqueda del productor en adición al producto que se da. Cuando percibo un efecto y luego busco su causa, estas dos percepciones de ninguna manera satisfacen mi necesidad de una explicación. Debo regresar a las leyes por las que esta causa produce este efecto. Es diferente con el actuar humano. Aquí entra en acción la ley que determina un fenómeno; lo que hace que un producto aparezca en la escena de la actividad. Tenemos que hacer con la manifestación de una existencia a la que podemos seguir, a la que no necesitamos preguntar por los factores determinantes que yacen en la profundidad. Hemos comprendido una obra de arte cuando conocemos la idea incluida en ella; no necesitamos preguntar acerca de cualquier relación legal entre la idea (la causa) y la creación (el efecto). Nosotros comprendemos las acciones de un estadista cuando conocemos sus intenciones (las ideas); no necesitamos ir más allá que llegar a la apariencia. Esto es por consiguiente lo que distingue los procesos de la naturaleza de las acciones de los seres humanos: con los procesos de la naturaleza será considerada la ley como el trasfondo determinante para lo que se manifiesta en la existencia, mientras que con las acciones humanas la existencia es en sí misma la ley y se manifiesta como determinada por sí misma. Así cada proceso de la naturaleza se desglosa en algo determinante y algo determinado, y el último necesariamente sigue del anterior, considerando que la acción humana se determina sólo por sí misma. Ésta, sin embargo, es acción sin libertad interior (Freiheit). Cuando las intenciones de la naturaleza que están detrás de sus manifestaciones y la determinan, entran en el ser humano, ellas se vuelven manifestación; pero ahora están libres de cualquier atadura tras ellas (rückenfrei). Si todos los procesos de la naturaleza son sólo manifestaciones de la idea, entonces el humano hacer es la propia idea en acción. Desde que nuestra epistemología ha llegado a la conclusión que el contenido de nuestra conciencia no es simplemente un medio de hacer una copia del fundamento del mundo, sino más que el fundamento del mundo mismo, en su estado más original, sale a luz dentro de nuestro pensamiento, no podemos hacer otra cosa que reconocer directamente en la acción humana también la acción indeterminada de ese fundamento original. No reconocemos a ningún director del mundo fuera de nosotros que ponga meta y dirección a nuestras acciones. El director del mundo ha dejado su poder, ha
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130 entregado todo al hombre, aboliendo su propia separada existencia, y le ha dado al hombre una tarea: Investigar. El ser humano se encuentra en el mundo, ve la naturaleza, y dentro de esta, la indicación de algo más profundo, un elemento determinado, una intención. Su pensamiento le permite conocer esta intención. Se vuelve su posesión espiritual. Él ha penetrado el mundo; él avanza, actúa, para continuar con esas intenciones. Por consiguiente, la filosofía presentada aquí es la verdadera filosofía de la libertad interna (Freiheitsphilosophie). En el reino de las acciones humanas no se reconoce ni la necesidad natural ni la influencia de algún creador o director del mundo fuera del mundo. En cualquier caso, los seres humanos no serían libres. Si la necesidad natural trabajara en él de la misma manera como en otras entidades, entonces él realizaría sus acciones por compulsión, entonces también sería necesario en su caso regresar a determinar los factores que están debajo de la existencia manifiesta, y entonces la libertad interna está fuera de cuestión. Por supuesto no es imposible que haya innumerables funciones humanas que sólo pueden verse bajo esta luz; pero aquí éstas no entran en consideración. El ser humano, en la medida en que es un ser de la naturaleza, también será entendido según las leyes que se aplican al trabajo de la naturaleza. Pero ni como un saber ni como un ser verdaderamente ético puede, en su conducta, ser entendido según las leyes naturales. Allí, de hecho, anda fuera de la esfera de las realidades naturales. Y es con respecto a esta, la más alta potencia de su existencia, que es más un ideal que realidad, eso que hemos establecido aquí se sostiene bien. El camino del hombre en la vida consiste en su desarrollo de un ser de la naturaleza a un ser tal como el que hemos aprendido a conocer aquí; él debe hacerse libre de todas las leyes naturales y volverse su propio legislador. Pero también debemos rechazar la influencia de cualquier director — fuera del mundo — del destino humano. También donde se asume tal director, no se puede hablar de verdadera libertad interior. Allí él determina la dirección de la acción humana y el hombre tiene que llevar a cabo lo que este director le indica hacer. Él experimenta el impulso para sus acciones no como un ideal que se pone, sino como el mandamiento de ese director; de nuevo sus acciones no son indeterminadas, sino determinadas. Los seres humanos, de hecho, no se sentirían libres de cualquier atadura que esté detrás de ellos, sino que se sentirían dependientes, como un simple intermediario de las intenciones de un poder superior.

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131 Hemos visto que el dogmatismo consiste en buscar la base para la verdad de algo, en algo que está más allá e inaccesible a nuestra conciencia (transsubjectivo), en contraste con nuestra visión que declara que un juicio es verdad sólo porque la razón para hacer tal juicio está en los conceptos presentes en nuestra conciencia y que discurren en el juicio. Alguien que concibe un fundamento del mundo fuera de nuestro mundo de ideas piensa que nuestra razón ideal para reconocer algo como verdadero es una razón diferente que esa acerca de porqué es objetivamente verdad. Así la verdad se aprehende como dogma. Y en el reino de la ética un mandamiento es lo que un dogma es para la ciencia. Cuando el ser humano busca en los mandamientos el impulso para su acción, entonces él actúa de acuerdo a leyes cuya base es independiente de él; él imagina una norma que es prescrita para su acción desde fuera. Él actúa por obligación. Hablar de obligaciones tiene sentido sólo cuando se ve de este modo. Debemos sentir el impulso desde fuera y reconocer la necesidad de responder a él; entonces actuamos por obligación. Nuestra epistemología no puede aceptar como válida este tipo de acción donde el ser humano aparece en su pleno desarrollo ético. Sabemos que el mundo de las ideas es perfección inacabable; sabemos que con este los impulsos de nuestras acciones quedan dentro de nosotros; y por consiguiente debemos reconocer como ética una acción en que el hecho sólo fluye de la idea que se encuentra dentro de nosotros, del hecho. Desde este punto de vista el hombre realiza una acción sólo porque su realidad es una necesidad para él. Actúa porque lo conduce un impulso interno (propio), no un poder exterior. El objeto de su acción, en cuanto se hace un concepto de él, lo llena de tal manera que se esfuerza por comprenderlo. El único impulso para nuestra acción también debe estar en la necesidad de comprender una idea, en el impulso para llevar a cabo una intención. Todo lo que nos obliga a un hecho debe vivir su vida en la idea. Entonces no actuamos por obligación; no actuamos bajo la influencia de un conductor; actuamos por amor al objeto al que nuestra acción está dirigida. El objeto, cuando lo imaginamos, hace que salga en nosotros el impulso para actuar de un modo apropiado a éste. Sólo tal acción es una acción libre. Porque si, además del interés que tomamos en el objeto, todavía hubiera una segunda motivación de otro lugar, entonces no querríamos este objeto en razón a él mismo; desearíamos algo más y realizaríamos lo que no deseamos, llevaríamos a cabo una acción contra nuestra voluntad. Ése sería el caso, por ejemplo, en la acción egoísta. Allí no
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132 mostramos interés por la propia acción; no es una necesidad para nosotros; sin embargo, necesitamos los beneficios que nos trae. Pero entonces también sentimos en seguida como compulsión el hecho que debemos realizar la acción sólo por esta razón. La propia acción no es una necesidad para nosotros; porque la dejaríamos sin hacer si no ofreciera ningún beneficio. Una acción, sin embargo, que no realizamos por su propia causa es una acción no libre. El egoísmo no actúa libremente. Cada persona actúa sin libertad cuando realiza una acción a partir de una motivación que no sigue del contenido objetivo de la propia acción. Llevar a cabo una acción por su propia causa significa actuar por amor. Sólo alguien que es guiado por el amor en hacer, por devoción a la objetividad, actúa de verdad libremente. Quienquiera sea incapaz de esta generosa devoción nunca podrá considerar su actividad como una actividad libre. Si la acción del hombre no es otra que la realización de su propio contenido de ideas, entonces naturalmente tal contenido debe encontrarse dentro de él. Su espíritu debe trabajar productivamente. Porque, ¿qué se supone lo llena con el impulso de lograr algo si no desarrolla una idea en su espíritu? Esta idea demostrará ser más fructífera cuanto más surja en su espíritu en definidos contornos y con un claro contenido. Porque sólo eso puede movernos con toda fuerza a comprender algo en que es completamente definido su entero ―qué.‖ Un ideal que sólo es débilmente imaginado, que se deja en un estado indefinido, es inadecuado como impulso para la acción. ¿Qué hay allí que está a punto de encendernos con entusiasmo si su contenido no es claro y abierto a la luz del día? Por consiguiente, los impulsos para nuestra acción, siempre deben surgir en forma de intenciones individuales. Todo lo fructífero que el ser humano logra debe su existencia a tales impulsos individuales. Las leyes morales generales, las normas éticas, etc., que se supone son válidas para todos los seres humanos, demuestran carecer completamente de valor. Cuando Kant considera como éticamente válido sólo lo que es conveniente como ley para todos los seres humanos, entonces en respuesta a esto uno puede decir que cesaría toda acción positiva, que todo lo grande desaparecería del mundo, si cada persona sólo hiciera lo conveniente para todos. No, no son tales vagas y generales normas éticas sino los ideales individuales los que deben guiar nuestras acciones. Todo no es igualmente digno de ser hecho por todos, pero es más digno de uno u otro, de acuerdo a si uno de ellos se siente llamado a hacer una cosa. J. Kreyenbühl ha hablado sobre esto en apropiadas palabras es su ensayo La Libertad Ética en la
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133 Visión de Kant [59]: ―Si la libertad es, de hecho, mi libertad, si un hecho moral es mi hecho, si lo bueno y correcto es comprendido por mí a través de la acción de esta personalidad individual particular, entonces posiblemente no pueda ser satisfecho por una ley general que ignore toda individualidad y toda peculiaridad de las circunstancias concurrentes en la acción, y eso me ordena examinar cada acción acerca de si su motivo subyacente corresponde a la norma abstracta de la naturaleza humana general y acerca de si, de la manera que vive y trabaja en mí, podría llegar a ser una máxima generalmente válida.‖ ... ―Una adaptación de este tipo a lo que es generalmente usual y acostumbrado haría imposible cualquier libertad individual, cualquier progreso más allá del ordinario y monótono, cualquier logro ético importante y destacable.‖ Estas consideraciones vierten luz sobre las preguntas éticas generales que se tienen que contestar. Uno a menudo trata este último como si fuera una suma de normas de acuerdo a la que debe dirigirse la acción humana. Desde este punto de vista, uno compara la ética con la ciencia natural y en general con la ciencia de lo que existe. Por cuanto la ciencia es comunicarnos las leyes de lo que existe, de lo que es, la ética supuestamente tiene que enseñarnos las leyes de lo que debe existir. La ética es supuestamente un códice de todos los ideales del hombre, una respuesta detallada a la pregunta: ¿Qué es bueno? Tal ciencia, sin embargo, es imposible. No puede haber una respuesta general para esta pregunta. La acción ética es, de hecho, un producto de lo que se manifiesta dentro del individuo; siempre está presente como un caso individual, nunca de manera general. No hay ley general acerca de lo que uno ha o no ha de hacer. Pero no considera a los estatutos legales individuales de las diferentes personas como tales leyes generales. Ellas también son nada más que la superación de las intenciones individuales. Lo que una u otra personalidad ha experimentado como motivo moral, se ha comunicado a todas las personas, se ha vuelto el ―código de estas personas.‖ Carece de sentido un código natural general que deba aplicarse a toda la gente durante todo el tiempo. Las visiones acerca de lo que es correcto y malo y los conceptos de moralidad vienen y van con los diferentes pueblos, incluso con los individuos. La individualidad siempre es el factor decisivo. Es por consiguiente inadmisible hablar de una ética en el sentido anterior. Pero hay otras preguntas a ser contestadas en esta ciencia, preguntas que han sido tocadas brevemente en estas discusiones. Permítame sólo mencionar: establecer la diferencia entre la acción humana y el
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134 trabajo de la naturaleza, la pregunta acerca de la naturaleza de la voluntad y de la libertad interior, etc. Todos estas tareas individuales pueden resumirse en una: ¿hasta qué punto el hombre es un ser ético? Pero esto no apunta a ninguna otra cosa que al conocimiento de la naturaleza moral del hombre. La pregunta no es: ¿qué debe hacer el hombre?, sino: ¿qué es lo que está haciendo en su naturaleza interior? Y por eso falla la división de toda ciencia en dos esferas: en un estudio de lo que existe y en uno de lo que debe existir. La ética es como mucho un estudio de lo que existe como todas las otras ciencias. Al respecto, un impulso unificado atraviesa todas las ciencias en que parten de algo dado y avanzan a sus factores determinantes. Pero no puede haber ciencia de la acción humana; porque, es indeterminada, productiva, creativa. La jurisprudencia no es una ciencia, sólo una colección de notas sobre las costumbres y códigos característicos de un pueblo. Ahora el ser humano no sólo se pertenece; él pertenece, como parte, a dos totalidades superiores. En primer lugar, él es parte de un pueblo con el que está unido por costumbres comunes, por una vida cultural común, por el idioma, y por una visión común. Pero él también es un ciudadano de la historia, un miembro individual en el gran proceso histórico del desarrollo humano. Su libre actuar parece estar restringido a través de su pertenencia a estos dos todos. Lo que él hace, no parece sólo fluir de su propio ego individual; parece determinado por lo que tiene en común con su pueblo; su individualidad parece ser abolida por el carácter de su pueblo. ¿Soy yo todavía libre si puedo encontrar mis acciones explicables no sólo por mi propia naturaleza sino en una considerable magnitud también por la naturaleza de mi pueblo? ¿Por consiguiente, no actúo yo de la manera que lo hago porque la naturaleza me ha hecho miembro de esta comunidad particular de personas? Y no es diferente con la segunda totalidad a la que pertenezco. La historia me asigna el lugar de mi trabajo. Yo soy dependiente en la época cultural en que nazco; soy un niño de mi era. Pero si uno aprehende al ser humano al mismo tiempo como una entidad inteligente y en funciones, entonces se resuelve esta contradicción. A través de su capacidad para el conocimiento, el hombre penetra en el carácter particular de su pueblo; se le hace claro adónde se están dirigiendo sus conciudadanos. Él lo supera por lo que parece determinado de esta manera y toma en sí mismo como imagen lo que ha conocido totalmente; se hace individual dentro de él y asume el carácter completamente personal que trabaja desde donde tiene la libertad
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135 interior. La situación es la misma con respecto al desarrollo histórico dentro del que aparece el ser humano. Él se eleva a un conocimiento de las ideas conductoras, de las fuerzas morales que allí predominan; y luego ya no trabajan en él como factores determinantes, sino se vuelven poderes conductores individuales dentro de él. El ser humano debe hacer su camino ascendente para ya no ser conducido, sino más para conducirse. Él no debe permitir ser conducido ciegamente por el carácter de su pueblo, sino que debe elevarse a un conocimiento de este carácter para que actúe conscientemente de acuerdo con su pueblo. Él no debe permitirse ser llevado por el progreso de la cultura, más bien debe hacer propias las ideas de su tiempo. Para que lo haga es necesario sobre todo que entienda su tiempo. Entonces, en libertad interior, cumplirá su tarea; se colocará en el lugar correcto de acuerdo a su propio trabajo. Aquí las humanidades [60] (la historia, la historia cultural y literaria, etc.) deben entrar como intermediarias. En las humanidades el ser humano tiene que hacer con sus propios logros, con las creaciones de la cultura, de la literatura, con el arte, etc. Algo espiritual es asido por el espíritu humano. Y el propósito de las humanidades no debe ser cualquier otro que el que el hombre reconoce dónde lo ha puesto la oportunidad; él debe reconocer lo que ya se ha cumplido, lo que le correspondió hacer. A través de las humanidades él debe encontrar el punto correcto en el que participar con su personalidad en los acontecimientos del mundo. El ser humano debe conocer el mundo espiritual y determinar su parte en él según este conocimiento. En el prólogo al primer volumen de sus Imágenes del Pasado Alemán, [61] Gustav Freytag dice: ―Las grandes creaciones heredadas del poder de un pueblo, la religión, las costumbres, las leyes, las partes del estado, son para nosotros nada más que el resultado de los individuos; son creaciones orgánicas de una elevada vida que en cada era se manifiestan sólo a través de lo individual, y en cada era se juntan en ella el contenido espiritual de lo individual en un todo poderoso... Así, sin decir algo místico, uno bien podría hablar de un alma del pueblo... Pero la vida de un pueblo ya no trabaja conscientemente, como la fuerza de voluntad de un hombre. El hombre representa lo que es libre e inteligente en la historia; el poder de un pueblo trabaja incesantemente, con la oscura compulsión de una fuerza primordial.‖ Si Freytag hubiera investigado la vida de un pueblo, habría encontrado que se desglosa en el trabajo de una suma de individuos que superan esa oscura compulsión y elevan lo que es inconsciente hasta la conciencia; y habría visto cómo lo que él aborda
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136 como alma del pueblo, como oscura compulsión, aparece del impulso volitivo individual, de la libre acción del ser humano. Pero algo más entra en consideración con respecto al trabajo del ser humano dentro de su pueblo. Cada personalidad representa una potencia espiritual, una suma de poderes que buscan trabajar según las posibilidades. Cada persona por consiguiente debe encontrar el lugar donde su trabajo pueda incorporarse de la manera más conveniente en el organismo de su pueblo. No debe dejar la oportunidad si encuentra ese lugar. La constitución de un estado no tiene ningún otro propósito que el de cuidar que todos encuentren su esfera apropiada de trabajo. El estado es la forma en que se expresa el organismo de un pueblo. La sociología y la ciencia política tienen que investigar la manera en que la personalidad individual puede llegar a jugar un rol apropiado a él dentro de un estado. La constitución debe salir del ser más profundo de un pueblo. El carácter de un pueblo, expresado en las declaraciones individuales, es la mejor constitución para un estado. Un estadista no le puede imponer una constitución a un pueblo. El líder de un estado debe investigar las profundas características de su pueblo y, a través de una constitución, dar a las tendencias que dormitan en el pueblo la dirección que le corresponda. Puede ocurrir que la mayoría de un pueblo quiera ir por caminos que van contra su propia naturaleza. Goethe cree que en este caso el estadista debe permitirse ser guiado por la propia naturaleza del pueblo y no por la momentánea demanda de la mayoría; que en ese caso debe defender el carácter de su pueblo contra el actual pueblo (Aforismos en Prosa). Todavía debemos agregar una palabra sobre el método de la historia. La historia siempre debe tener presente que la causa de los eventos históricos debe buscarse en las intenciones individuales, planes, etc., del ser humano. Es un error todo remontar de hechos históricos a planes que subyacen la historia. Siempre es sólo cuestión de qué metas una u otra personalidad se ha impuesto, qué caminos han tomado, y así sucesivamente. La historia está basada absolutamente en la naturaleza humana. Su disposición, sus tendencias están para entenderse. Por las declaraciones de Goethe podemos corroborar de nuevo lo que se ha dicho aquí sobre la ciencia de la ética. La siguiente declaración sólo se entenderá por la relación en que hemos visto está el ser humano con respecto al desarrollo histórico: ―El mundo de la razón se considerará como un gran individuo inmortal que
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137 incesantemente provoca lo necesario y por eso se hace amo de la posibilidad de ocurrir.‖ [62] — Una referencia a un positivo substrato individual está en las palabras: ―La actividad indeterminada, de cualquier tipo, lleva al final a la quiebra.‖ ―La minoría de los hombres pueden estar completos si se mueven dentro de los límites de sus habilidades y aptitudes.‖ — La necesidad del hombre de elevarse a las ideas conductoras de su pueblo y de su era se expresa así: ―Cada persona debe preguntarse, después de todo, con que órgano puede y desea en cualquier caso trabajar en su era,‖ y: ―Uno debe saber dónde está y adónde los otros quieren ir.‖ Nuestra visión del deber es de nuevo reconocible en las palabras: ―Deber: donde uno ama lo que uno se ordena a sí mismo hacer.‖ Hemos basado al hombre, como ser cognoscente y actuante, completamente sobre sí mismo. Hemos descrito su mundo de ideas como coincidente con el fundamento del mundo y hemos reconocido que todo lo que hace es considerado como que fluye sólo desde su propia individualidad. Buscamos el centro de la existencia dentro del hombre mismo. Nadie le revela una verdad dogmática; nadie lo conduce en sus acciones. Él es suficiente para él mismo. Él debe ser todo a través de él, nada a través de otro ser. Él debe sacar todo de él. Incluso las fuentes de su felicidad. Ya hemos reconocido que no es cuestión de que cualquier poder dirija al hombre, determinando la dirección y el contenido de su existencia, condenándolo a no ser libre. Si la felicidad está por llegar a una persona, esto sólo puede ocurrir a través de él. Tan alejado como está un poder exterior para prescribir las normas para nuestra acción, si no lo hacemos nosotros mismos tal poder dará a las cosas la habilidad de despertar en nosotros un sentimiento de satisfacción. El placer y el dolor están allí para el hombre sólo cuando él mismo confiere a los objetos el poder de traer a la memoria estos sentimientos en él. Un creador que determina desde afuera lo que debe causarnos placer o dolor, simplemente nos estaría dando una vuelta como a un niño. Todo optimismo y pesimismo son por eso refutados. El optimismo asume que el mundo es perfecto, que debe ser una fuente de la mayor satisfacción para el hombre. Pero si éste es el caso, primero el hombre tendría que desarrollar dentro de él las necesidades a través de las que llegaría a esta satisfacción. Él tendría que lograr de los objetos lo que está exigiendo. El pesimismo cree que el mundo está constituido de tal manera que deja al hombre eternamente descontento, que nunca puede estar contento. ¡Qué lastimosa criatura sería el hombre si la naturaleza le ofreciera
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138 satisfacción desde afuera! Toda lamentación sobre una existencia que no nos satisface, sobre este difícil mundo, debe desaparecer ante el pensamiento que ningún poder en el mundo podría satisfacernos si primero no le prestáramos ese mágico poder por el que nos inspira y nos alegra. La satisfacción debe venir a nosotros de lo que hacemos, de nuestras propias creaciones. Sólo eso es digno de los seres libres.

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XI Relación de la Manera Goetheana de Pensar con Otras Visiones
Cuando uno habla de la influencia de pensadores más tempranos o contemporáneos sobre el desarrollo del espíritu de Goethe, no puede hacerse a partir de la asunción que él formó sus visiones en base a esas enseñanzas. La manera de pensar que él tenía, la manera en que vio el mundo, era inherente a la total predisposición de su naturaleza. Y estaba en su ser desde su más temprana juventud. Al respecto entonces él siguió siendo el mismo durante toda su vida. Son principalmente importantes dos rasgos característicos que entran en consideración aquí. El primero es su impulso para encontrar las fuentes, las profundidades de toda la existencia. Esta es, finalmente, su creencia en la idea. Goethe siempre está lleno de un presentimiento de algo superior. Uno gustaría llamarlo un profundo impulso religioso de su espíritu. Lo que tantas personas necesitan hacer — despojar las cosas de todo lo sagrado y ponerlo a su propio nivel — es desconocido para él. Pero él tiene otra necesidad: percibir algo superior y hacer su camino hacia ello. Buscó lograr de todo un aspecto por el que se hace sagrado para nosotros. K. J. Schröer lo ha mostrado de la manera más inteligente con respecto a la actitud de Goethe hacia el amor. Goethe despoja al amor de todo lo frívolo, descuidado, y se convierte para él en un estado devoto. Este rasgo fundamental de su ser se expresa más bellamente en sus palabras: Dentro de nuestra pureza de pecho crece un esfuerzo, Para entregarse a sí mismo, en agradecida, libre devoción, A algo superior, más puro, todavía desconocido. ¡Nosotros lo llamamos: ser piadoso! Este lado de su ser, ahora, está inseparablemente conectado con otro. Él nunca busca acercarse a este lado superior directamente; siempre busca acercarse a través de la naturaleza. ―La verdad es como Dios; no aparece directamente; debemos suponerla por sus manifestaciones‖ (Aforismos en Prosa). Además de su creencia en la idea Goethe también tiene otra: que podemos lograr la idea contemplando la realidad; no se le ocurre buscar la divinidad en cualquier otra parte que en el trabajo de la naturaleza, pero por todas
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140 partes busca lograr de ella su aspecto divino. Cuando, en su juventud, le erige un altar al gran Dios que ―está en conexión directa con la naturaleza‖ (Poesía y Verdad), este ritual brota definitivamente ya de la creencia que logramos lo más alto que podemos lograr por una fiel acogida de nuestra mutua relación con la naturaleza. Así, esa manera de mirar las cosas, que hemos validado epistemológicamente, es innata en Goethe. Él se acerca a la realidad con la convicción que todo es sólo una manifestación de la idea, y que podemos lograr esta idea sólo cuando elevamos la experiencia sensoria a la observación espiritual. Esta convicción era inherente en él, y desde su juventud en adelante, miraba el mundo en base a esta presuposición. Ningún filósofo podría darle esta convicción. Por consiguiente, esto no es lo que Goethe buscaba de los filósofos. Era algo más. Aunque su manera de mirar las cosas estaba profundamente en su naturaleza, aún así necesitaba un lenguaje para expresarlo. Su naturaleza trabajó de una manera filosófica, es decir, de tal manera que sólo puede expresarse en formulaciones filosóficas y sólo puede ser validado para las presuposiciones filosóficas. Y él también investigaba en los filósofos para llevar claridad a su conciencia sobre lo que él era, también para saber lo que estaba en él como actividad viviente. Él buscó en ellos una explicación y aprobación de su propio ser. Ésa es su relación con los filósofos. Con este fin, en su juventud estudia a Spinoza y entra después en el discurso científico con su filosofía contemporánea. En sus tempranos años, Spinoza y Giordano Bruno le parecían al poeta lo mejor que expresaba su propia naturaleza. Es notable que él primero aprendiera a conocer a ambos pensadores a partir de libros hostiles a ellos, y, a pesar de este hecho, reconocer cómo sus enseñanzas se relacionan a su naturaleza. Vemos esto confirmado sobre todo en su relación con las enseñanzas de Giordano Bruno, del que se informa en el diccionario de Bayle donde es vehementemente atacado. Y Goethe recibe tan profunda impresión que, en las partes de Fausto que en su concepción provienen del período de alrededor de 1770 cuando estaba leyendo a Bayle, el lenguaje hace eco de las frases de Bruno. En sus cuadernos diarios y anuarios el poeta cuenta que se ocupó de nuevo de Giordano Bruno en 1812. La impresión de este tiempo también es poderosa, y en muchos de los poemas escritos después de este año podemos reconocer ecos del filósofo de Nola. Pero todo esto no significa que Goethe pidió o aprendió algo de Bruno; él sólo encontró en él las formas en que expresar lo que había quedado durante mucho tiempo en su propia naturaleza. Encontró que podía
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141 presentar más claramente su propia vida interior si lo hiciera en las palabras de ese pensador. Bruno consideró a la razón universal como la creadora y directora del universo. Él lo llama el artista interior que forma la materia y la forma desde dentro hacia afuera. Es la causa de todo lo que existe, y no hay ningún ser en cuya existencia no tenga un interés amoroso. ―Sin embargo por pequeña e insignificante que pueda ser una cosa, todavía tiene dentro de ella una porción de sustancia espiritual‖, (Giordano Bruno, Sobre la Causa, etc.). Ésa también fue la visión de Goethe que primero conocemos como juzgar una cosa cuando vemos cómo ha sido colocada en su lugar por la razón universal, cómo ha llegado a ser precisamente esa la que nos confronta. Percibir con los sentidos no es suficiente, porque los sentidos no nos dicen cómo una cosa se relaciona a la idea general del mundo, lo que significa para el gran todo. Allí debemos mirar de tal manera que nuestra razón cree una base ideal en la que puede aparecer lo que los sentidos nos comunican; debemos, como Goethe lo expresó, mirar con los ojos del espíritu. Incluso para expresar esta convicción él encontró una formulación en Bruno: ―Porque, así como no reconocemos colores y sonidos con uno y el mismo sentido, así tampoco reconocemos el substrato de las artes y el de la naturaleza con uno y el mismo ojo,‖ porque ―vemos el primero con el ojo físico y el segundo con el ojo de la razón.‖ Y con Spinoza no es diferente. Las enseñanzas de Spinoza están basadas en el hecho que la divinidad se ha fusionado con el mundo. El conocer humano puede apuntar sólo a penetrar en el mundo para conocer a Dios. Cualquier otra manera de llegar a Dios debe parecerle imposible a cualquiera que piense de forma consistente según la manera de pensar de Spinoza. Porque Dios ha entregado toda existencia de la Suya propia; fuera del mundo Él no existe en ninguna parte. Pero debemos buscarlo donde Él está. Cualquier conocer real debe ser por consiguiente de tal tipo que cada pedazo de conocimiento del mundo nos trasmita un pedazo del conocimiento divino. Conocer, a su más alto nivel, es por consiguiente juntarse con la divinidad. A éste lo llamamos conocimiento en contemplación (anschauliches Wissen). Conocemos la cosa ―sub-especie æternitatis,‖ es decir, como fluyendo de la divinidad. Las leyes que nuestro espíritu reconoce en la naturaleza son por consiguiente Dios en Su mismo ser; ellas no sólo son hechas por Él. Lo que reconocemos como lógica necesidad es debido al ser de la divinidad, es decir, la ley eterna mora dentro de él. Ésa fue una visión que está de acuerdo con el espíritu Goetheano. Su propia firme creencia que la naturaleza, en todo su hacer, nos revela algo divino,
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142 está ante él en los escritos de Spinoza en forma más clara. ―Yo poseo firmemente y siempre muy firmemente el modo ateo (Spinoza) de venerar a Dios,‖ le escribe a Jacobi cuando éste último quiso poner las enseñanzas de Spinoza bajo otra luz. Allí está la manera de relacionarse de Goethe a Spinoza. E indica un juicio superficial sobre la materia cuando, con respecto a esta profunda armonía interior entre la naturaleza de Goethe y las enseñanzas de Spinoza, uno enfatiza algo completamente externo diciendo que Goethe fue atraído a Spinoza porque él, como Spinoza, no toleraría una causa final para explicar el mundo. El hecho de que Goethe, así como Spinoza, rechazara las causas finales era sólo resultado de sus visiones. Pero permítanos poner la teoría de las causas finales claramente ante nosotros. Una cosa se explica, en su existencia y naturaleza, por el hecho que demuestra su necesidad por algo más. Uno muestra que esta cosa es de cierta naturaleza porque la otra cosa es como ésta o esa. Esto presupone que existe un fundamento del mundo que está por sobre ambos seres y los coloca de tal manera que ellos coinciden. Pero si el fundamento del mundo es inherente a cada simple cosa, entonces esta clase de explicación carece de sentido. Porque entonces la naturaleza de una cosa debe aparecer ante nosotros como resultado del principio del trabajo dentro de ella. Buscaremos, dentro de la naturaleza de una cosa, la razón del porqué es como es y no diferente de lo que es. Si sostenemos la creencia que algo divino es inherente a cada cosa, entonces no se nos ocurrirá explicar su ley por cualquier principio exterior. La relación de Goethe con Spinoza no debería ser entendida de otra manera, él encontró en Spinoza las formulaciones, el lenguaje científico, para expresar el mundo que está dentro de él. Cuando pasamos a la conexión de Goethe con los filósofos contemporáneos, debemos hablar sobre todo de Kant. A Kant generalmente se le considera como el fundador de la filosofía actual. En su tiempo provocó la aparición de tan poderoso movimiento que cada persona educada necesitaba llegar a aceptarlo. También fue necesario para Goethe hacerlo. Pero esto no demostró ser una tarea fructífera para él. Porque hay una profunda antítesis entre lo que enseña la filosofía Kantian y lo que hemos reconocido como la manera Goetheana de pensar. De hecho, uno incluso puede decir que todo el pensamiento alemán sigue su curso en dos corrientes paralelas: una penetrada por la manera Kantiana de pensar y otra que está cerca del pensamiento Goetheano. Pero como la filosofía hoy está más cerca a Kant, se distancia de Goethe, y por eso está
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143 perdiéndose cada vez más la posibilidad que tiene nuestra era de comprender y apreciar la visión Goetheana del mundo. Permítanos poner ante nosotros los principales postulados de las enseñanzas de Kant en la medida en que son de interés con respecto a las visiones de Goethe. Para Kant, el punto de partida para el pensamiento humano es la experiencia, es decir, el mundo dado a los sentidos (entre los que se incluye el sentido interno que nos trasmite los hechos psíquicos, históricos, y cosas como estas). Este mundo es una multiplicidad de cosas en el espacio y de procesos en el tiempo. Podría también ser diferente el hecho que precisamente esta cosa me confronte o que yo precisamente experimente que ese proceso no tiene consecuencias. Yo puedo pensar en una total multiplicidad de cosas y procesos. Lo que no puedo pensar, sin embargo, son espacio y tiempo. Para mí, todo es espacial o temporal. Aun cuando hubiera alguna cosa no-espacial o no-temporal, no puedo saber nada sobre ella, porque no puedo imaginarme nada sin espacio y tiempo. No sé si las cosas comparten espacio y tiempo; sólo sé que las cosas deben aparecer ante mí en esas formas. El espacio y el tiempo son por consiguiente los pre-requisitos de mi percepción sensoria. No conozco nada de la cosa en sí misma; sólo sé cómo debe aparecer a mí si está allí para mí. Con ese postulado Kant introduce un nuevo problema. Él aparece en la ciencia con una nueva manera de hacer las preguntas. En lugar de preguntar cómo lo hicieron los filósofos antes: ¿Cuál es la naturaleza de las cosas?, él pregunta: ¿Cómo deben aparecer las cosas a nosotros de tal manera que puedan volverse objetos de nuestro conocimiento? Para Kant, la filosofía es la ciencia de los factores que determinan la posibilidad del mundo como una manifestación para los seres humanos. No sabemos nada sobre la cosa en sí. No hemos cumplido nuestra tarea cuando llegamos a la percepción de los sentidos de una multiplicidad en tiempo y espacio. Nos esforzamos por unir esta multiplicidad en una unidad. Ésta es una cuestión para el intelecto. El intelecto es para entenderse como una suma de actividades cuyo propósito es unir el mundo de los sentidos según ciertas formas ya esbozadas en éste. Une dos percepciones de los sentidos, por ejemplo, designando una como la causa y lo otra como el efecto, o una como la substancia y la otra como el atributo, etc. También es la tarea de la ciencia de la filosofía mostrar bajo qué condiciones el intelecto logra formar un sistema del mundo. Así el mundo, según Kant, realmente es un fenómeno subjetivo que surge en las formas del mundo de los sentidos y del intelecto. Sólo una cosa es cierta: que hay una cosa en sí misma;
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144 cómo aparezca ante nosotros depende de nuestra organización. Es también obvio que no tiene ningún sentido atribuir importancia alguna a ese mundo que el intelecto ha formado en asociación con los sentidos, salvo la que tiene nuestra habilidad de conocer. Esto se hace más claro donde Kant habla de la importancia del mundo de las ideas. Las ideas para él no son otra cosa que elevados puntos de vista de la razón desde que se entiende son las más bajas entidades que el intelecto ha creado. Por ejemplo, el intelecto relaciona los fenómenos del alma; la razón, como facultad para las ideas, capta esta relación como si todo saliera de un alma. Pero esto no tiene importancia para la propia cosa; es sólo un medio de orientación para nuestra facultad cognoscitiva. Éste es el contenido de la filosofía teórica de Kant en la medida en que aquí pueda ser de interés para nosotros. En seguida uno ve que es el polo contrario de la filosofía Goetheana. La realidad dada es determinada, según Kant, por nosotros; es como es porque nos lo imaginamos de esa manera. Kant salta la verdadera cuestión epistemológica. Al principio de su Crítica de la Razón él da dos pasos que no justifica, y todo su edificio de enseñanzas filosóficas padece de este error. Prepara en seguida una distinción entre objeto y sujeto, sin preguntar en absoluto qué importancia tiene para el intelecto emprender la separación de dos regiones de la realidad (en este caso el conocer del sujeto y el objeto a ser conocido). Luego busca establecer conceptualmente la relación recíproca de estas dos regiones, de nuevo sin preguntar lo que significa establecer algo así. Si su visión de la principal cuestión epistemológica no hubiera sido tan sesgada, habría visto que el separar sujeto y objeto sólo es un punto de transición en nuestro conocer, que entre ambos subyace una unidad más profunda que la razón puede asir, y que lo que se atribuye a una cosa como un rasgo, cuando se considera en relación con un sujeto conocido, de ninguna manera tiene sólo validez subjetiva. Una cosa es una unidad para nuestra razón y la separación en ―cosa en sí‖ y ―cosa para nosotros‖ es un producto de nuestro intelecto. Por consiguiente, no se dirá que lo que se atribuye a una cosa en una conexión puede negarse en otra conexión. Porque, si veo la misma cosa una vez desde este punto de vista y otra vez desde este otro: después de todo, aun es un todo unificado. Es un error que atraviesa todo el edificio de enseñanzas de Kant, porque él considera la multiplicidad sensorio-perceptible como algo fijo, y porque él cree que la ciencia consiste en comprometer esta multiplicidad a un sistema. Él no tiene en absoluto un vislumbre
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145 que la multiplicidad no es algo final, que uno debe superarla si quiere comprenderla; y por consiguiente toda la teoría se vuelve simplemente para él un suplemento que el intelecto y la razón agregan a la experiencia. Para él, la idea no es lo que aparece ante la razón como el más profundo fundamento del mundo dado cuando la razón ha superado la multiplicidad que está en la superficie, sino que la idea es sólo un principio metodológico por el que la razón ordena los fenómenos para tener una buena apreciación global de ellos. Según la visión Kantiana, estaríamos totalmente errados si fuéramos a considerar que las cosas se remontan a la idea; en su opinión, podemos sólo ordenar nuestras experiencias como si provinieran de una unidad. Según Kant, no tenemos ningún vislumbre del fundamento de las cosas, del ―en-sí mismo.‖ Nuestro conocer las cosas está sólo allí en relación con nosotros; sólo es válido para nuestra individualidad. Goethe no podría lograr mucho de esta visión del mundo. La contemplación de las cosas en su conexión a nosotros siempre permanecía para él bastante subordinada, teniendo que hacer con el efecto de los objetos en nuestros sentimientos de placer y dolor; él exige más de la ciencia que una simple declaración acerca de cómo están las cosas en su conexión con nosotros. En el ensayo El Experimento como Mediador entre el Sujeto y el Objeto, determina lo que es la tarea del investigador: Él debe tomar su vara de medir el conocimiento, los datos para su juicio, no de él, sino de la esfera de las cosas que él observa. Esta declaración caracteriza la profunda antítesis entre la manera de pensar Goetheana y Kantiana. Por cuanto con Kant, todo juicio sobre las cosas es sólo un producto del sujeto y el objeto, y sólo proporciona un conocer sobre cómo el sujeto observa el objeto, con Goethe, el sujeto se une desinteresadamente con el objeto y deduce los datos para su juicio de la esfera de las cosas. El propio Goethe dice de los adherentes de Kant: ―Ellos ciertamente me oyeron pero no tenían respuesta para mí ni podrían ser de forma alguna útiles.‖ El poeta creyó haber ganado más de la crítica de Kant del poder de juicio. Filosóficamente, Goethe se benefició mucho más de Schiller que de Kant. A través de él, a saber, Goethe fue llevado a un estado más adelantado en el reconocimiento de su propia manera de ver las cosas. Hasta el momento de esta primera famosa conversación con Schiller, Goethe había practicado cierta manera de ver el mundo. Él había observado las plantas, encontró que una planta arquetípica está debajo de ellas, y de este arquetipo derivó las formas individuales. Esta planta arquetípica (y también un correspondiente
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146 animal arquetípico) había tomado forma en su espíritu, le era útil para explicar los fenómenos pertinentes. Pero él nunca había reflexionado en que esta planta arquetípica era esencial en su naturaleza. Schiller abrió sus ojos diciéndole: es una idea. Sólo desde aquel momento Goethe es consciente de su idealismo. Hasta esa conversación, él llama a la planta arquetípica una experiencia porque creyó haberla visto con sus ojos. Pero en la introducción que después agregó a su ensayo sobre la metamorfosis de las plantas, dice: ―De hoy en adelante, me comprometo a la búsqueda del animal arquetípico, lo que finalmente significa, el concepto, la idea del animal.‖ Pero debemos tener presente aquí que Schiller no le proporcionó a Goethe algo extraño para él, sino más, observando el espíritu Goetheano, Schiller por primera vez se esforzó por conocer del idealismo objetivo. Él sólo encontró el término correcto para la manera de ver las cosas que reconoció y admiró en Goethe. Goethe experimentó poco beneficio de Fichte. Fichte se movió en una esfera que era muy extraña al pensamiento Goetheano para serle de tan posible beneficio. Fichte fundó la ciencia de la conciencia de la manera más inteligente. De una única y ejemplar manera, él rastreó la actividad del porqué el ―yo‖ transforma el mundo que es dado en un mundo que es pensado. Pero haciéndolo así, cometió el error de no considerar esta actividad del ―yo‖ como la que lleva el contenido dado en una forma satisfactoria, que lleva a una relación apropiada lo no relacionado dado; él vio esta actividad como un crear de todo lo que tiene lugar dentro del ―yo.‖ Por consiguiente, sus enseñanzas aparecen como un idealismo unilateral que toma todo su contenido de la conciencia. Goethe que siempre se consagró totalmente a lo que es objetivo encontraría muy poco que lo atrajera de la filosofía de la conciencia de Fichte. A Goethe le faltó entendimiento para la región donde es válida esa filosofía; pero las dimensiones a la que Fichte la llevó (lo vio como ciencia universal) sólo aparecería para el poeta como un error. Goethe tenía muchos más puntos de contacto con el joven Schelling. Schelling era un estudiante de Fichte. Él no sólo avanzó con el análisis de la actividad del ―yo,‖ sino que también investigó esta actividad dentro de la conciencia por la que es asida la naturaleza. Lo que tiene lugar en el ―yo‖ cuando está conociendo la naturaleza le parecía a Schelling que al mismo tiempo era lo que es objetivo acerca de la naturaleza, el principio real dentro de ella. La naturaleza externa fue para él sólo una forma de nuestros conceptos de la naturaleza que han llegado a ser fijos. Lo que vive en nosotros como una visión
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147 de la naturaleza nos aparece de nuevo afuera, sólo expandida, espacial y temporalmente. Lo que nos confronta desde afuera como naturaleza es un producto terminado, es sólo algo ya determinado, la forma de un principio viviente que se ha hecho rígido. No podemos ganar este principio a través de la experiencia desde afuera. Debemos crearlo primero dentro de nuestro ser interior. Nuestro filósofo por consiguiente dice ―Filosofar sobre los medios de la naturaleza para crear la naturaleza,‖. ―Nosotros llamamos naturaleza, como un simple producto (natura naturata), ‗la naturaleza como objeto' (toda teoría se consagra solo a esta). Nosotros llamamos naturaleza, como productividad (natura naturans), ‗naturaleza ‗como sujeto‘ (toda la teoría se consagra solo a esta).‖ (Introducción al Primer Bosquejo de un Sistema de Filosofía Natural de Schelling) [ 63 ] ―El contraste entre el empirismo y la ciencia descansa en el hecho que el empirismo estudia su objeto en existencia como algo terminado y ya producido, considerando que la ciencia, por otro lado, estudia el objeto en su llegar a ser y como algo que está todavía por ser producido.‖ (Ibid.) A través de estas enseñanzas con las que Goethe llegó a familiarizarse en parte por los escritos de Schelling y en parte por los encuentros personales con el filósofo, el poeta fue de nuevo llevado a una fase superior. Él desarrolló la visión que su tendencia era proceder de lo que está acabado, del producto, a lo que está por llegar a ser, lo productivo. Y, con un eco definido de Schelling, escribe en su ensayo El Poder para Juzgar Observando que su esfuerzo era hacerse ―digno de participar espiritualmente en sus producciones a través de la observación de una naturaleza siempre creativa.‖ Y a través de Hegel, finalmente, Goethe recibió su última ayuda del lado de la filosofía. A través de él ganó claridad, a saber, acerca de cómo se adecuó a la filosofía lo que llamó el fenómeno arquetípico. Hegel entendió la importancia del fenómeno arquetípico más profundamente que nadie y lo caracterizó oportunamente en una carta a Goethe del 20 de febrero de 1821 con las palabras: ―Lo simple y abstracto, que usted muy acertadamente llama el fenómeno arquetípico, eso usted lo puso primero, y luego muestra el fenómeno concreto como elevándose a través de la participación de otras influencias y circunstancias; y usted dirige todo el proceso de tal manera que la sucesión procede de lo simple, determinando los factores para el conjunto, y, así colocado, aparece algo complejo en toda su claridad a través de esta descomposición. Buscar el fenómeno arquetípico, para librarlo de otras extrañas oportunidades
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148 que lo rodean — para comprenderlo abstractamente, como lo llamamos — lo considero es la tarea para un gran sentido espiritual por la naturaleza, así como considero que el procedimiento es lo que es verdaderamente científico para lograr conocimiento en este campo.‖ ... ―¡Pero ahora también puedo hablarle del particular interés que tiene para nosotros los filósofos el fenómeno arquetípico obtenido de esta manera; es decir, que podemos poner algo preparado de esta manera precisamente para el uso filosófico! Si, a pesar de todo, finalmente hemos llevado nuestra inicialmente como ostra, gris, o completamente negra absolutamente afuera hacia el aire y la luz, de manera que las desee, entonces necesitamos ventanas para llevarla totalmente afuera a la plena luz del día; nuestro esquema podría dispersarse en la llovizna si fuéramos a transferirlos directamente en la coloreada, desconcertada sociedad de un mundo resistente. Aquí es donde su fenómeno arquetípico nos pone en un lugar excelente; en este crepúsculo — espiritual y comprensible a través de su simplicidad, visible o asible a través de su perceptibilidad sensoria — los dos mundos se acogen: nuestra recóndita existencia y lo manifiesto.‖ De esta manera, a través de Hegel, se le hace claro a Goethe el pensamiento que el investigador empírico tiene que ir hasta los fenómenos arquetípicos y que el camino del filósofo continúa desde allí. Pero de esto es también claro que el pensamiento básico de la filosofía Hegeliana sigue de la manera Goetheana de pensar. La superación de la naturaleza humana, el entrar profundamente en ella para ascender desde lo creado a la creación, de lo determinado a lo determinante, es fundamental para Goethe, pero también para Hegel. De hecho, Hegel no quiere presentar otra cosa en la filosofía que el eterno proceso de lo que sale todo lo finito. Él quiere conocer lo dado como resultado de eso a lo que él puede conceder validez como algo indeterminado. Así para Goethe, familiarizarse con los filósofos y con las direcciones en la filosofía significa una continuada clarificación de lo que ya está en él. Nada nuevo ganó para sus visiones; él sólo se dio los medios para hablar sobre lo que hizo, sobre lo que pasaba en su alma. Así la visión Goetheana del mundo ofrece muchos puntos de referencia para la elaboración filosófica. Pero éstos fueron inicialmente aceptados sólo por los alumnos de Hegel. El resto de la filosofía tomó una posición de dignificado rechazo hacia la visión Goetheana. Sólo Schopenhauer se basa en muchos aspectos en el poeta a quien valora favorablemente. Nosotros hablaremos en un
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149 capítulo posterior sobre lo apologético de la teoría del color. Aquí es cuestión de describir la relación general de las enseñanzas de Schopenhauer con Goethe. [ 64 ] En un punto el filósofo de Francfort se acerca a Goethe. Schopenhauer rechaza, a saber, cualquiera derivación de causas exteriores de los fenómenos dados a nosotros y admite la validez sólo de una ley interior, de la derivación de un fenómeno de otro. Esto parece ser igual que el principio Goetheano de tomar los datos de las cosas para una explicación; pero sólo aparentemente. Schopenhauer quiere permanecer en el reino del fenómeno porque cree que no podemos lograr en el conocimiento el ―en-sí mismo‖ que está fuera de este reino, desde que todos los fenómenos dados a nosotros son sólo imágenes mentales [ 65 ] y nuestra habilidad de hacer imágenes mentales nunca nos toma fuera de nuestra conciencia; Goethe, por otro lado, quiere permanecer dentro del fenómeno, porque busca dentro del fenómeno mismo los datos necesarios para su explicación. En conclusión, permítanos todavía comparar la visión Goetheana del mundo con el fenómeno científico más significante de nuestro tiempo, con las visiones de Eduard von Hartmann. La Filosofía del Inconsciente de este pensador [ 66 ] es un trabajo de la mayor importancia histórica. Tomado junto con otros escritos de Hartmann (que detalló en todas las direcciones en las que él esbozó y de hecho llevó nuevos puntos de vista a ese principal trabajo en muchos aspectos), este libro refleja todo el contenido espiritual de nuestra era. Hartmann demuestra una notable profundidad y un asombroso dominio del material de las ciencias individuales. Él está hoy a la vanguardia de la cultura. No se necesita ser un adherente suyo para tener que reconocerlo abiertamente. Su visión no está tan distante de la de Goethe como a primera vista uno podría creer. Alguien que solo tiene acceso a La Filosofía del Inconsciente no sería capaz de verlo. Porque, uno sólo ve los definidos puntos de contacto entre estos dos pensadores cuando se investiga las consecuencias que Hartmann dedujo de sus principios y que incluyó más tarde en sus escritos. La filosofía de Hartmann es idealismo. Él no quiere ser un simple idealista, es verdad. Pero dónde, con el propósito de explicar el mundo, necesita algo positivo, él después de todo busca ayuda en las ideas. Y lo más importante es lo que piensa de la idea como principio subyacente. Su asunción de un inconsciente no significa otra cosa que, lo que está presente en nuestra conciencia como idea no necesariamente está vinculado a esa forma de manifestación dentro
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150 de nuestra conciencia. La idea no sólo está presente (activa) donde se hace consciente, sino también en otra forma. La idea es más que un simple fenómeno subjetivo; tiene una importancia fundada dentro de sí misma. No está simplemente presente dentro del sujeto; es el principio objetivo del mundo. Aunque Hartmann incluye la voluntad, además de la idea, entre los principios que constituyen el mundo, no obstante es incomprensible que todavía haya filósofos que lo consideren un adherente a Schopenhauer. Schopenhauer llevó al extremo la visión que todo contenido conceptual sólo es subjetivo, es sólo un fenómeno de la conciencia. Con él, está absolutamente fuera de cuestión el que la idea haya participado como principio real en la constitución del mundo. Para él, la voluntad es el exclusivo fundamento del mundo. Por consiguiente Schopenhauer nunca podría encontrar un camino, con cualquier contenido, de manejo de las ramas especializadas de la filosofía, considerando que Hartmann continuó sus principios en todas las ciencias particulares. Por cuanto Schopenhauer no puede decir nada más sobre el sumamente rico contenido de la historia sino que ésta es una manifestación de la voluntad, Eduard von Hartmann sabe cómo encontrar el centro ideal de cada simple fenómeno histórico, y cómo incorporar cada fenómeno en el desarrollo histórico total de la humanidad. La entidad individual, el fenómeno individual, no puede ser de interés para Schopenhauer, porque él conoce sólo una cosa esencial para hablar sobre ella: que es una manifestación de la voluntad. Hartmann toma cada entidad particular y muestra cómo la idea es perceptible por todas partes. El carácter básico de la visión del mundo de Schopenhauer es la uniformidad; la de von Hartmann es la unidad. Schopenhauer basa el mundo en un vacío impulso uniforme; Hartmann lo basa en el contenido rico de la idea. Schopenhauer pone como base una unidad abstracta; con Hartmann encontramos la idea concreta como el principio cuya unidad — o más bien lo no unificado — es sólo una característica de la idea. Schopenhauer nunca habría sido capaz, como lo fue Hartmann, de crear una filosofía de la historia o una ciencia de la religión. Cuando Hartmann dijo que ―la razón es la forma lógica del principio de la idea — de la idea que está inseparablemente unida con la voluntad — y como tal gobierna y determina el contenido del proceso del mundo‖ (Cuestiones Filosóficas del Presente [ 67 ]), entonces esta presuposición le hace posible, en cada fenómeno que nos confronta en la naturaleza y en la historia, buscar su centro lógico que, aunque no asible por los sentidos, es bastante asible por el pensamiento, y de esta manera explicar el fenómeno. Quienquiera no
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151 haga esta presuposición nunca podrá justificar su deseo de determinar algo en absoluto sobre el mundo por la reflexión en el medio de las ideas. En su idealismo objetivo Eduard von Hartmann está completamente en el fundamento de la visión Goetheana del mundo. Cuando Goethe dice que ―todo aquello de lo que llegamos a ser conscientes y sobre lo que podemos hablar es sólo una manifestación de la idea‖ (Aforismos en Prosa), y cuando declara que los seres humanos deben desarrollar dentro de ellos una capacidad por el conocimiento de tal tipo que la idea se vuelva tan observable para él como una percepción exterior lo es para sus sentidos, entonces está sobre ese fundamento donde la idea no es simplemente un fenómeno de la conciencia sino que es un principio objetivo del mundo; pensar es el destello en la conciencia de lo que objetivamente constituye el mundo. Lo esencial sobre la idea, por consiguiente, no es lo que es para nosotros, para nuestra conciencia, sino lo que es en sí misma. Porque, a través de su propio ser particular está debajo del mundo como principio. Pensar por consiguiente es un volverse consciente de lo que existe en y por sí mismo. Por consiguiente, aunque la idea no se manifestara en absoluto si no hubiera conciencia, aún la idea debe asirse de tal manera que su rasgo característico consista no de su ser consciente sino de lo que es en sí misma, de lo que está dentro de la propia idea; y esto no es afectado por su hacerse consciente. Por consiguiente, según Eduard von Hartmann, debemos basar el mundo en la idea — sin tener en cuenta su hacerse consciente — como algo que está activo e inconsciente. Eso es lo esencial para Hartmann: que debemos buscar la idea en todo lo inconsciente. Pero no se ha conseguido mucho por esta característica entre lo que es consciente y lo que es inconsciente. Porque, después de todo sólo es una distinción para mi conciencia. Pero uno debe lidiar con la idea en toda su objetividad, en su pleno contenido; uno no sólo debe considerar que la idea está activa inconscientemente, sino que también este elemento está activo. Si Hartmann se hubiera detenido ante el hecho que la idea es inconsciente y si hubiera explicado el mundo de este elemento inconsciente — es decir, de una característica unilateral de la idea — entonces habría agregado un nuevo sistema uniforme a los muchos sistemas que derivan el mundo de algún abstracto principio formal. Y uno no puede declarar que su primer trabajo principal está completamente libre de esta uniformidad. Pero el espíritu de Eduard von Hartmann trabaja demasiado intensa, comprensiva y agudamente, porque él no ha reconocido que la idea
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152 no puede asirse simplemente como algo inconsciente; más bien, uno debe entrar profundamente a lo que tiene que abordar como inconsciente, debe ir más allá de esta característica a su contenido concreto y derivar de él el mundo de los fenómenos individuales. De esta manera, Hartmann se transformó de monista abstracto, que todavía es en su Filosofía del Inconsciente, a monista concreto. Y es la idea concreta que Goethe aborda en las tres formas: el fenómeno arquetípico, el typus, y ―la idea en el sentido más estricto.‖ Lo que encontramos de la visión del mundo de Goethe en la filosofía de Eduard von Hartmann es el llegar a ser consciente de algo objetivo dentro de nuestro mundo de ideas, y la devoción, la elevación de este llegar a ser consciente, de este elemento objetivo. Hartmann fue llevado por su filosofía del inconsciente a esta fusión con la idea objetiva. Desde que reconoció que el ser de la idea no está en su ser consciente, tenía que también reconocer la idea como algo existente en y por sí misma, como algo objetivo. Lo hace diferir de Goethe el hecho que también incluya la voluntad entre los principios que constituyen el mundo. No obstante, donde Hartmann es muy fructífero, el motivo de la voluntad no entra en absoluto en consideración. Que él asuma este motivo en absoluto viene del hecho que considera las ideas como algo estático que para empezar a trabajar necesita el ímpetu de la voluntad. Según Hartmann, la voluntad sola nunca puede lograr la creación del mundo, porque es el vacío y ciego impulso por la existencia. Si la voluntad es producir algo, entonces debe tomar parte la idea, porque sólo la idea da un contenido a la voluntad para su trabajo. Pero, ¿qué estamos tomando de esta voluntad? Se va de nosotros cuando queremos asirla; porque no podemos asir un impulso vacío, carente de contenido. Y así resulta después de todo que lo que realmente asimos del principio del mundo es la idea, porque lo que es asible debe tener contenido. Podemos asir lo que está lleno de contenido, no lo que está vacío de contenido. Si por consiguiente estamos asiendo el concepto voluntad, debe después de todo surgir en el contenido de la idea; sólo puede aparecer en y junto con la idea, como la forma en que surge, nunca independientemente. Lo que existe debe tener contenido; sólo puede existir lo que está lleno; no puede estar vacío. Por consiguiente, Goethe se imagina la idea como activa, como algo que trabaja, que no necesita mayor ímpetu. Porque, algo lleno de contenido no puede y no puede recibir primero de algo vacío de contenido, el ímpetu para nacer. La idea por consiguiente, según Goethe, será asida como entelequia, es decir, como existencia ya activa; y se debe primero
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153 abstraer de su forma como existencia activa si uno quiere recordarla de nuevo bajo el nombre voluntad. El motivo de la voluntad tampoco tiene en absoluto valor para la ciencia positiva. Hartmann tampoco la necesita cuando confronta el fenómeno concreto. Si hemos reconocido en la visión de la naturaleza de Hartmann un eco de la visión del mundo de Goethe, encontramos uno aun más significante en la ética del filósofo. Eduard von Hartmann encuentra que todo esfuerzo por la felicidad, toda persecución egoísta, carece éticamente de valor, porque podemos, después de todo, nunca lograr satisfacción en este camino. Hartmann considera ilusorio el actuar por egoísmo y tratar de satisfacerlo. Debemos asir la tarea que hemos colocado en el mundo, y actuar puramente por causa de esta tarea, con auto-renuncia. Debemos encontrar nuestra meta en nuestra devoción al objeto, sin exigir que nuestro sujeto lucre de alguna manera. Pero esto forma el impulso básico de la ética de Goethe. Hartmann no debía haber suprimido la palabra que expresa el carácter de sus enseñanzas sobre moralidad: el amor. [ 68 ] Donde no exigimos nada personalmente, donde sólo actuamos porque algún objetivo nos mueve, donde encontramos en el propio acto el motivo para nuestra acción, allí estamos actuando moralmente. Pero allí estamos actuando por amor. Toda decidida adherencia a nuestras propias ideas o deseos, todo lo personal, debe desaparecer. Es característico del modo de trabajo del poderoso y saludable espíritu de Hartmann, que a pesar de que él primero asiera la idea unilateralmente como inconsciente, todavía se adelanta al idealismo concreto; y que a pesar del hecho que en la ética parte del pesimismo, él todavía fue conducido por este equivocado punto de vista a la enseñanza ética del amor. El pesimismo de Hartmann no implica que las personas lo interpreten, significa que quien guste lamentarse por la falta de imaginación creativa de nuestra actividad espera encontrarse justificado para cruzarse de manos y nada lograr. Hartmann no se detienen ante tal lamento; se eleva sobre cualquier impulso a la ética pura. Muestra la inutilidad de la búsqueda del bienestar revelando su falta de imaginación creativa. Él nos dirige a nuestra propia actividad. Que él sea un pesimista es su error. Ése es quizás un remanente de las fases más tempranas de su pensamiento. Desde donde está ahora, él tendría que comprender que la demostración empírica que en el mundo de la realidad lo insatisfecho pesa más que lo satisfecho, no puede establecer el pesimismo. Porque el ser humano superior no puede desear en absoluto nada más que lograr su felicidad. No la quiere como un regalo que venga
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154 de fuera. Él quiere que su felicidad sólo consista en su acción. El pesimismo de Hartmann se disuelve ante (el propio Hartmann) el pensamiento superior. Porque el mundo nos deja descontentos, creamos para nosotros la más bonita felicidad en nuestra propia actividad. Así la filosofía de Hartmann es todavía otra prueba de cómo las personas empiezan desde diferentes puntos de partida para llegar a la misma meta; Hartmann parte de presuposiciones diferentes a las que hace Goethe, pero en su desarrollo, el tren de pensamiento Goetheano nos confronta en cada giro. Hemos presentado esto aquí porque quisimos mostrar la profunda solidez interior de la visión Goetheana del mundo. Está tan profundamente fundada en el ser del mundo que debemos encontrar sus rasgos básicos dondequiera que el pensamiento enérgico penetra en las fuentes del conocimiento. Dentro de Goethe todo fue tan original, tan totalmente libre de la incidental y de moda visión del tiempo, que igual su antagonista debe pensar en su sentido. El eterno enigma del mundo se expresa, de hecho, en los individuos; en Goethe más significantemente que en otros en reciente tiempo; por consiguiente uno incluso puede decir que el nivel de la visión de una persona puede medirse hoy por la relación en que está con la visión Goetheana.

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XII Goethe y las Matemáticas
Entre los principales obstáculos que están en el camino de una justa evaluación de la importancia de Goethe por la ciencia está la preconcepción que existe sobre su relación con las matemáticas. Este preconcepción es doble. Primeramente, se cree que Goethe era un enemigo de esta ciencia y que falló de la peor manera en reconocer su gran importancia para el conocimiento humano; y segundo, uno mantiene que el poeta excluyó cualquier acercamiento matemático a la parte física de la ciencia natural perseguida por él sólo porque le era incómodo el acceso a las matemáticas, ya que se había beneficiado del no entrenamiento en matemáticas. Con respecto al primer punto, uno puede decir en refutación a esto que Goethe repetidamente expresó su admiración por la ciencia de las matemáticas de tan firme manera que no puede haber ninguna pregunta sobre su poca consideración por ellas. De hecho, él quiere estar seguro que toda ciencia natural esté penetrada por esa exactitud que es característica de las matemáticas. ―Debemos aprender de los matemáticos a tener cuidado en poner después de cada cosa sólo los elementos más cercanos, o más bien inferir de cada una los elementos más cercanos a ésta, e incluso donde no usamos ningún cálculo siempre debemos proceder como si estuviéramos obligados a dar cuenta al geómetra más estricto.‖ ―He oído que se me acusa de ser un antagonista, un enemigo de las matemáticas, que nadie, después de todo, puede valorar más favorablemente que yo ...‖ Con respecto a la segunda crítica: es de tal tipo que cualquiera que haya investigado apenas una vez la naturaleza de Goethe podría tomarlo en serio. ¡Cuán a menudo Goethe ha hablado contra la responsabilidad de personas problemáticas que se esfuerzan por metas sin preocuparse de si, haciéndolo, se mantienen dentro de los límites de sus habilidades! ¡Y él debe de haber violado este mandato, él debe de haber preparado las visiones científico-naturales ignorando sus insuficiencias en las cosas matemáticas! Goethe sabía que los caminos a la verdad son infinitamente muchos, y que cada persona puede viajar por uno de acuerdo con sus habilidades, y llegará a su meta. ―Cada ser humano debe pensar de su propia manera: porque siempre encontrará algo verdadero a lo largo de su
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156 camino, o un tipo de verdad que lo ayudará en la vida; pero no debe permitirse simplemente ir; debe controlarse...‖ (Aforismos en Prosa). ―Por lo menos el hombre puede estar completo si está activo dentro de los límites de sus habilidades y capacidades; pero incluso se disimulan las buenas cualidades, anulan, y destruyen si se pierde la proporción absolutamente esencial.‖ (Ibid.) Sería ridículo que alguien afirmara que Goethe entraría a un área que estuviera fuera de su campo de visión para lograr algo. Todo depende de establecer qué tarea matemática tiene y dónde empieza su aplicación para la ciencia natural. Goethe realmente emprendió el más concienzudo estudio de esto. Donde es cuestión de determinar los límites de sus capacidades productivas, el poeta desarrolla una agudeza de entendimiento sólo superada por la profundidad de entendimiento de su genio. Nos gustaría sobre todo hacer a esas personas conscientes de esto, de quienes no tienen nada más que decir sobre el pensamiento científico de Goethe que el que carecía de una manera de pensar lógica y reflexiva. La manera en que Goethe estableció el límite entre el método científico-natural que empleó y el de los matemáticos, revela una profunda visión sobre la naturaleza de la ciencia de las matemáticas. Él sabía exactamente cuál es la base para la certeza de los teoremas matemáticos; él se formó una imagen clara de la relación en que las leyes matemáticas están con respecto a la conformidad con la ley del resto de la naturaleza. Si una ciencia tiene valor como conocimiento, debe abrir para nosotros una región particular de la realidad. En ella debe manifestarse algún aspecto del contenido del mundo. La manera en que lo hace constituye el espíritu de una ciencia particular. Goethe tenía que reconocer el espíritu de las matemáticas para saber lo que puede y lo que no puede lograrse en la ciencia natural con y sin ayuda del cómputo. Éste es el punto que realmente importa. El propio Goethe lo indicó con gran resolución. La manera en que lo hace revela una profunda visión sobre la naturaleza de las matemáticas. Permítanos examinar esta naturaleza más estrechamente. La matemática se ocupa de la magnitud, con lo que permite un más o menos. La magnitud, sin embargo, no es algo que existe en sí misma. En el amplio panorama de la experiencia humana no hay nada que sea sólo magnitud. Junto con sus otras características, cada cosa tiene también algo determinado por los números. Desde que la matemática se preocupa de las magnitudes, que no estudia objetos de la experiencia completa en sí mismos, sino sólo lo que de ellos puede medirse o contarse. Separa de las cosas todo lo que puede
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157 sujetarse a esta última operación. Adquiere un mundo entero de abstracciones dentro de las que trabaja. No se ocupa de las cosas, sino sólo de las cosas en tanto ellas sean magnitudes. Debe admitir que aquí sólo está tratándose de un aspecto de lo que es real, y esa realidad tiene muchos otros aspectos sobre los que las matemáticas todavía no tienen poder. Los juicios matemáticos no son juicios que abarcan totalmente los objetos reales, sino sólo son válidos dentro del mundo ideal de las abstracciones que hemos separado conceptualmente de los objetos como un aspecto de la realidad. Las matemáticas resumen la magnitud y número de las cosas, establecen las relaciones ideales entre magnitudes y números, y las cubre de esta manera en un puro mundo de pensamientos. Las cosas de la realidad, en tanto sean magnitud y número, le permiten a uno aplicar las verdades matemáticas. Es por consiguiente definitivamente un error creer que con los juicios matemáticos uno pudiera asir la totalidad de la naturaleza. La naturaleza, de hecho, no es simplemente cantidad; también es calidad, y las matemáticas tienen que hacer sólo con la cantidad. Deben trabajar de la mano la aproximación matemática y la aproximación que trata puramente de lo que es cualitativo; ellas se encontrarán en la cosa, de la que cada una de ellas asirá un aspecto. Goethe caracteriza esta relación con las palabras: ―La matemática, como la dialéctica, es un órgano de interior y más elevado sentido; su práctica es un arte, como la oratoria. Para ambos, nada es de valor excepto la forma; para ellas el contenido es indiferente. Es lo mismo si la matemática está calculando en peniques o dólares o si la retórica está defendiendo algo verdadero o falso.‖ (Aforismos en Prosa) Y, del Esbozo de una Teoría del Color: ―¿Quién no reconoce que la matemática es uno de los órganos más espléndidos del hombre, es de un aspecto muy útil para los físicos?‖ En este reconocimiento, Goethe vio la posibilidad de que una mente que no tiene el beneficio de un entrenamiento matemático todavía puede ocuparse de los problemas físicos. Tal mente debe limitarse a lo que es cualitativo.

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XIII El Principio Geológico Básico de Goethe
Goethe muy a menudo es buscado donde no se le encontrará. Entre los muchos otros campos donde ha ocurrido esta es la forma en que se ha juzgado su investigación geológica. Pero aquí más que en cualquier otra parte es necesario para todo lo que Goethe escribió acerca de los detalles, retroceder a los orígenes ante la maravillosa intención de la que partió. Él debe ser juzgado sobre todo según su propia máxima: ―En el trabajo del hombre, como en aquéllos de la naturaleza, es realmente la intención lo que es principalmente digno de atención‖ y ―El espíritu por el que actuamos es la cosa más elevada.‖ No lo que él logró sino cómo se esforzó por esto, eso es lo ejemplar para nosotros. Estamos ocupándonos, no de una doctrina, sino de un método a ser comunicado. La doctrina de Goethe depende de los medios científicos de los tiempos y puede ser reemplazada; su método brota de su gran dote espiritual y se resiste a la crítica aun cuando los instrumentos científicos están siendo perfeccionados y nuestra experiencia ampliada. Goethe se introdujo en la geología a través de su ocupación en la mina Ilmenau, que era uno de sus deberes oficiales. Cuando Karl August se hizo gobernante, él se consagró con gran seriedad a esta mina que había estado abandonada durante mucho tiempo. Primero, las razones para su declive fueron investigadas completamente por los expertos y luego se hizo todo lo posible para reactivar la operación. Goethe estuvo en su tarea por el Duque Karl August. Él presionó muy enérgicamente con esta materia. Esto lo llevó a menudo a la mina Ilmenau. Quiso familiarizarse completamente con la situación. Estuvo por primera vez en Ilmenau en mayo de 1776 y a menudo después de esto. En medio de esta preocupación práctica, surge en él la necesidad científica de llegar a las leyes de aquellos fenómenos que estaba en posición de observar allí. La comprensiva visión de la naturaleza que hizo elevar su espíritu a una claridad mayor (vea su ensayo Naturaleza) lo compelió a explicar, en su sentido, lo que se extendía ante sus ojos. Aquí en seguida está una profunda característica de la manifestación de la naturaleza de Goethe. Él tiene una necesidad esencialmente diferente a la de muchos investigadores. Por cuanto,
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159 para estos investigadores, lo principal es el conocimiento de los detalles, considerando que ellos están normalmente interesados en un edificio de ideas, en un sistema, sólo en la medida en que es útil observar los detalles, para Goethe los detalles son sólo intermediarios para una visión comprensiva y total de la existencia. Leemos en el ensayo Naturaleza: ―la Naturaleza consiste solamente de niños, y la madre ¿dónde está?‖ También encontramos en Fausto (―Vea todo el poder activo y las semillas‖) el mismo esfuerzo para conocer no sólo lo inmediatamente existente, sino también sus fundamentos más profundos. De esta manera, lo que observa en y bajo la superficie de la tierra también se vuelve para él un medio. El de penetrar en el enigma de cómo se ha formado el mundo. Lo que escribe a la Duquesa Luise el 23 de diciembre de 1786, anima toda su investigación: ―Los trabajos de la naturaleza son siempre como una palabra que simplemente ha sido pronunciada por Dios: y lo que es experimentable para los sentidos se vuelve una escritura en la que él debe leer la palabra de la creación. En este humor le escribe a Frau v. Stein el 22 de agosto de 1784: ―la gran y bonita escritura es siempre legible y sólo es indescifrable cuando las personas quieren transferir sus propias pequeñas imágenes y su propia y estrecha visión hacia los seres infinitos.‖ Encontramos la misma tendencia en Wilhelm Meister: ―Pero si ahora fuera a tratar precisamente estos crujidos y hendiduras como cartas, tendría que descifrarlos, formarlos en palabras, y aprender a leerlos totalmente, ¿usted tendría algo contra eso?‖ Así, desde finales de los 1770s en adelante, vemos al poeta comprometido en un incesante esfuerzo por descifrar esta escritura. La meta de su esfuerzo era elevarse a una visión que viera separado lo que aparecería a él en la interna y necesaria relación. Su método era ―uno que desarrolla y despliega las cosas, de ninguna manera uno que las compila y ordena.‖ No le bastaba ver el granito aquí y allí el pórfido5, etc., y luego simplemente colocarlos según las características externas; él se esforzó por una ley que estuviera debajo de toda formación mineral y que sólo necesitó mantener ante él en espíritu para entender cómo el granito tenía que surgir aquí y el pórfido allí. Regresó de lo que se diferencian, a lo que mantienen en común. El 12 de junio de 1784, le escribe a Frau v. Stein: ―El hilo
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N.T. al español: Pórfido: Roca formada por cristales de feldespato y cuarzo incluidos en una masa de color rojo oscuro. Es muy estimada para decoración de edificios).
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160 simple que he hilado para mí está llevándome bellamente a través de todos estos laberintos subterráneos, y dándome incluso una apreciación global en la confusión.‖ Él busca el principio común que, según las diferentes condiciones bajo las que se manifiesta, en un momento produce este tipo de piedra y en otro momento produce la otra. Para él nada es una constante en el reino de la experiencia en el que uno podría permanecer; sólo el principio que está debajo de todo es algo de ese tipo. Goethe por consiguiente también se esfuerza siempre por encontrar la transición de piedra a piedra. Uno puede reconocer mucho mejor de ellas, de hecho, la intención, la tendencia de su génesis, que de un producto que ya ha desarrollado de una manera definida donde la naturaleza revela sólo a su ser de una manera unilateral, de hecho muy a menudo ―se extravía en el callejón sin salida de la especialización.‖ Es un error creer que uno ha refutado el método de Goethe indicando que la geología actual no conoce tal transición de una piedra a otra. Goethe nunca sostuvo que el granito realmente pasa a algo diferente. Lo que es una vez granito es un producto acabado, completo y ya no tiene el poder conductor interno para convertirse en algo más fuera de sí mismo. Lo que Goethe estaba buscando, sin embargo, está faltando en la geología actual, y ésa es la idea, el principio que constituye el granito antes de que se haya vuelto granito, y esta idea es la misma que también está debajo de todas las otras formaciones. Cuando Goethe habla de transición de una piedra a otra diferente no quiere decir que sea una transformación factual sino un desarrollo de la idea objetiva que toma forma en las formas individuales, que ahora prevalece una forma y se vuelven granito, y luego de nuevo desarrolla otra posibilidad de sí misma y se vuelve pizarra, etc., También en este reino la visión de Goethe no es una estéril teoría de la metamorfosis sino idealismo concreto. Pero el principio de formación de la piedra puede llegar a una plena expresión, con todo lo que está en esta expresión, sólo dentro de todo el cuerpo de la tierra. Por consiguiente la historia de la formación del cuerpo de la tierra se vuelve lo principal para Goethe, y todos los detalles tienen que encajar en él. Lo importante para él es el lugar que ocupa una piedra dada en la totalidad de la tierra; lo particular sólo interesa como una parte del todo. Finalmente, el sistema mineralógico-geológico le parece ser el correcto que recrea los procesos en la tierra, que muestra porqué precisamente esto tenía que surgir en ese lugar y lo otro tenía que surgir en otro lugar. Los depósitos geológicos llegan a ser de firme importancia para él. Critica
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161 las enseñanzas de Werner que por otra parte venera tan favorablemente, no por ordenar los minerales según la manera en que ellos se depositan, que nos informa sobre cómo surgieron, sino según los rasgos externos incidentales. No es el investigador el que hace perfecto el sistema, sino es la naturaleza la que lo ha hecho. Debe tenerse presente que Goethe vio en la totalidad de la naturaleza un gran reino, una armonía. Sostiene que todas las cosas naturales están animadas con una tendencia. Que por consiguiente es del mismo tipo que había de aparecerle como determinada por la misma ley. Él no podría reconocer las otras fuerzas que están activas en los fenómenos geológicos — que son nada más que entidades inorgánicas — que en el resto de la naturaleza inorgánica. Extenderse en la geología de las leyes de la actividad inorgánica es el primer hecho geológico de Goethe. Fue este principio el que lo guió en su explicación de las montañas Bohemias y en su explicación de los fenómenos observados en el templo de Serapis en Pozzuoli. Buscó provocar el principio en la corteza muerta de la tierra pensando en esto como habiendo surgido a través de las leyes que siempre vemos activas ante nuestros ojos en los fenómenos físicos. La teoría geológica de Hutton y Elie de Beaumont fueron profundamente repugnantes para él. ¿Qué se supuso hacer con explicaciones que violan todo el orden natural? Es en vano repetir tan a menudo el comentario vacío que fue la naturaleza pacífica de Goethe la rechazada por la teoría del levantamiento y el hundimiento, etc. No, esta teoría es una afrenta a su sentido de una visión unificada de la naturaleza. Él no podría insertar esta teoría en lo que está de acuerdo con la naturaleza. Y él le debe a este sentido el que temprano (ya en 1782) llegara a una visión que los geólogos profesionales lograron sólo décadas después: la visión que los animales fosilizados y las plantas continuaron estando en una relación necesaria con la piedra en que ellos se encuentran. Voltaire había hablado de ellos como anomalías de la naturaleza, porque no tenía un vislumbre de la consistencia de la ley natural. Goethe podría tener sentido de una cosa en un lugar u otro sólo si existiera una simple y natural conexión entre esta cosa y su ambiente. También es el mismo principio que llevó a Goethe a la fructífera idea de una era de hielo. (vea Problemas Geológicos y un Esfuerzo para su Solución) [ 69 ] Él buscó una explicación simple, de acuerdo con la naturaleza, para los depósitos de masas de granito extensamente separado sobre grandes áreas. Él de plano rechazó la explicación que estas masas habían sido lanzadas allí por un levantamiento tumultuoso de montañas
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162 encontradas bastante lejos de ellas, porque esta explicación no rastreó un hecho de la naturaleza a las existentes activas leyes naturales sino derivando este hecho de una excepción, de un abandono de estas leyes. Él asumió que el norte de Alemania había tenido una vez, bajo condiciones de extremo frío, un nivel de agua general de mil pies que una gran parte fue cubierta con una capa de hielo, y que aquéllos bloques de granito fueron quedando después de que se fundió el hielo. Con esto, fue expresada una visión que está basado en establecidas leyes experimentables por nosotros. La importancia de Goethe para la geología se encontrará en su establecimiento de una ley general de la naturaleza. Cómo explicó el Kammerberg, si estuvo o no acertada su opinión sobre el surgimiento 6 de Karlsbad , no tiene importancia. ―Aquí no es cuestión de diseminar una opinión, sino más de comunicar un método del que cualquiera puede hacer uso a su propio modo como herramienta‖ (Goethe a Hegel, 7 de octubre de 1820).

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N.T. al español: Karlsbad es un pueblo del Distrito de Karlsruhe en BadenWurtemberg, Alemania. Está situado en el norte de la Selva Negra, a 13 km del sureste de Karlsruhe, y a 15 km al occidente de Pforzheim.
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XIV Las Concepciones Meteorológicas de Goethe
Así como en la geología, también en la meteorología sería un error entrar en lo que Goethe realmente logró y considerar lo que es principal. Sus experimentos meteorológicos no están completos. Uno sólo puede ver su intención. Su pensamiento siempre se dirigió a encontrar el punto de preñez [ 70 ] del que se gobiernan una serie de fenómenos desde dentro hacia afuera. No estaba de acuerdo con su enfoque cualquier explicación que se manifieste, imprevista, de aquí y allí para construir una serie regular de fenómenos, no está de acuerdo con su enfoque. Cuando era confrontado por un fenómeno, buscaba todo lo relacionado a él, todos los hechos pertenecientes a la misma esfera, de tal manera que estuviera ante él un todo, una totalidad. Dentro de esta esfera, tuvo que encontrar un principio que hiciera toda la regularidad, toda la esfera de fenómenos relacionados aparecía como una necesidad. No le parecía que estuviera de acuerdo con la naturaleza el explicar los fenómenos en esta esfera introduciendo circunstancias que están fuera de él. Es donde debemos buscar la clave para el principio que él preparó en la meteorología. ―Cada vez más sentía cada día la completa insuficiencia de atribuir tales fenómenos constantes a los planetas, a la luna, o a algún desconocido flujo y reflujo de la atmósfera...‖ ―Pero rechazamos todas esas influencias; consideramos el fenómeno del tiempo en la tierra no ser ni cósmico ni planetario, sino, según nuestras premisas, debemos explicarlos como ser completamente telúrico.‖ Él quiso rastrear los fenómenos de la atmósfera en sus causas, que están en el ser de la propia tierra. Lo importante, para empezar, era encontrar el punto donde se expresa directamente la ley básica que determina todo lo demás. La presión barométrica proporcionó simplemente tal fenómeno. Goethe entonces consideró esto también como el fenómeno arquetípico y buscó conectar con éste todo lo demás. Intentó seguir las variaciones del barómetro y creyó que también había percibido una regularidad en él. Estudió las tablas de Schrön y encontró ―que la antes mencionada variación sigue un curso casi paralelo en los diferentes puntos de observación, cercanos o alejados, y también en diferentes longitudes, latitudes, y altitudes.‖ Por eso esta variación le parecía ser una manifestación directa de la gravedad, creyó haber visto en los cambios barométricos
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164 una expresión directa de la cualidad de la fuerza de gravedad. Pero uno no debe inferir nada más de esta explicación Goetheana. Goethe rechazó cualquier establecimiento de una hipótesis. Quiso proveer sólo una expresión para un fenómeno visible, no una verdadera causa factual, en el sentido de la ciencia natural actual. Creyó que los otros fenómenos atmosféricos encajarían bastante bien con este fenómeno. La formación de nubes interesó al poeta más que todo. Para esto, él había encontrado en las enseñanzas de Howard un medio de comprender las siempre cambiantes formas en ciertas configuraciones básicas y así de ―confirmar con pensamientos perdurables algo que existe como un fenómeno cambiante.‖ Él buscó además sólo algunos medios que lo ayudaran a entender la transformación de las formas de las nubes, así como encontró en lo ―espiritual no revelado‖ un medio de explicar la transformación de la típica forma de la hoja en la planta. Así como allí la escala espiritual era para él el hilo rojo que atraviesa las configuraciones individuales, así en la meteorología es para él una variable la ―constitución‖ de la atmósfera a altitudes variables (Geeigenschaftetsein). En ambos casos, debemos tener presente que nunca se le ocurriría a Goethe considerar tal hilo rojo como una configuración real. Era absolutamente consciente del hecho que sólo la configuración individual se consideraba como real para los sentidos en el espacio, y que todos los principios superiores de explicación están allí sólo para los ojos del espíritu. Las refutaciones actuales de Goethe son por consiguiente principalmente un combatir contra molinos de viento. Uno atribuye a sus principios una forma de la realidad que él mismo niega y cree que de esta manera uno los ha superado. Pero la ciencia natural actual no conoce la forma de realidad en que él basó las cosas: el objetivo, la idea concreta. Desde este lado, Goethe debe seguir siendo extraño para la ciencia actual.

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XV Goethe y el Ilusionismo Científico-Natural
La razón para escribir este capítulo no radica en el hecho que la Teoría del Color, acompañada por una introducción, también deba incluirse en la edición de Goethe. Proviene de una profunda y espiritual necesidad del editor de esta edición. Esta última partió del estudio de las matemáticas y la física y con necesidad interior fue conducida, por las muchas contradicciones que saturan el sistema de nuestra visión moderna de la naturaleza, a una investigación crítica de la base metodológica de estas ciencias. Sus estudios iniciales lo condujeron al principio del estricto conocimiento a través de la experiencia; su visión de esas contradicciones lo llevó a una estricta epistemología científica. Por su positivo punto de partida, estuvo protegido de cualquier retorno a las estructuras conceptuales puramente Hegelianas. Con ayuda de su estudio epistemológico, finalmente encontró la razón del porqué muchos de los errores de la ciencia natural moderna están en el completamente incorrecto lugar que la ciencia ha asignado a la simple impresión de los sentidos. Nuestra ciencia transfiere al sujeto todo las cualidades de los sentidos (sonido, color, calor, etc.) y es de la opinión que ―fuera‖ del sujeto hay nada que le corresponda a estas cualidades excepto los procesos de movimiento de la materia. Estos procesos de movimiento que son supuestamente todo lo que existe dentro del ―reino de la naturaleza,‖ por supuesto no pueden percibirse. Ellos se infieren en base a las cualidades subjetivas. Pero esta inferencia debe parecerle fragmentaria al pensamiento coherente. El movimiento es sólo un concepto que hemos tomado prestado del mundo de los sentidos; es decir, sólo nos confronta en las cosas que poseen cualidades sensorio-perceptibles. No sabemos de ningún otro movimiento que el conectado con los objetos percibidos. Si uno transfiere este atributo a entidades que no son sensorio-perceptibles — como se supone que lo son los elementos de la materia discontinua (átomos) — entonces uno debe, después de todo, estar claro sobre el hecho que a través de esta transferencia, un atributo percibido por los sentidos es atribuido a una forma de existencia esencialmente diferente de la que se concibe como sensorio-perceptible. Uno cae en la misma contradicción cuando quiere llegar a un contenido real para el inicial y completamente vacío concepto del átomo. Las cualidades
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166 perceptivas, de hecho, aunque siempre tan sublimadas, deben agregarse a este concepto. Una persona atribuye al átomo la condición de impenetrabilidad, ejercicio de la fuerza; otro le atribuye extensión en el espacio, y así sucesivamente; para abreviar, cada uno le atribuye ciertas características que son tomadas del mundo de los sentidos. Si no lo hace, uno permanece en un completo vacío. Ese es el porqué la inferencia anterior sólo es fragmentaria. Uno dibuja una línea por el medio de lo que es sensorio-perceptible y declara que una parte es objetiva y la otra subjetiva. La única declaración consistente sería: Si hay átomos, entonces éstos son simples partes de la materia, con las características de la materia, y no son perceptibles sólo porque su pequeño tamaño los hace inaccesibles a nuestros sentidos. Pero con esto desaparece cualquier posibilidad de buscar algo en el movimiento de los átomos que pudiera sostenerse como algo objetivo en contraste a las cualidades subjetivas del sonido, el color, etc., Y también cesa la posibilidad de buscar algo más que una conexión entre dos procesos que pertenecen completamente al mundo de los sentidos, por ejemplo, la relación entre el movimiento y la sensación ―rojo‖. Estaba por consiguiente claro para el editor que el movimiento del éter, la posición de los átomos, etc., pertenecen a la misma categoría que las impresiones de los sentidos. Declarar al último como subjetivo es sólo resultado de una reflexión poco clara. Si uno declara las cualidades de los sentidos como subjetivas, entonces uno debe hacer exactamente lo mismo con el movimiento del éter. No es por alguna razón de principios el que no percibamos el último, sino sólo porque nuestros órganos sensorios no están finamente organizados. Pero ése es un completamente coincidente estado de los asuntos. Podría ser el caso que algún día la humanidad, aumentando el refinamiento de nuestros órganos sensorios, llegara al punto de percibir directamente también el movimiento del éter. Si una persona de ese futuro distante aceptara nuestra teoría subjetivista de la impresión de los sentidos, entonces tendría que declarar estos movimientos del éter tan subjetivos como hoy declaramos son el color, el sonido, etc. Está claro que esta teoría de la física conduce a una contradicción que no puede resolverse. Esta visión subjetivista tiene un segundo apoyo en las consideraciones fisiológicas.

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167 La fisiología muestra que una sensación sólo aparece como resultado final de un proceso mecánico que primero se comunica, desde esa parte del mundo corpóreo que está fuera de la sustancia de nuestro cuerpo, a la periferia de nuestro sistema nervioso, a nuestros órganos sensorios; de aquí, el proceso se transmite a nuestro centro más elevado para ser comunicado por primera vez como sensación. Las contradicciones de esta teoría fisiológica se presentan en el capítulo sobre ―El Fenómeno Arquetípico.‖ Uno, después de todo, puede calificar sólo la forma de movimiento de la sustancia del cerebro como subjetiva. No importa cuán lejos uno pueda ir en investigar los procesos dentro del sujeto, uno siempre debe permanecer, en este camino, dentro de lo que es mecánico. Y no descubrirá la sensación en ninguna parte del órgano central. Por consiguiente sólo la consideración filosófica permanece como una manera de ganar información sobre la subjetividad y objetividad de la sensación. Y esto nos provee lo siguiente. ¿Qué puede designarse como ―subjetivo‖ acerca de la percepción? Sin tener un análisis exacto del concepto ―subjetivo,‖ no se puede avanzar. La subjetividad, claro, no puede ser determinada por ninguna otra cosa que por sí misma. Todo lo que no pudo demostrarse estar condicionado al sujeto no puede designarse como ―subjetivo.‖ Ahora debemos preguntarnos: ¿Qué podemos designar como propio del sujeto humano? Lo que puede experimentarse sobre sí mismo a través de la percepción exterior o interior. A través de la percepción exterior asimos nuestra constitución corporal; a través de la experiencia interior asimos nuestro propio pensamiento, sentimiento, y voluntad. ¿Ahora qué será designado como subjetivo en el primer caso? La constitución del organismo entero, y por consiguiente también los órganos de los sentidos y el cerebro, que probablemente aparecerá en cada ser humano con modificaciones algo diferentes. Pero todo lo que puede indicarse aquí de esta manera es sólo una formación particular en el ordenamiento y función de substancias que se transmite por una sensación. Por consiguiente, sólo es realmente subjetivo el camino que la sensación tiene que tomar antes de que pueda volverse mi sensación. Nuestra organización transmite la sensación y estos caminos de trasmisión son subjetivos; la propia sensación, sin embargo, no es subjetiva. Ahora, allí, para nuestra consideración todavía sigue el camino de la experiencia interior. ¿Qué experimento dentro de mí cuando designo una sensación como mía? Experimento que en mi pensamiento efectúo una conexión con mi individualidad, que
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168 extiendo mi esfera de conocer sobre esta sensación; pero no estoy consciente de crear un contenido cualquiera para la sensación. Yo sólo la registro en conexión a mí; la calidad de la sensación es un hecho fundado dentro de sí mismo. No importa donde empecemos, si dentro o fuera, no llegaríamos al lugar donde pudiéramos decir que allí se da el carácter subjetivo de la sensación. El concepto ―subjetivo‖ no es aplicable al contenido de la sensación. Son estas consideraciones las que me obligaron a rechazar como imposible cualquier teoría de la naturaleza que a modo de principio va más allá del reino del mundo percibido, y buscar exclusivamente dentro del mundo de los sentidos el único objeto de la ciencia natural. Pero entonces tenía que buscar, precisamente dentro de la mutua interdependencia de los hechos de este mundo de los sentidos, lo que designamos como ‗leyes naturales.‘ Y de esta manera fui forzado a la visión del método científiconatural que está debajo de la teoría Goetheana del color. Quienquiera encuentre correctas estas consideraciones leerá la teoría del color con ojos muy diferentes a la de los científicos naturales modernos. Tal persona verá que lo que tenemos aquí no es la hipótesis de Goethe confrontando a la de Newton, sino el asunto aquí es la pregunta: ¿es hoy la física teórica aceptable o no? Si no lo es, entonces tampoco lo es la luz con que estos físicos iluminan la teoría del color. Puede el lector experimentar en el siguiente capítulo lo que para los físicos es nuestro principio fundamental, para luego, desde este fundamento, ver la responsabilidad de Goethe bajo la correcta luz.

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XVI Goethe como Pensador e Investigador 1. Goethe y la Ciencia Natural Moderna
Si no fuera el deber de una persona exponer la verdad sin reserva una vez que cree haber llegado a conocerla, la siguiente exposición habría quedado sin escribirse. No tengo duda sobre el juicio de los especialistas dada la tendencia dominante en la ciencia natural de hoy. Uno lo considerará como el frívolo intento de alguien no experto para hablar sobre algo cuyo juicio desde hace mucho tiempo ha sido aprobado por toda persona ―entendida‖. Cuando me imagino el desdén de todos aquéllos que se consideran los únicos calificados hoy para hablar de cuestiones científico-naturales, debo admitir en cualquier sentido ordinario que no hay nada tentador sobre esta tarea. Pero no podría permitir me disuadan por estas objeciones anticipadas, porque puedo mejorarlas y por consiguiente saber cuán malamente se soportan. De hecho, no es difícil pensar ―científicamente‖ en el sentido de la ciencia natural moderna. No hace mucho tiempo experimentamos un caso interesante. Eduard von Hartmann aparecía con su Filosofía del Inconsciente. El dotado autor de este libro sería el último en negar hoy sus imperfecciones. Pero la dirección del pensamiento que encontramos es penetrante, alcanza el fondo de las cosas. Dejó una poderosa impresión en todas esas mentes que tenían necesidad de un conocimiento más profundo. Pero yendo en sentido contrario del camino de los científicos naturales que lo sentían ir por la superficie de las cosas. Todos ellos se fueron contra el libro. Después de que varios ataques de su lado habían demostrado su inutilidad, apareció un libro de un autor anónimo, El Inconsciente desde el Punto de Vista del Darwinismo y la Teoría de la Evolución, [ 71 ] que puso a consideración la más grande y aguda crítica posible contra la filosofía recientemente fundada que podría ejercerse contra ésta desde el punto de vista de la ciencia natural moderna. Este libro causó un movimiento. Los adherentes de la tendencia actual estaban satisfechos en el más alto grado. Ellos reconocieron públicamente que el autor era uno de ellos y proclamaron sus visiones como propias. ¡Qué desilusión tuvieron que sufrir! Cuando el autor se dio a conocer, era Eduard von Hartmann.
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170 Sin embargo, esto demostró convincentemente que: la ignorancia sobre los resultados de la ciencia natural, el diletantismo, no es la razón del porqué con toda seguridad es imposible para ciertas mentes que se esfuerzan por una visión más profunda, unirse en esa escuela de pensamiento que se quiere establecer hoy como dominante. La razón, sin embargo, es su conocimiento que esta escuela no está en el camino correcto. No es hipotéticamente difícil para la filosofía tomar el punto de vista de la visión actual de la naturaleza. En lo que hizo, Eduard v. Hartmann muestra esta irrefutabilidad a quien quiera verla. Yo traigo esto como confirmación de mi aserción anterior que tampoco es difícil para mí plantear las objeciones que alguien más puede hacer contra lo que yo doy. Hoy, cualquiera que toma con absoluta seriedad la reflexión filosófica sobre el ser esencial de las cosas es considerado un diletante. Tener una visión del mundo es considerado por nuestros contemporáneos una chifladura idealista de una creencia ―mecánica,‖ o incluso por aquéllos de una creencia ―positivista.‖ Esta visión se vuelve entendible cuando uno ve la desvalida ignorancia en que se encuentran estos pensadores del positivismo cuando se hacen escuchar sobre el asunto del ―ser de la materia,‖ de ―los límites de nuestro saber,‖ de la ―naturaleza del átomo,‖ o de otras cosas como esas. En relación con estos ejemplos, uno puede hacer reales estudios del tratamiento del diletantismo sobre decisivas cuestiones de la ciencia. Uno debe tener el valor para admitir todo esto con respecto a la ciencia natural del presente, a pesar de los tremendos y notables logros que tiene que mostrar en el reino de la tecnología. Porque, estos logros no tienen nada que hacer con nuestra real necesidad por el conocimiento de la naturaleza. Hemos experimentado — precisamente en aquellos contemporáneos a quienes debemos los inventos cuya importancia para el futuro no podemos empezar a imaginar — que les falta una más profunda necesidad científica. Es completamente diferente observar los procesos de la naturaleza para poner sus fuerzas al servicio de la tecnología, que buscar, con ayuda de estos procesos, ver más profundamente en el ser de la ciencia natural. La verdadera ciencia está presente sólo donde el espíritu humano busca satisfacer sus necesidades, sin cualquier propósito externo. La verdadera ciencia, en el sentido superior de la palabra, tiene que hacer sólo con los objetos ideales; sólo puede ser idealismo. Porque tiene su último fundamento en las necesidades que provienen
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171 del espíritu humano. La naturaleza despierta preguntas en nosotros, problemas que se esfuerzan por su solución. Pero la naturaleza no puede proporcionar esta solución. A través de nuestra capacidad por el conocimiento un mundo superior confronta a la naturaleza; y este hecho crea demandas superiores. Para un ser que no posee esta naturaleza superior, estos problemas simplemente no surgirán. Por consiguiente, estas preguntas pueden no recibir una respuesta de ninguna autoridad salvo de esta naturaleza superior. Las preguntas científicas son por consiguiente esencialmente una cuestión que el espíritu humano tiene que establecer consigo mismo. Ellas no sacan de su elemento al espíritu humano. Sin embargo, el reino en que el espíritu humano vive y teje dentro de su propia primordialidad, es la idea, es el mundo de los pensamientos. La actividad científica en el más alto sentido de la palabra es resolver preguntas-pensamiento con respuestas-pensamiento. Y finalmente todos los otros procedimientos científicos están allí sólo para servir a este más alto propósito. Tome la observación científica, por ejemplo. Se supone que nos lleva al conocimiento de una ley natural. La propia ley es puramente ideal. La necesidad de encontrar una ley que prevalezca detrás de los fenómenos ya proviene del espíritu humano. Un ser no espiritual no tendría esta necesidad. ¡Ahora permítanos proseguir con la observación! ¿Qué es lo que así queremos lograr? En respuesta a la pregunta creada en nuestro espíritu, ¿es de suponer que algo es proporcionado desde fuera por la observación de los sentidos podría ser la respuesta a esa pregunta? Nunca. ¿Por qué deberíamos sentirnos más satisfechos con una segunda observación que con la primera? Si el espíritu humano estuviera en absoluto satisfecho por un objeto observado, entonces tendría que estar satisfecho en seguida por la primera observación. Pero la pregunta real no es sobre cualquier segunda observación, sino sobre el fundamento ideal de las observaciones. ¿Qué admite esta observación como explicación ideal; cómo debo pensarlo para que me parezca posible? Ésas son las preguntas que vienen a nosotros con respecto al mundo de los sentidos. Debo buscar en las profundidades de mi espíritu lo que me falta cuando me veo frente al mundo de los sentidos. Si no puedo crear por mí mismo la naturaleza superior por la que mi espíritu se esfuerza cuando me veo frente a la naturaleza sensorio-perceptible, entonces ningún poder en el mundo externo lo creará para mí. Los resultados de la ciencia pueden venir sólo del espíritu humano; así ellos pueden ser sólo ideas. No puede plantearse objeción alguna

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172 contra esta necesaria reflexión. Sin embargo, el carácter ideal de toda ciencia es establecido por ella. La ciencia natural moderna, de acuerdo con todo su ser, no puede creer en el carácter ideal del conocimiento. Porque no considera la idea como lo primario, lo más original y creativo, sino como el último producto de los procesos materiales. Pero haciéndolo así no es nada consciente del hecho que estos procesos materiales sólo pertenecen al mundo sensorio-perceptible, al mundo observable que, sin embargo, comprendido más profundamente, desaparece completamente en la idea. El proceso bajo consideración se presenta a la observación de la siguiente manera: Percibimos los hechos con nuestros sentidos, hechos que siguen su curso según las leyes mecánicas, además de los fenómenos del calor, la luz, el magnetismo, la electricidad, y finalmente de los procesos de la vida, etc. Al más alto nivel de la vida encontramos que esa vida se eleva hasta la formación de conceptos e ideas cuyo portador, de hecho, es el cerebro humano. Encontramos nuestro propio ―yo‖ brotando de justo tal esfera de pensamientos. El ―yo‖ parece ser el producto más elevado de un complicado proceso que se consigue por una larga serie de ocurrencias físicas, químicas, y orgánicas. Pero si investigamos el mundo ideal del que consiste el contenido del ―yo‖, encontramos en ese mundo más que simplemente el producto final de ese proceso. Encontramos que las partes individuales de ese mundo están conectadas unas con otras de una manera completamente diferente de lo que están las partes de los procesos observados. Cuando surge un pensamiento en nosotros, que luego demanda un segundo, encontramos que hay una conexión ideal entre estos dos objetos de una manera completamente diferente, por ejemplo, de si observo el color de una sustancia como resultado de un agente químico. Es por supuesto completamente obvio que las sucesivas fases del proceso del cerebro tienen su fuente en el metabolismo orgánico, aunque el propio proceso del cerebro es el portador de esas configuraciones de pensamientos. Pero la razón acerca del porqué el segundo pensamiento sigue al primero no la encuentro dentro de este metabolismo, la encuentro de hecho dentro de la lógica relación de pensamientos. Así, en el mundo de los pensamientos, prevalece, además de la necesidad orgánica, una necesidad ideal superior. Pero esta necesidad que el espíritu humano encuentra dentro de su mundo de ideas, también se busca en el resto del universo. Porque esta necesidad surge para nosotros sólo por el hecho de que no sólo observamos, sino también pensamos. O en otros términos, si no las
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173 asimos a través de la observación sino a través de los pensamientos, las cosas ya no aparecen en una simple relación factual, sino más como unidas por una necesidad interna, ideal. Con respecto a esto, no se puede decir: ¿qué bueno es asir el mundo fenomenal en los pensamientos, cuando las cosas de este mundo quizás, según su naturaleza, no permiten tal asir? Sólo puede hacer tal pregunta alguien que no ha asido el corazón de toda esta materia. El mundo de los pensamientos surge dentro de nuestro ser interior; confronta a los objetos observables para los sentidos; y luego pregunta: ¿Qué relación tiene conmigo el mundo que me confronta? ¿Qué es con respecto a mí? Estoy aquí con toda mi necesidad ideal que se cierne sobre todo lo transitorio; yo tengo dentro de mí el poder para explicarme. ¿Pero cómo explico lo que me confronta? Es aquí que se responde una importante pregunta para nosotros que Friedrich Theodore Vischer, por ejemplo, ha formado repetidamente y declarado ser el punto central de toda reflexión filosófica: la pregunta acerca de la conexión entre el espíritu humano y la naturaleza. ¿Qué tipo de relación existe entre estas dos cosas que para nosotros siempre aparecen separadas una de otra? Si uno hace esta pregunta correctamente, entonces su respuesta no es tan difícil como parece ser. ¿Entonces, qué significando puede tener esta pregunta? La pregunta no es hecha por algún ser que está sobre la naturaleza y el espíritu humano como una tercera entidad y que investiga la conexión desde este punto de vista, sino que es hecha por uno de los dos seres, por el espíritu humano. Este último pregunta: ¿Qué relación existe entre yo y la naturaleza? Pero eso no significa otra cosa que: ¿Cómo puedo comprometerme en una relación con la naturaleza que me confronta? ¿Cómo puedo expresar esta relación de acuerdo con las necesidades que viven en mí? Yo vivo en las ideas; qué tipo de idea corresponde a la naturaleza; ¿cómo puedo expresar como idea lo que observo como naturaleza? Es como si a menudo obstruyéramos nuestro propio camino a una respuesta satisfactoria haciendo mal la pregunta. Una pregunta correcta, sin embargo, ya es la mitad de una respuesta. El espíritu humano busca ir más allá de la sucesión de hechos, como la simple observación lo provee de ellos, y penetrar en las ideas de las cosas. De hecho, la ciencia empieza en el lugar donde empieza el pensamiento. En los resultados de la ciencia está, en forma de necesidad ideal, lo que sólo aparece a los sentidos como una sucesión de hechos. Estos resultados sólo parecen ser el producto final del proceso descrito antes; la verdad es que ellos son
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174 lo que debemos considerar, en el universo entero, como el fundamento de todo. Es indiferente para la observación dónde aparecen estos resultados; porque, como hemos visto, su importancia no depende de eso. Ellos extendieron la red de su ideal necesidad sobre todo el universo. No importa de dónde partamos si tenemos suficiente poder espiritual, finalmente nos encontraremos con la idea. Por el hecho que la física moderna falla completamente en reconocerlo, es llevada a una serie de errores. Yo sólo quiero señalar uno, como ejemplo. Permítanos tomar la definición de inercia que en la física es normalmente incluida entre las ―características generales de los cuerpos.‖ Es usualmente definida de la siguiente manera: Sin una causa externa ningún cuerpo puede cambiar el estado de movimiento en que se encuentra. Esta definición da lugar a la imagen que el concepto de un cuerpo, inerte en sí mismo, es abstraído del mundo de los fenómenos. Y John Stuart Mill que en ninguna parte entra en la propia materia sino quién, por causa de una teoría arbitraria, pone todo en su cabeza, tampoco dudaría por un momento en explicar la materia de esta manera. Pero después de todo, esto, es completamente incorrecto. El concepto de un cuerpo inerte surge puramente a través de una construcción conceptual. Designando como ―cuerpo‖ lo que tiene extensión en el espacio, puedo imaginarme un tipo de cuerpo cuyo cambio proviene de influencias externas, y un tipo cuyo cambio ocurre por su propio impulso. Si ahora encuentro algo en el mundo exterior que corresponda al concepto que me he formado de un ―cuerpo que no puede cambiarse sin una influencia exterior,‖ entonces a este cuerpo lo llamo inerte o sujeto a la ley de la inercia. Mis conceptos no son sustraídos del mundo de los sentidos, sino construidos libremente de la idea, y con su ayuda yo sólo encuentro mi camino correcto en el mundo de los sentidos. La definición anterior podría tomar sólo esta forma: Un cuerpo que por sí mismo no pueda alterar su estado de movimiento se llama un cuerpo inerte. Y cuando he reconocido que un cuerpo es de este tipo, entonces puedo aplicarle todo lo que se conecta con un cuerpo inerte.

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2. El ―Fenómeno Arquetípico‖
Si pudiéramos seguir por el cerebro, toda la serie de procesos que ocurren con respecto a una percepción de los sentidos desde la terminación de los nervios periféricos de los órganos sensorios, no llegaríamos a un punto donde termina lo mecánico, químico, y orgánico — para abreviar, los procesos espacio-temporales -— y lo que aparece y que llamamos percepción de los sentidos; por ejemplo, la sensación de calor, de luz, de sonido, etc. Uno no puede encontrar un lugar donde el movimiento causal supuestamente ocurre de una manera particular en su efecto, la percepción. ¿Pero podemos hablar entonces de las dos cosas como una relación de causa y efecto? Permítanos examinar los hechos bastante objetivamente. Permítanos asumir que una sensación particular aparece dentro de nuestra conciencia. Aparece al mismo tiempo de tal manera que nos dirige hacia algún objeto del que proviene tal sensación. Cuando tengo la sensación ―rojo,‖ generalmente asocio con ésta, en virtud del contenido de esta imagen mental, un lugar particular, es decir, una situación en el espacio, o la superficie de una cosa a la que atribuyo lo que esta sensación expresa. Éste no es el caso sólo donde, a través de una influencia externa, el propio órgano sensorio responde según su propia manera característica, como cuando tengo una sensación de luz que impacta al ojo. Permítanos ignorar los casos en que las sensaciones nunca surgen con su usual predictibilidad. Como excepciones, ellas no pueden enseñarnos sobre la naturaleza de las cosas. Si tengo la sensación ―rojo‖ junto con una situación particular, entonces primero me dirijo a algo en el mundo exterior como portador de esta sensación. Puedo muy bien preguntarme ahora qué proceso espacio-temporal está teniendo lugar en esta cosa mientras aparece ante mí como poseedora del color rojo. Descubriré entonces que ese proceso mecánico, químico, u otro, se ofrece como respuesta a mi pregunta. Ahora puedo ir más allá e investigar los procesos que han ocurrido en el camino desde que esa cosa, mediante mi órgano sensorio, logró para mí la sensación del color ―rojo‖. Allí, ninguna otra cosa más que procesos de movimiento o corrientes eléctricas o cambios químicos pueden presentarse a mí como mediadores. El resultado sería el mismo si pudiera investigar la extensa mediación desde los órganos sensorios al centro del cerebro. Lo que media en todo este camino es la percepción ―rojo‖ que estamos discutiendo. Cómo se manifiesta esta percepción en una cosa particular que está en el camino del estímulo a la percepción, depende solamente de la
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176 naturaleza de la cosa. La sensación está presente en cada punto, desde el estimulador al cerebro, pero no como tal, no explícitamente, sino más de cierto modo que corresponde a la naturaleza del objeto que existe en cada punto. El resultado es una verdad que está calificada para verter luz sobre todo el fundamento teórico de la física y la fisiología. ¿Qué experimento de la investigación de una cosa alcanzada en un proceso que aparece en mi conciencia como sensación? Yo experimento nada más que la manera en que la cosa responde a la acción que deriva de la sensación, o, en otros términos, el modo en que una sensación se expresa en algún objeto del mundo espacialtemporal. Está lejos de la verdad considerar tal proceso espacialtemporal como la causa, como lo que causa la sensación en mí; la visión correcta es algo bastante diferente: El proceso espacialtemporal es el efecto de la sensación dentro de una cosa que tiene extensión en el espacio y el tiempo. Yo podría insertar tantas cosas como desee en el camino desde el estimulador al órgano de percepción: sólo que ocurrirá en cada una de aquellas lo que pueda ocurrir en virtud de su naturaleza. Pero todavía es sensación, por consiguiente, eso se expresa en todos estos procesos. Por lo tanto, uno debe considerar que las vibraciones longitudinales del aire como mediador del sonido, o la hipotética oscilación del éter como mediador de la luz no son otra cosa que el modo en que las sensaciones en cuestión pueden aparecer en un medio que, de acuerdo con su naturaleza, sólo es capaz de rarificar y densificar o de un movimiento oscilante, como puede ser el caso. No puedo encontrar la sensación como tal en este mundo, porque simplemente no puede estar allí. Pero en esos procesos yo no estoy considerando lo que es objetivo sobre los procesos de sensación, sino una forma de su manifestación. Y ahora preguntémonos: ¿cuál es la naturaleza de esos procesos mediadores o intermediarios? ¿Entonces, los investigamos por cualquier medio además de la ayuda de nuestros sentidos? ¿Puedo investigar mi percepción? ¿Es la terminación del nervio periférico, son las circunvoluciones del cerebro dadas a mí para alguna otra cosa que para la percepción de los sentidos? Todo esto es al mismo tiempo subjetivo y objetivo, si puede considerarse justificada esta distinción. Ahora todavía podemos asir el tema más exactamente. Siguiendo la percepción de su estímulo al órgano de percepción, no estamos investigando otra cosa que la transición continua de una percepción a otra. El ―rojo‖ está presente ante
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177 nosotros como eso por cuya causa estamos emprendiendo toda la investigación. Nos dirige a su estimulador, en el que observamos otras sensaciones conectadas con este ―rojo.‖ Son procesos de movimiento. El rojo entonces aparece como un extenso proceso de movimiento entre el estimulador y el órgano sensorio, y así sucesivamente. Pero todas estas son igualmente sensaciones percibidas, y no representan nada más que una metamorfosis de los procesos que, en la medida en que ellos entran en consideración por la observación de los sentidos, se hacen completamente inefectivas en las percepciones. El mundo percibido por consiguiente no es otra cosa que una suma final de metamorfoseadas percepciones. Por causa de la conveniencia, hemos usado una expresión que no puede ser completamente armónica con nuestras presentes conclusiones. Dijimos que cada cosa que se inserta en el espacio entre el estimulador y el órgano de percepción expresa una sensación que de cierta manera está de acuerdo con la naturaleza de esa cosa. Pero estrictamente hablando la cosa es nada más que la suma final de esos procesos. Podría surgir ahora la objeción que este tipo de conclusión elimina cualquier elemento perdurable en el continuado proceso del mundo que nosotros, como Heráclito, estamos haciendo del movimiento de las cosas, en que nada es perdurable, el único y sólo principio del mundo. Detrás de los fenómenos, debe haber la ―cosa en sí‖; detrás del mundo cambiante debe haber una ―materia perdurable.‖ Pero permítanos investigar más exactamente lo que realmente es el caso con esta ―materia perdurable,‖ con lo que ―perdura entre los cambios.‖ Cuando confronto mi ojo con una superficie roja, en mi conciencia surge la sensación del ―rojo.‖ En relación con esta sensación, debemos distinguir principio, duración, y fin. Contra la sensación transitoria supuestamente está un proceso objetivo perdurable que como tal es objetivamente limitado en el tiempo, es decir, tiene principio, duración, y fin. Este proceso, sin embargo está supuestamente ocurriendo en relación con una cuestión que está sin empezar o acabar, que es por consiguiente indestructible, eterna. Esta cuestión es supuestamente la que perdura dentro de los cambiantes procesos. Esta conclusión quizás tendría alguna justificación si el concepto de tiempo se hubiera aplicado correctamente a la sensación de la manera anterior. ¿Pero no debemos distinguir entonces estrictamente entre el contenido de la
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178 sensación y la aparición de la sensación? Para mi percepción ellos son uno y lo mismo. Porque, el contenido de la sensación después de todo debe estar presente en la percepción o de otra manera la sensación no entraría en absoluto en consideración para mí. ¿Pero no es cuestión de ser completamente indiferente para con este contenido, tomado completamente como tal, que entra en mi conciencia ahora en este particular momento y luego, después de muchos segundos, de nuevo la deja? Lo que constituye el contenido de la sensación, es decir, lo que solo entra objetivamente en consideración, no depende en absoluto de eso. Pero ahora eso que es materia de completa indiferencia para el contenido de algo no puede, después de todo, considerarse como un factor esencial determinante para la existencia de ese algo. Pero nuestra aplicación del concepto de tiempo tampoco es correcta para un proceso objetivo que tiene principio y fin. Cuando surge una nueva característica en una cosa particular, se mantiene durante un tiempo en diferentes estados de desarrollo, y luego de nuevo desaparece, allí también debemos considerar como lo esencial el contenido de esta característica. Y lo que es esencial no tiene absolutamente nada que hacer como tal con los conceptos de empezar, duración, y fin. Por ―esencial‖ queremos decir eso por lo que una cosa es precisamente lo que ésta presenta ser. Lo que importa no es el hecho que algo surge en cierto momento en el tiempo, sino qué es lo que surge. La suma final de todo lo característico expresado por este ―qué‖ constituye el contenido del mundo. Pero este ―qué‖ existe en la mayoría de las múltiples características, en las formas más diversas. Todas estas formas están en relación unas con otras; se determinan recíprocamente. A través de esto, entran en una relación de separación según el espacio y el tiempo. El concepto de materia debe su existencia sólo a un completamente equivocado entendimiento del concepto del tiempo. Se cree que uno rarificaría el mundo en una apariencia sin ser, si uno no imagina, como subyacente a la variable suma total de ocurrencias, algo que perdura en el tiempo, algo invariable, que permanece mientras sus características están variando. Pero el tiempo después de todo no es un recipiente dentro del que ocurren los cambios; no está allí antes de las cosas, ni fuera de ellas. El tiempo es la expresión sensorioperceptible de la situación que los hechos, en su contenido, son mutuamente dependientes uno de otro secuencialmente. Permítanos imaginar que tenemos que ocuparnos del percibible complejo de hechos, a1, b1, c1, d1, y e1. Otro complejo, el a2, b2, c2, d2, y e2,
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179 dependen de la necesidad interna del primer complejo; entiendo el contenido del segundo complejo cuando lo derivo idealmente del primero. Ahora, permítanos imaginar que ambos complejos hacen su aparición. Porque, lo que discutimos antes es completamente el ser esencial no-temporal y no-espacial (Wesen) de estos complejos. Si a2, b2, c2, d2, y e2 están llegando a la manifestación exterior, entonces a1, b1, c1, d1, y e1 deben ser igualmente fenómenos exteriores, de tal manera que a2, b2, c2, d2, y e2 aparecen también en su dependencia sobre el primero complejo. Esto significa que los del fenómeno, a1, b1, c1, d1, y e1 deben estar allí y hacer el espacio para que aparezca el fenómeno, a2, b2, c2, d2, y e2. Vemos aquí que el tiempo surge primero donde el ser esencial de algo llega a la manifestación exterior (Erscheinung). El tiempo pertenece al mundo fenomenal. No tiene todavía nada que hacer con el propio ser esencial. Este ser esencial sólo pueden asirse idealmente. Sólo alguien que no puede manejar su tren de pensamientos para retroceder del fenómeno al ser esencial, supondrá el tiempo como algo que precede los hechos. Entonces, él necesita una forma de existencia que perdure más allá de los cambios. Él concibe que la materia indestructible sea simplemente tal existencia. Él ha creado para sí mismo una cosa a la que el tiempo supuestamente nada puede hacer, algo que mora entre todo cambio. Sin embargo, él ha mostrado sólo su incapacidad para avanzar desde el fenómeno temporal de los hechos a su ser esencial que no tiene nada que hacer con el tiempo. ¿Puedo yo decir del ser esencial de un hecho que este nace o muere? Yo sólo puedo decir que el contenido de un hecho determina otro y que esta influencia determinante aparece como una sucesión en el tiempo. El ser esencial de una cosa no puede destruirse; porque, está fuera de todo tiempo y él mismo determina el tiempo. Con esto, al mismo tiempo hemos vertido luz sobre dos conceptos para los que se encontrará poca comprensión: el ser esencial (Wesen) y la manifestación exterior (Erscheinung). Quienquiera comprenda correctamente la materia a nuestra manera no puede buscar prueba de la indestructibilidad del ser esencial de algo, porque la destrucción incluye dentro de sí misma el concepto de tiempo que no tiene nada que hacer con el ser esencial. A la luz de estas discusiones, podemos decir: La imagen del mundo sensorio-perceptible es la suma final de los metamorfoseados contenidos preceptúales sin materia subyacente. Pero nuestras consideraciones también nos han mostrado algo más. Hemos visto que no podemos hablar de un carácter subjetivo de
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180 las percepciones. Cuando tenemos una percepción, podemos seguir los procesos desde el estimulador a nuestro órgano central: en ninguna parte hay un punto donde puede demostrarse el salto de la objetividad de lo no-percibido a la subjetividad de la percepción. Esto refuta el carácter subjetivo del mundo de la percepción. El mundo de la percepción está allí como un contenido fundado en sí mismo, que de momento todavía no tiene nada absolutamente que hacer con el sujeto y el objeto. Nuestra discusión, claro, sólo se aplica al concepto de materia en que la física basa sus observaciones y que lo identifica con el igualmente incorrecto viejo concepto de sustancia, de la metafísica. La materia, como el verdadero elemento del fenómeno subyacente, es una cosa; la materia, como fenómeno, como manifestación exterior, es algo más. Nuestra exposición se aplica solamente al primer concepto. El segundo permanece no tocado por él. Porque si a lo que llena el espacio lo llamo ―materia,‖ ésa es simplemente una palabra para un fenómeno al que no se le atribuye una realidad superior a otro fenómeno. Siempre debo tener presente sólo este carácter de la materia. El mundo que se presenta a nosotros como percepciones — es decir, extensión, movimiento, estado de descanso, fuerza, luz, calor, color, sonido, electricidad, etc., — ése es el objeto de toda la ciencia. Si ahora la percibida imagen del mundo fuera de tal tipo que, de la manera que surge ante nosotros para nuestros sentidos, pudiera expresarse de acuerdo con su naturaleza, no oscura; o en otras palabras, si todo lo que surge en la manifestación exterior fuera una imagen completa, intacta del ser interno de las cosas, entonces la ciencia sería lo más innecesario en el mundo. Porque, la tarea del conocimiento ya estaría plena y totalmente cumplida en la percepción. De hecho, no podríamos diferenciar en absoluto entre el ser esencial y la manifestación exterior. Los dos coincidirían completamente, serían idénticos. Sin embargo, éste no es el caso. Permítanos imaginar al elemento A, contenido en el mundo factual, que está en cierta relación con el elemento B. Ambos elementos, claro, según nuestra exposición, son nada más que fenómenos. Su relación también se manifiesta como un fenómeno. Permítanos llamar C a este fenómeno. Lo que ahora podemos determinar dentro del mundo factual es la relación de A, B, y C. Pero, además de A, B, y C, también existen infinitamente muchos otros elementos en el mundo perceptible. Permítanos tomar un cuarto elemento D; ingresa, y en seguida todo
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181 se presenta en una forma modificada. En lugar de A, conjuntamente con B, resultando en C, un esencialmente diferente fenómeno, E, surgirá del ingreso de D. Ése es el punto importante. Cuando confrontamos un fenómeno, lo vemos determinado por muchos factores. Debemos buscar todas las interrelaciones para entender el fenómeno. Pero estas relaciones difieren unas de otras; algunas son más cercanas, otras más distantes. El hecho que un fenómeno E me confronta es debido a otros fenómenos que tienen una relación más cercana o más distante. Algunos son completamente necesarios para que surja tal fenómeno; otros fenómenos, por su ausencia, impedirían que surja tal fenómeno, pero causa que éste surja de precisamente esta o esa manera. Vemos de esto que debemos diferenciar entre factores determinantes necesarios y coincidentes de un fenómeno. Los fenómenos que surgen de manera tal que sólo producen los necesarios factores determinantes pueden llamarse primarios, y los otros derivados. Cuando, de sus factores determinantes, entendemos los fenómenos primarios, podemos entender también los derivados agregando los nuevos factores determinantes. Aquí la tarea de la ciencia se hace clara para nosotros. Tiene que penetrar lo suficiente a través del mundo de los fenómenos para buscar aquellos fenómenos que son dependientes sólo de los factores determinantes. Y la expresión verbal-conceptual para tales relaciones necesarias son las leyes naturales. Cuando una persona está confrontando una esfera de fenómenos, entonces, en cuanto haya ido más allá de la mera descripción y el registro de éstas, en primer lugar debe averiguar cuáles son los elementos que necesariamente se determinan unos a otros, y presentarlos como fenómenos arquetípicos. Uno debe agregar esos factores determinantes que están en una relación más distante a aquellos elementos para ver cómo modifican esos fenómenos primarios. Ésta es la relación de la ciencia con el mundo fenomenal: dentro del último, los fenómenos surgen absolutamente como derivados y por consiguiente son incomprensibles desde el principio; en la ciencia, los fenómenos arquetípicos surgen a la vanguardia con los derivados que lo siguen, con lo que toda la relación se hace comprensible. El sistema de la ciencia se diferencia del sistema de la naturaleza por el hecho que en el sistema de la ciencia las interrelaciones de los fenómenos son determinadas por el intelecto y por eso son comprensibles. La ciencia nunca tiene que traer algo
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182 además del mundo fenomenal, sino sólo tiene que descubrir las ocultas interrelaciones de este mundo. Todo uso del intelecto sólo debe limitarse a este último trabajo. Tomando el recurso como algo que no se manifiesta para explicar los fenómenos, el intelecto y cualquier actividad científica están excediendo sus poderes. Sólo alguien que ve la exactitud absoluta de nuestros resultados puede entender la teoría del color de Goethe. Cualquier reflexión sobre lo que puede ser la percepción de la luz o el color en adición a la entidad como la que se manifiesta, era completamente extraña a la naturaleza de Goethe. Porque él sabía lo que eran los poderes del pensamiento intelectual. La luz le fue dada como sensación. Cuando él quiso explicar la relación entre la luz y el color, que podría ocurrir no a través de la especulación sino sólo a través de un fenómeno arquetípico, por su búsqueda del necesario factor determinante que debe unirse a la luz para que surja el color. Newton también vio surgir el color en relación con la luz, pero sólo pensó especulativamente sobre cómo el color surge de la luz. Hacerlo estaba en su manera especulativa de pensar; pero no en la manera de pensar de Goethe que era objetiva y se entendía correctamente. Por consiguiente, la asunción de Newton que ―la luz está compuesta de luces de colores‖ tenía que aparecer a Goethe como el resultado de una incorrecta especulación. Él consideró justificado expresar algo sobre la conexión entre la luz y el color sólo cuando algún factor determinante los une, y no expresando algo sobre la propia luz introduciendo un concepto especulativo. Por consiguiente su declaración: ―la Luz es el ser más simple, menos dividido, más homogéneo que nosotros conocemos. No es una combinación.‖ Cualquier declaración sobre la composición de la luz es, de hecho, sólo declaraciones del intelecto acerca de un fenómeno. Los poderes del intelecto, sin embargo, sólo se extienden a las declaraciones sobre la conexión de los fenómenos. Esto revela la razón más profunda por la que Goethe, cuando miraba a través del prisma, no podía aceptar la teoría de Newton. El prisma habría tenido que ser el primer factor determinante para la ocurrencia del color. Pero otro factor determinante, la presencia de algo oscuro, demostró ser más primario para su ocurrencia; el prisma demostró ser sólo el segundo factor determinante. Con esta exposición, creo que he quitado cualquier estorbo que pudiera quedar en el camino de los lectores de la teoría del color de Goethe.

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183 Si esta diferencia entre las dos teorías del color no siempre se hubieran buscado en dos formas de explicación mutuamente contradictorias que uno quiso examinar como su validez, entonces el valor de la teoría Goetheana del color, en toda su gran importancia científica, habría sido reconocida mucho tiempo atrás. Sólo alguien que está lleno de imágenes mentales fundamentalmente malas — como ésta, a través del pensamiento intelectual, debe regresar de las percepciones, a la causa de las percepciones — todavía puede plantear la pregunta de la manera en que lo hace la física actual. Pero alguien que realmente tiene claro el hecho que explicar los fenómenos no significa otra cosa que observarlos en una conexión establecida por el intelecto, en principio debe aceptar la teoría Goetheana del color. Porque, es el resultado de una manera correcta de mirar la relación de nuestro pensamiento con la naturaleza. Newton no tenía esta manera de mirar las cosas. Claro, no se me ocurriría defender cada detalle de la teoría Goetheana del color. Es sólo el principio lo que quiero defender. Pero tampoco puede ser mi tarea derivar de su principio el fenómeno de la teoría del color que todavía era desconocido en sus días. Si tuviera la buena fortuna de poseer el tiempo y los medios para escribir una teoría del color en el sentido de Goethe que esté completamente en el alto nivel de los modernos logros en la ciencia natural, ese sería el único modo de lograr tal tarea. Yo la consideraría como perteneciente a mis más finas tareas de vida. Esta introducción sólo podría extenderse a la científicamente estricta aprobación de la manera de pensar de Goethe en su teoría del color. En lo que sigue, también se verterá luz sobre la estructura interna de esta teoría.

3. El Sistema de la Ciencia Natural
Podría fácilmente parecer como si, en nuestras investigaciones que atribuyen al pensar sólo un poder cuya meta es conectar las percepciones, nosotros mismos estaríamos apelando a la cuestión de la independiente importancia de los conceptos e ideas que al principio presentamos tan enérgicamente. Sólo una interpretación inadecuada de esta investigación puede llevar a esta visión. ¿Qué logra el pensamiento cuándo lleva a cabo la relación de percepciones? Permítanos mirar dos percepciones A y B. Éstas se nos dan al principio como entidades sin conceptos. Yo no puedo, a través de
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184 cualquier reflexión conceptual, transformar en algo más las cualidades dadas a mi percepción sensoria. Si faltó la percepción tampoco puedo encontrar ninguna cualidad de pensamiento por la que podría construir lo que está dado en la realidad sensorioperceptible. Nunca puedo crear una imagen mental de la calidad ―rojo‖ para alguien que no pueda ver el rojo, aunque se lo parafrasee conceptualmente por todos los medios concebibles. La percepción sensoria tiene por consiguiente un algo que nunca entra en el concepto, que debe percibirse si ha de volverse un objeto de nuestro conocimiento. ¿Qué clase de rol cumple el concepto que lo conectamos con una percepción de los sentidos? El concepto debe obviamente traer a la percepción un elemento completamente independiente, algo nuevo que pertenece a la percepción de los sentidos, pero que no viene dado con ella. Pero es ahora cierto, de hecho, que este nuevo ―algo‖ que el concepto trae a la percepción de los sentidos es lo que primero expresa lo que puede satisfacer nuestra necesidad de una explicación. Podemos entender un elemento u otro en el mundo de los sentidos cuando tenemos un concepto de ése. Siempre podemos apuntar simplemente a lo que la realidad sensorio-perceptible nos ofrece, y cualquiera que tenga la posibilidad de percibir el elemento al que precisamente nos estamos refiriendo sabe lo que es. A través del concepto podemos decir algo sobre el mundo sensorio que no puede ser percibido. De esto, sin embargo, lo siguiente inmediatamente se hace claro. Si el ser esencial de la percepción de los sentidos sólo consistiera en su cualidad sensorio-perceptible, entonces no podría unirlo algo completamente nuevo, en forma de concepto. La percepción de los sentidos no es en absoluto una totalidad, sino sólo un lado de la totalidad. Y simplemente es ese lado, el que puede observarse. A través del concepto se nos hace claro lo que estamos mirando. Lo que desarrollamos metodológicamente en el capítulo anterior puede ahora expresarse en términos de la importancia de su contenido. A través de nuestro asir conceptual de algo dado en el mundo de los sentidos, primero se manifiesta el ―qué‖ de lo que es dado a nuestra visión. No podemos expresar el contenido de lo que miramos, porque sólo consiste en el ―cómo‖ de lo que miramos, es decir, en la forma de su manifestación. Así, en el concepto, encontramos el ―qué,‖ el otro contenido de lo que es dado en el mundo de los sentidos en una forma observada.
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185 El mundo primero logra su pleno contenido en el concepto. Pero ahora hemos descubierto que el concepto más allá del fenómeno individual, nos señala la interrelación de las cosas. Así lo que aparece en el mundo de los sentidos como separado, aislado, se presenta para el concepto como un todo unificado. Y así nuestra metodología científico-natural da lugar a una ciencia natural monista como su meta final; pero no es un monismo abstracto que ya presupone la unidad y fuertemente incluye en él los hechos individuales de la existencia concreta, sino más es un monismo concreto que, pieza por pieza, muestra que la parecida multiplicidad de la existencia sensible finalmente demuestra ser sólo una unidad ideal. La multiplicidad es sólo una forma en que se expresa el unificado contenido del mundo. Los sentidos que no están en posición de asir este contenido unificado, prevalecen para la multiplicidad; ellos nacen pluralistas. El pensar, sin embargo, supera a la multiplicidad y así, a través de un largo trabajo, regresa al principio del mundo unificado. La manera en que se expresa el concepto (la idea) dentro del mundo de los sentidos constituye la diferencia entre los reinos de la naturaleza. Si una real entidad sensorio-perceptible logra sólo un tipo de existencia en que está totalmente fuera del concepto y sólo es gobernada en sus transformaciones por el concepto como por una ley, entonces llamamos a esta entidad inorgánica. Todo lo que ocurre con tal entidad se remonta a las influencias de otra entidad; y como las dos actúan una en otra pueden explicarse por una ley que está fuera de ellas. En esta esfera tenemos que hacer con los fenómenos y leyes que, si son primarios, pueden llamarse fenómenos arquetípicos. En este caso, por consiguiente, el elemento conceptual que será percibido está fuera de una multiplicidad percibida. Pero una unidad sensorio-perceptible puede apuntar más allá de sí misma; puede obligarnos, si queremos comprenderla, a seguir para determinar más factores que los perceptibles por nosotros. Entonces, lo que es comprensible conceptualmente aparece como una unidad sensorio-perceptible. Los dos, el concepto y la percepción, son, de hecho, no idénticos, pero el concepto no aparece fuera de la multiplicidad sensorio-perceptible como una ley, sino dentro de la multiplicidad como un principio. El concepto está debajo de la multiplicidad como algo que la penetra, como algo que ya no es más sensorio-perceptible, como algo que llamamos el typus. La ciencia natural orgánica tiene que ocuparse de eso.

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186 Pero aquí también el concepto todavía no aparece en su forma particular como concepto, sino sólo como typus. Donde aparece el concepto, no simplemente como typus, como principio penetrante, sino más en su propia forma conceptual, allí aparece como conciencia, allí finalmente se manifiesta lo que está presente en los estados inferiores sólo en esencia. Allí el concepto se vuelve percepción. Tenemos que relacionarnos con la conciencia del yo del ser humano. La ley natural, el typus, y el concepto son las tres formas en que se expresa el elemento ideal. La ley natural es abstracta, vigila la multiplicidad sensorio-perceptible; gobierna la ciencia natural inorgánica. Aquí idea y realidad se separan completamente una de otra. El typus ya une las dos dentro de una entidad. Lo espiritual se vuelve una entidad activa, pero todavía no actúa como tal; no está allí como tal, sino más, si quiere ser vista de acuerdo con su existencia, debe verse como algo sensorio-perceptible. Ésta es la situación en el reino de la naturaleza orgánica. El concepto está presente de una manera perceptible. En la conciencia humana, es el propio concepto el que es perceptible. Coinciden lo observado y la idea. Precisamente lo observado es el elemento ideal. Por consiguiente, a ese nivel, también puede manifestarse el centro ideal de la existencia de los niveles inferiores de la naturaleza. Con la conciencia humana se da la posibilidad de que sea dado eso que a los más bajos niveles de existencia, simplemente es, pero no se manifiesta, ahora se vuelve también realidad manifiesta.

4. El Sistema de la Teoría del Color
Goethe trabajó en el tiempo en que el espíritu humano estaba colmado por un poderoso esfuerzo por un absoluto conocimiento que encontraría su satisfacción dentro de sí mismo. La actividad del conocer del hombre una vez más se atrevió, con santo fervor, a investigar cada medio de conocimiento para atraer una solución a las cuestiones más elevadas. En épocas anteriores de la historia del mundo, de una similar profundidad interior son representativos el período de la teosofía oriental, el período de Platón y Aristóteles, y luego el período de Descartes y Spinoza,. Goethe no es imaginable sin Kant, Fichte, Schelling, y Hegel. Si estos pensadores poseyeran sobre todo una visión en las profundidades y un ojo para lo más alto, su mirada descansaría en las cosas de la realidad inmediata. Pero en su mirada está algo de esa profundidad. Goethe ejerció esta visión
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187 mirando la naturaleza. El espíritu de ese tiempo se vierte como un fluido sobre sus contemplaciones de la naturaleza. Por eso su poder, contemplando los detalles, siempre mantiene su amplio esquema. La ciencia de Goethe siempre persigue lo que es central. Podemos verlo en la teoría del color de Goethe más que en cualquier otra parte. Además de su intento relativo a la metamorfosis de la planta, solo lleva a una completa totalidad. ¡Y qué sistema estrictamente completo representa, tal como lo exige la naturaleza de la cosa misma! Permítanos ahora considerar este edificio según su estructura interna. Para que pueda manifestarse algo fundado en el ser de la naturaleza, el necesario pre-requisito es que esté presente una oportunidad causal, un órgano en lo que este algo pueda presentarse. Las eternas y férreas leyes naturales habrían prevalecido aun cuando ellas nunca se presentaran dentro de un espíritu humano, pero su manifestación como tal no sería entonces posible. Ellas entonces estarían presentes simplemente en la esencia y no en la manifestación. Éste también sería el caso con el mundo de la luz y el color si no los confrontara un ojo dispuesto a percibirlo. A la manera de Schopenhauer, el color, en su ser esencial, no puede remontarse al ojo; pero la posibilidad de que el color se manifieste debe muy definitivamente estar dentro del ojo. El color no condiciona el ojo, pero el ojo es la causa de su manifestación. De aquí es de donde debe partir la teoría del color. Debe investigar el ojo, debe descubrir su naturaleza. Este es el porqué Goethe pone al principio la teoría fisiológica del color. Pero igual allí su concepción es esencialmente diferente de la que uno normalmente entiende es esta parte de la óptica. Él no quiere explicar las funciones del ojo por su estructura, sino más desea observar el ojo bajo varias condiciones para llegar a un conocimiento de sus capacidades y habilidades. Aquí también su procedimiento es esencialmente observacional. ¿Qué pasa cuándo la luz y la oscuridad actúan sobre el ojo; qué pasa cuándo definidas imágenes entran en relación con él, etc.? Él no pregunta qué procesos ocurren dentro del ojo cuando ocurre una u otra percepción, sino más busca comprender lo que puede ocurrir a través del ojo en el viviente acto de ver. Porque su propósito es, para comenzar, la única cuestión importante. Esa otra cuestión no pertenece, hablando estrictamente, al reino de la teoría fisiológica del color, sino a la ciencia del organismo humano, es decir, a la fisiología general. Goethe tiene que hacer con el ojo sólo en la
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188 medida en que éste ve, y no con la explicación de la visión que viene de la percepción que podemos tener del ojo muerto. De allí, él va entonces al proceso objetivo que provoca el fenómeno de los colores. Y aquí es importante tener presente que Goethe, con estos procesos objetivos, no se refiere a pensar en hipotéticos procesos de la materia o del movimiento que ya no son perceptibles, sino que permanece absolutamente dentro del mundo perceptible. Su teoría física del color, que constituye la segunda parte, busca las condiciones que son independientes del ojo y están conectadas con el surgir de los colores. Pero estas condiciones siempre son percepciones. Aquí, con ayuda del prisma, de lentes, etc., investiga cómo surgen los colores en relación con la luz. Pero de momento, él no va más allá de rastrear el color como tal en su desarrollo y observando cómo surge éste, en sí mismo, separado de los objetos. Sólo en un capítulo aparte sobre la teoría química del color él sigue con los colores que son fijos, que se conectan con los objetos. Si, en la teoría fisiológica del color, se contesta la pregunta acerca de cómo los colores pueden llegar a su total manifestación, y, en la teoría física del color, la pregunta acerca de cómo se producen los colores bajo condiciones externas, así Goethe responde al problema de cómo el mundo corpóreo se manifiesta como coloreado. De esta manera Goethe avanza de la contemplación del color como atributo del mundo fenomenal, a este mundo manifestándose con ese atributo. Él no se detiene allí, en el capítulo ―El Efecto sensorio-perceptible y moral del Color.‖ (―Sinnlichsittliche Wirkung der Farbe‖) sigue finalmente para contemplar la relación superior del coloreado mundo corpóreo con el alma humana. Éste es el estricto y completo camino de una ciencia: desde el sujeto como factor determinante, de nuevo atrás al sujeto como el ser que se satisface en y con su mundo. Quién no reconocerá aquí de nuevo el impulso del tiempo — de sujeto a objeto y atrás de nuevo al sujeto — que llevó a Hegel a la arquitectura de todo su sistema. En este sentido entonces, el Boceto de una Teoría del Color [ 72 ] aparece como el trabajo principal de Goethe sobre óptica. Los dos ensayos, Contribuciones a la Óptica [ 73 ] y Los Elementos de la Teoría del Color [ 74 ] deben ser considerados como estudios preliminares. La Exposición de la Teoría de Newton [ 75 ] es sólo una polémica adición a su trabajo.

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5. El Concepto Goetheano del Espacio
Desde que una completa comprensión del trabajo de Goethe en física sólo es posible para alguien con una visión del espacio completamente consonante con la suya, permítanos aquí describir esta visión. Quienquiera llegar a ella debe de haber ganado la siguiente convicción de nuestras consideraciones hasta ahora: 1. Las cosas que en la experiencia nos confrontan como separadas tienen una relación interna con nosotros. Ellas están, en verdad, unidas por un unificado vínculo del mundo. Allí vive en ellas todo un principio común. 2. Cuando nuestro espíritu se acerca a las cosas y se esfuerza por abarcar con una atadura espiritual lo que está separado, entonces la unidad conceptual que nuestro espíritu establece no está fuera de los objetos sino es extraída desde el ser interno de la naturaleza misma. El conocimiento humano no es un proceso que tiene lugar fuera de las cosas, no un proceso que simplemente brota de la arbitrariedad subjetiva, sino que surge en nuestro espíritu como una ley natural, lo que se expresa dentro de nuestra alma es el latido del corazón del propio universo. Para nuestro presente propósito, permítanos tomar bajo consideración lo más externo de toda relación que nuestro espíritu puede establecer entre los objetos de la experiencia. Permítanos considerar el caso más simple en que la experiencia nos convoca a una actividad espiritual. Permítanos asumir que se dan dos elementos simples del mundo fenomenal. Para no complicar nuestra investigación, permítanos tomar algo tan simple como sea posible — por ejemplo, dos puntos luminosos. Permítanos desatender completamente el hecho que en cada uno de estos puntos luminoso quizás tengamos ante nosotros algo que ya es inmensamente complicado, que impone una tarea a nuestro espíritu. También permítanos desatender la calidad de los elementos concretos del mundo de los sentidos que tenemos ante nosotros, y tomar en cuenta pura y simplemente el hecho que tenemos ante nosotros dos elementos separados, es decir, dos elementos que aparecen a los sentidos como separados. Dos factores cada uno de los cuales pueden dejar una impresión en nuestros sentidos — eso es todo lo que presuponemos. Permítanos una asunción más, que la existencia de uno de estos factores no excluye al otro. Un órgano de percepción puede percibir ambos.

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190 Si asumimos, a saber, que la existencia de un elemento es de alguna forma dependiente del otro, entonces estamos enfrentando un problema diferente al nuestro. Si la existencia de B es de tal tipo que excluye la existencia de A y todavía, en su ser, es dependiente de éste, entonces A y B deben estar en una relación temporal. Porque la dependencia de B en A requiere — si uno se imagina al mismo tiempo que la existencia de B excluye la de A — que A preceda a B. Pero que es una cuestión separada. Para nuestro presente propósito, permítanos no asumir ninguna relación. Nuestra presuposición es que las cosas que estamos tratando no son mutuamente excluyentes en su existencia, sino que son entidades co-existentes. Cuando en cada relación ignoramos lo que sus naturalezas internas exigen, entonces permanece sólo el hecho que existe una relación entre las dos cualidades separadas, que puedo ir de una a la otra. Puedo moverme de un elemento de la experiencia al segundo. Nadie puede tener duda sobre qué tipo de relación es la que yo establezco entre las cosas cuando ignoro su carácter y naturaleza. Quienquiera se pregunta qué transición puede encontrarse de una cosa a otra, si por ello la propia cosa sigue siendo indiferente, debe dar la respuesta: el espacio. Cualquier otra conexión debe estar basada en el carácter cualitativo de lo que aparece separado en la existencia del mundo. Sólo el espacio toma absolutamente nada más en consideración excepto el hecho que las cosas están separadas. Cuando reflexiono que A está arriba y B está abajo, es totalmente indiferente para mí lo que A y B son. Yo no uno otra imagen mental a ellos que la que ellos son, de hecho, factores separados del mundo que yo alcanzo con mis sentidos. Lo que nuestro espíritu quiere hacer cuando confronta la experiencia es esto: quiere superar la separación; quiere mostrar que, dentro de la cosa particular, se verá el poder del todo. En su visión espacial, el espíritu humano no quiere superar nada más excepto la separación como tal. Quiere establecer una relación más general de todo. Lo que establece la manera espacial de mirar las cosas es que A y B no son cada una un mundo en sí mismo, sino que pertenecen a algo en común. Eso es lo que significa estar una al lado de la otra (Nebeneinander). Si cada cosa fuera una entidad en sí misma, no estarían una al lado de la otra. No podría establecerse en absoluto ninguna relación entre una entidad y la otra. Permítanos ahora investigar lo que sigue de este establecer una relación exterior entre dos entidades separadas. En este tipo de
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191 relación puedo pensar en dos elementos sólo de una manera. Pienso de A al lado de B. Ahora puedo hacer lo mismo con otros dos elementos del mundo de los sentidos, C y D. He determinado una relación concreta entre A y B, y lo mismo entre C y D. Permítanos ahora ignorar completamente los elementos A, B, C, y D y sólo relacionar las dos relaciones concretas de nuevo una con otra. Está claro que puedo relacionarlas, como dos entidades particulares, una con otra de exactamente la misma manera como lo hice con A y B. Lo que estoy aquí relacionando son relaciones concretas. Yo puedo llamarlas a y b. Si ahora voy un paso más allá, puedo relacionar de nuevo a y b. Pero ahora ya he perdido toda particularidad. Cuando miro ‗a‘, ya no encuentro una particular A y B que se relacionen una con otra; y así tampoco cuando miro ‗b‘. En ambos, no encuentro nada más excepto que se ha hecho una relación. Pero esta conclusión es exactamente la misma para a y para b. Lo que todavía me hizo posible mantener separados a y b fue el hecho que ellos señalaban a A, B, C, y D. Si omito sus restantes elementos de particularidad y luego relaciono sólo a y b — es decir, conectando sólo los hechos que se relacionaron (no el hecho que algo específico estaba siendo relacionado) — entonces de nuevo llego bastante generalmente a la relación espacial de la que partí. Ya no puedo ir más allá. He logrado aquello por lo que me estaba esforzando antes: el espacio está ante mi alma. Aquí dentro está el secreto de las tres dimensiones. En la primera dimensión relaciono uno con otros dos concretos elementos fenoménicos del mundo de los sentidos; en la segunda dimensión relaciono las relaciones espaciales una con otra. He establecido una relación entre relaciones. He desarmado los fenómenos concretos; las relaciones concretas permanecen para mí. Relaciono ahora espacialmente estas mismas una con otra. Esto significa: ignoro completamente el hecho que éstas son relaciones concretas; entonces, debo encontrar de nuevo en la segunda relación exactamente la misma cosa que encontré en la primera. Establezco relaciones entre entidades similares. Ahora cesa la posibilidad de relacionar porque cesan las diferencias. Lo que antes tomé como punto de vista para mis consideraciones — la relación completamente externa — ahora lo he logrado de nuevo como imagen sensoria; desde mi consideración espacial, después de que he llevado a cabo la operación tres veces, he llegado al espacio, es decir, a mi punto de partida.

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192 Por consiguiente el espacio puede tener sólo tres dimensiones. Lo que hemos emprendido aquí con respecto a la imagen mental del espacio es realmente sólo un caso específico del método empleado siempre por nosotros cuando confrontamos las cosas en la observación. Consideramos los objetos concretos desde un punto de visita general. A través de esto logramos conceptos sobre lo particular; consideramos entonces de nuevo estos conceptos desde el mismo punto de vista, de tal manera que tengamos ante nosotros sólo los conceptos de los conceptos; si también los unimos, entonces se funden en esa unidad ideal que ya no puede bajo un punto de vista llevarse con ninguna otra cosa que consigo misma. Permítanos tomar un ejemplo específico. Me familiarizo con dos personas, A y B. las miro desde el punto de vista de la amistad. En este caso llegaré a un concepto bastante específico, a, de la amistad entre las dos personas. Ahora, miro otras dos personas, C y D, desde el mismo punto de vista. Llego a otro concepto, b, de esta amistad. Ahora puedo ir más allá y relacionar con nosotros estos dos conceptos de la amistad. Lo que me queda, cuando no tengo en cuenta el elemento concreto que he ganado, es el concepto general de la amistad. Pero puedo llegar a esto de un modo más real cuando miro a las otras dos personas, E y F, desde el mismo punto de vista, e igualmente dos personas G y H. En este, como en otros innumerables casos, puedo obtener el concepto general de la amistad. Pero todos estos conceptos, en su naturaleza esencial, son idénticos a cada uno de los otros; y cuando los miro desde el mismo punto de vista, resulta entonces que he encontrado una unidad. He vuelto de nuevo al lugar de donde partí. Por consiguiente, el espacio es una visión de las cosas, una manera en que nuestro espíritu las junta en una unidad. Por eso las tres dimensiones se relacionan unas con otras de la siguiente manera. La primera dimensión establece una relación entre dos percepciones de los sentidos. Es por consiguiente una imagen mental concreta. La segunda dimensión relaciona dos imágenes mentales concretas unas con otras y así pasa a la región de la abstracción. La tercera dimensión, finalmente, establece además sólo la unidad ideal entre las abstracciones. Es por consiguiente completamente incorrecto tomar las tres dimensiones del espacio como si fueran en total de igual importancia. La naturaleza de la primera dimensión depende, claro, de los elementos percibidos. Pero entonces las otras dos tienen una importancia bastante definida y diferente que la primera. Kant estaba bastante equivocado en su asunción cuando
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193 concibió el espacio como el todo (totum), en lugar de una entidad conceptualmente determinable en sí misma. Hasta aquí hemos hablado del espacio como una relación, una conexión. Pero surge ahora la pregunta: ¿Hay sólo esta relación de ―estar una al lado de la otra‖? ¿O hay una absoluta determinación de lugar para cada cosa? Esta última pregunta no se tocó en absoluto en nuestras explicaciones anteriores. Pero permítanos considerar si ―allí‖ hay tal relación de lugar, cualquiera muy específica. ¿Qué estoy indicando realmente cuándo hablo de tal ―allí‖? Nada más que me estoy refiriendo a un objeto que está en inmediata proximidad al objeto real bajo consideración. ―Allí‖ significa en la proximidad de algún objeto indicado por mí. Con esto, sin embargo, la absoluta indicación de lugar regresa a una relación espacial. Nuestra investigación es así cancelada. Permítanos ahora plantear la pregunta bastante clara: según las investigaciones precedentes, ¿qué es espacial? Nada más que una necesidad, quedando dentro de las cosas superar su separación de una manera completamente exterior y sin entrar en su naturaleza, y de unirlas en una unidad, aunque de solo tal tipo exterior. El espacio es por consiguiente una manera de asir el mundo como una unidad. El espacio es una idea. No como creyó Kant, una observación (Anschauung).

6. Goethe, Newton, y los Físicos
Cuando Goethe empezó su consideración del ser del color, lo que lo motivó fue esencialmente un interés en el arte. Su espíritu intuitivo reconoció pronto que el uso del color en la pintura está sujeto a una profunda ley. Él no podría descubrir en qué consistía esta ley mientras sólo se moviera teóricamente en el reino de la pintura, ni los pintores especializados podrían darle una información satisfactoria. Los pintores sabían muy bien, en un sentido práctico, cómo mezclar y aplicar los colores, pero no podían expresarse en conceptos sobre la materia. Cuando Goethe fue confrontado en Italia no sólo por las obras de arte más sublimes, sino también por los magníficos colores de la naturaleza, con especial fuerza despertó en él el impulso de conocer las leyes naturales del ser del color. El propio Goethe, en la Historia de la Teoría del Color [ 76 ], da detallada cuenta del aspecto histórico. Permítanos sólo tratar aquí los aspectos psicológicos y factuales.

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194 El estudio de Goethe del color empezó después de su retorno de Italia. Este estudio se hizo particularmente intensivo por los años 1790 y 1791, y luego ocupó al poeta continuamente hasta el fin de su vida. Debemos imaginarnos dónde estuvo en ese tiempo la visión Goetheana del mundo, al principio de su estudio del color. Por ese tiempo él había asido ya sus magníficos pensamientos sobre la metamorfosis de las entidades orgánicas. A través de su descubrimiento del hueso intermaxilar, en él ya había surgido una visión de la unidad de toda la existencia natural. Cada cosa individual aparecía ante él como una modificación particular del principio ideal que prevalece en la totalidad de la naturaleza. En sus cartas desde Italia había declarado ya que una planta es sólo una planta a través del hecho que lleva dentro de sí misma ―la idea de la planta.‖ Esta idea fue para él algo concreto; era la unidad, llena de contenido espiritual, en toda planta particular. No podría ser asida por los ojos corporales pero muy bien podría ser asida por el ojo del espíritu. Quienquiera pueda verlo, lo ve en cada planta. Así todo el reino de las plantas y, con la extensa elaboración de esta visión, el reino entero de la naturaleza aparece como una unidad que el espíritu humano puede asir. Pero nadie puede construir, de la idea sola, la multiplicidad que surge ante los sentidos exteriores. El espíritu intuitivo puede conocer la idea. Las particulares configuraciones sólo son accesibles a él cuando dirige sus sentidos hacia afuera, cuando observa, mira. La razón del porqué una modificación de la idea surge en la realidad sensorio-perceptible en precisamente esta y no puede pensarse de otra manera, sino debe buscarse en el reino de la realidad. Ésta es la manera individual de Goethe de mirar las cosas y puede designarse mejor como idealismo empírico. Puede resumirse con las palabras: Subyacente a las cosas de una multiplicidad sensorio-perceptible, en la medida en que son de un tipo similar, hay una unidad espiritual que provoca su similar naturaleza y particular manera de conectarse. Partiendo de este punto, Goethe fue confrontado por la pregunta: ¿Qué unidad espiritual subyace en la multiplicidad de percepciones del color? ¿Qué percibo en cada modificación del color? Y allí pronto se le hizo claro que la luz es la base necesaria para cada color. No hay color sin luz. Pero los colores son modificaciones de la luz. Y ahora tenía que buscar ese elemento dentro de la realidad que modifica, especializa la luz. Él encontró que este elemento es la
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195 materia sin luz, la activa oscuridad — para abreviar, lo opuesto a la luz. Así para él cada color llega a ser luz que es modificada por la oscuridad. Es completamente incorrecto creer que por luz Goethe se refería a la concreta luz del sol que es usualmente llamada ―luz blanca.‖ El entendimiento de la teoría Goetheana del color sólo se dificulta por el hecho que uno no puede liberarse de esta imagen de la luz y considerar la luz del sol, que está compuesta de tan complicada manera (zusammengesetzt), como lo representativo de la luz en sí misma. La luz, como Goethe la aprehende, y como la contrasta con la oscuridad como su opuesto, es una entidad completamente espiritual, simplemente es lo que toda sensación del color tiene en común. Aunque Goethe no lo haya expresado claramente en ninguna parte, toda su teoría del color es aplicada de tal manera que sólo puede interpretarse así. Si él experimentó con la luz del sol para desarrollar su teoría, su única razón para hacerlo fue que la luz del sol, a pesar de ser el resultado de tan complicados procesos como aquéllos que ocurren en el cuerpo del sol, después de todo se presenta a nosotros como una unidad que mantiene sus partes dentro de sí misma en un estado de suspensión. Lo que logramos por la teoría del color con ayuda de la luz del sol es después de todo sólo una aproximación de la realidad. Uno no puede aprehender lo que significa la teoría de Goethe; según ésta, luz y oscuridad están contenidas de una manera exteriormente real en cada color. No, más bien lo exteriormente real que confronta nuestros ojos es sólo un matiz particular del color. Sólo el espíritu humano puede separar este hecho sensorio-perceptible en dos entidades espirituales: la luz y la non-luz. Los arreglos exteriores por los que esto ocurre, el proceso material en la materia, no es afectado en lo más mínimo. Ésa es una cuestión completamente diferente. No estoy polemizando respecto a si ocurre un proceso de oscilación en el éter mientras ante mí surge el ―rojo.‖ Pero lo que provoca una percepción de un modo exteriormente real, no tiene, como ya hemos mostrado, en absoluto que hacer con la naturaleza esencial de su contenido. Alguien puede objetar: Pero puede demostrarse que todo acerca de la sensación es subjetivo y sólo el subyacente proceso de movimiento existe fuera de nuestro cerebro. Entonces uno no podría hablar en absoluto sobre la teoría física de las percepciones, sino sólo sobre la teoría física de los subyacentes procesos de movimiento. La exposición de los asuntos con respecto a esta prueba es como sigue: Si alguien en la situación A me envía un telegrama en
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196 la situación B, entonces todo lo dado y que está en mis manos como este telegrama, sin excepción, ha nacido en B. El operador del telégrafo está en B; él escribe en un papel que nunca ha estado en A, con tinta que nunca ha estado en A; él no conoce la situación A en absoluto, y así sucesivamente; para abreviar, puede demostrarse que absolutamente nada de A ha entrado en lo que yo tengo ahora ante mí. En consecuencia, todo lo que viene de B es una cuestión sin importancia para el contenido, para la naturaleza esencial, para el telegrama; lo que me importa es sólo comunicado por B. Si quiero explicar la naturaleza esencial del contenido del telegrama, debo desatender completamente lo que viene de B. La situación es la misma con respecto al mundo del ojo. La consideración del pensar debe abarcar lo que es perceptible al ojo y buscar las mutuas relaciones dentro de esta área. Lo material, los procesos espacial-temporales podrían ser muy importantes para la ocurrencia de las percepciones; pero ellos no tienen nada que hacer con la naturaleza esencial de las percepciones. La exposición de los asuntos es la misma con respecto a la cuestión a menudo discutida hoy acerca de si una y la misma forma de movimiento en el éter está o no está debajo de los fenómenos de la naturaleza como la luz, el calor, la electricidad, etc. Hertz, por ejemplo, ha mostrado recientemente que la transmisión de efectos eléctricos en el espacio está sujeta a las mismas leyes que la transmisión de los efectos de la luz. Uno puede inferir de esto que ondas como aquéllas portadoras de luz, también están debajo de la electricidad. Uno también ha asumido ya antes que dentro del espectro solar sólo está activo un tipo de movimiento de onda qué, según caiga sobre un reactivo sensible al calor, a la luz, o a los químicos, produce calor, luz o efectos químicos. Pero esto es claro desde el comienzo. Si uno investiga lo que está ocurriendo en lo que tiene extensión en el espacio, mientras están comunicándose las entidades que estamos discutiendo, entonces se debe llegar a un movimiento homogéneo. Porque, un medio en que sólo es posible el movimiento, debe reaccionar a todo con movimiento. Y toda la comunicación que debe mostrar, también la logrará con movimiento. Si investigo las formas de este movimiento, entonces no experimento lo que es el elemento comunicado, sino cómo fue traído a mí. Simplemente no tiene sentido decir que el calor o la luz son movimiento. El movimiento es sólo la reacción ante la luz de una materia que es capaz de tener movimiento.

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197 El propio Goethe ya había oído hablar de la teoría de la onda y nada había visto en ella que no pudiera traerse en armonía con sus convicciones sobre la naturaleza esencial del color. Uno debe librarse por sí mismo de la imagen que, para Goethe, la luz y la oscuridad son entidades reales, y las considera, más bien, como simples principios, como entidades espirituales; entonces uno ganará una visión completamente diferente de su teoría del color que la que normalmente se forma de ella. Si, como Newton lo hizo, uno entiende la luz como una mezcla de todos los colores, entonces desaparece cualquier concepto de la entidad concreta ―luz‖. ―La luz‖ entonces se evapora completamente en una vacía imagen mental general, a la que nada corresponde en la realidad. Tales abstracciones eran extrañas para la visión Goetheana del mundo. Para él cada imagen mental tenía que tener un contenido concreto. Pero para él, lo ―concreto‖ no cesa con lo ―físico.‖ La física moderna no tiene en absoluto ningún concepto para ―la luz.‖ Sólo conoce luces específicas, colores, que en particulares mezclas evocan la impresión del ―blanco.‖ Pero incluso el ―blanco‖ no puede identificarse con la luz en sí misma. El ―blanco‖ realmente no es ninguna otra cosa que una mezcla de colores. La física moderna no conoce ―la luz‖ en el sentido Goetheano, más conoce ―la oscuridad.‖ Así la teoría del color de Goethe entra en un reino que no hace ningún contacto en absoluto con lo que los físicos determinan conceptualmente. Los físicos no conocen ninguno de los conceptos básicos de la teoría Goetheana del color. Por consiguiente, desde su punto de vista, no pueden juzgar esta teoría. Goethe, de hecho, empieza donde los físicos terminan. Esto demuestra una completamente superficial comprensión de la materia cuando uno habla continuamente de la relación de Goethe con Newton y con la física moderna, y al hacerlo es completamente inconsciente del hecho que se están indicando dos maneras completamente diferentes de mirar el mundo. Estamos convencidos que alguien que haya comprendido en el sentido correcto nuestras exposiciones sobre la naturaleza de las impresiones de los sentidos no puede ganar ninguna otra impresión de la teoría Goetheana del color que la única descrita. Alguien que no acepte estas nuestras consideraciones que preparan el fundamento, permanecerá en el punto de vista de la óptica física y por consiguiente rechazará también la teoría del color de Goethe.

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XVII Goethe Contra el Atomismo 1
Hoy en día mucho se habla sobre el fructífero desarrollo de la ciencia natural en el siglo XIX. Yo creo que uno puede hablar legítimamente de importantes experiencias científico-naturales que uno haya tenido, y de una transformación de nuestra vida práctica causada por estas experiencias. Pero con respecto a las imágenes mentales básicas por las que la visión moderna de la naturaleza busca entender el mundo de la experiencia, las considero enfermas e inadecuadas para un enérgico pensar. Ya me he expresado sobre este tema en páginas anteriores de este libro. Muy recientemente un muy conocido científico del presente, el químico Wilhelm Ostwald, ha expresado la misma visión. [ 77 ] Él dice: ―Cuando pregunté cómo piensa él que está constituido el mundo ‗interiormente‘, toda persona que piensa científicamente, del matemático al médico práctico, resumirá su visión en la dirección que las cosas están compuestas de átomos en ‗movimiento,' y que estos átomos, y las fuerzas que trabajan entre ellos, son las últimas realidades en que consisten los fenómenos individuales. En centenares de repeticiones uno puede oír y leer esta declaración, al efecto que ningún otro entendimiento del mundo físico pueda encontrarse, excepto remontándose a una ‗mecánica de los átomos‘; materia y movimiento parecen ser los últimos conceptos a los que debe relacionarse la multiplicidad de los fenómenos naturales. Uno puede llamar a esta visión materialismo científico.‖ En páginas anteriores de este libro ya he mencionado que las visiones básicas de la física moderna son insostenibles. Ostwald (en la página seis de su conferencia) dice lo mismo en las siguientes palabras: ―que esta visión mecánica del mundo no cumple el propósito para el que fue desarrollada; que entra en contradicción con ciertas y universalmente conocidas y reconocidas verdades.‖ El acuerdo entre las exposiciones de Ostwald y las mías van todavía más allá. Yo digo: ―La imagen sensorio-perceptible del mundo es la suma final de metamorfosear el contenido perceptual sin materia subyacente.‖ Ostwald dice: ―Pero cuando reflexionamos en el hecho que todo lo que sabemos sobre una sustancia particular es un conocimiento de sus características, vemos entonces que no está
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199 lejos de carecer de sentido el afirmar que una sustancia particular está presente pero ya no tiene ninguna de sus características. De hecho, esta asunción puramente formal sólo sirve para unir los hechos generales de los procesos químicos, sobre todo las leyes de la estoiquiometría7 de masas, con el concepto arbitrario de una materia inalterada en sí misma.‖ Y en este libro aparece la declaración: ―son estas consideraciones las que me obligaron a rechazar como imposible cualquier teoría de la naturaleza que a modo de principio va más allá del reino del mundo percibido, y buscar el solo objeto de la ciencia natural exclusivamente dentro del mundo de los sentidos.‖ Encuentro la misma cosa expresada en la conferencia de Ostwald en la página 25 y 22: ―¿Qué experimentamos entonces del mundo físico? Evidentemente sólo lo que nuestros instrumentos de los sentidos permiten llegue a nosotros.‖ ―La tarea de la ciencia es llevar realidades, magnitudes demostrables y mensurables, a una relación definida unas con otras, de tal manera que cuando se dan ciertas realidades, las otras puedan deducirse; y esta tarea no puede lograrse basando las cosas en alguna imagen hipotética, sino sólo demostrando las recíprocas relaciones de dependencia entre magnitudes mensurables.‖ Si se ignora el hecho que Ostwald está hablando en el sentido de un científico natural del presente y por consiguiente ve en el mundo de los sentidos ninguna otra cosa que magnitudes demostrables y mensurables, entonces su visión se corresponde completamente con la mía, de la manera que lo he expresado, por ejemplo, en la declaración: ―Las consideraciones del pensar deben abarcar lo que es perceptible... y deben buscar las interrelaciones dentro de esta área.‖ En mi discusión de la teoría del color de Goethe, he continuado la misma batalla contra las básicas imágenes mentales de la ciencia natural actual como lo hace el Profesor Ostwald en su conferencia ―La Superación del Materialismo Científico.‖ Lo que yo he puesto en el lugar de estas básicas imágenes mentales no está de acuerdo con lo que Ostwald ha puesto. Porque, como después mostraré, él parte de las mismas presunciones superficiales de sus antagonistas, los adherentes al materialismo científico. Yo también he mostrado que las básicas imágenes mentales de la visión moderna de la naturaleza son
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N.T. al español: Estoiquiometría: La estequiometría (del griego στοιχειον, stoicheion, letra o elemento básico constitutivo y μετρον, métron, medida) hace referencia al número relativo de átomos de varios elementos encontrados en una sustancia química y a menudo resulta útil en la calificación de una reacción química.
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200 la causa de los insanos juicios que fueron, y han continuado siendo, pasados a la teoría del color de Goethe. Me gustaría tratar algo más exactamente esta visión moderna de la naturaleza. Buscaré conocer, por la meta que se coloca esta visión moderna de la naturaleza, si esta visión es o no saludable. No carece de justificación que uno haya visto en las siguientes palabras de Descartes la fórmula básica por la que la visión moderna de la naturaleza juzga el mundo de las percepciones: ―Cuando examino más estrechamente las cosas corpóreas, encuentro que muy poco está contenido en ellas que pueda entender claramente y definitivamente, excepto: la magnitud, o extensión en longitud, profundidad, y anchura; la forma es resultado de los límites de esta extensión; la ubicación que los cuerpos diversamente formados tienen en relación unos con otros; y el movimiento o cambio en su ubicación; a las que se puede adicionar sustancia, duración, y número. En cuanto a otras cosas — como la luz, los colores, los sonidos, los olores, las sensaciones de sabor, calor, frío, y otras cualidades que el sentido del tacto experimenta (la suavidad, la aspereza) — surgen dentro de mi espíritu de tan oscura y confusa manera que no sé si son verdaderos o falsos, es decir, si las ideas que me hago de los objetos son de hecho ideas de algunas cosa real, o si representan sólo entidades quiméricas que no pueden existir.‖ Los adherentes de la visión moderna de la naturaleza se han habituado a pensar a lo largo de las líneas de la declaración de Descartes que no encuentran otra manera de pensar que sea escasamente digna de su atención. Ellos dicen: lo que se percibe como luz es causado por un proceso de movimiento que puede expresarse en una fórmula matemática. Cuando surge un color en el mundo fenomenal, ellos lo remontan a un movimiento oscilante y calculan el número de oscilaciones en un tiempo específico. Creen que todo el mundo de los sentidos se explicará cuando hayan logrado llevar todas las percepciones a relaciones que puedan expresarse en tales fórmulas matemáticas. Una mente que diera tal explicación tendría, según la visión de estos científicos naturales, que haber logrado lo sumo que es posible para el hombre con respecto al conocimiento de los fenómenos naturales. Du Bois-Reymond, representante de estos sabios hombres, dice de tal mente: para él, ―los cabellos de nuestras cabezas serían contados, y ningún gorrión caería a tierra sin su conocimiento.‖ (Los límites al Conocimiento de la Naturaleza) [ 78 ] Hacer del mundo un problema matemático es el ideal de la visión moderna de la naturaleza.
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201 Desde que, sin presencia de fuerzas, las partes de su supuesta materia nunca entrarían en movimiento, los estudiosos modernos de la naturaleza también incluyen la fuerza entre los elementos por los que explican el mundo; y Du Bois-Reymond dice: ―Conocer la naturaleza es retrotraerse de cambios dentro del mundo corpóreo al movimiento de átomos que es causado por la fuerza central de los átomos que son independientes del tiempo; o, en otros términos, conocer la naturaleza es analizar los procesos de la naturaleza en la mecánica de los átomos.‖ A través de la introducción del concepto de fuerza, la matemática olvida la mecánica. Los filósofos de hoy están tan sometidos a la influencia de los estudiosos de la naturaleza que han perdido todo el valor para pensar por ellos mismos. Aceptan sin reserva lo que establecen los estudiosos de la naturaleza. Uno de los filósofos alemanes respetado por la mayoría, W., Wundt, dice en su Lógica: ―Con referencia a... y en el empleo de la proposición básica — que debido a los cualitativos cambios de la materia, todos los procesos naturales son, en último análisis, movimiento — uno considera que la meta de los físicos es su completa transferencia en... mecánica aplicada.” Du Bois-Reymond encuentra que: ―Es un hecho psicológico de la experiencia que, donde sucede tal ruptura (de los procesos naturales a una mecánica de los átomos), se siente que está siendo satisfecha de momento nuestra necesidad de la causalidad.‖ Ése puede ser un hecho de la experiencia para Du Bois-Reymond. Pero debe declararse que también hay otros seres humanos que no se sienten satisfechos en absoluto por una explicación trivial del mundo corpóreo como el que Du Bois-Reymond tiene en la mente. Goethe pertenece a esos otros seres humanos. Carece del órgano por medio del qué entender a Goethe alguien cuya necesidad por la causalidad esté satisfecha cuando haya logrado remontar los procesos de la naturaleza a la mecánica de los átomos.

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La magnitud, la forma, la ubicación, el movimiento, la fuerza, etc., son percepciones en exactamente el mismo sentido como la luz, los colores, los sonidos, los olores, las sensaciones de sabor, el calor, el frío, etc. Alguien que aísla la magnitud de una cosa de sus otras características y las mira por sí mismas ya no se ocupa de una cosa real, sino sólo de una abstracción del intelecto. Es la cosa más escasa de sentido e imaginable atribuir un grado diferente de realidad
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202 a una abstracción obtenida de la percepción de los sentidos que a una cosa de la misma percepción de los sentidos. Las relaciones espaciales y temporales no tienen ventaja sobre otras percepciones de los sentidos salvo su mayor simplicidad y capacidad de estudio. Es sobre esta simplicidad y capacidad de estudio que descansa la certeza de las ciencias matemáticas. Cuando la visión moderna de la naturaleza remonta todos los procesos del mundo corpóreo a algo que puede expresarse matemática y mecánicamente, lo hace porque lo matemático y lo mecánico son fáciles y cómodos de tratar para nuestro pensamiento. Y el pensamiento humano tiene una inclinación hacia la comodidad. Uno puede verlo precisamente en la antedicha conferencia de Ostwald. Este estudioso de la naturaleza quiere poner la energía en el lugar de la materia y la fuerza. Note lo que dice: ―¿Cuál es el factor determinante necesario para que se active uno de nuestros (los sentidos) instrumentos? No importa cómo lo veamos, no encontramos ningún elemento común salvo que los instrumentos de los sentidos reaccionen a diferencias en la energía entre ellos y su ambiente. En un mundo cuya temperatura en todas partes sea igual a la de nuestro cuerpo, no habría manera de experimentar el calor, así como no tenemos en absoluto la sensación de la constante presión atmosférica bajo la que vivimos; sólo cuando establecemos espacios con diferentes presiones llegamos a un conocimiento de esta presión.‖ (pág. 25 de su conferencia) Y además (pág. 29): ―Imagine que usted se golpeó con un palo. ¿Qué sentiría entonces, el palo o su energía? Puede haber sólo una respuesta: su energía. Porque un palo es la cosa más inofensiva en el mundo mientras no se balancee. ¡Pero también podemos golpearnos contra un palo inmóvil! Realmente; pero como ya hemos enfatizado, lo que sentimos son las diferencias en los estados de energía contra nuestro aparato sensorio, y por consiguiente da lo mismo si el palo nos golpea o nosotros pegamos contra el palo. Pero si los dos tienen la misma velocidad y se mueven en la misma dirección, entonces el palo ya no existe para nuestra sensación, porque no puede entrar en contacto con nosotros y efectuar un intercambio de energía.‖ Estas declaraciones demuestran que Ostwald aísla la energía del reino del mundo de las percepciones, es decir, las abstrae de todo lo que no es energía. Él rastrea todo lo perceptible a una sola característica de lo perceptible, a la manifestación de la energía — por consiguiente, a un concepto abstracto. El enredo de Ostwald en los hábitos científiconaturales del presente es claramente reconocible. Si se le preguntara, él tampoco podría ofrecer nada más en justificación de su
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203 procedimiento que decir que tal cosa es un hecho psicológico de la experiencia, que su necesidad por la causalidad está satisfecha cuando se ha roto el proceso de la naturaleza en las manifestaciones de la energía. Esencialmente da lo mismo si Du Bois Reymond echa abajo el proceso de la naturaleza en una mecánica de los átomos o lo echa abajo Ostwald en las manifestaciones de la energía. Los dos brotan de la inclinación del pensamiento humano hacia la comodidad. Ostwald dice al final de su conferencia (pág. 34): ―¿Es la energía tan necesaria y útil como podría ser para la comprensión de la naturaleza, también suficiente para este propósito (a saber, de explicar el mundo corpóreo)? ¿O hay fenómenos que no pueden ser descritos completamente por las leyes de la energía que conocemos hasta ahora? ... Yo creo que no puedo enfrentar la responsabilidad que hacia usted he asumido hoy a través de mi presentación, de una manera mejor que dando énfasis a que la respuesta a esta pregunta es no. Tan inmensas como son las ventajas que la visión del mundo de la energética tiene sobre lo mecánico o materialista, todavía pueden indicarse varios puntos hoy, me parece, que no son cubiertos por los principales principios conocidos de la energética y que por consiguiente apunta a la existencia de principios que los transcienden. La energética continuará lado a lado con estos nuevos principios. Pero en el futuro, como todavía debemos considerarlo hoy, seremos el principio más comprensivo para dominar los fenómenos naturales, pero probablemente apareceremos como un caso particular de condiciones todavía más generales de cuya forma difícilmente tenemos un vislumbre hoy.‖

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Si nuestros estudiosos de la naturaleza también leyeran los libros de personas que no pertenecen a su gremio, el Profesor Ostwald no habría podido hacer una declaración como ésta. Porque en 1891, en la introducción previamente mencionada a la teoría Goetheana del color, ya he expresado cómo tenemos un vislumbre y más que un vislumbre de tales ―formas,‖ y que la tarea de la ciencia natural en el futuro está en el desarrollo de las básicas concepciones científico-naturales de Goethe. Así como una parte de los procesos del mundo corpóreo no pueden ser ―separados‖ en una mecánica de átomos, así tampoco una parte en los estados de energía. Lo único que se logra por este
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204 acercamiento es que la atención se desvíe del contenido del mundo real de los sentidos y se dirija hacia una abstracción irreal cuya escasa fuente de características, después de todo, también se obtenga del mismo mundo de los sentidos. Uno no puede explicar un grupo de características del mundo de los sentidos — la luz, los colores, los sonidos, los olores, los sabores, las condiciones de calor, etc., — para ―separarlas‖ en otro grupo de características del mismo mundo de los sentidos: la magnitud, la forma, la ubicación, el número, la energía, etc. La tarea de la ciencia natural no puede ser ―separar‖ un tipo de características en otra clase, sino buscar las relaciones y conexiones entre las características perceptibles del mundo de los sentidos. Entonces descubrimos ciertos factores determinantes según los cuáles una percepción de los sentidos necesariamente es continuación de otra. Encontramos que existe una relación más íntima entre ciertos fenómenos que entre otros. Entonces ya no conectamos los fenómenos de la manera que ellos se presentan para tener la oportunidad de una observación. Porque reconocemos que son necesarias ciertas relaciones de fenómenos. Otras relaciones, en contraste, son coincidentes. Goethe llama a las relaciones necesarias entre fenómenos ―fenómenos arquetípicos.‖ La expresión de un fenómeno arquetípico consiste en la afirmación sobre una particular percepción de los sentidos que necesariamente hace salir otra. Esta expresión es la que uno llama ley de la naturaleza. Cuando uno dice, ―por el calentamiento, un cuerpo se expande,‖ se ha dado expresión a una relación necesaria entre los fenómenos del mundo de los sentidos (el calor, la expansión). Uno ha reconocido un fenómeno arquetípico y lo ha expresado en forma de una ley natural. Los fenómenos arquetípicos son las formas que Ostwald buscaba para las relaciones más generales de la naturaleza inorgánica. Las leyes de las matemáticas y la mecánica también son sólo expresiones de fenómenos arquetípicos como las leyes que llevan a una fórmula otras relaciones sensorio-perceptibles. G. Kirchhoff estaba equivocado cuando dijo que la tarea de la mecánica es ―describir, completamente y de la manera más simple, los movimientos que ocurren en la naturaleza‖. La mecánica no describe los movimientos que ocurren en la naturaleza de la manera más simple y completa, sino busca ciertos procesos necesarios de movimiento que parten de la suma final de los movimientos que ocurren en la naturaleza, y las enuncia como fundamentales leyes de la mecánica. Debe considerarse como la cumbre de no pensar
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205 cuidadosamente que esta declaración de Kirchhoff es traída a consideración una y otra vez como algo bastante significante, sin sentimiento para el hecho que la refuta la declaración de la más simple ley básica de la mecánica. El fenómeno arquetípico representa una relación necesaria entre los elementos del mundo perceptual. Apenas se podría decir algo más amplio de la marca que lo que H. Helmholtz presentó en su aplicación a la Conferencia de Goethe en Weimar del 11 de junio de 1892: ―es una lástima que Goethe, en ese momento, no conociera la teoría de la ondulación de la luz que Huyghens ya había presentado; esto le habría proporcionado un más correcto y analizable ‗fenómeno arquetípico' que el escasamente adecuado y muy complicado proceso que finalmente escogió con este fin para los colores de medios turbios.‖ [ 79 ] Así, el imperceptible ondulante movimientos que los adherentes de la visión moderna de la naturaleza han pensado y agregado a los fenómenos de la luz, supuestamente habrían proporcionado a Goethe un más correcto y analizable ―fenómeno arquetípico‖ que el proceso — que es nada complicado, pero que se reduce ante nuestros mismos ojos — que consiste en el hecho que la luz, vista a través de un medio turbio, aparece amarilla y oscura, vista a través de un medio iluminado, aparece azul. El ―hacer inefectivo‖ el proceso sensorioperceptible en un imperceptible movimiento mecánico se ha hecho tan habitual para los físicos modernos que parecen no tener ningún vislumbre en absoluto del hecho que ellos están reemplazando una abstracción por la realidad. Declaraciones como la de Helmholtz sólo pueden hacerse cuando primero se han eliminado del mundo todas las declaraciones de Goethe como la siguiente: ―Lo más elevado sería comprender que todo lo factual es ya teoría. El azul de los cielos nos revela la ley básica de la ciencia de los colores. No busque sólo algo detrás de los fenómenos; ellos mismos son la enseñanza.” Goethe permanece dentro del mundo fenomenal; los físicos modernos recogen unos trozos del mundo fenomenal y los transfieren detrás del fenómeno, para luego derivar el fenómeno de la realidad de la experiencia perceptible de esas hipotéticas realidades.

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Los físicos más jóvenes individualmente sostienen que no le dan al concepto del movimiento de la materia alguna importancia que transcienda la experiencia. Uno de éstos, Anton Lampa, Noches del
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206 Buscador [ 80 ] quién logra la notable hazaña de ser adherente de la ciencia natural mecanicista y al mismo tiempo del misticismo indio, establece, en oposición a las exposiciones de Ostwald, que éste último está ―emprendiendo una batalla contra los molinos de viento como la del valiente Don Quijote de antaño. ¿Dónde entonces está el gigante de los científicos (Ostwald quiere decir científico natural) del materialismo? No hay tal cosa. Había un llamado materialismo científico-natural de Messieurs Büchner, Vogt, y Moleschott — de hecho todavía hay — pero esto no existe en la ciencia natural, y tampoco se ha sentido a gusto en la ciencia natural. Ostwald pasó por alto este hecho, por otra parte él simplemente habría tomado el campo contra la visión mecanicista, que debido a esta equivocación, lo hace sólo por casualidad, pero que, sin esta equivocación, probablemente nada habría hecho en absoluto. ¿Se puede creer entonces que una investigación sobre la naturaleza que sigue el camino abierto por Kirchhoff puede asir el concepto de materia en el sentido que lo ha hecho el materialismo? Eso es imposible; es una contradicción que está claramente abierta a la vista. El concepto de materia, así como el de fuerza, puede tener sólo un significado precisamente determinado por la demanda de una posible descripción más simple, es decir, expresada de la manera Kantiana; puede tener sólo un significado simplemente empírico. Y si cualquier científico natural ata a la palabra ―materia‖ un significado que va más allá de esto, entonces lo hace no como científico natural, sino como filósofo materialista.‖ (Die Zeit, Viena, No., 61, Nov. 30, 1895). Según estas palabras, Lampa debe caracterizarse como típico del normal científico natural del presente. Él aplica la explicación mecanicista de la naturaleza porque es cómodo tratarla, pero evita el pensamiento sobre el verdadero carácter de esta explicación, porque teme enredarse en contradicciones ante las que su pensamiento se siente incapaz. ¿Cómo puede alguien que ama el pensamiento claro atar cualquier significado al concepto de materia sin ir más allá del mundo de la experiencia? Dentro del mundo de la experiencia hay objetos de cierta magnitud y ubicación; hay movimientos y fuerzas; están además los fenómenos de la luz, el color, el calor, la electricidad, la vida, etc., Acerca de si la magnitud, el calor, el color, etc., están atados a alguna materia, la experiencia nada dice. La materia en ninguna parte se encontrará dentro del mundo de la experiencia. Quien quiera pensar en la materia debe pensarlo y adicionar este pensamiento a la experiencia.
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207 Este tipo de creación de la materia y adición a los fenómenos del mundo de la experiencia es aparente en las reflexiones físicas y fisiológicas que han encontrado acogidas en la ciencia natural moderna bajo la influencia de Kant y Johannes Müller. Estas reflexiones han llevado a la creencia que los procesos exteriores que permiten que el sonido surja en la oreja, la luz en el ojo, el calor en el sentido del calor, etc., no tienen nada en común con las sensaciones del sonido, de la luz, del calor, etc. Más bien, supuestamente, estos procesos externos son ciertos movimientos de la materia. El investigador de la naturaleza analiza entonces qué clase de procesos exteriores de movimiento permiten que el sonido, la luz, el color, etc., surjan en el alma humana. Llega a la conclusión que, fuera del organismo humano, el rojo, el amarillo, o el azul no se encontrarán en ninguna parte en todo el espacio del mundo, sino que sólo hay un movimiento ondulante de una materia fina y elástica, el éter, que, cuando es percibido por los ojos se presenta como rojo, amarillo, o azul. El maestro moderno sobre la naturaleza cree que si no estuviera presente un ojo sensible, entonces tampoco habría ningún color presente, sino sólo éter en movimiento. El éter es supuestamente lo objetivo, y el color es simplemente algo subjetivo, algo creado dentro del cuerpo humano. El profesor Wundt de Leipzig quien una vez se escuchó aclamado como uno de los más grandes filósofos del presente, dice sobre la materia que es un substrato ―que nunca se hace visible a nosotros; sino siempre sólo en sus efectos.‖ Y él encuentra que sólo se logrará ―una explicación del fenómeno que esté libre de contradicciones‖ cuando uno asuma tal substrato (Lógica, Vol., 2, pág., 445). El engaño Cartesiano sobre definidas y confusas imágenes mentales se ha vuelto la manera fundamental de la física de imaginarse las cosas.

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Alguien cuya habilidad de imaginarse las cosas no ha sido completamente arruinada por Descartes, Locke, Kant y la fisiología moderna, nunca entenderá cómo se puede considerar la luz, el color, el sonido, el calor, etc., simplemente como estados subjetivos del organismo humano y todavía afirmar que hay un mundo objetivo de procesos fuera de este organismo. Alguien que convierte al organismo humano en el creador de los acontecimientos del sonido, el calor, el color, etc., también debe hacerlo el productor de la
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208 extensión, la magnitud, la ubicación, el movimiento, las fuerzas, etc., Porque, estas cualidades matemáticas y mecánicas están, en realidad, inseparablemente unidas con el resto del contenido del mundo de la experiencia. La separación de las condiciones de espacio, número, y movimiento, así como las manifestaciones de fuerza, de las cualidades de calor, sonido, color, y las otras cualidades sensoriales, son sólo una función de nuestro pensamiento de naturaleza abstracta. Las leyes de la matemática y la mecánica relacionan los objetos abstractos y procesos que son sacados del mundo de la experiencia y que por consiguiente sólo pueden encontrar aplicación dentro del mundo de la experiencia. Pero si las formas matemáticas y mecánicas también se explican simplemente como estados subjetivos, entonces nada permanece que pudiera servir como contenido para el concepto de las cosas objetivas y eventos. Y ningún fenómeno puede obtenerse de un concepto vacío. Con tal de que los modernos estudiosos de la naturaleza y sus portadores, los filósofos modernos, prevalezcan para la visión que las percepciones de los sentidos son sólo estados subjetivos provocados por procesos objetivos, un pensamiento saludable siempre los señalará en respuesta a que ellos están tocando conceptos vacíos, o atribuyendo a lo que es objetivo un contenido que ellos se están prestado del mundo de la experiencia que han declarado como subjetivo. En varios libros he demostrado lo absurdo de la aserción que nuestras impresiones de los sentidos son subjetivas. [ 81 ] No obstante, permítanos volver a la percepción de los sentidos a partir de la cuestión acerca de si una forma diferente de realidad es atribuida o no a los procesos de movimiento y a las fuerzas que lo provocan — de los que recientes físicos derivan todos los fenómenos de la naturaleza. Permítame ahora preguntar lo que puede lograr la visión matemático-mecánica de la naturaleza. Anton Lampa mantiene (Nights of the Seeker, pág. 92): ―los métodos matemáticos y las matemáticas no son idénticos, porque el método matemático es aplicable sin el uso de las matemáticas. La investigación experimental de Faraday sobre la electricidad, que apenas sabía cuadrar un binomio, nos ofrece una prueba clásica de este hecho. La matemática, de hecho, es nada más que un medio de abreviar las operaciones lógicas y por consiguiente de proceder en casos muy complicados donde fallaría el pensamiento lógico ordinario. Pero al mismo tiempo logra mucho más: a través del hecho que cada fórmula implícitamente expresa sus procesos de desarrollo, construye un puente vivo tras los fenómenos elementales que sirvieron como punto
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209 de partida para la investigación. Sin embargo, un método que no puede hacer uso de la matemática — que siempre es el caso cuando las magnitudes que se aplican en una investigación no son mensurables — deba por consiguiente coincidir con el método matemático, no sólo ser estrictamente lógico, sino también ser particularmente cuidadoso en remontarse a los fenómenos básicos, desde que, faltando el apoyo matemático, puede aquí precisamente dar un paso en falso; pero si un método lo logra, puede debidamente demandar el título de ―matemático,‖ en la medida en que expresa el grado de exactitud.‖ Yo no me ocuparía de Anton Lampa en tal extensión si él no fuera, en un aspecto, un ejemplo particularmente conveniente de científico natural del presente. Él satisface sus necesidades filosóficas con el misticismo indio y por consiguiente no corrompe la visión mecánica de la naturaleza como otros lo hacen con todo tipo de concepciones filosóficas suplementarias. La teoría de la naturaleza que él tiene en la mente es, por así decirlo, la visión puramente química de la naturaleza del presente. Yo encuentro que Lampa dejó completamente fuera de consideración una característica principal de la matemática. Cada fórmula matemática construye un ―puente vivo‖ hacia los fenómenos elementales que sirvieron como punto de partida para las investigaciones. Pero esos fenómenos elementales son del mismo tipo que los no-elementales de los que se construye el puente. El matemático rastrea las características de las complicadas configuraciones numéricas y espaciales, así como sus relaciones recíprocas, a las características y relaciones de las configuraciones numéricas y espaciales más simples. El ingeniero mecánico hace lo mismo en su campo. Él se forma una idea de los procesos de movimiento compuesto y efectos de fuerzas según más simples y fácilmente discernibles movimientos y efectos de fuerzas. Haciéndolo, hace uso de leyes matemáticas, en la magnitud en que el movimiento y las manifestaciones de fuerzas son expresables a través de configuraciones espaciales y números. En una fórmula matemática que expresa una ley mecánica, las partes individuales no representan configuraciones completamente matemáticas, sino fuerzas y movimiento. Las relaciones en que estas partes están una con otra no están determinadas por una ley completamente matemática, sino por la característica de fuerza y movimiento. En cuanto uno ignore este contenido particular de la formula mecánica, ya no tiene que hacer con una ley mecánica, sino solamente con una matemática. La física se relaciona a la mecánica del mismo modo que la mecánica se
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210 relaciona a la pura matemática. La tarea del físico es rastrear los complicados procesos en el reino del color, el sonido, y los fenómenos del calor, de la electricidad, del magnetismo, etc., a los acontecimientos simples dentro de la misma esfera. Por ejemplo, él tiene que rastrear las complicadas ocurrencias del color atrás a las ocurrencias del color más simples. Haciéndolo así, tiene que hacer uso de las leyes matemáticas y mecánicas, en la magnitud en que ocurran los procesos del color en formas que pueden determinarse espacial y numéricamente. Lo que corresponde al método matemático en el reino de la física no es el rastrear de procesos de color, sonido, etc., a los fenómenos de movimiento y a las relaciones de fuerza dentro de una materia descolorida y silenciosa, sino la búsqueda de relaciones dentro de los fenómenos del color, sonido, etc. Los físicos modernos pasaban por alto los fenómenos del sonido, el color, etc., como tales y consideraban sólo inalterables las fuerzas de atracción y repulsión y el movimiento en el espacio. Bajo la influencia de esta manera de imaginarse las cosas, los físicos de hoy ya han llegado a aplicar la matemática y la mecánica, y los otros campos de la ciencia natural están en camino de llegar a la misma cosa. Es imposible construir un ―puente vivo‖ desde un hecho — que en esa ubicación en el espacio está ocurriendo un proceso particular de movimiento de materia sin color — y el otro hecho — que el ser humano ve el rojo en este punto. Del movimiento sólo puede derivarse otro movimiento. Y del hecho que un movimiento actúa en un órgano de los sentidos y a través de él en el cerebro, sigue sólo — según el método matemático y mecánico — que el cerebro es estimulado por el mundo exterior en ciertos procesos de movimiento, pero no que el cerebro percibe los fenómenos concretos del sonido, el color, el calor, etc., Du Bois-Reymond también lo reconoció. Usted puede seguir leyendo la página 35f., de su libro Limites al Conocimiento de la Naturaleza: ―Qué conexión concebible puede existir por un lado entre ciertos movimientos de ciertos átomos en mi cerebro, y el hecho inmediato, indefinible, e innegable para mí, por otro lado, que siento dolor, placer, sabor de algo dulce, huelo la fragancia de una rosa, oigo la música del órgano, veo el rojo...‖ Y, en página 34: ―el movimiento sólo puede producir movimiento.‖ Por consiguiente, Du Bois-Reymond es de la opinión que uno debe designarlo como un límite a nuestra habilidad de conocer la naturaleza.

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211 La razón del porqué el hecho que yo vea el rojo no puede provenir de un proceso particular de movimiento es, en mi visión, fácil de indicar. La calidad ―rojo‖ y un proceso particular de movimiento son en realidad una unidad inseparable. La separación de las dos ocurrencias puede ser sólo conceptual, llevada a cabo dentro del intelecto. El proceso de movimiento al que corresponde el ―rojo‖ no tiene la realidad en sí mismo; es una abstracción. Querer derivar de un proceso de movimiento el hecho que veo el rojo, es tan absurdo como derivar de la piedra las características reales de la sal, en su cristalizada forma de cubo, de cubo matemático. No es porque un límite del conocimiento nos lo impida, que no podamos derivar otra cualidad sensoria del movimiento, sino porque la demanda que hacemos no tiene ningún sentido.

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El esfuerzo por evitar los colores, los sonidos, el fenómeno del calor, etc., como tal, y considerar sólo los procesos mecánicos que corresponden a ellos, sólo puede brotar de la creencia que un grado superior de comprensibilidad es atribuible a las simples leyes matemáticas y mecánicas que a las características y las relaciones recíprocas del resto de las configuraciones del mundo perceptual. Pero éste no es en absoluto el caso. Se declara que las características más simples y relaciones de configuraciones espaciales y numéricas son inmediatamente comprensibles porque pueden ser fácil y completamente estudiadas. Toda comprensión matemática y mecánica se remonta a simples situaciones factuales que son obvias desde el momento en que uno las reconoce. El principio que dos magnitudes que son iguales a una tercera también deben ser iguales entre sí, es conocido en el momento en que uno se da cuenta de la verdadera situación que este principio expresa. En el mismo sentido, las simples ocurrencias del mundo de los sonidos y los colores y de las otras percepciones de los sentidos se conocen en el momento en que uno las observa. Sólo porque los físicos modernos son llevados al extravío por la preconcepción que un simple hecho matemático o mecánico es más comprensible que la elemental ocurrencia de un fenómeno de sonido o de color como tal, eliminan de los fenómenos lo que es específicamente sonido o color, y consideran sólo los procesos de movimiento que corresponden a las percepciones de los sentidos. Y desde que ellos no pueden tener una concepción del movimiento sin
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212 algo que se mueva, toman la materia que ha sido despojada de todas sus características sensorio-perceptibles, como la portadora de estos movimientos. Quienquiera no alcance esta preconcepción de los físicos debe ver que los procesos de movimiento son estados que están vinculados a las cualidades sensorio-perceptibles. El contenido de los movimientos ondulantes que corresponden a la ocurrencia del sonido son cualidades del sonido mismo. Lo mismo es verdadero para todas las otras cualidades de los sentidos. Conocemos el contenido de los movimientos oscilatorios del mundo fenomenal a través de la inmediata conciencia de este contenido y no ideando alguna materia abstracta para adicionarla al fenómeno.

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Yo sé que con estas visiones estoy expresando algo que parece completamente imposible para los oídos de los físicos del presente. Pero no puedo tomar el punto de vista de Wundt que en su Lógica (Vol. 2, parte 1) presenta los hábitos del pensar de los científicos naturales modernos como obligatorias normas lógicas. El no pensar cuidadosamente antes de actuar, de lo que él es culpable, se hace particularmente claro en el pasaje donde está discutiendo el esfuerzo de Ostwald por reemplazar la materia en movimiento con la energía en movimiento oscilante. Wundt presenta lo siguiente: ―De la existencia del fenómeno de interferencia surge la necesidad de presuponer alguna clase de movimiento oscilante. Pero desde que un movimiento es inconcebible sin un substrato que lo mueva, por consiguiente también se hace la inevitable demanda que se rastree el fenómeno de la luz a un proceso mecánico. Ostwald ha intentado ir alrededor de esta última asunción sin rastrear la ‗energía radiante‘ a las vibraciones de un medio material, sino definiéndolo como energía que existe en un estado de movimiento oscilante. Pero precisamente este doble concepto que contiene un componente observable y uno completamente conceptual, me parece ser la sorprendente prueba que el concepto de la energía exige una división que se remonta a los elementos de la observación. Un movimiento real sólo puede definirse como el cambio en la ubicación de un substrato real dado en el espacio. Este substrato real puede revelarse a nosotros a través de los efectos de la fuerza que sale de él, o a través de las funciones de la fuerza cuyo portador consideramos ser este substrato. Pero la demanda que tales simples funciones de fuerza conceptualmente establecidas se mueven ellas mismas, me parece algo que no puede
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213 cumplirse sin pensar en alguna clase de substrato y agregarlo a estas.‖ El concepto de la energía de Ostwald está mucho más cercano a la realidad que el supuestamente ―real‖ substrato de Wundt. Los fenómenos del mundo perceptor — la luz, el calor, la electricidad, el magnetismo, etc., — pueden ponerse bajo el concepto general de rendimiento de la fuerza, es decir, de la energía. Cuando la luz, el calor, etc., provocan un cambio en un objeto, entonces ha ocurrido una producción de energía. Cuando uno designa la luz, el calor, etc., como energía, se ha ignorado lo que es una característica específica de las cualidades sensorias individuales, y se está considerando una característica general que ellos comparten en común. De hecho, esta característica no incluye todo lo que está presente en las cosas de la realidad; pero es su característica real. El concepto de las características, por otro lado, que los físicos y sus defensores filosóficos suponen que tiene su hipotéticamente asumida materia, incluye algo que carece de sentido. Estas características se toman prestadas del mundo de los sentidos y todavía se supone que pertenecen a un substrato que no pertenece al mundo de los sentidos. Es incomprensible cómo Wundt asevera que el concepto de ―la energía radiante,‖ porque contiene un componente observable y uno conceptual, es por consiguiente imposible. El filósofo Wundt no entiende que cada concepto que se relaciona a algo en la realidad sensorio-perceptible, necesariamente debe contener un componente observable y uno conceptual. El concepto ―el cubo de sal‖ tiene, después de todo, el componente observable sensorio-perceptible de la piedra de sal y el otro componente puramente conceptual que establece la geometría de los sólidos.

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El desarrollo de la ciencia natural en los últimos siglos ha llevado a la destrucción de cualquier imagen mental por la que esta ciencia podría ser parte de una concepción del mundo que satisfaga las necesidades humanas superiores. Este desarrollo ha llevado al hecho que la cabeza del científico ―moderno‖ denomina absurdo a cualquiera hablar como si los conceptos e ideas pertenecieran tanto a la realidad como a las fuerzas que trabajan en el espacio y la materia que llena el espacio. Los conceptos e ideas, o cosas como esas, son más un producto del cerebro humano y nada más. Los escolásticos
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214 conocían cómo está la materia a este respeto. Pero el escolasticismo es despreciado por la ciencia moderna. Es despreciado incluso sin conocerlo. Uno sobre todo no sabe lo que es saludable y lo que no lo es acerca de esto. Lo que es saludable es un sentimiento por el hecho que los conceptos e ideas no sólo son una quimera del cerebro que la mente humana piensa para entender las cosas reales, sino que tienen algo que hacer con las cosas mismas, más, de hecho, que las sustancias y fuerzas. Este saludable sentimiento que tenían los escolásticos es nuestra herencia de la gran perspectiva de la visión del mundo de Platón y Aristóteles. El aspecto enfermo del escolasticismo es la mezcla de este sentimiento con las imágenes mentales que entraron en el desarrollo medieval de la Cristiandad. Este desarrollo encuentra la fuente de todo lo espiritual, incluyendo también conceptos e ideas, en una causa desconocida, no de acuerdo con la naturaleza, Dios. Necesita creer en algo que no es de este mundo. Un pensamiento humano saludable, sin embargo, se mantiene en este mundo. No se preocupa de otro. Pero al mismo tiempo, espiritualiza este mundo. Ve en los conceptos y las ideas realidades de este mundo justo tanto como en las cosas y eventos perceptibles a través de los sentidos. La filosofía griega es un fluir de este pensamiento saludable. El escolasticismo todavía tomó en sí mismo un vislumbre de este pensamiento saludable. Pero buscó reinterpretar este vislumbre de acuerdo con la creencia en el más allá que se considera cristiana. No eran los conceptos e ideas que se suponían ser la cosa más profunda que el hombre mira dentro de los procesos de este mundo, sino Dios, el más allá. Quienquiera haya asido la idea de algo no está compelido por nada a buscar todavía más allá el ―origen‖ de ese algo. Él ha logrado por el conocimiento lo que satisface la necesidad humana. ¿Pero qué hizo que los escolásticos se preocuparan de la necesidad humana por el conocimiento? Ellos quisieron rescatar lo que consideraron la imagen cristiana de Dios. Quisieron encontrar el origen del mundo en ese Dios en el más allá, aunque su búsqueda por la vida interior de las cosas se las proporcionaron sólo los conceptos e ideas.

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En el curso de siglos, la imagen cristiana hizo más efecto que los oscuros sentimientos heredados de la antigüedad griega. Se perdió el sentimiento por la realidad de los conceptos e ideas. Pero también perdió su creencia en el propio espíritu. Allí empezó el culto a
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215 lo puramente material: la era de Newton empezó en la ciencia natural. Ya no era más una cuestión de la unidad que está debajo de la multiplicidad del mundo. Fue negada toda unidad. La unidad era degradada a una imagen mental ―humana.‖ En la naturaleza, uno veía sólo la multiplicidad, la diversidad. La imagen básica general fue la que indujo al error a Newton para ver en la luz no una unidad original, sino algo compuesto. En sus Datos para la Historia de la Teoría del Color, [ 82 ] Goethe ha presentado una parte del desarrollo de las imágenes mentales científico naturales. En su presentación uno puede ver que la reciente ciencia natural ha llegado a visiones enfermas en la teoría del color a través de la imagen mental general que usa para comprender la naturaleza. Esta ciencia ha perdido su comprensión del porqué la luz está dentro de la serie de cualidades de la naturaleza. Por consiguiente, tampoco se sabe cómo, bajo ciertas condiciones, la luz aparece coloreada, cómo surge el color en el reino de la luz.

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XVIII La Visión del Mundo de Goethe en sus Aforismos en Prosa
El ser humano no está contento con lo que la naturaleza de buen grado ofrece a su espíritu observador. Él siente que la naturaleza, para provocar la multiplicidad de sus creaciones, necesita manejar fuerzas que al principio oculta al observador. La naturaleza no dice su última palabra. Nuestra experiencia nos muestra que la naturaleza puede crear, pero no nos dice cómo ocurre esta creación. Dentro del propio espíritu humano están los medios para sacar a la luz las fuerzas conductoras de la naturaleza. Arriba del espíritu humano surgen las ideas que traen claridad sobre cómo la naturaleza provoca sus creaciones. Lo que ocultan los fenómenos del mundo exterior se revela dentro del ser interior del hombre. Lo que el espíritu humano piensa a manera de leyes naturales no es inventado y agregado a la naturaleza; es el propio ser esencial de la naturaleza, y el espíritu humano es sólo la fase en que la naturaleza permite que se hagan visibles los secretos de su trabajo. Lo que observamos sobre las cosas es sólo una parte de las cosas. La otra parte es lo que mana dentro de nuestro espíritu cuando confronta las cosas. Es lo mismo lo que nos habla desde fuera y lo que habla dentro de nosotros. Sólo tenemos la plena realidad cuando mantenemos el lenguaje del mundo exterior junto con el de nuestro ser interior. ¿Qué han querido hacer los verdaderos filósofos en cada era? Ninguna otra cosa que hacer conocido el ser esencial de las cosas que las cosas mismas expresan cuando el espíritu humano se ofrece a ellas como su órgano del habla. Cuando el hombre permite a su ser interior hablar sobre la naturaleza, reconoce que la naturaleza no alcanza lo que, en virtud de sus fuerzas conductoras, podría lograr. El espíritu humano ve lo que la experiencia contiene, en su forma más perfecta. Encuentra que la naturaleza con sus creaciones no logra sus objetivos. El espíritu humano se siente llamado a presentar estos objetivos en su forma perfeccionada. Crea formas en que muestra: Esto es lo que la naturaleza quiso hacer pero sólo podría lograrlo en cierto grado. Estas formas son obras de arte. En ellas, el ser humano crea de una manera perfeccionada lo que la naturaleza manifiesta en forma imperfecta.

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217 El filósofo y el artista tienen la misma meta. Buscan dar forma al elemento perfeccionado que su espíritu mira cuando permite que la naturaleza trabaje en él. Pero ellos tienen diferentes medios de comunicación para lograr esta meta. Para el filósofo, un pensamiento, una idea, lo ilumina dentro de él cuando confronta un proceso en la naturaleza. Lo que él expresa. Para el artista, surge dentro de él una imagen de este proceso que se manifiesta más perfecta que lo que puede observarse en el mundo exterior. El filósofo y el artista desarrollan más la observación de diferentes maneras. El artista no necesita conocer las fuerzas conductoras de la naturaleza en la forma en que se le revelan al filósofo. Cuando el artista percibe una cosa o una ocurrencia, surge directamente en su espíritu una imagen en que las leyes naturales se expresan en una forma más perfecta que en la correspondiente cosa u ocurrencia en el mundo exterior. Estas leyes no necesitan entrar en su espíritu en forma de pensamientos. El conocimiento y el arte, sin embargo, están interiormente relacionados. Ellos muestran las potencialidades de la naturaleza que simplemente no llega a pleno desarrollo en la naturaleza exterior. Cuando dentro del espíritu de un artista genuino, no sólo se expresan las imágenes perfeccionados de las cosas, sino también las fuerzas conductoras de la naturaleza en forma de pensamientos, entonces la fuente común de la filosofía y el arte aparece ante nuestros ojos con particular claridad. Goethe es tal artista. Él nos revela los mismos secretos en forma de sus obras de arte y en forma de pensamientos. A lo que él dio forma en su trabajo poético, lo expresa en sus ensayos sobre la ciencia natural y el arte y en sus Aforismos en Prosa [ 83 ] en forma de pensamientos. La profunda satisfacción que emana de estos ensayos y aforismos fluye del hecho que uno ve la armonía del arte y el conocimiento realizado en una personalidad. Hay algo elevado en el sentimiento que surge con cada pensamiento Goetheano, que aquí alguien que está hablando, al mismo tiempo puede mirar en una imagen el elemento perfeccionado que él expresa en las ideas. El poder de tal pensamiento es fortalecido por este sentimiento. Lo que mana de las necesidades más elevadas de una personalidad debe interiormente colocarse junto. Las enseñanzas de la sabiduría de Goethe responden la pregunta: ¿Qué clase de filosofía está de acuerdo con el arte genuino? Yo intentaré esbozar en el contexto esta filosofía que nace del espíritu de un genuino artista. * * *

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218 El contenido del pensar que brota del espíritu humano cuando confronta el mundo exterior, es verdadero. Los seres humanos no pueden exigir cualquier otro tipo de conocimiento que el que él trae a la existencia. Quienquiera además buscar algo detrás de las cosas que se supone significa su ser real, no ha traído a la conciencia el hecho que todas las preguntas sobre el ser esencial de las cosas brota sólo de la necesidad humana: la necesidad, a saber, de también penetrar con el pensamiento lo que uno percibe. Las cosas nos hablan, y nuestro ser interior habla cuando nosotros observamos las cosas. Estos dos lenguajes provienen del mismo ser original, y el hombre está invitado a efectuar su recíproco entendimiento. Es en esto en lo que consiste el conocimiento. Y es esta y nada más que la persona la que busca quién entienda las necesidades de la naturaleza humana. Para alguien que no ha llegado a esta comprensión, las cosas del mundo exterior permanecen extrañas. Él no oye al ser esencial de las cosas que habla dentro de su vida interior. Por consiguiente supone que este ser esencial está oculto detrás de las cosas. Además cree en todavía otro mundo exterior, detrás del mundo perceptor. Pero las cosas sólo son exteriores mientras uno las observa. Cuando uno piensa en ellas, ellas dejan de estar fuera de nosotros. Uno se funde con su ser interno. Para el hombre, sólo existe oposición entre la percepción exterior objetiva y el subjetivo pensamiento interior del mundo mientras él no reconozca que estos mundos se pertenecen. El mundo interior del hombre es el ser interior de la naturaleza. Estos pensamientos no se contradicen por el hecho que personas diferentes se hacen diferentes imágenes mentales de las cosas. Ni por el hecho que las organizaciones de personas son diferentes para que uno no sepa si uno y el mismo color es visto de exactamente la misma manera por diferentes personas. Porque, el punto no es si las personas se forman exactamente el mismo juicio sobre una y la misma cosa, sino si el lenguaje que habla el ser interior de una persona es de hecho el lenguaje que expresa el ser esencial de las cosas. Los juicios individuales difieren según la organización de la persona y según el punto de vista del cuál observa las cosas; pero todos los juicios brotan del mismo elemento y llevan al ser esencial de las cosas. Esto puede expresarse en los diferentes matices de pensamiento; pero aún es, no obstante, el ser esencial de las cosas. El ser humano es el órgano por el que la naturaleza revela sus secretos. Dentro de la personalidad subjetiva aparece el más
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219 profundo contenido del mundo. ―Cuando la saludable naturaleza del hombre trabaja como un todo, cuando él se siente en el mundo como un gran, bonito, digno, y precioso todo, cuando su armonioso sentido de bienestar le imparte un puro, libre deleite, entonces el universo, si pudiera experimentarse, habría como logrado su meta, se regocija con alegría y se asombraría en el pináculo de su propio llegar a ser y ser.‖ (Goethe, Winckelmann) La meta del universo y del ser esencial de la existencia no está en lo que el mundo exterior proporciona, sino en lo que vive dentro del espíritu humano y lo que sale de él. Goethe considera que es un error para el científico natural querer penetrar en el ser interior de la naturaleza a través de instrumentos y experimentos objetivos, porque ―en sí mismo, en la medida en que use sus saludables sentidos, es el más grande y más exacto aparato físico que pueda haber, y precisamente ese es el daño más grande para los físicos modernos, que uno haya como separado los experimentos del hombre; uno quiere conocer la naturaleza simplemente a través de lo que muestra el instrumento artificial, sí, quiere limitar y demostrar lo que puede hacer la naturaleza.‖ ―Pero el hombre está a tan alto nivel precisamente por el hecho que lo que de otra manera no podría manifestarse se manifiesta en él. ¿Pero qué es un instrumento de cuerda y todas sus divisiones mecánicas comparado con el oído del músico? Sí, uno puede decir, ¿qué son los fenómenos elementales de la naturaleza comparados con el hombre que primero debe domarlos y modificarlos todos para poder asimilarlos en alguna magnitud?‖ El hombre debe permitir a las cosas hablar de su espíritu si quiere conocer su ser esencial. Todo lo que tiene que decir sobre este ser esencial se deriva de las experiencias espirituales de su vida interior. Los seres humanos pueden juzgar el mundo sólo desde fuera de él. Él debe pensar antropomórficamente. Uno lleva el antropomorfismo al fenómeno más simple, en el impacto de dos cuerpos, por ejemplo, cuando uno dice algo sobre ello. El juicio ―un cuerpo golpea al otro‖ ya es antropomórfico. Porque si uno quiere ir más allá de la mera observación del proceso, debe llevar a él la experiencia que nuestro propio cuerpo tiene cuando pone un cuerpo en movimiento en el mundo exterior. Todas las explicaciones físicas son antropomorfismo oculto. Uno humaniza la naturaleza cuando la explica; uno pone en ella las experiencias internas del ser humano. Pero estas experiencias subjetivas son el ser interno de las cosas. Y por consiguiente uno no puede decir que, porque el hombre puede hacerse sólo subjetivas imágenes mentales sobre la naturaleza, no
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220 conoce la verdad objetiva, el ―en sí‖ de las cosas. [ 84 ] Puede absolutamente no ser cuestión de ninguna otra cosa que de una subjetiva verdad humana. Porque, la verdad consiste en poner nuestras experiencias subjetivas en la objetiva interrelación de los fenómenos. Estas experiencias subjetivas incluso pueden asumir un carácter completamente individual. No obstante, ellas son la expresión del ser interno de las cosas. Uno puede poner en las cosas sólo lo que uno ha experimentado dentro de uno mismo. Así, cada persona, de acuerdo con su experiencia individual, en cierto sentido, también pondrá algo diferente en las cosas. La manera en que yo interpreto ciertos procesos de la naturaleza por mi mismo no es completamente comprensible para alguien que no haya experimentado interiormente la misma cosa. Sin embargo, no es en absoluto cuestión de que todos los hombres tengan los mismos pensamientos sobre las cosas, sino sólo de su vivir dentro del elemento de la verdad cuando piensan sobre las cosas. Uno no puede observar los pensamientos de otra persona como tal y aceptarlos o rechazarlos, sino que uno debe considerarlos como reveladores de su individualidad. ―Aquéllos que contradicen y disputan deben reflexionar de vez en cuando que cada lenguaje no es comprensible para todos.‖ Una filosofía nunca puede proporcionar una verdad universalmente válida, sino describir las experiencias internas del filósofo por las que él interpreta los fenómenos exteriores. * * * Cuando una cosa expresa su ser esencial a través del órgano del espíritu humano, entonces ocurre la plena realidad a través del fluir juntos de lo objetivo exterior y lo subjetivo interior. Ni a través de la observación unilateral ni a través del pensar unilateral es que el ser humano conoce la realidad. La realidad no está presente en el mundo objetivo como algo terminado, sino que primero es concebida por el espíritu humano en relación con las cosas. Las cosas objetivas son sólo una parte de la realidad. A alguien que ensalza exclusivamente la experiencia de los sentidos, uno debe contestarle como Goethe: ―esa experiencia es sólo la mitad de la experiencia.‖ ―Todo lo factual ya es teoría‖; eso significa que un elemento ideal se revela en el espíritu humano cuando él observa algo verdadero. Esta manera de aprehender el mundo que conoce al ser esencial de las cosas en las ideas y lo que aprehende que el conocimiento es un vivir en el ser esencial de las cosas, no es misticismo. Pero tiene en común con el misticismo la característica que no considera la verdad objetiva como
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221 algo que está presente en el mundo exterior, sino como algo que realmente puede asirse dentro del ser interior del hombre. La opuesta visión del mundo transfiere el fundamento de las cosas a atrás de los fenómenos, en una región que está más allá de la experiencia humana. Esta visión puede entregarse entonces a una fe ciega en este fundamento que recibe su contenido de una positiva religión de la revelación, o puede poner hipótesis intelectuales y teorías acerca de cómo está constituido el reino de la realidad en el más allá. El místico, así como el adherente a la visión Goetheana del mundo, rechazan esta fe en el ―más allá‖ y toda hipótesis sobre cualquier tal región, y mantiene firmemente el verdadero elemento espiritual que se expresa dentro del hombre. Goethe le escribe a Jacobi: ―Dios me ha castigado con la metafísica y me ha clavado una espina, pero por otro lado me ha bendecido con la física. ... Yo mantengo cada vez más firmemente la reverencia del ateísmo por Dios (Spinoza)... y deje usted todo lo que llama y tendría que llamar religión... Cuando usted dice que uno sólo puede creer en Dios... entonces yo le digo que puse muchas reservas en la visión.‖ Lo que Goethe quiere ver es el ser esencial de las cosas que se expresa dentro de su mundo de ideas. El místico también quiere conocer al ser esencial de las cosas sumergiéndose en su propio ser interior; pero él precisamente rechaza ese naturalmente claro y transparente mundo de ideas como impropio para lograr el conocimiento superior. Cree que debe desarrollar, no su capacidad por las ideas, sino otros poderes de su ser interior para ver el fundamento original de las cosas. Normalmente son en los inciertos sentimientos y emociones en los que el místico quiere asir al ser esencial de las cosas. Pero los sentimientos y emociones sólo pertenecen al ser subjetivo del hombre. En ellos nada se expresa sobre las cosas. Sólo en las ideas hablan las cosas. El misticismo es una visión superficial del mundo, a pesar de que los místicos están muy orgullosos de su ―profundidad‖ comparada con los hombres que razonan. Los místicos nada saben sobre la naturaleza de los sentimientos, por otra parte ellos no los considerarían como expresión del ser esencial del mundo; y nada saben sobre la naturaleza de las ideas, aparte de eso no las considerarían superficiales y racionalista. No tienen vislumbre alguno sobre lo que experimentan las personas que realmente tienen ideas. Pero para muchas personas, las ideas son en los hechos simples, palabras. No pueden adquirir para ellos la inacabable plenitud de su contenido. No se asombran de sentir sus propias peladas palabras, que desprovistas de ideas, están vacías.
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222 * * * Quienquiera busca el contenido esencial del mundo objetivo dentro de su propio ser interior también puede considerar al ser esencial del orden moral del mundo como estando sólo dentro de la naturaleza humana misma. Quienquiera crea en la existencia de una realidad en el más allá, detrás de la realidad humana, también debe buscar allí la fuente de la moralidad. Porque, lo que es moral en un sentido superior puede venir sólo del ser esencial de las cosas. El creyente en el más allá asume mandamientos morales a los que debe someterse el hombre. Estos mandamientos lo alcanzan vía la revelación, o entran como tales en su conciencia, como es el caso con el imperativo categórico de Kant. Nada se dice acerca de cómo este imperativo entra en nuestra conciencia desde fuera del ―en sí mismo‖ de las cosas en el más allá. Simplemente está allí, y uno debe someterse a él. El filósofo de la experiencia que busca su salvación en la pura observación sensible, ve en lo que es moral, sólo el trabajo del manejo e instintos humanos. Del estudio de éstos, se supone que las normas resultan que son decisivas para la acción moral. Goethe ve lo que es moral como que surge del mundo de las ideas del hombre. No son las normas objetivas y tampoco el mero mundo de conductores que dirigen la acción moral, sino más son las ideas, claras en ellas mismas, por las que el hombre se da su propia dirección. Él no los sigue por deber como tendría que seguir objetivas normas morales. Y tampoco es por obligación como uno sigue sus conductores e instintos. Sino más las entrega por amor. Él las ama de la manera que uno ama a un niño. Quiere comprenderlas, e interviene en su nombre, porque son parte de su propio ser esencial. La idea es la pauta y el amor es el poder conductor en la ética Goetheana. Para él, el deber está ―donde uno ama lo que uno se ordena a sí mismo hacer.‖ La acción, en el sentido de la ética Goetheana, es una acción libre. Porque, el ser humano es dependiente de ninguna otra cosa que de sus propias ideas. Y es responsable ante ningún otro sino ante sí mismo. En mi Filosofía de la Actividad Espiritual yo ya he refutado la débil objeción que un orden moral del mundo en que cada persona obedece sólo a sí mismo tendría que llevar a un desorden general y desarmonía en la acción humana. Quienquiera haga esta objeción pasa por alto el hecho que los seres humanos son esencialmente iguales en su naturaleza y que ellos nunca producirán ideas morales que, por sus esenciales diferencias causarían discordia. [ 85 ]
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223 * * * Si el ser humano no tuviera la habilidad de producir creaciones que se forman exactamente en el mismo sentido como el trabajo de la naturaleza y sólo da este sentido para considerar de manera más perfecta lo que la naturaleza puede, allí no habría arte en el sentido de Goethe. Lo que el artista crea son los objetos de la naturaleza en un nivel de perfección superior. El arte es la prolongación de la naturaleza, ―porque ya que el hombre está colocado en el pináculo de la naturaleza, él entonces se considera como la naturaleza entera que todavía tiene que traer a la existencia de nuevo dentro de sí mismo un pináculo. Con este fin él se refuerza, imbuyéndose con toda perfección y virtud, llamado de manera formal opción, orden, armonía, y significado, y finalmente se eleva a la producción de obras de arte.‖ Después de ver en Italia las obras de arte griegas, Goethe escribe: ―Estas grandes obras de arte han sido al mismo tiempo producidas por los seres humanos según las verdaderas y naturales leyes, como los más grandes trabajos de la naturaleza‖ (Viajes italianos, 6 de septiembre de 1787). Para la realidad meramente sensorioperceptible de la experiencia, las obras de arte son una bonita semejanza; para alguien que pueda ver más profundamente, ellas son ―una manifestación de las ocultas leyes naturales que sin ellas nunca se revelarían.‖ No es la sustancia que el artista toma de la naturaleza lo que constituye la obra de arte; sino lo que de su ser interior el artista pone en la obra de arte. La obra de arte más elevada es la que lo hace olvidar que una sustancia natural está debajo de ella, y eso despierta nuestro interés solamente por lo que el artista ha producido de esta sustancia. El artista forma las cosas naturalmente; pero no forma las cosas de la forma en que la naturaleza lo hace. Estas declaraciones para mí expresan los principales pensamientos que Goethe escribió en sus aforismos sobre el arte.

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Notas
1. Quienquiera declare desde el principio que tal meta es inalcanzable nunca llegará a una comprensión de la visión Goetheana de la naturaleza; por otro lado, quienquiera emprender el estudio sin preconcepciones, y deje abierta esta pregunta, ciertamente al final la responderá afirmativamente. Muy bien podrían surgir dudas para muchas personas por los varios comentarios que hizo el propio Goethe, como el siguiente, por ejemplo: ―... sin presumir querer descubrir las fuentes originales más importantes del trabajo de la naturaleza, habríamos dirigido nuestra atención a la manifestación de las fuerzas por las que la planta gradualmente transforma uno y el mismo órgano.‖ Pero con Goethe tales declaraciones nunca se dirigen contra la posibilidad, en principio, de conocer al ser de las cosas; él sólo es suficientemente cauto acerca de las condiciones físico-mecánicas subyacentes del organismo no para bosquejar alguna conclusión demasiado rápidamente, desde que sabía muy bien que tales cuestiones sólo pueden resolverse en el curso del tiempo. 2. De ninguna forma queremos decir que Goethe nunca ha sido entendido al respecto. Al contrario, repetidamente aprovechamos la ocasión en esta misma edición de señalar a varios hombres que nos parecen continuar y elaborar las ideas Goetheanas. Entre ellos se nombra a: Voigt, Nees von Esenbeck, d'Alton (mayor y menor), Schelver, C.G. Carus, y Martius. Pero estos hombres construyeron sus sistemas sobre el fundamento de las consideraciones establecidas en los escritos de Goethe, y precisamente acerca de ellos, no se puede decir que habrían llegado a sus conceptos incluso sin Goethe, considerando que los contemporáneos de Goethe — Josephi en Göttingen, por ejemplo — independientemente descubría el hueso intermaxilar, y Oken la teoría vertebral. 3. Vea Poesía y Verdad, parte 2, libro 6 4. Todas las citas de Fausto pertenecen a la traducción de George Madison Priest. 5. Poesía y Verdad, parte 2, libro 8. 6. Poesía y Verdad, parte 3, libro 11 7. Das Neueste aus dem Reiche der Pflanzen, (Nürenberg 1764) 8. Auserlesene mikroskopische Entdeckungen bei Pflanzen, Blumen und Blüten, Insekten und anderen Merkwürdigkeiten, (Nürnberg 1777-81)
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225 9. Ideen zur Philosophie der Geschichte 10. ―Alegremente le enviaría un pequeño ensayo botánico, si sólo ya estuviera escrito.‖ (Carta a Knebel, 2 de abril de 1785) 11. Geschichte meines botanischen Studiums 12. Viajes italianos, 8 de octubre de 1786, 13. Viajes italianos, 8 de septiembre de 1786, 14. Es ciertamente innecesario establecer que la teoría moderna de la evolución no debe ponerse en duda por esto, o que sus aserciones deberían abreviarse por eso; al contrario, sólo les proporciona un seguro fundamento. 15. Lo que tenemos aquí no es tanto la teoría de la evolución de los científicos naturales que se basan en el empirismo sensorioperceptible, sino mucho más el fundamento teórico, los principios que se encuentran en los fundamentos del Darwinismo; sobre todo para la escuela de Jena, claro, con Haeckel a la vanguardia; en esta mente de primera clase, las enseñanzas de Darwin, en toda su unilateralidad, ciertamente han encontrado su consiguiente desarrollo. 16. Tendremos en varios lugares ocasión para demostrar en qué sentido estas partes individuales se relacionan al todo. Si quisiéramos pedir prestado un concepto de la ciencia moderna para tal trabajar juntos de una parte de las entidades vivientes en una totalidad, podríamos tomar por ejemplo el de una ―descendencia‖ en zoología. Ésta es una clase de condición de ser, un estado de entidades vivientes, un individuo que él mismo más consiste de individuos independientes, un individuo de una clase superior. 17. Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe 18. ―Un problemático servicio de amor que he emprendido está acercándome a mi pasión. Loder me está explicando todos los huesos y músculos, y aprenderé mucho dentro de unos días.‖ 19. ―Él (Loder) me ha mostrado la osteología y la miología durante estos ocho días que hemos usado casi completamente para este propósito; tanto, de hecho, como lo ha permitido mi atención.‖ 20. Lehrbuch der Naturphilosophie 21. En: Discusiones Científicas Naturales sobre el Orangután (―Natuurkundige verhandelingen over den orang outang‖) 22. Un animal —Ed. 23. ―Se me ha concedido un placer exquisito; he hecho un descubrimiento anatómico que es importante y bonito.‖
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226 24. ―He encontrado — no plata u oro, sino algo que me da una alegría inexpresable — el os intermaxillare en el hombre!‖ 25. ―Morphologische Hefte‖ 26. Hasta ahora, uno ha asumido que Camper recibió el tratado anónimamente, que llegó a él de manera indirecta: Goethe lo envió primero a Sömmerring que lo envió a Merck que se suponía se lo alcanzaría a Camper. Pero entre las cartas de Merck a Camper (que no se publican todavía, y cuyos originales se encuentran en la Biblioteca de la Sociedad Holandesa para el Progreso de la Medicina en Amsterdam), hay una carta del 17 de enero de 1785 que contiene el siguiente pasaje (lo cito literalmente): ―Sr. Goethe, famoso poeta, consejero íntimo del Duque de Weimar, me ha enviado un espécimen osteológico que se supone es enviado a usted después que lo vió el Sr. Sömmerring... Es un pequeño tratado sobre el hueso intermaxilar que nos enseña, entre otras cosas, la verdad que el manatí tiene cuatro incisivos y que el camello tiene dos de ellos.‖ Una carta del 10 de marzo de 1785 en que el nombre Goethe está de nuevo expresamente presente, establece que Merck enviará a Camper el breve tratado: ―tendré el honor de enviarle el espécimen osteológico del Sr. von Goethe, mi amigo...‖ El 28 de abril de 1785, Merck expresó la esperanza que Camper hubiera recibido la cosa y de nuevo está presente el nombre ―Goethe‖. No hay ninguna duda que Camper supo así quién fue el autor. 27. Anatomie der Säugetiere 28. Vom Baue des menschlichen Körpers 29. Handbuch der vergleichenden Anatomie 30. ―Versuch, die Metamorfosee der Pflanze zu erklären‖ 31. Unos pocos filósofos sostienen que de hecho podemos remontar los fenómenos del mundo de los sentidos a sus elementos originales (fuerzas), pero que podemos explicar tan poco como podemos explicar la naturaleza de la vida. Por otro lado, uno puede decir que esos elementos son simples, es decir, no pueden estar compuestos de elementos todavía más simples. Pero rastrearlos, más atrás, para explicarlos en toda su simplicidad, es una imposibilidad, no porque esté limitada nuestra capacidad para el conocimiento, sino porque estos elementos descansan en ellos mismos; están presentes para nosotros en toda su proximidad; ellos son autónomos, no pueden rastrearse a nada más.

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227 32. Éste precisamente es el contraste entre un organismo y una máquina. En una máquina, todo está en la interacción de sus partes. Nada real existe en la propia máquina de otra manera que esta interacción. El principio de unificación que gobierna el funcionamiento de sus partes está faltando en el propio objeto, y está fuera de él en la cabeza de su constructor como un plan. Sólo la más extrema miopía puede negar que la diferencia entre un organismo y un mecanismo precisamente está en el hecho que el principio que causa la mutua relación de las partes, con respecto a un mecanismo, está presente sólo externamente (abstractamente), considerando que con respecto a un organismo, este principio gana real existencia dentro de la cosa misma. Así los componentes sensorio-perceptibles de un organismo no aparecen de uno u otro como mera secuencia, sino como gobernado por ese principio interior, como si fuera resultado de tal principio que no es más sensorio-perceptible. Al respecto no es más sensorio-perceptible que el plan en la cabeza del constructor que también está allí sólo para la mente; este principio es, de hecho, esencialmente ese plan, sólo que el plan se ha bosquejado ahora en el ser interior de la entidad y ya no lleva a cabo sus actividades a través de la mediación de una tercera persona — el constructor — sino que lo hace directamente él mismo. 33. Los lectores familiarizados con la filosofía alemana en inglés recordarán que la traducción convencional de Verstand es ―entendiendo.‖ — Ed. 34. Crítica del Juicio (Kritik der Urteilskraft) 35. Ciertos atributos de Dios dentro de las cosas. 36. Von den göttlichen Dingen and ihrer Offenbarung (1811) 37. El fruto surge a través del crecimiento de la parte más baja del pistilo, el ovario (1); representa una fase más tardía del pistilo y puede esbozarse por consiguiente sólo separadamente. Con el fructificar ocurre la última expansión. La vida de la planta se diferencia en un órgano — el fruto real — que está encerrándose, y en la semilla; en el fruto están unidos todos los factores del fenómeno; es el mero fenómeno, alejado de la vida se vuelve un producto muerto. En la semilla se concentran todos los factores esenciales internos de la vida de la planta. De esta surge una nueva planta. Se ha hecho casi completamente ideal; en ella el fenómeno se reduce a un mínimo. 38. Viajes italianos, 1, de diciembre de 1786.
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228 39. En la ciencia natural moderna normalmente por ―organismo arquetípico‖ (Urorganismus) se quiere decir célula arquetípica, es decir, una entidad simple que está al nivel más bajo de desarrollo orgánico. Aquí uno tiene en mente una entidad real específica, sensorio-perceptible. Cuando uno habla en el sentido Goetheano sobre el organismo arquetípico, uno no la tiene en la mente sino como esencia (ser), ese principio formativo enteléquico que provoca que esta célula arquetípica sea un organismo. Este principio se manifiesta en el organismo más simple como en el más perfecto, sólo diferentemente desarrollado. Es la animalidad en el animal; es eso a través de lo que una entidad es un organismo. Darwin lo presupone desde el principio; está allí, es introducido, y luego dice de éste que reacciona de una manera u otra a las influencias del mundo exterior. Para él es una indefinida X; Goethe busca explicar esta indefinida X. 40. Goethe experimentó a menudo esta conducta inconsciente como estupidez. 41. Von der Weltseele 42. Entwurf eines Systems der Naturphilosophie 43. Grundzüge der philosophischen Naturwissenschaft 44. Über die Spiraltendenz der Vegetatión 45. Wissenschaftslehre 46. La Ciencia del Saber: Bosquejo de una Epistemología Implícita en la Visión Goetheana del Mundo (Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung), también traducida como Teoría del Conocimiento. 47. Kritik der Urteilskraft 48. Bedeutende Fördentis durch ein einziges geistreiches Wort 49. Kants Erkenntnistheorie nach ihren Grundprinzipien analysiert 50. Die Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses. Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung. 51. Vorstellung, en los trabajos filosóficos, es a menudo traducido como ―representación.‖ — Ed. 52. Esta separación es indicada por las líneas sólidas. 53. Esta es representada por líneas punteadas.

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229 54. Significando: que existe — Ed. 55. Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt 56. Después de la nota al pie de página del autor: ―En mi introducción al volumen treinta-cuarto, dije que el ensayo parece, desgraciadamente, haber estado perdido, que podría servir como el mejor apoyo a las visiones de Goethe sobre la experiencia, el experimento, y el conocimiento científico. No ha estado perdido, sin embargo, y ha salido a la luz en la forma anterior en los archivos de Goethe. Lleva la fecha del 15 de enero de 1798, y se envió a Schiller el 17. Representa una continuación del ensayo El Experimento como Mediador entre Sujeto y Objeto. Yo tomé el tren de pensamientos de su ensayo de la correspondencia entre Goethe y Schiller y lo presenté en la antedicha introducción de exactamente la misma manera en que se encuentra en el ahora recientemente descubierto ensayo. Con respecto al contenido nada es agregado por este ensayo a lo que yo expresé allí; por otro lado, sin embargo, fue confirmada en cada aspecto la visión que yo había ganado del otro trabajo de Goethe; sobre su método y manera de conocer. 57. Entwurf einer Farbenlehre 58. Zur Naturwissenschaft 59. Die ethische Freiheit bei Kant (Philosophische Monatshefte). Publicado por Mercury Press como la Actividad Espiritual en Kant. 60. Geisteswissenschaften, literalmente: “ciencia espiritual” — Ed. 61. Bilder aus der deutschen Vergangenheit 62. Todas las citas en este párrafo son de Aforismos en Prosa. 63. Erster Entwurf eines Sistemas der Naturphilosophie 64. Un ensayo valioso qué leer es el del Dr. Adolfo Harpa: Goethe y Schopenhauer (Philosophische Monatshefte, 1885). Harpf que también ha escrito ya un excelente tratado sobre El Principio de Goethe del Conocimiento (Goethes Erkenntnisprinzip, Philos. Monatshefte, 1884), muestra el acuerdo entre el ―inmanente dogmatismo‖ de Schopenhauer y el conocimiento objetivo de Goethe. Harpf que es un seguidor de Schopenhauer no descubrió la principal diferencia entre Goethe y Schopenhauer que nosotros caracterizamos anteriormente. No obstante, sus reflexiones son bastante dignas de atención.
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230 65. Normalmente traducido como ―representaciones‖ en las versiones inglesas del trabajo de Schopenhauer — Ed. 66. Philosophie des Unbewussten 67. Philosophische Fragen der Gegenwart (Leipzig, 1885) 68. Esto no quiere decir que el concepto de amor no recibe atención en la ética de Hartmann. Él trató este concepto fenomenológica y metafísicamente (vea La Conciencia Moral, Das sittliche Bewusstsein). Pero él no considera que el amor sea la última palabra en la ética. El auto-sacrificio, la amorosa devoción al proceso del mundo no le parece a Hartmann algo último sino sólo un medio de liberación de la inquietud de la existencia y de recobrar nuestra perdida, dichosa paz. 69. Geologische Probleme und Versuch ihrer Auflösung 70. Vea el ensayo: ―Importante Ayuda de Una Sola Palabra Inteligente‖ (―Bedeutende Fördernis durch ein einziges geistreiches Worf‖) 71. Das Unbewusste vom Standpunkte des Darwinismus und der Deszendenztheorie (1872) 72. Entwurf einer Farbenlehre 73. Beiträge zur Optik 74. Elemente der Farbenlehre 75. Enthüllungen der Theorie Newtons 76. Geschichte der Farbenlehre 77. ―La Superación del Materialismo Científico” (“Die Überwindung des Wissenschaftlichen Materialismus‖); una conferencia dada en la tercera sesión general de la reunión de la Sociedad de Científicos alemanes y Médicos en Lübeck el 20 de septiembre de 1895. (Leipzig 1895) 78. Über die Grenzen des Naturerkennens, pág., 13. 79. H.L.F. V. Helmholtz, Pre-vislumbres de las Futuras Ideas Científicas de Goethe (Goethes Vorahnungen kommender wissenschaftlicher Ideen el usw.), pág. 34. (Berlín 1892) 80. Nächte des Suchenden (Braunschweig 1893)

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231 81. La Ciencia del Saber: Bosquejo de una Epistemología Implícita en la Visión Goetheana del Mundo con Referencia Particular a Schiller (1886) (Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung mit besonderer Rücksicht auf Schiller); Verdad y Ciencia, Preludio a una Filosofía de la Actividad Espiritual (1892) (Wahrheit und Wissenschaft, Vorspiel einer ‗Philosophie der Freiheit'); Filosofía de la Actividad Espiritual, Rasgos Básicos de una Moderna Visión del Mundo (1894) (Philosophie der Freiheit, Grundzüge einer modernen Weltanschauung). 82. Materialien zur Geschichte der Farbenlehre 83. Sprüche in Prosa 84. Las visiones de Goethe están en la más marcada posible oposición a la filosofía Kantiana. Las últimas parten de la creencia que el mundo de las imágenes mentales está gobernado por las leyes del espíritu humano y que por consiguiente todo lo traído de afuera para unirse a este mundo sólo puede estar presente como reflexión subjetiva. El hombre no percibe las cosas ―en sí mismas,‖ sino el fenómeno que surge a través del hecho que las cosas lo afectan y que él conecta estos efectos según las leyes de su intelecto y razón. Kant y los Kantianos no tienen vislumbre alguno del hecho que el ser esencial de las cosas habla a través de la razón. Por consiguiente la filosofía Kantiana nunca podría tener alguna importancia para Goethe. Cuando adquirió para él algunos de los principios de Kant, les dio un significado completamente diferente de los que tienen en las enseñanzas de su creador. Está claro, por una nota que sólo se conoció después de la apertura del archivo de Goethe en Weimar, que Goethe era muy consciente de la antítesis entre su visión del mundo y la Kantiana. Para él, el error básico de Kant está en el hecho que él ―considera la habilidad subjetiva del conocer como un objeto y, de hecho clara pero no correctamente, él distingue el punto donde se reúne lo subjetivo y lo objetivo.‖ Lo subjetivo y lo objetivo se reúnen cuando el hombre junta en el unificado ser de las cosas lo que expresa el mundo externo y lo que puede oír su ser interior. Entonces, deja de existir completamente la antítesis entre lo subjetivo y lo objetivo; desaparece en esta unificada realidad. Ya lo he indicado en este libro. Ahora K. Vorländer, en el primer número de ―Kant Studies,‖ dirige una polémica contra lo que yo escribí allí. Él encuentra que mi visión sobre la antítesis entre la
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232 concepción Goetheana del mundo y la Kantiana es en el mejor de los casos ―fuertemente unilateral y está en contradicción a las propias declaraciones de Goethe,‖ y es debido a una ―completa equivocación de mi parte de los métodos transcendentales de Kant.‖ Vorländer no tiene ningún vislumbre de la visión del mundo en que vivió Goethe. Sería absolutamente vano para mí entrar a polemizar con él, porque hablamos un idioma diferente. El hecho que él nunca sepa lo que mis declaraciones significan muestra cuán claro es su pensamiento. Por ejemplo, yo hago un comentario de la siguiente declaración de Goethe: ―en cuanto el ser humano se da cuenta de los objetos que están a su alrededor, él los considera con respecto a sí mismo, y justificadamente así. Porque, todo su destino depende de si le gustan o le disgustan, si lo atraen o lo rechazan, si lo ayudan o lo dañan. Esta manera completamente natural de mirar las cosas y de juzgarlas parece ser tan fácil como necesaria... Esas personas asumen una tarea más difícil cuyo activo manejo se esfuerza por observar los objetos de la naturaleza en ellos mismos y en la relación de unos con otros; ellos buscan e investigan lo que es y no lo que les agrada.‖ Mi comentario sobre esto es como sigue: ―Esto muestra cómo la visión del mundo de Goethe es la exactamente contraria polar de la Kantiana. Para Kant, no hay ninguna visión de las cosas absolutamente tal como ellas están en ellas mismas, sino sólo de cómo ellas aparecen con respecto a nosotros. Goethe considera que esta visión es una manera bastante inferior de entrar en relación con las cosas.‖ La respuesta de Vorländer a esto es: ―Las palabras de Goethe no intentan expresar nada más que, de una manera introductoria, la trivial diferencia entre lo que es agradable y lo que es verdad. El investigador debe buscar ‗lo que es y no lo que le agrada.' Es aconsejable para alguien como Steiner — que se atreve a decir que esta última, de hecho muy inferior, manera de entrar en relación con las cosas es la manera de Kant — primero nos aclara el concepto básico de las enseñanzas de Kant: la diferencia entre una sensación subjetiva y una objetiva, por ejemplo la que se describe en tales pasajes de la sección tres de la Crítica del Poder de Juicio.‖ Ahora, como es claro por mi declaración, no dije en absoluto que esa manera de entrar en relación con las cosas es la manera de Kant, sino que Goethe no encuentra el entendimiento de Kant de la relación entre sujeto y objeto que corresponde a la relación en que el hombre está hacia las cosas cuando quiere saber cómo ellas
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233 están en sí mismas. Goethe es de la visión que la definición Kantiana no corresponde al humano saber, sino sólo a la relación en que el hombre entra con las cosas cuando las considera con respecto a su placer o disgusto. Alguien que puede malentender una declaración de la manera en que lo hace Vorländer haría bien en ahorrarse el problema de dar consejo a otras personas sobre su educación filosófica, y primero adquirir para él la habilidad de aprender a leer una frase correctamente. Cualquiera puede buscar las citas de Goethe y clasificarlas históricamente; pero Vorländer, en cualquier caso, no puede interpretarlas en el espíritu de la visión Goetheana del mundo. 85. La siguiente historia muestra cuán poca comprensión está presente en los filósofos profesionales hoy para las visiones éticas y para una ética de la libertad interior y del individualismo en general. En 1892, en un ensayo para ―Zukunft‖ (No. 5), hablé de una visión estrictamente individualista de la ética. Ferdinand Tönnies en Kiel respondió a este ensayo en un folleto: ―‗La Cultura Ética ' y su Séquito. Nietzsche Tonto en el ‗Futuro‘ y en el ‗Presente‘ (Berlín 1893). Él no presentó nada excepto los principios principales de la moralidad filistea en forma de fórmulas filosóficas. De mí, sin embargo, él dice que podría haber encontrado ―nada peor que Hermes en el camino al Hades que Friedrich Nietzsche.‖ Me impactó como verdaderamente cómico que Tönnies para condenarme, presente algunos de los Aforismos en Prosa de Goethe. Él no tiene vislumbre alguno del hecho que si yo tuviera un Hermes, ese no sería Nietzsche, sino Goethe. Yo ya he mostrado en la página 149 de este libro las conexiones entre la ética de la libertad interior y la ética de Goethe. Yo no habría mencionado este inútil folleto si no fuera sintomático de la equivocación de la visión del mundo de Goethe que prevalece en los círculos filosóficos profesionales.

Pensar es más interesante que saber, pero menos interesante que mirar.
Johann Wolfgang Von Goethe, dramaturgo alemán (1749-1832)

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