CLASES SOCIALES, POLÍTICA Y RELIGIOSIDAD POPULAR EN MÉXICO Y AMÉRICA CENTRAL

Editado por Lynn Stephen y James Dow

Textos de Duncan M. Earle Frank Cancian James B. Greenberg James Dow James Howe John K. Chance Leigh Binford Lynn Stephen Michael James Higgins Stephanie Kane

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PRÓLOGO PREFACIO ÍNDICE: 1 Introducción: Religiosidad popular en México y América Central, de Lynn Stephen & James Dow (Traducción de Leif Korsbaek). Primera Parte: El impacto de políticas estatales y desarrollo económico sobre las jerarquías religiosas. 2 Cambios los sistemas de cargos mesoamericanos en el siglo veinte, de John K. Chance (Traducción de Hilario Topete). 3 La política de rituales: El Estado mexicano y la autonomía zapoteca, 1926 a 1989, de Lynn Stephen (Traducción de María Mora Ahumada Quintar). Segunda Parte: Relaciones económicas campesinas y cambios en los sistemas de cargos religiosos locales. 4 Las listas de espera de cargos en Zinacantán como reflejo de cambios sociales, políticos y religiosos, de 1952 a 1987, de Frank Canción (Traducción de Gabriela Anahí Luna Velasco) 5 La economía política de las velas en el istmo de Tehuantepec, de Leigh Binford (Traducción de Adriana Giselle Martín del Campo Jensen). Tercera Parte: Conflicto político y religión local. 6 Santidad y resistencia en las comunidades cerradas corporativas indígenas: Dinero de café, violencia y organización ritual en comunidades chatinas en Oaxaca, de James B. Greenberg (Traducción de Carmen Mina). 7 Apropiando al enemigo: Organización religiosa en los altos de los mayas y supervivencia comunitaria, de Duncan M. Earle (Traducción de Eduardo Rodríguez). Cuarta Parte: Misiones, iglesias institucionalizadas y religiosidad popular. 8 Rivalidad misionera y conflicto en San Blas, Panamá, de James Howe (Traducción de Alí Ruíz Coronel). 9 Los Chamanes reconsiderados: El emberá (Chocó) en Darién, Panamá, de Stephanie Kane (Traducción de Leif Korsbaek, con ayuda de Karla Angélica Luna Olalde). 10 Mártires y vírgenes: Religiosidad popular en México y Nicaragua, de Michael James Higgins (Traducción de Amalia Montoya Paredes) Quinta Parte: Conclusiones. 11 La dinámica de la religión en comunidades de América Central, de James Dow & Lynn Stephen (Traducción de Julio Andrés Andrade Seman).

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CAPÍTULO 1 Introducción: religiosidad popular en México y América Central Lynn Stephen (Northeastern University) y James Dow (Oakland University)1 INTRODUCCIÓN Las instituciones religiosas locales en México y América Central al mismo tiempo que responden a fuerzas políticas y económicas mayores, también ejercen influencia sobre ellas. En anteriores periodos de dominación colonial y neocolonial, los campesinos de América Media crearon sistemas político-religosos locales en reacción a la falta de oportunidades de participación directa en los sistemas políticos y económicos nacionales. Estos sistemas locales estuvieron influenciados por los la política cambiante de los españoles y más tarde de los estados independientes, en lo económico y en lo político. Sin embargo, los pueblos indígenas, los campesinos, los trabajadores urbanos y otros sectores marginados de la sociedad en América Media, siguen utilizando formas de instituciones religiosas para organizarse a nivel local en respuesta a las fuerzas políticas y económicas que afectan sus comunidades. Admitiendo que la proletarización secular y la política moderna de partidos juegan un importante papel en la vida de mexicanos y centroamericanos, los casos que aquí se discuten confirman que la religión sigue ocupando un lugar importante en la creación de políticas y economías locales y regionales, enfatizando el papel activo de los miembros de la comunidad en el proceso. También dirigen la atención hacia la importancia de la diferenciación de clase en la creación de la participación religiosa a nivel local y cómo las actividades religiosas populares pueden unir sectores diferentes de la población para actividades políticas o separarlos de acuerdo a líneas divisorias de clase. Mientras que los sistemas políticos formales han sido fuertemente influenciados por el estado en muchas partes de América Media, las formas religiosas locales frecuentemente
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Traducción de Leif Korsbaek, INAH-ENAH, Revisión de Marcela Barrios Luna, Corrección de estilo Sergio Ricco Monge.

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operan de una manera semiindependiente del estado y reflejan los conflictos políticos, económicos y étnicos más abiertamente que los sistemas políticos formales. La religión sigue siendo una fuerza activa en América Media. La información que se presenta en este volumen no fortalece la idea de que las sociedades de América Media contemporáneas, se encuentren en proceso de secularización. Parece más bien que la religiosidad popular se continúa manifestando como un mecanismo vital en la formación de la organización social y política. Tenemos que analizar la religiosidad popular en relación con el desarrollo capitalista y las relaciones de clase, la intervención estatal y luchas por laautonomía política y económica a nivel local, para entender de qué manera operan en América Media, donde el desarrollo capitalista ha estimulado la diferenciación de clases, las formas de la religiosidad popular se pueden transformar, pero aparentemente no desaparecen y, donde las diferencias en riqueza resultan en una jerarquía de estatus fuera de la responsabilidad de cargos religiosos, las comunidades rurales pueden abandonar los cargos religiosos, pero la religión sigue ocupando un lugar importante en el sistema político. Además, el consumo ritual y los rituales que producen prestigio pueden asumir otras formas que no se relacionan directamente con los sistemas de cargos religiosos o mayordomías. Mientras que análisis anteriores antropológicos estudiaron la religión popular o “folk” en términos de sus funciones defensivas, nosotros encontramos un proceso más activo en el cual las clases populares en la ciudad, los grupos étnicos y campesinos pueden utilizar la religión bajo ciertas condiciones en un intento por definir sus propias agendas. Eso no implica necesariamente un continuo aislamiento de los centros del poder económico y político, sino un intento consciente por influenciar las estructuras políticas y económicas mayores por las cuales tradicionalmente han sido dominados. En algunos casos podemos encontrar un retorno a formas tradicionales de cargos religiosos cuando las comunidades pierden el control sobre recursos a forasteros. Formas religiosas populares también pueden reforzar la solidaridad étnica en una comunidad o en una región y servir de soporte para una oposición desde la base. En otros casos,

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las formas religiosas serán utilizadas por los caciques o fracciones de clases para defender sus intereses y enfatizar antagonismos basados en diferencias económicas y étnicas. Cuando los misioneros se solidarizan con los política y económicamente marginados, pueden organizar la oposición al control estatal, como en el caso de Nicaragua bajo Somoza. O puede ser que los misioneros tengan poca influencia sobre la población indígena que los califican como “forasteros”. En otros casos, como en Guatemala bajo Ríos Montt, nuevas formas religiosas se pueden acomodar a políticas del gobierno que tienen como objetivo limitar la autonomía de las poblaciones indígena y campesinas. La aceptación o el rechazo, en la última instancia, de los misioneros por parte de la población local dependen en gran medida de las consecuencias políticas de la nueva religión. Así que concluimos que América Media no se encuentra en un proceso de secularización, sino que, nos encontramos ante una relación dinámica y sostenida entre la religión y la política. Mientras que sí existen diferencias económicas, políticas y culturales significativas en las regiones que serán discutidas aquí, es importante prestar atención a la dinámica de la religiosidad popular, ya que es un vehículo para la acción política. Los casos discutidos aquí no solamente ofrecen detalles etnográficos e históricos acerca del papel de la religiosidad popular en sociedades concretas, también, nos pueden ayudar a entender la importancia regional de la religión en la formación del proceso político en México y América Media en la actualidad a nivel regional tanto como a nivel nacional. DEFINICIONES Con el fin de contextualizar nuestra discusión tenemos que aclarar algunos de los conceptos que se utilizarán en esta introducción y en los siguientes capítulos: 1) América Media (Middle America); 2) los campesinos; 3) indios versus indígenas; 4) clases populares y cultura popular; y 5) sincretismo religioso. 1 América Media. Los estudios de caso de religiosidad popular incluidos en el presente volumen giran en torno a la región central de América Media,

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frecuentemente llamada México y América Central. Esta área incluye las repúblicas de México, Guatemala, Belice, El Salvador, Nicaragua, Costa Rica, Honduras y Panamá, y la podemos dividir entre tres sectores culturales: (a) Mesoamérica, las áreas de civilización temprana con grandes poblaciones indígenas en el momento de la conquista española y con marcada influencia de los pueblos indígenas sobre la cultura moderna (el sureste de México, Guatemala, el occidente de Honduras y El Salvador); (b) América Media mestiza, las áreas con menos población indígena y una cultura moderna más hispanizada (Nicaragua, Panamá, el centro de México, el oriente de El Salvador y el oriente de Honduras); y (c) América Media europea, las áreas pobladas principalmente por pueblos con un trasfondo español que fueron poco influenciados por las culturas indígenas (Costa Rica, el norte de México), (de acuerdo con West & Augelli, 1966: 12-16). Habría que señalar también que las sociedades de las partes bajas de América Central compartieron experiencias históricas que las diferencian del corazón de Mesoamérica. Se distinguen el área de contacto temprano con exploradores españoles, el contacto con piratas, la interacción con ingleses y alemanes, la migración de esclavos negros y libertos, y territorio costeño (Loveland, XII). En consecuencia, la religión es diferente en lo que se refiere a sus formas y su relación con la política en estos sectores culturales, debido a diferencias históricas en las relaciones culturales, políticas y económicas antes de y durante el periodo colonial. El sistema económico de la colonia en la parte baja de América Central, en particular, no dependía, en el mismo grado, de la existencia de comunidades indígenas estables y accesibles, constituyendo una reserva grande y en gran medida autoreproduciéndose de fuerza de trabajo como fue el caso de Mesoamérica. Las tierras ocupadas por los pueblos del corazón de América Media varían de tierras desérticas en el norte de México a planicies costeras tropicales en el estado de Veracruz y a lo largo de las costas de las repúblicas centroamericanas. Montañas encontramos por doquier. El corazón de México es una planicie alta, alrededor de 7,000 pies sobre el nivel del mar, donde se encuentra la Ciudad de

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México. La Ciudad de México se está convirtiendo rápidamente en el complejo urbano más grande del mundo, con problemas ecológicos que alcanzan proporciones peligrosas (Gold, 1982: 394; Pezzoli, 1989). Hacia el sur, la altura de la tierra va decreciendo. El estado de Oaxaca es atravesado por la Sierra Madre que es más baja y más calurosa. En la parte más estrecha de México; el Istmo de Tehuantepec, es una planicie sin montañas. Más allá de México, las montañas se elevan de nuevo en las tierras altas de América Central en Guatemala. En otras partes de América Central, surgen montañas entre las planicies costeras al norte y al sur. Las cordilleras más altas de Nicaragua alcanzan una altura de 3,000 a 6,500 pies. Y al final de América Central encontramos a Panamá, que hasta 1903 formaba parte de Colombia, así que algunos estudiosos prefieren considerarla todavía como parte de América del Sur. 2 Los campesinos, ¿quiénes son? La experiencia colonial de América Media ha producido una diferenciación regional en formaciones políticas y económicas que hace difícil cualquier generalización acerca de la naturaleza de las organizaciones sociales comunitarias y las relaciones económicas. Muchos de los estudios de casos aquí presentados tratan de comunidades campesinas. Cuando discutimos el uso del término campesino, dos cuestiones son de primera importancia, teniendo en mente el muy amplio alcance de las poblaciones aquí discutidas. Primero, ¿hasta qué grado es importante la diferencia de clase y/o la identidad étnica para captar el potencial político de las actividades e instituciones religiosas? Segundo, ¿cuáles son las relaciones actuales e históricas de las comunidades aquí estudiadas con la economía más amplia de los estados nación? Hay posiciones encontradas sobre estas dos cuestiones, como se refleja en el uso de los autores. En general, sostenemos que la clase es una variable crucial para entender las dinámicas sociales y políticas de la religión en comunidades campesinas. Mientras que, pueden existir varios grados de diferenciación de clase en los casos aquí explorados, las relaciones de producción (particularmente las categorías de trabajador y patrón), así como la tenencia de la tierra y otros medios de producción son claves para entender las relaciones locales de poder. En

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algunas comunidades que son descritas aquí, las relaciones de clase siguen estrechamente las líneas étnicas con los miembros indígenas de la comunidad siendo relegados a las clases inferiores por una minoría mestiza con un monopolio sobre los recursos económicos y el poder político. En otros casos, las comunidades indígenas son caracterizadas por una estratificación que deriva de un proceso de acumulación de capital articulado con una producción comercial de cultivos y/o artesanías. En muchos de los casos, la principal justificación para utilizar el término “campesino” se debe al hecho de que estas comunidades agrarias comparten un estatus marginal ante la sociedad más grande. A pesar de la estratificación interna en muchas comunidades, en su totalidad se encuentran colocadas en un estatus subordinado, tanto en el pasado como en la actualidad, en relaciones políticas y económicas más amplias. Este marco de una posición histórica de subordinación es el punto focal en el presente libro y, para una definición heurística de los campesinos. Aquí, campesino se refiere laxamente a un individuo cuya existencia se basa en la tierra e inevitablemente participa en relaciones sociales, económicas y políticas más amplias, es al mismo tiempo partícipe de instituciones políticas, económicas y religiosas a nivel local. Estas instituciones mantienen una dinámica interna que responde al estado y a las economías nacionales e internacionales sin ser por completo determinadas por ellos. Económicamente no podemos definir a un campesino como un individuo que participe exclusivamente en la agricultura, ya sea con fines de subsistencia o comerciales. En realidad, la mayoría de los campesinos, tanto a nivel individual como de hogar, extienden estrategias plurales de empleo, mezclando trabajo asalariado, agricultura de subsistencia, producción artesanal, migración y otros tipos de trabajo, con el fin de sobrevivir económicamente. Vemos al campesino como una persona que manipula su trabajo y sus recursos con fines de movilidad económica y social tanto en relaciones clasistas como en otros tipos de relaciones (Bennet & Kannel, 1983; Deere, 1986), más que como un agricultor de subsistencia que se encuentra en un proceso de transición hacia una vida como trabajador asalariado de tiempo completo sin tierra, o como pequeño capitalista

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(De Janvry, 1981; Lenin, 1982), sencillamente preocupado por producir suficiente excedente para lograr satisfacer mínimamente las necesidades de consumo de la familia (Chayanov, 1966). Centramos nuestra atención en aquellas relaciones religiosas y rituales fuera del hogar que constituyen puntos focales para la autonomía comunitaria. 3 Indios versus indígenas El carácter encapsulado de los múltiples procesos económicos y no económicos en los cuales participan los campesinos, exige que nuestra discusión sobre la religiosidad popular, abarque no solamente las relaciones de clase económicas, sino también las de etnicidad, específicamente las de identidades étnicas indígenas. La posición histórica de subordinación que ha sido el destino de todas las comunidades indígenas es, también, relevante en la distinción de los términos indio e indígena. La distinción básica entre una identidad étnica indígena autoelegida por determinados grupos étnicos y una identidad india impuesta, es discutida por Smith en su análisis de federaciones étnicas, uniones de campesinos y movimientos indianistas en las repúblicas de los Andes (Smith, 1985: 9). Una identidad étnica autoelegida es por lo regular basada en: a) el postulado de una autonomía histórica; y, b) la percepción de rasgos culturales, naturales o físicos que reciben énfasis como la fuente principal de identidad, que es aceptada tanto interna como externamente (Barth, 1981; Stearns, 1987; Stephen, s. f.; Adams, 1988). Adams señala que the salience de un grupo étnico surge de manera más importante “cuando es al mismo tiempo auto-definido y externamente definida, cuando su existencia es significativa tanto para sus miembros como para forasteros” (1988: 11). Adams sostiene que este tipo de grupos son, por definición, entes políticos (1988: 11). Estudiando la encrucijada de clase y etnicidad en los Andes, Stearns describe de qué manera rasgos culturales y físicos supuestos construyen fronteras sociales que no coinciden necesariamente con fronteras de clase y que pueden servir para articular demandas campesinas y no campesinas (1988: 15-16).

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4 clases populares y cultura popular. Mientras que la mayor parte de los capítulos que siguen concentran su atención en comunidades indígenas, varios de ellos hacen referencia a poblaciones urbanas y, uno de los capítulos se concentra en poblaciones urbanas marginales en Oaxaca, México y Managua, Nicaragua. Las colonias periféricas de la ciudad de Oaxaca que nacieron por invasiones de tierras, y las colonias pobres urbanas en Managua tienen en común con las comunidades indígenas campesinas su situación política y económica – la marginación política y económica-. Como parte de una economía política más amplia, estas vecindades son llamadas colonias populares, y sus miembros son parte de las clases populares urbanas (Ramírez Saiz, 1986: 30). En una descripción de la composición socio-económica de la población en varias colonias populares de México, Ramírez Saiz estima que alrededor de 5060% son plenamente empleados en industrias pequeñas y medianas o en el sector de servicios, 30-40% son empleados temporales o trabajadores estacionales en el ejército de reserva industrial, una pequeña parte (3-5%) constituyen una pequeña burguesía empobrecida (artesanos, pequeños mercaderes, trabajadores auto-empleados) y 1-3% conforman el proletariado lumpenizado o el sector informal – aquellos con la seguridad de empleo más baja (1986: 30-31). Ramírez Saiz utiliza estas descripciones para explicar la participación diferencial de la población en movimientos populares urbanos. Sostiene que, no obstante, la participación en tales movimientos de gente de diferentes clases y fracciones de clases, todos comparten una situación de explotación económica y dominación política que crea condiciones objetivas para una conciencia de clase común – la base de su participación- en un movimiento social urbano. Otros autores han tomado la idea de la marginación compartida utilizándola para articular una más amplia gama de grupos disenfranchised en el sistema económico y político en México, llamándolos clases populares (García Canclini, 1982; Higgins, infra). Estas incluyen a poblaciones indígenas campesinas, los pobres en la ciudad, obreros urbanos, y los marginalmente empleados y desempleados. Mientras que los grupos del movimiento popular urbano en

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México, tales como la Coordinadora del Movimiento Urbano Popular (CONAMUP), y la Revolución Sandinista en Managua, lograron unir una serie de sectores de clase en la ciudad en un movimiento social revolucionario a través de la creación de una cultura popular compartida y una organización política, las clases populares en otros lugares no siempre fueron tan fácilmente unidas. La cultura popular y las clases populares son estudiadas aquí en términos de: a) cómo las actividades y los símbolos religiosos pueden servir como un medio para unir varios sectores clasistas y étnicos de la población, hasta el grado bajo el cual, tales símbolos y actividades pueden ser la base de la creación de una autonomía política (Higgins, Earle, Kane, Stephen, Chance, Greenberg); y, b) cómo, por otro lado, actividades religiosas compartidas son utilizadas para reforzar la diferenciación socio-económica y son aprovechadas por individuos concretos y grupos basados en su clase para aumentar su influencia, poder y recursos (Binford, Earle, Howe, Greenberg, Cancian). 5 Sincretismo religioso. Cuando contemplamos la religión en América Media, tenemos que darnos cuenta de que el presente no constituye una representación pura de un sistema de creencias unificado, sino una amalgama de creencias y rituales reunidos desde diferentes fuentes y experiencias históricas. América Media es un lugar donde religiones con escritura, incluyendo a las religiones maya y azteca; así como también, católica y protestante, todas con escritura, se han mezclado y fusionado con religiones locales, incluyendo tradiciones shamanísticas y mágicas. Así que, las formas religiosas que estudiamos tienen orígenes múltiples y complejos. No debería sorprendernos encontrar que las creencias católicas en América Media son diferentes de aquellas que existen en otras partes del mundo. Muchos santos católicos han perdido sus características de santos (Madsen, 1967: 381). Son figuras con rasgos humanos, con poderes y debilidades que pueden ser manipulados por la gente, pareciendo tal vez más dioses precolombinos que dioses católicos. Sin embargo, la mayoría de la gente aún se afilia a la Iglesia Católica y les escandalizaría cualquier sugerencia de que no se encuentren

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marchando firmemente en el falange de aquella fe, no obstante su interpretación de manera sui generis. Los estudios de los santos católicos se han centrado principalmente en las mayordomías en su relación con el sistema de cargos cívico-religiosos en México y Guatemala. Pero Gudeman ha notado, también, la importancia de la celebración del día de los santos y fiestas en el Panamá de los campesinos (1976ª: 43-63, 1976b). Él describe un calendario anual de fiestas que no está articulado a un patrocinio formal, pero sí comparte algunos rasgos comunes con calendarios rituales indígenas y campesinos en México y Guatemala, subrayando el hecho de que los días de los santos son celebrados profanamente y se encuentran alejados de la esfera oficial de la iglesia, sugiriendo que éste tipo de fiestas pertenece al dominio de la religiosidad popular, tal como lo hemos definido aquí. Su descripción de la religión en Panamá campesina difiere de las religiones emberá y kuna que mantienen gran cantidad de características precolombinas. La flexibilidad en la adopción de ideas y creencias diferentes son una parte de la mayoría de los sistemas religiosos. El aspecto más importante del sincretismo religioso en América Media es que crea una flexibilidad que permite el moldeo de rituales y creencias religiosas alrededor de procesos políticos en el pasado y en el presente. No estamos tratando con puristas, sino con gente que sabe cómo combinar la fe con consideraciones prácticas acerca del poder político. LAS BASES CONCEPTUALES DEL ESTUDIO DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR EN AMÉRICA MEDIA Los casos que son presentados aquí sugieren que la religión representa un importante modo de articulación de ideas sociales y acción política en América Media. Los sistemas religiosos en América Media no son supervivencias religiosas en el proceso de metamorfosis que convertiría anteriores estados teocráticos en estados militaristas, sino el resultado de una dinámica política moderna, en particular una dinámica de conflictos de clases y etnias. En el México y la América Media de hoy, como fue también en el pasado, los conflictos de clase, el desarrollo

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capitalista,

la

organización

política

y

la

religión

están

intrínsicamente

interrelacionados. Religiosidad popular En un ensayo crítico de primera importancia acerca de la antropología de la religión, Talal Asad sugiere que nos acerquemos a la religión preguntándonos qué condiciones históricos (movimientos, clases, instituciones, ideologías) son necesarias para la existencia de determinados discursos y prácticas religiosas (1983: 252). ¿De qué manera se presentan al mismo tiempo, en un momento histórico particular, determinadas fuerzas sociales para posibilitar discursos, prácticas, eventos y espacios concretos? Estas amplísimas preguntas planteadas por Assad proporcionan un marco general del enfoque que hemos elegido para el estudio de la religiosidad popular. Por religiosidad popular queremos decir actividades religiosas o rituales llevados a cabo fuera de o en oposición a la religión institucionalizada dominante, o aquellas actividades religiosas que, no obstante que se llevan a cabo dentro del marco de la religión institucionalizada, ofrecen una crítica del marco religioso y de las desigualdades políticas y económicas más amplias (véase Berryman, 1984: 380-381). Las actividades y prácticas en la religiosidad popular no son necesariamente la provincia exclusiva de expertos o especialistas, todo el mundo puede participar. Junto con el sincretismo religioso que existe en gran parte de la religiosidad popular, nos interesan las religiones de las masas que aparecen en formas muy variadas, combinando elementos indígenas con las tradiciones con escritura que han venido con los misioneros. Mientras que algunas de las formulaciones de la política de poder exageran la importancia de la religión institucionalizada como medio para asegurar la obediencia de poblaciones subordinadas (Assad, 1983), otros estudios de estructuras religiosas locales reiteran los comentarios de Ingham acerca de la construcción de la religión local en México. Él postula que, aunque el catolicismo popular formula y santifica la socialidad positiva, proporciona un idioma para comentar críticamente relaciones sociales negativas y sugiere que en la última

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instancia el catolicismo popular en México es tanto una construcción campesina como el producto de una elite clerical (1986: 2). Esta posición retrata a los campesinos de América Media como participantes activos en la construcción de instituciones, eventos y discursos religiosos. Esta participación es vista tanto en términos de apropiación por parte de los campesinos de formas religiosas locales e instituciones como medio para asegurar autonomía local, y por el uso de estructuras religiosas institucionales en luchas políticas para transformar la posición socio-económica de los campesinos en la sociedad mayor. Un ejemplo, de eso en México, es un cuerpo de 4,000 catequistas indígenas que, junto con el obispo católico Ruíz en su cuartel general en San Cristóbal de las Casas, han construido comunidades cristianas de base, cooperativas que comercializan maíz, grupos de mujeres, brigadas de salud y organizaciones de autodefensa de campesinos, a través de 25,000 millas cuadradas de la diócesis (Latin America Press, 1988: 7). En Guatemala, la Asociación Nacional Campesina Pro-Tierra, con 100,000 afiliados, bajo la dirección del sacerdote católico Andrés Jesús Girón de León, es uno de los movimientos agraristas en Guatemala que continua ocupando tierras y ejercen presión a favor de la redistribución de la tierra frente a la continua opresión por parte del gobierno (Cambranes, 1986: 9-10). Como es el caso en Chiapas, este movimiento es claramente relacionado con los ideales de la religiosidad popular, que se proyectan en las comunidades cristianas de base en Nicaragua y El Salvador (véase Berryman, 1983: 22-24; Pearce, 1985). Mientras que en los casos tratados en el presente libro no se discuten de manera directa la teología de la liberación, la autodeterminación y la crítica de las estructuras políticas y económicas dominantes que se proyectan en movimientos campesinos indígenas, como se ha ejemplificado en el del padre Girón, son también entrelazados con las estructuras alternativas de autoridad en las jerarquías religiosas (véase Greenberg, infra; Stephen, infra; Earle, infra), shamanismo (Kane, infra), y los esfuerzos indígenas por resistir y manipular a misioneros (Howe, infra).

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Las discusiones antropológicas de la religión en México y Guatemala Tradicionalmente las discusiones de la religión en Mesoamérica han girado en torno a la naturaleza de los sistemas de cargos cívico-religiosos en México y Guatemala (véase Greenberg, 1981, para una visión general), y labores de misión y conversión al protestantismo, centrándose en la manera de cómo la religión afecta la organización social comunitaria. Posteriores análisis de las jerarquías cívico-religiosas, y la labor misionera protestante se ha extendido más allá de la frontera de la comunidad y se estudia el efecto de cambios económicos y las modificaciones en la política nacional en su relación con sistemas religiosos locales cambiantes (Russ & Wassersrtom, 1980; Greenberg, 1981; Taussig, 1987). La integración de la política y economía nacionales en los estudios de comunidad ha llevado a los antropólogos a empezar a considerar la importancia de la teología de la liberación en la interacción social local. Los sistemas de cargos religiosos Hasta hace poco la mayor parte de la discusión sobre instituciones religiosas en Mesoamérica, en particular en México y Guatemala, se dirigía hacia las formas, estructuras y significados cambiantes de los sistemas de cargos religiosos. Siguiendo a Chance (infra) distinguimos entre: a) un sistema de cargos como una jerarquía de oficios jerarquizados, a través de los cuales las parejas ascienden; y, b) un sistema de fiestas en el cual se adquiere prestigio por medio del patrocinio ceremonial en la ausencia de una jerarquía bien definida de cargos. Mientras que la discusión anteriormente giraba en torno a la cuestión de si la función de las jerarquías cívico-religiosas era la nivelación de diferencias en la riqueza (Tax, 1937; Wolf, 1955), reforzaba y justificaba diferencias existentes en la riqueza (Cancian, 1965), mantenía un sistema de reciprocidad y redistribución dentro de la comunidad (Dow, 1977; Aguirre, 1967), o servía como medio de extracción de riqueza de las comunidades indígenas (Harris, 1964), más recientemente los análisis sobre los sistemas de cargos se han dirigido hacia la dimensión histórica considerando los cambios de forma y función de los sistemas de cargos en su relación con cambios económicos y cambios en la política del

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estado y de la iglesia (Wasserstrom, 1983; Chance & Taylor, 1985; Chance, infra). Este tipo de análisis históricos de sistemas de cargos religiosos nos han dado información acerca de qué manera los cambios en las actividades rituales fueron estructuralmente organizados, y de qué manera, tales cambios han afectado no solamente los hogares campesinos individuales sino, también la naturaleza de las relaciones entre comunidades de campesinos indígenas y el estado. Trabajos etnohistóricos recientes, incluyendo ensayos publicados en este volumen, revelan de qué manera determinadas comunidades han puesto resistencia a cambios en la política estatal y de la iglesia en lo referente al funcionamiento del sistema de cargos religiosos. Los campesinos han utilizado el sistema de cargos local como un medio para asegurarse una posición política en su relación con el estado (Chance, Stephen, Greenberg, infra), o como una manera de mantener una autonomía local en una jerarquía municipal (Cancian, infra; Wasserstrom, 1978). Una de las contribuciones más importantes en el trabajo histórico reciente ha sido la corrección de la imagen prevaleciente en la etnografía mexicana y guatemalteca de la forma clásica de la jerarquía cívico-religiosa que es descrita como una jerarquía intertwining de cargos civiles y religiosos. La obra de Chance y Taylor (1985), Chance (infra), Wasserstrom (1983) y otros nos ha mostrado que las jerarquías tempranas en la colonia eran civiles. Los sistemas de cargos religiosos tienen su origen en los sistemas de cofradías, corporaciones religiosas creadas para pagar por el culto a los santos locales. Las cofradías poseían tierra y ganado que les aseguraban una ganancia para financiar la celebración de los cultos locales. Solamente después de la expropiación de la propiedad de las cofradías por la iglesia y la aparición de sanciones contra fiestas religiosas impuestas por el estado empezaron los hogares individuales a patrocinar la celebración de culto a los santos locales. La individualización de las responsabilidades en los cargos religiosos se llevó a cabo durante el siglo XVIII y tuvo como resultado la integración de cargos religiosos con cargos civiles. Como señala Chance (infra), esta forma de la jerarquía cívico-religiosa fue también una etapa histórica. La comparación que hace Chance de 23 fuentes

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etnográficas y otros estudios recientes de sistemas de cargos muestra que las jerarquías cívico-religiosas, de hecho han sufrido un cambio estructural en respuesta a una integración creciente a las estructuras políticas comunitarias con aquellas del estado y de los gobiernos nacionales. Este cambio ha tenido como resultado una variedad de formas rituales institucionales. La literatura etnográfica reciente describe varias formas de religiosidad en jerarquías que eran anteriormente cívico-religiosas. Chance (infra) se concentra en lo que llama “sistemas de cargos religiosos”, aquellos sistemas que mantienen una jerarquía de oficios públicos con el objetivo explícito de servir a los santos locales. Él sostiene que este tipo de jerarquías pueden consistir en cofradías o mayordomías de una sola posición, pero en ambos casos, las posiciones son jerárquicamente organizadas. En su opinión, esa es la tendencia dominante en la literatura actual acerca de los sistemas de cargos. Otras tres posibilidades contemporáneas encontramos también descritas en la literatura. Una es la desaparición por completo de cualquier tipo de sistema de cargos. Otra variedad nos refleja el apoyo comunitario a la celebración de culto ofrecido en las cofradías durante la etapa temprana de la colonia. Brandes (1981, 1988) y otros (Smith, 1977; Good, 1988) describen un sistema de colecta que cubre la comunidad entera, por lo regular, llevada a cabo por comités especialmente nombrados que apoyan la celebración comunitaria en asociación con santos específicos, esencialmente sustituyendo mayordomías patrocinadas por hogares individuales. En algunas comunidades, comités de la iglesia, establecidos a fecha tan temprana como en 1920 son parte de la estructura de gobierno municipal, juegan también un papel en la ejecución de colectas y la organización de rituales comunitarios (Stephen, infra). Otra respuesta local a la separación de las jerarquías civiles de las religiosas, ha sido continuar con el patrocinio de mayordomías esporádicas, pero transferir el contenido y la forma rituales de las mayordomías a rituales del ciclo vital; tales como bautizo, confirmación, noviazgo, boda y entierro. El patrocinio sigue siendo basado en el hogar y continúa movilizando redes de intercambio

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mutuo de objetos y trabajo, pero con fines diferentes (Stephen, infra; Good, 1988; Warman, 1980). En el centro de la discusión antropológica de las jerarquías religiosas encontramos las preguntas acerca de la relación entre diferenciación de clases, política y los sistemas de cargos religiosos. Anteriormente, este debate fue entre aquellos que vieron la naturaleza de la comunidad campesina en Mesoamérica en gran medida determinada por las fuerzas económicas y políticas nacionales e internacionales (Smith, 1977; Wasserstrom, 1983) y aquellos que, también enfatizan la dinámica interna de reciprocidad y redistribución (Dow, 1974; Greenberg, 1981). Smith, propuso escribiendo en la década de los setenta, con un idioma modernista; que la integración socio-económica que produce pobreza o abundancia relativa es relacionada con el colapso de lo que el llama “ceremonias patrocinadas” (1977: 6-7). Señala que el consumo ritual “tiende a ocurrir donde la economía es rural y tradicional, más que urbana y dinámica, y donde la gente no está sujeta a la presión de inversionista-consumidor del mercado” (1977: 17). Él sugiere que los sistemas de fiesta son viables solamente en casos de prosperidad económica moderada (1977: 7). En una lectura cuidadosa del libro de Smith, Greenberg señala una aparente contradicción, donde sigue la hipótesis de extracción de Harris. Por un lado, argumenta Smith que los sistema de fiesta no aislaron a los pueblos indígenas de la explotación, fragmentaron las sociedades indígenas, y extrajeron el dinero de las comunidades. Por otro lado, sostiene que tales sistemas florecieron en comunidades que se encontraban aisladas del mercado colonial (Greenberg, 1981: 14). Wasserstrom, quien sigue las pistas de Smith y busca factores políticos y económicos, más amplios, como las fuerzas principales en la construcción de trayectorias históricas de las cofradías y los sistemas de fiestas, indirectamente pone en peligro las conclusiones de Smith. Wasserstrom insiste que los sistemas de cargos religiosos y el patrocinio de fiestas han florecido en aquellas regiones que se encontraban más cerca de los centros de poder político y económico. Su cuidadoso análisis etnohistórico de Chamula y Zinacantan muestra que están integrados en la economía nacional como granjeros, comerciantes, ganaderos y,

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antes que nada, como trabajadores asalariados (Wasserstrom, 1983). Describe cómo el control de los oficios en las jerarquías religiosas en Chamula ya en los años de 1930 fue acaparado por pequeños comerciantes que tenían intereses en común con la agricultura comercial y la ganadería. El énfasis de Wasserstrom en el poder determinante del capitalismo agrario en expansión y en coordinación con la política estatal lo hace concluir que las diferencia étnicas en la región han sido sumergidas debajo de “las diferencias más fundamentales de riqueza, propiedad y poder” (1983: 213). Mientras que enfatiza la importancia de la acumulación de capital y la diferenciación de clases dentro de Chamula y Zinacantan, no considera la flexibilidad de las cambiantes alianzas de clases locales que permite modificar su posición en relación al estado, y así cambiar internamente. El resultado final es un nivel de análisis que les otorga poca iniciativa a los habitantes de Chamula y Zinacantan para retar a la alianza entre terratenientes y el estado. Dow Escribe en los primeros años de la década de los setenta, una imagen muy diferente de las economías campesinas, las jerarquías religiosas y los resultados y la racionalidad del patrocinio de fiestas. Sosteniendo que el subsistema económico que ha encontrado su institucionalización en el sistema de fiesta, es diferente del sector económico comercial, Dow insistía en que el patrocinio de fiestas promovía la acumulación de un excedente que no lleva a la acumulación de capital, pues “gobierna solamente la producción de bienes de consumo que benefician al grupo entero”. Propuso que las ceremonias religiosas integran las economías campesinas, a través de su coordinación de producción, redistribución y consumo de excedentes. Mientras que el análisis de Dow sugiere que el intercambio redistributivo, que es una de las características de los rituales indígenas, mantienen a los otomíes como “no capitalistas”, su argumento llama también la atención hacia el efecto que tienen sobre la interacción de las comunidades indígenas con la sociedad mayor, a través de “instituciones indígenas que representan un medio exitoso para la creación de procesos políticos y económicos que se oponen a la explotación” (1974: 225).

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El análisis de Greenberg de las interpretaciones anteriores sobre los sistemas de fiestas y las jerarquías religiosas, nos ofrece; un buen punto de partida para articular las posiciones de los que sostienen la determinancia de la economía política internacional sobre las instituciones religiosas locales, y los que enfatizan la importancia de la dinámica interna en la comunidad. En los años ochenta, la antropología de América Media se desarrolló a un punto tal donde fue necesario tomar en cuenta a los sistemas económicos y políticos nacionales, así como también a la organización local de lo social, lo político y lo económico en una perspectiva histórica para ofrecer un análisis satisfactorio de la participación popular en la vida religiosa. Criticando la teoría reduccionista de la dependencia de Frank (1967), Greenberg (1981) nos ofrece una combinación del análisis de Laclau (1971) en las diferencias de las relaciones de producción e intercambio que enmarcan las relaciones entre comunidad y estado, y el énfasis de Taussig (1980) en la importancia del ritual, cosmología e ideología campesinas como una tabla de evaluación del cambio social desde una perspectiva del pasado hacia otra perspectiva del futuro (1981: 17-19). La manera de Taussig de caracterizar los sistemas de fiestas, y a las economías, sugiere un enfoque dialéctico para la comprensión de las comunidades campesinas:
Por un lado, las comunidades indígenas han conservado, en diferentes grados, una cosmología y una ideología igualitaria construidas sobre los principios de reciprocidad y redistribución. Estos principios se encuentran encapsulados en relaciones sociales y rituales. Por otro lado, un sistema tal de obligaciones recíprocas tiende a ser convertido en la dialéctica de una comunidad indígena frente a una metrópoli capitalista con “individualismo” y, una escalera vertical de formas de clase basadas en el intercambio asimétrico. La riqueza es, por supuesto, extraída cada vez más de la forma de intercambio desigual y las relaciones de clase van penetrando a la comunidad. El sistema religioso intenta, aunque con éxito muy variado, mediar estas contradicciones (1981: 20-21).

Como los sistemas religiosos median las contradicciones entre reciprocidad y redistribución; por un lado y, por otro lado, entre el intercambio desigual y la diferenciación clasista se vuelven altamente politizados. Aquí, en muchos de los casos, la mediación política de las instituciones religiosas locales está asociada con formas de resistencia cultural contra la dominación desde el exterior, por el

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estado y agentes económicos. Tal resistencia puede involucrar no solamente confrontaciones directas, como el movimiento agrarista del padre Girón en Guatemala, puede ocurrir, también, cuando formas locales cambian y se adaptan a condiciones impuestas por fuerzas externas. La cultura y las instituciones que surgen de este tipo de interacción pueden involucrar nuevas formas culturales que combinan la estructura y el contenido de formas más antiguas con una nueva realidad social y política, lo que Diamond (1951) llama “cultura auténtica”, siguiendo la pista de Salir (1954). Las jerarquías cívico-religiosas, como la que describe Greenberg de los chatinos (infra), apoyan la idea del ritual y la religión como instituciones mediadoras; que al mismo, tiempo actúan sobre y son influenciadas por la política del gobierno y la dinámica del desarrollo capitalista. Los casos tratados en este volumen muestran claramente que el grado de control de las formas religiosas por parte de los intereses políticos y económicos extra-comunitarios, o viceversa es muy variado de acuerdo a la región y al periodo histórico. Earle muestra, por ejemplo, que en los mismos municipios chamula donde Wasserstrom documentó una dominación durante muchos años por escribanos bilingües en alianza con el gobierno estatal, recientemente una mayoría de miembros de las comunidades sacaron a un presidente apoyado por los caciques y reestablecieron el control popular del municipio. Como cambia la economía y la política nacionales, así también cambia la política local relacionada con ellas. Las discusiones antropológicas de la actividad misionera en América Media A diferencia de su obsesión por el sistema de cargos, a los antropólogos les falta todavía prestar la atención que merece a la actual acción misionera. En el periodo presente, en el cual misioneros católicos y protestantes han convertido y reconvertido con asombrosa rapidez a campesinos en todos partes de América Media, seguramente será recordado como una era de cambio religioso de tanta envergadura como la temprana colonia. Etnografías, biografías e historias, especialmente aquellas de Guatemala, invariablemente dedican pocas y dispersas

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páginas al protestantismo. Han aparecido obras polémicas, por ejemplo las que tratan la acción misionera del controversial Instituto Lingüístico de Verano, pero solamente unas pocas de ellas iluminan o dan información. Estudios serios del proceso y de los efectos de la acción misionera siguen siendo un artículo muy escaso. Con mayor frecuencia, aparentemente, los antropólogos han estudiado la diferenciación entre protestantes, tradicionalistas y católicos reconvertidos, investigando en el marco de una comunidad lo social y lo económico, en busca de factores que puedan explicar la conversión o la oposición, mostrando las diferencias de orientación, de proceso de vida y de éxito económico. El estudio neo-weberiano de Annis (1987) de San Antonio, en Guatemala nos expone la fuerza de este enfoque. Ya que los estudios cuantitativos en la antropología se prestan a interpretaciones tales como, que los católicos poseen x% más tierra que los protestantes, son factibles y reveladores aunque parciales. Las historias de proselitismo y luchas religiosas (Warren, 1978; Brintnall, 1979) son medulares para nuestra comprensión de la dinámica en la política local y nacional, por difícil que pueda ser recoger los datos necesarios para elaborarlas. En el presente volumen, Howe presenta un caso de triple faccionalismo en la parte sureña de América Central, muy parecido a los eventos recientes en municipios guatemaltecos, solamente que aquí los tradicionalistas siguen una religión precolombina y no un sincretismo católico. Howe insiste en que los eventos locales se tienen que ver en el marco de la política nacional, un punto que ha sido enfatizado por la presidencia de Ríos Montt en Guatemala. Las historia de la acción misionera, que típicamente incluye interacciones fuertemente antagónicas entre diferentes sistemas culturales, nos imponen la problemática de la articulación cultural y las diferencias de conciencia (Warren, 1978). En este volumen Kane ilustra de manera dramática el abismo que existe entre la conciencia de los Embera Chocó y la de un misionero, él se ve a si mismo, tolerante, y defendiendo al Emberá de la opresión. Con una luz diferente, Howe muestra que misioneros que intentaron convertir a los kuna, tuvieron mayor efecto

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sobre el modo de pensar de los administradores seculares y policías que sobre el de los kuna mismos. En otros continentes los estudios antropológicos de la acción misionera ha empezado a concentrarse en los misioneros y su cultura (Boutillier, Hughes, & Tiffany, 1978; Beidelman, 1982; Schneider & Lindenbaum, 1987), aspecto que brilla por su ausencia en la etnografía mesoamericana. No obstante que la hostilidad y la secrecía de algunos misioneros hace difícil la minuciosa observación, muchas sectas siguen produciendo documentos del tipo que utilizó Howe para el trabajo incluido en el presente volumen; incluyendo, memorias, boletines y tratados de varios tipos. (NO SE ENTIENDE) Aunque son fascinantes en su propio derecho, esta clase de material tiende a prestarse a una forma de interpretación histórica y cultural que otorga igual peso analítico a los misioneros y a sus paganos, dándole sentido a la articulación de cosmovisiones en competencia (Borden, 1981; Axtell, 1985; Comaroff, 1985; Comaroff & Comaroff, 1986). La misión activista: La teología de la liberación en América Media En América Media la Iglesia Católica desde el momento de la conquista ha articulado la religión con el estado. En el siglo XIX y en parte del XX, mientras que la iglesia ocasionalmente intentaba defender a las poblaciones indígenas y a los pobres contra el estado, por lo regular se presentaba como una fuerza conservadora que se oponía a cualquier reforma social. Sin embargo, en décadas recientes ha ocurrido un cambio que relaciona elementos de la fe católica y algunas iglesias protestantes con movimientos populares de reforma entre las clases más pobres. En muchos casos, las iglesias han instigado este tipo de movimientos, y el crédito es suyo, un hecho que no ha escapado a la atención de las oligarquías represivas en América Central, que a veces han perseguido brutalmente a sacerdotes radicales y a misioneros (Bermúdez, 1986; Bonpane, 1985: 41-43). Los activistas cristianos que han organizado grupos campesinos de estudios de la Biblia y cooperativas en América Media, expresan la lucha a favor

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de los pobres y las clases campesinas principalmente en términos teológico cristianos. Estos términos pueden ser neutrales en relación a la Biblia, esos activistas llegan también armados con una agenda política. El proceso de articular la protesta popular frecuentemente procede a través de “voces”, expresiones del pensamiento y de los sentimientos de grupos, cuyas necesidades son ignoradas por las autoridades neocoloniales y las burocracias estatales. En Nicaragua, El Salvador y Guatemala, misioneros y sacerdotes han alentado tales voces como una respuesta a la enseñanza de Cristo, de que Dios quiere particularmente a los pobres. Este tipo de sacerdotes son, sin embargo, individuos altamente politizados. Después de haber sido formados por teólogos teóricos, estas ideas se han convertido en una auténtica “teología de la liberación” (Boff & Boff, 1986; Sobrino, 1987) con un impacto significativo en la iglesia. Higgins (infra) nota de qué manera ideas cristianas en la forma de la teología de la liberación se han conformado en un vocabulario para la expresión de las necesidades de los pobres. En Mesoamérica la presencia de sistemas de cargos aparentemente no obstaculiza el activismo cristiano. De manera interesante, Warren (1978) sugiere que durante el siglo XIX los sistemas de cargos florecieron en Guatemala debido a que el anticlericalismo del gobierno mantenía a los sacerdotes alejados de las comunidades indígenas. Ahora los sacerdotes han regresado, pero con un mensaje que se diferencía del de la Iglesia Católica anteriormente institucionalizada. En Guatemala el activismo cristiano se ha desenvuelto en áreas donde encontramos, también, el sistema de cargos tradicional (Sierra, 1983; Berryman, 1984: 171-180; Bonpane, 1985: 24-30). Parece que existe una correlación más grande entre activismo cristiano y gobiernos estatales represivos que con la ausencia o presencia de sistemas de cargos. Ya que el activismo cristiano ha sido catalizado por sacerdotes letrados y misioneros, podríamos esperar que tuviera mayor acogida en comunidades que son más abiertas a influencias urbanas que en comunidades indígenas más cerradas. Sin embargo, el activismo cristiano contiene muchos de los valores comunitarios, - así como ayudar a los pobres y hacer trabajo comunitario – que el servicio tradicional a los santos en el sistema de

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cargos. Además, es una fuerza que se opone al poder de explotación del capitalismo, así como muchos investigadores piensan que es el sistema de cargos (cf. Earle, infra y Chance, infra). Bonpane encontró, por ejemplo, que comunidades quiché en Guatemala eran más abiertas a la ayuda revolucionaria que comunidades ladinas igualmente pobres. Aparentemente varios factores eran responsables de esta aceptación: el respeto local por el sacerdote, la estructura política estable de la comunidad, la ausencia de conflictos internos, y la ausencia de ladinos relacionada con gente en el gobierno. El gobierno de Guatemala no tiene medios para frenar un proceso revolucionario en comunidades indígenas, como las de la región Quiché que son cerradas a la influencia de los ladinos, excepto por medio de la opresión militar extrema. Trágicamente la fuerza militar ha sido utilizada de manera extensa en Guatemala. Sin embargo, a largo plazo la religión popular indígena ha ayudado más que obstruido la adopción de ideas del activismo cristiano en Guatemala. El papel de las iglesias protestantes en el cambio político en América Media ha variado. Earle (infra) muestra cómo es posible enlazar el protestantismo al sistema de cargos tradicional, para incrementar la resistencia a una iglesia católica que se alía con intereses capitalistas. Sin embargo, en Guatemala el protestantismo norteamericano ha sido utilizado para controlar comunidades campesinas (Peck, 1984). Las iglesias protestantes evangélicas en Guatemala formaron la organización FUNDAPI (Foundation for Aid to the Indian People) que apoyó la ayuda en alimentos, “Food-for-Work”, construcción de carreteras y los programas de aldeas modelo que fueron parte del plan de contrainsurgencia del ejército durante los años de 1980 (Manz, 1988:98). El presidente Ríos Montt, un protestante “cristiano renacido”, tenía relaciones con el “Protestant Gospel Outreach” en Eureka, California, que canalizaba dinero, ayuda material y misioneros del movimiento de los “renacidos” al régimen represivo en Guatemala en 1982 y 1983 (Manz, 1988: 252; Frank & Wheaton, 1984: 73). Aunque no es posible generalizar y acusar a la mayoría de los protestantes en América Media de haber cometido atrocidades como las del gobierno de Ríos Montt, el caso sí muestra hasta qué extremo un estado moderno puede hacer uso de una religión

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institucionalizada como parte de una política, aparentemente, genocida. Por otro lado, el caso de Earle (infra) y otros en México nos muestra cómo la iglesia protestante puede ser una fuerza directríz en la autonomía campesina (Garma, 1984). El papel muy variado de las sectas protestantes sugiere que los campesinos son capaces de escoger los elementos que les convengan de diferentes grupos misioneros y ofrecer su apoyo con el fin de promover sus propios intereses, cuando tales grupos no se encuentran coordinados directamente con los programas políticos de los gobiernos nacionales. El shamanismo Aunque el chamanismo no es aquí nuestro tema principal, la discusión de Kane del tema nos impone un importante problema relacionado con la religión como fuente de resistencia cultural. No obstante que el shamanismo articula un conjunto de creencias que se encuentran lejos de las de la Iglesia Católica o de cualquier otro sistema religioso importado, es posible integrarlas en grados muy variados dentro de las ceremonias públicas de las comunidades indígenas. Oakes (1951), por ejemplo, describe una comunidad maya en la cual un shamán actúa como sacerdote para la comunidad entera. shamanes otomíes en las montañas ejecutan ceremonias públicas para invocar la lluvia (Sandstrom, 1981: 56) y actúan como sacerdotes para pequeñas feligresías (Dow, 1986: 63-73). Disponemos de una evidencia considerable que indica que los shamanes en América Media cumplen importantes funciones sacerdotales y en ocasiones representan a una comunidad entera, convirtiéndose así en actores importantes de los procesos políticos locales (Tedlock, 1982: 47-53). La diferencia política importante entre los shamanes y otras personas con influencia política en las comunidades indígenas, se tiene que buscar en el modo por el cual adquieren su influencia. Los shamanes dependen de la creencia en sus poderes mágicos. En América Media, otras personas adquieren influencia por medio de su patrocinio conspicuo de fiestas, estableciendo lazos estratégicos de protección política, utilizando su riqueza con fines de control social o a través de la creación de grupos políticos de base. La influencia del shamán depende de su

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capacidad de expresar de manera correcta los mejores valores morales de la comunidad y otorgarles expresión a estos valores en rituales mágicos. Aunque es un camino alternativo para la adquisición de prestigio y poder, el shamanismo no es una vía común hacia el liderazgo político y, sin embargo, para los líderes carismáticos les puede ofrecer una oportunidad para su desarrollo. El shamanismo es, en cierto sentido, y al mismo tiempo una amenaza al sistema político local y al poder del estado, por su reclutamiento abierto de practicantes. Sinopsis de los capítulos A través de la historia entera de América Latina, la iglesia, el ritual y la religión se han encontrado en el centro de la política local y nacional. Un estudio cuidadoso del diálogo histórico entre las instituciones religiosas y los campesinos revela una tensión sostenida entre las autoridades religiosas católicas y protestantes, instituciones religiosas basadas en la comunidad y los diversos niveles en las comunidades campesinas. El presente volumen es testimonio de este diálogo, principalmente desde dentro de las comunidades campesinas, mirando hacia fuera a los efectos de las cambiantes circunstancias económicas, políticas y culturales sobre las formas religiosas locales. Mientras que muchos de esos ensayos enfatizan el uso que hacen los campesinos de formas e instituciones religiosas como evidencia de una resistencia contra instituciones externas del estado, al mismo tiempo demuestran cómo los campesinos pueden utilizar la religión institucionalizada como vehículo para alcanzar metas definidas por ellos mismos. Al presentar la dinámica reciente e histórica de la religiosidad popular en México y América Central, estos ensayos revelan el motor central en las permanentes luchas de la región. El libro está dividido en cinco partes. La primera parte; trata los efectos a largo plazo de la política del estado, políticas regionales y de los desarrollos económicos locales sobre las jerarquías religiosas. Lo que queda del libro es dedicado a las respuestas religiosas más recientes, a cambios en las fuerzas políticas y económicas. La parte II estudia cómo los cambios en los sistemas religiosos locales se articulan a cambios en las relaciones económicas

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campesinas. La parte III presenta el conflicto político, subrayando cómo la religión puede ser un medio importante en la regulación de facciones dentro de una comunidad unificándolas para fines políticos o rompiéndolas. La parte IV explora el rol que las iglesias organizadas, especialmente los misioneros y la teología de la liberación, juega en la estructuración de la religiosidad popular al nivel local. La parte V resume la obra y formula una serie de conclusiones que pueden servir como punto de partida para una investigación futura. La visión histórica que se presenta en la parte I sugiere que los sistemas políticos que articulan el poder estatal al nivel local han llevado a las jerarquías religiosas y a los sistemas de fiestas a asumir un carácter más religioso y separarse de las jerarquías políticas. Además, la intrusión de la política estatal y la comercialización de las economías locales pueden causar una transferencia del prestigio de mayordomías a rituales del ciclo vital. Cambios estructurales en los sistemas de cargos cívico-religiosos son analizados con referencia a la política interna de la comunidad y las relaciones políticas que mantienen los pueblos campesinos indígenas con el estado y con las instituciones políticas económicas nacionales. Tanto Chance como Stephen sostienen que se presentan cambios en las jerarquías locales como reacción a la intervención estatal y un aumento en la integración de gobiernos civiles municipales con las burocracias estatales oficiales. Reducción y separación de los cargos religiosos de las jerarquías civiles son vistas como medidas para mantener un nivel limitado de autonomía comunitaria y sistemas internos de autoridad y prestigio, frecuentemente en situaciones de aumento de diferencias entre clases. Stephen insiste en que el fin puede ser el mismo en el caso de transferencia de la forma y el contenido de ceremonias del espacio de los mayordomos a rituales del ciclo vital. En las siguientes dos partes, Greenberg, Cancian, Earle y Binford describen cómo los sistemas de cargos y el patrocinio ceremonial son relacionados a la estratificación económica, y en algunos casos, son medios del discurso político. Los casos de Cancian, Binford, Earle y Greenberg, todos muestran el impacto de una estratificación económica en incremento, un cambio en las lealtades políticas y desafíos contra el estado, y sobre las instituciones religiosas locales.

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En la parte II, Binford y Cancian sugieren que los sistemas religiosos expresan los cambios causados por un aumento en la riqueza, a través de nuevas oportunidades de trabajo asalariado y ganancia por nuevas empresas. Cancian comprueba que las oportunidades de establecer pequeñas empresas capitalistas pueden causar primero un incremento en la participación del sistema de cargos, y posteriormente una reducción en la participación. Señala que en la comunidad de Zinacantan, una comunidad maya en los Altos de Chiapas, tanto los trabajadores asalariados como los miembros de la elite involucrada en nuevas empresas capitalistas se niegan a ocupar los cargos religiosos por razones diferentes. Los trabajadores asalariados en Zinacantan pueden considerar un día gastado en servicio de cargo como un sueldo perdido, mientras que los miembros de la élite prefieren invertir en camiones y otros bienes de capital con el fin de desarrollar una empresa familiar. Binford nota que entre los campesinos zapotecos, en el Istmo de Tehuantepec, cada vez un número menor de miembros de los hogares menos acomodados se afilian a asociaciones de vela, debido al costo excesivamente elevado que implica la membresía, y describe cómo dos diferentes velas se asociaron con dos grupos políticos, como en el caso de Chamula descrito por Earle, y cómo la participación en la política religiosa se vuelve paulatinamente más determinada por factores económicos. La parte III, que pone énfasis en el conflicto, sugiere que cuando las confrontaciones dentro de comunidades campesinas e intercomunitarias se vuelven violentas, se presenta un consenso creado a través de la religión y puede ser políticamente más efectivo porque es menos manipulable desde el exterior. Earle muestra de qué manera las autoridades cívico-religiosas entre los chamulas utilizaron sus palancas políticas para asegurar la lealtad local al PRI, el partido en el gobierno en México. Chamulas pertenecientes a la élite expulsaron a 7,000 miembros de la comunidad que eran protestantes afiliados al partido conservador en oposición (PAN) o católicos reformados oponiéndose al partido en el gobierno; el PRI, desde la posición de la teología de la liberación. Greenberg describe cómo la lealtad a los partidos políticos se manifiesta en conflictos entre ancianos

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tradicionalles que ganan autoridad a través de sus posiciones religiosas, y autoridades en cargos civiles que derivan su autoridad de la asociación con el PRI. La parte IV del libro dirige la atención hacia el papel de la religión institucional y la política local. Los primeros dos capítulos enfatizan la acción misionera protestante y católica. El ensayo histórico de Howe, sugiere que los misioneros católicos y protestantes representan a los pueblos indígenas, a la cultura latinoamericana y norteamericana, y convierten a las comunidades indígenas en campos de batalla para lealtades ideológicas. Además, propone que la acción misionera es parte de un proceso más amplio del cambio político que involucra alianzas con grupos políticos no indígenas. Muestra de qué manera el destino religioso de los kuna se relaciona con conflictos en la política nacional y entre la cultura panameña y norteamericana. El abismo cultural que bloquea la comunicación entre los misioneros y la gente que pretenden convertir, es válido, también para la teología de la liberación, como sugiere Kane. En su análisis del discurso relacionado con un viaje shamánico y la invitación de un representante de la teología de la liberación a la unidad de clase, Kane muestra el significado histórico para el emberá agregada a la religión del hombre blanco, no importa cuál sea su forma. Las enseñanzas de los teólogos de la liberación son filtradas a través de la conciencia emberá, para ser aceptadas o rechazadas de acuerdo a su propia visión de la historia y la realidad política. Higgins, al contrario, muestra en su capítulo cómo el catolicismo de la teología de la liberación es capaz de proporcionar símbolos que pueden expresar las necesidades sociales de los pobres, sobre todo, a través del uso del martirio revolucionario. En Nicaragua hubo un intento activo por parte del estado sandinista; así como, por organizaciones autónomas campesinas y populares urbanas, por fusionar las prácticas teológicas de la religiosidad popular con las de la revolución. Comparando la religión popular en la Managua urbana con el catolicismo popular de la Oaxaca urbana, Higgins muestra las diversas maneras en que poblaciones marginadas se apropian símbolos religiosos institucionales para fines políticos y personales.

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Conclusiones La región de México y América Central ocupa hoy una posición prominente en la conciencia internacional, a partir informes sobre movimientos guerrilleros, guerras civiles, narcotráfico, deuda externa, migración y tragedia humanas atraviesan con espantosa regularidad las pantallas de nuestros televisores. Nuestro conocimiento de la región, por lo regular, está desprovisto de la complejidad histórica de clase y etnicidad, a menudo ha sido filtrado a través de un prisma de la nostalgia romántica por comunidades indias auténticas o una visión reduccionista de la política como una sucesión de dictadores y/o partidos políticos dominantes, con la excepción de Costa Rica. Los ensayos que aquí se presentan intentan aprovechar el interés público actual por el conflicto político y el desarrollo económico en México y América Central e iluminar el papel de la religiosidad popular en estos procesos, destacando la dialéctica interna de etnicidad y clase a través del lente de la religión y la política. Los ensayos enfatizan la reacción de las comunidades a la intervención del estado y desarrollo económico y cómo se refleja este en las estructuras religiosas locales. Se intentan retratar a los pueblos, a los campesinos no solamente como constreñidos por las fuerzas de la política estatal y el desarrollo capitalista, sino también activamente involucrados en la construcción de una autonomía comunitaria y dentro de movimientos sociales que contrarrestan y, en su turno, afectan tales fuerzas. La arena de la religiosidad popular nos ofrece una rica oportunidad para explorar dinámicas sumamente complicadas de clase y etnicidad en las políticas de América Central. Cuando las consideramos como parte de un proceso político, las instituciones, eventos y movimientos basados en la religión, nos permite ver de qué manera tanto la identidad étnica como las clases que existen en una estructura históricamente específica, son ideológicamente reconstituidas en relación a las agendas políticas variables de estados, comunidades campesinas y los individuos inconformes y facciones políticas dentro de las comunidades. A un nivel más elevado, los capítulos ofrecen una base conceptual que nos ayuda a entender de qué manera formas culturales e instituciones son integradas con el

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material y los factores económicos de la política local en las comunidades campesinas. Notas
Reconocimientos. Quisiéramos agradecer la crítica creativa y los comentarios de James Howe en el proceso de escribir esta introducción. 1) Adams (s. f.) señala que la población indígena de Guatemala (alrededor del 50%) y de El Salvador (probablemente menos del 20%) tienen considerablemente más influencia sobre su estado ladino que es al caso en los demás países centroamericanos. Nota la importancia de los mismito en Nicaragua también, pero a un escala menor.

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LOS CAMBIOS EN EL SISTEMAS DE CARGOS MESOAMERICANO EN EL SIGLO XX JOHN K. CHANCE2 Universidad del Estado de Arizona INTRODUCCIÓN Durante los últimos cincuenta años, los etnógrafos de Mesoamérica han puesto un especial énfasis en la jerarquía cívico-religiosa, o sistema de cargos, como la clave para comprender a las comunidades indígenas y sus relaciones con la sociedad nacional de México y Guatemala. Dentro de la copiosa producción etnográfica, una gran parte de las descripciones y de los análisis, probablemente, ha estado más ligada a los sistemas de cargos que a cualquier otro aspecto de la vida local. La también llamada forma “tradicional” o “clásica” del sistema, según ha sido descrita, consiste de una jerarquía de oficios escalonados que, juntos, comprenden la administración civil y religiosa de la comunidad. Los oficios civiles articulan la comunidad con los sistemas políticos regionales y nacionales, mientras que los cargos religiosos están asociados con el culto local a los santos (y lo común es que estén tenuemente ligados a la estructura eclesiástica externa). Los individuos o los matrimonios, en su ascenso en la escala de servicios a lo largo de su vida alternando puestos civiles y religiosos dispuestos de manera ascendente, representan a las diferentes unidades domésticas. Los hombres con recursos y longevidad suficiente para alcanzar la cúspide pasan a formar parte de un selecto grupo de principales o ancianos que, a menudo, ejercen marcada influencia en la política local. Un rasgo distintivo del sistema es el patrocinio individual de fiestas en honor a los santos por los responsables de los cargos religiosos. Un individuo o un matrimonio pueden derrochar una considerable cantidad de riqueza si desean ascender en la jerarquía en la búsqueda de influencia y prestigio ante la mirada de los miembros de su comunidad.3
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Traducción: Hilario Topete Lara y Vladímir Alioshka Topete de la Fuente.

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La

enorme

mayoría

de

las

descripciones

etnográficas

contemporáneas en torno de las jerarquías cívico-religiosas mesoamericanas provienen de la zona oaxaqueña y de las tierras altas mayenses de Chiapas en México y Guatemala (véase DeWalt, 1975:88 y la Tabla 2.1 más abajo). Aunque en Michoacán pudieron haber existido jerarquías cívico-religiosas en el pasado, no se conoce de ningún caso de ellas en el siglo XX (Carrasco, 1952). Tzintzuntzan, una de las comunidades mesoamericanas más minuciosamente estudiadas, tuvo un sistema de cargos hasta antes de 1925, pero carecía del componente civil y estaba completamente enfocado a los oficios religiosos (Foster, 1967; Brandes, 1988). De la misma manera, en la Península de Yucatán, al parecer, se carece de sistemas cívico-religiosos a pesar del interesante argumento de Grant Jones (1981) en torno de un “sistema de fiestas” –que no es la misma cosa- en el norte de Belice durante la centuria decimonónica.4 Igualmente rara es la escasez de cargos cívico-religiosos entre los nahuatlatos del México central donde hoy, los sistemas de cargo usualmente están compuestos sólo de una estructura religiosa (Tabla 2.1, pero véase también Montoya Briones, 1964). La explicación de las variaciones regionales aún espera futuras investigaciones etnohistóricas. En este artículo voy a enfocar mi atención en las tierras altas del centro y del sur y demostrar que en el siglo XX, en las comunidades indígenas donde aún se conservan sistemas de cargo jerarquías cívico-religiosas, estas están transformándose en jerarquías exclusivamente religiosas. Los datos de soporte provienen de veintitrés estudios etnográficos de caso publicados desde 1965, año en que el estudio de Frank Cancian en Zinacantan, Chiapas, marcó un hito en los estudios sobre sistemas de cargos. William Taylor y yo habíamos resaltado, anteriormente (Chance and Taylor, 1985:20), las ventajas analíticas que pueden obtenerse mediante la separación de la jerarquía cívico-religiosa en sus tres componentes –la jerarquía civil, la jerarquía religiosa y la práctica del patrocinio de la fiesta por parte de individuos o matrimonios (como representantes de las unidades domésticas). El análisis que propongo sigue esta misma directriz y
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parte de que la característica primordial de un sistema de cargos es la existencia de una jerarquía de oficios públicos escalonados ascendentemente, por los cuales debe transitarse en cierto orden. Esto presupone que el ascenso escalafonario proporciona prestigio. La propia naturaleza de estos oficios (es decir, que sean civiles, religiosos, etc.), y el hecho que involucren o no la realización de fiestas, y las prácticas derivadas del financiamiento de la mismas, secundarias. Las discusiones acerca de los factores que provocan el cambio y colapso de los sistemas de cargos son casi tan voluminosas como la literatura descriptiva sobre el propio sistema. Muchos etnógrafos, enfrentados al desvanecimiento o la muerte del sistema de cargos, han atribuido las causas de estos procesos a los eventos locales que lo llevaron a tal situación. Frank Cancian (1976:293-296) y Waldemar Smith (1977), en un nivel más general, propusieron que el debilitamiento y el colapso de los sistemas de cargos pudieron haber sido provocados por la “ladinización”, la acción política directa por parte de los gobiernos nacionales, el incremento de la pobreza, el incremento de la prosperidad y tanto la reducción como el incremento demográfico. Billie De Walt (1975:95, 100-102) enfatiza en el incremento del “contacto con el mundo exterior” 5 y la especialización del trabajo como factores íntimamente ligados al proceso de colapso. James Greenberg (1981:159) le da especial importancia a las transformaciones en los modos de producción y a las relaciones metropólislocalidad como fuerzas causales. En este escrito no apoyaré ni pondré en tela de juicio ninguno de estos testimonios, sino que me enfocaré en la discusión sobre el cambio estructural en el sistema. No obstante los extensos debates acerca de los orígenes y las funciones de las jerarquías (véase Chance y Taylor 1985 para mayores detalles), relativamente poca atención se ha prestado a las cualidades formales del sistema de cargos y a los tipos de oficios que contienen. DeWalt (1975) ofrece una útil tipología integrada por cuatro tipos, pero falla al conectarla convincentemente con una teoría del cambio sistémico. En contraste, en este escrito utilizo una tipología menos estricta e intento delinear a grandes rasgos el
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son características

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proceso general de cambio que se ha desarrollado en muchas comunidades desde la década de los veintes del siglo XX. 6 Para entender este proceso, es necesario ubicarlo en la perspectiva histórica y relacionarlo con otras innovaciones en los sistemas de cargos mesoamericanos que han ocurrido en los últimos tres siglos. DE LAS JERARQUÍAS CIVILES A LAS CÍVICO-RELIGIOSAS En un escrito anterior, Taylor y yo (Chance y Taylor, 1985) recusamos la postura largamente asumida de que las jerarquías cívico-religiosas tuvieron sus orígenes en las fases tempranas del proceso colonial. Argumentamos que tal suposición era errónea en tanto que proyecta el presente etnográfico del siglo XX sobre el pasado colonial. Tras investigar en fuentes primarias y secundarias en Jalisco, Michoacán, las tierras del Altiplano Central mexicano, el Valle de Oaxaca, la Sierra Zapoteca de Oaxaca y Chiapas, hemos sugerido que la forma primigenia del sistema de cargos fue una jerarquía civil, que emergió en el siglo XVI y que estaba compuesta por los puestos políticos que conformaban el cabildo municipal (gobierno municipal). Mientras que algunos de los oficios más bajos tenían nombres en lenguas indígenas y probablemente databan de tiempos prehispánicos, todos los cargos superiores llevaban títulos españoles y eran ocupados mediante elecciones anuales conforme lo establecían las leyes coloniales. Los oficios religiosos en los pueblos indígenas coloniales estaban centrados en las cofradías, fraternidades religiosas locales fundadas para darle soporte al culto a los santos locales y sostener sus gastos. Estas hermandades, de cualquier manera, tuvieron su expansión en fases relativamente tardías de la colonia –la mayoría se fundaron en los siglos XVII y XVIII-. De este modo, la evidencia indica que durante la mayor parte del periodo colonial, estos oficios religiosos existieron por separado del sistema de cargos civiles, lo que significa que no existían jerarquías cívico-religiosas unificadas. La costumbre del patrocinio de las fiestas
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En lo sucesivo, todas las referencias a décadas (“veintes”, “sesentas”, etc.) refieren a lapsos del siglo XX y evitaremos la referencia a esta centuria, por simple estrategia de redacción (N. de los Tt.).

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por parte de las unidades domésticas, tan importante en los sistemas de cargos del siglo XX, era más la excepción que la regla durante el periodo colonial, mientras que, opuestamente, casi todas las fiestas eran patrocinadas por las corporaciones cofráficas. Los productos de sus maizales y de sus hatos de ganado tenían como finalidad primaria el financiamiento de las fiestas. Los sistemas de cargos cívico-religiosos del tipo registrado por los etnógrafos tuvieron sus primeras apariciones en las últimas décadas del siglo XVIII, y proliferaron durante el XIX, en gran medida gracias a las expropiaciones de las propiedades de las cofradías por parte de la Iglesia y merced a la prohibición de subvencionar comunalmente las fiestas expresa en algunas directrices españolas. Estas presiones provocaron un cambio de nivel en el patrocinio de las fiestas, del financiamiento comunal corporativizado al patrocinio por parte de las unidades domésticas. Al mismo tiempo, las diferencias de estatus colonial entre los nobles indígenas y los plebeyos iban eliminándose y surgía una creciente preocupación en los pueblos acerca de cómo cada unidad doméstica debería de cooperar en el gravoso mantenimiento del culto a los santos. El resultado histórico de estos factores fue la forma clásica de la jerarquía cívico-religiosa.
Si nuestro análisis etnohistórico es correcto, es de esperarse la gestación de grandes cambios estructurales en los sistemas de cargo de cada pueblo en momentos en los que exista intervención política y gran presión externa sobre los recursos locales. Las jerarquías civiles de cargos se desarrollaron en el siglo XVI como una respuesta local la los esfuerzos españoles por imponer control político sobre las comunidades indígenas por medio de un modelo de gobierno derivado de las formas europeas de gobierno municipal. Asimismo, el cambio de un sistema civil a uno cívico-religioso vino al tiempo que las actividades de organización corporativizada de las cofradías sucumbieron ante los embates de los círculos externos de poder. Aquí amplío esta línea de reflexión a las circunstancias del siglo XX y sostengo que otros cambios estructurales han sido provocados por nuevas presiones política externas. DE LAS JERARQUÍAS CÍVICO-RELIGIOSAS A LAS JERARQUÍAS RELIGIOSAS

En referencia a los sistemas de cargos de los años cincuentas, Manning Nash (1958:67) hace notar que las dos escalinatas, la política y la religiosa,

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Están enlazadas por símbolos comunes, en virtud del hecho de que los hombres que ejercen oficios alternan posiciones entre cada uno de los escalafones. La diferencia entre ellos es sólo conceptual. Los indígenas tienden a pensarlos como un solo sistema. Y el término jerarquía cívico-religiosa explicita esta interrelación. Una década más tarde, atendiendo a su trabajo de campo en Zinacantan, Chiapas, Cancian (1976:248) sostiene que En otras comunidades –aparentemente donde los gobiernos nacionales han impuesto recientemente un sistema de oficiales civiles- la diferenciación es clara, y los oficios civiles pueden incluso aparecer excluidos de la jerarquía formal de servicio. Tal es el caso de Zinacantan, y Cancian (1965) subtitula su estudio de la jerarquía en esta comunidad como El sistema de cargos en Zinacantan. La Tabla 2.1 enlista los estudios de caso desde 1965 que proveyeron evidencia de sistemas de cargos vigentes. No sostengo que la lista sea completa; un buen número de trabajos hubo de ser excluido porque no proporcionaban suficientes datos acerca de las relaciones entre los componentes religiosos y civiles de las jerarquías. Empero, creo que los casos de la citada Tabla proporcionan una imagen bastante aproximada acerca del conocimiento etnográfico acumulado entre 1965 y 1986. En general, estos 23 ejemplos muestran que mientras las añejas jerarquías civiles coloniales han salido de la escena (no existe ningún caso ya), las jerarquías cívico-religiosas constituyen ahora una minoría. La tendencia más notable en la etnografía reciente es la proliferación de los sistemas de cargos religiosos, que ahora duplican en número a aquellos del tipo civil-religioso. (Los cinco sistemas “transicionales” serán discutidos mas adelante.) Defino sistemas de cargos religiosos como aquellos que mantienen una jerarquía de puestos públicos para el propósito explícito de servir a los santos de la localidad. Tales jerarquías podrán consistir de fraternidades, (cofradías), o, como es común en el México de hoy, en posiciones individuales (mayordomías), pero en cualquier caso los oficios

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están usualmente dispuestos jerárquicamente en un orden más o menos definido. 7 En comunidades con sistemas de cargos religiosos, los puestos civiles han experimentado, en buena medida, una separación de la jerarquía tradicional de prestigio. Este es, sostengo, el cambio estructural fundamental que los sistemas de cargos han experimentado en elsiglo XX. Antes de proceder a examinar este cambio con mayor detalle, creo que la tipología propuesta por DeWalt (1975), merece una revisión. Él analizó veintiséis estudios de caso publicados entre los treintas y los sesentas, y los distribuyó en cuatro tipos: civil-religiosos (10 casos), sistemas religiosos ornamentales (3), acéfalos (5) y en extinción (8). El tipo de “religiosos ornamentales” de De Walt es el mismo al que yo llamo sencillamente “religioso”. Por jerarquía acéfala él entiende todos aquellos casos en los que para acceder a los puestos civiles de mayor envergadura no es prerrequisito atravesar por todo lo largo del sistema (DeWalt 1975:91). Los atajos están disponibles para quienes saben leer y escribir en español y poseen otras habilidades deseables, lo que ha originado que el lado civil de la jerarquía se descomponga en su segmento mas alto. Yo considero aquellos sistemas como “transicionales”. Las jerarquías en extinción de DeWalt son aquellas en las cuales solamente quedan los mayordomos. Ellos incluso pueden ser responsables del patrocinio de fiestas todavía, pero no forman parte de una bien acotada jerarquía de oficios religiosos. En mi análisis, estos casos no pueden ser considerados como sistemas de cargos funcionales, ya que su elemento definitorio –una jerarquía de oficios públicos- ya no está presente.
Tabla 2.1. ETNOGRAFÍAS SOBRE SISTEMAS DE CARGOS MESOAMERICANOS, 1965 A 1986 Comunidad y tipo de sistema Grupo Etnolingüístico Fuente

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Sistemas civil-religiosos: Sta. María Yolotepec, Oaxaca Yaitepec, Oaxaca San Mateo del Mar, Oaxaca San Pedro Yolox, Oaxaca o Chinautla, Guatemala e Momostenango, Guatemala Quiché Tedlock, 1982 Pokomam Reina, 1966 Chatino 1982 Chatino Huave Chinantec Greenberg, 1981 Signorini, 1979 Gwaltney, 1970 Bartolomé y Barabas,

Sistemas transicionales
Tlalchiyahualica, Hidalgo Xalpatláhuac, Guerrero Tlacoapa, Guerrero Tlahuitoltepec, Oaxaca Amantenango, Chiapas Nahua Nahua Tlapaneca Mixe Tzeltal Schryer, s.f. Dehouve, 1976 Oettienge,r 1980 Kuroda, 1984 J. Nash, 1970

Sistemas religiosos: Atempan, Puebla Tlaxcalancingo, Puebla Chignautla, Puebla Región Sur de Morelos Tlacayapan, Morelos San Bernardino Contla, Tlaxcala San Rafael Tepetlaxco, Tlaxcala Santa Mónica, Hidalgo Janitzio, Michoacán Jamiltepec, Oaxaca Nahua Nahua Nahua Nahua Nahua Nahua Nahua Otomí Tarasco Mixteco Buchler, 1967 Olivera, 1967 Slade, 1973 Warman, 1980 Ingham, 1986 Nutini, 1968 Chick, 1981 Dow, 1977 Zantwijk, 1967 Flanet, 1977

STEPHEN Y DOW, EDS.: CLASES SOCIALES, POLÍTICA Y RELIGIOSIDAD POPULAR EN MÉXICO Y AMÉRICA CENTRAL San Miguel, Oaxaca Zinacantan, Chiapas Zapoteco Tzotzil Mathews, 1985 Cancian, 1965

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En el estudio de DeWalt, existen más casos del tipo de sistema “tradicional” civil-religioso que de ninguno otro. Con todo, es significativo que los datos en seis de los diez casos fueron obtenidos entre los treintas y los cuarentas (Tampoco parece una sorpresa que ocho de los diez casos hayan venido de Oaxaca y Guatemala). En contraste, cada uno de los tres casos de “sistemas religiosos ornamentales” derivan de estudios hechos en los sesentas. Estos tres aparecen en la Tabla 2.1 (Atempan, Contla y Zinacantan), junto con nueve más, siete de los cuales han aparecido desde el sondeo de DeWalt. Claramente, la tendencia es el alejamiento de una estructura civil-religiosa en dirección de una esencialmente religiosa. La dirección de este cambio está reflejada en la propia tipología de DeWalt. Su clasificación en cuatro tipos encubre el hecho de que la totalidad de los 16 casos registrados que se desvían de la estructura “tradicional” civil-religiosa (los tres religiosos ornamentales, los cinco acéfalos y los ocho en extinción) son similares en que muestran o bien su decadencia, su colapso, o bien el desprendimiento de los peldaños civiles del viejo sistema. De uno u otro modo, en todos los casos, el gobierno de la comunidad ha comenzado a operar parcialmente, si no completamente, fuera de los confines de la jerarquía. Hay, por supuesto, otro tipo de cambios y otros posibles resultados. La variante mas común de todas es el colapso completo del sistema como estructura sustentadora del prestigio local. La jerarquía local de prestigio es reemplazada por formas más cosmopolitas para buscar estatus y de validarlo socialmente. Los pueblos indígenas que mantienen sistemas de cargos activos de cualquier tipo conforman ahora una menguante minoría. Con bastante frecuencia los casos que DeWalt califica como sistemas en extinción podrán sobrevivir mediante el reemplazo del patrocinio de la fiesta, asumido desde las unidades domésticas, por uno subvencionado por un comité eclesiástico o mediante la recolección de contribuciones voluntarias (DeWalt, 1975; Smith, 1977; Brandes,

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1988). En muchos de estos casos la jerarquía local de prestigio dejará de funcionar efectivamente, incluso en el contexto ritual. Existe una tercera alternativa bien documentada por Stephen (1987, intra) en el pueblo zapoteca de Teotitlán del Valle, en el Valle de Oaxaca. Aquí la jerarquía religiosa asociada con las mayordomías ha declinado, pero el contenido ritual y la forma del sistema, en vez de desaparecer, han sido relocalizados en los rituales del ciclo de vida. Mediante esta transferencia de las fiestas, anteriormente organizadas por las mayordomías, a eventos como bautizos, confirmaciones y cumpleaños, los teotitlecos (argumenta Stephens) han “transformado rituales domésticos en celebraciones públicas” (intra). Podría probarse que esta adaptación está bien extendida entre las comunidades más abiertas que están altamente integradas con el sistema de mercado a través de la agricultura comercial y la producción de artesanías destinadas a la exportación. Pero mientras las continuidad en esos casos puede ser llamativa, el hecho de que puedan ser llamados sistemas de cargos continúa siendo una pregunta sin respuesta. Para verlos como tales, debe demostrarse que las fiestas organizadas en las unidades domésticas, con motivo de eventos del ciclo de vida, pueden dar soporte efectivo a una definida jerarquía de prestigio comunitaria. El asunto rebasa las expectativas de este artículo. El presente análisis intenta centrar su atención sobre las comunidades más cerradas y conservadoras que todavía mantienen en funcionamiento jerarquías de cargos. Fundamentalmente, el cambio estructural de una jerarquía cívicoreligiosa a una jerarquía religiosa es sintomático de una creciente integración de la comunidad en las estructuras gubernamentales estatales y nacionales. En tanto que los gobiernos locales establecidos conforme con la legislación vigente actúan con mayor independencia de los sistemas de cargos, las jerarquías han atendido, mucho más que antes, las actividades rituales internas y se han ocupado cada vez menos de representar a la comunidad en el exterior. Las presiones políticas que dan origen al cambio de sistema, de uno cívico-religioso a uno religioso, son más evidentes en los casos transicionales enlistados en la Tabla 2.1. Estas son comunidades donde (de acuerdo con la etnografía con que contamos) las líneas

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civil y religiosa de la jerarquía se encuentran en tensión y acrecentando su distanciamiento, pero esta separación aún no ha llegado al punto de ruptura. Un buen ejemplo es el análisis de Daniele Dehouve (1976:220-239) sobre el creciente poder del Estado Mexicano sobre los eventos políticos del poblado nahuatlato de Xalpatláhuac, Guerrero. Los nuevos cargos políticos que se introdujeron a partir de las reformas gubernamentales después de 1930 no han sido incorporados a la jerarquía, pero existen fuera de ella y han estimulado un considerable faccionalismo. Una situación análoga puede encontrarse en Amantenango, Chiapas, donde aún existe una jerarquía cívico-religiosa, aunque los altos cargos políticos como los de presidente, síndico y secretario están excluidos de la estructura y son ocupados por jóvenes alfabetos en español. Como los cargos civiles más bajos son fundamentalmente ceremoniales, los individuos ambiciosos pueden sortearlos todos de una sola vez (J. Nash, 1970: 159-196). En la comunidad tlapaneca de Tlacopa, Guerrero, los asuntos religiosos y civiles también están siendo separados. La jerarquía civil-religiosa ya no se encuentra bien definida y hay poca alternancia entre los puestos civiles y religiosos. (Oettinger, 1980:99-104). Un ejemplo adicional de cómo la jerarquía civil-religiosa se bifurca se encuentra sucintamente expuesto por Frans Schryer (s/f: 317) en torno de la comunidad nahuatlata de Tlachiyahualica, localizada en el municipio de Yahualica, Hidalgo. La mayor parte de los puestos civiles (por encima del rango más bajo, de topil), están altamente regulados por el sistema nacional y todos los puestos má altos (juez y comisariado) deben ser aprobados por el presidente municipal o la burocracia de la Reforma Agraria. pero muy poco poder real. La transición hacia un sistema de cargos exclusivamente religioso tiene importantes implicaciones no solo para la administración de asuntos políticos y para el ejercicio del poder, sino también para la integración cultural en la comunidad. Uno de los casos más completos de que disponemos es la descripción de Doren Slade acerca de los sistemas de cargos religiosos en En contraste, los puestos religiosos representan una estructura paralela no oficial que proporciona prestigio,

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Chignautla, un pueblo nahuatlato en la Sierra Norte de Puebla. La distinción entre la administración civil y la religiosa –el ayuntamiento municipal y la autoridad eclesiástica- es el principio fundamental de la organización de la vida pública. De acuerdo con Slade: Para los chignautecos... la diferencia más significativa de los cargos, radica en cuál autoridad apunta a los individuos y controla sus actividades, y no en la base de las obligaciones realizadas. En esencia hay dos sistemas, uno moral y otro legal que establecen un paralelismo con la diferencia entre la vida religiosa y la vida civil, que no siempre coincide con el proceso de administración, pero que opera en términos del locus último de la autoridad en cada sistema. En la base del sistema moral está la creencia de que Dios creó los ideales y las normas de la conducta humana... En el sistema legal, la autoridad última es el código legal del Estado que puede ser manipulado y al cual deberá responderse únicamente si se es sorprendido (1973: 194-196). Sugiero que el creciente distanciamiento entre las vertientes formalmente civiles y las formalmente religiosas en los sistemas en transición descritos arriba, es el primer paso en la evolución hacia sistemas de cargos explícitamente religiosos del tipo encontrado en Chignautla. Hay, por supuesto, una serie de factores locales que han intervenido en la dirección del cambio en cada caso, pero las evidentes concordancias en los registros etnográficos indican que existe una tendencia más general en el devenir de los procesos sociohistóricos. Los principales factores involucrados en la emergencia de sistemas de cargos religiosos no son misteriosos en absoluto, pero adquieren un especial significado cuando consideramos la historia de la institución y que los primeros sistemas de cargos eran sistemas civiles que ligaban a las comunidades indígenas con el sistema colonial español. No fue sino hasta el siglo XX que los gobiernos nacionales y estatales comenzaron a actuar para reemplazar las formas coloniales de gobierno local con nuevos sistemas más acordes con las prioridades nacionales. El siglo XIX es el periodo menos comprendido en la etnohistoria de la política colonial en Mesoamérica, pero si el trabajo de Ronald Spores (1984) es en algún modo señero, sorprendentemente hay muy pocos cambios en las

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estructuras de gobierno del nivel local durante los turbulentos años que siguieron a la Independencia. Él dice: Lo que tal vez sea más notable es que pese a los violentos cambios del siglo XIX, el nivel local de gobierno y las relaciones entre los niveles local, estatal y nacional, terminaron esencialmente igual que como empezaron. Un sistema práctico y básicamente efectivo proveniente del periodo colonial sobrevivió y persistió a través de toda una serie de experimentos de gobierno (1984:168). Todo esto empezó a cambiar significativamente a raíz de los movimientos revolucionarios del siglo XX. Analizando una serie de estudios de caso, Richard Adams (1957) ha demostrado que los eventos desencadenadores del cambio en Guatemala siguieron a las situaciones desastrosas que ocasionó la revolución de 1944. La promoción de partidos políticos y elecciones locales competitivas trajo cambios fundamentales en los gobiernos de las comunidades, acarreando el debilitamiento y la destrucción de muchas jerarquías cívico-religiosas. El correspondiente evento detonador en México había llegado más tempranamente, con la revolución de 1910. Uno de los productos más importantes de esta fue la Constitución Mexicana de 1917 que instituía un nuevo sistema de instancias políticas sujetas a la regulación de una ley estatal única que reemplazaba las viejas formas coloniales. Los intentos del gobierno mexicano por aplicar la nueva constitución entre 1920 y 1940 fueron especialmente importantes. A pesar de la retórica revolucionaria en favor del concepto de municipio libre, los gobiernos de Obregón, Calles y Cárdenas actuaron activamente para limitar la autonomía de la comunidad local e integrarla, mediante formas diferentes, a la sociedad nacional. La conformación de un partido político nacional revolucionario en 1929 (Partido Nacional Revolucionario, precursor del actual Partido Revolucionario Institucional) tuvo importantes repercusiones en el nivel local, aún en áreas aparentemente remotas. Un sistema escolar estatal fue puesto en marcha y el anticlericalismo de la administración callista se constituyó en una amenaza para muchas tradiciones rituales locales. Estas formas de penetración hacia las comunidades locales se

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diseminaron por diferentes regiones de México con diferencia de grado, pero la tendencia es clara y pocas, si no es que ninguna comunidad parece haber permanecido inalterada. Aunque algunas comunidades lograron incorporar los nuevos puestos políticos en sus jerarquías de cargos cívico-religiosos (Ver Tabla 2.1), muchas otras no lo lograron. Esta incapacidad posiblemente condujo a la total disfuncionalidad de los sistemas de cargos preexistentes o a la formación de una jerarquía religiosa que excluía a los nuevos cargos políticos. Una resultante común en estos casos fue el descenso del nivel de autonomía local y un incremento de la dependencia de la comunidad hacia los gobiernos estatal y federal. La negociación política, por parte de los agentes locales, se convierte en una fuente importante de ingresos para las comunidades, y los alfabetos e hispanohablantes dotados para tratar con extraños, son los que responden a estas demandas. En el proceso, ellos frecuentemente violan las reglas de la jerarquía cívico-religiosa llegando rápidamente a los altos cargos del escalafón civil en vez de recorrer los rangos en el modo tradicional. Esta actividad apunta a que ha surgido una tensión entre las esferas civil y religiosa en la vida pública (para más información, acerca de los casos de transición discutidos arriba, véase también Kuroda, 1984: 63-153; Mathews, 1985: 291-292; Signorini, 1979: 93-121; y otros citados en DeWalt, 1975: 95). Ciertamente, en esta creciente pérdida de la autonomía local, hay excepciones. El trabajo de Lynn Stephen (1987; 1988; s/f) en Teotitlán del Valle sugiere que las comunidades relativamente solventes que son capaces de financiar sus proyectos de obras públicas requieren menos de estos agentes políticos que las comunidades más pobres. Teotitlán posee la capacidad económica para cubrir los cargos civiles con personas más comprometidas con las prioridades de la localidad que con la negociación política hacia el exterior. El desarrollo comercial en este pueblo (centrado alrededor de la industria textil para la venta al turismo), ha conducido a tensiones grupales entre las unidades domésticas de tejedores y las de mercaderes, aunque los criterios del prestigio basados en la ocupación todavía han de competir con aquellos basados en la solidaridad étnica con la comunidad. Este desenvolvimiento frenado de las

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relaciones de clase puede deberse al hecho de que el desarrollo de Teotitlán como un pueblo textil se debe explícitamente a su herencia cultural indígena. Sthephen (s/f) señala hacia una identidad étnica dual en la comunidad: una producida para los consumidores extranjeros de la cultura y los textiles teotitlecos (turistas, importadores, oficiales estatales, etc.), y otra definida desde adentro, accesible sólo a aquellos que participan en las relaciones e instituciones de la localidad. Este análisis posiblemente puede ser extendido a otros pueblos turística y artesanalmente exitosos, aunque no hay muchos de ellos. En general, el número de comunidades indígenas capaces de retener este tipo de cuasiindependencia del financiamiento gubernamental está en claro descenso. La mayoría de las jerarquías religiosas del siglo XX, al verse confrontadas con la interferencia estatal, se han adaptado adelgazándose y transformándose en jerarquías mas abiertamente religiosas, más ocupadas en asuntos internos y enfatizando las preocupaciones rituales locales. Las comunidades que han seguido este rumbo ceden parte de su autonomía política, pero se muestran capaces de retener fuertes identidades locales. En otros casos, por supuesto, las jerarquías civil-religiosas no han podido adaptarse a las presiones políticas externas y se han colapsado por completo. Un buen número de etnógrafos ha notado que los sistemas de cargos en los pueblos que han estudiado comenzaron a desestructurarse en los veintes (véase, por ejemplo, Acheson, 1970:245; Foster, 1967: 194-211; J. Nash, 1970:230). El fechamiento es significativo dada la presión ejercida sobre las municipalidades por los gobiernos revolucionarios, como se discutió anteriormente. No sólo está el hecho de que la expansión del peso político del Estado en la comunidad causa una digresión (y un distanciamiento) en las esferas civil y religiosa de las jerarquías tradicionales, sino que también puede polarizarlas y llevarlas a un enfrentamiento de clara competencia. Kate Young (1976) nos da un vívido relato de las luchas políticas en un pueblo zapoteca de las tierras altas de Oaxaca entre 1920 y 1940. En él, las facciones progresistas y conservadoras reflejaron los lados civil y religioso del sistema de cargos. Nos muestra cómo el PRI, sus partidos precursores y el gobierno del Estado de Oaxaca, trabajando a

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través de oficiales locales, efectivamente polarizaron a la comunidad durante veinte años y, consecuentemente, destruyeron su sistema cívico religioso: El presidente al comienzo de los 1920`s era siempre un hombre anciano (usualmente cerca de los 60). Ahora generalmente está en sus treintas. El cauce de los cargos...también había tenido el efecto de canalizar los puestos importantes en la administración del pueblo a hombres que tienden en general a estar mayormente orientados hacia la cultura nacional. Los hombres mas jóvenes posiblemente son más maleables, lo que significa que estarán más dispuestos a aceptar mejoras fuera de su alcance, por ejemplo la instalación de una oficina telegráfica. Al mismo tiempo ha dejado de existir un solo sistema escalafonario donde se incruste el acceso al prestigio; en vez de eso, el énfasis en la juventud, la educación y la riqueza está en directa oposición al énfasis formal en la edad, el servicio a los dioses y el cumplimiento de las obligaciones con la comunidad. Por medio del arrebato del poder a los ancianos, el aparato administrativo local fue reestructurado en tal modo que resultara más sensible a la presión del centro (ya sea del gobierno federal o del estatal). La indeterminación de la autoridad de los ancianos también jugó un importante papel para liberar a la gente de las ataduras del sistema anterior, de modo que pudieran participar en la nueva gama de relaciones sociales y económicas que se fueron desarrollando durante el periodo. (Young, 1976:260-261). Es importante señalar que el proceso que Young describe no fue una consecuencia fortuita ni un producto residual de las reformas gubernamentales nacionales, sino el resultado de un esfuerzo deliberado por parte de ciertos políticos oaxaqueños para destruir las jerarquías tradicionales en éste y otros pueblos de la región. Stephen (1987, intra) relata una sucesión similar de eventos que se desencadenaron en Teotitlán del Valle durante el mismo periodo, y luego muestra cómo el declinamiento del sistema de mayordomías estaba ligado a las políticas anti-eclesiásticas de la presidencia de Calles. Mientras el estatus de Teotitlán como pueblo

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productor de artesanías y su mayor integración con el mercado lo hacen diferente en muchos aspectos a la comunidad más pobre descrita arriba por Young, las fuerzas exógenas penetrando ambos pueblo en los años 1920s son muy similares. Otro notable -si bien menos dramático- ejemplo de polarización entre los sectores civil y religioso proviene del trabajo de Arturo Warman en una serie de pueblos en el este de Morelos. El sistema de cargos religioso prevalece allí, pero lo hace a la defensiva –es importante sólo en pequeños pueblos satelitales que tienen pocos oficiales civiles para ejercer su autoridad—. Las cabeceras (integradas con su respectivo complemento de oficiales civiles y usualmente con un sacerdote residente), tienen sistemas de cargos religiosos débiles. Así, las jerarquías han sido extraídas de los nodos del poder formal en el este de Morelos, y están refugiándose en reductos donde pueden, parcial e informalmente, llenar el vacío político. En algunos pueblos, los mayordomos de la comunidad han sido reemplazados por comités y las jerarquías religiosas han retrocedido al nivel del barrio. En estos condiciones, la autonomía es sacrificada al nivel dela comunidad, pero retenida a niveles inferiores por medio de la fragmentación. (Warman, 1980:291-293). Mientras que los ejemplos de Oaxaca y Morelos tienen notables tonos de conflicto entre la Iglesia y el Estado, la contradicción fundamental está realmente entre el Estado y la comunidad local. En el caso de las tierras altas Zapotecas, de Young, la comunidad perdió la batalla cuando su jerarquía religiosa se colapsó en 1940 y la emigración comenzó su espiral ascendente. Pero es, después de todo, solo un poblado. Teotitlán, mejor favorecido económicamente, ha sido capaz de mantenerse en su posición. El estudio de Warman en Morelos muestra que en el nivel regional la confrontación podría proceder de modo mas lento, e incluso gradualmente. Uno de los aspectos mas elusivos de la resistencia de las jerarquías religiosas es su relación con la cambiante distribución de poder, tanto dentro de las comunidades como entre las comunidades y el Estado.

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El divorcio de las posiciones civiles del sistema de cargos no significa que el poder local fuera a concentrarse enteramente en manos de las autoridades civiles formalmente constituidas. La balanza del poder podrá efectivamente inclinarse a favor de la administración civil (ver Flanet, 1977:42-49; Schryer, s/f: 317; Olivera, 1967:70; Warman, 1980:291-293), pero es esperable que algo quede en las manos de aquellos que detenten los cargos religiosos. La cuestión está en determinar cómo la balanza es alterada. En Chignautla, Puebla, por ejemplo, Slade (1973:221) muestra que en tanto que los miembros indígenas de la comunidad permanezcan ocupados, los cargos civiles –ocupados por mestizos— otorgan autoridad, pero escasa o nula legitimidad. El poder en esta comunidad es compartido por las autoridades civiles mestizas y los miembros indígenas de la comunidad con un alto estatus ritual que han participado en el sistema de cargos religioso, aunque Slade no les asigna un peso relativo. Las reflexiones de June Nash acerca del balance entre el poder de los principales y los oficiales civiles en Amantenango durante los años sesentas en Chiapas resultan mucho más reveladoras. Amantenango conserva una jerarquía cívico-religiosa como resultado de los importantes cambios que ha sufrido, pero su tipo debe ser considerado como “transicional”. De acuerdo con Nash, los principales han quedado prácticamente despojados de todo poder frente a una autoridad civil fuertemente apoyada. Mientras que la forma explicita de la organización política –la jerarquía civil-religiosa-, permanece intacta, ha habido un cambio real en la balanza de poder de “lideres cuya autoridad descansaba sobre la custodia ligada con los ancestros a lideres que pueden manejar relaciones con la estructura externa de poder” (J. Nash 1970:266). Aventuraré como hipótesis que durante el cambio de una estructura civil-religiosa a un sistema de cargos religioso, un resultado esperable es la disminución del poder y las funciones de los principales. La magnitud de dicha disminución y si los principales compartirán poder con otros grupos o no, serán una variable que diferirá en cada pueblo, como

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sugiere la comparación entre Chignautla y Amantenango. Un ejemplo más viene del distrito de Jamiltepec en Oaxaca, donde las comunidades mixtecas mantienen jerarquías civil-religiosas y poderosos grupos de ancianos (De Cicco, 1966:372). En la cabecera municipal de Jamiltepec, sin embargo, los oficios civiles son controlados por mestizos y los miembros indígenas de la comunidad mantienen un sistema de cargos religiosos con un grupo de ancianos mucho menos poderoso. (Flanet, 1977:42-49).8 Sugeriría incluso que el reemplazo de las jerarquías civilreligiosas y la separación de los oficios civiles demandan la fragmentación de los centros locales de poder y una pérdida global de la comunidad frente al Estado. Guillermo de la Peña (1981:240) hace notar la significativa fragmentación que ha ocurrido en Tlacayapan, Morelos (un pueblo con sistema de cargos religioso; véase Ingham, 1986:92-95). La multiplicidad de agencias en Tlacayapan (y muchos otros pueblos mexicanos) encargadas del mantenimiento del orden, la administración de justicia y la implementación de proyectos públicos es verdaderamente impresionante. Además del ayuntamiento(consejo municipal) están las autoridades ejidales, el comité de los comuneros, los oficiales auxiliares del pueblo, el comité de obras publicas y el comité del PRI. También hay una interferencia considerable entre los oficiales del nivel municipal, incluida la policía, las cortes, la diputación local y los recaudadores de impuestos. De acuerdo a de la Peña: Todas estas agencias compiten entre sí por el control del entorno local, y es sólo a través de la dependencia en patrones de esferas políticas superiores que el control sobre el entorno es parcialmente (nunca del todo), logrado... La lealtad y la percepción de su propia falta de poder están relacionadas con la participación de las autoridades locales en una serie de actividades que más adelante refuerzan su subordinación y su dependencia (1981:240, 245)
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Tlacayapan bien puede representar un extremo del contínuum de dependencia local en las estructuras regionales y estatales. Es difícil decir si el análisis de De la Peña podría aplicarse a otras comunidades más al sur con jerarquías religiosas como Zinacantan. June Nash (1970:53) argumenta convincentemente que mientras Amantenango ha experimentado un cambio interno en sus grupos de poder, el pueblo ha cedido en general poco de su autonomía ante las autoridades políticas externas. Pero Amantenango es una comunidad en transición, y es claro que el factor principal en el mantenimiento de su autonomía es su jerarquía civil-religiosa. Otro posible método para preservar el poder local, por supuesto, es el gobierno caciquil. Henning Siverts (1981:53) describe cómo en Chiapas surgen recurrentemente poderosos caciques en comunidades donde sistemas administrativos paralelos, indígenas y ladinos, se encuentran en conflicto. James Dow (de modo oral) ha sugerido que el caciquismo está mejor adaptado a períodos de disensión y que las comunidades probablemente oscilan entre sistemas caciquiles y sistemas de cargos según las condiciones se modifiquen. Sobre este punto hay discusiones importantes pendientes, pero definitivamente se encuentran fuera de los propósitos y la comprensión de este articulo. Sería erróneo contemplar al sistema de cargos religioso en términos puramente formales y negarle un rol activo en la vida política local. Quizá sea más acertado entenderlo como parte del proceso de fragmentación del poder local descrito previamente. En este sentido las jerarquías religiosas posiblemente aparezcan como uno más de los numerosos grupos en competencia por el poder. De cualquier modo, siendo objetivos, también es claro que el botín político que pueden obtener en estas comunidades será raquítico. Vistos así, los sistemas de cargos religiosos constituyen de modo simultáneo el reconocimiento de una autonomía y un poder locale menguados, a la vez que un intento por prevenir pérdidas aún mayores. CONCLUSIÓN

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La preservación de un sistema de cargos local es una estrategia de conservación, un intento por resguardar la autonomía local y la identidad comunal frente a presiones externas. Mientras los gobiernos nacionales han penetrado cada vez más profundamente en la vida política de las comunidades, los sistemas de cargos religiosos se han conformado para poner un freno a la erosión de la autonomía de los pueblos. Las jerarquías religiosas son, en el mejor de los casos, soluciones de compromiso, por un lado productos de la penetración política en el ámbito local y, por el otro son armas con las cuales combatir imposiciones futuras. Habiendo vinculado etnografía y etnohistoria es posible visualizar la trayectoria del cambio estructural en los sistemas de cargos mesoamericanos a lo largo de cuatro siglos y observar cómo han respondido a episodios históricos en los que las comunidades se han visto bajo fuertes presiones de autoridades políticas y religiosas externas. Los sistemas de cargos civiles tempranos, sostengo, fueron resultado directo de la imposición del modelo español de gobierno local sobre comunidades indígenas en el siglo XVI. Fueron equivalentes de una readaptación de los oficios españoles, por parte de los miembros indígenas de las comunidades, para acoplar los modelos españoles a sus propias circunstancias. Las jerarquías civiles facilitaron la explotación económica colonial desde el exterior y recanalizaron las aspiraciones de estatus de los indígenas en el interior. Al mismo tiempo, ayudaron a mantener la estratificación social entre nobles y comuneros que era reconocida por el sistema legal colonial español. El cambio de una estructura civil a una cívico-religiosa fue una adaptación ante los ataques de los gobiernos y la Iglesia del siglo diecinueve hacia las propiedades corporativas que habían servido de sustento a las ceremonias religiosas locales. Durante este periodo, el patrocinio de las fiestas, asumido antes espontáneamente por las unidades domésticas, fue institucionalizándose, mientras que los oficios civiles y los religiosos fueron fundidos en un escalafón único de cargos. Las cargas económicas recayeron má directamente en unidades domésticas individuales, y la otrora estratificación entre nobles y comuneros se colapsó. Estas estructuras civil-religiosas trajeron consigo un nuevo énfasis en los asuntos internos. Estos sistemas estuvieron mucho mas comprometidos con los

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rituales locales, mayormente relacionados con la identidad local, y menos ocupados que sus predecesores civiles en representar a la comunidad en el exterior (Chance y Taylor, 1985) Por último, en el siglo XX, la Revolución y las reformas políticas por primera vez se opusieron completamente al concepto de comunidad indígena políticamente autónoma, y los gobiernos estatales y federales principiaron sus intentos para incorporar los liderazgos locales en jerarquías burocráticas y de partido de mayor envergadura. Donde estos intentos fueron exitosos, las jerarquías civiles locales se han divorciado de los oficios religiosos y en algún sentido se han separado de la comunidad hasta convertirse en apéndices de sistemas de más alto nivel. Este proceso ha generado efectivamente la destrucción de muchas jerarquías civil-religiosas, a pesar de lo cual un numero significativo de ellas se han adaptado mediante la transformación en sistemas primordialmente religiosos. Estos cambios han renovado el énfasis en los asuntos rituales internos y han significado un paso más hacia lo local.

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NOTAS Reconocimientos. Esta es una versión corregida y aumentada de un artículo pesentado en la octagésima sexta reunión de la Asociación Americana de Antropología, llevada acabo del 18 al 22 de noviembre de 1987 en Chicago, como parte de un simposio sobre “La Economía Política de la Religión en México y América Central”. Quiero agradecer a Frans Schryer por proporcionarme en un gesto de generosidad su manuscrito (todavía no publicado), y a Frank Cancian, Pedro Carrasco, James Dow, Stephen Gudeman, y Lynn Stephen por sus comentarios acerca de los borradores previos a la publicación de este articulo. Los errores que permanecen en él son enteramente mi responsabilidad. 1. En algunas comunidades, el patrocinio de la fiesta no es asumido por individuos, sino por parejas hombre-mujer, que frecuentemente, aunque no siempre, corresponden a matrimonios esposo-esposa. (Mathews, 1985; Reina, 1966; Stephen, 1988). Este patrón bien puede representar la norma. Sin embargo, creo que la mayoría de los antropólogos estaría de acuerdo en que, mas allá de que el patrocinio pueda ser asumido por individuos o por parejas, estos agentes actúan como representantes de sus unidades domésticas 2. Encuentro útil y pertinente distinguir entre un sistema de cargos, una jerarquía de oficios organizada ascendentemente que individuos o parejas recorren, y un sistema de fiestas, en el cual el prestigio es ganado por medio del patrocinio de la fiesta en completa ausencia de una jerarquía establecida de posiciones. Los sistemas de cargos a menudo incluyen el patrocinio de las fiestas, especialmente en el siglo XX, pero Taylor y yo hemos sostenido y argumentado que los sistemas de cargos coloniales carecían de esta característica (Chance y Taylor, 1985) 3. Condicionados por un alto grado de movilidad geográfica, la localización cerca de una gran ciudad, la existencia de lazos económicos y sociales con grandes ciudades, labor asalariada suplementaria en otras regiones, y la variedad de medios de transporte. 4. En algunos estudios resalta que el orden escalafonario de los oficios no está bien definido o incluso es inexistente. (Chick, 1981:227; Dehouve, 1976:220-239; Oetinger, 1980:99; Slade, 1973:106-113). La importancia de estas observaciones no es muy clara. Quizá un escalafón revuelto o desfigurado está ligado a la creciente bifurcación de las posiciones civiles y religiosas. 5. El distrito de Jamiltepec también parece exhibir el mismo tipo de polarización entre la autoridad civil y la religiosa señalada arriba para el este de Morelos (Warman, 1980)

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CAPÍTULO 3 LA POLÍTICA DEL RITUAL: EL ESTADO MEXICANO Y LA AUTONOMÍA ZAPOTECA, 1926 A 19899 Lynn Stephen (Northeastern University) Los cambios en la organización religiosa local entre los Zapotecos del área central de Oaxaca enfatizan el rol mediador de las instituciones religiosas en las permanentes tensiones que se generan a partir de procesos tan contradictorios como la diferenciación de clase y la solidaridad étnica. Esta discusión remarca eventos revolucionarios de carácter local, político, nacional y económico, que cambiaron las bases de la institucionalización y -consecuentemente- la participación religiosas en Teotitlán del Valle. En esta comunidad, el sostenido decline de las mayordomías no ha resultado necesariamente, en la falta de actividades rituales ni en la secularización de actividades culturales; en vez de esto, el decaimiento de la participación en las actividades de mayordomía se vio acompañada de una transferencia del ritual y su forma, contenido e instituciones que la sostienen, hacia rituales más relacionados con el ciclo de la vida, tales como casamientos, bautismos, ceremonias de compromiso y funerales. Otras instituciones que contribuían a sostener estos fuertes sistemas de mayordomías, como sería las redes de compadrazgo y otras formas de intercambio recíproco, aún se mantienen y, es probable descubrir que se han visto fortalecidas a partir de esta resignificación del ritual en Teotitlán. Como tales, contratan fuertemente con las empresas comerciales locales, las cuales (debido a su acumulación de capital) son un claro recordatorio de la autoridad política respaldada por el dinero y la propiedad, criterios que reflejan claramente las nociones a nivel nacional de poder e importancia, definidas a partir de la clase y lo secular.

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Traducción de María Mora Ahumada Quintanar, Alumna de la Licenciatura de Antropología Social de la ENAH.

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La presencia de actividad ritual basada en redes10 en un contexto de diferenciación económica, va generando una reacción en cadena en la comunidad en términos de relaciones recíprocas que median los conflictos de clase generados a partir de las relaciones de producción. Tal proceso podría, potencialmente, proveer una base para la autonomía comunitaria y, si las circunstancias fueran debidamente aprovechadas, para la organización política local, como podemos ver en el caso de Juchitán, Oaxaca. Dicho lo anterior, me gustaría comenzar mi exposición destacando el rol del Estado-Nación mexicano posrevolucionario en la reestructuración de las jerarquías religiosas, así como su contribución al decline específico de las mayordomías. RESPUESTAS COMUNITARIAS ANTE LAS INTERVENCIONES DEL ESTADO Y LA CAMPAÑA ANTIMAYORDOMÍA DE 1920 Según Chance y Taylor (1985), las jerarquías civil-religiosas, un sistema de oficinas administrativas civiles y religiosas jerarquizadas, fueron un desarrollo post-independentista del siglo diecinueve. Este sistema, llamado tradicional en la mayoría de los textos antropológicos, administraba, por un lado, las cuestiones civiles de la comunidad; por el otro, regulaba la vida ritual de la comunidad. Mientras varias iglesias locales estaban saturadas de curas, el calendario ritual de la comunidad era organizado por un grupo de mayordomos, pares de hombre y mujeres que trabajan ya sea de manera voluntaria o eran asignados por los ancianos de la comunidad para hacerse cargo de las festividades en homenaje a los santos y vírgenes parte del panteón de dioses de la comunidad (Mathews 1985). Mientras los oficios civiles11 de la jerarquía estaban atados al estado a través de sus funciones, tales como la elaboración de censos, recolección de impuestos y negociación de los fondos generados de la tierra, las propiedades y los recursos, las oficinas religiosas de esta misma permanecían bajo el exclusivo control de la comunidad. Pero de cualquier manera, poco después de la Revolución Mexicana, la autonomía de la administración religiosa local fue desafiada por la intervención estatal. Autoridad ritual, lo que implicaba liderazgo así como autoridad política más allá de las estructuras administrativas oficiales,
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Con redes de parentesco y compadrazgo se refiere a redes de parientes consanguíneas, afinales y rituales (compadres) que comparten un conjunto de obligaciones y responsabilidades, incluyendo compromisos rituales e intercambios de labor. 11 Los oficios civiles son divididos en dos ramos principales, el ayuntamiento y la alcaldía o juzgado mayor. Los oficios que pertenecen al ramo de gobierno o del ayuntamiento incluye posiciones tales como el presidente, síndico (asesor legal del presidente y del ayuntamiento), regidores (consejeros, cada uno encargado de un área específica, como recursos hidráulicos y tierras), tesorero, secretario, y policía local. Los oficios que pertenecen al ramo judicial, juzgado mayor o alcaldía, incluyen a alcaldes (jueces), sus suplentes y asistentes. El número de oficios y los nombres varían en cada comunidad.

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podría controlarse únicamente eliminando las mayordomías y dejando todos los aspectos de liderazgo religioso bajo el mando del estado. Desde la independencia mexicana, la iglesia y el estado habían se encontraban imbuidos en una lucha mediada por grandes cantidades de riqueza y territorio acumulados por la primera a lo largo del período colonial. Una vez finalizada la revolución, la preocupación del estado ya no estaba concentrada en la iglesia y sus bienes -los cuales habían disminuido considerablemente, sobre todo en cuestiones de territorio-, si no, más bien, en socavar el control ideológico que esta ejercía sobre los ciudadanos mexicanos. El ataque lanzado por el estado posrevolucionario sobre la iglesia católica fue, esta vez, mucho más serio que cualquier anterior exhibición de anticlericalismo: intentó irredimiblemente apagar la supervivencia de la iglesia Católica y su gran influencia en la vida de los mexicanos urbanos y rurales. Como nos han mostrado los historiadores, la constitución mexicana de 1917 es un punto de contraste en las relaciones del estado con las comunidades campesinas. El documento llamaba a integrar un nuevo sistema de oficinas políticas sujetas al control de estado y sus propias leyes, oficinas civiles asociadas al ayuntamiento y al juzgado mayor cada sistema de gobierno comunitarios (ver nota 2). Contiene también varios artículos claramente anticlericales, así como regulaciones para la administración de las iglesias locales. Cuando estos artículos fueron reforzados aún más en el mandato de Plutarco Elías Calles, en 1926, no solo generaron grandes cambios en la estructura de la iglesia católica en México, si no que, además, alteraron profundamente la relación del estado con las instituciones rituales en las comunidades indígenas. Hubo incluso un decreto adicional, creado por Calles en 1926, que obligaba a las comunidades indígenas a crear juntas vecinales seculares que se encargaran de las iglesias locales, lo que terminó de ubicar la actividad ritual comunitaria bajo el control directo del estado. Durante la administración de Calles, el gobierno nacional limitó tajantemente los poderes de la iglesia católica. El artículo número tres de la Constitución declaró que la instrucción educativa sería libre y secular en todas las instituciones públicas; de hecho, ninguna corporación religiosa o miembro de la

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misma estaba autorizada para establecer o dirigir una escuela primaria. El artículo número cinco prohibió, directamente, las órdenes monásticas, mientras que el artículo número veinticuatro estableció el derecho del gobierno a supervisar los fenómenos públicos de culto. El artículo treinta otorgó a todas las legislaturas estatales la autoridad para determinar el número de clerecías permitidas en su territorio, especificando que solo los nativos mexicanos podrían practicar profesiones religiosas, prohibiendo a los miembros del clero participar, de cualquier manera, en las funciones de las oficinas públicas, votar o reunirse públicamente para tratar cuestiones de carácter igualmente público, y declaró ilegal la construcción de iglesias sin consentimiento del estado. Según el artículo veintisiete, todos los espacios públicos de culto o cualquier otra propiedad utilizada para propósitos religiosos, pasaron ser propiedad del estado. El mismo artículo prohibió a cualquier institución religiosa la posesión de tierras (Archivo del Estado 1926a:1-4; Brown 1969:115). Además de estos artículos prohibitivos de la Constitución, Calles creó un decreto en Julio de 1926 que establecía una serie de castigos para quien no se apegara a los mismos. Este decreto socavó severamente la posición de la iglesia católica en México y fue recibido con activa oposición por parte de varios grupos conformados tanto dentro de la iglesia como en las comunidades, rurales y urbanas (ver Quirk 1973; Bailey 1974). Mientras, el apoyo clerical a las medidas gubernamentales variaban según el lugar y la posición, Roma promovía la resistencia activa de los obispos mexicanos, y el 1° de Agosto de 1926, ningún cura montó su altar (Bailey 1974:82). La lucha entre el estado y la iglesia católica duró tres años, y muchas iglesias mexicanas fueron cerradas. La reacción de los curas fue el punto de ruptura que permitió a las comunidades locales demostrar su desacuerdo y resistencia a las políticas anticlericales de la administración de Calles. A solo unos pocos días de las acciones del 1° de Agosto, los católicos empezaron a levantarse en armas. En los estados de Zacatecas, Jalisco, Michoacán, Nayarit, Puebla y en algunas localidades de Oaxaca, grupos de hombres armadas se rebelaron contra Calles en

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lo que se conoce como “el movimiento de Cristo Rey” (Quirk 1973:82). El estado de Jalisco fue el centro del mismo. A pesar de no ser partícipe de la rebelión Cristo Rey, la gran mayoría del estado de Oaxaca se vio fuertemente afectado por el decreto de Calles que la había generado, dado que en algunas comunidades indígenas las iglesias locales no estaban bajo el control directo de los curas locales, si no que eran manejadas básicamente por mayordomos y practicantes de rituales que contrataban los servicios de los curas sólo cuando lo consideraban necesario. En otros casos, los curas competían constantemente con los poderes administrativos de los ancianos de la comunidad (ex mayordomos que tenían un largo historial de conducción de rituales). Greenberg (intra) describe una versión más contemporánea de esta dinámica de poder. Aunque comunidades como Teotitlán no participaron activamente en el levantamiento, fueron, sin duda, sorprendidos y afectados por las noticias locales sobre el levantamiento y el hecho de que un gran número de campesinos en la vecina Chiapas participaban de la resistencia armada. El hecho de que las rutas de intercambio fueran tomadas por los arrieros y comerciantes locales hizo que una gran cantidad de gente la comunidad entrara en contacto frecuente las comunidades indígenas de Chiapas y su realidad 12. De cualquier manera, en contraste con los Cristeros de Chiapas, las formas de resistencia en Teotitlán eran más sutiles y mezclaban el desacuerdo con las medidas oficiales con los mandatos del Gobernador de Oaxaca, específicamente sobre el aumento del control del gobierno sobre la administración de las iglesias. En 1926 el gobierno de Calles ordenó a las municipalidades crear juntas vecinales como parte de una reestructuración municipal. Esta medida tuvo un gran efecto en la organización de los rituales en algunas comunidades al establecer una
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estructura

administrativa

alterna

para

las

iglesias,

manejadas

por

mayordomos y ancianos. Correspondencia obtenida de los archivos de Teotitlán
La economía local de Teotitlán del Valle, Santa Ana, Maquilzochitl y Díaz Ordaz incluían la producción e intercambio de cobijas de lana. En las rutas de intercambio durante 1920 y 1930 se intercambiaban cobijas de primera calidad desde Teotilán y Santa Ana en Chiapas y el Istmo. Los censos locales y la historia oral revela que entre 8 y 16 comerciantes de Teotitlán viajaban regularmente a Chiapas, estos sujetos eran a su vez importantes fuentes de información para la comunidad y eran, de hecho, descriptos como informantes, como si fueran una radio, llevando y trayendo noticias de otros lugares. La información sobre la rebelión cristera fue esparcida y conocida de esta manera (ver Stephen 1987: 135-143).

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indica que los oficiales de la comunidad crearon la primera junta vecinal en 1926, en respuesta a una orden del gobernador de Oaxaca. Una carta escrita en 1927 por el presidente de Teotitlán al gobernador de Oaxaca, marca que algunos miembros de la recién nombrada junta vecinal se negaban a asumir su respectivos cargos hasta recibir una nueva orden escrita del gobierno de Oaxaca (Archivo Municipal de Teotitlán de Valle, 1927). En 1928 una orden del gobierno nacional puesta en circulación por el gobernador de Oaxaca establecía exactamente las obligaciones de los nuevos comités, las cuales incluían inventarios de los objetos pertenecientes a las iglesias y la decisión sobre el gasto de la limosna recolectada en los altares (Archivo Municipal de Teotilán del Valle, 1928). En los comienzos de 1930 la junta vecinal se convirtió prácticamente en una rama del sistema de gobierno local de Teotitlán, basada en una dinámica de rotación de cargos civiles. Si bien la creación de las juntas vecinales para administrar las iglesias locales no parecía tener como objetivo específico competir con las tareas de los mayordomos y sus responsabilidades, lo hacía, particularmente si tenemos en cuenta el hecho de que cargaba a demás con las estrategia política por parte de varios gobernadores de Oaxaca de obtener el control de esta organización religiosa autónoma y difícil de romper que se expresaba en las mayordomías. Mi investigación etnohistórica en Teotitlán de Valle, el trabajo de Kate Young en la Sierra de Juárez, y una revisión de la correspondencia dirigida al gobernador publicada en la versión oaxaqueña del nuevo órgano nacional del gobierno, el periódico oficial; sugiere que el gobierno del estado de Oaxaca usó ramas locales de partidos políticos para impulsar una campaña antimayordomía así como para generar una oposición a la mayordomía a través de los medios de información oficiales. Si se eliminaran las mayordomías, entonces la base del poder basado en los rituales y todo lo que los rodeaba -la estructura que lo sostenía- se vería fuertemente jaqueado y, por ende, debilitado. Un ítem del Periódico Oficial de 1926 no da un interesante flash de la política del estado con respecto a las mayordomías (Archivo del Estado 1926b:2728). El encabezado dice: “Memorando de las Autoridades Municipales de San Juan, Teitipác, Tlacolula Solicitando al Gobernador del Estado Dictar Medidas

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Conductivas a la Supresión de las Mayordomías”. El intercambio sugiere, como en el caso planteado por Young más arriba, que algunos funcionarios locales, buscando alinearse con la política antimayordomía del gobierno, estaban, en realidad, utilizando las mayordomías como una cuestión política para alargar y elevar sus propias carreras. La respuesta oficial del gobernador es instructiva en el sentido que nos muestra claramente su posición ante las mayordomías. El memorando presentaba quejas sobre el echo de que las autoridades locales de Teitipác debía llevar a cabo festejos anuales con sus propias oficinas. Solicitaban el permiso de eliminar las mayordomías en su totalidad:
“...puesto que dichas manifestaciones arruinan su escaso patrimonio y los dejan en las condiciones más desastrosas al grado de que en el año siguiente constituyen un lastre para sus familias y para la sociedad”.

La respuesta del gobernador Genaro Vázquez clarifica la posición del estado de Oaxaca sobre las mayordomías. El dice:
“Veo con satisfacción los propósitos que tienen de rectificar todas las costumbres que en nuestros pueblos producen la ruina o el estancamiento de su patrimonio moral y económico”.

La aparente política antimayordomía del gobierno de Oaxaca, junto con la reestructuración de la del aspecto administrativo municipal parece haber estado apuntada a limitar la autonomía de las comunidades indígenas campesinas, más una estrategia bien delimitada para limitar la autonomía política hubiera considerado las posiciones de poder basadas en la estructura del ritual, tales como las que emanaban de la mayordomía, lo que se traducía a su vez en estatus político permanente expresado en la figura de los ancianos de la comunidad. El quiebre de las mayordomías resultó en un realineamiento considerable del poder local y en la limitación de la autonomía comunitaria en algunos casos, tales como aquella comunidad de la Sierra Zapoteca descripta por Kate Young. En Teotitlán, que vivió una serie de eventos similares, el resultado de la campaña antimayordomía fue, de cierta manera, diferente, debido a la especificidad de la política económica del sistema de mayordomía, el cual estaba fuertemente ligado al peonaje local. Allí, la eliminación de las mayordomías obligatorias tuvo el

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inesperado desenlace de eliminar igualmente la desigualdad económica que estaba atada al sistema ritual. Los dos casos son comparados más adelante. En su tesis doctoral, Young describe vívidamente la lucha de la comunidad por la abolición del sistema de mayordomías, fuertemente influenciada por el deseo de un cacique político de la región, Isaac Ibarra, de terminar con la institución de la mayordomía. En 1925, un grupo de hombre jóvenes que pelearon bajo las órdenes de Ibarra regresaron a su pueblo natal en la Sierra Zapoteca, con la determinación de abolir por completo el sistema de mayordomías en su comunidad. Su mentor había sido, durante un corto período en el año de 1924, gobernador de Oaxaca, y luego cacique local, así como delegado federal (Young 1976). Fue siempre cercano a la administración de Calles. Young escribe que este grupo de jóvenes, alineados con Ibarra, estaban de acuerdo con esta postura del gobierno, sugiriendo que sería mejor invertir las ganancias generadas de los tequíos de mayordomías en la construcción de una tienda-cooperativa que derrocharlas en fiestas y alcohol (Young 1976:249). Esta idea se reflejaba claramente en la agenda de los partidos políticos sostenidos por el gobierno. La batalla por las mayordomías que describe Young tuvo lugar dentro del sistema político local. La meta de jóvenes seguidores de Ibarra era adueñarse las oficinas municipales para controlar, así, la política ritual de la comunidad. Cuando los ancianos de la comunidad intentaron poner al joven líder de esta facción antimayordomía en línea haciéndole tomar un cargo importante, a lo que este se negó, ante lo que el presidente lo puso en prisión. De cualquier manera Ibarra reprimió duramente al presidente, amenazándolo con la cárcel por arresto ilegal. Como resultado de esta intervención política, reporta Young, los ancianos perdieron autoridad considerablemente. Al mismo tiempo, políticos locales animaban a algunos de los seguidores de Ibarra a formar una rama del partido político nacional, el Partido Nacional Revolucionario. De hecho, estos jóvenes se unieron al PNR para organizar una revuelta en contra del derecho al diezmo y a los primeros frutos de la iglesia. En 1939, el líder original de este grupo (el mismo que había estado preso) fue electo presidente municipal. Luego de consultar al entonces gobernador de Oaxaca,

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Chapital, decretó que ya no podrían existir las mayordomías. El anuncio de esta medido terminó en una confrontación armada entre las facciones pro mayordomía y las antimayordomía de la comunidad. Al final la resolución aceptada fue la que invitaba a las mayordomías voluntarias (Young 1976:254). Pero mientras una serie similar de acontecimientos ocurría en Teotitlán, el resultado fue bastante diferente. La oposición a las mayordomías, que era en realidad de la plataforma política de la rama local del partido político nacional oficial, coincidió con el crecimiento del descontento a nivel local basado en la deuda y el peonaje, asociados con el nombramiento forzado de mayordomos para la organización de las festividades. La eliminación de las mayordomías fue, de cierta manera, el resultado de una demanda popular en Teotitlán, reforzada por políticas externas. No se trató de una simple imposición por parte de ascendentes autoridades locales afiliadas a Ibarra y a la administración de Calles, como ocurrió en el caso de la Sierra ya descripto por Young. De echo, la resistencia a terminar con las mayordomías era sostenida, principalmente por un pequeño grupo de ricos terratenientes que sacaban mucho provecho del endeudamiento de los campesinos, quienes se veían obligados a pedir grandes préstamos para financiar los gastos generados por sus cargos de mayordomos, y, luego, a trabajar como empleados para pagar su deuda. En Teotitlán, así como en comunidad de la Sierra de Juárez descripta por Young, las mayordomías obligatorias estaban generando un clima de mucha tensión para 1920. Los recursos económicos eran escasos luego de la Revolución. Mucha gente enfrentaba desgracias económicas mientras eran forzadas a realizar los gastos necesarios para solventar las fiestas en honor a los santos del pueblo. En Teotitlán, los futuros mayordomos optaban, en la mayoría de los casos, por vender sus tierras o se alquilaban a sí mismos o a sus hijos a los comerciante (1987:66-68). Esta situación hizo que la cuestión de las mayordomías obligatorias explotara como un problema político en la comunidad. En 1926, el Partido Socialista de Oaxaca conformó una pequeña sede en Teotitlán (Stephen 1987:71). En 1929, esta sede se volvió parte del Partido Nacional Revolucionario (precursor del PRI), el mismo partido que Young

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menciona en asociación con una confrontación local por las mayordomías. Un partido que era absolutamente anticlerical y urgía a todos sus miembros a liberarse de la opresión y el control de la iglesia en Teotitlán. Aunque el Partido Socialista, y luego Partido Nacional Revolucionario, nunca obtuvieron un apoyo muy amplio en Teotitlán, sus demandas por el fin de las mayordomías tuvo un gran impacto, tanto en la política como en la organización de los rituales en la comunidad. La gente, principalmente amas de casa jóvenes y hombres que no habían ingresado aún a la estructura de mayordomías -es decir, que no habían sido, aún, asignados como mayordomos-, apoyaba las demandas por el fin de las mayordomías obligatorias: no se habían visto aún en la obligación de servir como mayordomos, y querían evitar el endeudamiento que esto implicaba. Pero los ancianos de la comunidad -quienes ya habían pasado por toda esa clases de sacrificios personales necesarios para ser un mayordomo- así como los comerciantes, que se beneficiaban de estas precipitadas ventas de tierra y endeudamientos, se oponían a esta medida. Luego de 1928 muchas parejas asignadas como mayordomos por el presidente de Teotitlán se negaron a asumir sus obligaciones o a pagar por las festividades u organizar festejos o rituales de los que habían sido designados responsables. Como resultado, el presidente municipal de Teotitlán declaró el final de las mayordomías obligatorias en 1931. Los ancianos de la comunidad y las familias de comerciantes locales protestaron, pero fueron rápidamente silenciados por el hecho de que la mayoría de la comunidad estaba de acuerdo con tal decisión. Así, la demanda de la comunidad por el establecimiento de las mayordomías voluntarias que había comenzado en 1930, resultó en la continuación y el sostenimiento de los cargos de mayordomías hasta 1960, cuando comenzaron a decaer en número y frecuencia. Mientras que los casos de Teotitlán, Teitipác, y la comunidad de la Sierra de Juárez de Young son limitados en cuanto a su alcance, nos proveen suficiente evidencia sobre el interés del estado Mexicano posrevolucionario por el control de las instituciones religiosas y rituales comunitarias y su intento de lograrlo integrando la organización ritual a los gobiernos municipales, y oponiéndose

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activamente a las mayordomías. El caso de Teotitlán es importante en el sentido que mientras las políticas tanto federal como estatal advocaban por el fin de las mayordomías en todas sus formas, ya fueran obligatorias o voluntarias, la comunidad de Teotitlán optó por sostener el sistema de mayordomías, pero con carácter voluntario. La naturaleza de la resistencia de esta comunidad, así como la resignificación de la política estatal y federal apuntada a limitar la autonomía política local -resultado, a su vez, de la Revolución Mexicana- es importante para entender dinámicas de interacción entre las comunidades y el estado más contemporáneas, las cuales se concentran tanto en las instituciones religiosas como políticas y económicas. ECONOMÍA DE RESISTENCIA: PRODUCCIÓN DE EXPORTACIÓN, IDENTIDAD “INDIA” Y AUTONOMÍA LOCAL Si bien las políticas estatales concernientes al funcionamiento de los gobiernos municipales locales pueden influenciar las diferentes formas en que funcionan tanto las instituciones rituales como las jerarquías religiosas, a nivel local, tanto la política como la economía y la historia ocupan lugares de similar importancia en los procesos de estructuración y reestructuración de las instituciones religiosas. En el caso de Teotitlán del Valle, la expansión de la naciente industria, en un principio sólo de uso local y, en todo caso, regional, a producción de importación, tuvo un fuerte impacto sobre manera en que la comunidad respondió a los esfuerzos del estado por controlar la autoridad ritual a través del gobierno civil y limitar así, la institución de las mayordomías. El sostenido flujo de dinero generado de la exportación de telar se invirtió en obras públicas y en la vida ceremonial local. La abundancia de recursos económicos has reducido la dependencia de la comunidad del gobierno de Oaxaca en términos de infraestructura básica y recursos. Esto, por el otro lado, rompe con la cantidad de cambios, reacomodamientos y alianzas políticas que la comunidad debe hacer para sobrevivir. Debido a la naturaleza de su producción económica, la comunidad se vio sujeta, de cualquier manera, a otro tipo de intervenciones estatales.

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A finales de 1950 y durante 1960, Teotitlán, junto con otras comunidades artesanas, devinieron objeto de políticas de desarrollo del estado mientras la identidad de la comunidad reflejada en las artesanías era empacada para su venta en un intento de hacer a Oaxaca más atractiva para el turismo (Stephen 1987: 154-169). A medida que el mercado de los tejidos Teotitecos se orientaba más y más hacia la exportación en 1980, importadores y contratistas extranjeros comenzaron a sumarse a los funcionarios del estado que se ocupaban del desarrollo de la comunidad, en una campaña por la definición y promoción de la cultura Zapoteca genuina. Esto consistía en una continua vuelta a pasado, donde los tejidos, los rituales y otras tradiciones permanecían básicamente inalterables al paso del tiempo. Los Teotitecos fueron activos participantes de este proceso, aunque con una agenda diferente a la de la tríada formada por los importadores, los contratistas y el estado. El proceso de volver rentable la cultura indígena tuvo también una dinámica basada en lo comunitario. En el caso de Teotitlán, la mercadotecnia internacional de la etnicidad local, junto con el largo alcance del PRI y del gobierno nacional dentro de la política comunitaria, generó la reorientación de gran parte de la actividad ritual hacia las ceremonias relacionadas con el ciclo de la vida. En un nivel más amplio esto puede verse como resultado de la gran cantidad de recursos financieros con los que contaba la comunidad y de los distintos efectos causados por la intrusión de estado en las instituciones religiosas locales. Lo que se destaca en esta reorientación de las actividades rituales es que las ceremonias relacionadas con el ciclo de la vida no se fueron secularizando ni privatizando con el tiempo, si no que al contrario, se han convertido en grandes eventos públicos que incorporan la gran cantidad de elementos que hicieron de las mayordomías rituales puramente comunitarios. Aunque las mayordomías fueran costeadas y organizadas por pares de hombre y mujeres, generalmente -más no necesariamente- cabezas de familia, la extensiva red de intercambio que generaba la tarea de organizar actividades necesarias para la realización del ritual y el acompañamiento y asistencia de los festejos y bailes daba forma y fuerza a las redes, a su vez, de parentesco y compadrazgo. Ahora, estas mismas redes se

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ven afectadas y convocadas para la organización de bodas, funerales, cumpleaños, bautismos y compromisos, juntos con aquellos elementos que les acompañaban en las mayordomías: la comida, el alcohol y el baile. En un nivel de análisis más abstracto, la transferencia del contenido ritual de las mayordomías a eventos relacionados con el ciclo de la vida puede ser vista como parte del esfuerzo, por parte de las comunidades indígenas -tales como Teotitlán- por limitar el control externo de la política, la economía y las instituciones ritualistas de la comunidad (ver Varese 1982, 1986; Bartolomé y Barabas 1977; Barabas y Bartolomé 1986, García Canclini 1982; Bonfil Batalla 1981). Mientras que ciertas comunidades como Teotilán intentarán conservar su autonomía, tales esfuerzos no necesariamente coincidirían con la existencia de una ética comunitaria de igualdad que prohibiera la acumulación individual de riqueza y el uso de esta misma y de habilidades empresariales como base para la obtención de autoridad política. Tanto la solidaridad comunitaria como los procesos de diferenciación económica pueden existir de manera simultánea. Las diferencias económicas de tienen una presencia muy significativa en Teotitlán, y pueden volverse base para debatir la autoridad política otorgada por la experiencia y trayectoria en la estructura ritual (Stephen n.d.b.). De cualquier manera, lo que Teotitlán nos muestra es el hecho de que aún dentro del contexto de estas emergentes diferencias de clase, las comunidades pueden sostener también una identidad indígena local. En este caso la identidad de los Zapotecos de Teotitlán, marca un postura de oposición ante al concepto de identidad “india” promovida por el gobierno, creada por el bien de nacionalismo y para la estimulación del turismo. El reforzamiento de los rituales de ciclo de vida en la forma y contenido del decadente sistema de las mayordomías es parte de una identidad local Zapoteca autogenerada. LA REORIENTACIÓN DEL RITUAL: DE LAS MAYORDOMÍAS A LOS RITUALES DE CICLO DE VIDA En la intención de generar una discusión sobre la integración de la actividad ritual identificada con las mayordomías a las celebraciones de los ciclos de vida en

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Teotitlán, necesitaremos ubicar a la familia en un contexto más amplio junto con dos redes de interacción social: (1) una red comunitaria pública y oficial, y (2) las redes de parentesco-compadrazgo. La primera implica individuos asignados a puestos de cargo que engloban actividades religiosas, legales, y de gobernabilidad local. Este grupo está articulado al estado a través de la estructura municipal de gobierno y se presenta a los visitantes -ya sean turistas o burócratas del gobiernocomo la autoridad “formal” de la comunidad. Las segundas conciernen a redes que se organizan alrededor de labores recíprocas de intercambio cada vez que un evento ritual es costeado por el gobierno municipal o –lo más frecuente- por las y los cabezas de familia. En estos se incluyen a los especialistas en rituales tales como los huehuetes, quienes son convocados para oficiar los rituales, en base a sus relaciones de parentesco-compadrazgo con los organizadores de los rituales. Las redes de parentesco y compadrazgo trabajan para sostener esta red “oficial” de la comunidad, que es la que los extranjeros reconocen. Ambas se organizan y coordinan a través de las familias y sus cabezas, las cuales son, a su vez, la base para el reclutamiento que alimenta la red de parentesco y compadrazgo, además de constituir la fuente de individuos disponibles para los puestos de cargo oficiales. Como ya hemos explicado anteriormente, las mujeres y los niños cubren las labores de los hombres que deben dedicarse a atender sus cargos, y son muy importantes en las labores recíprocas de intercambio que caracterizan a las redes de parentesco y compadrazgo. La familia es básica en la construcción de este rostro público y oficial de la comunidad (la jerarquía civil del gobierno municipal), así como de las redes de parentesco y compadrazgo que sostiene a toda la actividad ritual. Mientras que son los hombres los nombrados para los puestos de cargo civiles, es la familia entera la que soporta estor puestos al hacerse cargo de todas las tareas relacionadas con el hogar que el hombre deja vacantes por atender su cargo, así como de las labores adicionales para la preparación de la ceremonia (Stephen 1987: 62-63). A través de la movilidad de las tareas y labores en el intercambio recíproco basado en las redes extensas de parentesco y compadrazgo, la familia el también la unidad de la participación ritual. Cuando se hacen las invitaciones a

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las distintas ceremonias las personas son invitadas por la familia. Idealmente, al menos una mujer y un hombre miembros de la familia colaboran en las tareas que se generan alrededor de los rituales a los cuales su familia ha sido invitada, y, en realidad, las mujeres terminan trabajando por mucho más tiempo que los hombres de las familias invitadas. Así, la familia y el hogar como tales se convierten en la unidad básica de participación en las mayordomías así como en los rituales concernientes al ciclo de la vida. Mientras que alrededor de 50 años han pasado desde que el estado oaxaqueño posrevolucionario reorganizara la estructura de su gobierno municipal y tratara de prohibir las mayordomías, las intervenciones más recientes se han concentrado en la promoción de las culturas indígenas publicitando las artesanías y los rituales “tradicionales” que aún pueden presenciarse en las comunidades oaxaqueñas. La cultura indígena es un gran punto de atracción de turistas tanto para Oaxaca como para el resto de México, y en este proceso, las fiestas locales se convierten en espectáculos públicos a disposición de los turistas y su avidez turístico-consumista (García Canclini 1982; Stephen n.d.a.). En pueblos como Teotitlán del Valle, conocidos por su producción de tejidos artesanales, los rituales locales son una atracción para los turistas así como para importadores de artesanías estadounidenses, quienes utilizan la descripción de las ceremonias locales para hacer el mercadeo de las artesanías mexicanas en los Estados Unidos y Europa más efectivo (Stephen 1988a). En Teotitlán, el alza del turismo en los cincuentas se traslapó con un gradual decline en el voluntariado para los puestos de cargo en el sistema de mayordomías, cambio que terminó de instalarse en 1930. El costeo y la organización de las celebraciones de culto para los santos y las vírgenes de Teotitlán a través de las mayordomías continuaron hasta 1950 pero para 1960 sólo estaban en funcionamiento seis o siete mayordomías; para 1970 estas se habían reducido a cuatro, y actualmente sólo dos de ellas, incluyendo la más amplia de todas, están activas. La mayoría de las celebraciones antes asociadas a las mayordomías son llevadas a cabo hoy en día por el comité del templo, a través del cual se conforman subcomités especiales que se encargan de realizar colectas

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comunitarias para cubrir los costos de la comida, la bebida, los bailes, la música y la pirotecnia que acompañan al ritual y los festejos. Este comité del pueblo tiene su antecedente en las juntas vecinales organizadas por la administración de Calles, parte, como ya dijimos antes, del esfuerzo por integrar el liderazgo ritualista -con todo lo que este implica- a la esfera de lo civil controlada por el estado. Catherine Good (1988) marca un patrón similar en la comunidad Nahua de Ameyaltepec en Guerrero, donde la producción de artesanías en la forma de pinturas sobre papel amate ha resultado, igualmente, en un flujo de dinero y riquezas dentro de la comunidad. Como Teotitlán, Ameyaltepec mantiene hoy en día un pequeño número de mayordomos, y la mayoría de las festividades en honor a los santos son costeadas ya no individualmente, si no de manera cooperativa entre las familias. De esta manera, la gente de la comunidad hace circular buena parte de las ganancias que obtienen del proceso de mercadeo potencial que encuentran en el sistema de las fiestas. Como podemos ver, en comunidades como estas, donde las celebraciones de culto para los santos y vírgenes locales ya no son cuestiones puramente locales debido a la presencia de fuereños no indígenas (turistas, importadores y funcionarios de gobierno), tales rituales son sólo una parte de las diferentes formas en que la identidad étnica local es celebrada. Si bien Teotitlán ha sido utilizada durante mucho tiempo como un centro ritual, donde personas indígenas de otras comunidades han asistido a las celebraciones locales, la presencia de fuereños no indígenas ha empujado las expresiones étnicas hacia espacios más privados de la vida comunitaria, poco analizados por lo etnógrafos en relación a lo ritual. De echo, es esta no tan obvia movilidad de las redes de parentesco y compadrazgo la que forma hoy en día parte importante de la identidad étnica local en Teotitlán y contiene, en sí misma, las semillas de la solidaridad étnica. Históricamente, estas redes era analizadas de manera poco seria por los antropólogos, debido a que incluían niños y mujeres, y a que sus actividades no eran explícitamente públicas, más son estas redes las que estaban detrás de la red pública y oficial más asociada con los hombres que sostenían, de nombre,

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posiciones de autoridad en los sistemas de jerarquías religiosas así como civiles. El concentrarse en estos individuos únicamente lleva no solamente a una no muy buena interpretación de los aspectos genéricos de la autoridad ritual, si no que, además, somete a la invisibilidad en su mayoría a la estructura de soporte que mantuvo las mayordomías, así como otros eventos ceremoniales. Como encontraremos hoy día bien documentado, las mujeres eran una parte clave estas estructuras de soporte, y se les otorgaba autoridad, basada en su participación (Mathews 1985; Chiñas 1987; Sault 1988; Stephen n.d.b; Warman 1980). En Teotitlán, este continúa siendo el caso en lo que respecta a los eventos relacionados con ciclos de vida. El hecho de que estas redes tomen cuerpo sólo durante la realización de rituales, obscurece su presencia ante los ojos de los forasteros que no son ávidos participantes en el sistema ritual local: la continua presencia de estas redes y de los sistemas de intercambio recíproco tales como la Guelaguetza13 en Oaxaca, muestra la elasticidad del instituciones centrales del sistema de mayordomías (ver Diskin 1986). En algunas comunidades estas instituciones siguen prestando sus servicios para rituales tanto de ciclo de vida como de otro tipo, como celebraciones de santos familiares, posadas y cuelgas, para la consumación de un nuevo hogar. De manera similar, Warman describe varias comunidades en Morelos donde rituales muy costosos y redes sociales extensivas dan base a relaciones de reciprocidad de variados tipos e intensidades, aunque el sistema de mayordomías haya desaparecido (1980:293). En su descripción de las actividades organizadas alrededor de la fiesta en Ameyaltepec, Good hace notar, además de la estructura religiosa oficial, un amplio rango de actividades ceremoniales que operan también en el contexto de una extensiva red de relaciones socioeconómicas englobando a toda la comunidad (1988) Las investigaciones sobre el tamaño y la duración de los rituales de ciclo de vida en Teotitlán, revelan que, progresivamente, se han vuelto más largas, y que el consumo de comida, bebidas y música crecía a medida que el número de mayordomías celebradas regularmente decrecían (Stephen 1987). Celebraciones
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Guelaguetza refiere un sistema de intercambio recíproco de bienes y trabajo que es llevado a cabo en asociación a los eventos rituales. Ver Stephen n.d.b. para una descripción más detallada.

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tales como cumpleaños, graduaciones y confirmaciones, que en un principio incluían sólo a la familia inmediata y a los padrinos y madrinas, hoy en día suman muchas más gente. Incluyen además el uso de discursos rituales, ubicación predeterminada de los lugares en que cada quien se sentará, bailes y otras actividades asociadas con la mayordomía. Los rituales de ciclo de vida tales como la ceremonia del robo de la novia, bodas y funerales para los que era necesaria vestimenta ritual similar a la utilizada en las mayordomías, continúan sosteniéndose en esta forma, y se han vuelto, además, cada vez más grandes en número y tamaño desde 1960. El flujo de dinero dentro de la comunidad, generado por la naciente industria del tejido que surgió en 1960, otorgó a la gente mayor disponibilidad monetaria, buena parte de la cual fue invertida en los rituales. Los informantes más ancianos, discutiendo sobre el tamaño del gasto asociado con las bodas de sus hijos (los cuales están apuntados en los registros de la guelaguetza) notaban que a medida que sus hijos se sucedían, los padres gastaban cada vez mayores cantidades de dinero e invitando a más gente, para poder estar a la altura de el standard establecido y mantener su status. Los mismos padres recordaban sus propias bodas como simples ceremonias de sólo un día de duración, con sólo una comida ritual, para diez personas. Actualmente, las bodas suman cientos de personas, y pueden durar desde tres día hasta dos semanas, además de que mientras en el pasado este tipo de festejos eran sólo para quienes contaban con grandes cantidades de riqueza, hoy día son una manera de festejo bastante estandarizada14. La incorporación del contenido y la forma ritual, así como las redes de parentesco y compadrazgo asociadas a las mayordomías a los festejos de ciclos de vida, los cuales en un principio eran realizados con simpleza, resultó en la creación de un nuevo espacio público ritual, que aún así, es inaccesible para los extranjeros. Este espacio doméstico y “público” a la vez se diferencia así del espacio público de la plaza, accesible para todo aquel que llegue a la comunidad,
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Tradicionalmente, estas grandes bodas de cinco días de duración son llamadas za guili (con música). Estas ceremonias consumen varios días de baile durante los cuales no sólo los padres de la novia y del novio costean grandes bailes y comidas, si no que también los padrinos de boda. Esencialmente, lo que en un principio era una posibilidad para unos cuantos se ha convertido hoy en día en la norma para todos.

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asociado con esta red comunitaria oficial y pública representada por estos funcionarios locales que tienen cargos civiles -a diferencia de el espacio público creado para festejar ciclos de vida, identificables con las redes de parentesco y compadrazgo (Stephen n.d.b.). Más un grupo de unas 200 personas, por ejemplo, reunidas en una casa o terreno familiar para celebrar una mayordomía o un evento de ciclo de vida es algo más que una constelación doméstica. La pertenencia al grupo dependerá de los lazos particulares de la familia organizadora dentro de la red de parentesco y compadrazgo: la red resultante de todo esto representa diferentes segmento de la comunidad, así como funciones en este grupo de trabajo que durará entre tres día y dos semanas, trabajando y celebrando juntos. La movilidad de este grupo alrededor de un objetivo específico resulta en la creación temporal -lo que dure el evento- de un espacio público ritual. DEL RITUAL A LA POLÍTICA: INSTITUCIONES RELIGIOSAS LOCALES Y PROCESOS POLÍTICOS En un nivel local, la movilidad continua de las redes de parentesco y compadrazgo para los eventos de festejo de ciclos de vida u otro tipo de ceremonias, resulta en agrupamientos extra domésticos cuya función no es solamente la de fuerza de trabajo para la realización de algún evento ritual en particular, si no, además, como un foco potencial de otro tipo de actividades, generalmente políticas. En Teotitlán y en muchas otras comunidades estas redes son los principales canales de diálogo político, y las discusiones en los eventos ceremoniales pueden llegar a ser cruciales en la configuración política de la comunidad. Tienen además el potencial de proveer estructuras fundamentales para los movimientos políticos y sociales. La movilización política en Oaxaca, particularmente en época de elecciones municipales en Juchitán, sugiere además la importancia de estas redes de parentesco y compadrazgo basadas en lo ritual para los procesos políticos. Esto trae a colación debate de la religión en su esfera más completa, dado que las comunidades utilizan sus instituciones más fuertes -la mayoría de ellas religiosas- para hacer más fácil el proceso de oposición ante los candidatos estatales y sus políticas. Quisiera discutir este proceso brevemente refiriéndome principalmente al caso de Juchitán, un pueblo Zapoteco en el Istmo.

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Este caso ilustrar de manera clara la politización de las redes rituales y la generación, desde allí, de movimientos de oposición. El estudio de movimientos políticos rurales muestra que las organizaciones políticas son, generalmente, construidas sobre la base de redes ya existentes, raramente sobre la creación de otras nuevas. En una análisis de los factores que contribuyen a la organización popular rural tercermundista así como en los países occidentales, Fox (1987) sugiere que el panorama de la movilización democrática es bastante favorable, sobre todo en circunstancias en las que distintas formas de auto identificación se trasponen entre sí y, de esta manera, se refuerzan entre sí (cuestiones de localidad, género, etnicidad, religión, etc.). Desde un punto de vista similar, Evan y Boyte hacen énfasis en la importancia de “espacios libres” -ambientes donde la gente pueda desarrollar una identidad de grupo y cooperación, y donde aprender habilidades para desarrollarse en público. Proponen como espacios ideales para este tipo de “ambiente” organizaciones religiosas, clubes, sociedades de socorro mutuo, y grupos étnicos. La noción de “espacio libre” político construida alrededor del ritual y de las instituciones religiosas es una propuesta de Long y Roberts también; su trabajo en el Valle Mantaro de Perú mostró que son las redes de parentesco y compadrazgo son utilizadas tanto para organizar las fiestas como para movilizar apoyos políticos en caso de ser necesarios (1978:311). En otro estudio sobre transición capitalista en el Valle Mantaro, Florencia Mallo describe cómo las relaciones de reciprocidad y parentesco desde lo ritual pueden unir facciones totalmente extremas de la comunidad, y aunque estas alianzas fueran frágiles, producían cohesión comunitaria en un contexto de capitalismo mercantil donde los habitantes de la comunidad proveían dinero, bienes y trabajo a la economía comercial (1983:33). Así, en ambos casos peruanos la participación en las redes de parentesco y en las formas recíprocas de intercambio daba equilibrio y balance a las divisiones comunitarias, y proveían de canales para la actividad política. El caso del COCEI (Coalición de Trabajadores, Campesinos y Estudiantes del Istmo) en Juchitán, Oaxaca, lleva la integración de las redes rituales y la movilización política un paso más allá de lo que generalmente se ve en el Valle de

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Mantaro en Perú. En el Juchitán Zapoteco, los canales de la solidaridad étnica y las redes de parentesco han tenido una presencia crítica en la construcción de un movimiento político de oposición. Durante los setentas, el COCEI luchó por mejores condiciones de vida y de trabajo, utilizando básicamente tácticas de acción directa. En 1980, el COCEI ganó dos veces las elecciones municipales (Rubin 1987:127). Rubin, quien ha analizado el desarrollo del COCEI en su transformación en una organización masiva, sostiene que “la conciencia de clase y el apoyo al COCEI se desarrollaron a través de discusiones cotidianas permanentes a lo largo de los años en los terrenos familiares en el contexto de las fiestas y las obligaciones sociales…” (1987:136). Rubin no es el primero en notar el rol central de la etnicidad en la creación de el COCEI (ver López Mojardín 1983 y de la Cruz 1984). De cualquier manera, tanto cientistas sociales como políticos mexicanos se han visto desconcertados por el éxito del COCEI al usar la etnicidad como elemento de organización. Mis observaciones, junto con el trabajo de campo de Rubin, sugieren que las redes de parentesco y compadrazgo que se ponen en movimiento en Juchitán para las fiestas, la forma de la fiesta como tal y los vecindarios con multiplicidad de clases junto con la distribución física de los terrenos familiares donde se realizan los festejos fueron factores clave en el desarrollo del COCEI como un gran movimiento independiente de izquierda en el Istmo. En Juchitán las redes de parentesco y compadrazgo proveen no sólo una base para la organización de este rico sistema ceremonial centrado en la celebración de las velas -celebración de culto de santos vecinales (ver Binford intra)-, sino también canales para la politización de la familia y el vecindario. Juchitán tiene 27 velas, las cuales son identificadas con santos, sitios particulares, ocupaciones y nombres de familia (Peterson-Royce 1975:143). La asociación de las velas es un grupo corporativo del cual una familia miembro es elegida para costear y organizar las celebraciones anuales de la vela. El encargado asume un rol importante en el planeamiento y el financiamiento dentro de las actividades asociadas con la celebración anual. Además de la celebración de las velas, los

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juchitecos participan también activamente en los rituales de ciclo de vida, similar a aquello descriptos en Teotitlán (ver Chiñas 1983, 1987). A pesar de que las redes que se organizan para la vela y los rituales de ciclo de vida no son idénticas a los patrones de lealtad del COCEI (algunos miembros de las familias están a favor del COCEI, otros en contra), constituyen un vehículo primario de para la discusión y la organización política (Rubin, comunicación personal). Las personas que participan en las velas particulares, no necesariamente se alinean con algún partido político o candidato. Binford (intra), por el contrario, descubrió que en las comunidades fuera de Juchitán, las celebraciones particulares de velas han asumido una identidad completamente diferente, asociándose con determinados candidatos o partidos políticos específicamente. En Juchitán, las actividades políticas del COCEI también utilizan la forma y el contenido de las fiestas locales para promover la solidaridad étnica y política. El vestido de la vestimenta tradicional para la fiesta, especialmente en las mujeres, el lenguaje zapoteco y la presencia de música, comida y regalos rituales son muy comunes en los eventos políticos del COCEI. Este ha utilizado redes rituales preexistentes y los rituales en sí mismo -en su forma y contenidocomo herramientas para forjar un movimiento de oposición política que ha podido reunir diferentes sectores de la población campesina y trabajadora en Juchitán. La existencia de los canales rituales zapotecos, grupos sociales y formas ha sido crítica para el éxito del COCEI. Juchitlán es similar a Teotitlán, particularmente en el número y la suntuosidad de sus celebraciones rituales y la fortaleza de sus redes de parentesco y compadrazgo. Ambas comunidades sostienen un gran sentido de solidaridad étnica local en un contexto de creciente diferenciación de clase, y en ambas la política y la economía son utilizadas en conjunto con una rica vida ceremonial. La realidad política del COCEI en Juchitán nos deja ver cómo esta velada resistencia histórica de Teotitlán ante las intervenciones del estado se transforma en oposición abierta, explícita y formalmente organizada bajo una determinada serie de circunstancias económicas y políticas.

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En Teotitlán del valle, la existencia continua de una red ritual fuerte y vital que permanece fuera del alcance del estado o de cualquier otro interés externo, está asociada con permanentes esfuerzos autónomos de mejoramiento, así como una relación política independiente con el estado y el PRI. En las elecciones presidenciales de 1988, Teotitlán dio 63% de sus votos a la oposición cardenista, 28% al PRI y 9% al PAN. En Juchitán, donde el PRI se hacía cargo del gobierno municipal con mano de hierro, un fuerte sistema ritual ha proveído de canales para la politización y organización de amplios sectores de la comunidad que constituyeron movimientos políticos de oposición unificados. CONCLUSIONES Los sistemas de cargos civiles religiosos en Oaxaca han vivido grandes cambios en el siglo veinte en gran parte debido a la Constitución de 1917 que reorganizó estructuras gubernamentales a nivel municipal a través de los mandatos de los gobernadores estatales. En algunas comunidades, un resultado importante de esta reorganización fue el hecho de que los comités locales de la iglesia, apuntados como parte del gobierno municipal, asumieron la responsabilidad por las propiedades de la iglesia, así como actividades que previamente habían estado asignadas a los mayordomos. Estos cambios constitucionales junto con una clara política antimayordomía por parte de los gobiernos de Calles y Obregón, influyeron fuertemente en el cambio estructural y funcional de las jerarquías religiosas y las mayordomías asociadas a ellas. Pero como podemos ver en el caso de Teotitlán, también la historia local y el desarrollo económico fueron críticos en la definición de las instituciones religiosas y la participación ritual contemporáneas. En Teotitlán del Valle, la expansión de la producción de tejidos para su exportación y la promoción estatal de la identidad India y las artesanías para el turismo están asociadas con el retraimiento de las formas e instituciones rituales en un contexto de diferenciación de clase. En esta comunidad, así como en otras el decline de las mayordomías no significa de ninguna manera la muerte del ritual indígena o de las relaciones de reciprocidad. Lo que emerge es una realidad compleja en la cual el trabajo recíproco y el intercambio de bienes continúa

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ocurriendo en el contexto de los rituales de ciclo de vida, en vez de el de las mayordomías como tales. Este aparente anacronismo es aún más complicado si tenemos en cuenta el hecho de que las obligaciones recíprocas rituales suceden en un contexto de crecientes diferencias sociales y económicas. A pesar de que esta es una cuestión que no fue profundizada aquí en sus detalle, es importante destacar que tanto la reciprocidad como las relaciones basadas en la clase pueden coexistir, y lo hacen; es esta coexistencia la que encuadra el mundo social de los teotitecos. En un nivel más amplio, el diálogo histórico permanente el estado y las comunidades campesinas sugiere que mientras las comunidades indígenas campesinas están ciertamente limitadas por los amplios marcos políticos y económicos del estado nacional mexicano y las divisivas tendencias de la formación de clase, muchas comunidades continúan construyendo formas de organización social que se resisten a seguir perdiendo autonomía comunitaria. En algunos casos actuales, estas formas de organización social implican el mantenimiento de instituciones rituales y redes que atraviesan diferentes sectores de las comunidades. A través de este mantenimiento y movilización sostenidos de las redes de parentesco y compadrazgo para propósitos rituales, tales comunidades han fortalecido la identidad étnica local y creado potenciales estructuras de apoyo para actividades políticas.
NOTAS Reconocimientos: quisiera agradecer a John Chance, James Dow, Cathy Winkler y Ellen Herman por sus muchas útiles críticas y sugerencias mientras escribía este artículo. El proceso de investigación fue apoyado por la Fundación Interamericana, la Fundación Wenner-Gren de Investigación Antropológica y la Asociación de Becarios Damon de la Universidad Brandeis. La escritura y la revisión fueron posibles gracias a una beca del Centro de Estudios Mexico-Americanos de la Universidad de California en San Diego.

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REFERENCIAS BILBIOGRÁFICAS Archivo del Estado 1926a Sección de Gobernación, Diario Oficial, Tomo XXXIV, No. 2:1-4. 1926b Sección de Gobernación, Periódico Oficial, Tomo VIII, No. 4:27-28. Archivo Municipal de Teotitlán del Valle 1927 Copiador de Oficios, No. 17 1928 Copiador de Circulares, No. 14 Bailey, David C. 1974 “Viva Cristo Rey!”. University of Texas Press, Austin. Barabas, Alicia y Miguel Bartolomé 1986 Etnicidad y Pluralismo Cultural: La dinámica étnica en Oaxaca. INAH, D.F., México. 1977 “La resistencia Maya: Relaciones interétnicas en el oriente de la Península de Yucatán”. Colección Científica No. 53, INAH, D.F., México. Bonfil Batalla, Guillermo 1981 “Utopía y Revolución: El pensamiento político contemporáneo de los Indios en América Latina.” En Utopía y Revolución. Guillermo Bonfil Batalla, editor, pp. 11-53. Editorial Nueva Imagen, D.F., México. Brown, Lyle C. 1969 “México’s Constitution in 1917.” En Revolution in México: Years of Upheaval. 1910-1940, J. Wilkie y A. Michaels, editores, pp. 112-116. Alfred A. Knopf. New York. Chance, John K. y William B. Taylor 1985 “Cofradías and Cargos: An Historical Perspective on the Mesoamerican Civil-Religious Hierarchy.” American Ethnologist 12(1):1-26. Chiñas, Beverly 1986 “Women: The Heart of Isthmus Zapotec Ceremonial Exchange.” Ensayo presentado en la 86ª Reunión Annual de la Asociación Americana Antropológica realizada en Chicago, Illinois. del 18 al 22 de Noviembre. 1983 “The Isthmus Zapotecs”, 2ª Edición. Waveland Press. Prospects Heights, Ill. de la Cruz, Víctor 1984 “Hermanos o ciudadanos: dos lenguajes, dos proyectos políticos en

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el istmo.” Guchahci Reza 21. Dennis, Philip A. 1987 “Intervillages Conflicts in Oaxaca”. Rutgers University Press, New Brunswick. Diskin, Martin 1985 “La economía de la comunidad étnico en Oaxaca”. En Etnicidad y Pluralismo cultural: La dinámica étnica en Oaxaca. Alicia Barabas y Miguel Bartolomé, editores, pp. 259-297. INAH, D.F., México. Evans, Sara y Harold Boyte 1986 “Free Spaces”. Harper and Row. New York. Fox, Jonathan 1987 “Grasroots Organizations vs. ‘The Iron Law of Oligarchy’: Reflections on a Research Agenda”. Ensayo presentado en el Seminario del Departamento de Geografía de la Universidad de Cambridge sobre Líderes locales, desarrollo y participación comunitaria, realizado en Cambridge, Inglaterra, del 28 de Septiembre al 1º de Octubre. García Canclini, Nestor 1988 “Las culturas populares en el capitalismo”. Editorial Nueva Imagen. D.F., México. Good, Catherine 1978 “Haciendo la lucha: Arte y Comercio Nahuas de Guerrero”. Fondo de Cultura Económica. D.F., México. Long, Norman y Bryan R. Roberts 1978 “Peasant Cooperation and Capitalist Expansion in Perú” en “Peasant Cooperation and Capitalist Expansion in Central Perú”, N. Long y B. Roberts, editores, pp. 297-398. University of Texas Press, Austin. López Mojardín, Adriana 1983 “COCEI: Una etnia redefinida”. Ensayo presentado en la Mesa Redonda sobre la Cuestión Etnica” Juchitán, Oaxaca.

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CUARTO CAPITULO Las Listas de Espera y los Sistemas de Cargos en Zinacantán como un reflejo de los cambios sociales, políticos y económicos de 1952 a 198715. Frank Canción, Universidad de California, Irvine Desde la conquista, las fuerzas de los cambios sociales, políticos y económicos en Chiapas, México y el resto del mundo han transformado constantemente lo que constituye la vida como un Zinacanteco. Sin embargo, lo relevante de Zinacantán es la permanencia de la identidad étnica y la sólida construcción. Despechando la enorme importancia de las influencias exteriores, es usual observar en Zinancantán y a los Zinacantecos en términos de sus relaciones que son internas en el municipio. En la última mitad del Siglo, los cambios han sido dramáticos. En este capítulo, trataré primero de pintar con fuerza los cambios internos tanto como los externos en los últimos 50 años, y entonces me enfocaré en algunos datos limitados de reserva que ayudarán a mejorar nuestro entendimiento de las continuas transformaciones de las relaciones internas en Zinacantán. En estos términos la presente etnografía es de 1987. Las relaciones internas son el reflejo de la adaptación de los Zinacantecos a los cambios económicos y políticos externos, las dinámicas de crecimiento demográfico dentro del municipio, y las cambiantes definiciones de sus relaciones internas. El lento cambio en algunos de los mas estables elementos de este complejo (los sistemas de cargo y las listas de espera) son usados aquí para ayudar a entender características que están cambiando muy rápido. Notablemente, la fuerza y la claridad de los rápidos cambios económicos y demográficos nos ayudarán a entender la evolución de los aparentemente más estables rasgos como el sistema de cargos y las listas de espera. Nada en esta situación es absolutamente inalterable. LOS CAMBIOS DE MAYORDOMIA
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Traducción al español de Gabriela Anahí Luna Velasco, Alumna del tercer semestre de la Licenciatura de Antropología Social de la ENAH.

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Grandes cambios en las condiciones fundamentales de la vida económica de Zinancantán han tenido lugar en los últimos 50 años (Wassestrom 1983). Por 1930 y 1940, la Revolución Mexicana y la reforma de tierras, crearon campesinos independientes, muchos Zinacantecos, habían estado altamente dependientes en las disposiciones semifeudales, haciendo labores, en una escala pequeña de subsistencia. Esta tendencia parecía ser la punta de lanza a mediados de finales de 1960, justo cuando la nación alcanzó comfortablemente su autosuficiencia en la producción de granos básicos (Barkin y Suárez 1981:154). Durante ese período la mayoría de los Zinacantecos utilizaron parte de su tiempo como productores independientes (Cancian 1972). Desde que la economía nacional ha pasado por un período incrementado de prosperidad basada en el petróleo, por todas partes la autosuficiencia agrícola lo ha padecido (aguantado)????. En el nível local, el dominio de la producción independiente de maíz es la principal ocupación masculina que dió camino a ampliar la diversidad de alcance desde el hacer un incremento de labores ocupadas en el comercio, transportes, educación y otras actividades patrocinadas que fueron casi completamente dominadas por Ladinos en los recientes veinte años (Cancian 1987). En las últimas tres décadas, el espacio físico de los Zinacantecos, internamente y externamente a el municipio, ha sido drásticamente alterado por la construcción de carreteras y el desarrollo de los transportes (ver Cancian 1972; Wasserstorm 1983). Las ecuelas han sido dispuestas a todo. Las cifras oficiales muestran que la población del municipio fue de 6,132 en 1950, a 11,428 en 1970 y a 13,006 en 1980. En suma, los Zinacantecos han sido (1) saludables y con diversas ocupaciones; (2) existe un cambio acompañado de producción de subsistencia de las necesidades básicas a una economía monetaria; (3) transporte y educación sumamente improvisados; y (4) un gran incremento en la población. Ningún espacio ni datos o recursos permiten por tantos detalles en estas tendencias en este capítulo. Primero, yo espero ver las indicaciones de como semejantes tendencias han afectado algunos aspectos de las relaciones internas en Zinacantán.

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EL SISTEMA DE CARGO Y EL ORIGEN DE LAS LISTAS DE ESPERA En Zinacantán en 1960, un hombre de una extensa reputación en la comunidad fue establecido para el servicio religioso en los sistemas de cargo16. Los cargos fueron y son largamente oficiados por patrocinador de las fiestas religiosas, cuyo beneficiado experimenta una gran y personal expence???. Sistemas similares han sido descritos por muchas comunidades americanas (Cancian 1967). A principios de 1960 el sistema religioso de cargos de Zinacantán fue hecho arriba de 55 cargos en cuatro níveles (Cancian 1965). La organización del sistema es ilustrada en forma simplificada en la Figura 4.1. En orden de extensión del nível de la cima un hombre está al servicio en una larga posición a cada de los primeros tres níveles17. Es costumbre que descanse un número de años entre los períodos de servicio. Así, una carrera completa desde el primer hasta el cuarto cargo, puede tomar 20 años. La figura 4.1 muestra que muchas posiciones desde el primer nivel fueron accesibles cada año, pero pocas fueron accesibles en cada uno de los siguientes niveles. Así, cuando muchos entraron en el sistema cada año, sólo unos pocos pasaron de ser un alferez algunos años después, y de estos incluso algunos pocos alcanzaron el cuarto nivel de servicio. En 1960, virtualmente, todos los hombres en Zinacantán participaron-al último al grado de pasar el primer nivel de cargo (Cancian 1965:127). Durante esta era el sistema de cargo suministró los principales medios estableciendo una identidad pública dentro de la comunidad. Cerca del mismo tiempo, los cambios en (a) la población de Zinacantán y en (b) la economía regional comenzaron a tratar de aparentar un balance entre los cargos disponibles y los potenciales beneficiados. Como la población de Zinacantán creció, el número de hombres elegibles para el servicio incrementó
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La vida pública en Zinacantán es aún completamente dominada por los hombres. Las mujeres y su rol social es crucial. 17 El patrón actual del servicio no es tan simple como el diagrama (ver Cancian 1965). El hecho de que dos de los alfereces son usualmente como terceros de los cuatros cargos es la mas importante complicación para mi propósito aquí. En este papel estos dos alfereces son clasificados con el tercero y cuarto nivel de cargos.

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también. (Cancian 1965:162). Durante el mismo período, la prosperidad económica incrementó la iniciativa a grandes números de hombres quienes pretendían transformar su riqueza dentro de lo inmediato y placenteramente y el prolongado presitigio que vino con el servicio de cargo. En combinación, estos factores incrementaron en demasía la demanda de los cargos.
FIGURA 4.1 LA JERARQUÍA RELIGIOSA EN ZINACANTÁN. Señalamos 55 cargos en cuatro niveles, y cuatro tipos de Personal Auxiliar. (De Cancian 1965:29).

2 ALCALDES VIEJOS 1 ALCALDE Cargo final Dos Escribas 4 REGIDORES

Dos Músicos

14 ALFERECES

Consejeros Rituales

Cuatro Sacristanes

26 "MAYORDOMOS"

&

8 MAYORES

Por un tiempo, la excesiva demanda fue acumulándose en las listas de espera desde que comenzaron a escribirse en 1940. Las listas de espera fueron administradas por los regidores y los alcaldes viejos cuyas responsabilidades

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incluían asegurar que todos los cargos fueron cuidados propiamente. Estas listas permitían a un hombre registrar su intención de servir, ciertamente, en un cargo uno o más años después del servicio actual. Si la población y la prosperidad crecían, entonces lo hacían las listas. Por 1966, la lista para el cargo más popular (el cual fue también uno de los más caros) fue de 22 años. El escriba registró los beneficiados (incumbentes) cada año desde 1966 hasta 1988. La interpretación de estas listas levantan dos salidas para una breve discusión antes de pasar a ver a detalle los datos que nos principalmente nos aquí. Lo primero que nos interesa es la función de las listas como una nueva institución, como un rasgo en la vida pública de Zinacantán. Lo segundo refiere a los eventos y fuerzas que condujeron a el orígen y crecimiento de las listas. Las listas no son simplemente atrazo de requerimentos para un servicio inmediato, como un boleto de cine que representa a gente esperando para el servicio inmediato que no puede ser dado por falta de amplias facilidades. Primero, las listas también han sido una vía en la cual los hombres que no tuvieron el deseo de servir inmediatamente, podrían verse a la larga en sus intenciones. En algunos casos los hombres respondieron a la presión social para servir inmediatamente a un cargo menor por acordar servir en un caro cargo en el futuro. Esto es, las listas fueron parte del sistema servicio, no justamente una reflección del suministro/demanda en el cual el sistema (¿imbalance?) se halló a sí mismo. Trabajando con estos datos desde el lado del municipio de Chamula, Jan Rus y Robert Wasserstrom tuvieron importantes descubrimientos acerca de los eventos que comenzaron a las listas de espera en los altos de Chiapas en 194018. Su reporte de estas listas fue creado fuera de un complejo político en la lucha por el control de Chamula. Los estados oficiales intentaron instalar políticas oficiales para los que hablan español en el municipio y están conectados con el mundo exterior. Los ancianos de Chamula intentaron mantener un sistema en el cual lo importante de la política oficial pudiera entrar en el oficio solamente después de que ellos hubieran dado su servicio a un cargo religioso. Según Rus y Wasserstrom:
18

Listas similares en el siglo XVIII en Yucatán son tratadas por Thompson, 1978.

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Durante este período, ciertamente, la comunidad tuvo dos mayores: un cargo tradicional esperando ser designado por los mas viejos, y un escriba jóven quien tuvo a ser llamado por los estatutos oficiales.Mejor que forzar la salida, por más que, los progresistas locales decidieron por el momento conciliar los...(más viejos). Entonces, a finales de 1942, el candidato a gobernador solicitó que él fuera reconocido a servir en un caro cargo religioso, no inmediatamente, pero sí en cinco años. Simultáneamente, el gobernador del estado comenzó a imponer, decretado en 1937, cuando efectivamente se permitía sólo oficiales religiosos o aquellos quienes podrían asumir pronto el oficio religioso a vender licor en comunidades indígenas- como una "vía para pagar el costo del servicio". Esencialmente, entonces, esta regulación ofrecía a las autoridades tradicionales una nueva fuente de beneficio que compensara su pérdida de poder- una fuente de ingreso, la cual dependía sobre su coperación los presidentes jóvenes (1980:474). Rus y Wasserstorm, de manera razonable, generalizaron este descubimiento en Zinacantán, donde las listas aparecieron durante el mismo período. Ellos concluyeron que las listas de espera "...aparecieron en ambos: Zinacantán y Chamula por razones que tienen poco que ver con la presión demográfica" (1980: 475). Cuando sus descubrimientos de los orígenes históricos de las listas (en Chamula, al fin) son una importante mejoría por encima de las vagas interpretaciones funcionalistas del origen presentado en mi estudio original del sistema de cargos en Zinacantán (Cancian 1965:183), No veo contradicción alguna entre su documentación de los orígenes históricos y mi énfasis en las fuerzas de exigencia19. Ellos aparentemente ven una contradicción. Así, eso parece digno de clarificar la salida antes de que nosotros veamos los datos en las listas de espera de Zinacantán. La presunta contradicción es entre la primacía de los eventos políticos y las fuerzas y la primacía de las inclinaciones de la gente

19

Cualquier especificación del origen de las listas en Zincantán, por 1960 no fue en estricta asociación entre los servicios de cargos anticipados y la venta de licor. De hecho, más Zinacantecos pudieron controlar las compras de licor producido clandestinamente por los Chamulas ,quienes aún eran, para entonces, escondidos de los monopolios de los Ladinos, quienes agresivamente suprimieron la producción de los indios.

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ordinaria que, debajo de las condiciones correctas, aumenta la presión de la oferta y la demanda para el cambio institucional. Como quiera, la contradicción no existe a menos que nosotros creamos, sencillamente, que la historia política es exclusivamente producto del centro político o, justo como simplismo, que la gente ordinaria opera como apartada y preprogramada, como si no estuviera influenciada por los eventos políticos. Ninguna de estas alternativas es aceptable. Claramente, los eventos políticos que aparecen para transformar la organización de una comunidad responden a una amplia variedad de presiones, incluyendo la demográfica y política. Debajo de lo que nosotros veamos como evidencia considerable para la importancia de la presión demográfica, como ellos operan en cambios complejos de manera política, económica y demográfica en la región y el municipio de Zinacantán. Nosotros aún trataremos que esas presiones no tengan un efecto directo y continúo. CAMBIOS EN LAS LISTAS DE ESPERA DE 1952 A 1987 La tendencia de 1952 a 1966 se muestra en la tabla 4.1, Parte A20. El crecimiento en las listas fue continúo y dramático durante este período. Más y más Zinacantecos agregaron sus nombres a las listas como fueron avanzando los años. Por 1966, 347 estuvieron en las listas para los 41 cargos administrados por los regidores y alcaldes viejos. El atrazo variaba dependiendo de los diferentes cargos. Como hemos notado por encima, el cargo más popular fue demandado hasta 1988. Entonces, o más cargos fueron solicitados cada año hasta 1980, cuarenta años en el futuro, y cinco o más fueron solicitados cada año hasta 1984. Esta amplia expansión-base de los requerimentos sostuvo el argumento de la demanda para el crecimiento de las listas, cualesquiera que fuese el origen. Entonces, algunos cambiaron. Como la Tabla 4.1, Parte B muestra, el número de solicitudes registradas ha declinado regularmente a partir de
20

He sido afortunado en mi trabajo sobre las listas de espera, por tener la cooperación de mucha gente, incluyendo los primeros alcaldes viejos quienes amablemente me permitieron estudiar los libros anuales de las listas que permanecen en su posesión como recuerdos después de sus años de servicio. Estos individuos incluyen a: Antonio Pérez Shulumte de Apas; Pedro Uch, Domingo Santis Es, y Mariano Pérez López de Paste; Domingo y Manuel, hijos de Juan Pérez Hacienda, y Andrés Ahte del pueblo de Zinacantán; y José Hernández Ko´ de Patosil. Sin su ayuda y algunos de los escribas y amigos, este estudio no hubiera sido posible.

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comienzos de 1970. Los habitantes y la prosperidad en Zinacantán continúo creciendo durante el período (al fin hasta que la actual crisis económica comenzó en 1982), pero las listas declinaron en largo. ¿Qué le pasó a la demanda de cargos? Aquí yo quiero especular acerca de las dos áreas de cambio que posiblemente nos proporcionen la mecánica detrás de las disminuídas solicitudes para los cargos. El primero trae consigo amplias tendencias económicas en Zinacantán (especialmente los cambios ocupacionales); Segundo, las cambiantes relaciones de las rancherías de fuera al centro municipal. Ambas están relacionados a los cambios en la economía política mexicana.
TABLA 4.1 SOLICITUDES PARA CARGOS A: Solicitudes para cargos de 1952 a 1966a Total de Tamaño Año 1952 1958 1961 1966 Solicitudes 119 247 310 347 Nivel 57 138 180 222 Nivelb 39 66 86 80 Mayoresb 23 43 44 45 1988 Listados 1962 1974 1981 22 de la lista 10c 16 20 Primer Segundo Niveles Últimos años

B: Solicitudes para cargos de 1971 a 1987a 1971 1975 1978
a

332 290 256

217 196 169

70 57 52

45 37 35

1991 1992 1995

20 17 17

El nombre de un hombre que a solicitado un cargo se repite en cada nueva lista hasta que él sirve. Así, las filas repiten muchos de los hombres contados en años anteriores.
b b

El segundo nivel incluye los veinte alfereces que usualmente sirven como segundos cargos (ver Cancian, 1965). Los otros dos alfereces están incluidos en los niveles mayores.
b c

El total de solicitudes son para los años posteriores del año de uso, e.g., para 1952 de listas, los diez años 1953 hasta 1962.
a

STEPHEN Y DOW, EDS.: CLASES SOCIALES, POLÍTICA Y RELIGIOSIDAD POPULAR EN MÉXICO Y AMÉRICA CENTRAL 1980d 222 1983 1987 217 193 144 127 94 50 58 64 28 32 35 1996 1999 2002 16 16 15

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LAS AMPLIAS TENDENCIAS SOCIOECONOMICAS EN ZINACANTAN Las tendencias fuera del servicio de cargo son la forma principal de un servicio público y una identidad pública en Zinacantán parecida como en principios de 1960 cuando elaboré mi estudio original de los sistemas de cargo. Entonces, la capacidad del sistema de cargo para absorver anticipadamente las demandas al respecto y la autoridad en la comunidad fue disminuyendo relativamente a el número de hombres adultos. Así mismo la prosperidad económica fue incrementando la proporción del crecimiento poblacional que pudo aspirar a un elevado servicio de cargo. Esto parece que los sistemas alternativos y prestigiados pudieron haber surgido, y esto caro servicio de cargo pudo ser menos deseable como alternativa a desarrollar. (Cancian 1965:187-194). Es difícil contar cuantos de los cambios recientes en la demanda de los sistemas de cargo provienen directamente de la incapacidad de los sistemas de cargo a incluír e incrementar el número de hombres quienes quisieron servir. En los siguientes 20 años, la continúa integración del Estado de Chiapas en la economía nacional ha transformado el modo de vida de los Zinacantecos. En 1960, ellos fueron principalmente productores de maíz con una adaptación campesina en la cual mantuvieron un gasto bajo y produjeron una parte substancial de sus principales necesidades. Desde entonces el incremento monetario de la economía ha afectado tanto a ricos como a pobres dentro de la comunidad. Muchas élites de Zinacantecos han sido implicadas en transporte y otras nuevas empresas capitalistas. Por ejemplo, a principios de 1960 cuando más Zinacantecos eran productores de maíz principalmente, muchos de ellos que fueron implicados en el comercio utilizaron sus propias mulas o las camionetas ladinas para el transporte. Sólo había dos camionetas en Zinacantán. A mediados
d

Probablemente es insignificante sobrecontar debido a la inconsistencia de las prácticas grabadas usadas en el campo de observación.

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de 1970, Wasserstorm encontró un máximo de 20 camionetas, propiedad de los Zinacantecos (Wasserstorm 1983:200), y mi censo en 1981 encontró 69 vehículos, propiedad de los Zinacantecos. ¿Cómo ha afectado esto la demanda de cargos? Una interpretación es que estas demandas intensivas de alta inversión en vehículos y otros capitales tecnológicos, introducidas por los programas de gobierno podrían desahogar para fuera potencialmente a los participantes en los sistemas de cargo. El declive total del número de solicitudes podría ser un reflejo de la división en Zinacantán de la élite dentro de lo moderno, capitalmente implicada en los individuos y los más tradicionales entrepeneurs???. Desde que la riqueza es una característica crucial de ambos tanto los titulares de cargos y los dueños de las camionetas, no es sorpresivo que algunos vehículos ahora sean controlados por las familias de los antiguos titulares de los cargos- usualmente con la generación más jóven tomando roles activos en la dirección de los vehículos. Por un rato los jóvenes, dueños de las camionetas podrían ser calados fuera del servicio de cargo por demandas alternativas al contado y por la intensa atención demandada por el gran capital que ellos han invertido, esta tendencia todavía no es cierta. Otra posibilidad es que la nueva élite económica podría tener una ganancia extra que le podría facilitar el servicio de cargo y esto haría que ellos continuaran ambicionando la prominencia en los cargos. Durante este mismo período de disminuciones de solicitudes para los cargos muchos Zinacantecos han ido incrementando su dependencia de proseguir la labor. Cuando el transporte élite (camionetas) han aparecido hacia el final de la escala socioeconómica, los proletarios han aparecido en grandes números en el otro final. En 1967, cuatro por ciento de los padres de familia en un hogar (Naching) carecieron de campos de maíz. Por 1983, ellos tuvieron un crecimiento del 40% de la población (Cancian 1987). Muchos de esos hombres fueron dependientes pesadamente en la construcción de un proyecto para proseguir la labor ( hasta Agosto de 1982 cuando masivamente se hizo a un lado el acompañamiento del ataque de la crisis económica nacional).

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Estos Zinacantecos proletarizados probablemente tuvieron menor seguridad económica y una cuantos recursos que les permitieran a ellos servir en los cargos. El calendario ceremonial permitía más cargos gratis a los titulares durante los períodos de la época de trabajo del ciclo agrícola, entonces quienes eran agricultores comunmente siguieron en momentos con la producción de maíz como oficio. A los proletarios, un día del servicio de cargo es un día de pérdida de producción, a lo mejor. Así yo especulo que la proletarización es una causa importante de la disminución de las solicitudes de los cargos21. En suma, ambos dueños de las camionetas, quienes usualmente deberían manejar substancialmente sus obligaciones, y los proletarios, quienes deben preocuparse por el desempleo, están desconcertados por la dirección de la sociedad, especialmente su economía. Las listas de espera, las cuales ofertan algun tipo de estabilidad significativa de forma institucional, simplemente nos permiten ver que alguna clase de transformación radical está tomando lugar en Zinacantán. Mucho del ímpetu para esta transformación viene de fuera de Zinacantán, y este futuro dependerá de los eventos en la región y la nación. El mismo Eric Wolf (1960), para México, y G.William Skinner (1971) para China, han interpretado las tendencias históricas en largos términos, en caminos que podrían ser adaptados para explicar la relación de los cambios en las largas listas de espera a los cambios en la economía política mexicana. Ellos notaron que estos vínculos de la comunidad local, despertaron durante los períodos de la estabilidad y prosperidad nacional, y que esta gente rural se retractó en la comunidad local en tiempo de crisis nacional. Así la atenuante demanda de los cargos podría ser como un reflejo de oportunidades fuera de Zinacantán. Por la misma señal, si la crisis económica de México continúa, es posible que la inciativa económica incremente el interés en la vida local en una manera lenta o hasta invierta el declinamiento de la demanda de los cargos. El insignificante aumento en solicitudes por segundo y más alto nivel de cargos en 1983 y 1987 (tabla 4.1) podría significar tal inversión22.
21

Actualmente estoy preparando un estudio (Cancian n.d) que podrá ayudar a resolver algunas de las preguntas puestas en relieve en esta sección. 22 La aguda disminución en solicitudes para el primer nível de los cargos es en parte debido a el nuevo primer nivel de cargos disponible en los parajes (ver la tabla 4.2, Nota a). El nuevo cargo de

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LA RELACION DE LOS PARAJES CON LA CABECERA MUNICIPAL La relación de los parajes exteriores a la cabecera municipal ha sido por mucho ambivalente. A primera mano, las últimas políticas aplicadas y el poder religioso están localizado en el centro. El presidente municipal (mayor) es el árbitro final de las disputas dentro del municipio, y las montañas sagradas del centro son el último sitio de las ceremonias religiosas. En la otra mano, las poblaciones de los parajes aumentan el tamaño que podría soportar un nivel independiente de administración, a ratos, con nuevas carreteras, abundancia y educación proveerán a muchos parajes con los significados necesarios para gobernarse ellos mismos. Dos cambios de administrador recientes, reflejan los cambios en la lucha por una mayor independencia. Uno es el incremente del número de parajes con la oficial semi-autonomía implícita por el agente municipal. En 1950, ninguno de los parajes contaba con un agente municipal, hasta 1960 un paraje, Navenchauc, tuvo un agente. En 1970, nueve nuevos agentes, incluyendo uno para los largos parajes que no fronterizos al centro, fueron llamados. Así, la descentralización política incrementó tremendamente. El segundo y más relevante en contexto aquí citado, son cambios en el personal que servía como titular de cargo. Mientras, esto fue una costumbres previa, reclutar dos escribas asociados con los regidores y los alcaldes viejos y los cuatro sacristantes asociados con los mayordomos de la población del centro, a finales de 1970 los parajes insistieron en un sistema de rotación que incluyera candidatos de áreas de las afueras. Previamente, la ausencia de transporte, y más importante la concentración de la enseñanza en el centro, limitó las posibilidades. Por 1970, como quiera, los parajes pudieron proveer mucha literatura a gente capaz de ocupar estos roles tradicionales. Así, la poblaciòn del centro perdió este carácter distintivo y el monopolio en roles ciertos roles23. La construcción de capillas en los parajes fue otro signo de descentralización e independencia, como muchos estudiantes lo notaron (Vogt 1976; Wasserstrom 1978; Bricker 1981). A mitad de 1980, las capillas exisitían en
los parajes hace a más hombres elegibles para servicio en el segundo nivel de cargos. 23 El sistema de rotación en los parajes ha terminado desde 1984.

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10 parajes (ver la tabla 4.2, incluyendo las notas), y los cargos se han establecido en mas de ellos. Wasserstrom (1983:216-239) ha documentado y hablado las capillas y los cargos. El establecimiento de los cargos locales en los parajes significa, por supuesto, que el número del primer nivel de cargos per capita, varió de paraje a paraje. En algunos de los más pequeños parajes los nuevos cargos requerían para el servicio una proporción substancial de hombres de edades apropiadas. En los otros, las nuevas posiciones fueron una parte mucho mas pequeña del total del primer nivel de servicio de los residentes locales. Durante 1970 y 1980, las divisiones políticas en Zinacantán, vinieron a ser más marcadas que las que habían sido en el pasado. El candidato del PRI (único dominante nacional) para presidente municipal en 1976 fue opuesto por gente de mucho poder quienes eventualmente se asociaron con el PAN (la larga minoría al momento). En 1982, una gran fracción del PRI respaldó a el candidato del PAN para presidente municipal, y el ganó las elecciones, de este modo se inició una gran inestabilidad y conflictos. Las divisiones políticas influenciaron algunos cambios en los sistemas de cargo. El localismo, imbalance??? de las suministros de cargo y las poblaciones de los parajes, y las divisiones políticas interactuaron y fueron reflejadas en las listas de espera. La tabla 4.3 indica los números relativos de solicitudes para el primer nível de cargos servidos en el Centro por los alcaldes de los parajes (y los grupos de los parajes colindantes). Las entradas en la tabla 4.3 son las proporciones que pueden ser de 1.0 si los hombres de estos parajes solicitaron los cargos en el Centro en proporción exacta a sus números en la población municipal. En Apas y Paste, la demanda claramente creció muy fuerte antes de que los cargos locales fueran establecidos (en 1961 y 1977 respectivamente). En ambos casos, yo creo que un sentido de competición con un paraje vecino (Navechauc y Naching respectivamente) que tuvieron recientemente establecidos estos propios cargos alentaron los cambios. En Apas, la presión para ocupar los cuatro cargos locales desde la

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TABLA 4.2 CAPILLAS Y CARGOS EN LOS PARAJESa Paraje cargos Salinas Mayordomo 1 Mayol Navenchauc 1950 Apasb,c Naching Paste Elanvoc Chajtoj Área de Maizales: Joigelito
a

Capillas construídas

Cargos comenzados

Número

de

c. 1859

c. 1850

1

1957 1982 1961 1961 1976 1977 1979 1967 sin cargos

2 Mayordomos 2 Mayordomos 2 Mayordomos Reyes 2 Mexones 2 Mayordomos 2 Mayordomos 2 Mayordomos

1967 1971 1972

1973

sin cargos

Estos datos corrigen los errores en Cancian 1986, Tabla 4.2. Tierra Blanca, un paraje más Ladino within Zinacantán, tuvo su propia capilla por muchos años y estableció un cargo único en 1986. Desde 1987 cuando un hombre para ser alferez un hombre de Tierra Blanca no estuvo en una de las listas cubiertas en las Tabla 4.1. Los veinte cargos religiosos que sirvieron en el Centro, no incluían nuevos, Así sólo fueron 24 cargos religiosos antes de 1960 (el Centro, Salinas y Navenchauc) y 36 por 1980. Desde que la población en Zinacantán se dobló entre 1960 y 1980, para el municipio como un todo, estos fueron pocos cargos per capita en 1980. b Apas tuvo cuatro cargos después de que el sistema local fuera establecido. El listado en Cancian 1965, p.30, omite dos de ellos. Fueron realmente 57 cargos en 1965.
, c

En 1987, los cargos de Elanvo y dos de Apas fueron suspendidos. Esta fue la primera reducción de cargos en los últimos 50 años. (Tax et al 1947).
c

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Jocchenom 1983 Zequentic 1971

sin cargos sin cargos

restringida población (más la eliminación de algunos candidatos debido a las divisiones políticas) empezó a disminuír la participaación en las listas de espera y eventual continuidad relativamente elevó el número de solicitudes por los hombres de Naching que reflejaron una gran prosperidad y un extraordinario esfuerzo por los hombres en las facciones políticas que fueron definidas en parte por independencia en los cargos locales. El leve incremento en solicitudes por los hombres del Centro sugería que ellos volvieron a los cargos regulares tan pronto como su monopolio en los roles auxiliares fue deshecho. Además, la disminución de la participación de los hombres de los Maizales (el área más lejana del Centro) paralelas a la finalización de su área como una separación del área comunal del ejido y de su mayor rol en los partidos que preocuparon al PRI en la elección de 1982. Globalmente, la tabla 4.3 muestra que la extensión entre la más activa y la última de las áreas del municipio crecieron substancialmente entre 1952 y 1987. Antes de 1970, las demandas de los hombres de Naching y de los hombres de los maizales eran comparables. Por 1980, los hombres de Naching fueron al fin, cinco veces a solicitar los cargos al Centro y ocuparon dos cargos locales, los hombres en los Maizales organizaron caminos menos formales para cuidar sus capillas. En todo caso, esta separación incrementó desde el sistema ritual común y continúo debajo de la presión de la crisis económica nacional que permanecía. Si el entendimiento del crecimiento y el menguado compromiso a las comunidades locales indicadas por Wolf (1960) y Skinner (1971) es correcta, estaremos viendo un resurgimiento de la participada identidad del Zinacanteco.
TABLA 4.3 PRIMER NIVEL DE CARGOS

STEPHEN Y DOW, EDS.: CLASES SOCIALES, POLÍTICA Y RELIGIOSIDAD POPULAR EN MÉXICO Y AMÉRICA CENTRAL Solicitudes para el primer nivel de Cargos por Parajes, 1952-1987 de solicitudes por población ) Grabado en las listas para el Año Parajeb 1952 1958 1.0 1.6 1.1 1.4 1.5 0.8
* a

108 (proporción

1961 1.3 2.0 1.0 1.2 1.5 0.6

1966 1.6 0.6 1.5 1.6 1.3 0.6

1971 1.0 0.9 1.4 2.4 1.0 0.6

1975 1.1 0.9 1.3 2.6 0.8 0.5 0.6

1978 1.0 0.8 2.0 2.2 0.8 0.5 0.4

1980 1.0 0.7 2.5 1.9 0.6 0.6 0.5
*

1983 1.3 0.5 2.9 1.2 0.5 0.8 0.3
*

1987 1.4 0.6* 2.6 0.8 0.4* 1.1 0.3*

Navenchuac 1.2* Apas Naching Paste Maizales Centro Otros 1.0 1.6 1.9 0.9 0.7 0.4
*

0.1

*

0.2

*

0.1

*

0.4

Resumen y Conclusiones Las listas de espera y los cargos reflejan cambios en la vida social, política y económica de Zinacantán. La disminución de las listas en los años recientes refleja un cambio fuera de los sistemas de cargo como la institución dominante y central en la comunidad tanto como en la extensa estructura social de Zinacantán. Los patrones de solicitudes por los parajes reflejan el establecimiento de los cargos en los parajes y la descentralización de la organización social y política. Adicionalmente una combinación de factores, incluyendo la apertura política desordenada que comenzó a mediados de 1970, es reflejo considerable en participación proporcional por lo hombres de los distintos parajes. Todos estos cambios internos, reflejan en turno cambios a la larga en la política económica.
a a

Los ingresos en las celdas son proporciones de los parajes del total del primer nivel de solicitudes de cargo de la población total. b Elanvo y otros parajes similares están incluídos en "Otros". Ellos incluyen aproximadamente 15 por ciento de la población de Zinacantán. * El conteo de las celdas es menor de 10.
* * * * * * * * * *

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La primera versión de este capítulo fue escrita para un congreso que honró la contribución de Evon Vogt a los estudios antropológicos de los altos de Chiapas. Pensando acerca del fututo de los sistemas de cargo y las listas de espera en Zinacantán, es apropiado recordar la observación del Profesor Vogt en su delantera a mi estudio de los sistemas de cargo como existieron en 1960. Él señaló (Vogt 1965:viii) que nuestras predicciones para el futuro de los sistemas de cargo fueron diferentes. Yo pronostiqué que los sistemas de cargo fueron probables a ser destruídos como la institución en la cual la integración de la comunidad está basada. El apoyó la posibilidad de que la fisión de la comunidad pudiera dirigirse al desarrollo de sistemas de cargos adicionales en partes de la municipalidad. Este es un apoyo para ambas de estas vistas en los patrones encima de lo descrito.

NOTAS Reconocimientos. Una versión temprana de este capítulo (Cancian 1986) incluye un análisis preliminar basado en datos de las listas de espera por 1980 y observaciones generales hechas a principios de 1980. Las observaciones de campo en el verano de 1981, 1982, 1983, y las cortas visitas en Diciembre de 1982 y Marzo de 1983 fueron el sostén por la Scholl of Social Sciences, el programa México/Chicano, y la Faculty Research Committee de la Universidad de California, Irvine. El trabajo de Campo de Abril a Agosto de 1984 y las cortas visitas en 1985 y 1987 fueron apoyadas por la National Science Foundation. Zinacantán es un municipio hablante de Tzotzil Maya en los altos de Chiapas. Los antecedentes de información se pueden encontrar en las tantas publicaciones del Chiapas Harvard Proyect (ver Vogt 1979) y especialmente en los libros generales de Evon Z. Vogt (1969, 1970).

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LA ECONOMÍA POLÍTICA DE LA TRADICIONAL VELA EN EL ISTMO24 Leigh Binford A pesar de que las ceremonias denominadas “Velas” tienen una forma y contenido específicamente asociado con el Zapoteca de la parte sur de la región del Istmo, son similares a otras formas de sincretismo que se desarrollaron a partir de la compleja fusión de sistemas ceremoniales católicos e indígenas que siguieron a la conquista española (Whitecotton 1977:216-218; 248-249). Las velas yuxtaponen la creencia en santos milagrosos, un sistema de “cargas” económicas asumidas por voluntarios (mayordomos, capitanas y capitanes), y una complicada red de intercambios económicos y sociales que entrelazan varios individuos y familias. Como lo propuso Chiñas: ”Cada contribución ritual, voluntaria o no, representa ya sea el pago de obligaciones rituales o el prepago de obligaciones rituales que la familia anticipa a una fecha futura, un sistema en funcionamiento en el que nunca se alcanza un equilibrio” (1973:76-77). Por otro lado, las velas han integrado eventos de naturaleza secular, organizados colectivamente por comités que tienen mas en común con asociaciones de padres de familia o de mejoramiento de la comunidad que con el sistema de cargas civil-religiosas descrito en la literatura antropológica (Smith1977; Dewalt 1975). Por esta razón, Royce (1975:141) caracteriza a las velas como actividades de carácter predominantemente social pero con un componente religioso, aunque haya una sustancial variación regional (ejem. Chiñas 1973)25
24 25

Traducción del inglés de Adriana Giselle Martín del Campo Jensen. Existe una gran variación en la forma en que las velas han sido integradas en un mayor circulo ritual. En algunas comunidades como Espinal y Tehuantepec, con distintas organizaciones barriales, las velas fueron (o todavía son) celebraciones de santos barriales, distintas unas de otras y del festival que celebra al santo patronal de la comunidad a su vez. En Juchitlán, que estaba mas relajadamente organizado en secciones en vez de distintos barrios (Nader 1969:340-341) las velas fueron nombradas tras santos, lugares sagrados, ocupaciones (ejem., pescadores, cerveceros, fabricantes de fuegos artificiales) y hasta apellidos, ejem., Pineda, López, etc. (véase Royce 1975:143). En otra variación, hallada en Santiago Laollaga, se encontraron velas individuales independientes de barrios así como unas de otras, pero fueron (y son) incorporadas a un corto pero extremadamente intenso periodo ritual de 10 o 12 días que también incluye las ceremonias dedicadas a Santiago Apóstol, el santo patrón de Laollaga. En resumen, las fechas, asociaciones y hasta la practica de las velas muestran un grado sustancial de variación intra-

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En todas partes, sin embargo, las Velas han jugado un papel significativo en la reproducción de identidades barriales, comunitarias y quizás mas importantemente en las étnicas. El Istmo difiere de otras áreas indígenas de

México en que los habitantes zapotecas manifiestan un orgullo explicito por su herencia indígena. Particularmente en el área alrededor de Juchitán hay una larga historia de lucha por la autonomía local y regional, y en contra de interferencia externa en asuntos locales, ya sea contra los conquistadores españoles, invasores franceses o el aparato de estado mexicano de predominancia mestiza (Campbell 1988:1-2). Una forma idealizada de esta historia se ha cristalizado como parte de la identidad regional y ha contribuido a, aun siendo hasta cierto punto un producto de, el hecho de que los zapotecos tienen el control de las esferas políticas y económicas. Aunque la mayoría de ellos es bilingüe, la habilidad de hablar zapoteco es un importante símbolo de afiliación étnica, pero la participación en redes de intercambio, rituales tales como las velas y el que las mujeres vistan atuendos regionales también son formas de posicionamiento social (Royce 1975). LAS VELAS DEL PASADO DE ESPINAL Espinal tenia en el año de 1980 una población de 8000 habitantes. Aunque la vasta mayoría de la población adulta hablaba en zapoteco y se concebía como tal (“Somos zapotecos aquí”), la comunidad no tenía existencia prehispánica sino que se desarrolló durante los siglos XVII y XVIII alrededor de la hacienda vacuna de San Antonio Sopiloapan. Dedicada mayormente a la agricultura durante los primeros sesenta años del siglo XX, la estructura ocupacional empezó a volcarse hacia los servicios y la construcción tras la edificación del dique Benito Juárez a final de los 50’s y la inauguración del Distrito Federal de Irrigación No. 19 en 1962. La siguiente “reconstrucción” de costumbres e instituciones velas deriva de entrevistas etnográficas a informantes mayores y se refiere principalmente al periodo entre 1930 y 1970. Debido a las limitaciones de la memoria de los Como será visto en una sección mas informantes, las fechas precisas y aun las secuencias en las que las velas cambiaron son difíciles de establecer.
regional.

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adelante, las actividades rituales sufrieron una transformación drástica después de 1970 y para 1980 ya habían asumido una forma casi irreconocible para los informantes mayores. A principios del siglo XX, el sistema de las Velas era paralelo al de los barrios, cada uno de los cuatro barrios siendo asociado con uno de los siguientes santos en el calendario ritual católico: San Marcos, San Lucas, San Juan y San Mateo, moviéndose de sur a norte. Los lugares rituales fueron marcados con cruces hasta que se construyeron capillas barriales entre 1935 y 1940. La Vela de San Lucas abandonó en 1950 y casi al mismo tiempo la Vela de San Marcos fue re-nombrada Vela Primera y luego Vela Primavera, como se le conoce actualmente. Junto con estas tres supervivientes (Primavera, San Juan y San Mateo), otra celebración; Vela Guidxi (llamada “La Vela de la gente” por sus seguidores) fue adicionada en 1979 con el propósito especifico de recaudar dinero para la construcción de un nuevo edificio para el mercado que el ayuntamiento quería posponer hasta completar un proyecto de drenaje de mucho mayor costo. Los rituales asociados con la veneración del santo barrial corrían bajo el cargo de un mayordomo, quien se ofrecía voluntariamente para la función (a menudo con años de antelación) en cumplimiento de promesas hechas al santo a cambio de su intervención en caso de enfermedad de algún familiar, un matrimonio en vísperas de fracasar, lesiones, etc. Aunque la función presupone un gasto sustancial de recursos personales, el candidato lo dispersaba en tiempo y espacio a través del reclutamiento de padrinos y madrinas para que se hicieran cargo de facetas especificas de la actividad.26 Estas personas, a su vez, movilizaban a sus amigos y parientes de manera que finalmente un gran número de gente era integrada, compartiendo así el costo de los banquetes, fuegos
26

Los términos padrino y madrina (compadres) son usualmente utilizados en conexión con el bautismo y el sistema de co-parentesco conocido como compadrazgo. En el Istmo, sin embargo, los términos se refieren a una diversidad de relaciones variando considerablemente en intensidad y duración. Por ejemplo, los cumpleaños requieren del reclutamiento de padrinos quienes provean música y cerveza y madrinas encargadas de botanas y el pastel de cumpleaños. Casi cualquier ocasión ritual que requiera de organización colectiva y celebración involucra el reclutamiento de padrinos y madrinas. Como estos a su vez a menudo reclutan un grupo adicional de colaboradores y como la cuenta de toda la ayuda es llevada mentalmente o escrita y debe ser restituida, los hombres y especialmente las mujeres de Istmo zapoteca se ven inmersos en densas redes de intercambio económico basadas en rituales con importantes implicaciones en sus relaciones no rituales de afecto y amistad.

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artificiales, licor y otros ampliamente entre el populacho. Se mantenían registros extensivos, tanto mentales como escritos, de las deudas contraídas y saldadas. El sistema de padrino / madrina (compadrazgo) no proveía un sustituto a los recursos personales del mayordomo, pero si permitía que éste extendiera ampliamente el costo en tiempo y así lograra reducir, mas no eliminar, la necesidad de amasar ahorros substanciales previo al evento. También, como se menciona abajo, los mayordomos eran recipientes de regalos rituales como comida, bienes y dinero, de los cuales solo algunos, de acuerdo con las reglas que gobiernan el sistema, tenían que ser resarcidos. Las prácticas de las velas envolvían los siguientes eventos: (1) la producción de velas (labrada de cera) en el mes de Abril, supervisada por el mayordomo; (2) el “Gran Baile” o las danzas al aire libre realizadas para cada vela durante fines de semana consecutivos en Mayo y organizadas por mesas directivas compuestas por un presidente electo o designado, un vicepresidente, un secretario, un tesorero, y varios vocales; (3) el regalo de frutas, banquete y misa (también responsabilidad del mayordomo), esta última dedicada al santo patrón de la vela y llevada a cabo durante el día correspondiente a la posición del mismo en el calendario ritual católico; (4) una danza final llamada la “lavada de ollas”, efectuada el día siguiente al “Gran Baile” cuya concurrencia se componía principalmente de mujeres cuyas labores físicas y rituales eran (y son) la parte fundamental del sistema de la fiesta. siendo específicas de las velas. La mayoría de las intervenciones del mayordomo ocurrían en Abril durante la producción de velas de cera de abejas, que eran puestas en las capillas del barrio y en Mayo, cuando el mayordomo promovía una misa, un banquete comunitario y un baile en el día del santo. Los dos grupos de actividades ocurrían en el hogar dentro de los límites del barrio del mayordomo. Para asegurar que todo se llevara a cabo propiamente, los oficiantes eran auxiliados por una guzanagola, una mujer especializada en etiqueta ritual, usualmente una mujer de edad cuyas responsabilidades domésticas habían declinado al punto de que ya no eran Estas ceremonias de “lavado de ollas” también se realizan en bodas y otras extensas ocasiones festivas en el Istmo no

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onerosas.

Royce (1975:141) señala que un gran honor va de la mano con esta

responsabilidad que “representa el punto culminante de muchos años de una vida social muy activa”. La producción de velas de Abril era acompañada de un festín de pan, cerveza y un rico estofado de carne preparado solo para ocasiones de importancia. Los miembros de la Vela pagaban contribuciones para ayudar al mayordomo en la compra de dos toros de los que se componía el estofado y para ayudar con otros gastos. Los miembros de la Vela entonces invitaban gente tanto de sus barrios como de otros. Además de las contribuciones, también se contaba implícitamente con la donación de presentes rituales, conocidos como limosnas, de parte de los integrantes de la Vela. Otra gente contribuía con comida y bebida -por ejemplo, tres cartones de cerveza o 35.24 litros de tomates- mucho de esto, organizado a través del sistema de compadrazgo. pan.27 Los eventos de Abril eran en sí el inicio de los más grandiosos eventos de Mayo en los que cada vela ocupaba un fin de semana diferente. Tradicionalmente, las festividades comenzaban el mediodía del Viernes (el día anterior al Gran Baile) con una procesión de integrantes de las velas guiada por la guzana-gola y la banda del pueblo hacia la capilla del barrio para encender fuegos artificiales en forma de castillo (o torre) y toro, comprados a artesanos en Juchitán. Durante la mañana del Sábado los hombres se dedicaban a aplanar y nivelar el área de baile, cubriéndola luego con lienzos y montando una gran carpa sobre este. La guzana-gola junto con sus ayudantes la decoraban con hojas, espejos, A los miembros de la comunidad que no eran invitados se les ofrecía a la venta platos de estofado y

27

Antes de la construcción de capillas para los santos del barrio, a cada mayordomo se le encomendaba el cuidado de la imagen del santo durante su año de servicio. A principios de siglo los mayordomos supervisaban tierras pertenecientes a la iglesia, indicando que el sistema de cargas individuales puede haber sido precedido por un sistema de cofradía como el que caracterizaba a los mayas en la Chiapas colonial (Wasserstrom 1983:241-246). Whitecotton registra la presencia de hermandades religiosas durante el periodo colonial en el valle de Oaxaca: “Las cofradías indias... eran responsables de plasmar varias fiestas religiosas y de proveer lo necesario para estas... Las tierras separadas para el mantenimiento de las cofradías de la comunidad eran poseídas y operadas colectivamente. Estas eran supervisadas por mayordomos, un término general para supervisores de tierras colectivas en el periodo colonial” (1977:216).

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linternas, hojas de palma o plátano y banderas de papel. 28

Durante la tarde del La tirada de

Sábado se coronaba a la reina y se realizaba la “tirada de fruta”.

fruta era precedida por un desfile de integrantes de las velas y sus ayudantes. El mayordomo guiaba la procesión cargando las velas producidas el mes anterior y era seguido por bandas musicales, oficiales cargando elaboradas pancartas con representaciones del santo patrón del barrio y yuntas (luego reemplazadas por automóviles y camiones) decoradas con hojas de plátano, carrizos (una planta parecida al bambú) y tejidos y papeles de colores. Hacia el final se encontraban largas filas dobles de mujeres, algunas con canastos de frutas, juguetes de barro y utensilios de cocina, y otras llevando flores o plantas decorativas para la iglesia. En Tehuantepec, Covarrubias (1947:370) describió como las mujeres ascendían al techo de la iglesia y arrojaban sus frutas y otros presentes a la expectante muchedumbre reunida debajo. Pero en Espinal, la fruta era arrojada directamente desde las yuntas al igual que en el caso del cercano Juchitán a principio de los 70 (Royce 1975:149) y de Santiago Laollaga en 1987.29 En comunidades en las que la tirada de frutas todavía se practica, la fruta ha sido reemplazada en su mayoría por comidas procesadas como galletas y objetos de plástico como juguetes, vasos, recipientes contenedores, indicativo de cambios recientes en la preferencia de los consumidores y el incremento en la disponibilidad de dinero. En el periodo de la posguerra el desfile de yuntas fue complementado (y en algunas comunidades suplido por) elaborados carros decorados con alegorías bíblicas diseñadas y ejecutadas artistas locales o, mas comúnmente, por muxes (hombres homosexuales, bisexuales o travestis) de Juchitán, especialistas regionales en

28

Así, tanto en las velas como en otras esferas de la vida, predominaba la división de géneros en las labores. Las mujeres decoraban y cocinaban mientras los hombres realizaban el llamado trabajo “pesado” de montar la carpa y proveían el financiamiento. 29 La colorida descripción de Covarrubias (1947:370) tomó la siguiente forma: Las chicas subieron a la iglesia, las campanas doblaron rápidamente, petardos estallaron, los niños andrajosos tomaron posición, la flauta y tambor tocaron un excitante tema de ‘guerra’ y frutas de todo tipo -mangos, plátanos, grandes piñas- y juguetes empezaron a volar hacia abajo desde el techo. Las mujeres encantadas tirando las pesadas piñas a la muchedumbre que era derribada cuando las piñas la golpeaban... Recipiente tras recipiente de frutas fue vaciado sobre la gente; los cocos y piñas agregaron un toque de peligro al deporte. La excitación duró hasta que el último xicalpextle (guaje) de frutas y juguetes fue vaciado. Entonces, todos se fueron a sus casas, algunos con moretones y chichones pero orgullosos de sus premios, no por su valor intrínseco sino porque fueron capturados temerariamente.

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muchos tipos de trabajo artístico pero mejor conocidos por decorar carros y crear pancartas para las celebraciones de las fiestas.30 Estas preparaciones daban marco al Gran Baile, el evento central de la celebración. De hecho, dos bailes eran ofrecidos en Espinal (y tres en Tehuantepec en 1940, de acuerdo a Covarrubias 1947:370-371), uno de grandes proporciones y elaborado que comenzaba el sábado por la noche y usualmente duraba hasta la madrugada y uno más pequeño, el “lavado de ollas” el lunes por la tarde terminando temprano en la noche. El Gran Baile era ofrecido primordialmente a los jóvenes, quienes se vestían en sus mejores galas. Bailaban música de marimba antes de la llegada de la electricidad y luego música electrónica. El Gran Baile era abierto al público así como a los asociados y sus invitados. En los accesos se cobraba entrada aunque a los asociados se les proporcionaba un número de cortesías por familia.31 Los anfitriones proveían a sus invitados de bebidas, pero hasta recientemente la consumición de bebidas alcohólicas era restringida a las mujeres quienes bebían agua de horchata hecha de arroz molido, azúcar y canela. A media noche los invitados acompañaban a sus anfitriones a sus casas a botanear, quizás para fortalecerse para la larga noche rebeldía. El baile del lavado de ollas del lunes era una imagen espejada de el del sábado por la noche pero en una escala mucho menor y con menor concurrencia. Con la compleción de esta ceremonia el mayordomo había cumplido con sus responsabilidades y el sucesor tomaba posesión del cargo. Lo descrito anteriormente es una “reconstrucción” y por ninguna razón debería ser tomado como “la tradición”. Como en otros casos de prácticas religiosas populares en México y América Central, las Velas eran claramente sujetos de un proceso continuo de experimentación y cambio, ligadas con cambios en otras actividades socioeconómicas y culturales (Smith 1977:146; Wasserstrom
30

Para breves descripciones del rol social de los muxes del Istmo ver Chiñas 1985; Collins-Cook 1986. 31 Esto ya no es completamente cierto. La mesa directiva de la Vela Guidxi propuso que se redujera a solo un hijo adulto el número de admisiones gratis para quienes pagaron las cooperaciones y que se cobraran 200 pesos por cada hijo adicional. Esta proposición trajo quejas de que la “Vela se estaba volviendo un negocio” en vez de una celebración de solidaridad entre sus miembros

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1983).

Los conflictos políticos intracomunitarios eran y continúan siendo Los espinaleños recuerdan que los miembros de cada

reproducidos entre ellos.

vela se sentían orgullosos de sus barrios y las ceremonias asociadas a estos, gritando vivas (salud) durante las procesiones y bailes. A medida que los barrios se fueron estratificando debido al crecimiento económico heterogéneo, es posible que las riñas entre velas reverberaran con tensiones sociales enraizadas en la diferenciación socioeconómica. Veinte a treinta años atrás, sin embargo, la La gran diferenciación social era, con la excepción de un reducido número de rancheros ricos de influencia y mercaderes-usureros, un poco mas que incipiente. mayoría de las familias de la comunidad eran pobres, técnicamente

semiproletarias e incapaces de generar en el lapso de una temporada de siembra el suficiente surplús de cosecha para mantenerse durante la larga temporada seca de Octubre a marzo. Como Espinal nunca desarrolló la más modesta orientación hacia la industria de productos como lo hicieron Ixtaltepec (barro, ladrillos cocidos) o Juchitán (costura de palma, fuegos artificiales, hamacas), los hombres adultos se vieron obligados a buscar trabajo en otras áreas. Por ejemplo, cortaban caña de azúcar en la Hacienda Santa Cruz (hasta su expropiación en 1940) o Santo Domingo en el istmo y en San Cristóbal, San Juan Covarrubias y otros pueblos en Veracruz. También trabajaban la siembra de algodón en la costa sur de Chiapas (Binford 1983:91-92)8 LAS VELAS CELEBRADAS EN 1981 Para 1981, la mayoría de las ceremonias, incluyendo la “tirada de frutas”, la procesión con “floats” y las torres y toros con fuegos artificiales habían casi desaparecido. La “tirada de fruta” y procesiones asociadas a esta habían sido En el dejadas entre 1976 y 1979 por falta de interés y porque muchos asociados ya no estaban dispuestos a cubrir los costos crecientes de las preparaciones. caso de la Vela Primavera, la celebración entera de Abril de la producción de velas y la ceremonia del “lavado de ollas” que la acompañaba cesó completamente tras

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Había cierta lógica en sostener las “Velas” en Abril (labrada de cera) y Mayo, pues este era el periodo en que los hombres regresaban con dinero de sus trabajos migratorios de temporada.

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la muerte del guzana-gola que la había instituido.

Aunque muchos ancianos

lamentaron abiertamente su terminación, se habló poco de resucitarla.9 Las velas todavía ostentan asociaciones barriales, aunque estas parecen estarse debilitando. Un rápido crecimiento demográfico y un boom en la construcción que ha consumido mucho espacio urbano anteriormente disponible, dejando pocas áreas en las cuales poder erigir grandes carpas son dos cuestiones que contribuyen a la apatía general. En 1979, el presidente municipal ordenó la reubicación de los Grandes Bailes de todas las velas a un área de concreto en el centro del pueblo, removiéndolas así de las áreas del pueblo con las que habían estado asociadas históricamente. El costo de llevar a cabo estos bailes se ha incrementado rápidamente, en parte a causa de la inflación pero también porque cada vela parece determinada a “ganarle” a las otras así como a sobrepasar su propia actuación anterior. Las mesas directivas, con el permiso de los asociados, ahora también buscan generar grandes plusvalías que son donadas a proyectos de la comunidad, incrementando aun más los costos. Por ejemplo, la Vela San Juan contribuyó con 200.000 pesos (aproximadamente U$S 8.000) para un proyecto de drenaje a finales de los 70’ y principios de los 80’. Entre 1980 y 1981, la Vela Primavera dio 30.000 pesos para el proyecto de drenaje y 10.000 mas para la compra de un camión para el municipio10 El auspiciar balies para recolectar dinero para proyectos comunitarios tiene una larga historia en el Istmo y en ocasiones, las velas han sido usadas estratégicamente para este propósito. No parece, sin embargo, que las velas hayan sido orientadas al lucro, como lo fueron aquellas en Espinal en 1981. Antes de generar plusvalía, las Mesas Directivas deben tener la certeza de que cuentan con el suficiente capital para pagar los impuestos municipales (10.000 pesos del permiso para realizar el evento en 1981), electricidad, uso de la cancha de básquetbol de cemento en el centro del pueblo (construida y poseída por la Vela San Juan), alquiler de carpas donde sea necesario y el costo de la
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A pesar de la terminación de la ceremonia formal, todavía se le encarga a un mayordomo el cuidado de la capilla de San Marcos. Ayudado de donaciones provistas por miembros de la Vela Primavera, vecinos y otros que contribuyen, el mayordomo organiza la decoración de la capilla y contrata un predicador profesional para que predique durante el Viernes Santo, el día de San Marcos. 10 En 1986 la tasa de cambio aproximada era de 25 pesos por dólar.

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erección de una valla de madera alrededor del perímetro del área (ya que ya no existen voluntarios que se ocupen de esta tarea). Los varios cientos de mesas y sillas, hielo y hieleras son proveídos por uno de los dos grandes proveedores regionales de cerveza (Corona y Carta Blanca) quienes compiten para obtener el monopolio de la venta de cerveza. Quedan las orquestas. Para el acto de apertura se recluta algún grupo conocido en el Istmo, mientras que si la situación económica de la vela lo permite, se busca una orquestra de renombre nacional para el acto del Sábado. (Grupos menos conocidos y por ende más baratos, Aquí es donde encontramos la mayor parte del tocan por la tarde del Marte).

gasto y la forma en la que la competencia entre velas se realiza. De acuerdo con Covarrubias (1947:371), la competencia se centraba cuarenta años atrás en la cantidad de carros alegóricos de los desfiles y en la belleza de las mujeres que concurrían. Hoy en día esta enfocada en el renombre de las orquestas, la Entre mas conocida es la orquesta, “mas fuerte toca” y entre Las velas, cantidad de gente que acude al baile y la habilidad de la orquesta para motivar a la gente a que baile. mas exitosos sean sus lideres en estimular la gente al baile, mejor la noche (y por añadidura, mayor venta de boletos y mayores ganancias de la vela). en resumen, son juzgadas críticamente por la calidad de su entretenimiento. Los grupos de mayor status no son baratos y no vienen del Istmo sino de la ciudad de México, Veracruz y otras áreas. Por ejemplo, la mesa directiva de la Vela Primavera contrató la banda de la ciudad de México llamada Socios del Ritmo para su baile del 2 de Mayo de 1981 a un costo de 250.000 pesos (U$S 10.000) para tocar desde alrededor de las 10 p.m. hasta las 4 a.m. La Vela San Juan, con menos asociados para firmar el contrato y compartir el costo, gastó 130.000 pesos en Chico Ché, otro grupo popular que se especializa en música “tropical”. Los fondos para pagar los grupos musicales son generados en diferentes fuentes. Primero, pagos anuales le son impuestos a cada miembro de la La cantidad es fijada, no sin un extenso debate y discusión, Entre más cara sea En 1981 los pagos oscilaron entre los 600 y sociedad de vela.

por la Mesa Directiva y varía según los costos proyectados. la orquesta, mas altos los pagos.

1.000 pesos (U$S 24 a 40) por familia. Hay evidencia del incremento sistemático

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en los registros de la Vela San Juan, cuyo costo de asociación era de 25 pesos en 1970, 60 en 1976 y 1.000 (mas 500 para ayudar con la producción de velas) en 1981, una tasa de incremento mucho mayor al aumento general en precios al consumidor durante el periodo. La falta de recursos es sin duda la razón mayor por la cual muchas familias pobres hoy en día se quedan en casa o juntan su dinero para mandar a un solo representante, normalmente un adolescente o joven que disfruta bailar. Otra fuente de ingresos es el dinero obtenido en la puerta. Los eventos están abiertos al público y quien quiera puede comprar un boleto, aunque solo a los invitados de un asociado se les garantiza un asiento, y comida y bebida gratis. Otros, deben quedarse parados entre los números musicales y deben comprar su comida y bebida fuera, en los numerosos vendedores que ponen sus puestos a la entrada de la palizada.11 Las mujeres entran gratis, pero a los hombres adultos en 1981 se les cobró entre 200 y 300 pesos (U$S 8 a 12) a cada uno, variando según la vela, el equivalente al salario de uno a uno y medio día de trabajo en la agricultura. Es interesante ver que algunas de las velas de Juchitán, localmente categorizadas en pobres y ricas, aún no cobraban entrada en 1981. Para los asociados que piden mesas e invitan gente, las cuentas que les pasan son de solo una porción de su gasto total. Normalmente compran ropa nueva para el evento y deben rentar sillas para sus mesas, pagar por la comida y bebida y proveer regalos para sus invitados, una costumbre introducida para reemplazar el regalo comunal asociado con la ya difunta ceremonia del lanzamiento de fruta. gastos adicionales. Los que acuden al baile de cierre del martes incurren en Los gastos para una vela de una viuda joven de unos 45

años de edad quien administraba un puesto de ropa en el mercado de Juchitán han sido desglosados en la tabla 5.1 para ilustrar el punto.
11

La Mesa Directiva también gana dinero de la venta de cerveza. La Mesa compra cerveza a precios de mayorista y la vende por cartón a los asociados dentro de la carpa y al público fuera de la carpa al valor comercial. Las cantidades pueden ser considerables. En 1981, los asociados de una vela compraron 800 cartones para la venta entre sus miembros. La distribución de cerveza es un gran negocio en el Istmo y quienes controlan las agencias son poderosas figuras políticas ligadas en la jerarquía del PRI regional. En juchitán, frecuentemente han sido blanco de protestas políticas organizadas por la COCEI. Por estas y otras razones, es necesario un estudio del rol económico, político y cultural de la industria cervecera en México.

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TABLA 5.1 EJEMPLO DE GASTOS DE VELA* Sábado Item 12 Cartones de cerveza 2 Rejas de refrescos 1 Botella de licor 16 Sillas @ $ 0,60 c/u Regalos para invitados Arancel como asociado Ropa nueva Comida Total Martes Item 5 Cartones de cerveza 1.5 Rejas de refrescos 1 Botella de licor ? Sillas Comida Total @ $ 0,60 c/u @ $ 4,40 c/u @ $ 8,00 c/u 8,00 ? 16,00 58,00 Con la excepción de algunas incertidumbres con respecto de la renta de sillas durante la Lavada de Ollas durante el martes, este registro es casi completo. Revela que esta mercader, representante de la clase media pequeño burguesa de Espinal gastó 8355 pesos o mas de U$S 330 para alcanzar sus obligaciones percibidas. De este total , U$S 89 fueron gastados en comida para su mesa, un Los costos hubieran sido aun mayores de Alguna cambio radical del tiempo en que los invitados acompañaban a sus anfitriones a casa para la botana de media noche. no haber sido por la contribución de los invitados con cerveza y comida. Costo 22,80 12,00 @ $ 4,40 c/u @ $ 8,00 c/u 12,00 9,60 28,00 40,00 44,00 73,00 276,20 Costo 52,80 16,00

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gente gastó bastante más, particularmente miembros de la elite local quienes festejaron a sus invitados con camarones, rondas interminables de brandy y los mandaron de regreso a casa con bonitos regalos. Los gastos de otro informante, que compró 25 cartones de cerveza, cuatro cartones de refrescos y 6 botellas de licor solo para la noche del sábado fueron posiblemente el doble de los de la viuda. Es importante enfatizar que estos son gastos acostumbrados, típicos de la mayoría de los asociados a Velas. Estos son simplemente costos para asistir a la Vela. No aplican a la mayordomía que un individuo puede realizar solo algunas En este contexto es importante notar que el número total de asociados de las tres Velas principales llegaba a menos de 500 familias en 1981 en una comunidad de mas de 8000 habitantes (alrededor de 1500 familias). Aunque no exista información comparable de años anteriores, parece probable que aunque el número de asociados va en aumento, la proporción de familias en la comunidad que participan como asociados está en declive. El costo creciente de la participación en pleno, que está en parte bajo el control de la Mesa Directiva, tiene el efecto no deseado de excluir gran parte del campesinado y muchos trabajadores asalariados que simplemente ya no pueden cubrir las cuotas, las limosnas y especialmente los gastos de dar de beber y comer a sus invitados durante el Gran Baile. REGANDO CAMPOS Y FERTILIZANDO MENTES Como lo visto en el caso de las Velas, diferencias substanciales se han desarrollado en Espinal entre lo viejo y lo nuevo-el pasado como lo recuerdan quienes lo vivieron y el presente como es vivido actualmente. Sin embargo, esto se ve no solo en la esfera ritual sino también en las esferas económicas y de relación de clases. Como se menciona arriba, el principio de los años 60 fue un periodo de “watershed” pues fue entonces cuando el canal de irrigación del distrito 19 empezó a entregar agua de la presa Benito Juárez a las anteriormente “parched” tierras de Espinal. La doble siembra de maíz que la irrigación hizo posible puso fin a las migraciones de la estación seca (de Octubre a Marzo) que ocasiones durante su vida.

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habían llevado a los hombres lejos de casa en búsqueda de una entrada suplementaria de efectivo a sus hogares. Sin embargo, la irrigación también incrementó la renta de la tierra y los valores de la misma y estimuló una “fiebre de la tierra” por parte de terratenientes ricos y mercantes asi como especuladores inmigrantes. La mayoría de las adquisiciones envolvieron tierras que La tierra ocupada comprendían la frontera agricultural en expansión. venta.

anteriormente, sin embargo, también fue concentrada a través de su compra y Muchos de los campesinos económicamente débiles, sin los recursos financieros o conocimiento de los sistemas para defenderse fueron despojados ya sea porque incurrieron en deudas y fueron forzados a vender o porque no fueron capaces de probar satisfactoriamente a los representantes del estado que ellos eran de hecho los dueños legales. El proceso de concentración de tierras pudo incluso haber avanzado mas de no haber el estado engendrado serias contradicciones en la interpretación de la situación de tenencia (Binford 1985). A finales de los 60 y principios de los 70 y a paso acrecentado para mediados y finales de los 70, el estado empezó a tomar un rol activo en el proceso de producción, el cual, hasta entonces, había sido dejado a la discreción de los terratenientes de la región. Nuevas siembras (arroz, sorgo, caña de azúcar, maíz transgénico y pasturas mejoradas) fueron introducidas bajo el patrocinio de agencias del estado que también controlaban la tecnología necesaria para cultivar y procesar las siembras (tractores, plantas de procesamiento de arroz, molinos de azúcar) así como el acceso al crédito requerido para pagar por dicha tecnología. Los agricultores se enfrentaron a una situación muy compleja y contradictoria. Por un lado, por primera vez se hizo posible la siembra de grandes (para los estándares del Istmo) extensiones de tierra con granos de mercado con valores y ganancia potencialmente altas. Por el otro, los altos costos de las unidades de producción que eran el complemento a la revolución tecnológica verde resultaron en grandes pérdidas cuando las cosechas fueron bajas y/o los precios de mercado no alcanzaron los niveles mínimos. La corrupción, el mal manejo y la pobre Inclusive, las agencias del estado planeación por parte de los promotores gubernamentales también contribuyeron al fracaso de la mayoría de los programas.

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usaron su control sobre las entradas de producción y tecnologías de procesamiento para asegurarse derechos exclusivos de compra de muchas siembras (sien las de arroz y caña de azúcar las mas importantes) a precios mantenidos deliberadamente bajos como función de una longeva política de estado de provisión de comida barata a las clases trabajadoras urbanas (Sanderson 1986:47-48, 200-201, 243-245). El estado asumió también el derecho a organizar el proceso de producción como condición para financiar las siembras aun cuando los terratenientes quedaron como solos responsables de las perdidas posibles en caso de que las cosechas no alcanzaran el objetivo establecido. En Espinal y las comunidades aledañas, los campesinos y la clase creciente de pequeños granjeros capitalistas se organizaron formal e informalmente para luchar por... (((((((((((((((((((((LO QUE SIGUE LO HIZO TU JEFA, NO ME REGRESÓ LAS HOJAS Y NO TENGO FORMA DE CORREGIRLO)))))))))))))))))))))) Su interés económico contra los bancos agrarios, la autoridad de riego y más recientemente, el ingenio azucarero. A principios de los 80, la comunidad, familia y etnia tomaron roles en el reclutamiento de individuos de sectores de clases socioeconómicas al discurso populista (“la gente” contra “el estado”) que resultaron. Mientras el surgimiento de xxxxxxx de pequeños capitalistas, mercantes y profesionistas de tiempo parcial como agrarios fueron líderes de la lucha para asegurar las mejores condiciones posibles para la acumulación de capital, se desarrolló en Juchitán un movimiento radical, la Coalición del Istmo de Trabajadores Campesinos y Estudiantes. Conocidos por su acrónimo, COCEI fue apoyada a nivel nacional por el Partido Comunista Mexicano, que luchó por una redistribución de tierras y recursos económicos de los terratenientes a los campesinos pequeños y los despojados en los años después del cumplimiento del proyecto de riego (ver los excelentes artículos de Campbell: 1989 y Rubin: 1987

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sobre COCEI).

Aunque la COCEI nunca tuvo éxito en Espinal, la vida política

local fue afectada por su proximidad a Juchitán. Aparte de dedicarse a la producción de comestibles, los espinaleños se han dedicado al desarrollo de mentes. En las décadas tempranas de este siglo, la mayoría de los hombres económicamente activos fueron campesinos agrarios, con poco uso para una educación formal y poca oportunidad de obtener lo mismos xxxxxxxxx. Sin embargo, poco después de la fundación en 1932 de una academia cercana en Comitancillo para formar maestros escolares rurales, primeramente la elite y luego personas de medios mas humildes comenzaron a hacer los sacrificios necesarios para educar a uno o mas de sus hijos. Por razones todavía no muy claras, los espinaleños entendieron el potencial económico y social de la educación en una fecha mas temprana, siguiéndola con mayor intensidad que los habitantes de otras comunidades del Istmo. Durante los años 40, 50 y 60, pero especialmente en los 70, un número creciente de jóvenes locales estudiaron para ganar credenciales de enseñanza, contabilidad, y certificados técnicos en escuelas desde Chiapas a la Ciudad de México y aun mas lejos. En 1980 una nueva ideología había llegado a la existencia: “Toca en Esto llegó a ser una cualquier puerta,” me dijeron, “y descubrirás que la familia que ahí reside contará con por lo menos un profesionista entre sus miembros.” exageración, ¡pero no por mucho! masculinos entre 1316 hombres Un censo de puerta en puerta en 1981, cuyas ocupaciones fueron anotadas,

conducido por los maestros de la escuela de Espinal contó 302 “profesionistas” representando un 22.9% del total. Este número fue excedido solamente por el de “campesinos” (394 o 29.9%) y “trabajadores asalariados” (312 o 23.7%). Significativamente, existe una relación inversa entre la edad y la probabilidad de ser profesionista; el grupo de edad de los 21-30 años contaba con solamente 42 “campesinos” entre 325 ocupaciones (12.9%) comparado con 95 “trabajadores asalariados” (29.2%) y 145 “profesionistas” (44.6%). Binford 1983:141 para figuras completas). Por otro lado, 127 (78.9%) de los 161 hombres mayores de los 60 se identificaron como “campesinos” (c.f.

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El prestigio de la educación pos-secundaria y los trabajos de buena paga que siguieron, hicieron por la formación de una nueva clase burguesa, la cual se insertó en los circuitos económicos y políticos locales y gradualmente arrancó el control de la antigua elite mercantil y ranchera que había dominado la política por muchas décadas. En 1968, un grupo de profesionistas jóvenes y modernistas se organizó como el Frente para la Unidad y Progreso de Espinal (FUPE). En 1971 el candidato del FUPE ganó la elección para la presidencia municipal y ha controlado la administración desde entonces. Aunque su oposición principal toma parte de su liderazgo de los campesinos en decadencia, también tiene una composición de clase heterogénea y ocupacional y cuenta con maestros y otros profesionistas, junto con mercantes y agricultores entre sus militantes y miembros. Sin embargo, en 1981 estos dos grupos políticos básicos, ambos de los cuales trabajaron dentro de y se identificaron como representantes del PRI (Partido Revolucionario Institucional, el partido de poder), se designaron popularmente como “Los Maestros” y “Los Campesinos”, respectivamente. De hecho, una mayoría clara de los campesinos pequeños y medianos apoyaron la facción de los maestros y su línea política de servicio a la comunidad y “modernización” (por medio de lo cual querían decir provisiones de mejores escuelas, proyectos de drenaje, renovación de oficinas municipales, etc.). Su apoyo tiene sentido cuando se reconoce que muchos campesinos (y ex-campesinos) han hecho tremendos sacrificios económicos para que sus hijos e hijas puedan estudiar lejos de la comunidad permitiendo su regreso con ideas innovadoras. Aun, un porcentaje de personas, principalmente ancianos, lamentan los cambios sociales rápidos, la pérdida de “tradiciones” y el movimiento juvenil en la política. política) sobre teoría. En 1980 y 1981, muchos campesinos ancianos promovieron las ventajas de práctica (agricultura, Reforzados en sus sospechas por el liderazgo de la Lo que oposición, cuestionaron las intenciones de su nuevo gobierno municipal.

en efecto ocurrió políticamente fue la contraparte de desarrollos económicos, los cuales habían causado un sistema reestructurado de clase caracterizado por diferenciación social rápida pero incompleta y en el contexto de un aumento general de ingresos, un aumento en la mal distribución. No existe duda que el

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espinaleño “típico” estuvo mejor en 1981 que en 1960. Sin embargo, al seguir un crecimiento generalizado de prosperidad económica, hubo muchas familias dejadas atrás. Para los habitantes con poco o nada de tierras, incapaces de obtener empleos con pagos decentes y cuyas familias extensas no tuvieron capacidad de ayudarles, la vida fue solamente un poco mas segura (cuando mucho) de lo que había sido antes del sistema de irrigación. Su marginalización en un indicio de la diferenciación de economías rurales que son integradas en sistemas de mercado de dominio capitalista (Cook y Binford 1986, 1988; Binford y Cook 1987). LAS POLÍTICAS DEL RITUAL En 1981 las Velas fueron, como siempre, una arena para la expresión de conflictos políticos. A pesar de las tradiciones familiares de membresía en las velas, en 1981 varias Velas se habían asociado con grupos políticos distintos: Las Velas Primavera y San Mateo con “los maestros” y Vela San Juan con “los campesinos.” Además, Vela Guidxi (“La Vela de Pueblo”) fue creada por la Muchos de los miembros de la Vela Guidxi facción “campesina” en 1979 como medio para recabar fondos para la construcción de un mercado nuevo. también eran miembros de la Vela San Juan, aunque el alto costo de membresía en dos velas llevó a algunas personas a dejar su membresía existente para participar en la Vela Guidxi. Los líderes de las facciones “los maestros” motivaron a sus seguidores a boicotear a las festividades. Aparte de una renuencia a socializar con “el enemigo,” también deseaban negarle a su oposición el lujo de un baile con buena asistencia que se podía dar a entender como un mandato de apoyo o que podía generar ganancias que, subsidiando la construcción del nuevo mercado, se podrían convertirse en capital político. declaración de alianza política. publico. Como implica este ejemplo, afiliarse o asistir a las Velas en Espinal en 1981 generalmente implicaba una Por el camino, familias se dividieron, en algunos casos al punto en que individuos dejaron de saludar a sus parientes lejanos en

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Siempre un escenario para la presentación de discursos políticos, las velas también han formado los discursos. Covarrubias (1947:373-374) observó un Royce conflicto en Ixtepec entre los seguidores de dos partidos políticos, el “Rojo” y el “Verde,”sobre cuál representante sería coronada reina del baile. (1975:44), quien trabajó en Juchitán, notó que Vela San Vicente se dividió en dos velas (Vela grande de San Vicente Ferrer y Vela de San Vicente Goola) a causa de diferencias irreconciliables entre los miembros sobre los candidatos en la elección municipal de 1968. Royce también observó que entre ricos y pobres Más había Velas separadas, un hecho que algunos años después fue utilizado por el naciente COCEI para desarrollar apoyo para su causa (Rubin 1987:136). recientemente, en Santiago Laollaga de Junio a Agosto de 1987, la insatisfacción por el nombramiento de las Mesas Directivas de las Velas (de las cuales había tres) y el supuesto mal uso de fondos resultó en la fundación de una nueva Vela, Vela Veinte (también conocida como “La Vela del Pueblo”). indicación de que había mas en juego que las políticas de la Vela. Nueva en esta ecuación, sin embargo, es la restricción de participación de los espinaleños con un nivel de ingresos lo suficientemente alto para apoyar el costo en aumento de la membresía. que participan. Como se ha notado arriba, un número en aumento de personas en familias mas pobres participan en forma marginada si es Han sido arrojados por las nuevas riquezas que acompañaron el proyecto de irrigación, la expansión del sistema escolar rural (lo cual proporciona muchos empleos para maestros nacidos en la localidad) la expansión regional de comercio, el sector de construcción y servicio y el numero creciente de empleo que esta riqueza sostiene. No atribuyo cualquier inevitabilidad al hecho de que las Velas de Espinal devengan orgías de consumo conspicuo, en lo cual los beneficiados sean el sector de la comunidad de desarrollo capitalista promovidos por el estado mientras que los “perdedores” en este drama regional observan con envidia la escena a través de roturas en el paladio. Velas separadas podrán haberse desarrollado para ricos y pobres, como en Juchitán, o las Velas podrán haberse rehecho en moldes del pasado, completas con flautas de madera, Casi todos los miembros del la Vela Veinte fueron atraídos de dos secciones rivales del PRI, una

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conchas de tortugas, y otros instrumentos que ahora se observan principalmente en museos. El hecho de que desechen tanta carga ritual tan rápidamente da Muchos de estos últimos fueron Han viajado y tienen una visión mucho que decir, sin embargo sobre las diferencias en perspectiva e influencia de las generaciones tanto viejas como jóvenes. educados en grandes ciudades mexicanas.

cosmopolita. Mientras que sienten orgullo de su pasado, buscan obtener para sí mismos primero y en segundo lugar para su comunidad, los favores que asocian con una vida moderna. Mientras que vestidos en atuendos regionales y bailando sones Zapotecas son puntos importantes, bailar con una orquesta fina y convidar a sus amigos con una fiesta suntuosa es una forma de decirse a sí mismos y a otros que han llegado. El problema, por supuesto, es que si no han llegado todos, ni considerando el aumento de desparejos de ingresos, es probable en el futuro. Como el asunto de las Velas nos aclara, la diferenciación social rápida en Espinal no fue acompañada, como fue en Juchitán, por una política oponiéndose a pequeños campesinos, pequeños mercantes y proletarios, a grandes mercantes, capitalistas, y burócratas (y un numero mas pequeño de campesinos y apoyos laborales). Quizás por la riqueza per cápita más alta de la comunidad, la gran Para mantener esas mejoras necesitan líderes mayoría de espinaleños cree que las cosas han mejorado notablemente en comparación a la era pre 1960. que puedan negociar con las autoridades del estado para proveer empleos e inversiones y para luchar cuando estas inversiones no resultaron en los beneficios anticipados. Las luchas políticas fueron principalmente sobre cual facción local podría asegurar mejor las exigencias compartidas por la mayoría de los espinaleños. Las Velas sirvieron como arena para luchas entre facciones políticas, pero las similitudes en sus prácticas nuevamente transformados también mostró el grado a lo cual habían llegado a articular un solo discurso de “modernización,” “desarrollo” y “materialismo.”

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Capítulo 6: Santidad y Resistencia en Comunidades Indígenas Corporativas Cerradas: Dinero del Café, Violencia y Organización de Rituales en las Comunidades Chatinas en Oaxaca James Greenberg32 INTRODUCCIÓN La fascinación por las jerarquías cívico-religiosas de comunidades indígenas corporativas cerradas ha sido un elemento básico de la antropología mesoamericana por más de 50 años33. Parcialmente se basa en el

reconocimiento de que estas jerarquías organizadas por cargo- edad son en las comunidades indígenas “lo que el parentesco a las sociedades Africanas, o lo que las clases sociales a las sociedades ladinas” (Nash 1958:68). Estas jerarquías cívico-religiosas están compuestas por jerarquías de funciones en las cuales funcionarios civiles manejan los asuntos administrativos de las comunidades y los mayordomos celebran fiestas y rituales dedicados a santos específicos. Cada jerarquía tiene diferentes peldaños o niveles de oficios de poder y prestigio crecientes. Los hombres sirven alternativamente en funciones administrativas y religiosas, hasta llegar a los niveles más altos como presidente o alcalde. En este momento se convierten en ancianos o sabios del pueblo. El servicio es una empresa familiar en la cual las mujeres juegan un papel importante, especialmente en los rituales o fiestas apadrinados por los cargueros. Sin embargo, son los hombres quienes celebran las funciones formales, estas categorías también permiten a la mujer alcanzar estatus. Debido a que este servicio, regularmente,
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Universidad de Arizona. Traducido al español por la Licenciada Carmen Emilia Mina Viáfara, Profesora-Investigadora de la Universidad Intercultural del Estado de México (UIEM) 33 En algunas comunidades el financiamiento por las fiestas no es asumido por individuos, sino por parejas de hombres y mujeres, por lo general, pero no siempre, constituidos por el marido y su mujer (Mathews 1985; Reina 1966; Stephen 1988). Este patrón muy bien podría representar la norma. Pienso que la mayoría de los antropólogos estarán de acuerdo con esto, sin embargo, sea que tenga financiamiento de individuos o de parejas estos actúan como representantes de toda la familia

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exige a los cargueros el pago de gastos relacionados con su oficio, el foco de este estudio será el ritual y sus aspectos económicos, más que sus dimensiones políticas. Las pocas descripciones de aspectos políticos que existen usualmente hacen énfasis en su estructura interna, más que en la relación con el estado. Este ensayo explora las históricas y cambiantes relaciones de las comunidades indígenas con el estado y a través del detallar conflictos en las comunidades chatinas, se examina el papel que las jerarquías cívico-religiosas juegan en este vínculo. Aunque este trabajo se enfoca en los chatinos, sobre todo se refiere a comunidades indígenas corporativas cerradas en Mesoamérica. Estas son comunidades indígenas donde se ha mantenido la tenencia de la tierra comunal y donde la participación en la jerarquía cívico religiosa define la membresía y por ende el uso de las tierras comunales (Wolf 1955, 1957, 1986). Para examinar los lazos entre las comunidades indígenas y sociedades más amplias, se utiliza el concepto de Richard Adams, de dominios de poder en tanto que es especialmente útil para describir relaciones asimétricas. Adams propone que, aunque los jugadores interactuaran con influencia de uno sobre otro, los más fuertes son capaces de aplicar gran dominio y control sobre los más débiles ( Adams 1975: 84). El concepto de Adams aplicado a las comunidades indígenas esboza el dilema que enfrentan los funcionarios en el pueblo. Como funcionarios elegidos no sólo están obligados a sustentar y fortalecer las leyes del estado, sino que frecuentemente el estado les solicita realizar acciones que irían en contra de los intereses de la comunidad. El negarse a estas peticiones puede terminar en un encarcelamiento o la remoción del cargo. Aún si ceden a estas presiones, posiblemente se arriesgan a vivir en el ostracismo social en sus comunidades. En respuesta a estas presiones, las comunidades han desarrollado mecanismos defensivos. Aunque no siempre efectivos, estos median la influencia del poder de los funcionarios de afuera en la vida de los miembros de la comunidad. Algunos de estos mecanismos, como los sistemas de fiestas con sus consecuencias económicas son muy bien conocidos y han sido objetos de gran debate (Greenberg 1981). Algunos como el consenso o el uso de la fuerza (santidad) Sanctity en el ejercicio informal del poder a través de los ancianos del pueblo, han

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recibido muy poca atención (ver Beltrán 1973; Dow 1974). Aquí trato las estrategias menos conocidas, se explora como los ancianos del pueblo chatino utilizan su autoridad informal en las políticas de consenso para estimular la oposición, desfavorecer acciones a través de las autoridades formales y con frecuencia cambiar las políticas de protección en relaciones de benefactor/cliente que da poder a nivel local, estatal y nacional para explotar las comunidades indígenas. EL ESTADO Y EL PROBLEMA DE LA DIVERSIDAD ÉTNICA Para entender los aspectos políticos de las jerarquías cívico-religiosas, debemos examinar sus raíces. Históricamente, si recordamos a Wolf, la comunidad corporativa cerrada es “un hijo de la conquista” (1957:8). Los españoles utilizaban las estrategias de la dirección indirecta para gobernar a quienes conquistaban. La política española colonialista fue claramente segregacionista y no apoyaba el establecimiento de españoles en comunidades locales. Algo así como el sistema sudafricano de segregación racial, los españoles trataban las comunidades indígenas como “patrias” donde las comunidades indígenas eran unidades políticas separadas, llamadas repúblicas de indios. En teoría, cada república india fue una unidad autogobernada y autofinanciada. Cada una tenía su propia tierra base y sus ciudades gobernadas, Sin embargo, estas unidades políticas eran subordinadas a las ciudades españolas. A través de la declaración de independencia de cada comunidad y el trato individual con cada gobernador, las políticas coloniales socavaron las alianzas entre las comunidades que habían integrado los estados prehispánicos. Efectivamente, esta política aísla las comunidades indígenas del acceso directo al poder y permitió a las autoridades coloniales locales continuar con la explotación sin mayor interferencia de altos niveles gobierno. Con la donación de tierras propias para la subsistencia de cada república indígena, la Corona además abrió la posibilidad a lo que llamamos tierras “desocupadas” para los colonizadores españoles. Estas mismas políticas y similares se transfirieron a través de los gobiernos liberales después de la

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independencia, crearon una ecología política en las cuales las comunidades de “patrias” indígenas se rodearon de grandes estados privados. Aun cuando las comunidades indígenas habían servido como grupo de trabajadores para las empresas capitalistas que los rodeaba, la tendencia de los estados privados de expandirse a expensas de las comunidades indígenas fue una causa constante de fricción entre ellos. Inicialmente, los españoles impusieron un sistema de municipio castellano por sobre el sistema de gobierno prehispánico, así que se limitó muy efectivamente el poder de la nobleza nativa al nivel local. La nobleza nativa en sus primeros estados de evolución asumía los cargos más altos en el gobierno del pueblo. Al dirigente nativo se le dio el título de gobernador. Los nobles servían como alcaldes (jueces) para crímenes menores y asuntos civiles y como regidores (consejo) quien transmitía las ordenanzas locales. El gobierno del pueblo frecuentemente involucraba un número menor de mensajeros asignados a los comuneros por medio del sistema de rotación. Así como los españoles adaptaron el sistema de municipio castellano para que sirviera de instrumento de control colonial, las comunidades indígenas muy pronto empezaron a modificar estas estructuras para fijar las necesidades de la comunidad. Por ejemplo, los chatinos para adaptar el sistema cívico religioso español a la organización de sus pueblos usaron una organización dual principal. Dividieron los cargos equilibradamente en dos barrios (vecindades o secciones) ya sea a través de la asignación uniforme, o alternando a quienes ocuparían un cargo entre los barrios. Además para dividir el poder equitativamente, cuidaron de fijar el sistema español a las demandas de los grupos de parentesco en el pueblo. Así que, el linaje de la membresía ahora se considera en el nombramiento de cargos. Dos miembros de la misma casa pueden servir simultáneamente. Con respecto al número máximo de personas pertenecientes a un linaje o los clanes a los cuales se les permitía servir a la vez depende también de los funcionarios. Sin embargo el gobierno indirecto fue una necesidad histórica en los primeros períodos coloniales, el estado español local trabajó celosamente para

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minar la limitada soberanía de las comunidades indígenas locales. De hecho, el acercamiento de los estados hacia las comunidades oscila en dos extremos, gobierno indirecto y centralismo. Cuando su control era débil, descansaba en el poder indirecto; cuando se fortalecía, intentaba extender formas directas de control al interior de las comunidades. Como el poder de la burocracia creció durante el siglo XVI, la necesidad de compartir poder con la nobleza nativa disminuyó constantemente y los privilegios que se les garantizaron disminuyeron. Whitecotton hace notar que Al final del período colonial, el cabildo indígena había tomado una forma tal que no era ni distintivamente español ni tenía la forma de la preconquista. En cambio, representaba una adaptación de la ciudad española a las condiciones locales - condiciones que hicieron de las políticas oficiales antes que un derecho un deber diseñado para preservar y proteger una comunidad indígena local de campesinos (1977:191). En los pueblos indígenas corporativos cerrados que emergieron durante el período colonial, que tomaron su forma clásica igualitaria en el siglo XIX (Chance y Taylor 1986; Wasserstrom 1983), el servicio en cargos religiosos y cívicos vino a definir los límites de membresía en las comunidades indígenas. En tanto que sólo los nativos que servían a la comunidad como mayordomos tenían acceso a las tierras comunales, estos oficios se convirtieron en uno de los principales mecanismos a través de los cuales los pueblos indígenas defendieron sus tierras contra la intrusión española. En estos pueblos igualitarios, los cargueros frecuentemente tenían que pagar cualquier costo que sus cargos causaran. Dow (1974) ha argumentado que el sistema de fiestas organizó un sistema de redistribución de intercambio al interior de la comunidad. Como Wolf (1955, 1957) argumenta, los costos de este servicio inhibieron la habilidad de los individuos para involucrarse en formas capitalistas ¿con la versión que aumentarían su desigualdad social? Además, Harris (1964) hace notar que puesto que estos gastos frecuentemente requieren de efectivo para la compra de bienes en los sistemas españoles dominantes de mercado, estos cargos sirven para Como

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impulsar los bienes y el trabajo en el mercado y finalmente beneficiar a los comerciantes españoles. Con la independencia, cambió la postura oficial de los estados hacia las comunidades. Las reformas constitucionales garantizaron “la ciudadanía completa” de los indígenas ante la ley. Se abolieron las repúblicas indias que habían segregado por mucho tiempo las comunidades indígenas del resto de la sociedad. Puesto que los indígenas ahora eran igualmente ciudadanos de la nueva república, se revocaron las leyes coloniales paternalistas para la protección de las comunidades indígenas. Ya no se impidió a los no indios el residir en las comunidades indias. Se disolvieron las cortes indias especiales como la del Juzgado de Indios (Taylor 1979:146). Después de la independencia, debido a que la política entre las comunidades indígenas en Oaxaca era comparativamente débil, el estado del gobierno se motivó hacia una forma de administración más centralizada. En 1826, la división política de Oaxaca se reorganizó en 26 departamentos, más tarde llamados distritos. Estos nuevos distritos centralizados fueron administrados por jefes políticos quienes fueron nombrados por el gobernador del estado y respondían sólo a él. El jefe político gobernaba en asuntos políticos. Los funcionarios civiles elegidos tenían que contar con la aprobación del jefe político y cualquier acción que tomaran los gobernadores requeriría su aprobación. Entre 1856 y 1859, los liberales adoptaron una filosofía de crecimiento y el progreso pasó una serie de leyes de reforma las cuales también afectaron profundamente a las comunidades indígenas corporativas cerradas. Estas leyes de reforma liberal estaban dirigidas en contra de las propiedades corporativas, particularmente las de la iglesia y los más grandes terratenientes en México. Como resultado, atacaron y apartaron la propiedad de las cofradías, la hermandad religiosa que patrocinaba las fiestas religiosas en las comunidades indígenas. En su lugar, se instituye un sistema de financiamiento individual realizado por los mayordomos (Chance y Taylor 1985: 17-20). Además, se atacaron las tierras comunales de las comunidades indígenas, debido a que el estado sentía que la propiedad corporativa era uno de los mayores obstáculos para la modernización

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industrial de México. Durante el Porfiriato (1880- 1910) se tomaron estas tierras cínicamente a cientos de indígenas y comunidades campesinas para la realización de haciendas y plantaciones en las tierras comunales. EL ESTATUS LEGAL DE LAS COMUNIDADES INDÍGENAS EN MÉXICO La posición legal de las comunidades indígenas y su subordinación al aparato legal del Estado mexicano es un producto de esta compleja historia. El estatus de las comunidades indígenas es bastante diferente de las de Estados Unidos. Sin embargo no hay reservaciones, las comunidades indígenas frecuentemente forman agencias (comunidades rurales subordinadas a un municipio) o municipios. Frecuentemente contiene una mezcla de propiedad privada y tierras ancestrales conocidas como tierras comunales o ejidales. Estos últimos fueron creados como parte del programa de reforma territorial administrado por el Departamento de Asuntos Agrarios y colonización ( DAAC). Este departamento supervisa la reforma territorial, tiene jurisdicción sobre riñas de límites entre comunidades y validación de títulos para tierras privadas, ejidales o comunales. En teoría, cualquier indígena mexicano tiene los mismos derechos, deberes y privilegios que disfruta cualquier otro ciudadano de la nación. En la práctica, sin embargo es raro el caso de trato igualitario. FORMAS DE INFLUENCIA POLITICA Las elites no indígenas no sólo controlan el estado de Oaxaca, sino que también dominan las comunidades indígenas. La clave de su poder reside en la organización política de las unidades territoriales del estado del gobierno. Sin embargo, Oaxaca tiene unos 15 grupos indígenas y la población indígena más grande de México, estos grupos étnicos han sido injustamente distribuidos entre las divisiones políticas del estado - distritos, municipios y agencias- para así, negar a los indígenas representación y acceso al poder. El estado de Oaxaca está dividido en 30 distritos, cada uno con su capital distrital. Los gobiernos distritales casi siempre están controlados por “mestizos”, es decir, mexicanos que se consideran culturalmente no “indios”. Cada distrito está

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conformado por un número de municipios, los cuales pueden ser indígenas o no indígenas. Los municipios, en turno, frecuentemente son divididos en agencias. El gobierno de la agencia está subordinado al de su municipio. La división política de las comunidades chatinas presenta un caso típico. Hay unos 300.000 chatinos distribuidos entre unas 23 comunidades chatinas (ver el mapa 6.1) Estas comunidades están dividas políticamente entre los distritos de Juquila y Sola de la Vega, cuyas capitales distritales- con los mismos nombres- son dominados por mestizos. Por ejemplo, en el distrito de Juquila los mestizos manipulan directamente 17 de las 21 poblaciones chatinas. Los cuatro restantes, son municipios en los cuales un residente mestizo controla el gobierno local. Trece son agencias subordinadas administrativamente a estos municipios controlados por mestizos. La manipulación mestiza es más indirecta en las 4 poblaciones restantes. En términos formales, el grado de agencia significa que el presidente municipal debe confirmar los funcionarios civiles elegidos por la comunidad, y ellos deben reportársele. Aún y cuando el presidente de una agencia fuera indígena y aunque ejerciera un poco de su autoridad, sin embargo, él es responsable ante el presidente del municipio. Todavía en las pocas comunidades que tienen el nivel de municipio “libre”, se siente la marcada influencia de los no indígenas. El adjetivo “libre” hace referencia al artículo 115 de la Constitución Federal de 1917 la cual condiciona que los municipios libres sean administrados directamente por el gobierno electo, “sin autoridad intermediaria entre ellos y el gobierno del estado” (Pérez 1968:21). La comunidad chatina de Santiago Yaitepec, por ejemplo, es un municipio “libre”. Como un municipio “libre”, la constitución del estado requiere que el ayuntamiento de Yaitepec tenga una forma republicana de gobierno con ramas legislativa, judicial y ejecutiva elegidas por voto popular. Aún en los municipios donde los indígenas tienen cargos por elección popular, los cargos civiles deben rendir cuentas a las autoridades mestizas. Las violaciones serias de la ley estatal o federal podrían llevar a la remoción del cargo a la autoridad indígena o al desplazamiento del grado de su comunidad a una agencia o a un municipio en los cuales los mestizos son mayoritariamente dominantes.

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Frecuentemente, para garantizar una administración suave en la agencia, el presidente del municipio nombra a un no indígena como el secretario de la agencia. Aún en los municipios “libres” los secretarios son mestizos, puesto que poca gente está capacitada para elaborar la documentación requerida por el gobierno local. La función del secretario es asegurarse de que se siguen todas las formalidades legales, al menos en el papel. Además los secretarios tienen que ver con asuntos significativos – la administración de justicia, la recaudación de impuestos- el municipio es el juez de la agencia y su árbitro. Es acuerdo, que liga estrechamente las agencias a sus municipios, erige una barrera evidente que frecuentemente corta la comunicación entre la agencia y el gobierno a nivel estatal y federal. La estrecha atadura que la capital distrital tiene con sus municipios indígenas “libres” crea otro circuito cerrado que frecuentemente previene la comunicación directa entre los municipios y el gobierno estatal. Entre el distrito y el gobierno federal existe aun otra barrera, el gobierno del estado, aísla las comunidades indígenas del contacto con la ciudad de México. Esta cadena de circuitos cerrados, además, coincide con otras clases de intermediarios, el sistema de comercio (Smith 1977). La estrecha asociación entre los intermediarios políticos y económicos no es accidente. Frecuentemente, son los mismos. Su contacto cerrado provee un grado de conexión más grande con el control fiscal, político y judicial sobre sus satélites requeridos para extraer excedente para el comercio. INFLUENCIA POLÍTICA EN INDÍGENAS Y EN SUS COMUNIDADES La estructura jerárquica de las unidades políticas no sólo crea conjuntos de barreras políticas que obstruyen el acceso directo de las comunidades indígenas a los poderosos, sino que además ayudan a mantener las elites mestizas en una posición dominante, ya que estas barreras pueden ser superadas sólo a través de las influencias políticas. Para el chatino, estas influencias significan crear lazos con el mestizo, como no indígena él tiene el poder económico o las conexiones políticas que se necesitan para ser un patrón efectivo. Cuando un chatino necesita

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un favor, por lo general, va a los mestizos locales _ comerciantes o compradores de café, grandes terratenientes o servidores públicos_ que actúan como gestores de negocios ajenos o agente en relaciones con la gran sociedad. Usualmente, los favores se basan en lazos personales con el agente, lazos como el compadrazgo. En Yaitepec, estos lazos son hechos con mestizos residentes en Juquila, la capital distrital y comercial de la región. En Juquila hay rivalidad entre dos facciones políticas representantes de compradores de café. La primera es un grupo pequeño de compradores de café, comerciantes y el otro gran grupo de dueños de plantación que controla una facción. Esta facción controla el capítulo local del Partido Revolucionario Institucional (PRI) misma que ha gobernado a México desde 1930. La primera facción está constituida por compradores de café y campesinos sembradores de café. Esta facción controla la organización comunal de tierras en el pueblo. Como partido de oposición esta facción ha tenido un sinnúmero de caras políticas a través de los años. Hasta la desaparición del sacerdote que encabezó la facción por muchos años, su cara política fue el Partido de la Auténtica Revolución Mexicana (PARM) un partido de extrema derecha. En la actualidad representa otro partido de derecha y es conocido como el Partido de Acción Nacional (PAN), puesto que ambas facciones están organizadas alrededor de los intereses de los compradores de café, cada facción tiene su red comercial y política la cual se extiende nacional. La rivalidad entre estas dos facciones es intensa y algunas veces sangrienta, debido a que están en riesgo considerables sumas de dinero, en especial compiten por las compras de las cosechas de café. Frecuentemente actúan como mafias, con asesinatos frecuentes. Ya que el poder económico y político les resta lealtad a sus clientes, ambos lados gastan bastante tiempo vigilando quien se asocia con quien. Ambos compiten por clientes a través de los rituales de parentesco. En este caso el compadrazgo es una forma de establecer las relaciones patrón/cliente. Los compradores de café, por ejemplo, dan crédito desde la comunidad local a la prosperidad de los compradores/exploradores con conexiones políticas religiosas a nivel estatal y

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en sus tiendas y precios preferenciales en sus cosechas a sus clientes leales. A cambio, los patrones esperan que los clientes mostrarán sus lealtad dándoles trato preferencial. Aun cuando la influencia política es un beneficio para algunos, no es lo mismo para las comunidades indígenas. Las dos facciones han usado su influencia para aprovecharse de las comunidades chatinas. Bajo la dirección del PRI, Juquila tomó una gran parte de tierra de Yaitepec en una disputa sobre límites. Esta misma alianza de propietarios y hombres de negocios hizo retroceder sin vacilar a los dueños de la plantación La Constancia, en contra de los intentos de Yaitepec por reclamar sus tierras comunales. Los líderes del PRI se han enriquecido usando su influencia para ganar contratos de arrendamiento de aserraderos de comunidades chatinas. El liderazgo del PARM/PAN no ha mejorado nada. Por ejemplo, el sacerdote, que lideraba la organización local del PARM se aprovechó de la comunidad cuando se construyó la nueva iglesia. Haciendo las veces de contratista, cobró exageradamente por el trabajo, materiales y transportes, agotó sus fondos y dejó la iglesia sin terminar. Aunque las facciones de Juquila compiten por clientes en Yaitepec y en las comunidades chatinas circundantes, el PRI y el PAN son vistos como instituciones mestizas dominantes que explotan a las comunidades dependientes. Aun cuando el PRI y el PAN compiten por votos, candidatos y por cargos estatales y federales, no juegan un papel significativo en la elección de cargueros en las comunidades predominantemente chatinas. EL GOBIERNO SUB ROSA Y LAS POLÍTICAS DE RESISTENCIA Las estrategias de influencia política son sólo la mitad de las políticas de la comunidad. La otra mitad es la política del consenso en las cuales la participación en la jerarquía político religiosa juega el papel más importante. Las demostraciones masivas o las invasiones de tierra son expresiones de este último proceso político. Aunque las elites tratan de manipular el consenso a través de su influencia, las corrientes del consenso frecuentemente van contra ellos. La influencia política y el consenso son el modus operandi en las políticas de los

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pueblos. Bajo estas condiciones, la influencia política es el brazo capitalista de las relaciones de producción. En cambio, las políticas del consenso son la respuesta popular local a las evidentes formas de explotación. Aunque las elites mestizas obligan a las autoridades indígenas a cumplir con las leyes federales y estatales, y a través de la manipulación habilidosa, generalmente, los obligan a acciones que favorecen los intereses mestizos, las poblaciones chatinas conservan las entidades políticas a su favor. Los chatinos son primeramente ciudadanos de la comunidad y después de la nación. A pesar de la constitución federal y estatal que dicta la forma que el gobierno local debe tomar, las nociones indígenas de ley y justicia así como sus principios de organización no se sujetan completamente a ésta. Los cargos constitucionalmente fundamentados se han reorganizado por edad y grados en peldaños de cargos cívico religiosos. Los hombres alternan el servicio en rangos religiosos de encomiendas (que patrocinan las fiestas de los santos) con cargos civiles de prestigio y poder crecientes. La comunidad de ancianos aunque no tiene status constitucional, tiene poder de veto sobre el gobierno civil de la comunidad. Debido a que el estado no puede manipular fácilmente estas maneras informales de organización, los ancianos pueden oponerse efectivamente al Estado. De acuerdo con Beltrán (1973:178-214), la autoridad en las comunidades indígenas se basa en una dualidad complementaria de poder formal e informal. Así que el sistema de grado- edad de Yaipetepec define un gobierno de extraoficial en el cual los ancianos usan el consenso para ejercitar el poder informal en la comunidad. Aunque las autoridades constitucionales tienen el poder formal, los ancianos adquieren poder político informal de su jerarquía civil y a través del servicio a las comunidades de santos han ganado un estatus casi sagrado. Informalmente, los ancianos juegan un papel importante en las elecciones. Por ejemplo, ningún representante puede ser electo o candidateado sin el consenso y consentimiento de los ancianos. Aunque no tienen cargos, los ancianos pueden rechazar las autoridades constitucionales. Incluso pueden forzar a los funcionarios a renunciar si ellos consideran que su conducta va en detrimento de los intereses de la comunidad. El sistema de grados de edad

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establecido dentro de las estructuras cívico religiosas le otorga un creciente poder político y moral a cada nivel más alto de cargos en la santificada estructura extraoficial de autoridad personificada en los ancianos del pueblo. Ya que esta escondida estructura de autoridad no es accesible a la manipulación burocrática del estado, la comunidad indígena puede resistir, aunque no siempre exitosamente, las presiones mestizas de las diferentes instituciones políticas y económicas. Ningún éxito, sin embargo, que la comunidad indígena tenga que oponerse abiertamente a la sociedad reposa en su fortaleza de política formal, más bien en el problema que el sistema del Estado tiene (basándose en el control burocrático y de influencia política) para controlar el poder sub rosa que se ejerce informalmente (Dow 1973: 16). Puesto que los ancianos ejercitan su poder informalmente a través del consenso, no son fácilmente controlados por intereses externos. En este contexto, la política del consenso confirma una forma de defensa sobre el gobierno constitucional dominante de la comunidad. LAS POLÍTICAS DE CONSENSO EN LAS COMUNIDADES CHATINAS En estas comunidades el grupo faccioso más grande no es el de los partidos políticos. En vez de esto, se siguen líneas de residencia de barrios y parentesco. En Yaitepec, la apertura de las tierras comunales para el cultivo del café destinado a la venta a comienzos de los 50s transformó el sistema de tenencia de la tierra y convirtió las tierras comunales en parcelas privadas de facto. El café creó un mercadeo de tierras que permitió la concentración del poder de las tierras en manos de unos cuantos. Este cambio produjo profundas divisiones en la comunidad, amenazando con enemistades sangrientas que dividieron la comunidad a través de barrios y líneas de parentesco, y dio lugar a niveles de violencia sin precedente (Greenberg 1989). La taza de homicidios que tuvo un promedio de 120 por 100,000 del 1930 a 1949, se elevó a 480 por 100,000 en los 50s , en 1960 se redujo a 440 por 100,000 y en 1970 aumentó a 511 (ver Greenberg 1981:69,179-182; Greenberg 1989). Aun cuando estas divisiones facciosas y sus enemistades condujeron a una masacre, y a pesar de las divisiones facciosas que existían al interior de la comunidad, se podía alcanzar

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consenso cuando los intereses de la comunidad estaban en riesgo. Para ilustrar la política del consenso se puede citar como ejemplo las disputas limítrofes de Yaitepec y las luchas por la recuperación de las tierras comunales de una plantación. Los problemas limítrofes de Yaitepec con los pueblos de Yolotepec y Temaxcaltepec vienen desde 1863, cuando el jefe político del distrito de Juquila expidió nuevos títulos de tierra. Los nuevos títulos le quitaban grandes trechos de tierra del área de Yaitepec que se pensaban eran sus principales límites. No se sabe si las autoridades de Yaitepec entendieron el propósito de los títulos en ese tiempo, pero cuando se dieron cuenta de las consecuencias, intentaron alterar al documento de 1863 de tal forma que se pudiera acercar más al reclamo de Yaitepec. Para 1926, fecha de la copia notariada, el título había sido alterado para reflejar los conflictos limítrofes con Yolotepec y Temaxcaltepec, pero no los de Juquila. Esta omisión ocurrió muy probablemente porque el secretario municipal, quien realizó los cambios, probablemente era de Juquila. Desde 1935, Yaitepec ha estado solicitando repetidamente al Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización (DAAC) una clarificación de sus límites con otros municipios y la restitución de las tierras que poseía para el cultivo de café en La Constancia. Esta petición raramente se menciona debido a que la mayoría de secretarios de la DAAC generalmente vienen de Juquila. Así que en 1979, cuando la DAAC terminó sus investigaciones sobre problemas limítrofes, no se mencionó esta disputa en su reporte, y Juquila expidió un veredicto en el cual daba a su gente claros títulos de propiedad sobre las tierras en disputa. La disputa con la Constancia se basó en un contrato. En 1899, El Padre Valencia,34 un sacerdote de Juquila, que se aprovechó de la buena fe de las autoridades indígenas rentó más de 1,000 hectáreas de tierras comunales de Yaitepec para establecer cultivos de café. Desde 1857, se había destituido de derechos de propiedad al clero y a la iglesia, la renta fue una forma de evadir esta orden legal. Los términos del contrato de renta estipulaban que el sacerdote pagaría 60 pesos anualmente, Sin embargo, el Padre Valencia no era un común
34

Todos los nombres usados son seudónimos, con excepción de los personajes históricos.

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sacerdote de la comunidad, era un hombre de negocios con 5 hijos. Cuando murió, más o menos en 1918, sus hijos heredaron los terrenos de los cultivos de café. Cuando se prometió una reforma territorial por la revolución, que empezó a ser seria en la época de Administración de Cárdenas (de 1934 a 1940), Yaitepec solicitó la restitución de estas tierras. Los hermanos Valencia (los hijos del Padre Valencia) respondieron recogiendo la cosecha de maíz que los indígenas habían plantado alrededor de los límites de la plantación. Cuando los indígenas de Yaitepec fueron a quejarse, los Valencia les dispararon. En los 40s para conservar su propiedad y que correspondiera con las medidas de la ley de la reforma agraria, la familia dividió las propiedades en 5 pequeñas fincas cafetaleras. A pesar del problema constitucional con Yaitepec, los Valencia pagan la renta anual por su contrato de arrendamiento hasta aproximadamente 1970. En este año, los títulos de probidad de Yaitepec desaparecieron misteriosamente, Al siguiente año los Valencia rehusaron pagar la renta, alegaban que sus tierras eran propiedad privada, que no debían nada y lo único que debían pagar eran los impuestos estatales de propiedad. LA POLÍTICA DE FAVORES POLÍTICOS VS. LA POLÍTICA DE CONSENSO Los problemas de tierra en Yaitepec tuvieron un desenlace forzoso en 1974, las autoridades de Juquila firmaron un contrato de arrendamiento con Etla S.A. en el que se le daba a la compañía aserradora derechos de talar un trecho a lo largo del camino a Yolotepec . Las autoridades de Yaitepec estaban preocupadas por el acuerdo tanto que llegaron a creer que la tala iría a ser en sus tierras. Aunque Yaitepec estaba atormentada por el faccionalismo y la enemistad, una amenaza a sus tierras comunales fue un asunto que unió a la comunidad. La gente del pueblo amenazó que habría violencia si tan sólo uno de sus árboles se cortaba. Para prevenir la violencia, la compañía acordó encontrarse con las autoridades de Yaitepec, de tal forma que él le mostraría los límites de las tierras en cuestión. En este encuentro el jefe del Comité de Tierras Comunales de Yaitepec, Emiliano, mostró un mapa de 1862. El representante de la Etla no se impresionó pues el mapa no tenía firmas notariales, les dijo que ese mapa sería

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invalidado en la corte. Aun cuando el quería continuar con la labor de tala de inmediato, no pudo hacerlo por la amenaza de violencia, el agente prometió que ellos esperarían hasta que la disputa limítrofe entre Juquila y Yaitepec se resolviera. Él les dijo a los del pueblo que el caso se llevaría al Instituto Nacional Indigenista (INI). Y que la compañía esperaría. Pero advirtió que si el problema so se resolvía en 5 años, sus abogados acudirían al gobierno nacional para nacionalizar la tierra. La compañía tendría los derechos de tala del gobierno y ninguna comunidad indígena tendría nada. Puesto que el INI era una agencia del gobierno las autoridades de Yaitepec lo vieron con sospecha. La experiencia les había enseñado a ser desconfiados de las instituciones dominadas por mestizos, pero no había más alternativa. Así que Emiliano, encabezando una delegación, partió para la Ciudad de México. Allí, él le mostró al abogado del INI la copia del título de propiedad de 1826, explicó que el original había sido robado por los Valencia en complicidad con el presidente. El abogado del INI les dijo que su copia era inválida y que de acuerdo con la información que el había recibido del DAAC, no había conflictos de tierra entre Juquila y Yaitepec. El veredicto del INI no sólo favoreció a Juquila, sino también a Yolotepec y a Temaxcaltepec. El abogado fue muy pesimista acerca de que Yaitepec ganara su disputa limítrofe, pero él los animó, diciéndoles que tendrían éxito si peleaban por las tierras de los Valencia. Cuando el INI fracasó en la causa de Yaitepec, Emiliano decidió buscar ayuda en la Confederación Nacional Campesina (CNC). La CNC emplea asesores para guiar a los campesinos en la amenaza burocrática que la DAAC representa. Un abogado le dijo a Emiliano que ellos necesitaban obtener las copias de los títulos y mapas originales, y que él los ayudaría a investigar en los archivos de la DAAC. La DAAC era una pesadilla burocrática. Los funcionarios tenían muy poco tiempo o paciencia para los indígenas. Ellos acostumbraban pedir a los indígenas de Yaitepec que llenaran formatos y peticiones, para después decirles que estaban equivocados y que necesitaban ir a otra oficina. A pesar de la ayuda del abogado de la CNC, les tomó dos semanas obtener copias de los títulos y mapas originales de 1863. Los títulos no sustentaban los reclamos de límites de Yaitepec,

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pero si sostenían los reclamos en contra de la tierra de los Valencia. Finalmente, el abogado hizo una cita para ver al director de la oficina de las tierras comunales, una oficina en la DAAC con jurisdicción sobre las tierras comunales en disputa. El director revisó de nuevo los archivos de Yaitepec. Él le dijo a Emiliano que sus archivos estaban completos y su oficina podía proceder. Y su criterio fue que los títulos no sostenían la disputa con Juquila. Debido a que era una opinión del INI que los asuntos de límites municipales deberían preceder los conflictos con los pequeños terratenientes, el director programó una reunión en su oficina entre los representantes de Yaitepec, Yolotepec y Temaxcaltepec para el siguiente mes. El director le explicó a Emiliano que si ellos no podían arreglar el asunto entre ellos mismos en esa reunión, entonces la DAAC tomaría la decisión. Como la delegación estaba saliendo, el director llamó a Emiliano aparte y le indicó que él vería que haría para ayudarlos. Si ellos hacían que esto valiera la pena. DISPUTAS DE TIERRA Y LAS POLÍTICAS DE CONSENSO A su regreso, se llevó a cabo una reunión de consejo, y Emiliano dio un reporte completo al Ayuntamiento. Casi todos los jefes de hogar del pueblo estaban presentes, y se suscitó un debate agitado sobre lo que debería hacerse. Llegó a ser evidente que en 1970, Juquila había dado al director de la oficina de tierras comunales un soborno de $25,000 el equivalente a (2.000 dólares) por una resolución presidencial sobre los conflictos de límites de Juquila. El decreto le dió a Juquila los territorios que Yaitepec reclamaba. Emiliano se dio cuenta que Yaitepec podía hacer lo mismo, todo lo que se necesitaba era dinero para sobornar al director, y así “darle fuerza” a sus reclamos. Todos estuvieron de acuerdo y se recolectó el dinero. Las contribuciones fueron registradas meticulosamente y se reunió la suma de $15.000 (1.200 dólares) para pagar el soborno. La reunión tenía otro aspecto político. Emiliano extendió su influencia política en la comunidad al devolver los títulos y mapas de Yaitepec. Y como el ritual de la bebida siguió, Emiliano se emborrachó y empezó a lanzar acusaciones. Él acusó al secretario municipal de engañar a la comunidad. Y aún peor, lo acusó

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de ser la cabeza del comité comunal de tierras de una de las poblaciones chatinas que reclamaba Yaitepec, supuestamente, él había tomado estas tierras cuando había servido como secretario en estos territorios. Y como si todo esto fuera poco, Emiliano acusó al Presidente de recibir paga de los Valencia, asegurando que el presidente era su compadre y sugirió que ellos le habían dado a él un pedazo de tierra en pago de sus servicios. Ya en alto estado de ebriedad y en forma abusiva, Emiliano insistía que el presidente y el secretario deberían renunciar. Alguno de los miembros más ecuánimes del consejo trataron de mediar en el conflicto. Ellos argumentaban diciendo “no podemos pelear contra nosotros mismos. ¿Cómo podemos ganar nuestras batallas con otras comunidades si peleamos contra nosotros mismos?”. A pesar de esto el asunto no quedó allí. Al día siguiente el presidente y el secretario municipal realizaron una queja en contra de Emiliano con el fiscal público de Juquila acusándolo a él de difamación pública y amenaza de muerte al presidente. Sin embargo, antes que alguna acción se tomara, Emiliano y los miembros del comité de tierras comunales partieron a la ciudad de México para asegurar una cita en la oficina de tierras comunales. En México, Emiliano fue con el abogado de la CNC para ver al director de la oficina de las tierras comunales. El abogado, sin embargo convenció a Emiliano que no era necesario sobornar al director. Puesto que los representantes de Temaxcaltepec y Yolotepec no habían aparecido, el asunto de sus límites había sido llevado a una unidad especial de estudios en busca de una decisión. En una reunión, el abogado de la CNC y el director evidentemente animaron al pueblo para invadir la plantación. Le dijeron al pueblo que si había algún problema con el fiscal publico en Juquila que regresaran con él. Puesto que la posesión es el 90% de la ley, uno puede solamente suponer que el director y el abogado calcularon que si los indígenas de Yaitepec invadían la plantación el asunto sería muy fácil de resolver administrativamente. Cuando Emiliano trajo estas cuentas al Ayuntamiento, se levantó un feroz debate. El presidente y el secretario municipal se opusieron a la invasión argumentando que no había ningún permiso escrito para hacerlo. Emiliano de nuevo acusó al presidente y al secretario de ser traidores del pueblo, puesto que los regidores,

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alcaldes y los otros miembros del consejo se opusieron al presidente, ellos finalmente decidieron poner en manos de Dios este asunto. La decisión fue claramente un voto de no confianza al presidente y al secretario. Fue un voto que sobrepasó su autoridad y la decisión se hizo por consenso de la comunidad. El consejo pidió a los ancianos del pueblo ir a Juquila e invitar al sacerdote a decir cinco misas especiales. Al siguiente día las misas tuvieron muy buena asistencia. El presidente y el secretario, a pesar de esto, tuvieron una notable ausencia. En este aspecto, las misas especiales no sólo medían el consenso de la comunidad (en términos de asistencia y de donaciones para pagarlas) sino que también daban un consenso de santidad. Después de la misa, los ancianos contaron las donaciones en público, en la plaza de la Iglesia, su declaración fue “ahora si hay fuerza”. El dinero fue llevado al sacerdote, quien en vano trató de convencerlos de no invadir la plantación. Después de que el sacerdote los dejó se realizó una reunión pública en la plaza. Emiliano argumentó: “Ahora si hay fuerza en el pueblo. ¡No teman entrar! Nuestro Santo Patrón, Santiago ¡Nos dará su espada!”. De nuevo el pidió la renuncia del presidente y del secretario. Después del debate los hombres del pueblo votaron por derrotar al presidente y al secretario e invadir la plantación en la siguiente semana. Según lo que me reportaron, la gente del pueblo había cortado las bardas y estaban limpiando los campos para plantar maíz cuando uno de los Valencia salió repentinamente del bosque disparando. El estaba armado. Los amedrentó y los hombres regresaron al pueblo. Emiliano y los del comité de tierras comunales partieron para la ciudad de México y reportaron el incidente al director de la oficina de tierras comunales y al abogado de la CNC.

REPRESALIAS DE LOS MESTIZOS Y LA MANIPULACIÓN POLÍTICA Los hechos fueron de mal en peor. En la ciudad de México el director de la división de tierras comunales le dio permiso escrito a Emiliano para ocupar las tierras de la plantación. Después que él regresó, la gente decidió invadir la plantación de nuevo. En este intermedio, sin embargo, los Valencia habían

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conseguido una orden que prohibía a la gente del pueblo tomar posesiones de las tierras hasta que el caso fuera discutido en la corte. Cuando se dio la segunda invasión, los Valencia llamaron a la policía estatal que los arrestó y les disparó, hiriendo a muchos hasta huir. En un esfuerzo por detener el movimiento y a sus líderes, los Valencia acusaron a Emiliano y a otros miembros del comité comunal de tierras del asesinato de su hermano. Sin embargo, los cargos no se probaron nunca. Como resultado de este asesinato debido a que el sacerdote había ido a decir misas en Yaitepec, los del PRI en Juquila lo culparon a él también de la invasión. El sacerdote para probar que el había intentado prevenirlo, usó su influencia en la oficina de tierras comunales de Juquila para persuadirlos de rechazar la renta de la tierra comunal a la gente de Yaitepec. Este acto de represalia fue especialmente cruel, debido a que casi la mitad de las familias de Yaitepec necesitaban rentar las tierras de Juquila. En reacción a la segunda invasión se hizo un intento para ganar el control político sobre Yaitepec degradándola de municipio a una agencia de Juquilan. Sin embargo, cuando las cosas se calmaron, la presión por degradar el estatus de Yaitepec desapareció. Después de la segunda invasión, el consenso en el pueblo parecía haber desaparecido. Aunque muchos culparon a Emiliano, él continuaba teniendo un apoyo considerable en el pueblo. LAS FACCIOSOS EN YAITEPEC Después del exilio del expresidente Emiliano se autonombró como cacique en Yaitepec (jefe político). El expropió el sello oficial del presidente. Esto le dio a él poder de veto sobre el consejo del pueblo. Ya que él podía rechazar el sellar cualquier documento que no le gustara. Sin embargo, a diferencia de los caciques mestizos, quienes tenían redes sociales y económicas extensas que los ligaba a patrones poderosos a nivel estatal y nacional, la base del poder de Emiliano descansaba únicamente en Yaitepec. En tanto las cosas marcharan esto era suficiente. Sin embargo, a ellos les empezó a ir mal. Emiliano no tenía a quien pedir ayuda o protección. La toma que Emiliano hizo del sello oficial no le sentó muy bien al nuevo presidente, quien tenía una riña vieja contra él porque Emiliano

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había comprado un pedazo de tierra que el presidente se creía con derechos a heredar. Así que muy pronto los problemas siguieron. El nuevo presidente acusó a Emiliano de ser un cacique y lo culpó por los problemas de Yaitepec con Juquila, los Valencia y la policía estatal. Incitó una turba violenta, desde una de las comunidades vecinas para atacar la casa de Emiliano. Lo hubieran matado si lo hubieran encontrado, pero Emiliano no estaba en esos momentos. En defensa propia, Emiliano organizó un pequeño ejército con sus hijos y la gente que lo apoyaba y amenazaron con matar al presidente. ASESINATOS SANGRIENTOS No mucho después de esto, uno de los hijos de Emiliano fue asesinado durante la fiesta de Santa Cruz. Al siguiente mes le siguió una matanza: dos o tres hombres del barrio Abajo fueron asesinados. También se asesinaron mujeres de forma muy extraña. Los asesinatos sangrientos frecuentemente terminaban hasta que todos los miembros de la familia estaban muertos. Así que para proteger a su otro hijo. Emiliano huyó del pueblo con su familia. Debido a que todas las propiedades estaban en Yaitepec, su vida en el exilio fue muy difícil. En el momento en que fue asesinado él estaba encendiendo una vela en la puerta de su casa para protegerse. Su otro hijo regresó al pueblo para vengar la muerte de su padre y su hermano. Con quince seguidores continuaron la matanza, aterrorizando al pueblo así que la gente se escondía en sus casas. Cada asesinato creaba nuevos enemigos y los propios amigos de los hijos de Emiliano finalmente lo traicionaron, lo mataron y para ridiculizar su valor, le sacaron el corazón y lo rellenaron en su boca. Aunque las pasiones que condujeron a la trágica muerte de Emiliano y sus hijos involucraban asuntos locales, sus muertes no fueron únicamente resultado de una matanza local. Sus muertes fueron causadas por conflictos y procesos sociales que fueron más allá del pueblo. En este contexto, los grupos facciosos y las matanzas sangrientas sirven como mecanismo de control social para minar la efectividad de la política consensual. Emiliano y su familia, así como otras muertes sangrientas, fueron víctimas no solamente de sus enemigos sino de un

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juego mucho más grande de lucha de clases, cuyas reglas eran difícilmente conocidas. Con la muerte de Emiliano en 1978, la lucha de Yaitepec por recobrar sus tierras comunales de La Constancia parecía haber fracasado. Alguna gente del pueblo había sido herida por la policía. Algunos líderes habían sido llevados a la prisión. Otros como Emiliano fueron asesinados en forma violenta. El movimiento era aparentemente un fracaso, no solamente al interior de la comunidad sino también legalmente. El hijo de Don Florencio Valencia, Alfonso, quien servía como miembro de la oficina ejecutiva de la DAAC en la Ciudad de México durante la administración del Presidente Luis Echeverría, sin darlo a conocer al pueblo forzó una resolución presidencial a través de la DAAC que declaraba a La Constancia como propiedad privada y la excluía de las tierras comunales de Yaitepec (Cruz Lorenzo 1987:36). EL NUEVO LIDERAZGO CONTINUA LA RESISTENCIA A pesar de que los Valencia habían obtenido esta resolución en 1975, la comunidad no se vino a dar cuenta hasta 1979, cuando ellos lo supieron, se iniciaron sesiones privadas de planeación en la casa de Juan Peralta Vásquez, el miembro más grande del comité de ancianos del pueblo. Estas reuniones condujeron a encuentros en otras casas. Se empezó a construir un consenso, se empezaron a llevar a cabo reuniones más grandes en los barrios para discutir las opciones. Finalmente, una asamblea general se llevó a cabo en 1981. El argumento que prevaleció fue que sus tierras comunales no podrían ser defendidas usando medios legales; que sino
Invadían la plantación y recobraban sus tierras, las perderían. El presidente del pueblo se oponía vehementemente al uso de la fuerza, atemorizado por la posibilidad de que se repitieran las experiencias del pasado. A pesar de esto la respuesta de la asamblea fue que ellos estaban dispuestos a reclamar sus tierras, con o sin su ayuda, y que si él no los apoyaba, ellos lo declararían persona non grata en el pueblo. Con la esperanza de evitar la rabia de los Valencia y prevenir actos de represalia, la asamblea votó que se respectaran las zonas de los Valencia que realmente estaban en cultivo, aproximadamente 20% de la finca. Además, ellos les ofrecieron el derecho de continuar trabajando estas tierras comunales como miembros de la comunidad; como el presidente observó la seriedad del apoyo de la

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comunidad para la invasión determinó que el plan se implementaría al siguiente día Marzo 2, 1981 (Cruz Lorenzo 1987:38-39).

En la siguiente mañana el pueblo invadió la plantación. Los grupos se movían a través de la plantación, separados en bandas de diez o veinte personas cada una dirigida por un anciano del pueblo. Los ancianos del pueblo distribuyeron la plantación en dos partes de tierra para cada familia. Una para que se plantaran de 300 a 500 árboles de café, y la otra para plantar cuatro maquilas de maíz para la subsistencia. Puesto que los ancianos estaban muy bien familiarizados con las circunstancias personales de cada familia, si una familia grande necesitaba un poco más de tierra para la subsistencia, ellos le asignaban más tierra. Acatando su decisión de respetar áreas de trabajo para los Valencia, los ancianos dividieron el 80% de las 1181 hectáreas de la finca entre los 310 grupos familiares del pueblo. En menos de quince días ellos habían sembrado maíz en casi toda tierra para su subsistencia. Para el mes de Junio la gente del pueblo había sembrado más de 500.000 árboles de café (1987:40). ACTOS DE REPRESALIA Los Valencia estaban listos para vengarse. Presentaron una queja en el ministerio público de Juquila, fueron al DAAC en la Ciudad de México y denunciaron la invasión. En julio, los Valencia encarcelaron un campesino que limpiaba su terreno, por traspasar su propiedad. Cuando los indígenas de Yaitepec marcharon en masa hacia Juquila para protestar por el arresto, entonces liberaron el campesino. Como continuaban con el deseo de desalojar a los campesinos de la plantación, dejaron sus animales domésticos perdidos en la mitad de los terrenos. En octubre, firmes todavía en su determinación de expulsar a los campesinos, los Valencia hicieron que arrestaran a Juan Peralta Vásquez y acusaron al anciano del pueblo de dirigir la conspiración con el propósito de quitarles su propiedad privada. La reacción de Yaitepec al arresto de Juan agarró a las autoridades de Juquila fuera de base. El pueblo entero marchó en Juquila. Esperando poder evitar que la policía usara la fuerza, los campesinos pusieron niños con una bandera de México delante de ellos (signo que la marcha era pacífica). Después seguían las

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mujeres armadas con machetes, en caso de algún problema, los hombres venían atrás. La marcha se dividió dentro del palacio municipal, tomaron como rehenes al juez distrital, el fiscal público, y anunciaron que no lo dejarían libre hasta que no liberaran a Juan Peralta Vásquez (Cruz Lorenzo 1987:40-43). Como era de suponerse, las autoridades en Juquila pidieron ayuda al Estado. A la tarde siguiente, llegaron 200 policías. En el transcurso del día, intentaron intimidar a la gente para que abandonara el palacio municipal. Pero fue muy poco lo que lograron en realidad. Si atacaban corrían el riesgo de ser macheteados. Incluso si tenían éxito, corrían el riesgo de que si mataban o herían a las mujeres o los niños, el asunto pudiera convertirse en un asunto nacional o internacional. Era toda una confrontación. Cerca de la media noche, llegó una comisión de Oaxaca para negociar. No fue extraño, que en vez de acordar sobre el asunto de la tierra, la comisión dirigió su atención a la ocupación del palacio municipal. Al final se hizo un trato para liberar a Juan Peralta. La comisión pondría el dinero para su fianza, si ellos abandonaban el palacio municipal. Sin embargo, no se logró hacer ningún acuerdo sobre el estatus de la tierra, los actos de retaliación y represión cesaron. (Cruz Lorenzo, 1987:44-45). CONCLUSION Puesto que muchas de las fuerzas importantes que dan forma a las comunidades corporativas cerradas están afuera de la arena local, no se pueden entender sus políticas internas sino se examinan los dominios de poder que las encierran. Debido a que estas comunidades le han negado el acceso al dominio real del poder económico y político en toda la sociedad, han desarrollado una serie de estrategias para defender sus tierras de grupos privados. Una de estas estrategias ha sido la clausura. Limitando acceso de miembros de la comunidad en buena posición económica a las tierras comunales y la prohibición de venta a foráneos, estos métodos hacen que la posibilidad de negociar la tierra llegue a ser altamente reducida. Otra estrategia que las comunidades indígenas usan para proteger sus intereses es la del consenso. Puesto que los foráneos frecuentemente utilizan las

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estructuras formales para explotar las comunidades indígenas, es necesario aplicar la política del consenso para poder resistir, esto puede hacer parecer que la comunidad no tiene liderazgo. Sin embargo, esta no es una política acéfala. Más bien, sus líderes son los ancianos del pueblo. Y como estos líderes no tienen una oficina, no pueden ser fácilmente manipulados por la gente de afuera, pues han ganado una especie de confianza sagrada por sus servicios en cargos cívico religiosos en el transcurso de su vida, pueden ejercer una gran influencia en el proceso de toma de decisiones al interior de la comunidad. Los ancianos no sólo ejercen poder informal, sino que también son una gran fuente de experiencia. Ya que han ocupado todos los niveles de las cargos civiles, comprenden completamente los problemas que los funcionarios elegidos constitucionalmente deben enfrentar en el trato con el estado y otros foráneos. En el espacio donde los funcionarios elegidos cambian año con año, los ancianos _ permanecen hasta la muerte_ estos son más estables. Debido a que su consejo representa sabiduría acumulativa, siempre se tiene en cuenta su consejo en asuntos delicados. El comité de ancianos aprende del pasado, ya que es un cuerpo razonablemente estable. La lucha por recuperar las tierras de Yaitepec, La Constancia, ilustra su habilidad. Sus primeros intentos por recuperar la plantación por la fuerza fueron un absoluto fiasco. La comunidad no estaba lista para actos de venganza o de connivencia para lograr manipulación política, pero aprendieron cosas valiosas de esto. La invasión fue exitosa pues los actos de represalia contra ella. La lucha de Yaitepec por sus tierras ilustra la delicada situación de la política del consenso. El consenso se negocia constantemente y la unidad que promete está en continuo ataque. Debido a que los foráneos generalmente usan la manipulación política en las comunidades para dividir la comunidad frecuentemente en facciones. El conflicto entre Emiliano y el presidente que era un compadre de los Valencia es un buen ejemplo de cómo surgen las facciones. Además, como lo demuestra el caso de Emiliano, las políticas del consenso no estuvo mucho mejor organizada, así como las subsiguientes acciones para defender la comunidad de

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sólo son una defensa contra los de afuera, sino que también puede ir en contra de los jefes políticos en su comunidad. Cuando la política de consenso - como en Yaitepec - triunfa, es más bien por la persistencia que por el poder. La defensa de las tierras corporativas cerradas ha sido la clave histórica de esta persistencia. La vida del indígena, literalmente, depende de las tierras, ya que se le ha negado el acceso al poder y al bienestar en la gran sociedad, debido a que estas tierras son, como un escrito chatino lo pone, “dadas por los dioses a la comunidad, no a los individuos” (Cruz Lorenzo 1987:31-32), estas tierras no sólo son propiedad, son sagradas. Así que aunque Yaitepec se conmocionara con sus matanzas internas cuando empezó la lucha por las tierras, la amenaza por perderlas ocasionó la unidad de la gente y su deseo de permanecer unida.

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CAPÍTULO 7: APROPIÁNDOSE DEL ENEMIGO: ORGANIZACIÓN RELIGIOSA Y SUPERVIVENCIA COMUNITARIA EN LOS ALTOS DE CHIAPAS35 Duncan M Earle (Texas A & M University) Ningún estudioso de las sociedades indígenas de Mesoamérica puede ignorar la importancia de las organizaciones religiosas en la vida comunal indígena. El principal rasgo de muchas de estas organizaciones, ya sea que abarquen a la comunidad entera o enfocadas en algunas subdivisiones menores, son las festividades periódicas y las actividades relacionadas con la veneración de los santos locales. El sistema de fiestas se mantiene gracias a un grupo jerarquizado de individuos en busca de estatus quienes, durante sus periodos de servicio o “cargo”, cumplen con obligaciones religiosas, invierten tiempo, energía y dinero en la preparación y la ejecución de festividades públicas y votivas. A menudo, el sistema está formalmente integrado con el sistema tradicional de autoridades civiles, creando lo que se conoce como una jerarquía cívico-religiosa o “sistema de cargos” a nivel municipal. En el sistema de fiestas que prevaleció hasta hace poco en la mayoría de las comunidades de los Altos Mayas, la elección a un cargo civil depende de la participación en la jerarquía religiosa, de tal modo que los buscadores de estatus deben moverse periódicamente entre los dos subsistemas de autoridad para, eventualmente, retirarse luego de alcanzar la posición más alta como ancianos de la comunidad. Las investigaciones recientes han demostrado que los sistemas religiosos y civiles no siempre estuvieron tan explícitamente integrados (Wasserstrom 1983; Chance y Taylor 1985). La tendencia es un retorno a una mayor separación entre las instituciones religiosas y la autoridad secular a medida que el sistema tradicional integrado se desmorona ante los cambios religiosos, políticos y socioeconómicos. Sin embargo, mi intención aquí es demostrar que las organizaciones religiosas de las comunidades en las tierras altas mayas, basadas en el modelo de “cofradía” colonial
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Traducción de Eduardo Rodríguez Flores, de la Maestría de Antropología Social de la ENAH.

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(hermandad religiosa) introducido por los frailes españoles, ha jugado desde siempre un rol central en la política comunitaria, de forma interna y en relación al sistema socio-político más amplio pese a su relación formal con las autoridades civiles. Además, la evolución del sistema de “cofradía” de veneración a los santos aparece como reflejo de una respuesta activa por parte de los indígenas a las condiciones políticas envolventes que han amenazado la existencia de las comunidades indias por siglos hasta la actualidad. Los datos, tanto históricos como contemporáneos, de una variedad de comunidades en los Altos apoya este punto de vista, como veremos más adelante. El origen y función sociopolítica de las organizaciones religiosas mayas es motivo de controversia. Las primeras etnografías enfatizaban sus aspectos de integración interna y regulación económica; algunos las veían como remanentes de las organizaciones prehispánicas, subyacentes en las interpretaciones populares del catolicismo. Desde esta perspectiva, las antiguas nociones de igualitarismo comunitario sobreviven de manera incrustada dentro de comunidades corporativas socialmente herméticas y económicamente marginales. Recientemente, este punto de vista ha sido cuestionado por aquellos que ven a las instituciones religiosas, como las cofradías, en tanto vehículos creados por la Iglesia y el Estado para oprimir y explotar económicamente a los menos poderosos y a los aculturados supervivientes del caos de la Conquista (Harris 1964; Wasserstrom 1980). Desde esta perspectiva, la religiosidad indígena que se expresa en estos rituales públicos revela un “simbolismo de subordinación” hacia el sistema externo de explotación (Warren 1978) o movimientos de revitalización religiosa basados en visiones ideales del catolicismo. El problema con ambos modelos, el de supervivencia Folk y el de autoinflicción ideológica, es que no advierten la importancia de las instituciones religiosas como medios efectivos de resistencia política ante la disolución de la comunidad y la extinción cultural surge de la experiencia de la Conquista. La apropiación y trasformación de hermandades religiosas católicas no reflejan ni la conversión espiritual a las creencias del enemigo ni un acrítico y políticamente cándido mantenimiento de la tradición, sino una respuesta dinámica a la desestabilización social y los cambios políticos

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provocados por la Conquista; en especial aquellos cambios que destruyeron o minaron las estructuras políticas previas. Con las elites disueltas o corrompidas, la inútil resistencia militar ante la reducción en municipalidades, y una gran necesidad de organización autónoma a nivel de la comunidad, las cofradías fueron instituciones comunitarias que gozaban de legitimidad dentro del sistema colonial a la vez que tenían cierta autonomía con respecto a éste. Esta situación histórica dio lugar a una exitosa apropiación de instituciones ajenas dirigidas a metas políticas novedosas. La historia nos da bases para entender los sistemas de fiestas que operan hoy en los pueblos de las tierras altas mayas de Chiapas, México y Guatemala, cómo la gente continúa peleando por la persistencia cultural y comunitaria manejando instituciones familiares y símbolos de identidad étnica y comunitaria. En la época posterior a la conquista de Mesoamérica, la autoridad civil de los españoles sobre las comunidades indígenas se basaba principalmente en la fuerza explícita y las sanciones corporales, con poco énfasis en la legitimidad. Los primeros años caóticos de la colonización demostraron cuán corruptas, inestables e ilegítimas eran las autoridades civiles, aun incluso para su propio clero y para los agentes más honestos de la Corona36. Primero los frailes, y luego el gran defensor de los indios, Bartolomé de las Casas, se quejaron amargamente acerca del trato inmoral, abusivo e ilegal del que eran objeto los indígenas por parte de los colonizadores y las autoridades, interesadas sólo en sí mismas. En contraste, las autoridades efectivas indígenas buscaron legitimación a través del sistema religioso indígena, y contaban con la religión como base de sanciones sociales y el servicio religioso institucionalizado como el mecanismo central de validación para asegurar su autoridad. Es obvio que la autoridad, santificada por la religión, tuvo sus orígenes en las prácticas prehispánicas, pero cobró una nueva dimensión como resultado de las condiciones impuestas por la dominación española. Con la declinación de la élite prehispánica y el control externo de las autoridades civiles
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El estudio de Murdo McLeod documenta, con algunos detalles, la situación particularmente corrupta en la región de Izalco, productora de cacao, pero muestra también hasta qué grado los oficiales españoles violaron las leyes, ocasionando frecuentes auditorías de la Corona, revelaciones constantes de escándalos fiscales e informes casi sin fin de abusos de la fuerza de labor indígena (1973: 90-95).

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indígenas quienes contaban con las crecientes cargas tributarias y las exigencias de trabajo impuestas a poblaciones diezmadas por las enfermedades europeas, era necesario hallar una estructura social alternativa que aminorase el daño y suavizara el golpe a los miembros más débiles de la comunidad, que a la vez proporcionara una institución que resistiera a la anomía cultural y la esclavitud económica del todo social, y una forma de legitimar a las autoridades indígenas dedicadas a la realización de estas metas. Creo que la “cofradía” y similares hermandades religiosas jerarquizadas se hicieron populares y se extendieron a todas las comunidades indígenas de Mesoamérica a finales del siglo XVI porque eran capaces de cubrir estas necesidades, y que algunas formas de este sistema festivo persisten en muchas comunidades indígenas por razones similares. Es decir que, a través del proceso de santificación religiosa asociada con la veneración de los santos y las festividades, los líderes indígenas “adquieren” autoridad legitimizada sobre los menos capaces económicamente dentro de la comunidad y emplean dicha autoridad para incrementar la capacidad de la comunidad para persistir como una unidad dentro de un sistema social, económico y político a la vez ajeno y hostil sobre el que no tienen ningún control. La investigación histórica de Farriss sobre los mayas yucatecos (1984) y el estudio de Dow sobre el sistema de fiestas otomí (1973, 1977) proporcionan ejemplos de cómo las organizaciones religiosas sirven para ayudar económica y políticamente a las comunidades indígenas. Cuando las fuerzas externas buscan sacar el máximo provecho de sus relaciones de poder asimétricas y prevenir actividades económicas independientes del control externo, los gastos festivos entran en competencia económica con las demandas externas. Típicamente, este reciclaje económico ocurre cuando los miembros más prósperos de la comunidad son motivados a producir excedentes con el propósito de entrar en una relación de intercambio con un santo, una deidad local usualmente representada por una imagen de madera o piedra, alojada y atendido como un personaje importante. Ellos consideraban sus gastos como el costo de mantener, honrar y entretener a un ser espiritual protector, recibiendo a cambio una posición social, santificación religiosa y la promesa de poder y autoridad al terminar su servicio. Al mismo

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tiempo redistribuyen alimentos y otros bienes dentro de su comunidad, entregándolos a los miembros menos prósperos de la comunidad (en nombre del santo), bienes que de otra forma podrían ser extraídos o no producidos en absoluto. En el tiempo colonial, las cofradías mantenían un fondo para ayudar a los desposeídos y muchas comunidades poseían tierras y animales como bienes de la cofradía. Debido a reformas posteriores, sin embargo, a menudo el capital debía reunirse al acercarse el momento en que iba a ser gastado, por lo regular a través de una red social construida con dinero prestado como adelanto de trabajo vendido a ranchos y plantaciones no indígenas. Mientras que una vez se pensaba que servía para nivelar las diferencias económicas, este sistema de cargos parece ser internamente redistributivo, a menudo con el interés de legitimizar la inequidad más que de eliminarla. Ese es el caso, no obstante que la religión promueve una ética de solidaridad de grupo y equidad, en lo que podría ser catalogado como una dialéctica entre comunalidad y jerarquía, elementos contrastantes y de distribución complementaria hallados dentro de muchas dimensiones de la estructura comunitaria de las tierras altas mayas y sus prácticas rituales37. En este sistema, el estatus y la autoridad no se adquieren mediante la acumulación de capital, producto de la inversión personal (como ocurre en el mundo no indígena), sino como resultado de la acumulación colectiva de capital y recursos destinados a la inversión social en la comunidad de uno por vía del sistema de fiestas. Desigualdades en el potencial productivo son traducidas a desigualdades de status, desigualdades que son bendecidos por el santo a cambio de cuidado y alimentación propios. Esto inhibe el proceso de apropiación externa de recursos en tanto que las personas son motivadas a producirlos, distribuirlos y consumirlos localmente, y también retarda la división de clases dentro de la comunidad a

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Otro aspecto importante del trabajo etnográfico de Vogt, Cancian, Gossen, Kohler y otros ha sido la investigación de estos dos elementos aparentemente opuestos en la vida pública de los tzeltales y los tzotziles, una ideología de igualdad y comunalismo y un fuerte énfasis en estatus y jerarquía. La contradicción entre la necesidad de una solidaridad basada en una ideología de igualdad e inclusión, por un lado y, por otro lado, la necesidad de un sistema jerárquico de manejo y control social, es resuelta por medio de un sistema religiosamente validado que permite que se tolere, y aún se legitime, una diferenciación social, a condición de que los que poseen riqueza redistribuya una parte de ella equitativamente entre los demás miembros de la comunidad, potencialmente envidiosos. Sería posible caracterizar tal sistema como un seguro santificado contra la brujería.

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través de la nivelación parcial y la periódica reafirmación ritual de la solidaridad étnica, simbolizada en el homenaje público al santo. Visto de esa forma, el sistema de fiestas no parece ser ni una reliquia ni una quimera colectiva, sino que aparece como una adaptación viable al ambiente sociopolítico y económico durante y después de la Colonia. La apropiación de las prácticas católicas, poniéndolas a servir a la economía política de la comunidad no puede verse tan sólo como una reacción desesperada al trauma de la colonización o como un ciego abrazo de los colonizadores, sino como una respuesta política astuta y una adaptación provechosa a la pérdida de poder más allá de la comunidad. En los ejemplos históricos y etnográficos que siguen a continuación, exploraré el sistema de fiestas de los mayas de los Altos de Chiapas con este problema en mente, en un esfuerzo por demostrar la forma particular en que el sistema tradicional religioso de festividades comunitarias periódicas afecta el escenario político. En el aspecto histórico, me propongo mostrar evidencias de la dimensión económica de la veneración a los santos, y explorar brevemente las relaciones entre instituciones políticas y económicas con el clero local, la Corona y los colonizadores españoles. Después pasaré a los ejemplos etnográficos del sistema festivo en Chiapas, México. Haré una interpretación de las fuerzas detrás de la reciente conversión de uno de los mayores y más tradicionales municipios tzotziles del catolicismo a un oscuro competidor: la ortodoxia mexicana, y daré razones para la reaparición de un sistema de cargos en un poblado de la selva que había abandonado el sistema de festividades, colocando ambos casos en el contexto de las amenazas políticas a la supervivencia de la comunidad indígena. En los casos estudiados, las organizaciones religiosas de los mayas de los Altos desempeñan roles en activa respuesta a las condiciones sociopolíticas y económicas de ese mundo más amplio en el que las comunidades mayas están incrustadas. Un esquema histórico de las organizaciones festivas mayas Los cambios abruptos que siguieron a la conquista española limitaron severamente las posibilidades políticas de las poblaciones indígenas

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sobrevivientes. El flujo y reflujo de alianzas entre Estados e imperios militaristas dependiente de sistemas supracomunitarios de organización, fue remplazado por la comunidad indígena políticamente circunscrita o municipio, y la autoridad indígena rara vez operaba más allá de las fronteras de la comunidad que así había sido creada. La eficacia de este enfoque de control colonial y postcolonial de las ambiciones políticas de los indígenas, basado en el principio de “divide y vencerás”, es especialmente evidente en cualquier estudio de los levantamientos mayas, donde la falta de solidaridad intercomunitaria frecuentemente debilitó rebeliones potencialmente exitosas38. Otra técnica para controlar y limitar la autonomía política maya, especialmente en Chiapas, ha sido la penetrante aunque inconsistente interferencia en los gobiernos civiles locales a través de la expropiación ilegal de los fondos municipales y la manipulación de sus funcionarios. Una y otra vez en la historia de las comunidades mayas, y especialmente durante las depresiones y periodos de cambio político, las autoridades civiles indígenas se vieron colocadas en una posición que les obligaba a facilitar un grado de explotación de su propia gente que violaba la ley civil misma (Wasserstrom 1983; MacLeod 1973). Por eso les fue muy ventajoso a los mayas conferirle poder comunitario a alguna organización fuera del alcance directo de las autoridades civiles. Para entender los orígenes de la cofradía, la principal forma de organización religiosa en el periodo colonial y el antecedente histórico de los actuales sistemas de festividades, uno debe ubicarla dentro de los eventos y condiciones de finales del siglo XVI y principios del XVII. En la reestructuración inicial de la sociedad indígena, la intención de la Corona fue preservar a la nobleza indígena, o caciques, en una especie de colonialismo indirecto, por razones ideológicas, económicas y políticas (MacLeod 1973: 136-138). Había un deseo de preservar dirigentes locales legítimos, independientes de los colonizadores, quienes fueran más fáciles de controlar que la “raza uniformemente oprimida” que gobernaban (MacLeod 1973: 136). Sin embargo, el sistema rara vez tuvo éxito.
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Tanto la rebelión tzeltal de 1712 como la revuelta de Cuzcat o “Santa Rosa” de 1869 padecían una falta de unidad entre las comunidades de los Altos de Chiapas (Saint Lu, 1981; Bricker, 1981), aunque en la última instancia ambos movimientos contribuyeron a reducir el nivel de abusos que tuvo que sufrir la población indígena de la región de los Altos de Chiapas (Favre, 1973).

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Los encomenderos y funcionarios corruptos frecuentemente removían a los nobles legítimos y los remplazaron con indígenas más maleables. Aun cuando estos sobrevivieran a los esfuerzos de manipulación externa, las elites indígenas estaban atrapadas entre las demandas de las autoridades de la Corona y la reducción de recursos. Siendo responsables de colectar el tributo y organizar las labores para la construcción eclesiástica y municipal, sus demandas y exenciones personales no aumentaba su popularidad entre los miembros rasos de la comunidad. Frecuentemente se encontraban en oposición a las autoridades rivales del sistema civil, o sea el cabildo, que fue introducido en diferentes momentos durante el siglo XVI. En Yucatán, donde la conquista fue más tardada, lenta y menos perturbadora para la sociedad indígena, la nobleza podía coexistir con los funcionarios electos para cargos civiles y religiosos, y para el siglo XVII emergieron como un solo sistema preservando un grado de continuidad de la estratificación social adscrita (Farriss 1984: 232-236). Sin embargo, en Chiapas observamos un patrón más cercano a la tendencia en el centro de México y la región andina, donde las elites tomaban ventaja de sus privilegios removiéndose de sus comunidades de origen, especialmente después de sufrir una pérdida de legitimidad debido a corrupción o privilegio o luchas por el poder con oficiales indígenas que no pertenecían a la elite, o buscando preservar su autoridad mediante el dispendio de su riqueza, en tanto que las demandas tributarias no se ajustaba a la caída demográfica asociada a las pandemias y otras perturbaciones en la segunda mitad del siglo XVI. Para este momento, aquellos nobles que habían permanecido entre su propia gente se “habían sumido todos en el mismo nivel de pobreza”, como describe MacLeod (1973: 141). Como la depresión económica agravaba el caos provocado por la enfermedad, las demandas tributarias y la soterramiento de las estructuras de autoridad local y las presiones de explotación para los nativos sobrevivientes aumentaban desde todos los frentes. La iglesia, y especialmente las órdenes monásticas, comenzaron a promover el establecimiento de cultos a los santos locales, o cofradías. Como las demás fuentes de ingreso de la iglesia iban menguando, los clérigos locales vieron esta nueva institución como un medio para

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garantizar un soporte financiero continuo para sus servicios, basado en un fondo tasado progresivamente desde la comunidad que iba más allá del alcance de la autoridad secular. Esto fue esencial, pues en este momento los fondos civiles municipales, o “cajas de la comunidad”, se vieron amenazados por el pillaje descontrolado a manos de las autoridades coloniales, consternadas con la declinación de los impuestos y otras rentas desde mediados de siglo. Farriss, quien establece un paralelismo entre las primeras organizaciones de “caja” y las cofradías, dice de los indígenas de Yucatán, que “muchas de las rentas públicas de la comunidad fueron generadas y destinadas para sus arcas, pero a diferencia de las cajas de comunidad, éstas permanecieron virtualmente inmunes de los funcionarios virreinales” (1984: 266). En Chiapas, MacLeod encuentra que la respuesta indígena a los esfuerzos del clero para fundar cofradías fue muy entusiasta por lo común, tanto que llegaron a fundar nuevas cofradías sin esperar la autorización eclesiástica (1983: 69). Las razones de la popularidad de la cofradía son claras. A cambio de mantener al sacerdote, quien después de todo era un aliado contra la rapacidad de los colonizadores seculares, la comunidad indígena tenía permitido conservar una organización autónoma con poder de gravar, una tesorería inviolable, con la habilidad para reapropiarse la autoridad local y redistribuir los bienes y servicios locales, todo bajo la vestidura protectora del catolicismo. Además, como las cofradías rápidamente extendieron su autoridad más allá de los asuntos religiosos, su distanciamiento de la corrupción, sus actividades caritativas (prestar ayuda al indigente, algunas veces incluso con el pago de tributos), y su servicio devocional a los santos, todos íconos del “deber-ser” comunitario, les proporcionaron bases morales de legitimidad. A medida que el linaje dejó de definir el acceso a la autoridad, el servicio de cofradía se volvió el prerrequisito para alcanzar el estatus principal o de anciano, un estatus que continuó siendo prerrequisito de la autoridad hasta el siglo XX en la mayoría de las poblaciones mayas chiapanecas. Las comunidades indígenas habían recobrado el control de sí mismas. Poco tiempo después de su establecimiento, el impacto económico redistributivo de la cofradía llamó la atención de las autoridades coloniales y de los

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altos jerarcas de la Iglesia, quienes no tardaron en quejarse. Algunas de estas quejas se dirigían a las prácticas religiosas heterodoxas, aunque la mayoría tenían que ver con la pérdida de sus rentas, ya que “demasiado del capital excedente se conservaba a nivel local, tanto por la vía de la redistribución y el intercambio dentro de la sociedad indígena, como por la vía del pago al bajo clero local” (MacLeod 1983:69). Es difícil determinar en qué medida los festejos realmente mejoraron las condiciones nutricionales de los miembros más pobres de la comunidad, no obstante que tuvo un impacto significativo, aparte de la importante reafirmación de fronteras sociales que rodeaba estas comidas rituales. Farriss describe cómo las cofradías en Yucatán contribuyeron a aliviar las necesidades económicas de quienes no podían mantenerse a sí mismos, y su función de proporcionar una malla de protección contra las malas cosechas u otras vicisitudes económicas sin duda contribuyeron a la popularidad de esta institución en Chiapas y Guatemala. La cofradía tenía también un impacto simbólico sobre la comunidad, entendido también como una contribución política al bienestar de la comunidad, paralela a la parte económica. El culto a los santos se convirtió en una expresión de una unidad social viable, con el santo como encarnación simbólica del grupo social – un grupo basado con frecuencia en la pequeña comunidad posconquista con el contacto cara a cara. La periódica reiteración ritual de la identidad étnica ayudó a la unificación social y definió al grupo, lo cual posee un extraordinario valor cuando un grupo se encuentra bajo las presiones de la explotación y la aculturación39. La veneración común de aquello que encarna la comunidad como una entidad espiritual y física creó un vínculo con la fuerza social suficiente para delinear a la comunidad como entidad sociopolítica, así como el área de dominio espiritual del santo fue delineada por su comunidad de seguidores. Se consideraba que aquellos que atendían mejor a los santos, también atendían
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Anthony Cohen (1985: 268-270) discute cómo las expresiones simbólicas de la comunidad y la demarcación de sus fronteras culturales por medio de rituales públicos aumentan dramáticamente cuando existe una amenaza percibida contra la comunidad. Los mitos que tratan la fundación de comunidades mayas en los Altos de Chiapas y Guatemala frecuentemente involucran al santo patrono quien señala las fronteras de la comunidad y luego se establece en la iglesia. Se podría sostener que las procesiones con los santos alrededor de los límites del centro de la comunidad en la actualidad constituyen una reiteración de las fronteras de la comunidad, al mismo tiempo por su fundador y sus guardianes.

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mejor a la comunidad y sus atenciones fueron compensadas con la promesa de cierta autoridad, como ancianos o principales40. Además de funcionar como fuerza social para contrarrestar la tendencia natural de la comunidad a dividirse en microbarrios, grupos de parentesco e incluso en hogares individuales (tendencias que podían ser aprovechadas por las fuerzas de fuera), las cofradías servían para santificar y recompensar a aquellos que anteponían los intereses de la colectividad a sus intereses familiares, así como para excluir a aquellos que se rehusaban a cumplir con el servicio. Es decir, los santos simbolizaban el dominio circunscrito de una unidad social y política, marcando un límite contra los intereses grandes y pequeños, y a la vez unificando al grupo. La creación de un competidor en la forma del cabildo comprometido también sirvió para explotar las relaciones conflictivas que existían entre la Iglesia y los colonizadores, un conflicto promovido por España. La Corona se hallaba en una situación de depresión por el despoblamiento de Hispaniola y temía que el resto de las colonias seguiría por el mismo camino, acabando así el escaso recurso sobre el que la Corona tenía algún control y su medio más efectivo para controlar a los colonos. Si todos los indígenas perecieran y fueran remplazados por esclavos, que estaban exentos de las leyes españolas en materia de asignación de trabajo, los colonos fácilmente podrían independizarse. Fue por ello que la Corona respaldó enérgicamente las quejas de los religiosos, como fray Bartolomé de las Casas, proclamando las “nuevas leyes” de 1542, para restringir los derechos de los encomenderos e incrementar la protección de sus súbditos políticamente estratégicos, y alentó a los clérigos a denunciar los abusos. Pronto, la Corona apreció el valor de proteger a los nativos mediante leyes progresistas y supervisores eclesiásticos, especialmente una vez que las enfermedades europeas los habían vuelto un privilegio verdaderamente escaso. Incluso cuando las preocupaciones financieras habían remplazado los ánimos evangelizadores de
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Principal es el término más común para denotar a un anciano de una comunidad indígena que ha ocupado secuencialmente un determinado número de posiciones formales religiosas y civiles, incluyendo a algunas si no a todas las más importantes, y que se ha retirado para ocupar un puesto de mucha autoridad. En tzotzil, una tal persona frecuentemente es llamada pasaro, o sea pasado, alguien que ha pasado por todos los oficios que confieren estatus, y es un modo formal de dirigirse a la persona en cuestión. Su autoridad comunitaria parece análoga a la de un padre en una familia nuclear, pues como cuidadores de deidades son considerados como parientes del sol, “Nuestro Padre”, serán venerados como parientes de la comunidad.

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la Iglesia, la interdependencia entre las cofradías y el clero local sirvió para proteger a ambos de la manipulación externa. El sistema de cofradías sólo experimento cambios importantes al declinar el poder de la Iglesia, primero con las reformas borbónicas y después con la Independencia. Previamente a dichos cambios, muchas cofradías habían comenzado a mantener un fondo de capital (parecido a una “caja comunal”) y frecuentemente lo invertían en alguna actividad rentable como la cría de ganado o el cultivo de las tierras comunales. Con los cambios administrativos a fines del periodo colonial y la Independencia, las tierras y el capital de la cofradía se perdieron en los Altos de Chiapas, aunque en Guatemala los bienes de algunas cofradías sobrevivieron hasta el siglo XX41. Durante este periodo, la responsabilidad de financiar las festividades recayó en los individuos, iniciando lo que ahora se conoce como “sistema de cargos”. Todavía me falta por demostrarlo, pero sospecho que los cargos individuales fueron una respuesta al saqueo de los bienes colectivos de las cofradías, es obvio que el capital acumulado rápidamente a través de una compleja red de prestaciones y deudas sería más difícil de expropiar que los fondos de las cofradías, debido a que dicha red es invisible hasta que sea invocada. En Chiapas esto encaja bien con los datos históricos disponibles. Más o menos al mismo tiempo que el sistema de cargos comenzó a reemplazar a las “cajas”, las autoridades civiles indígenas dejaron de ser las responsables del tributo de la comunidad que representaban, y los funcionarios indígenas ya no fueron presionados por la falta de pagos. Sin la necesidad de mantener la cofradía y con el cabildo formalmente separado, sus vínculos se hicieron más fuertes y más institucionalizados, evolucionando en la jerarquía cívico-religiosa que fuera descrita por los etnógrafos durante este siglo, en un
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Brintnall documenta la cesión del sistema religioso tradicional en Aguatán, Guatemala, e incluye un breve comentario acerca del ganado poseído por la cofradía, que les fue arrebatado por la Iglesia Católica hace solamente tres décadas. Una descripción más detallada de un caso todavía vigente en la vecina Sacapulas proporcionan Hill y Monaghan (1987). Un vestigio de cría de ganado persiste en Chichicastenango, donde en la cofradía de Santo Tomás se les exige a los nuevos miembros el capital necesario para la compra de ganado (en la actualidad alrededor de $US 116) que será sacrificado y distribuido entre los miembros. Las ganacias de la venta de la carne y velas de sebo son destinadas al mantenimiento del santo, mientras que a los miembros de la cofradía se les devuelve el capital cuando abandonan la organización al terminar su “año” de trece meses de servicio.

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proceso muy similar al que ha sido discutido por Chance y Taylor en Oaxaca y el México central (1985). Debería advertirse, sin embargo, que al mismo tiempo existieron vínculos informales entre autoridades civiles y religiosas Por ejemplo, Wasserstrom (1977:64) describe un antiguo caso de estos vínculos en Chiapas durante la década de 1580. La muy general fusión institucional de las dos organizaciones es responsable al menos en parte de la pérdida de poder que sufrió la iglesia y la remoción de los principales obstáculos políticos a la unificación: el control externo de las autoridades civiles. Sin embargo, las evidencias contemporáneas sugieren que el sistema encubierto de autoridad, basado en la ascensión a través de posiciones formales santificadas por el sistema religioso hasta llegar a ser miembro del concejo de ancianos o un principal, tiene sus raíces en la cofradía, y que la legitimación religiosa ha jugado desde siempre un rol central en la estructura política de la comunidad Maya. Cofradías y poder político Dow ha señalado, en su estudio de la sierra otomí, la importancia de los grupos corporativos de veneración a los santos como mecanismos que estimulan la producción, redistribución y consumo local de bienes, previniendo su apropiación por parte de los agentes de la “explotación colonialista” ajenos a la comunidad indígena (Dow, 1977: 225). El autor también ha descrito un mecanismo político fundamental del sistema de cofradía, uno que no necesariamente es evidente para los académicos que estudian los registros históricos. Incluso antes de la época cuando la mayoría de las cofradías se convirtieron en cargos personales, la responsabilidad pública de los fondos comunitarios para el mantenimiento y veneración de una imagen religiosa que funciona como una una condensación simbólica de la comunidad, transformaba al cofrade (miembro de la cofradía) en un candidato legítimo para asumir liderazgo. Es un candidato porque es hasta su retiro del sistema, como principal o “pasado” que se adquiere poder político. “La estructura política de los grupos religiosos corporativos está basada en la adquisición formal y el ejercicio informal de la autoridad...En los grupos religiosos corportativos de los otomíes el sistema de oficios rituales es un marco

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para la adquisición de autoridad” (Dow 1977: 222). El peso político de anteriores ocupantes de cargos ha sido abordado en la literatura etnográfica sobre los mayas, pero su naturaleza informal como “poder detrás del trono” de los funcionarios civiles lo hace pasar fácilmente desapercibido42. Dicho poder disimulado es todavía más difícil de evidenciar en los registros etnohistóricos. No obstante, la necesidad de haber desempeñado un servicio religioso como prerrequisito para acceder a la autoridad política podría ayudarnos a explicar la fusión del sistema civil con las jerarquías religiosas en muchas zonas de Mesoamérica y, finalmente, por qué las cofradías y otros grupos corporativos religiosos derivados de ésta se convirtieron en organizaciones políticas. Al descartar la participación en el sistema político más amplio, la arena religiosa (y la naturaleza informal y personal del poder ejercido por los ancianos) parece ser el único reducto de autoridad libre de corrupción para estas comunidades indígenas. La anterior interpretación de la popularidad inicial que tuvo la cofradía se deriva en parte de lo que sabemos acerca de las comunidades mayas y de otros grupos étnicos mesoamericanos en el presente etnográfico. A pesar de que los detalles de esta organización y los nombres de los santos o entidades espirituales veneradas han cambiado, la cofradía y los grupos corporativos análogos, formados después de ésta continúan enfocándose alrededor de las festividades anuales y ceremonias a nivel comunitario, además que siguen siendo dirigidos por los ancianos de la comunidad. Este sistema político y religioso ha existido principalmente a nivel de municipio o de pueblo aunque algunos poblados más pequeños e incluso familias extensas también tienen fiestas patrocinadas, pues la aldea ha sido la unidad básica de entidad étnica, al menos hasta hace poco tiempo43. Incluso en casos donde hay grupos separados que llegan a juntarse y a
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Ruth Bunzel nunca logró, durante su trabajo en Chichicastenango, entrevistarse con el principal de principales de la comunidad, y nadie estuvo dispuesto a señalárselo en las pocas ocasiones de su estancia en la comunidad, no obstante su buena relación con el segundo principal que servía de vocero de los cinco ancianos de la comunidad (1952: 186). Eso me parece ser un ejemplo de lo que Dow ha descrito como un “autoridad informal” que ocupan cargueros pasados, una autoridad que se mantiene escondida de los forasteros, por lo que es difícil corromperla, controlarla o aniquilarla (Dow, 1977). 43 Unidades más pequeñas que el municipio con frecuencia han mantenido algún tipo o sistema de adoración de santos. Los guachibales, veneraciones de santos basadas en la familia, fueron comunes durante la colonia y la celebración de santos de vecindad sigue siendo común en Guatemala en la actualidad, especialmente en lugares donde el sistema de cargos municipal ha

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constituir un pueblo, conservando su traje regional y sus particularidades ceremoniales, sus diferencias han sido integradas y en cierto grado han quedado sometidas bajo un sistema religioso más inclusivo, de la misma extensión que la aldea como una entidad más amplia delineada por las autoridades no indígenas. Esta integración se debe sin duda a que el “municipio” seguía siendo la unidad tanto del control externo como de la resistencia colectiva. Desde el tiempo de los caciques del siglo XVI, la lucha por el poder entre los líderes indígenas legitimados y aquellos que operaban para los intereses del sector dominante fue llevado al nivel municipal, exceptuando los pocos casos de rebeliones regionales44. Las demandas de tributo, la producción y consumo forzoso de bienes, los diezmos, las deudas contraídas por los peones y otras estrategias para extraer el trabajo, el reclutamiento militar forzoso y muchas otras experiencias humillantes y traumatizantes fueron compartidas con la comunidad legal y el éxito o fracaso en la supervivencia de la gente se manifestaba usualmente a nivel municipal. La supervivencia era una empresa colectiva, simbolizada a través del bienestar de los santos y organizada por quienes cuidaban de éstos. Uno de los casos más impresionantes de resistencia ante las fuerzas destructoras externas y la descomposición interna es San Juan Chamula. Los chamulas en el mundo del enemigo
prácticamente desaparecido. Recientemente Zinacantan ha experimentado un resurgimiento de veneración de santos a nivel de paraje, mientras que el cercano San Juan Chamula de manera activa ha suprimido sitios de veneración de santos que podrían llegar a representar una competencia con el centro. Hill y Monaghan (1987) contaron cómo el sistema de cofradías de Sacapulas refleja la identidad basada en parcialidades derivadas de unidades sociales y territoriales prehispánicas llamadas chinamits. Pero el nivel bajo de integración en el caso de Sacapulas se debe en gran medida a cambios posconquista en la composición de la población, que incluía a grupos que prácticamente no tienen conciencia de su pertenencia a un municipio más grande (Hill y Monaghan, 1987: 144). En términos generales, sin embargo, la cofradía a nivel de municipio seguía siendo la institución que definía la autoridad comunitaria entre los mayas de las tierras altas, mientras que funcionaba todavía, no obstante la supervivencia de subdivisiones internas (que son expresadas en Chamula a través de tres barrios, una división encuentra también sus raíces en grupos preconquistas). 44 Las rebeliones en las tierras altas mayas nunca integraron a todos o a la mayoría de los municipios, y en Guatemala las revueltas raras veces iban más allá de una sola comunidad (Bricker, 1981). La situación era muy diferente en Yucatán, pues allá los mayas se levantaron en gran parte del sur y del este de la península en la Guerra de las Castas de la última parte del siglo XIX. Eso fue facilitado, sin embargo, por el reclutamiento a gran escala de mayas de diversas comunidades para los conflictos entre los liberales y los conservadores no indígenas poco tiempo antes de la rebelión, y la mayor similitud cultural y lingüística entre los grupos involucrados.

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San Juan Chamula es el mayor y más poblado municipio del estado de Chiapas, México. Una de las comunidades mayas con mayor población en el sur de México (con cerca de 100 mil habitantes), tiene también el sistema festivo más elaborado de todas las comunidades tzotziles, tzeltales, tojolabales y choles del estado. Más de 20 rituales públicos tienen lugar anualmente en la plaza municipal. El mayor de todos, el k’in tahimoltik, o “carnaval” involucra más de 2 mil posiciones oficiales, cada una con hasta dos años de servicio en el cargo. Dos meses de creciente e intensa actividad ritual culminan con cinco días de celebraciones frenéticas, en lo que comprende quizás la mayor y más organizada festividad en Chiapas (Gossen 1986). Aunque técnicamente no es una celebración de cofradía, la “fiesta de los juegos” refleja la apropiación del carnaval cristiano precuaresmal por parte de los chamulas para expresar temas sociopolíticos y simbólicos asociados con la visión del mundo, la identidad indígena y el conflicto étnico. Las formas organizacionales así como los principales cargos, sin embargo, siguen el modelo de otras ceremonias en la comunidad así como las de la vecina Zincanantan, con quien los chamulas intercambian delegaciones oficiales para sus principales festejos. Efectivamente, el k’in tahimoltik debe ser visto como la ceremonia de la cofradía a la deidad solar, a menudo asociada por los chamulas con Jesús, y encarnada en los elementos de las astas con puntas de lanza que son llevadas por el centro del pueblo por quienes ostentan los principales cargos en las procesiones. Al igual que otras celebraciones de cofradía los chamulas exhiben la plena jerarquía religiosa (de hecho existen tres subjerarquías, una por cada sección o barrio, que están ritualmente integradas y jerarquizadas), y el sistema está estrechamente ligado a las autoridades civiles, formando un ejemplo “clásico” de lo que es una jerarquía cívico-religiosa. Gossen analiza y ve el k’in tahimoltik chamula como una declaración ritual de los temas centrales dentro de la cosmovisión chamula, tanto de los mismos chamulas como del exterior, es decir del enemigo. Es un comentario popular a modo de macroanálisis, una reescenificación y apreciación de siglos de conflicto étnico que los chamulas hayan visto y sobrevivido como pueblo. Muestra claramente que ellos están conscientes de

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dónde han estado parados en todos estos siglos de conflicto, como

víctimas

tributarias y no beneficiarias, de la intervención del mundo más amplio en sus asuntos. El festival arroja alguna luz no sólo acerca del por qué los chamulas han asumido una postura defensiva hacia el resto del mundo, sino también sobre cómo han tenido que hacer frente a las amenazas de intervención, manteniendo una organización política y religiosa fanáticamente centralizada, que sistemáticamente purga la presencia no deseada de forasteros y desalienta de manera militante el faccionalismo dentro de la comunidad (Gossen 1986: 248). La historia de las relaciones entre la jerarquía religiosa y los poderosos ancianos que produjo, por un lado, y las autoridades civiles a cargo del cabildo chamula por el otro, es compleja, y hay veces en que se encuentran más estrechamente articuladas que otras, pero con la caída de Díaz y el fin del trabajo forzoso en 1910-1911, los chamulas ancianos parecen haber conquistado el control sobre el proceso de selección de funcionarios municipales (Rus y Wasserstrom 1980:473). Los elegidos tenían que haber desempeñado al menos un cargo religioso o más, y la municipalidad en turno estaba involucrada en la aprobación de los nuevos poseedores del cargo (Pozas 1959). Esta jerarquía cívico-religiosa insular, como muchas otras en el área y en la misma época, aún tenían que enfrentar el considerable poder del secretario municipal ladino, quien había reemplazado a la Iglesia como el agente de control sobre los chamulas después de la revuelta de Cuzcat, de 1867-1870 (Pozas 1959; Kohler 1982; Aguirre Beltrán 1967). Durante el cardenismo, las autoridades estatales buscaron “modernizar” las relaciones con las comunidades tzotziles y tzeltales de los Altos de Chiapas, en parte para asegurar su control político en áreas donde la Revolución Mexicana trajo escasos beneficios para el campesinado indígena (Rus and Wasserstrom 1980: 474). Una técnica fue nombrar jóvenes chamulas, hablantes del español, a puestos municipales, empezando con escribanos (sustituyendo a los odiados secretarios ladinos) y para 1940 incluyendo el oficio de presidente municipal. Los ancianos se opusieron hasta que finalmente uno de los candidatos del gobierno aceptara ocupar uno de los cargos más bajos y baratos, y fue puesto en la lista de

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espera (Rus y Wasserstrom, 1980: 474) Rus y Wasserstrom ven esta acción del estado como una cooptación de la autoridad chamula, pues esos nuevos escribanos, maestros formados por el Instituto Nacional Indigenista, se convirtieron en agentes del desarrollo comunitario, que monopolizaban en base a su relación especial con el Estado, y eventualmente ellos se convirtieron en caciques o líderes políticos legitimados por sus cargos religiosos (cfr. Kohler 1982). De forma históricamente paralela a los caciques originales y la clase noble, estos intermediarios seculares explotaron su posición (su conocimiento del español, del sistema político ladino y sus contactos dentro de éste) para su propio beneficio y gastaron parte de esa riqueza en un esfuerzo por adquirir legitimidad dentro de la comunidad, apoyando al sistema de cargos. También sirvieron para controlar, y por lo tanto inhibir la penetración de los esfuerzos de desarrollo que los chamulas no podían controlar. En cierta forma reemplazaron a los poderosos secretarios, aunque su apoyo a las prácticas religiosas tradicionales y el hecho de compartir la cultura chamula los hizo menos ajenos, a pesar de algunos abusos. En algunos aspectos, ellos se asemejaban a las autoridades de siglos anteriores, obligadas a capitular ante los intereses de los explotadores externos con el propósito de conservar algo de la autonomía política indígena. Las condiciones de trabajo de los indígenas, inferiores a las de aquellos trabajadores no indígenas (especialmente en las plantaciones costeras de café) se volvieron mucho mejores que en ninguna época anterior a 1910. El ascenso al poder de los maestros bilingües seculares en las comunidades de los Altos de Chiapas no puede ser visto sólo desde el exterior, como una imposición destinada a subvertir a las comunidades indígenas llevada a cabo por elementos del Estado. También surgió como una respuesta a la necesidad de intermediación política y cultural, mediante la creciente concientización de la población indígena sobre los asuntos nacionales y regionales. Los eventos subsecuentes en la historia reciente de los chamulas tienden a apoyar la idea de que, lejos de perder el control del cabildo, el resultado fue un eventual fortalecimiento de la autonomía comunitaria y de la independencia política.

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Estos logros no se dieron sin conflictos políticos ni costos. A finales de la década de 1960, un pequeño grupo de protestantes apareció en Chamula. Muchos indígenas se convirtieron con la asistencia de un enemigo semiladinizado de las elites de Chamula y de misioneros estadounidenses, quienes hasta entonces habían fracasado en sus esfuerzos por convertir a los chamulas. En 1969 había cerca de 120 conversos, quienes comenzaron a negarse al pago de cuotas municipales destinadas a financiar ceremonias “paganas” y el mantenimiento de la iglesia45. En 1973 se formó un partido de oposición en Chamula. Los protestantes inconformes formaron un nuevo grupo, afiliado al Partido Acción Nacional (PAN), el oponente conservador, generalmente conservador, en competencia con el partido oficial46. A esto siguió una rebelión interna, desatada por las acusaciones de fraude electoral y corrupción hechas por los panistas en 1974. Las autoridades chamulas respondieron expulsando a 2 mil de estos, e imponiendo una política de expulsión a todos los protestantes, así como a todos los “nuevos” católicos o católicos reformistas. Se estima que, hacia 1983 el número de indígenas protestantes desplazados alcanzaba los 7 mil. La mayoría de ellos eran chamulas. Muchos residían en los barrios alrededor de San Cristóbal de Las Casas, la sede local del poder ladino. Queda claro que tanto los líderes del status quo como sus opositores utilizaron la afiliación religiosa para reforzar sus respectivas identidades políticas. Desde una perspectiva nacional, las acciones de los líderes chamulas fueron ilegales, violatorias del derecho constitucional de libertad religiosa; los conversos exiliados dieron a conocer esto mediante marchas de protesta por las calles de San Cristobal, y a través de delegaciones enviadas a las autoridades
45

Este material está tomado principalmente de historias orales recogidas por Gary Gossen, quien amablemente me permitió el acceso a sus valiosos datos sobre la rebelión protestante en Chamula (Gossen n.d.). 46 Este proceso de conversión posee una poderosa dimensión política, en la que los misioneros afiliados con el Instituto Lingüístico de Verano habían fracasado en sus esfuerzos por lograr la conversión de Chamula antes de los conflictos políticos que surgieron entre los líderes del pueblo y una coalición de mercaderes, maestros de escuela y trabajadores estacionales de las plantaciones. Con el inicio del conflicto, el protestantismo se convirtió en un vehículo de oposición a las autoridades de Chamula, especialmente después de un fallido intento electoral. Rus y Wasserstrom señalan sostienen que 500 a 800 familias convertidas en 1976 tenían miembros involucrados en el movimiento de reforma política (1979: 170). Las divisiones entre los protestantes más políticos y los más religiosos persiste hasta la actualidad.

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estatales y nacionales. Sin embargo, desde la perspectiva chamula, la preservación del sistema político hizo necesaria la expulsión de los no-creyentes, pues la afiliación política a todos los niveles es tradicionalmente inseparable de la religión. Líderes de paraje enjuiciaban conflictos de vecindad que no fueron lo suficientemente significativos como para ser referidos al centro, con la ayuda de sanciones espirituales en contra de aquellos que rechazaran un arreglo negociado. El comportamiento social era regulado por la integración de los poderes secular y espiritual, y los conversos eran vistos como un serio obstáculo para el paraje, aun existiendo un consenso general en cuanto a la corrupción del centro de Chamula. Un informante explicó que el poco respeto que mostraban los protestantes por San Juan no sólo los hizo burladores de las leyes sino que también provocó la ira del santo patrono, tanto que la comunidad entera sufrió sequías y otros infortunios como consecuencia de ello. Los chamulas veían a sus autoridades, locales y municipales, como al mismo tiempo apoyadas por y responsables ante sus deidades, quienes en su turno las legitimaban en los ojos de la aldea. Por lo tanto, la conversión religiosa era vista como políticamente sediciosa, no sólo como irreverencia religiosa, y dicha sedición traía peligrosas consecuencias políticas y espirituales. Esta visión de las acciones de los chamulas, por supuesto, no era compartida por el partido oficial en México, o por cualquiera que no perteneciera a la comunidad. Pero, ya que los protestantes se habían afiliado al PAN y al catolicismo reformado, las autoridades priístas difícilmente prestaron mucha atención a sus quejas a propósito de sus tierras perdidas. De hecho, cuando el líder protestante Miguel Kashlan fue secuestrado y asesinado en 1982, por presuntos aliados a los líderes de Chamula, nadie investigó el caso, ya que al haberlo hecho solamente habría causado mayor oposición de parte de las autoridades estatales y nacionales (Gossen op. cit: 12). Intereses locales en Chamula, completamente distintos a los del PRI, coincidían sin embargo en lo referente a los exiliados. La tierra permanece bajo el control del municipio. A pesar de la extrema escasez de tierra disponible, la mayoría de las viviendas y campos de labor abandonados por los conversos no fueron tocados,

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esperando el retorno de los chamulas errantes al “camino de San Juan”. Las ventajas políticas de esta medida son claras. La expropiación de la tierra habría fortalecido el argumento de que el motivo de la expulsión era material o un esfuerzo político para recompensar a los chamulas leales con la tierra de sus vecinos desterrados. También habría contradicho la típica visión chamula de que la conversión religiosa, así como también la afiliación a un partido o las revueltas políticas, no es más que un cisma social temporal que como todas las formas de abandono y rechazo de Chamula, es seguido por el retorno. Además, esta idea sobre la tierra refleja las nociones de usufructo que sostienen profundamente muchas comunidades mayas. Desde este punto de vista, la tierra no puede ser vendida o empleada como capital con el propósito de abandonar la comunidad. La salida del pueblo significa la renuncia a los derechos sobre la tierra, y las reglas de inalienabilidad de la tierra sirven como un poderoso mecanismo social para evitar que los jóvenes abandonen su comunidad (Siverts 1969). La diócesis regional católica se unió a la protesta contra Chamula con el propósito de avanzar en su propia agenda política y religiosa, que incluía la supresión de las prácticas y creencias “paganas”, y la promoción de una local congregación indígena centro del catolicismo reformado en los Altos de Chiapas. Dado que la protesta estaba en contra de la inacción del gobierno para repatriar a los protestantes, también era una oportunidad para criticar al PRI, lo que alineó a la diócesis con la Iglesia nacional, que fue y sigue siendo un importante opositor a las políticas del gobierno federal. En las regiones indígenas de los Altos, la iglesia católica ha ganado terreno en áreas de conflicto político intracomunitario. Uno de estos casos involucra directamente a San Juan Chamula. En los últimos 20 años han surgido fuertes conflictos entre las aldeas de chamulas excluidos, técnicamente dentro del municipio de San Cristobal, y el centro de Chamula en torno al derecho de cobrar impuestos. Muchas de estas comunidades desarrollaron una fuerte afiliación a la iglesia católica gracias a la labor de los catequistas, y habían roto con la religión tradicional chamula y la afiliación política, con el respaldo de la Iglesia. En adelante, los sacerdotes que iban a San Juan Chamula se volvieron cada vez más

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insistentes sobre las clases de catecismo antes de celebrar bautizos u otros servicios religiosos, despertando la ira de la mayoría de los chamulas. En 1974 un sacerdote fue expulsado; otro recibió amenazas de muerte diez años más tarde. Mientras tanto, la Iglesia continuaba su cruzada en contra de los pecados del “paganismo indio”, y especialmente en el contexto de las expulsiones chamulas y de sus celebraciones alcoholizadas. Esto no gustaba a los líderes chamulas, y causó serias fricciones entre dos partes que habían cooperado entre sí durante siglos. A nivel nacional, las relaciones entre la Iglesía y el PRI se deterioraron durante la década de 1980. El PAN, identificado con la Iglesia, ganaba terreno político en el norte del país. En tanto que en el estado de Chiapas, el obispo se oponía al trato oficial que el gobierno daba a los refugiados guatemaltecos que llegaron a la entidad después de 1981. En 1983 había más de 150 mil refugiados, y aumentaban los reportes de la incompetencia y corrupción por parte de la agencia de ayuda gubernamental, por no mencionar su ambivalencia política. Mucha de la ayuda jamás llegó a su destino, y muchos refugiados padecieron. Ante esta crisis humana y política, los reclamos de la diócesis llamaron la atención del país y del mundo en una época en que el país era azotado por una severa crisis económica, y sus gobernantes temían que los trastornos políticos de Centroamérica pudieran desbordarse hacia Chiapas, el estado con mayores recursos y menores ingresos de la república47. En 1985, después de consultar con los líderes de las aldeas, los dirigentes municipales de San Juan Chamula decidieron terminar su afiliación con la Iglesia Católica y convertir a toda la comunidad en afiliada a la Iglesia Mexicana
47

Las tensiones políticas entre la Iglesia y el gobierno federal fueron especialmente intensas entre 1982 y 1984, cuando la diócesis de Chiapas hizo repetidas críticas a las acciones de los funcionarios de migración y Comisión Mexicana de Ayuda a los Refugiados (COMAR) por su trato a los refugiados guatemaltecos. Había también un interés oficial por la participación de la Iglesia en diversas situaciones llevando a conflictos entre las autoridades estatales y las comunidades indígenas en los municipios de Simojovel, El Bosque y Bochil, principalmente en torno a derechos sobre la tierra. También parece que el gobierno federal temía que los campos de refugiados guatemaltecos se convirtieran en bases de operaciones de la guerrilla, aunque nunca hubo evidencia de ello. Un diario de derecha fue demasiado lejos al acusar al obispo de Chiapas de entrenar bandas de guerrilleros indígenas para importar a México el conflicto centroamericano. Tales rumores, exagerados e insustanciales, reflejan el grado de inseguridad que se sentía en el centro del país respecto a las condiciones políticas en Chiapas, que se volvían más inquietantes en el contexto de la crisis económica y el declive del PRI.

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Ortodoxa. Las razones de esta conversión se extienden más allá de las que a menudo ofrecen tanto los chamulas como sus críticos: los servicios religiosos oficiados por un obispo mexicano ortodoxo (un antiguo sacerdote católico residente en la capital del estado) resultaban menos caros y no se exigía asistir a las clases de catecismo como requerimiento para ser bautizados. Encima de estos asuntos comunitarios políticamente populares, el cabildo aparentemente decidió publicitar su rompimiento con el catolicismo, como parte de sus esfuerzos en “política exterior” para conseguir la “repatriación” de los protestantes. La Iglesia Católica se había convertido en una afiliación impopular desde el punto de vista de los gobernantes chamulas y su relación con el PRI, y una amenaza a la soberanía de Chamula sobre los miembros de la comunidad, especialmente los residentes de comunidades más allá de los límites municipales. Siendo por naturaleza noreceptivos a las iglesias protestantes, los líderes del cabildo no deseaban abjurar sus contactos con todos los contactos eclesiásticos externos, ya que el clérigo siempre ha desempeñado un papel importante en su vida ritual y cambiar a sacerdotes chamulas habría resultado difícil. Además, la conversión a otra versión de la cristiandad servía también a intereses políticos del exterior, ya que sería más difícil para la gente desacreditar su religión como una “degeneración hacia el paganismo”, teniendo a un clérigo como guía espiritual. La Iglesia Mexicana Ortodoxa, una oscura secta que a veces ha tomado el lugar de la Iglesia Católica y Romana en varios periodos conflictivos de la historia del país, se ajusta perfectamente a las necesidades del centro político de los chamulas 48. Al parecer, este movimiento reforzó su lealtad con el PRI en un periodo de gran inseguridad política para el partido oficial, y destruyó cualquier intento de los exiliados por recuperar sus tierras sin tener que volver a su marco político-religioso. El asesinato no resuelto de Kashlan ejemplifica la actual futilidad de la causa de los rebeldes chamulas. A diferencia de los chamulas protestantes, la “conversión” municipal tuvo solamente un pequeño impacto en la religiosidad cotidiana y en sus creencias fundamentales. Una vez más, la afiliación religiosa revela ser fundamentalmente una relación política, y en cierto modo distante de los asuntos
48

Mi comprensión del rol histórico que tuvo la Iglesia Mexicana Ortodoxa comenzó a partir de la información proporcionada por Jan Rus (comunicación personal).

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de la teología y de la fe. El caso chamula nos sugiere que el costo político de una intermediación externa efectiva y la cohesión interna es la corrupción, la creación de un microcosmos ahora santificado del panorama político mexicano. Más sin embargo, la forma corrupta de conducirse de los caciques no ha pasado desapercibida para la mayoría de los chamulas, no obstante su apoyo al sistema de cargos. Demostraciones periódicas de los límites del alcance del poder del centro, les recuerda a los líderes lo prescindibles que son. Por ejemplo, cuando en 1983 el presidente municipal permitió a uno de sus amigos del centro sembrar maíz en uno de los tres cerros sagrados del centro, los líderes de los “parajes” de San Sebastián (la sección de San Juan Chamula a la que pertenece el santuario) irrumpieron en el cabildo y estuvieron a punto de tirarlo por el balcón del segundo piso. Muchos ejemplos semejantes demuestran la inclinación de los chamulas a la participación política en su comunidad y sugieren que hay límites para lo que están dispuestos a aguantar en términos de abuso de poder. Finalmente en 1985, sintiendo quizás una relativa seguridad contra las amenazas externas, la comunidad se alzó y quitó al cacique, reemplazándolo con un chamula culto considerado como justo y honesto. En 1986 y 1987 hubo varios intentos de quitar a este reformador, por parte de quienes apoyaban al viejo régimen, con el presunto apoyo de los ladinos locales, inconformes con la suspensión de su “relación especial” de patronazgo. Pero la amplia mayoría de los chamulas defendió al nuevo presidente; por su parte el gobernador y los legisladores estatales también decidieron apoyarlo, viendo en ello la oportunidad de contar con tal número de votantes leales. Sus representantes hablaron ante la comunidad, reunida en el centro del pueblo en agosto de 1987, en apoyo al presidente municipal, para beneplácito de miles de chamulas, y por encima de los reclamos del agente del PRI en San Juan Chamula y los seguidores de los caciques. Por lo pronto, al menos el poder popular había triunfado. Los miembros chamulas de la Iglesia Mexicana Ortodoxa (partidarios entusiastas de una tradición derivada de una cofradía católica que data de 1700, compuesta por seguidores militantes de San Juan - su deidad fundadora - y de

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Jesús - el dios sol) han reestablecido el control sobre su municipalidad a un grado tal que no tiene precedentes en el resto del país, sin disparar un solo tiro y sin sacrificar su identidad étnica en el proceso de reafirmar su autonomía política. La religión como sistema político Tanto el análisis de Redfield (1956) sobre las comunidades mayas de Yucatán como en el de Aguirre Beltrán en Chiapas (1967) buscaban explicar la solidez de las instituciones indígenas tradicionales en términos de su aislamiento de los centros urbanos de cambio. Numerosos antropólogos han notado, sin embargo, que las comunidades mayas tradicionalmente más aguerridas de Chiapas están cerca del principal centro de poder, influencia e intercambio no indígena – San Cristóbal -, en tanto que las comunidades más aisladas a menudo son más vulnerables a la aculturación. Wasserstrom se ha esmerado en demostrar que los chamulas y los zinacantecos, quienes residen cerca de la capital colonial, han estado profundamente involucrados en la economía del estado, como trabajadores, artesanos y productores de maíz, entre otras actividades (Wasserstrom, 1983). Contrario a la noción de que los indígenas, debido a su marginalidad, sean atrapados en las regiones “precapitalistas” de refugio, el autor argumenta de forma convincente que éstos durante largos años han formado parte del sistema capitalista, aunque en una posición subordinada. Sin embargo, algunos antropólogos comparten el punto de vista de Harris respecto a que su situación de dependencia condena a sus organizaciones comunitarias a funcionar como formas de autoexplotación, e incluso ven su sistema religioso tradicional como un arma ideológica del colonialismo (Warren, 1978; cfr. Favre, 1973: 360372). Contra esta idea de pasividad y sumisión de los indígenas, los datos históricos y etnográficos sugieren que estas comunidades participaron activamente para contrarrestar el capitalismo, una especie de postura “anticapitalista” en términos de extracción de recursos y una lucha anticolonialista por el control y autoridad sobre los asuntos comunitarios. El análisis histórico de Wasserstrom está lleno de relaciones de los esfuerzos de los líderes comunitarios por reafirmar su autoridad, especialmente a través de las organizaciones

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religiosas; la “rebelión tzeltal” de 1712 se puede entender mejor en su perspectiva política y no sólo en la religiosa. La lucha activa para establecer, por un lado, un sistema anticapitalista de redistribución y prestación y, por el otro, un sistema anticolonialista de autoridad legítima, se desarrolla más en donde la amenaza es más próxima y continua. No hay duda de por qué San Juan Chamula y Zinacantán tienen jerarquías cívicoreligiosas tan poderosas y resistentes. Los conceptos de apropiación y resistencia también se añaden a nuestra comprensión de la economía de las cofradías. Éstas funcionan a menudo para nivelar la riqueza y prevenir la acumulación, aunque como Cancian ha señalado, esto puede ser un ideal que oscurece la justificación ritualizada de la diferenciación económica (Cancian 1965, 1973). Las condiciones coloniales de saqueo institucionalizado sin duda han tendido a perpetuar una visión negativa de la acumulación de riquezas, a menos que éstas sean usadas con un fin social y comunitario. Tanto Dow como Farriss sugieren que las festividades periódicas sirven para redistribuir los excedentes acumulados por los miembros más productivos de la comunidad entre aquellos que no podrían sobrevivir sin tal ayuda. De modo que ellos compensan parcialmente la inequidad económica, pero no por un fin nivelador – todo lo contrario. Dow argumenta que los productores exitosos son mejor recompensados en sistemas de mercado explotadores mediante el rápido intercambio de excedentes por autoridad, comprando poder con servicio social. Si no hay ganancia en invertirlos en un sistema externo y hostil, y si la acumulación crea envidia que pronto puede traducirse en brujería o acusaciones de tal actividad, entonces el estatus social y la seguridad se puede mejor derivar de una inversión en un santo que es, además, visto como un protector espiritual de la comunidad. El sistema de cofradía puede verse como una respuesta a la inequidad económica dentro de la comunidad, y a las amenazas extracomunitarias a los recursos de los indígenas, ya sean bienes o capital acumulado, tierra cultivable o fuerza de trabajo. En tanto que es claro que la integración básica de la organización religiosa y la política comunitaria es muy antigua, el “contrato social” promueve la integración de la comunidad, y la solidaridad tomó esta forma a causa

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de la áspera realidad del colonialismo y no a pesar de ésta. Organización religiosa y ambientes políticos en Nuevo San Juan Si esta visión de la apropiación de los cargos religiosos posee algún valor, entonces un test muy valioso sería la eliminación de las condiciones de prejuicio étnico, asimetría económica, explotación del trabajo mediante sueldos precarios y disparidad de la riqueza intracomunitaria, y examinar el impacto sobre el sistema religioso. Si la importancia de las ceremonias anuales chamulas deriva de su poder semiótico para reiterar la identidad étnica en contra de las presiones aculturadoras de los ladinos y los agentes internos del cambio, así como de su habilidad para santificar y por tanto de legitimar diferencias en riqueza dentro de un sistema donde estas distinciones, si se les deja como algo no autorizado, puede acarrear conflictos comunitarios y coopción externa de la autoridad, y donde la autoridad civil es difícil de controlar sin sanciones religiosas, ¿qué ocurriría con el sistema de cargos si estos factores dejaran de existir? En los Altos de Chiapas estas condiciones son raras, pero un grupo de comunidades goza de buena salud en un ambiente físico, social y económico radicalmente distinto al resto de la región. Es en el estudio de dichas comunidades que podemos responder a esta pregunta. Las colonias tzotziles y tzeltales se establecieron en los últimos 25 años en la selva tropical del oriente de Chiapas, formadas con base en las leyes del ejido mexicano (reforma agraria), son una extensión de la expansión demográfica de las comunidades indígenas de los Altos, pero explotando un entorno físico, sociopolítico y económico completamente diferente. Los indígenas carentes de tierras fueron recompensados, como ejidatarios legalmente reconocidos, con 20 hectáreas de tierra tropical, mucho más que la mayoría de las propiedades en “tierras frías”. Además, pronto quedó establecido que este nuevo ambiente tropical, arrimándose a las altas cumbres de Chiapas y México, se acomodaba al cultivo del café y maíz. Como en muchas fronteras, la infraestructura se desarrollaba lentamente, era y es difícil transportarse, y la fuerza de trabajo siempre ha sido escasa en tanto que la tierra es relativamente abundante. Estas

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condiciones contrastan fuertemente con San Juan Chamula, donde la tierra es por demás insuficiente y la mano de obra disponible es súper abundante. Comencé a estudiar el ejido de Nuevo San Juan Chamula como parte de un proyecto comparativo más amplio que investigaba algunas de las numerosas colonias de Chamula49. El estudio fue también atractivo porque este ejido es la colonia indígena más antigua en toda la cuenca del río Santo Domingo, al sur de la selva lacandona. Aunque en un principio los tzotziles enfrentaron grandes dificultades y padecimientos, ahora son bastante prósperos, especialmente cuando los precios del café son buenos. Por ejemplo, en 1979, los 65 ejidatarios, localizados en dos poblados de distintos asentamientos, separados por una larga loma, acumularon un promedio de diez veces más los ingresos de sus parientes en los altos en Chamula. Ellos continúan hablando tzotzil, las mujeres aún utilizan el atuendo tradicional de lana, criando algunos borregos sucios y arreglando sus cocinas del modo tradicional. Los hombres visten tanto el traje tradicional como ropas occidentalizadas, igual que muchos chamulas de los Altos si pueden pagarlas. Mantienen cultivos de subsistencia, sembrando maíz y frijol así como complejos jardines de traspatio, además de sus cafetales. Sus relaciones con los pocos ejidos no indígenas son buenas, en tanto que comparten los mismos intereses y objetivos, aunque las comunidades fundadas por los chamulas, igual que las de Zinacantan y Tenejapa, tienden a aceptar como ejidatarios sólo a miembros de su mismo grupo étnico. En este sentido son comunidades “cerradas y corporativas”. Una de las dos comunidades ejidales recibe el nombre de “Ojo de agua” y está situada cerca del río Santo Domingo. Éste es el sitio del primer asentamiento en la región, junto con su vecina Santa Elena, comunidad ladinizada situada al otro lado del río, aproximadamente un kilómetro corriente abajo. El gobierno civil del ejido opera por consenso, como hacen los “parajes” en Chamula, pero posee oficinas oficiales, lo que les confiere algún estatus. Con un buen número de oficios estipulados en las leyes de la formación del ejido, y sólo 20 ejidatarios en Ojo de
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Esta investigación empezó como parte de un proyecto más amplio dirigido por el Dr. Gary Gossen y financiado por el Nacional Institute for Mental Health y el Nacional Endowment for the Humanities, dirigido hacia el estudio de la diáspora chamula.

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Agua, casi todos participan formal e informalmente en el sistema de autoridad. La riqueza no está asociada con puestos civiles o religiosos, sino sólo con las variaciones en cantidad y calidad de las plantas de café y el número de miembros de la familia capaces de participar en el trabajo. A pesar del antagonismo que había entre algunos miembros fundadores del ejido, debido a una disputa sobre el impuesto con la comunidad madre, éstos establecieron de inmediato un sistema de cargos y una cruz de la comunidad, siguiendo el patrón típico de las colonias de Chamula en los Altos. Pero pronto la cruz fue abandonada, los misioneros católicos fueron bien recibidos en el ejido, y el apoyo de la comunidad al cargo y a su santo declinó. En 1979, sólo dos hombres mantenían la tradición del cargo, pasándose el santo entre sí año con año. La iglesia local pasó a ser controlada por los católicos reformistas, antitradicionalistas, aliados con los misioneros que condenaban la adoración a los ídolos promovida por sus antecesores. A principios de los 70, comenzaron a llegar a Ojo de Agua los primeros protestantes hablantes de tzotzil, así como a otra comunidad ejidal llamada Pacayal, y un buen número de colonos chamulas a ambos lados de la loma se volvieron seguidores de riosh k’op (literalmente “palabra de Dios”, término que se usa para referirse a aquellos afiliados a los pentecostalistas, adventistas y otras sectas protestantes fundamentalistas). Se construyó un pequeño templo en Ojo de Agua, y los adventistas empezaron a negarse a realizar trabajo comunitario (abrir caminos y darles mantenimiento, reparación del puente, reparación de la escuela, etcétera) en sábado, día en que celebran su “Sabbath”. El líder ejidal se quejó de esto conmigo, pero ya que el era católico reformado, dos de sus hijos se habían vuelto protestantes, y su suegro era uno de los dos que seguían cuidando al viejo santo, había poca motivación para restringir la heterogeneidad religiosa de la comunidad. Pacayal, un asentamiento que se trepaba por la ladera al otro lado de la loma que divide el ejido, también siguió esta tendencia de declinación del sistema de cargos y surgimiento de otros grupos religiosos, algunos de éstos propagándose desde su base en Ojo de Agua. Fue entonces que el camino llegó a Pacayal. El camino evitaba Ojo de Agua, conectando Pacayal con México,

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convirtiéndolo en la “puerta de la jungla”, ya que la red de senderos del ejido convergía más allá del último punto accesible con vehículo. Pronto llegó una escuela secundaria para las colonias ubicadas al sur de la selva, así como un campamento para la construcción de la carretera y brigadas de mantenimiento, cuando se hicieron planes de extender la carretera hacia el este. Después siguió el establecimiento de un cuartel militar, en respuesta a la recién adquirida importancia estratégica del lugar. Por otro lado, la carretera permitió a algunos ejidatarios adquirir y mantener camiones, y su situación como trampolín para nuevos colonos les proporcionó trabajo. Unos cuantos ejidatarios de Pacayal que poseían tierras asignadas a la cría de ganado y con transportación disponible, fueron exhortados a dedicarse a la ganadería por las agencias gubernamentales de desarrollo, que ofrecieron créditos y vacas50. Pronto, la apacible aldea quedó expuesta a nuevas fuerzas y agentes de cambio. En 1975, las divisiones religiosas internas se fueron extendiendo a la medida de las hendiduras políticas en Pacayal. Facilitados por la carretera y la escuela regional, los grupos religiosos se convirtieron en la base de grupos interejidales, con agendas que en parte también eran políticas, y como tales fueron considerados por los ancianos de Pacayal, pues buscaron promover su religión a la exclusión de las otras (y para promoverla buscaban que sus miembros obtuvieran cargos en el ejido) así como para favorecer la integración nacional y el rechazo a las creencias e identidad indígenas (Earle, 1986: 557). De repente, y en contraste con Ojo de Agua, el sentido de identidad comunitaria de Pacayal se veía amenazado por fuerzas externas e internas. En el mismo año, uno de los más viejos y ricos miembros fundadores del pueblo, antigua autoridad ejidal, anunció que tomaría el principal cargo de la ceremonia chamula llamada k’in tahimoltik, o Carnaval, un festival nunca antes celebrado en el ejido. Dentro de dos años, la celebración del carnaval disfrutó del apoyo y la participación de toda la comunidad (con la única excepción de quienes fueron a festejar a San Juan Chamula). Incluso los colonos sin afiliación religiosa
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Al ofrecer crédito para adquirir ganado y no café, el gobierno federal no consideró los peligros que trae consigo la ganadería a un ecosistema de selva tropical, e ignoró el proyecto de producción sustentable de café orgánico que ya operaba.

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tradicional participaron en este evento social. El resultado, en el corto plazo, fue el total abandono de otras religiones. De acuerdo con el testimonio de numerosos informantes, este cambio se dio de modo voluntario. La participación de las presentes y pasadas autoridades en el sistema de cargos volvió a legitimar la vieja religión, y la participación de los conversos de Pacayal en las festividades les ganó el rechazo de sus propias sectas (Earle, 1986: 558). Pacayal cerró filas alrededor de la identidad religiosa. El examen detallado de las primeras conversiones en Pacayal, Ojo de Agua y San Juan Chamula sugiere que los conversos fueron motivados en parte por las disputas políticas con las autoridades comunitarias, ahora un patrón bastante familiar. Incluso en Ojo de Agua, la afiliación religiosa puede entenderse mejor en el contexto de fuertes luchas entre los miembros de la comunidad (Earle 1986: 558-559). Pero, ¿qué hay de las creencias religiosas? ¿Cómo se puede cambiar de orientación teológica con tanta facilidad y frecuencia? Esta fue una pregunta que me hice repetidamente mientras me hallaba en Nuevo San Juan, y la respuesta no debería ser tan sorprendente a estas alturas: a menos que se oponga directamente a la doctrina conocida, muchas de las creencias tradicionales sobre el mundo espiritual y el mundo corporal permanecen constantes, independientemente de la afiliación religiosa. Es decir, la “gramática” o lógica cultural básica sobre la naturaleza de las cosas se mantuvo intacta, y claramente maya (Earle, 1986: 559; Earle, 1984). Lo que aparentemente llevó a la comunidad de Pacayal a cerrar filas y rechazar la diversidad religiosa tiene mucho que ver con que ésta era percibida como una amenaza a esta fábrica compartida de identidad cultural, y poco que ver con los miembros formales de una afiliación religiosa específica. En otro artículo he tomado más en consideración la forma en que estas amenazas se manifiestan en Pacayal, y por qué el carnaval sirve como un potente antídoto simbólico contra la inseguridad política y cultural (Earle, 1986). El caso de Ojo de Agua nos sugiere que el sistema de cargos se marchita cuando la autoridad civil es responsable, el potencial para crear riqueza está distribuido de manera equitativa entre las unidades domésticas y las amenazas externas son

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mínimas. El caso de Pacayal nos sugiere que la renovación de presiones externas que contradicen la identidad y solidaridad comunitarias, y amenazan con socavar las bases étnicas del “contrato social” colectivo (un contrato muy explícitamente formulado en su solicitud de una dotación de tierra ejidal exclusivamente para chamulas) originan un nuevo caso de apropiación de la organización religiosa del enemigo. Pero esta apropiación no es una imitación incondicional de la comunidad madre, de la misma forma que Pacayal no tiene la misma dinámica sociopolítica que Chamula. Para Pacayal, el carnaval se ha vuelto tradición porque se dirige al interés de los viejos mayas por la identidad colectiva en un mundo no indígena hostil. Pese a los conflictos políticos con Chamula, el k’in tahimoltik, el “festival de los juegos”, conserva parte del bagaje ritual de la comunidad que refuerza la identidad chamula en contra de la conquista cultural y política, pues su contenido simbólico enfatiza específicamente esta resistencia. Pero esto no tiene las funciones de redistribución, nivelación o incluso de legitimación económicas que sostiene en Chamula, pues la comida es abundante mientras las diferencias económicas son todavía pequeñas. Esto explica por qué el costo, en tiempo y dinero, de los cargos es bajo, dado el ingreso promedio de los ejidatarios. El ritual resucitado ha sido rediseñado a las circunstancias, con un énfasis en los aspectos políticos y étnicos, que eclipsa el interés en las divisiones económicas internas, transformando el festival para ajustarlo a las necesidades de Pacayal. Lo principal para ellos es la legitimación y santificación de la autoridad, a medida que crece la percepción de amenaza. Economía y resistencia Los detallados estudios económicos sobre las comunidades indígenas de Mesoamérica han traído a propósito la pretensión de Harris de que las cofradías operan sólo como instituciones de extracción económica, mientras un porcentaje variable de los fondos generados para gastos ceremoniales salen de la comunidad, así como el dinero pagado a los clérigos locales en un principio, cuando se formaron estas hermandades religiosas, actualmente las cofradías sirven para resistir las transformaciones sociales generadas por la aculturación

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dentro de una economía capitalista, preservando los sistemas locales de reciprocidad, redistribución e interdependencia económica comunitaria. (Cook y Diskin, 1976). La fiesta, como la familia extensa, funciona para redistribuir de manera compensatoria aquellos bienes adquiridos de forma no equitativa, así como un campesino (farmer) y un trabajador estacional hace con su familia. Los recursos redistribuidos son tanto los productos agrícolas que representan la comida (y algunas veces la bebida) de la celebración, o el dinero que sirve para adquirir objetos ceremoniales como veladoras, fuegos artificiales, incienso y otros gastos obligatorios. En su revisión de los aspectos económicos de la cofradía, Greenberg señala que en cierto número de comunidades estudiadas estos gastos se dividen mitad y mitad entre productos internos y externos (1981: 192). Dado que no hay datos disponibles sobre Chamula, parece que una parte considerablemente más grande de los gastos se deben a compras en el exterior (especialmente la carne), aunque un cálculo del valor del trabajo voluntario debería balancearlo, pues estos ceremoniales exigen tiempo y esfuerzo de un buen número de participantes que ocupan cargos y parientes. En Nuevo San Juan, como señalé arriba, los costos son más bajos y un mayor número de recursos son de procedencia local (como por ejemplo el ganado, que es enviado a Chamula), pero entonces los colonos tienen cada vez menos necesidad de balancear su “nivel de adversidad” como la mayoría de los campesinos, dados sus ingresos uniformemente altos (Greenberg, 1981: 191). Aunque no siempre es el caso, la comida tradicionalmente producida en la comunidad se consume internamente durante los festejos de la cofradía, mientras que una cantidad considerable de dinero en efectivo se destina a la adquisición de bienes que no se producen localmente. Harris sostiene que la creciente demanda de dinero para financiar los gastos de las fiestas coloca cada vez más a los indígenas en la necesidad de buscar trabajo fuera de la comunidad, convirtiéndose por tanto en un “gancho” del capitalismo para explotar la fuerza de trabajo indígena (y ayuda a explicar el apoyo de los no indígenas al sistema festivo). Pero Harris no explica lo que está explotación diferencial de la fuerza de trabajo significa para la comunidad en

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términos de un sistema interno de distribución y redistribución económica que se resiste a la apropiación externa, y también en términos de un mecanismo que mantienen la soberanía política, un sistema que los forasteros no buscan destruir precisamente porque les permite explotar el trabajo. También subestima la importancia de estimular la riqueza para consumo como una forma de atenuar la explotación de los recursos locales por parte de los forasteros y del desarrollo de los sistemas de intercambio intercomunitario que compiten con la economía externa. En el caso examinado aquí, las colonias productoras de café sirven como una alternativa de trabajo estacional para los chamulas con pocas tierras, y las comunidades como Pacayal adquieren bienes ceremoniales en el centro de Chamula, incluyendo aguardiente (a finales de los 50, San Juan Chamula arrebató a los ladinos el control de la producción de la mayor parte del licor ceremonial, después de un periodo de intensos conflictos por el control de la production clandestina). Estas relaciones económicas son reforzadas a través de la identidad cultural compartida, enfatizada por la preparación de y participación en las fiestas y celebraciones. El valor de resistir a la explotación creando una interdependencia socioeconómica y fomentando una ideología de solidaridad étnica dentro de la comunidad indígena (así como entre comunidades) puede ser difícil de medir, pero debe ser incluido en cualquier análisis de costos-beneficios. La interdependencia creada por la nivelación parcial del ingreso y la legitimación parcial de las desigualdades económicas, el intercambio de riqueza por estatus y los complejos sistemas de prestaciones y obligaciones – todas estas actividades relacionadas con la cofradía reflejan parte de un todo sociocultural que, al luchar en contra de fuerzas externas, encierra a la comunidad corporativa en un sistema económico que paga y a la vez retiene, que sirve y a la vez resiste. La tesis de la conquista, y todo lo que ésta implica en términos de apropiación de los recursos indígenas y la imposición de la ideología europea, encuentra su antítesis en las comunidades indígenas que conciben sistemas “autoconsumibles” de redistribución y promueve las estructuras ideológicas de igualdad y cercanía corporativa. Dentro de esta dialéctica, esta institución apropiada que es la cofradía puede ser entendida mejor

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como una respuesta creativa al colonialismo más que su esclava. En cuanto a importancia, la fiesta de San Juan en Chamula está en segundo lugar con respecto al carnaval, con su santo representando guerreros solares. Como he señalado (Earle, 1986) el significado del carnaval está asociado simbólicamente con la resistencia étnica a la aculturación. En contraste con San Juan, un santo relacionado con aspectos internos de tenencia de la tierra y fertilidad, los actores de la pasión representantes de los barrios, y su séquito, hacen alusión a la historia de conflicto con el mundo exterior (Bricker, 1973, 1981; Gossen, 1986), y su representación sirve como un drama público que enseña y refleja la importancia de la solidaridad comunitaria y la resistencia al caos de la conquista cultural (Earle, 1986: 563). A la luz de la larga historia de Chamula como una fuente de trabajo fuera de la comunidad, la cantidad de conflictos que han surgido de esta forma de explotación y el gran número de chamulas que trabajan estacionalmente en áreas culturalmente ajenas a Chiapas, la preeminencia del “festival de los juegos” y el prestigio de las personas que ocupan los cargos es comprensible. El carnaval es el ritual central de la resistencia comunitaria en Chamula: “Chamula pone en escena y triunfa en una batalla moral, militar y étnica, que no es diferente de la diaria lucha contra las fuerzas desarticuladoras del interior y las fuerzas invasoras del exterior” (Gossen, 1986: 247-248). El foco del carnaval en el conflicto interno y externo, como he dicho, lo hace apropiado para los colonos de Pacayal. Mientras que San Juan también es celebrado, es de muy poca importancia y no tiene una cofradía formal o vínculo alguno con las autoridades seculares de Pacayal. La tierra es abundante, los derechos sobre la tierra no son motivo de querella, y las cosechas siempre exceden las necesidades de subsistencia. La amenaza en Pacayal es cultural, y por lo tanto, apropia su particular forma religiosa. Conclusión La vitalidad del sistema municipal de festividades en Chamula no es típica. Son pocas las comunidades en Chiapas y Guatemala que han sido capaces de mantener el alto grado de integración monolítica de las creencias, las instituciones

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religiosas y el gobierno civil, aunque la religión tradicional todavía juegue un papel importante en la estructura social y política de muchas de ellas. El relativo poder de Chamula, habiéndose adaptado a las circunstancias de la crisis política nacional, no debería ser visto como un caso excepcional y diferente de una tendencia más grande, natural y progresivamente alejándose de las prácticas religiosas tradicionales, sino como un raro y exitoso ejemplo de resistencia frente a la desintegración sociopolítica y cultural de la comunidad. Nuevo San Juan, beneficiado con ingresos del cultivo de café, también ha comenzado a defender activamente su autonomía, a medida que sus miembros cierran filas en contra de las fuerzas atomizantes, separadoras de la penetración capitalista y la hegemonía nacional. La intolerancia religiosa de los Chamulas, tan criticada por quienes se oponen a la autonomía de los chamulas, debe ser vista a la luz de las implicaciones políticas de la acción misionera para aquellos que no poseen poder político más allá de su propia comunidad. Cuando la religión es la base del poder legitimador y las sanciones, la conversión se vuelve sedición, una amenaza a las bases mismas del orden social y político de los indígenas. Es una ironía perturbadora presenciar las quejas de los misioneros en contra de la “tiranía” de los chamulas, que quisieran que el estado siguiera autorizando sus esfuerzos por contrarrestar la autoridad local indígena y completar el proceso de conquista iniciado cinco siglos atrás. La apropiación de los antiguos instrumentos de conquista espiritual para la resistencia colectiva al deterioro cultural y político a través de los siglos demuestra una sofisticada comprensión por parte de los indígenas sobre lo que significa la religión en términos políticos. La dialéctica de la conquista y la resistencia aún continúa.

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CAPÍTULO 8 RIVALIDAD ENTRE MISIONES Y CONFLICTO EN SAN BLAS, PANAMÁ51.
James Howe. Instituto tecnológico de Massachusets. Durante el primer cuarto del siglo veinte, misioneros rivales católicos y protestantes compitieron por las almas de los kuna de San Blas, Panamá en una lucha que en los años más recientes ha sido replicada a lo largo de gran parte de América latina. Los dos representantes de estas religiones (fés faiths) entre los kuna ―un jesuita español, Padre Leonardo Gassó y una misionera secular británica, Srita. Anna Coope― no habrían podido diferir más radicalmente en la mayoría de los respectos, pero se asemejaban (espejeaban mutuamente) en coraje, dedicación y la convicción de que la religión del otro era la obra de Satán. Trabajaron exitosamente en las mismas comunidades, con muchos de los mismos conversos, inclusive ocupando a su turno el mismo edificio. Ambos dejaron largas y vívidas narraciones de su trabajo, escritas mayormente en campo. (Gassó 1909, 1910ª,1910b,1911ª,1911b, 1911-1914; Coope 1917). Estas francas y reveladoras memorias, aunque por su naturaleza prejuiciosas, sesgadas, dirigidas y unilaterales pueden, cuando se complementan con otras fuentes, ofrecer un retrato vívido de la rivalidad entre las misiones y de los conflictos que ésta provocaba, conflictos tan feroces entre católicos y protestantes como entre tradicionalistas cristianos y tradicionalistas kuna. Beidelman ha precisado (182:29-30) que el estudio sistemático de la evangelización (missionization) y su impacto en el mundo no occidental requiere historias de caso etnográficamente informadas que otorguen igual peso a los que (missionizers) evangelizaron que a los que fueron evangelizados (missionized). El breve recuento ofrecido aquí ignora el tramo lapso más largo de los esfuerzos de
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Traducción del español de Alí Ruíz Coronel.

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la iglesia en San Blas desde los tiempos de Coope y Glassó, enfocándose más constreñidamente en el heroico periodo inicial de individuos pioneros, de los primeros encuentros y de lucha abierta. Situando los eventos regionales y locales en el contexto más amplio de la política nacional, trato de hacer sentido no sólo del impacto total de la evangelización sino del modo en que rasgos específicos de la práctica católica y protestante se articularon con aspectos particulares de la cultura indígena. En las secciones conclusivas del ensayo argumento que la mayoría de los adherentes kuna aceptaron una iglesia o la otra para maximizar un valor clave en su propia cultura, a saber avance por medio del aprendizaje, y que usaron la afiliación a una u otra de las misiones como un emblema de identidad en los choques culturales derivados mucho más de causas mundanas que espirituales. PRIMERAS ETAPAS Cuando el gobierno de Panamá, recién independizado de Colombia, hizo inventario de su situación en 1903, se encontró sin los recursos para sojuzgar e incorporar a los kuna de San Blas. Los kuna, quienes habitaban algunas docenas de aldeas a lo largo de la costa de San Blas en el lado caribeño del Istmo (así como unas pocas aldeas más en los ríos tierra adentro), comerciaban activamente con foráneos, pero no habían sido evangelizados en varios siglos y por mucho tiempo permanecieron independientes tanto religiosa como políticamente. Dada su carencia militar y de fondos, el gobierno panameño se vio obligado a comenzar la tarea de pacificación por medio de misioneros intermediarios. Algunas aldeas kuna eran más abiertas a la influencia exterior y al cambio que otras, particularmente dos islas hermanas, Nargana y Nusatupu¹, localizadas en el San Blas centro-occidental, separadas sólo por unas pocas centenas de yardas. En 1904 Nargana eligió como primer jefe a un joven, Charlie Robnson, quien había sido criado desde niño por un mercader/capitán y educado en inglés en la isla colombiana de de San Andrés, después de lo cual pasó algunos años como marinero en los puertos europeos y norteamericanos². Un primer jefe como Robinson comparte el poder con jefes secundarios, otros oficiales, y hombres de

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la aldea como un todo, pero de entre todos ellos, él tiene el mayor potencial para establecer el tono y la agenda de la política de la aldea (Howe, 1986). El comercio, la instrucción escolar, y el cambio ocuparon el primer sitio en la agenda de Charlie Robinson y durante las reuniones sagradas de la aldea (Sacred Gathering), en las que los jefes tradicionales cantan a sus seguidores acerca de la historia y cosmología kuna, Robinson contó las historias bíblicas que había aprendido en el extranjero³. Poco después de su elección, él y algunos otros líderes modernistas pro-panameños fueron invitados a la ciudad por el primer presidente del país, Manuel Amador Guerrero, y durante una entrevista en 1905, que fue llevada en inglés (López n.d.), Robinson y el presidente acordaron establecer becas para estudiantes kuna. En octubre del siguiente año, Robinson trajo diecisiete niños kuna a la ciudad, donde el presidente Amador arregló que fueran educados a cuenta del Estado por los hermanos cristianos en un anexo especial de una escuela dirigida por la orden³. A pesar de las dificultades para (getting through to the boys) el primer grupo de doce fue bautizado en octubre de 1907 (Gassó 1911-1914 V:59; VI:85) y algunos otros cohortes les siguieron a la ciudad en los siguientes años. ENTRA EL PADRE GASSÓ En diciembre de 1906, el Padre Leonardo Gassó, un jesuita español con una considerable experiencia en las misiones entre los hablantes de quechua en Ecuador y los tarahumara de México, pasaba por Panamá y se detuvo por una noche en la residencia del obispo (Gassó 1911-1914 II:205). El obispo Junguito, quien había estado buscando alguien a quién enviar a San Blas, midió la oportunidad presentada por Gassó. Convenciéndolo de que cambiara su destino, el obispo cuadró el cambio con la orden jesuita (de la cual él era también miembro) y arregló con su buen amigo, el presidente Amador, un estipendio mensual para financiar una misión a los kuna que sería dirigida por Gassó. Después de aprender un poco de la lengua de los kuna en la ciudad, Gassó se dirigió a San Blas a mediados de marzo. Con considerable dificultad, llegó a

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Nargana una semana después, a principios de la Semana Santa. Al inicio, rechazado por el jefe Henry Clay de Nusatupu (conocido por Gassó como Enrique Clair), cruzó a Nargana, donde Charlie Robinson le dio una calurosa bienvenida. Gassó se volcó a enseñar oraciones, celebrar misa, y a celebrar Viernes Santo y Pascua. A los pocos días ya había, por su cuenta, enseñado algunas oraciones y canciones a setenta niños, doce niñas y veintiún hombres, y en el proceso había inculcado respeto hacia él y hacia el jefe. La oposición comenzó pronto a exhibirse en la forma de burlones durante la procesión del viernes santo, y hasta que mejoró su kuna, le fue difícil comunicarse adecuadamente con el jefe Robinson. (Gassó 1911-1914, Volumes II-V). Después de tan sólo dos semanas, Gassó llevó a Robinson, a su esposa e hijo, y a dos niños especialmente devotos a la ciudad. Allí, en una rueda de actividades, el presidente Amador comunicó a Robinson su apoyo a la Misión; el obispo bautizó al hijo de Robinson con el presidente Amador como padrino; Robinson y Gassó visitaron a los niños kuna en la escuela; los dos pequeños ayudantes kuna fueron bautizados; el sacerdote pastoreó una delegación amistosa de San Blas al palacio presidencial y consiguió que el presidente negociara favores comerciales por apoyo a la misión con un jefe secundario de Nusatupu (1911-1914 vols. XVIII, XIX). Sólo al final de siete semanas en la ciudad regresó a las islas. De ahí en adelante, Gassó continuó con el modelo de las visitas periódicas extensas o entradas a Nargana, pasando tanto tiempo lejos de los kuna como con ellos. Durante su ausencia más larga, de más de siete meses, de 1907 a 1908, entre su tercera y cuarta entradas, Gassó y un joven sacristán kuna, hicieron un largo viaje a España, en donde recorrió el país en solicitando apoyo de la orden y de seglares piadosos, colectando imágenes religiosas para la misión, e imprimiendo una gramática y un catecismo kuna. (1911-1914 vols. XVIII, XIX). En estos primeros dos años Gassó ganó un poco de apoyo en Nargana y reunió un grupo de seguidores, pero llevó a la comunidad a la inquietud (sending shock waves) a lo largo de la región y provocando antagonismo y conflicto. A pesar de desear tolerar, e inclusive de respetar mucho la cultura kuna, se sintió

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impelido a suprimir los rituales más importantes de la vida religiosa kuna, al tiempo que buscó las conversiones individuales y la aceptación de la cristiandad católica por todo San Blas. MÉTODOS MISIONALES Henry Clay fue hecho general, y Robinson fue nombrado Gobernador de la Costa de San Blas (1910ª, 1911-1914 XV:67). Resistiendo el deseo de Robinson de traer policías panameños para coercionar a los oponentes de la misión, lo que pensó que generaría demasiada enemistad (IV:56) Gassó consiguió que Nargana construyera prisiones para los malhechores, y gracias a su intervención el gobierno armó a Robinson y a sus seguidores para brindarles apoyo contra las amenazas de ataque de otras islas. En la escena nacional, Gassó cabildeó al gobierno como un experto, haciendo tratos directamente con el presidente cuando le fue posible, y al final de su segundo año la legislatura aprobó la ley 59 de 1908, que durante mucho tiempo le concedió a la iglesia la tarea de civilizar San Blas (XXII:181-182). La administración respaldó a Gassó y Robinson con la esperanza de que pudieran poner toda la costa bajo control. Rápidamente se hizo claro, de cualquier manera, que muchas aldeas kuna se oponían a la misión, y que de hecho, ninguna otra aldea además de Nargana y su gemela, Nusatupu, aceptaba el liderazgo de Robinson. La gran mayoría de las pocas docenas de islas kuna pertenecían a una de dos confederaciones, cuyos líderes, Cimral Colman e Inapakinya, comenzaron a hacer tratos con el gobierno por su propia cuenta ignorando la gubernatura nominal de Robinson. Aunque las ambiciones de Gassó se extendieron por todo San Blas e invocaba el respaldo del gobierno para mitigar la oposición, jugó un doble juego con el gobierno. Se esforzó en mantener a los kuna aislados del mundo moderno, al cual aborrecía (IV:56; V:21;X:206), emulando su ideal: los fundamentos de la misión jesuita del periodo colonial. Y aunque anhelaba frecuentemente una quinta de español (ver IV:16, XIII:16), con lo cual quería decir unas pocas autoridades

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seculares no indias, por el otro lado se esforzó enormemente en excluir influencias externas otras que la Cristiandad. La ambivalencia de Gassó incluyó inclusive a la cultura kuna misma. En su parte más positiva, repetidamente enalteció la moralidad kuna y sus costumbres (ver volumen X). “Es seguro que no carecen de nada, excepto de conocer y amar a Cristo y de preservar su ley, en cuanto al resto ellos disfrutan más que nadie” (1911-1914 X:26). En el otro extremo, no pudo sustraerse, inclusive en su diario publicado, de epítetos anti-indios y de furiosas explosiones. “¿Cómo explicaré cómo es una aldea gentil de esa gente? Diciendo que es como una jaula de locos” (IV:236). Muy pronto se sintió impelido a suprimir dos instituciones clave, la Reunión Sagrada y la chicha o ceremonia de la pubertad. Pero sobre todo, no podía soportar el sentido de superioridad kuna sobre los extranjeros, que era muy similar a su propio orgullo. LUCHA Y CONFLICTO Gassó, quien era tan valiente como pugnaz, salía a las calles todas las tardes “a visitar a los enfermos y conquistar a los testarudos” (1911-1914 XVI:89), lo que lo llevó a muchos encuentros antagónicos con los testarudos, especialmente en los lechos de enfermos y moribundos, en donde osó dejar imágenes cristianas en lugar de las pequeñas figuras de madera usadas en las curaciones kuna (ver Gassó 1909:208). En una ocasión, cuando un paciente le permitió colocar una imagen del Sagrado Corazón en su hamaca, Gassó terminó en un virtual jaloneo de cuerda con la madre del paciente, que quería sacar la imagen (1911-1914 XVI:90, 106). En otra ocasión, cuando una anciana enferma rechazó el bautismo, Gassó declaró que se moriría e iría al infierno; dos días después, cuando en efecto murió, fue a su hamaca, y cruzado de brazos predicó a los deudos que rodeaban el cadáver, señalando que todos aquellos que han rechazado el bautismo han muerto. Los deudos no le prestaron atención, escribió, pero más tarde ese mismo día varios hombres confrontaron y amenazaron a Gassó. En una lucha en contra de la bebida (ver a continuación), Gassó confrontó no sólo a los kuna por sus ceremonias de la pubertad o chichas que ocurrían cada

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pocas semanas, sino también a los marineros negros de los buques comerciantes, quienes como “embajadores del infierno” (XXI:17) representaban para él los horrores del modernismo protestante. En más de una ocasión apenas pudo escapar a la violencia en contra suya. La presencia de Gassó también provocó feroz oposición desde otras aldeas de la costa, así como de los kuna del Bayano y de los valles del río Chucunaque a través de la cordillera. Al principio de su segunda entrada en junio de 1907, un partido de la isla cercana de Tigre destruyó su casa parcialmente (1911-1914 VI:88) y circulaban rumores y amenazas de ataques más serios. En octubre de 1908 justo después de que Gassó partió al final de su quinta entrada, flotillas de canoas se acercaron a Nargana para quemar el edificio de la iglesia y matar a Robinson, a pesar de saber que Gassó regresaría; la gente de Nargana, unida por la amenaza del fuego (un severo peligro para toda la aldea) ahuyentó a los posibles invasores (XXII:81;1909:210). En otras ocasiones, gente de fuera hizo visitas pacíficas a Nargana, para participar de chichas o reuniones sagradas regionales, durante las cuales crearían un sentimiento en contra del sacerdote (XVI, XXI: 67). Al interior de Nargana, apoyo y oposición aumentaban y disminuían semana a semana, y con ello el ánimo de Gassó, como está registrado en sus diarios. Casi invariablemente regresaría de un viaje para encontrar las cosas en desorden, con un número creciente de opositores y sus seguidores en retirada, forzándole a redoblar sus esfuerzos. Desde el principio Gassó identificó como enemigos particulares a un número de señores varones ritualistas, especialmente a un hombre llamado Portete (1911-1914IV:236, VI:88), así como las mujeres ancianas como clase. Al paso del tiempo, como se reconoció incapaz de soportar el ruido de los festines, el conflicto creció entre los participantes tanto de las chichas (XII:15; XVI: 87), algunas de las cuales implicaban varios días de embriaguez, y las pequeñas borracheras privadas que reunían a marineros negros y hombres kuna. En 1908 se las arregló para imponer la prohibición de la venta de ron (XVII:135), aunque tan sólo en 1910 los visitantes de la isla reportaron su renovada disponibilidad (Diario de Panamá 8/17-20/10). Más tarde, cuando tanto el

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sacerdote como los tradicionalistas kuna reconocieron la equivalencia entre la Reunión Sagrada kuna (Howe 1986) y los servicios de oración de Gassó, él insistió más aún en que los conversos abandonaran la primera a favor de la segunda, estructurando el conflicto como una competencia entre las dos formas rituales. Con la muerte de su enemigo Portete en 1908 (1911-1914 XIX:259, 279), ocasión de franco regocijo por parte de Gassó, la enemistad fluyó más fuertemente entre el sacerdote y Smit, hijo de Portete, jefe secundario y líder del grupo tradicionalista centrado en la reunión sagrada (XX, XXII). Al final de su quinta entrada en octubre de aquel año, Gassó fue a casa de Smit a quejarse de que había persuadido a algunos de los jóvenes seguidores de Gassó culminando un sarcástico intercambio con la frase de que Dios castigaría a todos aquellos que estuvieran en contra de la misión, especialmente al padre de Smit, Portete. Ante esto Smit saltó gritando, y, de acuerdo con Gassó, una chusma hostil de partidarios de Smit salió enseguida de la casa de reunión. Mientras Gassó predicaba acerca de su condenación, se dio cuenta de que un posible agresor se acercaba sigilosamente con un cuchillo, pero mediante voltear rápidamente y mirar al hombre directamente y de frente, escapó al ataque (1909:208-209; 1911-1914 XXII:136). A pesar de este incidente, al final del mes sintió que había establecido alguna superioridad en Nargana y consolidado su apoyo, probablemente en buena medida porque un buen número de conservadores habían abandonado la isla permanentemente. La oposición continuó, pero un apenas desviado ataque contra Nargana justo después de su retirada (mencionada arriba) (1909:210; 1911-1914:XXII) MISIONES CATÓLICAS Y LA POLÍTICA DEL GOBIERNO Junto con el éxito de Gassó en derrotar la oposición kuna, la suerte de su misión dependía del apoyo del gobierno, que era más débil de lo que había parecido, y en la política nacional. La independencia de Panamá de Colombia en 1903 fue seguida al plazo de un año por un conflicto civil conocido como la Guerra probablemente incrementó la unidad en la aldea y el sentimiento de oposición al resto de San Blas

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de los Mil Días, entre liberales anticlericales y católicos ortodoxos más conservadores. La adherencia de la nueva nación a la cristiandad ortodoxa era tibia y ambivalente, y muchos líderes, especialmente del partido liberal eran masones y anticlericales. Aunque la constitución de 1904 prometía apoyo oficial para la evangelización, la medida fue concedida como consolación para reconocer el catolicismo sólo como la religión mayoritaria, no la oficial o única de Panamá (Rojas y Arieta 1929:242; Mega 1958:297).El respaldo del gobierno a Gassó dependía de una relación personal entre el primer presidente del país, Manuel Amador Guerrero y el obispo Junguito, en el tenue control que ejercía el partido conservador sobre el gobierno, y en la percepción de que Gassó era un apoderado efectivo para los intereses nacionales en San Blas. Ya para entonces, en 1908, una publicación oficial enunció descontento con los resultados prácticos de la misión, y posteriores aseveraciones expresaron desilusión hacia la habilidad del gobernador, Charlie Robinson, para liberar San Blas, tanto como hacia la evangelización misma. Las misiones establecidas con objetivos civilizatorios por parte del gobierno, que las sostiene, no han dado, y probablemente no darán, el más mínimo resultado, si uno exceptúa el hecho de que algún número de indios han recibido el bautismo, cuyo significado ganará muchas almas para el cielo, pero que beneficia a la República de Panamá muy poco (Memorias de Gobierno y Justicia 1912:103, en Herrera 1984:97). Con la elevación en 1910 de un liberal y masón, Carlos Mendoza, como presidente, el gobierno recogió a los niños kuna que estaban siendo educados por los hermanos cristianos y los entregó a profesores seculares, y pocos meses después, cerró la escuela de educación especial completamente. (El jefe Robinson y otros continuaron buscando becas, de cualquier manera y durante los siguientes quince años, un número de jóvenes kuna, la mayoría de Nargana y Nusatupu, fueron educados en escuelas seculares y religiosas). Después de la muerte del obispo Junguito en 1911, la influencia católica decayó aún más, y con la elección de 1912 como presidente de la preeminente liberal de la era, Belisario Porras, la legislatura liberal dominada pronto tomó medidas reduciendo

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drásticamente la influencia católica y los nexos entre Iglesia y Estado. (Rojas y Arieta 1929:242-243; Mega 1958:298). Entre otras cosas, el subsidio económico a las misiones se acabó. DE CATÓLICO A PROTESTANTE Antes de la pérdida de fondos gubernamentales, había aparecido el problema en el horizonte de Gassó. A finales de 1909 una misionera británica protestante que no pertenecía a ninguna secta en particular, Ana Coope, hizo un intento abrupto por entrar a San Blas. El par de Gassó en cuanto a fortaleza y devoción a una causa, Coope sintió que Dios, al darle una nariz horrenda e impidiendo así que se casara, la había escogido para llevar a cabo Sus propósitos (Coope1917:2-5). Llegando a Panamá luego de hacer trabajo misionero en los Estados Unidos, las indias occidentales y Venezuela, aseguró una invitación para abrir una escuela de un jefe de la aldea kuna llamada Tupile, entrando a San Blas en el mismo bote en el que Gassó regresaba a Nargana. Aunque expulsada por la fuerza de Tupile, ahí supo del descontento que había con Gassó y del posible interés de Charlie Robinson en su escuela (Coope 1917:79-98; Gassó 1911ª). Después de un arduo viaje de regreso, durante el cual ella y Gassó tuvieron una caliente confrontación verbal (Coope 1917:93-98), Coope decidió retractarse y, por el momento al menos, dejó el país. Durante este periodo Gassó parecía estar consolidando su liderazgo en San Blas. En Mayo desde 1909 (uso cuantos meses antes que Coope), tuvo éxito en visitar Tupile, y a pesar de la fuerte oposición de visitantes de otra isla, ganó aceptación provisional; unos pocos días después, de todas maneras, jinetes de algunas islas vecinas invadieron Tupile y quitaron las imágenes religiosas que Gassó había dejado ahí9. El gobierno respondió enviando una pequeña embarcación de armas a Robinson (Gassó 1910b:153) y poniendo una oficina de policía en el recientemente creado puerto frontera de Puerto Obaldía al límite este de San Blas (Puig 1948:225-226). En Nusatupu, el jefe Henry Clay obstaculizó a Gassó en la construcción de una iglesia, hasta que Clay fue remplazado en 1909 por otro jefe llamado Soo o

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Sho.

El segundo, muy alarmado por la salida súbita de Coope a San Blas, hizo

un trato con Gassó para monopolizar los derechos de evangelización a cambio de mantener fuera a los demás extranjeros (Gassó 1911ª). Soo, por otra parte, mostró más interés por las escuelas que por la iglesia (que a pesar de la fuerte presión que ejerció el misionero, no fue completada sino hasta junio de 1911) que influenció a un Gassó reluctante a traer a otro sacerdote para enseñar en la escuela (1911ª, 1911-1914:88, 109-110). En cuanto a Nargana, el más feroz opositor de Gassó, Smit, murió durante 1909 (IV:236) y el misionero logró que la aldea abandonara completamente sus “cultos” por ejemplo, las Reuniones Sagradas de la aldea (Fernández 1911). Construyó dos edificios con paredes de zinc y en 1910 Robinson tenía la aldea reorganizada en un plan. Un número de niños de otras islas educados bajo la tutela de Gassó (dieciséis en total de acuerdo con Puig, 1948: 152) y otros tantos sacerdotes y hermanos más se unieron a la misión, formando un total de ocho entre 1907 y 1912 (Erice 1961:68). En setiembre de 1910, Gassó aparentemente previó la rápida conversión de todos los kuna (Fernández 1911). De hecho, otras islas lo rechazaron decisivamente, y las cosas comenzaron a suceder de manera diferente en Nargana y Nusatupu. Al tiempo de la visita de Coope en 1909, Robinson comunicó al sacerdote un pálido auto y fue inducido a continuar su apoyo con sólo un estipendio mensual de quince dólares (Gasó 1911ª). Muchos individuos continuaron resistiéndose a la conversión y otros huyeron de Nargana hacia aldeas sin misiones a unas cuantas millas al este (López s.f.). Inclusive entre aquellos que se quedaron, algunos hombres jóvenes que habían recibido instrucción escolar en la misión abandonaron la cristiandad (1911-1914: VI,85), y las maneras dictatoriales de Gassó y su descuido hacia la educación escolar produjeron insatisfacción entre los conversos. Con problemas de salud, desalentado por la intransigencia kuna, y con el apoyo del gobierno terminado, Gassó dejó San Blas a finales de 1911 o 1912, para no volver más (Misioneros Hijos 1939:114; Falla s.f. 26,28). Misioneros católicos continuaron visitando Nargana, pero la orden jesuita destinó la mayor

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parte de los recursos antes invertidos en la misión kuna a sus misiones asiáticas (Misioneros Hijos 1939:114). Coope regresó a Panamá en agosto de 1912. En vez de intentar otro asalto directo, esta vez esperó en Colón. En enero de 1913 abordó a Charlie Robinson cuando visitaba la ciudad, asegurando una invitación para establecer una escuela misión en Nargana. A finales de febrero ya estaba en la isla, con una escuela en marcha.¹◦ Soo, el primer jefe de Nusatupu, escribió diatribas en contra suya al presidente Porras (3/09/13, 3/12/13) mientras que el principal sucesor de Gassó, Padre Benito Pérez pidió al gobierno una nueva asociación (Porras Archives: Perez a B. Porras 1/29/13) y trató de incitar a los kuna de la confederación de Cimral Colman contra Coope (Pérez a Colman 3/02/13), ambos esfuerzos infructuosos. El hermano cristiano que estaba todavía dirigiendo una pequeña escuela en Nargana se fue en pocos meses, y en julio un oficial del gobierno simpatizante en recorrido por la región, la alentó a hacer uso del edificio principal de la misión. ¹¹ LA MISIÓN PROTESTANTE Coope abrió su escuela al día siguiente de su llegada. Incitó activamente a sus alumnos, utilizando un buen tanto de música y de actividades físicas en la enseñanza y los kuna estaban ansiosos por aprender. Aunque un gran segmento de la población asistió en las primeras semanas, los adultos pronto desertaron a favor de los niños (Dietrick 1925:15). Las noches de los domingos, ella dirigía oraciones e himnos para todas las edades, y en el día enseñaba en la escuela, sobretodo en inglés. Las niñas también fueron estimuladas a asistir, hasta el extremo de que en una ocasión Coope cerró la escuela para presionar a los padres que estaban manteniendo a sus hijas en casa (Dietrick 1925:15), pero puso especial atención en educar y convertir a los niños (Coope 1917:112-119, 132-148). A lo largo de los siguientes pocos años, un puñado de niños fue enviado al extranjero a escuelas de misiones, primero a los Estados Unidos y luego a Venezuela.

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La oposición a Coope, que persistió fuertemente por algunos meses más en Nusatupu y las comunidades vecinas, fluyó ferozmente desde otras islas más lejanas, y, el dos de noviembre, Robinson envió una urgente petición de ayuda contra un inminente ataque de una flotilla de canoas de aldeas hostiles (Archivos Porras: Robinson a Arcia 11/02/13), y Robinson se vio forzado a negociar él mismo con la amenaza, aparentemente neutralizando la primera carga de atacantes de las canoas con su armamento superior. ¹² Como Gassó, Coope trabajó duramente para convertir y controlar a Charlie Robinson, que era casi tan ambivalente como había sido con el sacerdote, sintiéndose escindido entre la misionera y la presión social de los camaradas kuna (Dietrick 1925:15). Para evitar situaciones tensas o la necesidad de afiliarse a una de las partes o tomar una decisión, Robinson muy a menudo huía a su campamento de trabajo en islas costeñas distantes. Muchas de las familias que habían puesto a sus hijos en la escuela católica pronto los cambiaron a la escuela de Coope, y aunque algunos de los pocos conversos de Gassó como el jefe Soo de Nusatupu se rehusaron a cambiar, ella se impuso sobre la mayoría de los muchos kuna de Nargana interesados en la educación. Donde Gassó enfatizó la jerarquía y la obediencia, Coope ganó el favor con su apariencia democrática e igualitaria, y con una voluntad tan fuerte y un objetivo tan claro como el de su predecesor, tanto su libro como la memoria de los informantes, atestiguan medio siglo después, una presencia mucho más cálida y de mucho mejor carácter. De acuerdo con un informante, toleró la Reunión Sagrada kuna, a la que Gassó se había opuesto tan ardientemente, tal vez porque se involucró mucho más superficialmente con la cultura kuna, y no se dio cuenta de la competencia que ofrecía la Reunión Sagrada, y en realidad ella deseaba, al menos en el corto plazo, preservar una buena parte de las costumbres nativas. Más que nada, ella ofreció escolarización, que era lo que querían los kuna de Nargana. La religión indígena kuna parecía despertar la ira de Coope mucho menos que el catolicismo. Para demostrar su conquista de la misión católica, no sólo tomó su edificio, también tenía imágenes religiosas tiradas al agua, excepto por

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una, que “conservo… para usarla como un objeto de enseñanza.” Hizo que los niños recitaran el salmo 115avo. (“Tienen bocas, pero no hablan…) mientras ella tocaba las partes apropiadas de la estatua, y “cuando hubieron terminado, recliné la estatua sobre el suelo y me paré sobre ella preguntando: ¿Puede sentir? ¿Puede ayudarnos? ¿Puede lastimarme? ¿Puede levantarse?” (1917:118). Se había unido a Coope una misionera americana, Marta Purdy, quien trabajó con ella en Nargana por medio año, hasta que un sacerdote que pasaba por Nusatupu consiguió reestablecer una escuela allí. Coope y Purdy abandonaron temporalmente Nargana para poner su escuela en Nusatupu. Cuando el sacerdote regresó, se encontró a él mismo acopiado y a Coope le fue posible regresar a Nargana, dejando a Purdy en la otra isla. Para 1916, la escuela de Nargana tenía un promedio de asistencia diaria de noventa estudiantes, la escuela de Nusatupu de cuarenta (Coope 1917: 124-129). Prohibicionista ardiente, con fuertes ligas con la Unión de Mujeres de Templanza Cristiana, durante sus primeros dos años Coope estaba muy preocupada con el asunto del alcohol. El efecto de la antigua prohibición conseguida por Gassó, había desaparecido y un número de pequeñas tienditas vendían ron libremente, entre ellos una del hermano de Ronbinson, Alfred, quien, Coope aseguraba, sólo daba la cara por el jefe mismo. (1917:120-123). Después de trabajar con Robinson durante un periodo de algunos meses, logró que impusiera una prohibición parcial, cesó la venta de ron, y las ceremonias de la pubertad eran pocas y breves (Coope 1917:120-125). A finales de 1914, de cualquier manera, la presión para tener una ceremonia de la pubertad larga, volvió a crecer, presión que Coope controló por medio de serias y largas conversaciones con Robinson. El 14 de noviembre, durante una enfermedad muy severa, Robinson se convirtió a la Cristianidad Protestante, hizo que le cargaran escaleras abajo en su cama de enfermo para supervisar la destrucción de los tazones cerveceros de chicha, imponiendo completa prohibición en Nargana. El edicto provocó una reacción en contra de su liderazgo por una facción pro-chicha, que continuó apadrinando las ceremonias de pubertad del otro lado del agua, en Nusatupu (Coope 1917: 149-155). Durante los tres meses de la convalecencia de

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Robinson, “aprendió lecciones de obediencia”, y aunque claramente Coope quería decir obediencia a Dios, su influencia sobre el jefe se consolidó tanto como la de Él. LA IMPOSICIÓN DE CONTROL SECULAR Coope, de todos modos, tuvo Nargana para ella sola por sólo dos años. A principios de 1915, el gobierno creó una nueva unidad administrativa, la Circunscripción de San Blas, y a finales de marzo el presidente Belisario Porras visitó el archipiélago con algunos dignatarios (Anónimo, 1916), instalando un intendente o gobernador en la nueva cabecera llamada EL Porvenir en el extremo oeste de la región. Porras habló con Coope y se las arregló para tener escuelas gubernamentales y destacamentos policíacos instalados en Nargana, Nusatupu, y otras dos aldeas receptivas. En una carta contemporánea (Coope a Jeffrey 5/26/15, in Keeler 1956:156), ella escribió que Robinson y los indios rehusaban la oferta de escuelas; sus memorias (1917:155-161), de cualquier manera, decían que Robinson rechazó arbitrariamente las objeciones y consiguió el consentimiento local en una dramática junta de la aldea. En cualquier caso, las escuelas estaban en sesión a mediados de 1916. En sus memorias (1917:161), publicadas poco después de que las escuelas llegaron, Coope las menciona con evidente aprobación, pero muy pronto se desarrolló el conflicto con su propio trabajo. Tan pronto como junio de 1917, un reporte de los resultados de una examinación hecha por las escuelas del gobierno se quejó de que la asistencia era inferior en Nargana y Nusatupu porque muchas familias enviaban a sus niños a las escuelas angloparlantes. Hasta ese momento el gobierno había, al menos, tolerado a Coope. Enrique Hurtado, el oficial que le sugirió en 1913 tomar el edificio de la misión católica, y quien ocupó el puesto de intendente de 1915 a 1917, tenía una actitud inusualmente relajada hacia los angloparlantes y el protestantismo,¹ y la mayor parte de los miembros más altos de la administración aceptaron su punto de vista de que al menos en ausencia de control secular, su misión ayudaba a civilizar a los kuna. Por cuenta propia de Coope (1917: 99-101 Keeler 1956:152-153, 161),¹

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ella

aseguró

el

consentimiento

de

los

presidentes

Mendoza

y

Porras

confrontándolos en el palacio presidencial. En una ocasión se quejó con el cónsul británico, quien aparentemente presionó a Porras (Keeler:1956:157), y tuvo un grupo activo de gente que la apoyaba en la zona del Gran Canal, probablemente incluyendo el ministro norteamericano de la época, un cristiano evangélico. Hurtado fue seguido en el puesto de intendente en 1917 por la nada, lo que probablemente dio a Coope un espacio de respiro, pero a finales de 1918, cuando la nada fue sustituida en turno por un nacionalista ferozmente intolerante llamado Vaglio (Coope lo refiere como “el viejo Dago”),¹ la situación cambió radicalmente. Antes de la llegada de Vaglio, Robinson aparentemente había seguido disfrutando la confianza del gobierno, pero un desafío doméstico a su liderazgo, así como a la misión, había ya aparecido en la forma de los jóvenes profesionistas kuna de las escuelas urbanas, la mayoría de ellos fervientemente nacionalistas y modernistas así como católicos. Más aún, entre ellos había un hombre joven llamado Claudio Iglesias, que cuando se preparaba para ser carpintero, había vivido en un hostal católico en la ciudad de Panamá (Puig 1948:188-190; López s.f.). El hermano de Claudio, Lonny o Alcibiades, el converso más importante de Coope, era uno de los niños que Coope había mandado al extranjero a estudiar, pero después de una experiencia desagradable, regresó a la escuela pública de Nargana y añadió su suerte a la de su hermano católico (Coope 1917:132-36; Iglesias & Vandelverde 1977; Vandelverde & Iglesias 1983). Con el regreso de Claudio a Nargana en 1917, Robinson y los gringófilos que lo apoyaban, paulatinamente entraron en conflicto con los jóvenes turcos (turks), quienes aliados con los profesores y policías del gobierno, comenzaron a agitar para suprimir las costumbres indígenas. Claudio y otros dos hombres letrados pronto fueron asalariados como “policía indígena”. El conflicto entre el grupo de Claudio y los policías por un lado, y Coope, Robinson, y la gente conservadora y moderada de Nargana, por el otro, llegó a la cabeza a finales de 1918 y principios de 1919 (ver Keller 1956: 158-159). El 25 de diciembre de 1918, el profesor de la escuela de Nargana organizó una tarde de sátiras estudiantiles, recitaciones, y danza folclórica panameña. Muchos kuna

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conservadores, igual que Coope, vieron la danza como algo inmoral. Durante la actuación, se desencadenó una feroz discusión, y al día siguiente el hombre fue arrestado. El 28, Robinson y un grupo grande de simpatizantes, armados con tablas y bayonetas amenazaron al profesor, desafiaron la autoridad del gobierno, y trataron, sin lograrlo, de liberar al prisionero. El intendente intervino personalmente para sojuzgar el levantamiento, después de lo cual tanto Robinson como sus oponentes modernistas presionaron al gobierno con sus casos por medio de cartas y delegaciones. El intendente dio todo su apoyo a los modernistas, condenando a Robinson como un “rebelde” y un “absolutista”, y en abril envió una orden para cerrar las escuelas de Coope y de Purdy. Coope fue forzada a firmar un contrato en el que se comprometía a impartir clases vespertinas sobre la Biblia, sólo en español y en no proporcionar ningún otro tipo de educación, y el 12 de abril el presidente Porras decretó que el gobierno debería tomar de Coope el edificio de la misión originalmente levantado por Gassó. (Ella pronto tuvo otro construido, financiado por contribuciones exteriores). A principios de mayo, el presidente Porras prohibió a las niñas asistir a la escuela usando sus aretes nasales y las fajas corporales de cuentas que formaban parte esencial del atuendo de las mujeres, ley contra la cual Coope y Robinson se opusieron, pero que levantó dura oposición entre conservadores y moderados. A lo largo de mayo y junio las niñas continuaron usando sus ornamentos en la casa y en los servicios de la misión, pero no en la escuela, y los sentimientos en contra tanto de las prohibiciones como de las escuelas públicas crecieron rápidamente. Tanto Robinson como Coope favorecían la eliminación del arete nasal, pero sólo gradual y voluntariamente (Coope a Jeffrey 6/19, en Keeler 1956:158). Muchos conservadores y moderados de Nargana, defendieron fuertemente el vestido tradicional, y como el mismo Robinson, preferían abiertamente la enseñanza en inglés. Después de una no exitosa misión por el grupo de Robinson para persuadir al presidente Porras de que fuera más lento en cambiar Nargana, los policías trataron el 29 de junio, de arrestar a tres agitadores que hablaban de un nuevo

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levantamiento. Preparados, con las armas en las manos, los policías enviaron un mensaje urgente para pedir refuerzos de El Porvenir, que llegaron por la tarde. A pesar de ello, les tomó varios días reestablecer el control. La administración hizo una lista de multas para 19 de los rebeldes, entre los cuales destaca el hermano de Robinson, Alfred, y aunque su participación no pudo ser probada, Robinson fue señalado responsable de pagar las multas. De ahí en adelante, la policía y el intendente trabajaron asiduamente en apoyar a los jóvenes católicos radicales y en sojuzgar a Coope y Robinson. Por ahí de 1920 Claudio y sus seguidores formaron un club social y político como su base, y la policía pronto comenzó a forzar a los aldeanos a asistir obligatoriamente a danzas semanales en el club. En abril de 1921, cuando la administración obligó a las mujeres Nargana a abandonar completamente el vestido nativo, muchos habitantes emigraron otra vez a las descolonizadas islas del Este, pero Robinson aparentemente se quedó callado, y de ahí en adelante los modernistas y la policía llevaban la batuta. (Pocos días después del edicto sobre el vestido nativo, cuando la policía perseguía a una mujer que pretendía evadir a la policía huyendo a la isla cercana de Kwepti o Río de Azúcar, Claudio Iglesias fue asesinado en la oscuridad durante una revuelta.) Más o menos desde 1921, la policía acosó activamente las misiones protestantes hasta el punto de castigar severamente a cualquiera que se reuniera con ellos o satisficiera sus necesidades.¹9 Purdy pasó de contrabando a uno de sus mejores estudiantes fuera de Nusatupu en 1922 y lo envió a la escuela en los Estados Unidos, por lo que la policía escribió una denuncia en contra suya (Keeler 1956:164-165). La misma Coope fue expulsada de Nargana en el mismo año pero se las arregló para obtener una entrevista con el presidente Porras, que le dio permiso de regresar en enero de 1923 (Vandelverde & Iglesias 1983:31-36; Keeler 1956:161). A finales de febrero de 1925, los kuna de la confederación, lidereados por Cimral Colman se levantaron en contra de Panamá. (La otra confederación se mantuvo neutral) Durante la revuelta, Charlie Robinson, junto con otros 72, firmó una petición escrita por Coope, en la cual protestaban en contra de la tiranía de la

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policía y pedían la intervención norteamericana.²◦ Los rebeldes, identificaron a Robinson con los modernistas pro-panameños, y cuando sus fuerzas llegaron a Nargana, primero se escondió en el guardarropas de Coope, pistola en mano, y luego huyó a la ciudad, (Erice 1975:372-375). Cuando el ministro americano legó a San Blas en una nave de guerra y negoció exitosamente un tratado entre los kuna y el gobierno de Panamá, el cónsul británico evacuó a Coope de Nargana. ²¹ El edificio de su misión fue vendido al gobierno, y después de un intento fracasado de volver, dejó San Blas para siempre. Panamá reestableció el control de Nargana (y sólo de un poco más de San Blas) inmediatamente después de la revuelta, pero excepto por visitas ocasionales, los misioneros lo dejaron solo hasta 1928, cuando el gobierno confió a monjes franciscanos la escolarización pública de la región. En septiembre de ese año, cuando una misión católica nueva y mucho más grande se inauguró, un reconverso Charlie Robinson le dio la bienvenida y la apoyó (Misioneros Hijos 1939:116-117). En los primeros años de los treintas los kuna de la confederación que se habían levantado reestablecieron nexos con el gobierno, llevando al reconocimiento de la Costa de San Blas como una reserva indígena. Los extranjeros protestantes fueron desde entonces excluidos por ley. Poco después de la revolución kuna, Coope había tropezado en la ciudad con su ex alumno Alcibiades Iglesias, hermano del radical modernista católico asesinado, Claudio Iglesias. Coope persuadió a Alcibiades de ir a Estados Unidos para recibir educación protestante, y en 1932, regresó a San Blas con una esposa norteamericana (Iglesias & Vandelverde 1977; Vandelverde & Iglesias 1983). Dirigió una misión nativa protestante (Con subsidio externo encubierto) hasta 1955, cuando leyes más laxas le permitieron afiliarse con los bautistas sureños (Holloman 1969:347-348, 379-383). Durante los cincuentas, tanto protestantes como católicos hicieron muchos conversos en algunas islas (aunque la reincidencia, el rompimiento de fidelidad, y el sincretismo con la religión kuna fueron la norma más que la excepción) y a finales de los cincuenta y principios de los sesenta, los seguidores de las dos religiones pasaron por un periodo de

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renovada competencia y conflicto (Ver Howe1986:237-249, 271-272) todo lo cual está por fuera del objetivo de este artículo. MISIONES Y ARTICULACIÓN CULTURAL No era inevitable que la integración de los kuna en Panamá tuviera que empezar con la religión. Tanto Gassó como Coope apreciaron que el comercio y las misiones ofrecían caminos alternativos, y ambos vieron a los mercaderes de la costa que comerciaban con los kuna como competidores y a veces antagonistas. Dado que los kuna estaban ya vendiendo cocos y otros productos locales, dado que los mercaderes estaban prevenidos de controlar o explotar a sus compañeros de comercio y dado que los kuna estaban todos de acuerdo en la importancia del comercio, es una lástima que no hayan podido ser acercados a la sociedad nacional por ese medio que por medio del proselitismo religioso. De cualquier manera los efectos a largo plazo de los intentos de convertir a los kuna, en el corto plazo, provocando latentes divisiones y comunidades en movimiento e individuos unos en contra de otros, las misiones importaron conflicto y disensión junto con el evangelio. El entendimiento y análisis de la misionalización kuna debiera comenzar al nivel nacional, considerando no sólo las leyes relativas a los indígenas, sino como Herrera (1984) y Falla (s.f.) indican, de partidos particulares, políticas, administraciones, e inclusive políticas individuales. Las iniciativas y el apoyo gubernamental llevaron a Gassó a San Blas y ayudaron a mantenerle ahí; la pérdida de ese apoyo le mandó fuera de nuevo. La tolerancia o indiferencia del gobierno liberal entre 1913 y 1918 le dio a Coope la apertura que necesitaba, mientras que el subsiguiente crecimiento de la intolerancia nacionalista turbaron y finalmente terminaron su trabajo. En un contexto mayor, los eventos de la escena local fueron determinados en buena parte por la interacción o articulación de la cultura indígena y la cultura de la misión. (Comaroff 1985; Bowden 1981; Axtell 1985). Además de la balanza de poder entre los dos lados y los recursos políticos asequibles para ellos, la manera en que rasgos específicos de la ideología y práctica de la misión se

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articulaban con rasgos específicos de la contraparte kuna, seguramente propiciaba ciertos resultados y despropiciaba otros. Y como Gassó, Coope y el manojo de colaboradores que trajeron con ellos representaban para los kuna la cultura de las misiones, el proceso de articulación cultural dependió tanto de los giros personales y las idiosincrasias de esos individuos como de lo que era común para el cristianismo católico y protestante.²² Resultados semejantes fluyeron tanto de la articulación con los patrones de socialización kuna como de factores aparentemente secundarios como que Gassó y Coope sintieran afecto hacia los niños pequeños (y una política misional común de dar forma a las mentes que todavía no la tenían). Los niños kuna, hasta la edad de trece o catorce, disfrutaban de considerable independencia y tiempo libre; excepto por la pesca regular y por el ocasional trabajo de agricultura, eran libres de andar corriendo en grupos, jugando y haciendo surgir el infierno. Ambos misioneros emplearon grandemente a los niños, Gassó como sacristanes, pensionistas y en el coro de sus grupos de oración, Coope como pupilos de su escuela y primeros conversos. En el lago plazo, la misionización protestante consiguió sus metas en San Blas especialmente por lo que un puñado de estos niños, especialmente Alcibiades Iglesias, hicieron en su vida posterior. Ninguno de los misioneros, de cualquier modo, se las arregló para lidiar efectivamente con el desasosiego y la rebeldía de los niños, y ambos fueron traumáticamente rechazados por discípulos cercanos. Un aspecto más fundamental de la cultura kuna, el amor por la música vocal, fue explotado por los misioneros de manera distinta, Gassó a través de cantos devocionales, Coope a través de canciones evangélicas. Gassó también tomó provecho del interés kuna de memorizar textos. Tradicionalmente los hombres kuna ambiciosos ganaban prestigio y poder sobrenatural aprendiendo cantos curativos, mitos y otros conocimientos esotéricos; con Gassó, por supuesto, memorizaron oraciones, ejercicios devocionales, y el catecismo, mostrando un sorprendente fervor por el aprendizaje de memoria, fervor cuyas raíces Gassó aparentemente no reconoció.

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El interés en los textos mágicos poderosos forma parte de una intensa preocupación kuna por el mundo del espíritu, incluyendo preocupaciones sobre la furia de la primera deidad, el Gran Padre, que podría castigar a los kuna o inclusive acabar con el mundo, así como miedo por el daño más inmediato infligido por espíritus malévolos. Coope, acerca de cuya prédica se conoce muy poco, aparentemente no explotó estos aspectos a ningún nivel. Gassó, de todas maneras, estaba en la misma frecuencia de onda que los kuna. Él de muy buena gana y con mucha frecuencia, amenazaba a los kuna con castigos sobrenaturales por contrariarlo, castigo de cuya realidad nunca dudó, e interpretaba los eventos favorables a la misión, incluyendo la horrenda muerte de su enemigo Portete, como apoyo divino. Prometiendo salud y beneficios económicos, así como protección, estaba firmemente convencido de que los conversos capturaban más tortugas que los “gentiles” o los apostatas (1911-1914 IX:162) y que las cruces e iconos con los que sustituyó las esculturas de madera usadas en la medicina kuna curaban tanto como salvaban; inevitablemente los encuentros hostiles de un lado y otro de la hamaca del paciente y en cualquier otro lado se convirtieron en concursos entre la magia católica y kuna. Sus promesas y amenazas tuvieron resultados, especialmente las amenazas, que le ganaron aversión en Nusatupu (VI:88; VII:133). Estas competencias también derivaban de que Gassó tenía un sentido bien desarrollado de los kuna como seres que eran simultáneamente radicalmente diferentes de él (especialmente porque él estaba salvado y ellos condenados)y equivalente, en cuanto a aquellos aspectos de su cultura paralelos a los de él. Coope, con un universalismo superficial y mucha tolerancia, insistió sólo en erradicar el pecado, que para ella quería decir casi exclusivamente el muerte con aquellos aspectos de la práctica kuna que trago. Gassó con su apreciación de la alteridad kuna, terminó en una lucha de vida o espejeaban la suya, pasando de las imágenes religiosas, y mucho más, la reunión sagrada kuna. Coope y Gassó, como los dogmas que los formaron, diferían radicalmente en muchos aspectos. Gassó enfatizó el aprendizaje oral, especialmente el catequismo; Coope la escritura. Gassó veneraba imágenes; Coope las destruyó.

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Gassó insistía en la adherencia al dogma, Coope a la conversión personal. Gassó se relacionó más profundamente con la cultura kuna, pero Coope aparentemente se quedó en el campo por periodos mucho más largos. En otros respectos, algunos de ellos sorprendentes, los dos convergieron en posiciones comunes. El licor nunca fue un asunto de mucha importancia teológica para Gassó, pero primero a través de su enojo con los borrachos, y después por la identificación de la bebida con sus enemigos, a saber, marineros protestantes y tradicionalistas kuna, terminó trabajando tan ferozmente como Coope por la prohibición. Los católicos bautizaron gente como infantes, protestantes evangélicos sólo con conversión, pero como a Gassó le preocupaban los efectos de bautizar futuros apostatas, últimamente era casi tan exigente como Coope, insistiendo en la evidencia de una larga y firme conversión excepto por los niños pequeños y los moribundos (1911-1914 V: 56; XIV:42; XVI:89,106). Sus métodos de trabajo también fueron similares: ambos cultivaron asiduamente contactos con el gobierno para ganar apoyo o tolerancia, ambos publicitaron sus misiones con libros escritos mientras estaban todavía en el campo, y ambos crearon grupos de apoyo y patrocinio en Panamá y más allá del océano. La diferencia que permaneció como diferencia, la diferencia que fue la diferencia, tenía que ver con la educación. La iglesia católica como institución ha frecuentemente usado las escuelas como vehículos de conversión religiosa y de socialización, pero Gassó como individuo prefería la instrucción oral, su confianza en la escolaridad era parcial (halfhearted). Desconfiaba de la literatura, porque podría abrir influencias indeseables, y le repugnaba la ideología moderna que glorificaba las escuelas. Coope, por otro lado, representaba esa ideología, y vio la literatura como una herramienta para facilitar el contacto personal con la escritura, el corazón de su práctica religiosa. La escolarización, que les importaba mucho a los kuna, le dio a Coope la ventaja decisiva. El valor en la cultura kuna del aprendizaje en el conocimiento esotérico como un camino hacia la influencia y el prestigio recibió bien la nueva forma de enseñanza haciendo de los kuna (entonces y ahora) entusiastas

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partícipes de la educación escolarizada²³. Algunos individuos, por supuesto, escogieron una de las misiones por otras razones, y algunos inclusive se aferraron a su elección. Pero muchos escogieron sobre la base de quién ofrecía los mejores prospectos educativos, cambiando su alianza de manera oportunista dependiendo de cómo cambiaran las circunstancias. Charlie Robinson, primero católico, después protestante, luego católico otra vez fue el primer ejemplo de tal oportunismo, aunque obtuvo sus primeros conocimientos alrededor de la cultura anglófona y del protestantismo. Así era también la familia Iglesias, que proveyó de sus primeros conversos a ambas religiones: Alcibiades entró a una escuela protestante mientras que Claudio estaba en una católica. En cuanto la misión protestante tuvo problemas, Alcibiades se cambió a las escuelas públicas y a la facción católica. Después de la revolución, se revirtió otra vez al protestantismo. Su padre, aunque se identificó con un lado y con el otro, permaneció siempre como un curandero tradicional. Independientemente de qué misión iba o venía, la fe kuna reposaba en la escolarización. RELIGIÓN Y LAS POLÍTICAS DE CAMBIO Cuando los kuna sí decidieron de una manera más duradera entre las dos religiones, ellos típicamente se las apropiaron como símbolos de posiciones en asuntos culturales y políticos, posiciones en las que la religión misma era relativamente poco importante excepto como divisa de identidad y orientación. De 1907 a 1915 hubo muchos cambios y oscilaciones en cuanto al apoyo a las misiones, pero durante los últimos años del siglo diecnueve y los primeros del veinte, el periodo o tal vez la peor confrontación (struggle) y disturbio, Nargana y Nusatupu se habían dividido en dos campos más o menos distintos, el católico y el protestante. (La ironía aquí, radica por supuesto en que para esta fecha una misión había partido desde hacía más de cinco años y la otra estaba en camino de ser suprimida). Las dos religiones, como habían sido presentadas en Nargana venían envueltas en paquetes culturales, lingüísticos y políticos, uno anglófono, el otro

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hispánico, y este empaque en última instancia importaba más que los contenidos teológicos que envolvían. No es irrelevante que por algunos cientos de años los kuna habían estado aplicando poderes de habla en inglés o en español unos en contra de otros con una marcada preferencia por parte de la mayoría kuna por el inglés y por Norte América. Mucho más importante era la relación en curso para rodear o circundar los poderes nacionales, que en el contexto de principios del siglo veinte implicaban escoger entre un estado débil y un poder mucho mayor enclavado dentro del territorio de ese estado. El catolicismo implicaba identificación con el la cultura nacional y con la soberanía y autoridad de Panamá; el protestantismo estaba asociado con la cultura y el poder de los Estados Unidos en la zona del Gran Canal , que muchos kuna veían como más poderoso, pero menos apto para entrometerse y controlar sus vidas. Al final de la década de 1910 a 1920, la identificación como protestante o católico había venido a significar dos diferentes estancias en el grado, medida y dirección del cambio social. Los católicos, cuyos miembros del centro dominante consistía de hombres jóvenes y niños que regresaron de la ciudad, optaron por una transformación completa y casi inmediata, en la que la cultura nacional reemplazaría enteramente la kuna. Los protestantes favorecieron el cambio, pero de una naturaleza considerablemente más gradual y parcial, y con rasgos tomados tanto de Panamá como de los Estados Unidos. Si los católicos eran radicales, los protestantes eran moderados. (En Nargana y Nusatupu, los conservadores y reaccionarios a quienes les disgustaban ambas posturas habían emigrado, se habían unido a los moderados o mantenían la cabeza baja).² En ambas instancias, discrepancias mayores eran aparentes entre los aspectos cultural y político de las facciones opuestas y aquellos de los dos misioneros, discrepancias tan mayores que Coope indudablemente estaba muy molesta y Gassó, de haberlo sabido, habría estado horrorizado. Gassó y los modernistas radicales difirieron en los siguientes aspectos: (1) Los radicales se oponían a la influencia norteamericana y apoyaban la causa del estado panameño. Gassó odiaba los Estados Unidos, en parte

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por el protestantismo liberal con el que lo asociaba, en parte por la derrota reciente del ejército español en la guerra Américo-Española, y trabajó con el gobierno panameño, explotando e invocando el poder del estado cuando le era necesario. Pero (a diferencia de posteriores misioneros católicos) nunca transfirió sus lealtades políticas de su país natal a Panamá, y su meta era más prevenir que promover la integración política de San Blas en la política nacional (una versión extrema de la común ambivalencia de los misioneros acerca de la civilización, ver Beidelman 1982:27). (2) Los radicales católicos empujaron la cultura panameña, con el aspecto liberal y comercial después dominante; sobretodo empujaron el modernismo. A Gassó le disgustaba el modernismo, el liberalismo, el comercialismo, todo lo cual veía como esencialmente protestante y anticatólico. (3) Los radicales insistieron en suprimir la cultura kuna completamente, en vez de acomodarla a la cultura nacional. Gassó era ambivalente respecto al valor de la práctica kuna, pero se inclinó a favor de la preservación, escribió que si los kuna aceptaban a Jesús, aprendían su catecismo y dejaban ciertas prácticas viles, serían mucho mejores que los habitantes de la ciudad. (4) Los radicales y sus policías aliados dirigieron sus esfuerzos obsesivamente hacia suprimir la vestimenta tradicional de las mujeres kuna, en particular los aretes nasales de oro y las fajas con que las mujeres envolvían los miembros de su cuerpo. Gassó, por su parte, se preocupó tan poco por este asunto que, para ganar la aceptación de un segundo misionero, trajo un Hermano orífice.
(5)

Finalmente, por razones discutidas en otra parte (Howe 1988), los católicos impusieron el baile social a la música de (wind-up = fin victrolas ) como una piedra angular de su programa de cambio social. Gassó, en el extremo opuesto, no sólo había confrontado a los marineros que armaban fiestas al sonido de acordeones y fonógrafos, sino que veía el (“mone”) mono americano y los gramófonos como la esencia de la decadencia.

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Las contradicciones y discrepancias entre la posición de Coope y la de los protestantes no era tan evidente ―como uno podría esperar, dado que ella estaba todavía presente y Gassó se había ido hace mucho― suficientemente reales:
(1)

pero eran

El protestantismo se usó como un estandarte de resistencia al control estatal. Coope, aunque difícilmente podría ser considerada una patriota panameña o una simpatizante, se suscribió firmemente a la doctrina de “Rendición ante el César”. Tanto Coope como el protestantismo estaban ampliamente identificados como norteamericanos, y aunque el error es entendible, dado su respaldo en la zona del Canal y su entusiasmo por las cosas americanas, nunca cedió su ciudadanía británica y sus lealtades nacionales eran más complejas y ambiguas que las de sus adherentes kuna.

(2)

Los moderados marcaron su posición con la defensa de las fajas y los aretes nasales, y la administración y los jóvenes turcos vieron a Coope como pro-arete, o al menos blanda al respecto. De hecho, aunque parece que fue tolerante respecto al vestido indígena en general, le disgustaba mucho la costumbre de perforar narices infantiles, y difería al respecto con el gobierno sólo en que se oponía a usar la coerción para eliminar los aretes nasales.

(3) Los

protestantes

moderados

incluían

muchos

defensores

de

las

tradicionales ceremonias de la pubertad, que incluían una embriaguez severa y prolongada. La oposición de Coope hacia la bebida y lo lejos que podría llegar para suprimirla, eran para 1915 ya muy visibles para todos en Nargana. Los moderados, de cualquier manera, deseaban ignorar u ocultar esta diferencia, precisamente porque las asociaciones culturales generales del protestantismo eran mucho más importantes para ellos que Coope o la fe misma. Como se ha hecho notar anteriormente, la lucha entre los dos partidos en Nargana fue decidida por la coerción del estado, con la supresión de Robinson y de Coope a favor de los modernistas radicales católicos. En el periodo entre 1920

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y 1925, a pesar de la dominación de los supuestos católicos, los sacerdotes regresaron sólo por visitas cortas. Las misiones se sostuvieron, y el protestantismo y el catolicismo permanecieron por mucho tiempo como símbolos de orientación política y cultural. El conflicto entre el gobierno y los kuna encabezó estos años por todo San Blas. Pero era un conflicto secular, picando a los moderados y conservadores kuna contra la policía y los administradores panameños. Los dos lados pelaron por la cultura, es decir, sobre el reemplazo de las costumbres kuna por las panameñas, pero las costumbres ―bailar, beber, el vestido, la sanidad, la modestia, la educación― tenían poco que ver con la fe cristiana, y la lucha debía ser más bien entendida en términos de ideología secular (Howe 1988). El efecto más importante de la rivalidad ente misiones hasta 1920 en las luchas seculares posteriores fue el de establecer en las mentes de los policías y burócratas que la competencia no era sólo entre la civilización y el salvajismo, sino en parte entre la cultura panameña y norteamericana. Hubo otras razones por las cuales este punto de vista tuvo arraigo, notablemente la enorme presencia norteamericana en panamá, pero fueron las luchas entre protestantes angloparlantes y católicos hispanohablantes lo que sembró primero la noción en la mente de los oficiales de que el asunto era la cultura hispánica versus la cultura anglófona. Los antropólogos, siguiendo las huellas de Weber, se preocuparon por un tiempo por el impacto de la evangelización en la conciencia y la práctica de los indígenas y de otras etnias. Kay Warren (1978), por ejemplo, muestra que la conversión de los paisanos católicos guatemaltecos tradicionales en una variedad más ortodoxa de catolicismo transformó su entendimiento de la naturaleza de las relaciones “indio”/ladino. Sheldon Annis (1987), de manera similar, encuentra que las orientaciones sociales y económicas de los conversos protestantes en otro pueblo difieren significativamente de la de los católicos. En dos de los estudios más agudos sobre el impacto de la cristiandad en el tercer mundo, Jean y John Comaroff muestran que la evangelización puede cambiar la conciencia indígena inclusive en casos como el de los kuna, cuando la conversión fracasa y los misioneros desertan (Jean Comaroff 1985, Comaroff & Comaroff 1986). De

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cualquier manera, en el San Blas de principios del siglo veinte, lo que más llama la atención es la manera en la que los conversos kuna se apropiaron de las misiones para sus propios propósitos, y el grado en el que la rivalidad entre misiones afectó la conciencia, no de los kuna, sino de los administradores y policías enviados para pacificarlos. Elmer Miller (1970) argumenta que el proselitismo puede transformar la conciencia en una forma que los misioneros ni querían, ni esperaban ―en el caso de los Toba de Argentina promovieron sin darse cuenta, una visión del mundo secularizada y desencantada―. La evangeliización temprana de los kuna, además de enviar el mensaje equivocado, también dio en el blanco equivocado. NOTAS: Wiliam Merril por las sugerencias bibliográficas. 1. Gassó llamó Nusatupu Corazón de Jesús, el nombre generalmente más usado hoy; por simplicidad, yo uso Nusatupu a todo lo largo del artículo. Llamó a la otra isla San José de Narganá. 2. 2. E. López s.f.; Gassó 1911-1914 II:204-205; Puig 1948:143-149; Moore 1983:100-101. 3. Samuel Morris: entrevista. 4. Puig 1948:173-178; Gassó 1911-1914 II 204-205; E. López s.f.; escrito anónimo en E. López MS. 5. El diario de Gassó fue publicado por partes entre 1911 y 1914. Se cita aquí por número de volumen al interior del diario (no el número de volumen de la publicación), y por número de página dentro de cada de cada volumen del diario. Dada la naturaleza de la publicación serial de este diario, los mismos números de página aparecen n cada volumen del diario. La fecha, 1911-1914, es referenciada una vez al principio de cada párrafo. 6. Primera entrada, del 26 de marzo al 7 de abril de 1907; segunda entrada, del 30 de mayo al 18 de julio de 1907; tercera entrada, del 14 de septiembre al 4 de octubre de 1907; cuarta entrada, del 17 de

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junio al 3 de julio de 1908, quinta entrada, de finales de agosto al 26 de octubre de 1908. 7. Ariza 1964:7; Rojas y Arieta 1929:233, 248. 8. Memorias de Gobierno y Justicia de 1908, en Herrera 1984:94; Memorias 1910, en Puig 1948:224-227, también en Herrera 1984:8990; Memorias 1912:103, en Herrera 1984:97. 9. Gassó 1910ª; Memorias de Gobierno y Justicia 1910:315-316, en Herrera 1984:90-91; Gassó 1910b:153. 10. Las fuentes sobre la misión de Coope incluyen: sus propias memorias (1917), que solamente cubren su trabajo de 1916, dos inspiradores libros acerca de su alumno, Alcibiades Iglesias (Vandelverde & Iglesias 1983; Iglesias & Vandelverde 1977); el artículo de una revista contemporánea (Dietrick 1925); cartas de Coope publicadas por Keeler (1956); documentos de los archivos de la Intendencia El Porvenir; un memorandum basado en una entrevista con ella en 1925 y un boceto etnográfico de los kuna escrito por ella o basado en información suya, ambos en los registros de la Compañía del Canal (expediente 80ª-15), Archivos Nacionales de los Estados Unidos; varios documentos en el registro del Departamento del Estado (archivo 819.00); también en los Archivos Nacionales; un manuscrito escrito por un visitador de San Blas (Markham MS); las notas de campo del explorador Richard O Marsh; y documentos del archivo Belisario Porras, Universidad de Panamá. 11. Coope 1917:116-117; Hurtado a la Secretaría de Gobierno y Justicia 8/15/13. 12. Coope 1917:163-164; Coope a Jeffrey 11/01/13, 11/05/13, en Keeler 1956:154,162. 13. Samuel Morris: entrevista. 14. Reporte al inspector de Instrucción Pública, 1/16/17, archivos de Intendencia.

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15. Después se convirtió en agente de la United Fruit Company en San Blas 16. Ver también las cartas de Coope en Keeler 1956:159 17. Coope a Jeffrey 6/19, en Keeler 1956:159. 18. La narración de los eventos en Nargana, 1818-1819; está basada mayormente en documentos, muy numerosos para ser citados individualmente en este artículo, de los archivos del Porvenir, principalmente la correspondencia entre la Intendencia y la policía de Nargana y entre la Intendencia y autoridades mayores, complementado con las Memorias de Gobierno y Justicia de 1920. 19. Fuentes de la supresión de Coope incluyen una carta escrita por un empleado de trenes de Panamá (William Markham a Porras 2/08/24), el diario del explorador Richard Marsh (1/20/25), y Vandervelde e Iglesias (1928:31-37), y Purdy y la propia correspondencia de Coope (en Keeler 1956:157,164). 20. Expedientes de la Legión de los Estados Unidos en Panamá, 1925,E.U. Archivos Nacionales.} 21. Registros del Departamento de Estado referentes a los asuntos internos del estado de Panamá, 1910-1929, 819.00/1154-1180, Archivos Nacionales de los Estados Unidos. 22. Los métodos de Gassó en Panamá, por ejemplo, e inclusive la manera en la que abruptamente partió cuando la situación se puso en contra suya, repite patrones ya evidenciados en su trabajo previo en México (Ocampo, 1966). 23. El deseo de escolarización es una motivación común para la conversión en gran parte del mundo y de ninguna manera restringida a San Blas. Muchos kuna de otras aldeas se opusieron ferozmente a las escuelas: yo argumentaría que diferían de aquellos que proponían la escolarización, no en el valor dado a la educación o en la percepción compartida de la equivalencia entre las formas de aprendizaje indígena y moderno, sino en la amenaza a la cultura

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kuna que ellos (correctamente) percibían en la indoctrinación misional y gubernamental. 24. las dos primeras instancias concernientes a la religión, afiliación nacional, y cambio social tomadas en cualquier otra parte de San Blas, dieron eco de una forma particular a las posiciones de los moderados y radicales de Nargana. Los líderes de la confederación, encabezados por Cimral Colman, generalmente favorecieron el cambio lento y cuidadoso. Paganos y vehementemente antimisionarios (aunque abiertos a un poco de sincretismo), menos opuestos a la influencia americana que a la panameña, temieron a las escuelas del gobierno, pero permitieron a algunos de los hijos de los líderes salir por educación –una isla inclusive pus una escuela privada en 1918 llevada por ex estudiantes de Coope- . En suma, a pesar de su feroz oposición a las dos facciones de Nargana, se asemejaban a los moderados en su sesgo anglófono, gradualismo e interés por las escuelas. La posición reaccionaria de la otra confederación liderada por Inapakinya de Sasartii, categóricamente rechazaba las escuelas, misiones e innovaciones extranjeras. Paradójicamente, las narraciones cristianas y la historia popular de latinoamérica han sustituido en buena medida los mitos y la religión kuna, y aunque se mantuvieron tenazmente asidos de Colombia hasta 1919, de ahí en adelante apoyaron al gobierno panameño contra el grupo de Colman. A pesar de todo terminaron como una especie de distorsionada imagen de espejo levistraussiana de los radicales de Nargana en el extremo opuesto del espectro político. BIBLIOGRAFÍA Annis, Sheldon 1987 God and productionin a Guatemalan Town. Austin: University of Texas Press.

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RECONSIDERANDO AL CHAMANISMO: EL EMBERÁ (CHOCÓ) EN DARIÉN, PANAMÁ52 Stephanie Kane Los chamanes son especialistas quienes usan un conjunto de prácticas rituales tradicionales con el fin de efectuar cambios entre el mundo cotidiano y otros mundos. Estas prácticas rituales son extraordinarias, no solamente porque penetran a lo que en la vida cotidiana no es observado por las personas ordinarias, sino porque consisten en técnicas que son de origen antiguo y de extensión global. El complejo de símbolos que los antropólogos han llegado a considerar como chamánicos, como los que encontramos en esculturas de espíritus familiares y patrones de canto, llegaron probablemente al continente americano con los primeros viajeros que cruzaron el puente de tierra de Liberia hace unos 40,000 años (Brodzky & al., 1977). Sin embargo, a diferencia de otras prácticas con orígenes arcaicas, el chamanismo sigue siendo una parte vital de la vida cotidiana entre los indígenas emberá en Darién, Panamá. En su manifestación más elaborada y específica, el chamanismo es un ritual de curación en el cual un hombre o mujer chamán preside. En un sentido más general, el chamanismo es una manera de hablar acerca de eventos problemáticos y resolverlos. El discurso chamanístico, tanto en contextos rituales como en no rituales, tiende a desviar la tensión inherente en eventos problemáticos y llevarla hacia un terreno simbólico invisible, donde contienden los espíritus y los chamanes. Como muestra la obra de Taussig de Colombia (1987), el discurso del chamán puede codificar y explotar eventos cuyas raíces llegan hasta la historia de la conquista y la colonización, y hacia delante hasta en relaciones entre pueblos indígenas y otros. Así es también el caso de los emberá que vivían durante la conquista en la región Chocó de Colombia, pero desde entonces muchos han migrado al Darién de Panamá, donde sus chamanes
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Traducción de Georgina García Muñoz y Karla Angélica Luna Olalde, Alumnas del Tercer Semestre de la Licenciatura de Antropología Social de la ENAH.

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trabajan a través de las consecuencias de la colonización específica a aquella región y aquel tiempo. En los 1960 y 1970 en Darién y sus habitantes fueron el blanco de las fuerzas de desarrollo (e. g., O. A. S., 1978). La mayoría de los emberá ya se han establecido en aldeas concentradas, abandonando (por lo menos temporalmente) su tradicional patrón de asentamiento disperso. Al llegar a 1984, Herlihy (1986) encontró que el 75% de los emberá vivían en aldeas y bajo un nuevo sistema político que había sido diseñado para promover las demandas en la legislatura nacional escuelas públicas y clínicas, así como también una reserva emberá de tierra semiautónoma , o comarca. Como los emberá fueron más estrechamente cercados por el mundo fuera del bosque, más intrincadamente articulados con las redes internacionales de cultura y economía, el chamanismo ha sido confrontado con bases contradictorias de la verdad desde ángulos religiosos, políticos y médicos. Pero el chamanismo sigue siendo la piedra angular de la identidad emberá, a pesar de esta confrontación o, tal vez, debido a ella, y mantiene un notable grado de independencia de las fuerzas de cambio que ya ha logrado transformar gran parte de la sociedad en la cual se encuentran incrustados los emberá. Al mismo tiempo, el chamanismo es constantemente reconsiderado en el contexto de esos cambios: ¿cómo tratarán los hombres que aceptan el nuevo papel del líder de la comunidad a la más escondida autoridad de los chamanes locales?, ¿De qué manera será evaluada la efectividad de la curación chamanística, cuando la dispersión a través del espacio ya no puede ser parte de la curación de una enfermedad relacionada con el conflicto interpersonal?, ¿Qué pensarán los niños que aprenden acerca de la cultura nacional en salones de clase en la aldea de la curación chamanística?, ¿Hacia dónde dirigirán los chamanes sus actividades cuando la medicina occidental será más fácilmente accesible a sus pacientes? Los chamanes han resistido los efectos de la misión cristiana desde la conquista, pero en el juego de cambios más reciente que acompañan el desarrollo, los problemas presentados a los chamanes han cambiado su amplitud y su intensidad. En incidentes repetidos, los mismos chamanes han sido identificados como problemas, como señales de retroceso o poder ingobernable.

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Este ensayo contiene una reescenificación textual de un momento de trabajo de campo. Siguiendo la etnografía de acercamiento de lo que se dice, este ensayo usa un vocabulario textual y descripciones del contexto en los análisis de la cultura. CONTEXTO ETNOGRÁFICO De asentamiento disperso a aldeas concentradas Tradicionalmente los emberá se establecen de acuerdo a un patrón disperso de habitación, siguiendo las riveras de los ríos que bajan de las montañas entre lo que es ahora las naciones de Colombia y Panamá. Este patrón concuerda con las condiciones ecológicas de una subsistencia de selva tropical, así como también con una historia de conquista y colonización que hacía necesaria una evasión táctica. Además de los factores ecológicos e históricos, el patrón de asentamiento disperso es también consistente con un modo chamanístico de interpretación de la experiencia. De acuerdo a este modo, el observar la acción de otra persona le confiere a uno poder sobre esa acción. Los chamanes se encuentran dispersos por el paisaje, efectivamente escondidos de forasteros que no tengan información de dentro de la sociedad. En efecto, siendo chamán o no, siempre ha sido preferible construir su casa por lo menos a una distancia de una curva en el río alejada de los vecinos que no sean parte de la familia extensa de uno, de esta manera escondiendo sus actividades de la vista de ellos. La captura de esclavos pertenece al pasado, y la violencia aleatoria de extranjeros causa más miedo que la violencia estatal que caracteriza a las empresas de conquista.

CAMBIOS REGIONALES EN RELACIONES POLÍTICAS Y ECONÓMICAS

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En Colombia, la esclavitud terminó a mitad del siglo XIX Estas prácticas comerciales continúan hoy en día En sus casas a lo largo de los ríos Lo altamente valorado en la vida del centro de Emberá PRÁCTICA CHAMÁNÍSTICA La posibilidad de adquirir el poder chamanístico está al alcance de todo Emberá. Aparentemente los chamanes no son diferentes de cualquier otro emberá, es decir que son hombres o mujeres que pueden tener hijos o no, trabajan y son dueños de tierra, pueden vestir de manera tradicional o no y pueden tener el cuerpo pintado según la costumbre de los emberá. Cualquier hombre o mujer que está dispuesto a correr el riesgo de encuentros mágicos con un maestro chamán puede aprender a curar por medio del canto. Según experiencias que le han sido contado al etnógrafo Vasco (1985: 36) por emberá en el Chocó de Colombia, el proceso de aprendizaje le abre a uno a los espíritus animales que uno entonces tiene que enfrentar y conquistar. Si el estudiante es exitoso, en vez de enfermarse por el contacto con esos espíritus, como le sucedería a una persona desprevenida, uno se convierte en el dueño de los espíritus y ellos se hacen ayudantes de uno cuyas extraordinarias capacidades de vista y movimiento están a la disposición para llevar a cabo tareas dictadas por uno. En Darién, las explicaciones del chamanismo enfatizan el aprendizaje por medio del canto. Construyendo un repertorio de canciones, o mejor dicho, invirtiendo cada vez más poder en el canto es la manera de adquirir control sobre los espíritus. Como se multiplican los encuentros con diferentes chamanes, el conocimiento que uno adquiere le abre la vista a uno. La vista es el poder de curar. La vista es también la capacidad de distinguir entre los chamanes que tienen buen corazón de chamanes de mal corazón, así que le permite a un

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estudiante evaluar el peligro inherente en nuevas relaciones con maestros chamanes. Cada chamán construye su propio acervo de poder usando la canción para capturar espíritus. Exactamente como es posible dejar a los animales salir del corral, es posible soltar a los espíritus y dejar a alguien otro atraparlos de nuevo. Un chamán que cura puede captar a los espíritus que causan enfermedad que han sido enviados por otro chamán. Así que la curación requiere a ayudantes espirituales y al mismo tiempo proporciona un medio para adquirir control sobre más espíritus, y como uno adquiere espíritus, uno tiene también la responsabilidad de ellos. Para mantener el control, un chamán tiene que seguir alimentando a los espíritus celebrando un canto (es decir, un ritual de curación) periódicamente. De esta manera, un chamán depende hasta cierto grado de pacientes que proporcionan los medios económicos para escenificar un canto, que es su curación. Si no tiene pacientes, entonces, un chamán tiene que sufragar los gastos económicos para comprar las bebidas alcohólicas que sirven para alimentar a los espíritus o encontrar el poder que es la base de su praxis. Es de este modo que el poder y el conocimiento están sostenidos por una población de pacientes potenciales, y circula de chamán a chamán. Juntos todos los chamanes practicantes constituyen una organización del carácter de una red que extiende a través de todo el rango demográfico de la población emberá. Cualquier persona que se inmiscuye en la red de encuentros chamanísticos se convierte en un vehículo de poder y manteniendo un acervo personal de este poder circulante, manipulándolo en el canto, un chamán tiene la capacidad de curar o matar. Es el poder de curar que buscan la gente enferma y es el poder de matar que intentan contrarrestar. SONIDOS DE VOCES CONTEMPORÁNEAS Y DISCORDANTES El principio del desarrollo capitalista En este tiempo, cuando los sacerdotes fueron río arriba a la iglesia católica

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Emberá da la bienvenida al sacerdote, como a otros antes de él, con precaución y diplomacia Pero nunca se lo dicen en la cara. Para analizar la dimensión del discurso de la coexistencia incómoda del sacerdote y el Emberá Nosotros aparecemos juntos en el texto que sigue UN MOMENTO CREADO HISTORIA MÍTICA Un barco gringo quimérico y los orígenes de la locura epidémica No mucho tiempo después de aquel día, grabé la versión de Bernabé de la historia. Duraba dos horas y no era muy detallada. En lo referente al viaje en el pasado, y la relación causal entre el abuelo y lo epidémico, las dos versiones estaban en lo fundamental de acuerdo. Para recapitular: Como resultado de su encuentro con seres del otro mundo conocidos como los Chämbëra, el abuelo utilizó su poder mágico para llevar el barco gringo río arriba en el Río Chico hasta el sitio que es hoy Palo Blanco. Eso sucedió décadas antes, cuando Palo Blanco era un asentamiento disperso, no una aldea. Pero, según Emberá el barco y su tripulación están todavía donde el abuelo los dejó, y puede ser que se quedarán mucho tiempo después de que los hogares de la aldea de nuevo dispersan sus pertenencias. El miedo a ataques espirituales de la tripulación gringa invisible podría hacer que los hogares se dispersen, no obstante el progreso hecho hacia desarrollo de la comunidad. Nadie desea encontrar una cosa-espíritu como esa, pues un encuentro así causa la locura de remolineo. La locura puede causar la muerte, pero puede también causar el extraordinario canto visionario del chamán en un no especialista. A través de los años han sucedido un número de ataques

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de espíritu. Un espíritu de la tripulación gringa capturó a Verónica, la hija de Valentín, y cantaba a través de ella a otros miembros de la aldea en un ritual de curación. Y también capturó a otros, en su mayoría mujeres y jóvenes. La memoria confirma: la locura debida a ataques de espíritus ha alcanzado dimensiones epidémicas (Bernabé contó 21 casos de enfermedad, véase Kane, 1986: 483). Articulando como una epidemia los ataques espirituales que han ocurrido en la aldea y refiriendo la causa a la epidemia de acciones en el pasado de su abuelo/chamán y el viaje que hicieron con el, Valentí y Bernabé asumen la responsabilidad. Ellos se encontraron cerca de la fuente. Su acuerdo en lo referente a los orígenes del peligro actual resume la naturaleza colectiva del modo chamánico de interpretar la experiencia. UNA DECLARACIÓN INTERPRETACIÓN DEL PASADO, ORIENTACIÓN HACIA EL FUTURO EL CHAMANISMO RECONSIDERADO Este texto nos lleva hacia el pasado en dos pasos, un paso hacia el momento etnográfico, el otro hacia el viaje de hace mucho tiempo acerca del cual me contaron en aquel momento. En cada paso, una multitud de voces se acercan a, describen e interpretan la imagen del chamán. Cada voz utiliza el pasado estratégicamente. En yuxtaposición, las voces reflejan el campo contradictorio en el cual se reproduce el chamanismo contemporáneo. Como otros aspectos de la vida Emberá se orientan cada vez más hacia la organización de aldea y de comarca, se aumenta la presión para desalojar, regular y redefinir el chamanismo. La corriente que lo atraviesa es larga, profunda y opuesta a la cultura del capitalismo. ¿Podrán los chamanes mantener su poder y autonomía en este contexto histórico? NOTAS

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REFERENCIAS:

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Capítulo Diez Mártires y Vírgenes: Religión Popular en México y Nicaragua53 Michael James Higgins Universidad del Norte de Colorado PRÓLOGO La virgen de Juquila. La virgen de Juquila es mi guardiana y protectora. Ella puede darte lo que necesites si le demuestras fe. Rosa, mi hija mayor, fue al peregrinaje a la virgen el año pasado, y pidió mas pollos para ayudar a alimentar el hogar. Ahora vea todos los pollos que tenemos! Yo voy cada año a la peregrinación a su adoratorio, y le tengo un altar en la casa. Tengo su imagen en mi altar. Tiene oro y listones. Tengo flores frescas y velas todo el tiempo en el altar. Cada año, cuando visito el adoratorio de Juquila en las montañas, pido protección y bienestar para toda mi familia. Mi gran devoción por la virgen viene de la muerte de mis hijos. Cuando mi hija mayor murió (hace unos 20 años)prometí a la Virgen que sería su devota seguidora. De cualquier manera, esta devoción no era lo suficientemente fuerte, después se llevó a mi hijo mayor. Me volvía loca. No podía entender porqué se había llevado a mi hijo si yo había sido tan ferviente. Le dije que si me ayudaba a pasar por esta y detenía estos sentimientos de locura, nunca mas cuestionaría sus modos, y trabajaría duro en mi devoción hacia ella. María Eleana de Sosa Residente de la Colonia Linda Vista Oaxaca, México

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Traducción de Amalia Montoya, Alumna de la Licenciatura en Antropología Social de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH-INAH).

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El Martirio de William Días Romero William Díaz Romero era un buen, joven muchacho. Era profesor de escuela. Durante la lucha contra Somoza, como muchos jóvenes en el barrio (colonia), él formaba parte del Frente Sandinista. El era mensajero y proporcionaba información y noticias entre varias casas de seguridad del área, como las de nuestras casas. También participó en muchas de las actividades clandestinas junto con otros jóvenes Sandinistas. Temprano en la mañana del 24 de junio de 1979, la guardia nacional de Somoza tomó violentamente su casa y fue llevado en ropa interior, nunca mas fue visto. Después del triunfo (19 de julio de1979), su madre empezó a buscarlo. En un hospital de la Cruz Roja, encontró un amigo de William. El joven estaba en condición crítica debido a la tortura que recibió de la guardia nacional. Él le contó que William había sido torturado por varios días antes de morir. El pensó que su cuerpo había sido llevado al lago a las afueras de la ciudad, en donde muchos cuerpos torturados habían sido dejados por la guardia nacional. El amigo de William le dijo a su madre que éste había sido muy valiente hasta el final y que no dió ninguna información a la guardia nacional. Ella buscó alrededor del lago, pero no pudo encontrar el cuerpo de William. William fue un joven valiente. El conocía la localización de las casas de seguridad en el barrio, pero no dio ninguna información. Su valentía fue un símbolo para nosotros de lo que significó la lucha revolucionaria. Ahora cada año celebramos su martirio aquí en el barrio. La celebración empieza siempre con una misa en su honor. Ponemos una foto suya en el altar, junto a la de Jesucristo. Ruth Arena y Mabel Curtis Vecinos del Barrio William Díaz Romero Managua, Nicaragua INTRODUCCIÓN María Eleana de Sosa es una mujer de cincuenta y tantos años que vive en una comunidad urbana pobre, Colonia Linda Vista, en la ciudad de Oaxaca,

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México. Sus comentarios son representativos de muchos en las clases populares de México que son devotos seguidores de vírgenes y santos guardianes. Aunque la creencia en vírgenes y santos guardianes es vista en la teología formal del Catolicismo, lo expresado por Maria Eleana de Sosa es parte de un complejo conjunto de creencias y actividades encontradas en la religión compartida por las clases populares de México. Ruth Arena y Mabel Curtis están en sus cuarenta y tantos años y han vivido en el Barrio William Díaz Romero por mas de 20. Lo que narran acerca del martirio del joven William Díaz Romero expresa cómo las clases populares de Nicaragua se sienten en torno a aquellos que “cayeron” durante la batalla en contra de Somoza. Las muertes de muchos fueron enaltecidas durante el proceso de martirio. Las creencias de esta gente en una virgen guardiana y en el martirio son parte de la herencia Católica general en América Latina, pero estas creencias tienen características etnográficamente particulares que se derivan de los contextos histórico y social del México y Nicaragua contemporáneos. Éste escrito nos dará una comparación etnográfica entre conceptos y actividades religiosos encontrados en clases populares urbanas de Oaxaca, México y Managua, Nicaragua. La información etnográfica se basa en mi larga investigación la comunidad urbana de la Colonia Linda Vista en Oaxaca y en el barrio(colonia) urbano de William Díaz Romero en Managua, Nicaragua. El enfoque etnográfico en el caso de la ciudad de Oaxaca estará en las actividades del co-parenting ritual y en el culto a la Virgen de Juquila. En el caso de Managua será en las fiestas religiosas populares y en el proceso de martirio social. Éste escrito enfatiza la forma en que estos conceptos y actividades religiosos se construyen en la vida diaria de los actores sociales. Se podrá argumentar que estos conceptos y actividades representan aspectos de la producción cultural entre las clases populares urbanas en México y Nicaragua. Además, será discutido que estas actividades culturales proveen a dichos actores de medios concretos de leer y alterar el terreno hegemónico de sus respectivos contextos sociales.

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Para desarrollar este argumento, primero voy a definir lo que se entiende por la religión popular y las clases populares en referencia al México y Nicaragua contemporáneos. Después voy a explicar lo que quiero decir con “producción cultural” y “terreno hegemónico” y la relación de estos conceptos con la religión y clases populares. Tras esta explicación, procederé con la comparación etnográfica de las dos comunidades la de Linda Vista en Oaxaca y la de William Díaz Romero en Managua. RELIGIÓN POPULAR Y CLASES POPULARES Los conceptos y acciones populares religiosos en los que se enfoca este escrito serán aquellos que “continúan en el marco de la religión institucionalizada que ofrecen una crítica de ese marco y de inequidades políticas y económicas más grandes”(Stephen y Dow, intra). Como se ha dicho antes, las actividades de culto siguiendo a la Virgen de Juquila en México y el proceso de martirio en Nicaragua no son acciones fuera de la tradición Católica, pero son expresiones culturales de como las clases populares dentro de esa tradición utilizan estos símbolos y actividades. Quiénes son las Clases Populares? A través de América Latina, los términos de clases populares ó culturas populares se han usado para describir la compleja composición social de esta región (C. González 1986). Discursos europeos y norteamericanos sobre composición de clases y lucha de clases, no han sido capaces de capturar acertadamente la textura o contexto de la acción social en Latinoamérica. La realidad de las poblaciones indígenas, campesinos, pobres urbanos, trabajadores urbanos, agentes económicos informales, políticamente radicales o reaccionarios de clase media, pequeños productores y comerciantes, y grupos elitistas de poder no entran en modelos de estratificación social o revoluciones de trabajadores (Harris y Vilas 1986). Desde los primeros escritos de Mariatequi, escritores Latinos han intentado construir discursos que engloben estas varias realidades (C. González 1986). Clases y culturas populares, entonces, representan los diversos

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grupos dentro de esta composición social y la relación entre ellos. En términos más simples, representan todos aquellos grupos fuera de la estructura interna del poder de la élite. En términos Gramscianos, la cultura popular representa la guerra de posiciones entre los diversos agentes sociales dentro del terreno hegemónico de su contexto social y político (Bobbio 1977). En términos de este escrito, cultura popular se refiere a como las clases populares urbanas de Oaxaca y Managua se posicionan a sí mismas en un complejo terreno hegemónico a través de su producción cultural de conceptos y actos religiosos. PRODUCCIÓN CULTURAL Y TERRENO HEGEMÓNICO Qué se entiende por producción cultural y terreno hegemónico? Una respuesta a esa pregunta requiere una compilación de argumentos de Stefano Varese de éstos procesos y una explicación de como se relacionan estos conceptos con la etnografía de clases populares urbanas y sus conceptos y actos religiosos. Varese ha discutido mucho por un entendimiento hegemónico de las culturas indígenas. Mantiene que la opresión de gente indígena y de otros sectores populares en las Américas no solo vienen de las élites nacionales que rigen, sino también del capitalismo transnacional y las maneras en que afecta las experiencias de la gente y su auto-definición. En América Latina, la burguesía neocolonial y colonial fallo al crear un estado nación y una hegemonía de clases herméticos, que les permitieron un control ideológico y cultural total sobre la gente. El capitalismo transnacional también tuvo éxito al imponer un control ideológico sobre la gente a través de un consumismo homogeneizado y fortalecido. Varese propone que el actual vacío o terreno hegemónico entre las agendas de élites nacionales y el capitalismo consumidor transnacional crean espacios para actividades contra-hegemónicas por parte de la gente marginada (1988:64-65). Son márgenes de autonomía que transforman el terreno para actos de resistencia cultural. Éste terreno se localiza al margen de la interacción social, no a la manera formal del poder institucional. Se encuentra en la vida diaria de las personas.

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Varese observa la construcción de la hegemonía popular (actos contrahegemónicos) como una labor plural que involucra a todos los grupos subordinados dentro del contexto social. Esta difícil tarea implica “desmitificar nuestra propia historia y cultura...y saber como apropiarse y transformar la cultura del subyugador” (1988:69). Si vemos de cerca las actividades religiosas de las clases populares urbanas de Oaxaca y Managua, podremos ver ejemplos de las actividades contra-hegemónicas como las descritas por Varese. COMPARACIONES ETNOGRÁFICAS Para poder entender el terreno hegemónico de María Eleana de Sosa, Ruth Arena y Mabel Curtis, necesito dar información de fondo de sus respectivas comunidades. Lo cual implica también una breve presentación del contexto económico, político y social de los estado naciones de México y Nicaragua. Oaxaca, México Maria Eleana de Sosa Vive en la Colonia Linda Vista en la parte norte de la ciudad de Oaxaca. La Colonia Linda Vista es representativa de comunidades urbanas compuestas por sectores de clases populares. En Linda Vista hay maestros de escuela, pequeños comerciantes, clase trabajadora, pobres, y algunos hogares marginados. La población de la comunidad es alrededor de 3000 personas y empezó como un asentamiento irregular hace como 30 años. Más del 60 porciento de la población urbana de Oaxaca viven en comunidades como Linda Vista. Linda Vista no es ni la mas pobre ni la mas rica de las comunidades de Oaxaca. Se sitúa al norte de la ciudad, en laderas de montañas y se ve un tanto pintoresca, con casas dispersas a un lado del cerro. En sus 30 años, logro tener todos los servicios básicos y adquirió el status legal de una colonia formal en la ciudad. Aunque los residentes de esta comunidad representan diferentes sectores de las clases populares de México, comparten el factor común de distancia de las principales fuentes de poder político y social. La mayoría de los residentes tienden a ser cínicamente críticos de las condiciones políticas y sociales de México. Aunque algunos han expresado interés y esperanza en algunos desarrollos como

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el “Frente Democrático” (oposición política nacional durante el verano de 1988), esta comunidad nunca ha sido muy políticamente activa mas allá de los intereses de su propia comunidad (Higgins 1974, 1983, 1987). Esto es en contraste a otras comunidades urbanas en la ciudad (como la Colonia Emiliano Zapata) y otras áreas en el estado (como Juchitán) (Higgins 1986). La ciudad de Oaxaca tiene una población de más de un cuarto de millón. A finales de los años sesenta, la población apenas superaba los 70,000. Éste crecimiento urbano se ha dado en comunidades como Linda Vista (Murphy y Stepick, 1990). A pesar de que Oaxaca es la ciudad mas grande del suroeste mexicano, sigue siendo una provincia controlada por comerciantes y la élite política locales. Mientras que la ciudad es en ocasiones el sitio de turbulentas actividades políticas y campañas, su estructura de poder básica sigue siendo conservadora y local. El PRI (Partido Revolucionario Institucional, el partido dominante en México) sigue siendo la base del poder político y social para la ciudad. Fuera de la ciudad, en las áreas rurales de la sierra y en las ciudades costeras del istmo, existen movimientos de fuerte oposición que han adquirido poder político a nivel local. (Barabás y Bartolomé 1986). El estado de Oaxaca tiene una población de mas de tres millones. La mayoría de esta población vive en zonas rurales. Existe un alto grado de diversidad étnica, siendo los grupos más grandes los Zapotecas, Mixtecos y Mixes. Sobretodo, el estado es subdesarrollado, y la mayoría de la gente rural vive en extrema pobreza. Actualmente, los gobiernos del estado y la ciudad de Oaxaca, son controlados por los sectores progresivos del PRI. El actual gobernador del estado y el mayor de la ciudad, están comprometidos con nuevas formas de desarrollo económico y social para el estado, sin embargo, sus planes están cercados por las prioridades nacionales competentes (Higgins 1986). Esas prioridades nacionales son la economía y el proceso político nacional. Como es bien sabido, la economía mexicana ha estado en crisis los últimos ocho años. Una combinación de préstamos con intereses altos, y la caída en los precios del petróleo han dejado la economía del país a un paso de la bancarrota. La

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posición del gobierno central, ha sido sobre todo la de pagar sus deudas, controlar la producción y reducir o eliminar subsidios en bienes y servicios básicos al público en general. Estas acciones se han dado en un contexto de alta inflación y reducción en el poder adquisitivo de muchos mexicanos. El Poder y longevidad del PRI se ha mantenido a través de algún contexto económico estable, por lo menos para los sectores económicos medios y altos. Esta falla económica ha incitado a muchos a buscar otras soluciones políticas, como se ha manifestado por los movimientos de oposición al PRI (Reding 1988). La profundidad y fuerza de esta nueva oposición política, es un ejemplo de los sectores políticos populares en México. Aunque estos movimientos políticos y sociales parecen centrarse en la capital y en las partes norte del país, este “terremoto” político se ha sentido en todo el país. La calidad y extensión de estos cambios dependerán de cómo la economía crece. Se está desarrollando un nuevo sentido de esperanza política y activismo, especialmente dentro de las clases populares. Sin embargo, muchos, como María Eleana de Sosa, continúa escéptica y creé que la virgen de Juquila es una guardiana mas fuerte para sus futuros que el “Partido Revolucionario Democrático”(partido de oposición política formado del Frente Democrático). (Higgins 1988b). Managua, Nicaragua Ruth Arena y Mabel Curtis viven en el Barrio William Díaz Romero, un barrio establecido aproximadamente en el centro de la ciudad de Managua. Consta de alrededor de 30 cuadras y tiene una población de 4,000. Es una población mezclada que nos da una vista panorámica de los sectores populares de Nicaragua, y de su sociedad revolucionaria. El barrio es ocupado por clase media, trabajadores, pequeños comerciantes y grupos marginales. Existen unos 150 negocios pequeños que operan en el barrio, junto con dos pequeñas fábricas (Coen 1988). Es in barrio políticamente activo. Tiene una fuerte estructura política local para el desarrollo comunitario. El comité de barrio (CDS, Comité para la defensa de la revolución) organiza un proyecto para dar casa a a42 familias del barrio, pondrá una tienda comunitaria, y un centro comunitario (Coen y Higgins

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1987). Este activismo político viene de la capital al experimentar las realidades sociales y políticas de la Revolución Nicaragüense. El 19 de junio de 1979, el Frente Sandinista de Liberación Nacional entro a Managua como las fuerzas triunfantes revolucionarias en contra de la dictadura de Somoza. Así empezó un experimento bravo en el cambio social. La meta de la revolución era, y sigue siendo, ver de qué manera se puede construir una revolución popular. Es un proceso que incluye acciones civiles, políticas y tradicionales, una economía mezclada, no alineación, autonomía étnica y regional, la construcción de servicios sociales, y el desarrollo y participación de organizaciones masivas en todo el proceso político (Ortega 1988). Estas organizaciones de masa involucra a grupos de mujeres, trabajadores, grupos étnicos, campesinos, jóvenes, grupos locales de barrio, y activistas religiosos (Cabezas 1988). Managua se ha trasformado de ser la rezagada capital de una nación pobre a ser el centro revolucionario de un país todavía muy pobre en busca de múltiples caminos hacia la autodeterminación. Sin embargo, esto no ha hecho a Managua un centro cosmopolita. Como Oaxaca, sigue siendo de muchas maneras una ciudad provincial que se ha convertido en el centro de atención debido a los cambios sociales y políticos en el país. Su población actual es casi de un millón de habitantes, y muchos viven en asentamientos irregulares. En éstas nuevas comunidades, hay grupos organizados para obtener servicios básicos como agua, caminos, electricidad, etc. Managua nunca fue reconstruida tras el terremoto de 1972, por lo tanto, la ciudad no parece tener estructura más allá del dispersar aleatorio de varias colonias y centros comerciales. Aun mas, debido a la guerra y a la crisis económica, las necesidades de Managua no tienen prioridad sobre las de la provincia (Morelos, Ardaya y Espinoza 1987). Actualmente, comunidades como el Barrio William Díaz Romero se han atrevido a buscar sus propias soluciones a sus problemas y a no ver al gobierno como un solucionador de problemas. La base para esta continua forma de experimentación en la resolución de problemas, como en México, proviene de problemas como crisis económicas y procesos políticos nacionales. A diferencia de México, muchos problemas de

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Nicaragua han sido motivados por la guerra en contra del imperialismo (norte) Americano que el gobierno se ha visto forzado a combatir por los últimos siete años (Higgins 1988 a). Justo cuando esa guerra parecía detenerse, el país fue golpeado por el horros del Huracán Joan (Envio 1988c). La crisis económica de Nicaragua vine del intento de construir una revolución popular sin el apoyo de agencias monetarias internacionales y, a pelear una guerra que no quieren. Aún mas, esta revolución ha intentado mantener el proceso político abierto y flexible (Envio 1988 a). Esto ha sido posible gracias al apoyo de la gente como los residentes del Barrio William Díaz Romero en seguir trabajando y luchando por sus esperanzas y asuntos. El drama de este compromiso hacia el futuro se puede ver en muchas de las actividades sociales locales de la gente de Nicaragua (Ruckwarger 1987) y, más dramáticamente, en la fusión de su espíritu revolucionario con el espíritu de conceptos y actos religiosos (Lancaster 1988). Gente como Ruth Arena y Mabel Curtis no se ven a sí mismas fuera de este proceso de cambio. Se ven como participantes de una lucha que necesita que la minoría de sus hijos se conviertan en mártires en la guerra que en vez de eso les permitirá presenciar la alegría de construir una nueva sociedad (Coen y Higgins 1988). RELIGIÓN POPULAR EN Oaxaca En México, un componente central de la religión popular es el compadrazgo-institución ritual de co-paternidad. Su estructura básica viene de la iglesia Católica e involucra la co-paternidad o patrocinio de los niños. Los adultos fungen como padrinos y madrinas para con los hijos de otros. Las obligaciones de los padrinos corresponden a los ritos de paso católicos como el bautizo, confirmación, primera comunión, matrimonio y funerales cuando mueren. El sistema formal establece una relación especial entre en ahijado y el padrino, siendo el bautizo el aspecto mas importante. Además, el padrino no debe ser un pariente del niño. Se debe tener un patrocinador diferente para cada rito de paso del niño (Higgins 1974).

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En el contexto popular mesoamericano, sin embargo, la estructura está alterada. Primero, en ambas áreas de México la rural y la urbana, lo central del sistema de compadrazgo no es la relación entre el padrino y su ahijado, sino entre los padres y los patrocinadores-estos son los compadres. Tanto en el contexto rural como en el urbano, el sistema de compadrazgo se vuelve el modo de construir una alianza. La naturaleza de la alianza puede ser económica, política, familiar o personal. Para ilustrar estos tipos de alianzas, expondré mis propias experiencias en este sistema, que son ejemplos urbanos (Higgins 1974 y 1983). Entre los pobres urbanos, las relaciones de compadrazgo a veces se dan para desarrollar alianzas económicas. En comunidades urbanas pobres, como Linda Vista en la ciudad de Oaxaca, los residentes buscan compadres que son económicamente mejores que ellos. Esto incluye pedírselo a personas como patrones, comerciantes, maestros de escuela, servidores de gobierno de bajo nivel ó antropólogos visitantes. Aquí uno puede ver una interesante mezcla de asuntos formales y populares. Los pobres urbanos intentan encontrar nofamiliares para estas obligaciones y encontrarle diferentes compadres para cada niño o para los ritos de paso de cada niño. Como esto no es siempre posible, en ocasiones los familiares aceptan estas obligaciones o un mismo padrino puede apadrinar varios niños de la misma familia. La tentativa para respetar las reglas formales no es teológica, sino mas bien pragmática. Los pobres urbanos usan estas relaciones compadre / comadre con fines económicos. Si uno acepta el rol de padrino de bautismo de un niño, y se es económicamente mejor que las personas que nos lo piden, entonces uno acepta la responsabilidad de ayudar económicamente a la familia en general y al niño en particular. Si la familia atraviesa por una crisis económica, pueden pedirle al compadre /comadre ayuda sin sentir pena. En cada rito importante del niño (entrar a la escuela, asuntos médicos, etc.) el padrino será llamado para ayudar. Además, desde el punto de vista de los pobres urbanos, uno puede no querer a un pariente por las siguientes razones: (1) la mayoría de nuestros familiares, están en la misma situación económica que nosotros así que esto no seria una ventaja, y (2) un no familiar en una posición económica superior, nos dará un mayor acceso a

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nuevas redes, esto es, la comadre / compadre se vuelve un medio para incrementar nuestra red social a lo que se le llama personalismo (higgins1983). Estos tipos de relaciones económicas son un tanto asimétricas entre los compadres. María Eleana de Sosa tiene habilidades para construir esta clases de relaciones de compadrazgo. Ha criado siete niños. Ha sido viuda la última década, pero incluso cuando su esposo vivía, siempre trabajó. A veces hacía comidas para vender. Preparaba varios platillos para fiestas de gente de clase media. De estas relaciones comerciales, pudo buscar padrinos para sus hijos. Y libremente podía pedir ayuda económica a sus compadres si lo necesitaba. Había una relación formal de civilidad entre ella y sus compadres, pero era desigual. Por ejemplo, estos compadres de clase media podían asistir a las fiestas de Maria Eleana como invitados; pero cuando Maria Eleana asistía a uno de los eventos sociales de sus compadres, lo hacia como trabajadora domestica voluntaria (Higgins 1983). Para los pobres urbanos, el compadrazgo ilustra el rol contrahegemónico de la religión popular para estos actores. Independientemente de la estructura teológica Católica, los pobres urbanos usan los sistemas de compadrazgo como formas de seguro contra apuros económicos, para incrementar alianzas de diversos tipos, y para proteger amistades. Como los Mexicanos en otro estrato social, usan el compadrazgo como una forma de personalismo. Esta forma de personalismo les da a los pobres urbanos la palanca para cruzar las líneas de clase o de solidificar relaciones internas dentro de su propia clase. La Virgen de Juquila En México, la practicas de religión popular no siempre se centran en asistir a la iglesia o en la participación directa en actividades dirigidas por ésta. La iglesia es vista como un lugar en donde se hacen ciertas actividades en particular, como el bautizo, matrimonio, o misas especiales. Aloja imágenes de vírgenes importantes o santos. El centro de la adoración en el templo son las vírgenes y los santos, no el respeto por la iglesia o por el sacerdote. Esto se puede ilustrar viendo la participación de María Eleana de Sosa en el culto a la Virgen de Juquila.

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María Eleana de Sosa es una persona impresionante. Ha vivido en la colonia Linda Vista por más de 25 años. Su esposo murió hace 10. Perdió a dos de sus hijos adultos, sufrió de varios partos de niños muertos, y crió 7 hijos hasta llegar a ser adultos. Ha trabajado casi toda su vida y lo sigue haciendo hasta la fecha. Es una mujer de profunda inteligencia, fortaleza e integridad. También es argumentativa, abrasiva y recta a veces. Integra la complejidad de su vida a través de su fuerte creencia en la Virgen de Juquila. Hace siglos, en los altos centrales de Oaxaca cerca del pueblo de Juquila, la virgen se apareció y prometió ayudar a aquellos que le tuvieran fe. La Virgen ofreció ayudar a los mas fervientes, a pesar de sus asuntos o pasado. Las recompensas serán para los que tengan fe. La fe de María Eleana en la Virgen de Juquila involucra tanto su historia cultural como la personal. Ella creció en la costa pacífico de Oaxaca. La población mestiza de esta área comparte el concepto de espíritu animal compañero, encontrado entre las poblaciones indígenas en la costa. La creencia en milagros y en la intervención divina en la vida personal de uno es un supuesto en la formación cultural. En términos de su historia personal, la creencia en la Virgen está íntimamente conectada con las muertes de sus hijos. Tuvo una hija fuera del matrimonio antes de casarse por primera vez. Esta hija murió al dar a luz. Esta muerte convenció a María Eleana que necesitaba reafirmar su fe en la Virgen para la protección de sus otros hijos. Esto incluía mantener un altar para la Virgen en su casa, hacer un peregrinaje al adoratorio de la Virgen en las tierras altas centrales de Oaxaca. Varios años después, su hijo mayos fue muerto en un accidente mientras manejaba un camión cisterna para una compañía. Maria Eleana creía que el había obtenido el trabajo gracias a la ayuda de la Virgen. La muerte de su hijo mayor la traumatizó. Se sintió traicionada y no podía entender porque la Virgen no protegió a su hijo. Sentía que se volvería loca y que perdería el control de su vida. Finalmente decidió que la única forma de aliviar su sufrimiento vendría de la Virgen. Le dijo a la virgen que si podía calmar su sufrimiento y detener los sentimientos de locura, ella dejaría de cuestionar porque había perdido a su hija a su hijo y aceptaría que la virgen tiene sus razones. Maria Eleana está segura que

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ella y la Virgen tienen un acuerdo. Maria Eleana continua con su peregrinación anual al adoratorio de la Virgen de Juquila y mantiene velas constantemente prendidas en el altar de su casa. Ha sido la madrina de mucha gente en su primera peregrinación a al adoratorio de la Virgen. También hace “limpias” (ritual de limpieza del alma) frente al altar casero para aquellos que buscan la ayuda de la Virgen. Sin embargo, no se cuestiona el porqué la Virgen se llevó a sus hijos, se permite a si misma arrebatos de pena y dolor cuando piensa en que sus hijos se han ido. Las creencias de Maria Eleana y los rituales que realiza asociados con la Virgen de Juquila, son compartidos por muchos en Oaxaca. La mayoría de los seguidores de la Virgen son de la clase trabajadora, pobres urbanos y gente de zonas rurales. Los altares de la Virgen en las casas, son simples estructuras. Generalmente, son repisas colocadas en la parte alta de la pared. En la repisa se ponen floreros (con flores), imágenes de la Virgen, recuerdos de capillas y del adoratorio de la Virgen, y varias velas. Es deber del creyente mantener el altar y dejar las velas prendidas como demostración de su fé en la autoridad de la Virgen. La peregrinación anual al adoratorio de la Virgen en las zonas altas del centro de Oaxaca es crucial para demostrar la fe en ella. Actualmente hay servicio de camiones a una hora del adoratorio. Hace algunos años, la peregrinación era de por lo menos tres días de caminata. La peregrinación a trae a miles al adoratorio. Como sucede en otras peregrinaciones, muchos creyentes caminan la distancia final de rodillas. Uno trae ofrendas y promesas de una fe renovada hacia la Virgen. Hay misas durante el día en la pequeña iglesia del pueblo de Juquila. Los creyentes acampan en el patio de la iglesia y en otras partes del pueblo. La manera en que la gente interactúa con la Virgen ilustra como la religión popular opera para los pobres urbanos y rurales. El culto de adoración a la Virgen es predominantemente practicado por estos grupos sociales. Ellos no vienen con asuntos teológicos o en busca de limpiar sus almas pecadoras. Vienen a obtener ayuda directa de la Virgen en sus vidas diarias. Vienen a pedir por salud, trabajo, dinero, nuevos artículos para el hogar, o para que sus gallinas pongan mas huevos. Afuera, en el patio, la gente hace pequeños altares de piedra. Ponen

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alguna representación de la Virgen en el altar, y una representación de lo que desean obtener de ella. Si en su casa necesitan una estufa nueva o un refrigerador, pondrán una replica de plástico en el altar. Cuando Maria Eleana busco la ayuda de la Virgen para obtener el trabajo de chofer de camión de su hijo (quien murió en el accidente), puso un camioncito de plástico en el altar. Tras construir el altar propio, uno entra a la iglesia para tocar el adoratorio de la Virgen. Aquellos que participan en el culto a la Virgen esperan resultados concretos de su devoción, no alguna clase de gracia sagrada. Siempre me he referido a esta interacción como una forma de “palanca” cósmica (Higgins 1983). La dinámica social de México se construye sobre conexiones personales y en cómo jalamos o tenemos autoridad sobre la gente que conocemos. Las clases media y alta tienen mas contactos y autoridad y la usan para su propio beneficio. Para las personas de las clases populares, como Maria Eleana de Sosa, esta palanca cósmica le da significado para confrontar este terreno hegemónico de influencia social. RELIGIÓN POPULAR EN NICARAGUA Entre las clases populares urbanas en Managua, la religión popular incluye una mezcla de asuntos teológicos y populares. Esto puede ser ilustrado al observar la fiesta de Santo Domingo y la celebración del Mártir del Barrio William Díaz Romero. Fiesta de Santo Domingo La fiesta de santo Domingo comienza el primero de Agosto y termina una semana después. Su historia se remonta al cambio de siglo y su organización esta asociada con un afamado homeópata de aquella época (Lancaster 1988). Esta es una importante diferencia con México, en donde las fiestas populares tienden a tener una base indígena. La fiesta de Santo Domingo empieza con la llegada de la imagen del Santo a la ciudad desde su pueblo de residencia. La imagen de Santo Domingo es llevada a la iglesia de Santo Domingo cerca del centro del pueblo. La fiesta actual de Santo Domingo en el cinco de Agosto y, al final de la semana, el

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Santo es regresado a su pueblo. Durante la semana que el Santo está en la ciudad, se llevan a cabo numerosos eventos folklóricos que tienen lugar en el patio de la iglesia. Lo que hace interesante a las fiestas de Santo Domingo es el gran seguimiento que tienen y el estilo y estructura de la procesión que trae al Santo a la ciudad. Es un evento mayor de verano para los residentes de Managua. Es una constante fuente de conversación durante semanas antes del evento. Mabel Curtis y su familia fueron a la procesión de Santo Domingo este año. Noel Curtis trabaja en una fábrica de refrescos y Mabel Curtis es maestra de escuela. Sus cinco hijos tienen entre seis y quince años de edad. Ambos, Noel y Mabel, apoyan a los Sandinistas. El día de la peregrinación, caminaron varias cuadras hasta la parada del camión y, con la suerte del día, tomaron uno no tan lleno. Se dirigieron a la avenida principal (cerca del mercado de la ciudad) donde el santo esta por pasar. Noel, Mabel y los niños buscaron el mejor lugar para sentarse y ver la procesión. Varias cuadras calle abajo, encontraron un pequeño farol donde se unieron con otros cuantos que ya habían elegido su asiento. Había varios miles de personas en la calle. La procesión todavía estaba a varias horas de distancia y mucha gente camino hacia ella para unírsele. Desde un pueblo a unos 20 kilómetros afuera de Managua, mas de 20,000 venían marchando desde la madrugada anterior. Esta procesión trae al Santo a la ciudad, lo coloca en una carroza en forma de barco, y luego procede hacia la iglesia. La escena callejera era muy similar a las fiestas religiosas en México. Parecía haber tantos vendedores como espectadores. La gente estaba ahí más por la calidad de carnaval del evento que por la experiencia religiosa. La mayoría de la gente en las calles y aquellos observando, parecían ser gente de clase trabajadora y campesinos. Los hijos de Noel y Mabel corrían para comprar dulces y jugaban juegos de niños. Luego los alcanzaron varios miembros de la familia de Noel que vivían cerca. Como en otras procesiones religiosas que incluyen vírgenes y santos en México y América central, mucha gente participa para devolver el favor que les fue concedido por el santo o la virgen. Las peticiones a Santo Domingo son del

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mismo tipo práctico de solicitudes hechas a la Virgen de Juquila. Sin embargo, las expresiones de fidelidad son un tanto diferentes que en Oaxaca. En Managua, aquellos que muestran su fidelidad al Santo, lo hacen con dos tipos de disfraces – como un nativo americano negro ó como lo que parece ser el traje de indígena, con tapones en la nariz (narigueras). El traje del nativo americano negro es el siguiente: ya sea adulto o niño, la persona se pone un apequeña falda (taparrabo) y usa muchos collares; el cuerpo entero es ennegrecido con aceite quemado. Este disfraz crea un segundo elemento novedoso, el intento de esparcir aceite sobre aquellos que están viendo la procesión. Niños y adolescentes se cubren la manos con este aceite quemado y luego intentan echarlo a las caras de los que están viendo la procesión o los que caminan hacia ella. Muchos de estos atentados son vistos con humos y como parte del evento. Los trajes de indígenas incluyen: grandes penachos de plumas, pierneras, narigueras, numerosos collares, chalecos de plumas y arcos y flechas. Alrededor de las dos de la tarde, la procesión pasa por donde los Curtis están sentados. Parece haber unas 40,000 personas en las calles. Al menos un tercio de la gente en la peregrinación parecían estar vestidos como se describió arriba. Muchos montaban a caballo. Muchos levaban calindas ( grandes cabezas de papel maché, de vacas, cerdos y otros animales domésticos). También hay calindas de papel maché de grandes mujeres y del diablo, en forma de torros. Había también algunas personas prendiendo fuegos artificiales. En medio de la procesión iba el Santo. Es llevado en una plataforma grande con muchas flores y velas, por unas diez o doce personas. Esta sentado dentro de un contenedor de vidrio. Su tamaño total no puede ser mayor a diez pulgadas de alto. Las palancas de Santo Domingo son como las de la Virgen de Juquila. El tiene el poder concreto de ayudar a la gente con sus asuntos materiales. Sin embargo, a diferencia de la Virgen de Juquila, él no demanda obediencia. Anima a sus seguidores a experesar su devoción con trajes estrafalarios (como pintarse el cuerpo con aceite quemado) o por medio de rituales que revierten en el orden social( la dominación del diablo y las grandes mujeres calindas en la procesión). Las palancas de Santo Domingo implican el recordarle a las clases populares que

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la hegemonía del orden social aceptado esta en disputa. (Lancaster 1988) (IS CONTESTABLE). La Celebración del Barrio Ruth Arena fue miembro de la comisión de planeación para la celebración del barrio, del martirio de William Díaz Romero de este año. Esta celebración es el 27 de Junio, el día de la muerte de Romero. Ruth Arena ha sido un tanto activa en la política del barrio. Como madre soltera, ha criado a cinco hijos hasta la adultez. El último año ha sido coordinadora de programas de salud en el barrio. Esta posición también le implica ser parte del comité general del barrio (CDS). Desde el comité, Ruth y otros fueron elegidos para planear la celebración de éste año. El martirio de William Díaz Romero es una realidad concreta para Ruth. Todos sus hijos han participado en la insurrección y, desde su punto de vista, por la gracia de Dios, todos sobrevivieron. Otros no fueron tan suertudos como los hijos de Ruth. Mas de 40,000 “cayeron” durante la insurrección (Massey 1987). Por todo Nicaragua, uno encuentra escuelas, parques, fábricas, calles y comunidades nombradas con los miles que murieron construyendo la nueva Nicaragua. William Díaz Romero no fue el único mártir en el barrio. Muchas otras familias perdieron a sus seres queridos. El horror de su muerte y su resistencia a la guardia nacional movió tanto a la gente del barrio que lo escogieron como su símbolo de esperanza y de lucha por el futuro. Ruth y su comisión han planeado un día completo de eventos para la celebración. Incluye invitar al padre que ofrecerá la misa para comenzar de la celebración. La comisión también fue responsable de convocar a los invitados de honor. Entre ellos están la madre de William Díaz Romero y la Sra. Saavedra, la madre del presidente de Nicaragua, Daniel Ortega. La Sra. Saavedra vive cerca del barrio y tiene muchos amigos que viven ahí. La comisión también planeo los discursos ( incluyendo el reporte de Ruth sobre los programas de salud que ha organizado durante el año), entretenimiento y refrigerios para aquellos que asistieron.

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Temprano en la mañana de 27 de junio, el comité de Ruth comenzó a limpiar el área cercana a la casa de William Díaz Romero y varias cuadras a la redonda. Barrieron banquetas y calles, colocaron pancartas y blanquearon los bordes. Mientras estas actividades se llevaban a cabo, otros comités preparaban refrigerios, acomodaban sillas y terminaban otros quehaceres. La celebración empieza alrededor de la una de la tarde frente a casa de William Díaz Romero donde se ha erigido un altar. Este contiene varios arreglos florales. En el altar se encuentran imágenes de Jesucristo y una foto de William Díaz Romero. El evento comienza con una misa. El padre dá la misa sobre las virtudes del cambio social y el compromiso de salvación para todos. Al terminar la misa, la madre de William Díaz Romero habla brevemente sobre la importancia de la muerte de su hijo como un ejemplo del tipo de fortaleza que ha construido la revolución popular y que ahora es necesario defenderla. Enseguida varios miembros del barrio pronuncian discursos sobre la importancia del día. Luego siguen bailes modernos por grupos de jóvenes hombres y mujeres. Continua un grupo de cantantes salvadoreños. Mas tarde, se entregan premios a personas que han trabajado duro en proyectos de salud ó educación en el barrio. Durante este tiempo, se reparten los refrigerios a los asistentes (cerca de 200). Esto es seguido por una sorpresa; una banda de adolescentes con tambores y cornetas vienen marchando por la calle y tocan por mas de media hora. En esta celebración, elementos de los símbolos de cooperación de la comunidad, símbolos religiosos populares y formales, y la revolución están mezclados juntos. No tiene sentido ser morboso o estar de malhumor. Se siente pena por la familia Díaz Romero y por otras en el barrio quienes perdieron seres queridos en la lucha en contra de la dictadura. También hay una alegría por la unión comunitaria. La juventud martirizada del barrio, como William Díaz Romero, no murió para construir una nueva sociedad abstracta. Murieron para iniciar ese proceso en su propia comunidad. Esto crea una forma de personalismo, no el personalismo de las redes sociales y económicas, sino una red de involucrarse en la historia de su propia comunidad. Es un personalismo que conecta espiritual y políticamente a los espíritus de esta lucha (aquellos que han caído) con aquellos

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que continúan la pelea. Los mártires del barrio se convirtieron el los hijos e hijas de toda la comunidad (Coen y Higgins 1988). Las actividades de eventos como la procesión de Santo Domingo y la celebración del martirio de William Díaz Romero son expresiones de una politización general de la acción religiosa popular a través del discurso sobre la teología de la liberación. La teología de la liberación implica transformar conceptos religiosos populares en estrategias de acción política. La fiesta de Santo Domingo puede ser vista como una construcción de las masas de su propia manifestación teológica sobre la sociedad (Lancaster 1988). El martirio de William Díaz Romero es la politización de este proceso dentro de la vida diaria de la gente (Dalton 1987). En Linda Vista y William Díaz Romero, la gente usa sus conceptos y creencias religiosos populares como significados culturales para entender y actuar sobre al terreno hegemónico de sus vidas diarias. CONCLUSIÓN En ambas comunidades (Colonia Linda Vista, Oaxaca y William Díaz Romero, Managua) los actores sociales mezclan sus conceptos y acciones religiosos (redes de compadrazgo y Vírgenes guardianas y fiestas populares y martirios) con estrategias de acción social (personalismo y palancas) en manifestaciones culturales para entender y alterar su terrenos hegemónicos respectivos. No están usando sus conceptos y acciones religiosos populares como estrategias para lograr la salvación o pureza. Han personalizado estos conceptos y acciones en estrategias concretas para lidiar con su particular contexto social o terreno hegemónico. ¿Cuáles son las particularidades de estos terrenos hegemónicos?¿éstas lecturas del terreno representan aspectos importantes de la producción cultural entre las clases populares de México y Nicaragua? Para contestar estas preguntas, desarrollaré un análisis interpretativo de los datos etnográficos que he presentado (Clifford 1988). Dadas las limitaciones de espacio, estos comentarios serán un sumario y serán generales en tono. Además, invitan al análisis comparativo con otros materiales etnográficos sobre clases populares urbanas.

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¿Qué constituye el terreno hegemónico de México y Nicaragua? México es una nación estado postmoderno complicado y contradictorio. Su población ha sobrepasado los 80 millones. Tiene una gran infraestructura industrial, mas la mayoría de la población vive en condiciones de marginación económica. Es un país que usa la historia y tradiciones de su población indígena como la piedra angular ideológica para la identidad nacional mientras muchos de estos grupos siguen esperando que la revolución pase por sus pueblos. En un país que ahora es mas urbano que rural y que ha construido servicios sociales impresionantes (educación, salud, y vivienda), mas te encuentras con que la masa urbana es la mas insatisfecha y alejada de estas realizaciones. Aunque los actuales desarrollos políticos indican posibles cambios en este terreno, sigue habiendo uno que la mayoría de las clases populares siguen percibiendo como distante e insensible a sus asuntos diarios (Higgins 1987; Murphy y Stepick 1990; y Reding 1988). Nicaragua es también un país complicado y contradictorio. Está intentando construir una revolución popular en un contexto de guerra y crisis económica. Busca nuevos medios de acción social y justicia entre inflación creciente y un tesoro público vacío. Alienta a todos los sectores de la sociedad a buscar nuevos y novedosos métodos para resolver el problema mientras las agencias gubernamentales a veces existen por inercia burocrática. El gobierno busca nuevos medios para integrar a los sectores populares de la sociedad en el proceso económico y político mientras intenta proveer un contexto para el sector privado y la acumulación de aceptación internacional para el desarrollo de programas. Mientras intenta construir una estructura política que sea durable y funcional a las necesidades de toda la nación, y explora las posibilidades para una autonomía regional y étnica. Aunque los lideres Sandinistas a menudo hablan con una conocedora voz de poder, se mantienen abiertos a nuevas instrucciones y a admitir errores del pasado y actuales. Honestamente, tienen el apoyo de la mayoría de los sectores populares de Nicaragua. El gobierno y los Sandinistas son percibidos como interesados y responsables de las necesidades de la mayoría de los nicaragüenses (Envió 1988b).

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El terreno hegemónico de México es percibido por sus sectores populares como insensible a sus asuntos cotidianos; mientras que, en Nicaragua es percibido como sensible a esos asuntos. Sin embargo, los actores en ambos contextos construyen respuestas similares a sus diferentes terrenos sociales. En ambas comunidades, la gente busca soluciones locales a sus problemas locales, siendo la diferencia que, en la colonia Linda Vista, las soluciones a los problemas se basan en la familia o el hogar mientras que, en el barrio William Díaz Romero, las soluciones son buscadas a nivel comunidad. Maria Eleana de Sosa construye sus redes de compadrazgo como medios de incrementar la base de sus recursos para resolver problemas. Cuando los gastos van más allá de los medios del hogar o surge una emergencia, es la red de compadrazgo la que se usará. Si los problemas son mas generales o involucran fuerzas mas allá del control de su red de compadrazgo, entonces utilizará las palancas que tiene con la Virgen de Juquila. Maria Eleana de Sosa no trabaja desde una base de clase ó comunidad, pero conecta su hogar con otras redes de personalismo y palanca concretas y cósmicas. Como otros en la colonia, su hogar y ella se han unido para asuntos comunes (como la obtención de agua), pero no ven esas acciones como algo más de acuerdo. Al igual que otros miembros de la comunidad, ella no es políticamente ingenua o desinformada. En lugar de eso, esta escéptica a que las redes políticas funcionen mejor que las que ella misma construye. En el barrio William Díaz Romero en Managua, los residentes usan el personalismo y la palanca para hacer una comunidad sensible a sus asuntos comunes. En la construcción de su comunidad y nombrándola como William Díaz Romero, estos residentes personalizan la revolución en relación a sus propios asuntos. Su compromiso para con la revolución no está solo en un nivel abstracto, sino en el nivel del sufrimiento de la familia Díaz Romero y de su propia perdida en la lucha por construir una nueva Nicaragua. Para Ruth Arena, este proceso de martirio social no es abstracto, sino algo muy real, para su hijo muerto hace dos años en un accidente acuático. El era un tanto activo trabajando en el barrio y en la revolución popular. Su muerte fue lamentada por el barrio entero y fue visto

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como un joven ejemplar por su trabajo militante hacia otros y hacia su propia familia. El hecho de que las tragedias y los triunfos sean personales para la gente del barrio puede ser visto en la forma en que interactúan con redes políticas y sociales fuera del barrio. Su participación en la revolución así como el martirio de su juventud les da palancas para lidiar con los poderes que hay. Ellos sienten que si necesitan la ayuda de líderes regionales o nacionales, entonces solo van con esa persona o con un pariente de esa persona para que les ayude o se involucre en sus asuntos. Si no pueden ver al presidente Ortega en cuestión, entonces le pedirán a su madre que los ayude. Ellos no acuden a oficinas de gobierno para recibir ayuda en sus proyectos de vivienda o en campañas de salud. Piden a estos burócratas que vengan al barrio a explicar y resolver los problemas de ahí. El martirio de su juventud, y su continua participación en la revolución, le da a esta gente los medios de pedir por medio de sus propias redes dentro y fuera de la comunidad que otros escuchen sus asuntos y peticiones. Para los residentes del barrio William Díaz Romero, Santo Domingo´s encouragement to contest the social order is concretely acted upon. (Coen & Higgins 1988). Relacionando estas estrategias locales con asuntos nacionales, emergen dos temas obvios. Primero, en el caso de México, si la oposición política desea atraer gente de comunidades como Linda Vista, y luego avanzar con sus conceptos y acciones políticos, deberán también demostrarle a la gente como Maria Eleana de Sosa el valor de la solidaridad comunitaria como medio para conocer sus preocupaciones diarias. Segundo, en el caso de Nicaragua, los líderes Sandinistas de la revolución deberán mantener la apertura y concreción del proceso revolucionario para que la gente no se empiece a sentir alejada de aquellos procesos y comience a buscar soluciones individuales para sus problemas. También parecería evidente, para los sectores populares de México y Nicaragua, que los conceptos y acciones religiosas no son poco realistas, sino concretamente una parte de la explicación de su propio contexto social y sus asuntos diarios.

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Varese plantea que la construcción hegemónica implica el “desarrollo de una conciencia social concreta y su aplicación” (1988: 67). En el contexto de Linda Vista, podemos verlo en la forma en que la gente usa sus conceptos y acciones religiosas como medios de acción contrahegemonica en contra de los poderes que hay en México. En el caso de William Díaz Romero, podemos ver la participación directa de la gente en la construcción de una nueva hegemonía popular. Eso es, podemos ver los procesos si reconocemos que las clases populares urbanas son también actores culturales y que sus producciones culturales son parte del terreno hegemónico que necesitamos entender como antropólogos y como actores sociales en este colectivo mundo postmoderno en el que todos residimos. Como todo discurso en este mundo postmoderno, los conceptos y actos religiosos de las clases populares de Oaxaca y Managua están sobredeterminados (Laclau y Mouffe 1985). Las complejidades de la producción cultural y construcción hegemónica no solo están contenidas en este dominio, pero este dominio no puede ser excluido. Desde el fallido concepto de Lewis de “cultura de la pobreza” para capturar la entera complejidad de las clases populares urbanas, ha habido unos cuantos intentos por interpretarlas desde una perspectiva cultural (Higgins 1986). Necesitamos regresar a esas preocupaciones. Con suerte, viendo los conceptos y acciones religiosos, podremos empezar a explorar estos dominios culturales otra vez. Maria Eleana de Sosa nos ofrece una sugerencia concreta en esta búsquela cuando demanda saber, “¿Porque debemos pagar por todas las cosas en el mundo que Dios nos ha dado gratis?”

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CAPITULO 11 LA DINÁMICA DE LA RELIGIÓN EN COMUNIDADES DE AMÉRICA CENTRAL54 James Dow (Oakland University) & Lynn Stephen (Northeastern University) Introducción Los presentes capítulos han proporcionado nueva información acerca de la integración religiosa y política en las comunidades de América Central. Este capitulo discutirá varios puntos de vista acerca del tema y algunos nuevos conocimientos. Las etnografías presentadas en este volumen contienen una rica realidad de expresiones simbólicas mezclando elementos católicos y tradicionales que, aunque exóticos para unos, para otros son significativos en la vida social y política de la gente viviendo plenamente en el mundo moderno. Las religiones en América Central son vitalmente importantes en la vida social y política de la gente en México y en América Central. Religión y políticas en América Central están vinculadas en los roles de la organización eclesiástica en la sociedad y en las formas en como la población local hace crecer religiones para servir sus propios propósitos. Las organizaciones eclesiásticas hoy en día están representadas por una variedad de sectas, algunas de ellas muy removidas de la iglesia Católica, tal como en Guatemala donde nación de nuevo el protestantismo evangélico el cual esta unido a programa de pacificación del estado. Una generación temprana de antropólogos describía un rico complejo de rituales y creencias en las comunidades de América Central y por eso pintaban una imagen de gente campesina cuya religión los separa del mundo moderno y moldeabas sus vidas en relaciones morales con fuerzas supernaturales (Parsons 1936; Redfield and Villa 1934). Esta temprana generación estuvo seguida por otra que tendió a estudiar las relaciones económicas y políticas y pintaban imagen de la
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una

religión estando determinada por la política, la demografía y

Traducción al español de Julio Andrés Andrade Seman.

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presiones económicas (Cámara 1952; Cancian 1965; Wasserstrom 1983). La imagen de los campesinos Centroamericanos, así cambio de una moral religiosa a una política secular. El proceso de secularización implica un cambio en la perspectiva filosófica, de cualquier forma este no ha sido un proceso cultural real. El caso descrito aquí plantea lo contrario a teorías que predican el incremento de la secularización universal de la sociedad, la religión en América central permanece como una fuerza mayor en el nivel popular. El caso también subraya la importancia de la ideología, como también la dimensión material de la religión y los religiosos en las instituciones políticas de América Central. El trabajo de varios contemporáneos en el área de la religión, así como Assad (1983), Commaroff and Commaroff (1986), y Axtell (1985), destacan la necesidad de examinar la economía política de la religión en conjunto con sus dimensiones ideologotas y culturales. Un minucioso examen de la religión en América Central debe analizar las maneras en como las formas religiosas y las instituciones interactúan con (1) el desarrollo capitalista y las relaciones de clases emergentes; (2) con la intervención del estado en los sistemas políticos locales, colaboración estatal y con el soporte de grupos misioneros, y en el caso de Nicaragua, el formal soporte estatal por la teología de la liberación; y (3) la lucha por la política local y la autonomía económica que a menudo agarra/empuja a una aseveración de identidad étnica independiente. RELIGION POPULAR, DESARROLLO ECONOMICO, Y EL CAMBIO EN LAS RELACIONES DE CLASES. El capitalismo y la explotación de las clases más bajas tienen una larga historia en América Central (Wolf 1959). Harris (1964; 25-43) sugiere que la religión es primordialmente un significado referente de la explotación capitalista de la gente indígena, la cual encuentra un pequeño soporte en la época actual. A menudo, las instituciones religiosas continúan siendo depósitos de resistencia cultural de la explotación. Aunque las clásicas jerarquías civil-religiosas puedan resistir la intervención de la energía política del estado, otras formas religiosas se

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desarrollan en armonía con las nuevas formas de la abundancia capitales y con las nuevas clases económicas. Las instituciones religiosas locales pueden mantener algunas veces la solidaridad evidente en la comunidad conjuntamente con las estratificaciones de la clase emergente. Algunos capítulos de este libro soportan la idea de que los sistemas de fiestas pueden modificar el desarrollo capitalista por el mantenimiento de actividades redistributivas y el intercambio reciproco de labores. La influencia ideológica de la religión en las comunidades campesinas de Mesoamérica proviene de la manera en como las actividades redistributivas se realizan conjuntamente con el patrocinio de la fiesta lo cual puede justificar diferencias en la riqueza. La continua existencia de actividades económicas redistributivas y los intercambios recíprocos de trabajos proporcionan un marco ideológico en el cual la abundancia en el hogar puede ser ilegitimizada contribuyendo por parte de ella en una celebración de la comunidad. Como tal, la continua existencia del patrocinio de la fiesta puede alternadamente modificar el impacto del desarrollo capitalista por el mantenimiento de actividades redistributivas e intercambios recíprocos de labores. En algunos casos, la religión popular puede continuar ofreciendo el beneficio de la distribución de la riqueza, the generation of prestige motivated surpluses, el derecho de políticas de consenso, y la creación de una identidad de la comunidad. Estos capítulos sugieren que las relaciones entre la religión popular, el desarrollo capital, y las relaciones de clases no es unidireccional. Las formas religiosas populares se pueden utilizar para considerar intereses específicos dentro de una comunidad o para unificar a una población a través de líneas de clases .La lealtad pasional étnicamente o de la clase base también, puede ser expresada en términos religiosos a nivel local. Las instituciones religiosas y los acontecimientos se pueden usar para consolidar intereses de la clase dentro de la comunidad, como en el caso de la teología de la liberación en los inicios de los años 80 en Nicaragua, donde se utilizo para unificarse a los pobres para apoyar una revolución contra un régimen corrupto e intereses de clases extranjeras. En la teología de la liberación, loas políticas de clase son la raíz de las dicotomías

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dibujadas entre los ricos y los pobres y es la base para afirmar por los derechos de los mismos. Los procesos políticos que cambian a las instituciones religiosas en América Central son más complejos que una simple secularización causada por el incremento de la influencia del gobierno en las vidas de las gentes. La respuesta religiosa a la nueva abundancia se relaciona con la base económica de la comunidad. Tales comunidades como centro de comercialización, aldeas de cultivo, y las aldeas que se especializan en la producción de las artesanías responden diferentemente. Las relaciones de la clase que varían se convierten de las diversas secuencias en las cuales las nuevas formaciones capitalistas aparecen en las comunidades. Los acoplamientos a las instituciones externas pueden también variar. mismo tiempo, mantiene una En muchos casos, la religión de las comunidades mantiene un equilibrio, permitiendo vínculos al exterior, pero en el política interna totalmente de cooptación. La respuesta religiosa actual a la aparición de las relaciones de las nuevas clases en relación con el desarrollo del capitalismo varía en los casos incluidos aquí. Binford y Cancian documentan en sus capítulos una declinación reciente en el patrocinio público de las ceremonias de santos. Esto sin embargo no, representar una secularización de la sociedad. Binford demuestra que las ceremonias organizadas a lo largo de las líneas de clase están dando una nueva riqueza a las clases medias unas maneras de expresar una identidad la cuál era previamente una comunidad de los granjeros de subsistencia. Aunque el sistema de cargo está declinando como la institución social central en Zinacantan, Cancian observa que los sistemas adicionales del cargo se están convirtiendo en las aldeas periféricas del municipio. La acumulación de la riqueza capitalista no necesariamente resulta de la desaparición de las formas de religión tradicional. Earle documenta el resurgimiento del patrocinio del cargo en un área del desarrollo económico rural. Después de participar en una considerable patrocinio del cargo. experimentación con nuevas religiones, algún emigrante Chamula ha vuelto recientemente a su viejo patrón del Stephen observa que las ceremonias del ciclo vital han contenido crecido en acontecimientos semipúblicos grandes con la forma y

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similares a las mayordomías como las mayordomías declinaron y las diferencias de la abundancia ha aumentado Nuestra conclusión general con respecto a la relación entre la religión popular, el desarrollo capitalista, y las relaciones de clases son que: 1.- La lealtad pasional, étnica o la clase base se puede expresar en términos religiosos en el nivel local. Las instituciones y los acontecimientos religiosos pueden ser empleados para consolidar intereses de la clase dentro de una comunidad o, o en el caso de la teología de la liberación en Nicaragua, que s e utiliza para unificar a los pobres. 2.- Las instituciones religiosas locales pueden coexistir con el desarrollo económico capitalista y las nuevas formaciones de la case capitalista. forma. 3.-Las formas religiosas tradicionales son populares y serán revitalizadas cuando resuelven las necesidades de grupos locales El caso sugiere varias conclusiones generales con respecto a la evolución de los sistemas del cargo y del patrocinio religiosos de la fiesta: 1.- Los sistemas de ceremonias del tipo civil-religioso o del tipo de la fiesta pueden racionalizar diferencias de la abundancia y promover un nivel significativo de la solidaridad de la comunidad con mantener actividades económicas redistributive y la dirección política se legitimita con el patrocinio ritual. 2. La gente puede dejar de participar en los sistemas religiosos del cargo cuando la autoridad derivada de un status económico de clase is perceived to be legitimate in its own right. 3.- Las ceremonias rituales públicas se pueden ligar a las ceremonias del ciclo vital en el contexto de combinar las diferencias de clases. Los elementos de las ceremonias anteriores del communitywide se pueden incorporar en las ceremonias del ciclo de la vida, de tal modo cambiando el significado de público y de privado. Sin embargo, en tales situaciones, las instituciones religiosas cambian a menudo la

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EL ROL DEL ESTADO Aunque a menudo el estado es un agente de cambios económicos y ha soportado el desarrollo de la nueva clase políticas de la capitalista en diferentes partes de América Central, esto ha jugado particularmente un papel \ rol directo en las religión popular. El análisis histórico incluido en este volumen subraya la importancia de la intervención del estado en moldear instituciones religiosas populares. Chance sugiere que el poder político local generado por las jerarquías religiosas civiles están desenganchadas de las jerarquías religiosas cuando hay una expresión de las instituciones del estado en el nivel local. Stephen indica que durante la administración de Callen en 1920, el gobierno mexicano lanzo un aparente ataque sobre el poder de las comunidades mas viejas. Varios sistemas civil-religiosos del gobierno sobrevivieron este periodo, pero la creciente conexión de comunidades rurales to seats of state y el poder Nacional desgastaron la unían entre las instituciones civiles y religiosas a nivel local. Cancian pegs the turning point in popularity of the Zinacantan central civil-religious hierarchy at 1966. En México, como el estado fue centralizado cada vez mas las instituciones políticas y económicas bajo el control del estado (Hamilton 1982). ,las jerarquías civil-religiosas perdieron algo de su importancia política. La manera en como el poder de estado se manifiesta, puede tener un efecto en la respuesta política religiosa. Cuando el estado no es responsable o no es protagonista de las necesidades locales, las instituciones religiosas pueden articular sentimientos políticos locales. La ausencia de la autoridad del estado no significa siempre una religión popular fuerte. Earle suggests that cargo systems wither as state institutions remain distant and allow local civil authority to respond to local rather than external needs. Esté cuadro es complicado mas a fondo por la posibilidad de las políticas del cacique, levantando el nivel de la política. Según Greenberg, los caciques pueden representar dominio del patrocinio del mestizo o de los intereses del campesino, al igual que Emiliano Zapata lo hizo en Yaitepec. No matter which side of this struggle they emerge on, los caciques traen mas violencia y señalan una inhabilidad del gobierno superior a los conflictos por resolver a nivel local.

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En Panamá, el gobierno ayuda a ambos, ya sean misioneros protestantes o católicos, según lo descrito por Howe, permitiendo a las misiones operar en el territorio de Kuna. Mientras las misiones nunca tenían el efecto deseado por los misioneros ni por el estado Panameño, la intervención del estado fue crítica en su ocurrencia original. En Nicaragua según lo discutido por Higgins, el gobierno Sandinista apoyo activamente la teología de la liberación durante los años 80, usándola para promover importantes mártires revolucionarios. Esta intervención fue t an importante justo como la censura del estado de los funcionarios católicos, los cuales eran críticos de las políticas del estado y los cuales no se encontraban alineados con la teología de la liberación. Nuestras conclusiones generales con respecto a la relación entre el estado y la religión popular son: 1.- En México la política anticlerical pos revolucionario y la integración del municipio en el sistema de gobierno con las estructuras políticas y federales, fueron una fuerza mayor en algunas áreas formado con esto nuevas jerarquías civil-religiosas. 2.- Los símbolos religiosos populares pueden unir a la gente a nivel nacional cuando son apoyados y promovidos activamente por el estado y representan exactamente los sentimientos de una mayoría de la población3.- Los símbolos religiosos populares pueden unir a la gente a nivel grupo étnico o comunidad contra los intereses de estado esto cuando explotan a la gente económicamente y se les es negado el acceso a la representación política adecuada en las instituciones del estado, esto símbolos pueden ser una base ideológica de la acción política en los intereses populares. RELIGION Y AUTONOMIA Las instituciones religiosas en América Central tienen una dinámica interna la cual es a menudo reflejada en el papel que toma en los conflictos locales por la autonomía política y económica. La religión popular puede afectar las acciones políticas por lo cual Greenberg la ha nombrado como la política del consenso. El destaca como el sistema informal de la autoridad basado en el patrocinio religioso

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del cargo permitió en la comunidad de Yaitepec que se uniera para una protesta acertada sobre una invasión de la tierra del ladino en un contexto de la polarizacion cada vez mayor de las clases del ladino y del Chatino debido a la comercialización de la producción del café. La energía política entregada a los ancianos por su patrocinio en las mayordomías fue sostenida por consenso de la comunidad. In Sandinista Nicaragua, state-sancioned religious martyrdom provided a politics of consensus for neighborhood oriented political and civil action as described by Higgins. A lo largo del Emberá de Panama, según lo descrito por Kane, el chamanismo proporciona un medio de consenso por el cual las relaciones exteriores e individuales son juzgadas contra la experiencia de el Emberá. Earle atribuye las nuevas formas religiosas a una necesidad de solidaridad étnica ante las amenazas exteriores. El potencial político de la religión popular esa relacionado en parte con la manera en como las instituciones populares de la religión están ligadas a una organización social mas amplia. Dow (1974;110-114) describe el potencial de la organización de la religión popular en los términos de las estructuras de grupos de sociedades religiosas. Tales grupos dibujan juntos una comunidad de devotos bajo la dirección de un subgrupo de individuos que representen a un grupo entero de las entidades supernaturales. Las Mayordomias, las cofradías, las aldeas bajo autoridad civil-religiosa, los grupos del oratorio, y las redes de parentesco y compadrazgo descritas por Stephen en este volumen en Teotitlan del Valle son un ejemplo de grupos de sociedades religiosas. En tales grupos existe un potencial a nivel local para la organización y el establecimiento de una red política. Mientras que grupos enteros pueden o no pueden unirse alrededor de una pregunta o de un partido político en particular, la existencia de tales grupos religiosos pueden ser vitales para el crecimiento de los movimientos de la oposición de los pueblos, como en el caso de COCEI (Coalición de Obreros Campesinos y Estudiantes del Istmo) en Juchitan. Este caso subraya la relación entre los grupos religiosos corporativos formales y la organización política también sugiere la importancia de las nuevas formas de grupos religiosos incorporados en movimientos sociales.

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Las nuevas formas de grupos religiosos

incorporados tales como los

integrados por catequistas en Chiapas y en Guatemala han sido criticados en la formación de uniones campesinas independientes. Harvey (1988) describe el papel principal de los catequistas en la formación de la frontera Comalapa en Chiapas y de la organización campesina en los municipios de Independencia, La Trinitaria y Chicomuseno (Marie-Odole 1987). La descripción de Rigoberto Menchu de los catequistas involucrados en la creación del CUC (Comité de Unidad Campesina), que es una de las uniones campesinas mas grandes y mas acertadas de Guatemala en los años 80, proporciona además la evidencia de la importancia de la ligadura\union entre la religión popular y los movimientos de oposición campesina (Burgos-Debray 1984)El potencial de organización de grupos de corporaciones religiosas es una de las razones por lo cual la religión tiene un papel dinámico a jugar en los sistemas políticos de América Central. Las observaciones en los pueblos: 1.-Las formas religiosas tradicionales tales como los sistemas religiosos del cargo pueden ser revitalizados cuando resuelven las necesidades de grupos locales en situaciones dónde hay una opinión unificada de una amenaza exterior a los recursos colectivos, como en la invasión o la usurpación de la tierra. 2.-Las ideas religiosas promovidas por los misioneros son selectivamente adoptadas y modificadas por poblaciones campesinas, a veces abasteciendo de una base para los movimientos sociales. Mientras esta tendencia a sido discutida aquí solo en términos de movimientos sociales de la pobreza, las ideas religiosas se pueden ser utilizadas fácilmente por los campesino para la promoción de la empresa libre y de las causas políticas conservadoras. 3.-Bajo los regimenes que tenga poca o cero tolerancias para la actividad de oposición, la aparente moralidad de una iglesia progresiva puede proporcionar un área protegida para la formación de los movimientos siguientes se pueden efectuar en la capacidad de instituciones religiosas al servicio como base para organizar a grupos autónomos

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sociales de los pobres. La religión en su forma de teología de la liberación ayuda a soportar combinando una idea de que cada uno debe tener una parte igual de la abundancia disponible con la idea de igualdad entre los seres humanos de la religión Cristiana. CONCLUCION El caso presentado en este inspeccionar la volumen subraya la importancia de religión popular local, en relación a los sistemas políticos y

económicos a los cuales ellos responden. La religión popular por definición se encuentra separada de la formas de la iglesia Católica y Protestante en América Central y se encuentra dinámicamente unidas a nivel local como nacional con los sistemas económicos y políticos. En nuestra investigación acerca de la religión popular en México y en Centro América hemos observado que las formas de la religión local responden a las instituciones nacionales del estado y a las fuerzas del desarrollo capitalista, las cuales varían minuciosamente cruzando una región y con la base económica de comunidades particulares. Mientras las formas de existencia de desigualdades, los capítulos religión popular pueden alentar la

incluidos aquí enfatizan el potencial cuyas instituciones religiosas populares tienen para sostener movimiento sociales and give from to ethnically and class-based assertions of autonomy. El caso en este libro subraya la importancia de la religión como una fuente de legitimación política. Tan lejos como las comunidades locales no se conviertan en mas extensiones patronales del estado, uno puede creer que la religión las propone camino a la legitimación política, aunque estos caminos no siempre parecerán a aquellos del pasado. El análisis presentado aquí presenta maneras en como las formas de religión popular y la ideología están poniéndose al día y adecuándose para to meer changing political and economic situation. En el escenario de la política volátil de México y de América Central, las formas de la Religión popular y las instituciones continuaran jugando un rol vital en la lucha de la política y la economía que caracterizan la religión.

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