FUNDAMENTOS LEGALES DE LA RONDA CAMPESINA1 Leif Korsbaek2 1 INTRODUCCIÓN.

El presente texto es un intento por discutir sistemáticamente cuáles son los fundamentos legales de la institución conocida como la ronda camerina en el Perú. La tarea es un poco complicada, pues la ronda campesina es una organización social de autodefensa3, las leyes que rigen las organizaciones de autodefensa y de otros tipos, provienen del estado, y la expresión “autodefensa” implica que alguien se tiene que defender a si mismo contra alguien. Quienes se tienen que defender son las comunidades, que sean campesinas o indígenas, que ocupan un lugar muy importante en el paisaje social y cultural en el Perú. Estas comunidades son, con sus habitantes o miembros, supuestamente bajo la tutela del estado, una protección que es garantizada en la Constitución Peruana, así como en cualquier otra constitución en el mundo occidental4. La complicación proviene del hecho de que las mencionadas comunidades se ven obligadas a defenderse contra el mismo estado, la institución encargada exactamente de su defensa. Perú es netamente un país campesino, y la comunidad campesina sigue siendo un componente importante en su situación, que de manera significativa influye sobre su dinámica. Hace algunos años se señaló que la comunidad “no es solamente la institución más antigua, sino además la institución más importante – en términos sociales y demográficos – que existe en el país” 5, y más
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Conferencia presentada, en una forma provisional algo diferente, en el Programa “México Nación Plural”, UNAM, el 23 de mayo de 2008; en una versión, se encuentra en prensa en la UNAM y en otra vesión ligeramente diferente se encuentra en prensa en la UAM Azcapotzalco. Agradezco los comentarios de los integrantes de la audiencia en la presentación del texto original, y en particular agradezco el apoyo del abogado David Flórez Boza en la redacción de la versión final del texto. 2 Antropólogo Social de la Universidad de Copenhague, Dinamarca, Maestro y Candidato a Doctor en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) Iztapalapa, México D. F. Profesor-Investigador de la División de Postgrado en Antropología Social de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México, Profesor-Investigador invitado en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en Lima, Perú, durante el año 2007. 3 Laos, Paredes & Rodríguez, 2003: 11. 4 Es relevante mencionar que en toda América Latina han sido modificadas las constituciones para acomodar las exigencias del Convenio 169 de la OIT (véase Gómez, 1995): en Argentina en 1994, en Bolivia también en 1994, en Brasil en 1988, en Colombia en 1991, en Costa Rica en 1977, en Ecuador en 1983 y 1998, en Guatemala en 1985, en Nicaragua en 1986, en Panamá en 1972 y 1983, en Paraguay en 1992, en Perú en 1993, en México en 1992 y en Chile, la Ley de Población Indígena fue modificada en 1993 (véase al respecto Assies, 1999. 21). Es también relevante mencionar que estas modificaciones constitucionales en muchos casos no garantizan gran cosa, más allá de una promesa bonita y vacía. 5 Flores Galindo, 1988: 7.

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recientemente “resulta sorprendente constatar esa importancia aún hoy, de la mano de datos recientes”6. La situación actual se desprende con claridad de la opinión de una especialista peruana: “Para la mayoría de las elites políticas de nuestro país y de importantes sectores urbanos de la población, las comunidades campesinas son asuntos del pasado; en su mundo se han tornado invisibles. En particular, para quienes la política económica neoliberal es la ruta de un futuro”7. Igual que en otros tantos países, los campesinos han sido, junto con sus comunidades, víctimas de lo que podemos llamar un “genocidio ideológico”, su existencia no es reconocida en el discurso oficial. La ronda campesina constituye “el dato más significativo del panorama rural peruano en la década del 80”8, y ha sido considerada como “uno de los movimientos rurales más grandes y duraderos de las postrimerías del siglo XX en América Latina”9. A la raíz de la ronda campesina encontramos al Estado, o más bien la incapacidad del Estado de cumplir sus obligaciones: “así surgieron las rondas campesinas, que se convirtieron en el producto de la reacción de la población campesina ante la incapacidad del Estado para resolver sus problemas por razones como la escasez de personal y la corrupción e inaccesibilidad para administrar justicia en diversas zonas del país”10. Falta señalar que el problema que se trata en este texto es un problema jurídico, pero como cualquier otro problema jurídico tiene también un lado social y un lado cultural, que además se inscriben en una determinada situación histórica. Quiero subrayar que mi visión del problema es antropológica, y una de las características que llaman la atención en el Perú es la relativa escasez de estudios antropológicos de las rondas campesinas y la abundancia de estudios por parte de abogados del mismo fenómeno. Tal vez será relevante mencionar al final del texto, cuál es la diferencia entre una visión antropológica de un problema jurídico, y una visión jurídica del mismo problema (de igual manera que se puede hablar de una visión jurídica de los problemas antropológicos). 2 LA SITUACIÓN QUE DIO ORIGEN A LA RONDA CAMPESINA. El estado, tal como lo conocemos hoy, nació en el Perú con la conquista española en el siglo XVI, y con la captura del Inca Atahualpa en Cajamarca se impusieron los nuevos dueños del país, los españoles. “Desde el mes de noviembre de 1532 en que cayó prisionero Atahualpa fue llegando lentamente a Cajamarca el rescate del Inca. El 13 de mayo de 1533 Pizarro ordenó iniciar la fundición de ciertas piezas, mientras que a otras sólo se las aplicó la marca de los quilates de los metales preciosos. Un mes más tarde, el 13 de junio, llegó una nueva remesa desde el Cusco compuesta por doscientas
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Pajuelo, 2000: 123. Castillo, 2004: 15. 8 Bonifaz, 1991: 165. 9 Starn, 1991: 14. 10 Flórez Boza, David, Juan Churats y Henkjan Laats (s. f.).

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cargas de oro que pesaron más de ciento treinta quilates, además de veinte cargas de plata”11. Los súbditos del Inca cumplieron al centavo su obligación de llenar la famosa cámara de rescate en Cajamarca con oro y plata, para comprar la libertad de su soberano, sin embargo los españoles no cumplieron su parte del trata: mataron al Inca. Allí se manifestó lo que desde entonces ha sido una de las características de este estado: no cumple sus promesas y no cumple sus obligaciones. Perú siempre ha sido un país violento o, por lo menos, a partir de los momentos de la conquista de los españoles en el siglo XVI, pero es posible que la violencia es un elemento inevitable en cualquier situación, en cualquier cultura, en cualquier pueblo y en cualquier país. Opino que la situación que dio origen a la ronda campesina en el Perú, tanto en el norte, donde nació originalmente esta institución, como en otras partes del país, es comprensible a través de cuatro conceptos: la sociedad, el Estado, la comunidad y la violencia. La sociedad es claramente una sociedad plural, en el sentido definido por los antropólogos británicos durante el proceso de descolonización. Una de las maldiciones de la antropología, a través de casi todas sus “escuelas”, es una tácita e implícita suposición de la homogeneidad e integración armoniosa de la sociedad. Uno de los primeros científicos sociales que se oponía sistemáticamente a esta ficción fue el economista holandés J. H. Boeke que al principio de la Segunda Guerra Mundial, en base a sus estudios de sociedades en el Lejano Oriente, formuló el concepto de sociedad dual, que afinaría después de la conflagración 12. Posteriormente, al calor del proceso de descolonización, nacería el concepto de “sociedad plural”, del cual “la mayoría de los investigadores hoy comparten la definición de Van den Berghe de las sociedades plurales como aquellas en las cuales “coexisten varios grupos sociales y/o culturales distintos dentro de los límites de un solo gobierno, tienen en común un sistema económico que los hace interdependientes, aunque en mayor o menor grado mantienen su autonomía y estructuras institucionales discretas en otras esferas de la vida social”13. Con eso hemos avanzado algo, pero es todavía un modelo teórico que postula, como punto de partida y como el estado normal del mundo, un armonioso equilibrio, una ficción que vino a contradecir la cruda realidad en varias partes de lo que se llama el Tercer Mundo. Una visión de esta violencia es el valiente ensayo de Max Gluckman acerca de la rebelión maumau en Kenia en los años cincuenta y sesenta14, sobre la cual se basa su definición de la “sociedad plural”, que es igual que la anterior definición, solamente con la diferencia crucial que se supone la
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Rostworowski, 1999: 195. James Lockhart nos ha dejado una etnohistoria de la pandilla de españoles alrededor de los dos hermanos Pizarro, en “Los de Cajamarca” (1986). 12 Boeke, 1930, 1942, entre otros lugares. Es de notarse que el modelo de Boeke es el fundamento de lo que es en mi opinión la formulación más importante del indigenismo en México, las “regiones de refugio”, véase la formulación de Gonzalo Aguirre Beltrán, 1973, y mi crítica, Korsbaek, 1987. 13 Macdonald, 2000: 490, haciendo referencia a Van den Berghe, 1973: 961. 14 Gluckman, 1954.

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existencia de un permanente conflicto latente como el motor del desarrollo de la sociedad15. Una característica del Estado, tal como lo encontramos en el Perú de hoy, es que no logra ocupar su territorio, no logra convertir a los individuos en ciudadanos porque no logra crear un espacio público16. El proceso rampante de privatización es realmente un proceso de legitimación de una situación que ya existe de facto: la riqueza, así como el control político e ideológico, se encuentra concentrado en pocas manos. El desastre manifiesto de los diez años de Fujimori, “la década de la antipolítico” empieza antes, y por lo menos tenemos que buscar las raíces del desastre diez años antes: “en la década de 1980, en vez de ayudar a revertir la tendencia a la desarticulación, los presidentes la acentuaron. Belaúnde reposó fuertemente en el apoyo de parientes y allegados personales. Alan García, a pesar de haber sido electo como candidato del APRA, el partido más antiguo y mejor organizado del país, gobernó prescindiendo de ella o sometiéndola a su voluntad personal. Rodeado de amigos e incondicionales”17. Así que el desastre no empezó con Fujimori, al contrario, el se presentó como la promesa de un cambio y una solución general a los problemas que constituían al desastre. En efecto, Fujimori llegó al poder debido a la crisis de confianza y legitimidad en la cual Alan García dejó el país en el momento de las elecciones en 1990: “El Perú enfrentó en los años ochenta una crisis que amenazó disolver los lazos de su fragmentada sociedad y destruir su precaria organización estatal; en tales circunstancias, el gobierno elegido en 1990 se vio precisado a demandar el concurso de actores externos para equilibrar la economía, debelar la subversión, perseguir el narcotráfico y reducir la producción de estupefacientes”18. Después de un breve éxito en las tareas asumidas por el gobierno de Fujimori, con un excesivo apoyo de parte de las instituciones castrenses, bajo la dirección de Montesinos19, “años después, en un contexto diferente, el régimen se expuso al aislamiento y la condena por desmantelar las instituciones del estado de derecho, controlar medios de comunicación, promover la reelección ilegal e intentar desempeñar un protagonismo en el escenario internacional que se enfrentaba a los intereses y prioridades de los actores externos más influyentes. Esta situación explica, entre otras razones, la descomposición de un régimen político que había tomado, sobre todo en el último periodo, rasgos mafiosos” 20. Acerca del decenio de Fujimori se ha dicho suficiente, solamente cabe mencionar que aprobó las inconstitucionales leyes de amnistía No. 26479 y No.

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El modelo teórico se encuentra descrito con detalle y precisión en Gluckman, 1958. El problema del estado que no logra llenar su territorio, que está íntimamente relacionado con el problema del proceso parcial de ciudadanización de sus habitantes y la creación incompleta de un espacio público, ha sido tratado en las publicaciones de René Zavaleta (1973, 1974). 17 Degregori, 2000: 39. 18 Cotler & Grompone, 2000: 14. 19 Acerca de las movidas y maniobras de Vladimiro Montesinos, véase Rospigliosi, 2000. 20 Cotler & Grompone, 2000: 10.

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26492 que liberaron a miembros de las fuerzas de seguridad sentenciados por crímenes de lesa humanidad21. Nos encontramos en lo que un antropólogo peruano ha llamado la antipolítica: “un conjunto de discursos y prácticas que satanizan la política como actividad pública e institucionalizada y pretenden su reemplazo por mecanismos naturales como el mercado, cuya vigilancia está a cargo de técnicos que brindan soluciones prácticas a problemas específicos” o, en su versión boliviana, como “una política electoral llevada a cabo por actores ajenos al sistema partidario – los outsiders – que compiten en el juego electoral con recursos sacados del arsenal de una crítica radical contra los partidos y las élites políticas establecidas”22. Estamos en mi opinión en un mundo dividido en dos: un mundo moderno y otro tradicional, y en este último, donde la colectividad predomina sobre el individualismo, la comunidad es la unidad primordial23. Para fines de la presente investigación una comunidad, como concepto, tiene que poseer seis características: es un proceso llevado a cabo por una colectividad, frecuentemente pero no siempre dentro de un marco territorial, que tiene coherencia horizontal, coherencia vertical e historia. El considerar a la comunidad como un proceso cambia muchas cosas; por un lado cambian las perspectivas para seguir el consejo de Firth y desarrollar una teoría dinámica, por otro lado cambian las condiciones de hacer etnografía, pues una cosa es producir una descripción de una cosa (lo que se puede hacer sin mayor complicación, en la forma de una reproducción fotográfica, por ejemplo), una cosa totalmente distinta es producir una descripción de un proceso (donde la producción de película y video dejan bastante mayor libertad para el creador). Este proceso se lleva a cabo por un grupo de gentes, lo que significa, en primer lugar, que no es un proceso natural (el ser humano es, como unidad biológica, una unidad casi universalmente aceptada), sino social y cultural y, en segundo lugar, que no es un proceso individual, sino colectivo (lo que complica el uso de la analogía de organismo y deja a los participantes en el proceso cierta libertad que no tiene las partes de mi cuerpo en los movimientos del mismo). Típicamente el proceso que es la comunidad se lleva a cabo dentro de un marco territorial, sin embargo, no siempre es el caso24, y no siempre la territorialidad tiene el mismo significado. Por un lado podemos construir una especie de geografía espiritual, donde lo que cuenta no son los elementos físicos del ambiente, sino el sentido y el significado que tienen estos, y por otro lado podemos considerar los casos de los gitanos y y los judíos que aparentemente no
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Acerca del gobierno de Fujimori en general, véase Cotler & Grompone, 2000, y acerca del papel del ejército en particular, véase Rospigliosi, 2000. 22 La primera definición es de Lynch (2000: 23), la segunda de Mayorga (1995), ambas son citadas por Degregori (2000: 20). 23 Salta a la vista una diferencia entre el uso del vocablo “comunidad” en México y Guatemala, por un lado, y el Perú, por otro lado: en México y Guatemala, “comunidad” es un concepto analítico que sirve para analizar la dinámica de determinadas colectividades, mientras que en el Perú “comunidad” es una categoría jurídica. En este texto insisto en mencionar la comunidad en su sentido científico, como se usa en la antropología en México. 24 Basta pensar en los judíos y los gitanos, que no se inscriben de manera clara en un territorio.

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cuentan con un marco territorial, pero sí lo tienen exactamente en el sentido de una geografía espiritual. Con coherencia horizontal se quiere decir que tiene "estructura", pues sus diferentes miembros están de alguna manera mutuamente ordenados en un momento dado. El concepto de estructura surge muy temprano en inglés como descripción del "esqueleto" de un edificio (como si fueran precursores de Durkheim y sus cosas), pero sin pretensiones de ser una panacea metodológica y teórica, y en el siglo XVI se utiliza para referir a cualquier parte en su relación a una totalidad, especialmente en la anatomía25. La comunidad tiene una estructura que articula a los diferentes elementos, empíricos y menos empíricos, en una totalidad. Con coherencia vertical se quiere decir que la comunidad abarca diferentes niveles que están articulados, así que modificaciones en un nivel causa modificaciones en los demás niveles o tensión. Distinguimos tres niveles. El primer nivel es el nivel socio-económico, en el sentido más amplio, el segundo nivel es el nivel político, y el tercer nivel es el nivel ritual, donde los roles no son los roles sociales de la vida cotidiana, sino roles rituales que pertenecen al espacio sagrado, y donde los roles se pueden caracterizar como roles del sistema de cargos26. Y finalmente existe, en estrecha relación con el nivel de los roles rituales, el nivel de "comunitas", que es el último nivel de legitimación y autoreferencia y donde no existen roles, pues "es como si existiera aquí dos modelos mayores de las relaciones humanas, yuxtapuestos y alternantes. El primero es de la sociedad como un sistema estructurado, diferenciado y frecuentemente jerarquizado de posiciones político-legal-económicas con muchos tipos de evaluación, separando a los hombres en términos de más o menos. El segundo, que emerge distinguible en el periodo liminal, es de la sociedad como un comitatus no estructurado o rudimentariamente estructurado, comunidad, o aún comunión de miembros de individuos iguales que juntos se someten a la autoridad general de los ancianos especialistas rituales", pero "la distinción entre la estructura y la comunitas no es sencillamente la familiar distinción entre lo secular y lo sagrado ni, por ejemplo, entre la política y la religión": "eso no es sencillamente, como ha propuesto sabiamente Fortes, una cuestión de proporcionarle un sello general de legitimidad a las posiciones estructurales de una sociedad. La cuestión es más bien la de conferirle reconocimiento a una relación humana esencial y genérica, sin la cual no podría haber sociedad alguna"27, con lo que Turner (y Fortes) se acerca al planteamiento de Simmel: "¿cómo es posible la sociedad?"28.
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Leach, 1967: 482. En estrecha relación con discusiones de la comunidad (y, ocasionalmente, con esfuerzos por definir la misma) abundan declaraciones como: "la comunidad es el grupo dentro del cual es posible disfrutar la buena vida, como los nyakyusa la perciben. La buena vida es ukwangala, es decir el goce de la compañía de los iguales de uno" (Wilson, 1967: 223). 27 Turner, 1969: 83, haciendo referencia a Fortes, 1962: 86. En los trabajos de Turner no he visto ninguna referencia a Toennies, pero siento que su concepto de comunitas es muy similar al concepto de Toennies de Kurwille, y puede muy bien venir de allá originalmente. 28 Simmel, 1908.

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En lo referente a la cuestión ¿qué es una historia?, la ahistoricidad de este tipo de estudios se formula como un ataque a la extrapolación de datos sincrónicos (es decir, datos interpretados en un marco sincrónico; en sí todos datos son sincrónicos) a un modelo diacrónico, pero en el sentido de atemporal: llevando así la discusión rumbo al artículo de fe funcionalista de la existencia de un equilibrio como el rasgo fundamental de la comunidad (o sea, de la sociedad, en la interpretación como sistema social). Una comunidad tiene historia, con lo que se presenta la complicación de definir ¿qué es la historia? Las definiciones son legión. Con historia se quiere decir que tiene continuidad a través del tiempo, pero es importante tener en mente de qué tiempo trata la historia, pues existe una variada gama de opiniones: el pasado, el presente o el futuro. El tiempo que tiene mayor importancia en la historia es el futuro, sin de ninguna manera querer minimizar la importancia del pasado y del presente, y este futuro se presenta en la forma de un proyecto social. Las gentes que comparten una comunidad (o sea, que pertenecen a una comunidad) comparten también, de manera comprometida, un proyecto social, que puede asumir las formas más variadas. El resultado de la disfunción o la ausencia del estado es casi siempre algún tipo de violencia, lo que no es un privilegio peruano. Es evidente la importancia y relevancia de la violencia. Perú es un país profundamente racista, y la dirección de la violencia es muy clara: se señala en el prefacio al Informe Final de la Comisión de Verdad y Reconciliación que “de cada cuatro víctimas, tres fueron campesinos o campesinas cuya lengua materna era el quechua” La violencia no está ausente en la ciudad, como demuestra por ejemplo la explosión en Miraflores y mil otros incidentes, pero la concentración de la violencia en el ambiente rural indígena es más que documentada. Es evidente la importancia y relevancia de la violencia, pues “la historia del mundo es, en gran medida, una historia de guerras. Los grandes estadistas que jalonan dicha historia escrita son por lo general hombres de violencia”, y “efectivamente, tanto los conflictos militares como los disturbios internos, los desórdenes y las represiones tienen un gran peso en la evolución de las sociedades. A escala de los tiempos históricos, se puede decir que la violencia ha constituido, junto con las grandes epidemias cuya agravación fomentaba un brutal factor de regulación demográfica”29. El autor de este estudio de la violencia, Philippe Braud, nos proporciona toda una serie de cifras con el fin de documentar la importancia y la relevancia de la violencia en el mundo de hoy (y de ayer, también). “Según Charles Tilly, el siglo XX sumaría cien millones de víctimas directas de operaciones armadas y otras cien millones de víctimas indirectas (enfermedades o hambrunas). En tan macabra contabilidad el balance de la Segunda Guerra Mundial tiene un peso particularmente significativo, ya que se calcula que causó cerca de sesenta millones de muertos, con un tributo excepcional pagado por los judíos de Europa”30.
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Braud, 2006: 9. Tilly, 2003: 55, 61, citado en Braud, 2006: 22.

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Igual paisaje desolador nos pinta Carlos Pereyra: “Un examen incluso superficial de la historia reciente muestra hasta qué grado la violencia es un factor omnipresente. 20 millones de muertos en la Primera Guerra Mundial y 50 millones en la Segunda; un millón de muertos en la Revolución Mexicana y cifras semejantes para la Guerra Civil Española, la lucha de liberación argelina, la formidable resistencia victoriosa del pueblo vietnamita; más medio millón de víctimas ignoradas en la represión anticomunista de los sesentas en Indonesia; cientos de miles de desaparecidos a partir de los veintes en la Revolución China; decenas de miles de muertos en la Guerra de Corea y en la Revolución Cubana; cifras imprecisas pero muy elevadas en el conflicto de Bangladesh y en Biafra; ¿Quién puede calcular el número de muertos entre el pueblo palestino, en los movimientos de liberación de Angola y Mozambique? De 50 a 100 mil asesinatos en las pugnas entre conservadores y liberales en los cuarentas y cincuentas, en Colombia; más de 10 mil muertos en Guatemala desde la caída de Árbenz, ¿cuántos en la invasión norteamericana de la República Dominicana en 1965? El conflicto de Irlanda casi llega al millar de muertos y no hay contabilización posible de la barbarie de los militares chilenos”31. Pero Philippe Braud también nos da material para comparar la situación en diferentes momentos de la historia: “Según este autor, a escala mundial, la tasa de víctimas de la violencia (por millón de habitantes) alcanzaba los 90 muertos a mediados del siglo XVII, los 150 a mediados del XIX y más de 400 en el XX. Por lo tanto se detecta una tendencia a la agravación. Sin embargo, en el seno de las sociedades occidentales, Charles Tilly observa también, durante el mismo periodo, una tendencia a la pacificación de las relaciones sociales. Parece ser que los europeos corren hoy diez veces menos riesgo de ser agredidos físicamente por sus compatriotas que sus antepasados de 1700”32. Es evidente también lo difícil que es captar qué es la violencia: “es el uso intencional de la fuerza para infligir daño corporal. Se refiere también a la totalidad de tales actos dentro de una colectividad social, o a un estado de cosas en el cual prevalecen actos violentos. De acuerdo con esta definición quedan excluidos los acontecimientos naturales (terremotos, inundaciones, etc.) y los accidentes de la tecnología humana (incendios, choques, etc.), porque aunque entrañan fuerza y dan por resultado daños, no hay ni actores humanos ni intención de dañar. Esta definición también excluye, cosa más problemática, las desigualdades sociales, políticas y económicas que, incluso cuando son creadas o mantenidas deliberadamente, no tienen como motivación o resultado primordial el daño corporal”33. Desde la etnología nos presenta Pierre Clastres en la forma de una “arqueología de la violencia” un estudio de “la guerra en las sociedades primitivas”, en el cual “investiga las causas y funciones de la forma más brutal, pura y social de la violencia: la guerra. Basándose en hechos etnográficos, el autor demuestra el carácter estructural y político de la actividad bélica en la sociedad primitiva.
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Pereyra, 1974: 9. Tilly, 2003: 55, 61, citado en Braud, 2006: 22. 33 Wallman, 2000: 533.

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Estudia el papel de los enemigos y de las alianzas. Revela por qué la comunidad primitiva, conservadora, homogénea, renuente a cualquier tipo de división social y de acumulación del poder es una sociedad para la guerra y en contra del estado”34. Desde el psicoanálisis tenemos un postulado acerca de la “violencia fundamental”, en el cual un profesor francés “desarrolla la hipótesis de la existencia de movimientos afectivos, caracterizados por su carácter esencialmente violento previos a la formación de la estructura psíquica y del complejo inconsciente del ser humano que desde los trabajos de freíd se conoce como organización amorosa edípica”35. Un enfoque que ha llegado a ser popular recientemente es el de la criminología, donde leemos en la auto-apreciación editorial del Fondo de Cultura Económica que “este libro aborda algunas de las principales reacciones públicas y privadas que han surgido en los últimos años frente al fenómeno de la criminalidad en América Latina. Su primera parte es una tipología de los patrones, factores y costos de la violencia desde una perspectiva regional y ofrece un panorama de los procesos de reforma de la policía y del sistema de justicia penal latinoamericanos. La segunda está formada por estudios de caso de Argentina, Perú, Brasil, Centroamérica y varias islas del Caribe. La última parte es una serie de recomendaciones para la formulación de políticas públicas contra la criminalidad y la violencia”36. Como se ve, el concepto de violencia ha llegado a tener una carga fuertemente negativa: es lo contrario de la vida aceptable y, con todas las nebulosidades del mundo, es lo contrario de otro concepto de muy poca claridad, pero de mucha carga positiva: la democracia. Un parteaguas en este proceso de violencia es la creación de la Comisión de Verdad y Reconciliación después de la caida del gobierno de Fujimori en 2000, presidida por Salomón Lerner Febres, que recibió el encargo de investigar los sucesos durante “los veinte años de violencia de origen político iniciado en 1980”, que señaló en el prefacio a su informe final que “la Comisión de Verdad y Reconciliación ha concluido que la cifra más probable de víctimas fatales en estas dos décadas supera a los 69 mil peruanos y peruanas muertos o desaparecidos a manos de las organizaciones subversivas o por obra de los agentes del estado” 37. Esta Comisión, por un lado, representa un notable avance en comparación con la Comisión de Investigación que el presidente Belaunde Terry estableció en enero de 1983 después de la matanza en Uchuraccay. Por otro lado, la necesidad de instalar una comisión de verdad y reconciliación es en sí una señal de un fracaso y, como sabemos del pecado original, nunca se llega a una total reconciliación, siempre queda amarguras y deudas a pagar y cobrar: lo más importante en el estudio del conflicto es que
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Clastres, 2004. El texto proviene de la página de Internet del Fondo de Cultura Económica. Bergeret, 1990. El texto proviene de la página de Internet del Fondo de Cultura Económica. 36 Frühling & Tulchin, 2005. El texto proviene de la página de Internet del Fondo de Cultura Económica. 37 Del Prefacio al Informe Final de la Comisión de Verdad y Reconciliación.

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nunca termina, por más que se intente, no es posible llegar a borrón y cuenta nueva38. En lo referente a la violencia, su esencia es un intento conciente por aniquilar al otro, es decir que contiene elementos de monólogo y de alguna manera se puede considerar como lo contrario de la democracia, que es obligadamente un diálogo39. 3 HISTORIA, ORIGEN Y CARÁCTER DE LA RONDA CAMPESINA. Históricamente, la ronda campesina tiene su origen en el norte del país: “A mediados de la década de mil novecientos setenta, en el departamento de Cajamarca ubicado en la sierra norte del Perú, se comenzaron a organizar grupos de protección y vigilancia, para el control de robos que efectuaban bandas organizadas de abigeos. Así surgieron las rondas campesinas, que se convirtieron en el producto de la reacción de la población campesina ante la incapacidad del Estado para resolver sus problemas por razones como, la escasez de personal y la corrupción e inaccesibilidad para administrar justicia en diversas zonas del país. Posteriormente el Estado estimuló la constitución de los comités de autodefensa como estrategia para combatir el terrorismo y el narcotráfico. En el Perú se vivían momentos de grave crisis económica y ésta se advertía con más fuerza en las zonas rurales, en donde los abigeos habían logrado imponerse frente a la población y sus autoridades locales (jueces, policías y fiscales) quienes en algunos casos actuaban en complicidad con los abigeos. Del mismo modo el robo entre vecinos recrudeció. Ambos hechos perjudicaban gravemente la situación del campesino. De esta manera las rondas se plantean como una respuesta organizada y efectiva para combatir el robo y el abigeato. Su eficacia hizo por tanto que esta experiencia se expandiera rápidamente, en un principio por las zonas aledañas, para luego ser promovidas en otras partes, como fue el caso del sur del país en donde la iglesia y las ONGs de alguna manera favorecieron la difusión de esta experiencia” 40. Más precisamente, “la primera ronda se fundó en Cuyumalca, estancia contigua a la ciudad de Chota, a las 2 p. del 29 de diciembre de 1976. Esta histórica decisión la tomaron los padres de familia de la escuela, y fue ratificada en días siguientes por todas las familias de Cuyumalca. El Nombre original fue Rondas Nocturnas”41, como se desprende del Acta Histórica de la Fundación que reza como sigue:
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Korsbaek, 2005. Argumento que expresé en una ponencia “El estudio antropológico de la violencia” que presenté en la Mesa sobre “Religión y Conflicto en Comunidades Indígenas y Campesinas” en el XX Congreso de Religión, Sociedad y Política, que se celebró del 9 al 13 de octubre de 2006 en Querétaro 40 Flórez, Churats y Laats, s. f.: 1. 41 Rojas, 1990: 89, de donde proviene también el siguiente documento citado. Firmaron legiblemente en las dos páginas seguidas del cuaderno donde está el acta, los siguientes ciudadanos: José Isael Idrogo Marín, Artidoro Huanambal, Arturo Díaz Campos, César Benavides Mejía, Aladino Burga Huanambal, Santos Saldaña Gálvez, José Oblitas C., Octavio Benavides H., Régulo Oblitas Herrera, Clodomiro Idrogo Marín (Siguen trescientas firmas).

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“En la estancia de Cuyumalca, siendo las 2:00 pm. del día veintinueve de diciembre de mil novecientos setenta seis, reunidos los ciudadanos de dicha comunidad, luego de intercambio de ideas se llegó al acuerdo de organizar “Rondas Nocturnas” para defender los intereses del centro educativo y de toda la comunidad a consecuencia de los continuos robos que se vienen suscitando en agravio de dicho centro y de algunos vecinos. Esta acta tiene la finalidad de organizar a la comunidad y solicitar la licencia respectiva a fin de que sea posible comprar sus armas. El encargado de organizar las rondas será el Teniente Gobernador, quien previo empadronamiento de la ciudadanía, distribuirá el personal; será también el encargado de seguir los trámites correspondientes para el buen desempeño de sus funciones. Con lo que se dio por terminado el acta siendo las 3:15 pm. Copia de la presente acta será remitida a las autoridades respectivas de la provincia a fin de solicitar garantías y parejas de Guardias Civiles cuando el caso lo requiera. Asimismo, la comunidad acordó dirigirse, mediante un memorial, al Presidente de la Corte Superior de Justicia de Lambayeque pidiendo el nombramiento de un juez único de primera nominación por intermedio del juez instructor de nuestra provincia”.

Lo anterior es el momento de nacimiento de la ronda campesina, su inicio histórico para así decirlo, pero quedándonos en la dimensión histórica podemos descubrir algunos antecedentes de esta institución: según algunos, “en las rondas parecen confluir tres vertientes institucionales: las guardias de las haciendas por su función, la comunidad campesina, por su organización, y el servicio militar obligatorio, como requisito para ejercer algunos roles”, según otros, “es posible afirmar que no existe sino un solo fenómeno – a diferencia de lo que creen algunos estudiosos de las rondas – que se puede considerar como antecedente de esta organización: las guardias campesinas de las haciendas, encargadas por el hacendado de vigilar su propiedad y de perseguir a los abigeos”42. “Una serie de factores confluyen en el surgimiento de las rondas campesinas. La crisis económica, el abigeato, la corrupción de la justicia y el vacío de autoridad estatal aparecen mencionados de modo prácticamente unánime en los estudios”43, mientras que Orin Starn añade otra razón: “la recompensa cultural que en el campo norteño tiene el ser rudo, terco y temerario”44. Si nos imaginamos tentativamente la existencia de clases sociales en estas comunidades, algunos son de la opinión de que la creación de las rondas campesinas de alguna manera refleja los diversos intereses de clase y podemos plantear la pregunta: “¿quiénes son los más interesados en la conformación de las
42

Zarzar, 1991: 108. En varias otras ocasiones (entre otros lugares, en Korsbaek, 2005) he señalado que “los antropólogos somos particularmente torpes en nuestro tratamiento del factor tiempo”, y creo que esta debilidad ha afectado también nuestra capacidad para captar la dinámica presente en el nacimiento de las rondas campesinas. 43 Degregori & Ponce, 2000: 395. 44 Starn, 1991: 38.

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rondas? Según Pérez Mundaca, anclado en una visión clasista de la diferenciación campesina, en Cajamarca son los “campesinos ricos” los que impulsan la creación de las rondas, dado que esta organización representaba un mecanismo de defensa de la propiedad privada. Pérez sostiene que son los ganaderos acomodados quienes más ganan con la conformación de las rondas, por la “apropiación inadvertida a su favor de una parte del trabajo que, en función de la ronda, despliega el resto de campesinos”45. Otros, sin embargo, sostienen que la formación de clases y los intereses diferenciales de los integrantes de las diversas clases no sean el motor detrás de la formación y el funcionamiento de las rondas campesinas: “Al menos para la primera fase de las rondas, cuando se trató casi exclusivamente de combatir el abigeato, las coincidencias de intereses entre pobres y acomodados eran obvias. Un campesino al cual le quitan su único carnero resulta, en términos relativos, más perjudicado que un ganadero, el cual pierde la mitad de sus sesenta cabezas” 46. Uno de los detalles más impresionantes de la ronda campesina es la velocidad con la cual se extendió, como incendio forestal. Desde el momento de creación de la primera “ronda nocturna” en Chota en 1976, las rondas campesinas se multiplicaron con una sorprendente rapidez, y puede ser que “el efecto de demostración de las primeras rondas esto es, su inesperada eficacia para combatir el abigeato, puede considerarse como el factor de impulso más importante para explicar su masiva aceptación y su rápida difusión en todo el departamento de Cajamarca”47, y al principio de los años 1990 leemos que “actualmente se calcula que en la sierra norte, en Cajamarca y Piura, existen más de 3,500 rondas que aglutinan alrededor de 280,000 ronderos”48. Las cifras más actuales no son menos impactantes: “A partir de la información recogida en diversos eventos y localidades, se estima que actualmente existirían entre 200,000 y 250,000 ronderos, los cuales se encontrarían agrupados en unos 8,000 comités de rondas. Los comités de Rondas Campesinas del norte, a pesar de no tener el dinamismo y participación masiva que tuvieron en los 80, son actualmente las organizaciones ronderas más numerosas a nivel nacional, estimándose que actualmente sus integrantes suman entre 120 y 130 mil. En Cajamarca, cuna de las rondas campesinas, se cuentan unos 100,000 ronderos activos, en Piura con unos 15,000 y un número similar de ronderos actúan en en los departamentos de La Libertad, Amazona, San Martín y Ancash”49.

45

Pérez Mundaca (1992, 1996) y Pérez Mundaca, 1996: 17, citado en Degregori & Ponce, 2000: 393. 46 Huber, 1995: 84.. 47 Zarzar, 1991: 109. 48 Vargas & Montoya, 1993: 71, haciendo referencia a Degregori, 1992: 431. 49 Laos & al., 2003: 20.

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En lo referente a los Comités de Autodefensa (una distinción que se explicitará más adelante), “se estima que actualmente los Comités de Autodefensa agrupan entre 70,000 y 80,000 campesinos. La mayor parte de estos ronderos, unos 50,000, se encuentran en Ayacucho, mientras que en Huanuco y Junín habría 25,000 y unos 5,000 en los departamentos de San Martín, Apurímac y la parte de selva de Cusco” 50. Es claro que en tal cantidad de instituciones que existen en regiones muy alejadas y de muy diferente carácter y con trayectorias históricas muy diversas, no todas las rondas pueden ser idénticas, deben de existir diferentes tipos de rondas campesinas, lo que sí es evidentemente el caso, y podemos inicialmente distinguir cuatro tipos de rondas campesinas.
50

Laos & al., 2003: 22.

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“Un primer tipo de rondas campesinas son aquellas surgidas sobre la base de los caseríos, donde no han existido comunidades campesinas, como en el caso de Cajamarca, San Martín y Amazonas fundamentalmente. Un segundo tipo son las que han surgido dentro de las comunidades campesinas como es el caso de las de Piura, Ancash, La Libertad y del sur andino (casi todas las rondas campesinas de Carabaya en Puno y de las provincias de Espinar y Canas y del distrito de Quispicanchis en Cusco), que cumplen el papel de órgano auxiliar de las comunidades y dependen de éstas. Un tercer tipo son las rondas campesinas de comunidades nativas de la selva peruana. Y finalmente, un cuarto tipo son los denominados “comités de autodefensa” que nacieron en la década de los 90 impulsados por el estado para la lucha contra la subversión en la época de la violencia política, y que han surgido indistintamente al interior de las comunidades campesinas y parcelas o caseríos donde no hay presencia de comunidades campesinas”51. - El primer tipo de rondas campesinas, aquellas que han surgido sobre la base de los caseríos, tienen sus características: “las rondas campesinas surgen en una región abandonada por el Estado. Esta ausencia, sin embargo, no es ninguna peculiaridad de la sierra norte. Lo peculiar en la sierra norteña es más bien que los campesinos no contaron con mecanismos sociales propios para contrarrestar este vacío de autoridad y sus consecuencias. La ausencia de un organismo regulador se manifestó sobre todo en la vida cotidiana; la región era afamada por peleas sangrientas hurtos de ganado, que aumentaron después del retiro de los hacendados”52, en lo que Carlos Ivan Degregori está de acuerdo: “las rondas de Cajamarca y Piura surgieron teniendo como telómn de fondo la desaparición de los terratenientes luego de la reforma agraria, y la multiplicación de los parcelarios libres. En Piura, la propiedad individual se encontraba revestida bajo la etiqueta de comunidad campesina (Pérez, 1992; Huber, 1995), pero ésta era más una formalidad, sin los lazos de ayuda mutua, trabajo colectivo y asambleas que suelen caracterizar como tipo ideal a las comunidades de los Andes del Sur. En este contexto, la organización rondera logró desarrollar una fuerte identidad colectiva en la que muchos encontraron similitudes con las comunidades campesinas de otras partes de la sierra” 53. - El segundo tipo, “las que han surgido dentro de las comunidades campesinas, como es el caso de las de Piura, Ancash, La Libertad y del sur andino (casi todas las rondas campesinas de Carabaya en Puno y de las provincias de Espinar y Canas y del distrito de Quispicanchis en Cusco?, que cumplen el papel de órgano auxiliar de las comunidades y dependen de éstas” 54. - El tercer tipo, “las rondas campesinas de comunidades nativas de la selva peruana” 55, donde en muchos casos han tenido que coexistir con el narcotráfico y

51 52

Rodríguez Aguilar, 2007: 17-18. Huber, 1995: 121-122. 53 Degregori & Ponce, 2000: 404. 54 Rodríguez Aguilar, 2007: 17-18. 55 Rodríguez Aguilar, 2007: 17-18.

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otras actividades ilícitas que existen debido a la casi total ausencia del estado y de sus representantes. - El cuarto tipo, los denominados “comités de autodefensa” es probablemente el más problemático, como se señala en el informe final de la Comisión de Verdad: “En ningún otro actor de la guerra, la línea divisora entre perpetrador y víctima entre héroe y villano, es tan delgada y porosa como en los comités de autodefensa (CAD) o rondas campesinas contrasubversivas” 56. Acerca de su origen histórico se dice que “las comunidades campesinas del centro y sur del Perú, históricamente las más pobres y excluidas, fueron convulsionadas desde fines de los 70s con el surgimiento del grupo subversivo Sendero Luminoso (SL) y una cruenta guerra interna. Como resultado de un lado, de iniciativas campesinas y por otro de una política especial de defensa; se formaron las Rondas Campesinas Antisubversivas o Comités de Autodefensa (CAD). En la mayoría de los casos, surgieron como respuesta ante los daños que SL produjo en las comunidades y la ausencia de las autoridades e instancias estatales a las cuales acudir. Muchas comunidades de Ayacucho, Huancavelica, Apurimac, Cusco y Puno – casos representativos de la crítica situación social y económica de as zonas centro y sur del país – fueron escenarios del surgimiento de los Comités de Autodefensa, inicialmente armados de forma recaria pero con una base social sólida y además conforman hasta hoy un contexto regional que encierra múltiples conflictos sociales. Este es un dato sumamente importante para comprender las actuales problemáticas regionales y nacionales, que no están siendo tomado en cuenta con la profundidad y seriedad que merecen”57. Podemos buscar los antecedentes del modelo58 en la guerra de liberación en la colonia británica de Malasia de 1948 a 1960, en pleno proceso de descolonización: “durante esta guerra nace también la doctrina militar de las aldeas estratégicas, como fuera bautizada más tarde en Argelia y Vietnam y que consiste, ante todo, en desplazar las poblaciones que suministran información y alimentos a enemigo, para privarlo de su base de suministros y obligarlo a salir de la selva. Igualmente se inflingen castigos colectivos a las aldeas cuyos habitantes sean sospechosos de ayudar a los rebeldes, secuestrando a sus habitantes y a veces llegando incluso a matarlos de hambre reduciéndoles sus raciones de arroz. El plan inicial, llamado Plan Briggs, preveía el desplazamiento de aproximadamente 500,000 habitantes de aldeas retiradas en su mayoría de origen chino, hacia nuevas aldeas rodeadas de alambradas y estrechamente vigiladas. Esto dará sus frutos a partir de 1951, al debilitar de manera significativa las fuerzas insurgentes Por otra parte, las fuerzas británicas encarcelan a 34,000 personas durante los primeros ocho años del estado de emergencia”59.
56 57

Del Prefacio al Informe Final de la Comisión de Verdad y Reconciliación. Catañeda, s. f.: 1. 58 En realidad podemos buscar los antecedentes del modelo ya en la temprana colonia, alrededor de 1600, en la política de congregación. En la Relación de Metepec leemos acerca de los indígenas que “aullaban como coyotes, pero se dejaron congregar”. 59 Arthur Lepic, de la Red Voltaire: “Última limpieza antes de la descolonización, 1948-1960: Estado de emergencia en Malasia”.

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Los norteamericanos adoptaron el modelo en su guerra etnocida en Vietnam: “los norteamericanos se aprestaron a construir una serie de aldeas estratégicas para concentrar a la población vietnamita con el fin de reagruparla y controlarla, a la vez que se le cortaba al Vietcong sus áreas cotdianas de aprovisionamiento y apoyo logístico. A finales del año 1962, los americanos habían levantado ya unas 3,500 aldeas estratégicas, así como unas 2,000 más en los siguientes años. En estas aldeas sus habitantes podían elegir sus propios consejos municipales y demás estructuras administrativas simples”60. Finalmente lo encontramos en el periodo de violencia en Guatemala, entre 1978 y 1983: “Guatemala, la población, los pueblos indígenas, así como la comunidad internacional, fueron sacudidos durante el mes de mayo del presente año por la noticia no sorprendente, pero si abominable y repudiable por la decisión del Tribunal de Sentencia y demas tribunales de justicia del departamento del Quiche, al haber absuelto de sus cargos, al genócida y etnócida CANDIDO NORIEGA ESTRADA. Candido Noriega es responsable de masacres, asesinatos, torturas, violaciones, robos, amenazas e intimidaciones contra los indígenas de Chiche y Chinique del departamento del Quiche. Sus delitos suman 35 asesinatos, 44 secuestros, 14 violaciones, 10 robos agravados, 2 hurtos agravados, 7 incendios, 6 amenazas de muertes, 9 daños fisicos, 23 detenciones ilegales, 6 lesiones leves y allanamientos dando un total 156 delitos. Noriega es un excomisionado militar, vecino y originario del municipio de Chinique de las Flores del departamento del Quiche. Su origen ladino pobre, pero con nivel de vida por encima del de la población que habita la región. El vive en un area donde el 98% de la población es Maya-K'iche. Durante los años de recrudecimiento de la persecusión del ejercito hacia las comunidades y sus pobladores, años de 1978 a 1985, la institución armada genero una serie de mecanismos para acabar con poblaciones enteras. Concentro todos sus esfuerzos para cometer genocidio y etnocidio, porque todos los hechos mas atroces de nuestra historia reciente se cometió en los lugares donde se asienta el Pueblo Mam, Kaqchikel, Q'eq'chi, Achi, Tzutujil, Poqomchi, K'iche, entre otros. Los estrategas del ejercito instituyeron las Patrullas de Autodefensa Civil y comisionados militares como agentes directos de represión; el ejército impulso la contratación de personas informantes conocidos en nuestro país como orejas, formó los polos de desarrollo, aldeas modelo y aldeas estratégicas o puntos de concentración, con el supuesto de acabar con un movimiento guerrillero emergente, pero cuyo fondo era terminar con las los sistemas político, económico, social y cultural de las raices de miles de años de existencia del Pueblo Maya. Dentro de ese contexto se ubica la actuación de Candido Noriega Estrada, porque solo así puede comprender por que ha sido absuelto de los hechos que han causado tanto dolor y destrucción, no solo física sino psicológica en los indígenas, con resultados y daños irreversibles en la etapa de conciliación comunal y municipal que estamos emprendiendo después de la firma de la Paz firme y duradera. Tambien dentro de este marco general se puede entender el poder que tienen todavia los militares a traves de jueces como
60

Citando de un breve texto del internet: “Las guerras americanas y los enfrentamientos con Europa”

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Olegario Labe Morales, quien a pesar de ser cuestionado desde hace muchos años por su complicidad con los militares, aún sigue sin ser destituido; y es precisamente el el artífice principal para darle la libertad a uno de los asesinos de nuestro pueblo”61. Volviendo al Perú, “para el año 1993, el éxito de los Comités de Autodefensa era más que notable por su satisfactoria respuesta a las necesidades de seguridad de las comunidades, y también por su protagonismo en la organización política de las localidades. El siguiente cuadro muestra la distribución e importancia numérica de estos grupos”62:
No. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 Departamento Tumbes Piura Lambayeque Cajamarca La Libertad Ancash Junín Cerro de Paso Ayacucho Huancavelica Lima Puno Loreto Amazonas Apurímac Cusco Madre de Dos Huanuco San Martín Ucayali Total CAD 70 282 105 443 219 27 525 68 1564 198 33 86 30 112 63 106 20 163 55 36 4205 Integrantes 2871 17778 5730 27927 14018 1350 34537 6072 61450 10658 2869 3627 911 8295 3618 5802 1232 13578 11658 1286 235465 Armas 194 916 858 142 3855 626 5583 646 508 160 260 100 440 60 868 892 170 16196

La distribución de los comités de autodefensa entre las cuatro regiones militares es como sigue, unos años después del fin de la violencia. (es de notarse, y requiere un estudio aparte, que hay necesidad de más comités de autodefensa después de terminado el proceso de pacificación):
Regiones militares Región Militar Norte Región Militar Centro Región Militar Sur Región Militar Oriente Total
61

CAD reconocidos hasta la fecha 2105 4432 636 53 7226

El texto es una editorial de CHUJ WALIJO'Q , Información mensual de la Defensoría Maya, de Guatemala, No. 4, de mayo 1997. De Guatemala se encuentra una narración de Santiago Atitlán, de 1990, de donde los habitantes habían logrado expulsar al ejército y a la policía judicial, después de un total de 1100 asesinatos durante una década, en Ricco & Korsbaek, 1992. 62 La fuente de esta información es Castañeda, s. f.: 1-2.

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Una definición genérica de las rondas campesinas “son órganos de vigilancia y protección propia de las comunidades campesinas; su función es cautelar la vida, la integridad y el patrimonio de los comuneros frente a la existencia de posibles actos que vulneren sus derechos fundamentales”63. Según otro investigador, “son organizaciones de campesinos que en forma voluntaria realizan labores comunales de seguridad de sus pueblos, resuelven pacíficamente los conflictos en sus comunidades y participan activamente en el desarrollo de sus localidades”64. Mientras que para la Defensoría del Pueblo “las rondas campesinas son formas de organización comunal y campesina, que representan y organizan la vida comunal, ejercen funciones de justicia, interlocución con el estado y realizan tareas de desarrollo, seguridad y paz comunal, dentro de su ámbito territorial”65. 4 LA LEGISLACIÓN ALREDEDOR DE LA RONDA CAMPESINA. Perú es, como México y muchos otros países, una sociedad de muchos abogados y poca justicia, la relación entre sociedad, derecho y cultura es muy enredada, y aparte de eso, la justicia se mueve muy lentamente y a veces en direcciones impredecibles. El surgimiento de las rondas campesinas a partir de 1976 ocasionó una selva de discusiones más o menos sabias del asunto y luego una avalancha de leyes y decretos. Sin embargo, hay que mencionar dos reservas en este contexto: en primer lugar, y a eso regresamos, la provincia de Cajamarca, donde nació la primera ronda campesina en 1976, aparte de ostentar la cámara de rescate de cuando fue hecho prisionero Atahualpa en 1532, fue el escenario de un etnocidio que pasó a la historia, y casi todas las comunidades de la provincia son mestizas; la primera ronda campesina no nació en un ambiente indígena. Las autoridades tardaron mas de diez años en intentar formular una ley que regulara el funcionamiento de las rondas campesinas, una tardanza que es comprensible, pues las rondas campesinas habían nacido en franco desafío del estado y dirigidas contra el vacío que había dejado el incumplimiento del mismo estado, pero ya tuvimos la primera ley que pretende regular las actividades de las rondas campesinas en 1986, La Ley No. 24571 “Ley de las rondas campesinas”.
El 7 de noviembre de 1986 “El presidente de la república, por cuanto: El Congreso ha dado la ley siguiente: Artículo Único: Reconózcase a las Rondas Campesinas pacíficas, democráticas y autónomas, cuyos integrantes están debidamente acreditados ante la autoridad política competente, como organización destinada al servicio de la comunidad y que contribuyen al desarrollo y a la paz social sin fines políticos partidarios. Tiene además como objetivos
63

Adalina Machaca: “Rondas campesinas”, en revista Runa, Ayaviri, Vicaría de Solidaridad de Ayaviri, No. 43, p. 9. A lo que César Rodríguez Aguilar comenta que “es incompleta porque no incorpora otras funciones que ejercen estas organizaciones, limitándolas solamente a ejercer funciones de seguridad y paz comunal” (2007: 14-15). 64 Laos, Paredes & Rodríguez, 2003: 13. 65 Defensoría del Pueblo. El reconocimiento estatal de las rondas campesinas. Compendio de normas y jurisprudencia. Lima, Perú, 2004: 13.

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la defensa de sus tierras, cuidado de su ganado y demás bienes, cooperando con las autoridades en la eliminación de cualquier delito. Su estatuto y reglamento se rige por las normas de las comunidades campesinas que establecen la Constitución y el código civil”.

“Tiene además como objetivos la defensa de sus tierras, cuidado de su ganado y demás bienes, cooperando con las autoridades en la eliminación de cualquier delito” dice la Ley No. 24571, lo que es por lo menos curioso, pues las rondas campesinas nacieron exactamente por el incumplimiento de las mismas autoridades con las cuales ahora se decreta que tienen como objetivo cooperar. Dice además que “su estatuto y reglamento se rige por las normas de las comunidades campesinas que establecen la Constitución y el código civil”, lo que no es menos curioso, pues uno de los rasgos de las rondas campesinas es exactamente que insisten en apegarse a la justicia comunitaria que en muchos casos es incompatible con el derecho constitucional El proceso legislativo que sigue después de 1976 es sumamente interesante por un número de razones. En la siguiente tabla se ven las leyes y los decretos que tienen relevancia directa para las rondas campesinas, así como para los comités de autodefensa. Marco normativo específico de las rondas campesinas66.
Norma 1 Ley 24751 No. Denominación Ley de reconocimiento de las rondas campesina Publicación 07-11-1986 Contenido Establece el reconocimiento e las rondas campesinas pacíficas, democráticas y autónomas, como organizaciones que dan servicio a la comunidad, contribuyen al desarrollo y a la paz social, sin fines políticos partidarios cuyos integrantes deben estar debidamente acreditados ante la autoridad política. Establece la sujeción de las rondas campesinas pacíficas a las autoridades políticas y al Ministerio del Interior. Establece que las rondas campesinas ubicadas en zonas en estado de excepción Situaci ón Vigente

2

DS No. 01288-IN

3

DL No. 740

Reglamento de organización y funciones de las rondas campesinas pacíficas, democráticas y autónoma Norma la posesión y uso de armas y municiones por las rondas campesinas

15-03-1988

Deroga do

11-11-1991

Vigente

66

La presente tabla proviene de Laos, Paredes & Rodríguez, 2003: 26-27.

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pueden adquirir armas y municiones, previa autorización del Comando Conjunto de las Fuerzas Armadas para actividades de autodefensa, evitar la infiltración terrorista y del narcotráfico y apoyar a las Fuerzas Armadas y Policía Nacional en la tarea de pacificación. 4 DL No. 741 Ley de reconocimiento de los comités de autodefensa 12-11-1991 Establece el reconocimiento de los comités de autodefensa como organizaciones surgidas espontánea y libremente para desarrollar actividades de autodefensa de la comunidad, evitar la infiltración terrorista y apoyar a las Fuerzas Armadas y Policía Nacional en tareas de pacificación, siendo su característica ser transitorios, acreditados por los Comandos Militares y bajo su control, disponiéndosela adquisición de armas y municiones. Establece las normas y procedimientos para la organización de los comités de autodefensa Indica que su finalidad es realizar actividades de autodefensa y desarrollo, y precisa que las rondas campesinas pueden adoptarlo voluntariamente. Asimismo, precisa que el Estado está obligado, a través de las autoridades policiales o militares, a brindarles apoyo, asesoría y control. Deja sin efecto el DS Vigente

5

DS No. 077/DECCFFAA-92

Reglamento de organización y funciones de los comités de autodefensa

19-10-1992

Vigente

6

DS No. 002-

Decreto que dispone que

16-01-1993

Vigente

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93DE/CCFFAA

las rondas campesinas adecuen su organización y funciones a las de los comités de autodefensa

7

Constitución del Perú

Artículo 149

31-12-1993

8

Ley 24656

No.

Ley general comunidades campesinas

de

13-04-1987

9

Convenio 169 de la OIT, ratificado por Resolución Legislativa No. 26253

Convenio sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes

02-12-1993

No. 012-88-IN y dispone que las rondas campesinas pacíficas, democráticas y autónomas adecuen su organización y funciones a las normas del DS No. 077/Dc-92 en un plazo de 30 días de publicada la norma. Establece que las comunidades campesinas y nativas con el apoyo de las rondas campesinas pueden ejercer funciones jurisdiccionales en su ámbito territorial de acuerdo con su derecho consuetudinario respetando los derechos fundamentales de la persona. Declara de necesidad nacional e interés social y cultural el desarrollo de las comunidades campesinas, reconociéndolas como instituciones democráticas fundamentales, autonómicas en su organización, trabajo comunal y uso de la tierra, así como en lo económico y administrativo; y dispone su atribución de constituir rondas campesinas. Establece el goce pleno de los derechos humanos y libertades fundamentales para los pueblos indígenas y tribales, disponiendo la adopción de medidas especiales ara salvaguardar a las personas, bienes, trabajo, cultura y el

Vigente

Vigente

Vigente

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10 11

Constitución del Perú Ley 27908 No.

Artículo 2

31-12-1993 06-01-2003

medio ambiente de estos pueblos; reconociendo y protegiendo valores, prácticas sociales, culturales, religiosas y espirituales qe les son propios, respetándolos en su integridad, a través de la consulta y la participación para decidir sobre su desarrollo, aplicar su derecho consuetudinario y ejercer su derecho de propiedad y posesión sobre sus territorios. Reconoce el derecho a la identidad étnica y cultural de la Nación.

Vigente Vigente

El 15 de marzo de 1988 se publica el Reglamento de organización y funciones de las rondas campesinas pacíficas, democráticas y autónoma (Decreto Supremo No. 012-88-IN). Esta ley “establece el reconocimiento e las rondas campesinas pacíficas, democráticas y autónomas, como organizaciones que dan servicio a la comunidad, contribuyen al desarrollo y a la paz social, sin fines políticos partidarios cuyos integrantes deben estar debidamente acreditados ante la autoridad política”, donde las rondas campesinas reciben las calificativas de “pacíficas, democráticas y autónomas”, donde se señala que son “organizaciones que dan servicio a la comunidad, contribuyen al desarrollo y a la paz social, sin fines políticos partidarios”, donde se señala discretamente que los “integrantes deben estar debidamente acreditados ante la autoridad política”, olvidándose del hecho que las mismas rondas fueron establecidas en 1976 exactamente en protesta contra el hecho de que “la autoridad política” no cumplía con sus obligaciones. Esta ley es el primer paso tímido hacia el secuestre de las rondas campesinas por parte del gobierno (vale la pena recordar que estamos en este momento, en 1988, todavía en el primer periodo de gobierno de Alan García, todavía no irrumpe en el escenario ni Fujimori ni su verdugo montesinos, pero si estamos en plena violencia, a partir de 1980). En 1991 y 1992, al principio del primer periodo de Fujimori y en plena violencia, serán promulgadas tres leyes, seguidas por una cuarta en 1993. El 11 de noviembre de 1991 será expedido el decreto DL No. 740 que pretende normar la posesión y uso de armas y municiones por las rondas campesinas, y que “establece el reconocimiento de los comités de autodefensa como organizaciones surgidas espontánea y libremente para desarrollar

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actividades de autodefensa de la comunidad, evitar la infiltración terrorista y apoyar a las Fuerzas Armadas y Policía Nacional en tareas de pacificación, siendo su característica ser transitorios, acreditados por los Comandos Militares y bajo su control, disponiéndosela adquisición de armas y municiones”, como reza el texto oficial. Esta ley (o, más precisamente, decreto) afirma la subordinación absoluto de los comités de autodefensa a las autoridades militares y en segundo lugar empieza a afirmar y normar le entrega de armas de fuego a los integrantes de los comités de autodefensa, lo que adelante será la raíz de un problema candente. El día siguientes, el 12 de noviembre de 1991 será expedido el decreto DL No. 741 “Ley de reconocimiento de los comités de autodefensa” que “Establece el reconocimiento de los comités de autodefensa como organizaciones surgidas espontánea y libremente para desarrollar actividades de autodefensa de la comunidad, evitar la infiltración terrorista y apoyar a las Fuerzas Armadas y Policía Nacional en tareas de pacificación, siendo su característica ser transitorios, acreditados por los Comandos Militares y bajo su control, disponiéndosela adquisición de armas y municiones”. En este decreto se les otorga el reconocimiento oficial a los Comités de Autodefensa, con la curiosa declaración formal de que son “surgidas espontánea y libremente para desarrollar actividades de autodefensa de la comunidad, evitar la infiltración terrorista y apoyar a las Fuerzas Armadas y Policía Nacional en tareas de pacificación”, y con la importante limitación de que son “transitorios”, los que en lo sucesivo también causará problemas de interpretación. El siguiente año, el 19 de octubre de 1992, será expedido DS No. 077/DECCFFAA-92, el “Reglamento de organización y funciones de los comités de autodefensa”, que “establece las normas y procedimientos para la organización de los comités de autodefensa Indica que su finalidad es realizar actividades de autodefensa y desarrollo, y precisa que las rondas campesinas pueden adoptarlo voluntariamente. Asimismo, precisa que el Estado está obligado, a través de las autoridades policiales o militares, a brindarles apoyo, asesoría y control”. Aquí se reafirma la subordinación de los comités de autodefensa a las fuerzas armadas, se intenta normar su funcionamiento interno y se les ofrece a las auténticas rondas campesinas convertirse en comités de autodefensa, sometiéndose así a las fuerzas armadas y adquiriendo la posibilidad de obtener armas. En 1993 será modificada la Constitución Política Peruana, en parte para acomodarse al Convenio 169 de la OIT, y podemos iniciar nuestra exploración del ambiente legal alrededor de las rondas campesinas en el ámbito internacional partiendo de dicho Convenio – con la evidente limitación que este Convenio se refiere exclusivamente a la población indígena - “firmado en Ginebra el 27 de junio de 1989; aprobado por el Perú con Resolución Legislativa No. 26253 del 2 de diciembre de 1993; Instrumento de Ratificación del 17 de enero de 1994; depositado el 2 de febrero de 1994; fecha de entrada en vigencia para el Perú, 2 de febrero de 1995 (publicado en el diario oficial El Peruano el 5 de diciembre de 1993)67.
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Rodríguez Aguilar, 2007: 19.

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En relación con el Convenio 169 quisiera solamente agregar unos comentarios acerca de la problemática de los derechos humanos: “Una visión antropológica del Convenio No. 169 se relaciona con el concepto culturalmente específico del hombre en la sociedad, una comunidad o un grupo étnico dado, concepto que afecta la posición en la cuestión de los derechos humanos. Una visión antropológica de los derechos humanos sería conceptuarlos como parte de la cultura de un grupo étnico, ya sea occidental o de otro tipo, de manera que la idea occidental de los derechos humanos sea solamente una de varias al respecto. La primera conclusión hace referencia al concepto que últimamente se aplica, de manera universal, para medir y evaluar la situación de los sistemas políticos y legales que existen en el mundo: el concepto de "derechos humanos". Quisiera entonces plantear algunas dudas acerca de la posibilidad de aceptar a priori este concepto como vara para medir el funcionamiento de dichos sistemas y, en particular, los sistemas de derecho consuetudinario. El concepto "derechos humanos" es una preocupación reciente en la historia de la humanidad: su amplia circulación y aceptación data de 1948, el año de fundación de la Organización de Naciones Unidas, con la Declaración Universal de los Derechos Humanos del 10 de diciembre de 1948, en San Francisco68. Pero ya en la etapa de preparación de la Declaración Universal sobre Derechos Humanos se planteó, por parte del Consejo Ejecutivo de la AAA (American Anthropological Association, la organización gremial de los antropólogos estadounidenses), la duda acerca de cómo se podría lograr que la Declaración se aplicara a todos los seres humanos: “La AAA sugirió que sólo cuando se incorporara a la propuesta declaración una afirmación del derecho de los hombres a vivir conforme a sus propias tradiciones, se podría dar el próximo paso – la definición de los derechos y los deberes de los grupos humanos los unos hacia los otros, sobre la firme base del conocimiento científico moderno del hombre”69. Mi duda se fundamenta en el sencillo hecho de que "derechos humanos" es un concepto de origen occidental, que no necesariamente tiene validez en las comunidades y sociedades indígenas. La gran contribución de la antropología al conocimiento es su demostración de la enorme variedad en las concepciones del ser humano y del mundo; entonces, es indiscutible que "La organización de un sistema jurídico se fundamenta en la concepción básica que tal sistema tiene del ser humano. La correspondiente imagen del ser humano es el secreto regulador de cada sistema de derecho" 70. Sin embargo, no sólo los sistemas jurídicos se fundamentan en concepciones básicas del ser humano, sino también el concepto de "derechos humanos" (que no es más ni menos que un "sistema jurídico"), y la discusión de este concepto "parecería, una vez más, una continuación del síndrome colonial; a saber, la creencia en que las elaboraciones de una cultura en particular (Dios, Iglesia, Imperio, Civilización
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Panikkar, 1982: 90, donde se señalan también las siguientes fechas: la aprobación de la "Ley Internacional Obligatoria", el 4 de noviembre de 1950; la "Cláusula de París", del 20 de marzo de 1952, y los "Convenio sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales", "Convenio sobre Derechos Civiles y Políticos" (sic), y "Protocolo Opcional", en este último Convenio no fue aprobado por unanimidad. 69 Stavenhagen, 2002: 175, hace referencia a AAA, 1947. 70 Kuppe & Potz, 1995: 9, que hacen referencia a Sinzheimer, 1933: 5.

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Occidental, Ciencia, Tecnología moderna, etc.) tienen, si no el monopolio, al menos el privilegio de poseer un valor universal que les otorga el derecho a ser esparcidas por toda la tierra"71. Comparto la visión que se expresa en una no muy prometedora conclusión de un experto en la materia: "En la forma en que son ahora generalmente entendidos, los derechos humanos son una especie de esperanto que difícilmente se podrá convertir en un lenguaje cotidiano de la dignidad humana en las diferentes regiones del globo"72. Pero, un poco más optimista, quisiera compartir también la visión de otro experto que señala que "Consideramos que en este aspecto hay que seguir profundizando y que en la medida en que logremos acercarnos a las concepciones que los pueblos indígenas mayenses tienen en torno a la concepción occidental de los derechos humanos, contribuiremos a ir tirando abajo el problema de la ignorancia, desconocimiento e irrespeto a la cultura y la realidad de estos pueblos"73”74. Pero “el 6 de enero de 2003 en Cuyumalca, provincia de Cajamarca, se promulgó la Ley No. 27908, Ley de Rondas Campesinas que luego de 26 años de funcionamiento reconoce a estas organizaciones y sus competencias para prestar seguridad a sus poblaciones, resolver pacíficamente sus conflictos sobre la base de sus costumbres, ser actor social en el desarrollo de sus pueblos y ejercer la vigilancia de sus autoridades y bienes comunales”75. 5 CONCLUSIÓN: PERSPECTIVAS DE LA RONDA CAMPESINA. Queriendo formular una conclusión a lo anterior, inmediatamente tropezamos con la enorme diversidad en el Perú, en el tiempo y en el espacio, una diversidad que se refleja en la multitud de formas que asume la ronda campesina (y cualquier otra institución o costumbre) en diversas partes del país y en diferentes momentos. Primero podemos distinguir entre la ronda campesina que yo llamo “desde abajo”, es decir la ronda campesina formada y organizada por los mismos campesinos, empezando en Cajamarca y Piura en el norte del Perú, y la ronda campesina que yo llamo “desde arriba”, es decir las instituciones de autodefensa formadas por el gobierno al calor de la violencia y, en mi opinión, con la intención de sacar provecho de la iniciativa y el éxito de las rondas campesinas autenticas. En seguida podemos distinguir entre las rondas campesinas que surgieron en las comunidades indígenas y en las comunidades campesinas (que en el Perú no se llaman “comunidades”), pues hay una enorme diferencia entre tener que construir una organización social en una comunidad sobre la base de una institución de autodefensa comunitaria, por un lado y, por otro lado, ya desde el inicio contar con una organización social sólida y de raigambre.

71 72

Panikkar, 1985: 87. de Sousa, 1997: 53. 73 Leal, 1994: 64. 74 Korsbaek, 2004. 75 Laos, Paredes & Rodríguez, 2003: 7.

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Luego podemos distinguir los contactos que existen entre las diversas comunidades y regiones, permitiéndoles a los miembros de una comunidad construir su organización sobre las experiencias de otras comunidades. Creo que la única conclusión relativamente segura que podemos proponer es que la violencia gubernamental no se va reduciendo, con la eliminación de Sendero Luminoso la violencia gubernamental ya no tiene competencia, domina solita el campo entero, por lo que podemos decir que la ronda campesina es la única institución y organización que tienen los indígenas y los campesinos a su disposición para defender sus derechos, en la sucia realidad y no en la imagen fina y elegante como se presenta en las promesas de la Constitución, la peruana tanto como las demás latinoamericanas. Una última palabra: es evidente que no soy abogado – es un detalle interesante que en el Perú la mayor parte de los estudios de la ronda campesinas han sido hechos por abogados, y relativamente pocos por antropólogos 76 - y lo que me interesa en el presente texto no es tanto discutir la situación legal de la ronda campesina en el momento actual o el proceso de desarrollo de la legislación alrededor de las rondas, sino más bien explorar las presiones sociales y culturales que afectan la intricada dialéctica entre la legislación alrededor de las rondas y lo que podemos llamar escuetamente “la realidad”. Por eso es importante señalar que la expedición de la última ley mencionada, “la Ley No. 27908, Ley de Rondas Campesinas que luego de 26 años de funcionamiento reconoce a estas organizaciones y sus competencias para prestar seguridad a sus poblaciones, resolver pacíficamente sus conflictos sobre la base de sus costumbres, ser actor social en el desarrollo de sus pueblos y ejercer la vigilancia de sus autoridades y bienes comunales”, el 6 de enero de 2003 en Cuyumalca, provincia de Cajamarca, llevó consigo la revocación de todas las anteriores leyes – con la excepción de lo incluido en la Constitución Política del Perú y a ratificación del Convenio 169 de la OIT. Con eso tenemos una situación fundamentalmente diferente, donde podemos de nuevo estudiar la dialéctica entre la legislación y la realidad, de la cual forma parte la legislación.

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La diferencia entre la visión jurisprudencial y las visión antropológica, y los relativos méritos de cada una de las dos visiones constituyen la materia prima para una larga discusión; algunas pistas se encuentran en Korsbaek, 2002.

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