LA ELECCIÓN DE ISRAE

Estudio histórico comparado sobre la doctrina del «Pueblo elegido»

ARIEL FINGUERMAN

Dedico este trabajo a los pobres del Estado de Sao Paulo, que financiaron buena parte de esta investigación... y a mis padres.

Ariel FINGUERMAN

LA ELECCIÓN DE ISRAEL
Estudio histórico comparado sobre la doctrina del "Pueblo elegido" en las religiones

La elección de Israel Estudio histórico comparado sobre la doctrina del "Pueblo elegido en las religiones Ariel FINGUERMAN Traducción castellana de Lautaro Roig Lanzillota sobre la obra original, A Eleigáo de Israel, Associacáo Editorial Humanitas, Sao Paulo 22005 Revisión literaria Jesús Pelaez Primera edición latinoamericana, septiembre 2008 © Editorial Abya Yala Av 12 de octubre 14-30 y Wilson

CONTENIDO

Abreviaturas, 8 Agradecimientos, 9 Introducción, 10 Parte I ¿SE CONSIDERAN LOS JUDÍOS UN PUEBLO ELEGIDO?, 15 1 La Biblia, 15 - El Pentateuco, 15 - La Casa de David, 21 Los Profetas 26 2 La Literatura Rabmica, 33 3 La Ilustración y la Reforma, 42 4 Síntesis, 47 Parte II ¿PUEDE ENCONTRARSE LA IDEA DE LA ELECCIÓN EN OTRAS RELIGIONES? 49 1 Babilonia, 50 2 China 56 3 Los Yorubas 61 4 El Cristianismo Pablo de Tarso, 64 5 La teoría del Centro del mundo de Mircea Eliade, 72 6 Síntesis 76 Parte III ¿POR QUE LA DOCTRINA DE LA "ELECCIÓN" HA PROPICIADO UN CONFLICTO ENTRE JUDÍOS Y CRISTIANOS?, 79 1 La Biblia hebrea es el documento sagrado por excelencia del judaismo concentrando en sus paginas el exclusivismo de esta religión, 81 2 El resurgir del cristianismo y la adopción de la Biblia hebrea por los escn tores cristianos, 83 3 De la denominación de Biblia hebrea a la denominación de Antiguo Testamento Preludio de un conflicto de elecciones 85 4 Dos argumentos cristianos para reivindicar la posesión de la Biblia hebrea Perdida de derecho y Legalismo, 86 5 El ataque al núcleo de la elección judia, 88 6 La resistencia judia frente al ataque contra su elección', 90 7 Una propuesta cristiana para solucionar el conflicto de elecciones' el movimiento que propone el rechazo de la Biblia hebrea, 93 8 La conversión como solución para el conflicto de elecciones', 97 9 Intentos no-partidistas de superar el conflicto de elecciones , 99 Conclusión final, 102 Bibliografía 107

Casilla 17-12-719
Quito, Ecuador 2008

Telef (593 2) 2506-251 / 2506-247
Fax (593 2) 2506-255 / 2506-267 editonal@abyayala org http //www abyayala org y © Agenda Latinoamericana agenda@latinoamencana org http //latinamencana org Colección «Tiempo Axial» (http //latinoamericana org/tiempoaxial) Director José Mana Vigil Portada Agenda Latinoamericana Diseño y Diagramacion Agenda Latinoamericana Impresión Ediciones Abya-Yala Quito, Ecuador, septiembre 2008

Haga su pedido de este libro en papel a: editonal@abyayala org o, mediante tarjeta de crédito, en www abyayala org

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ABREVIATURAS DE LOS LIBROS DE LA BIBLIA

AGRADECIMENTOS

Abd Ag Am Ap Bar Cant Col 1 Cor 2 Cor 1 Cr 2 Cr Dn Dt Ecl Eclo Ef Esd Est Ex Ez Flm Flp Gal Gn Hab Hch Heb Is Jr Job Jl jon Jos Jn IJn 2Jn

3Jn Abdias Jds Ageo Jdt Amos Jue Apocalipsis Lam Baruc Lv Cantar de los Cantares Le Colosenses 1 Me 1 Corintios 2 Me 2 Corintios Mal 1 Crónicas Me 2 Crónicas Mt Daniel Miq Deuteronomio Nah Eclesiastes Neh Eclesiástico Nm Efesios Os Esdras 1 Pe Ester 2 Pe Éxodo Prov Ezequiel IRe Filemon 2Re Fihpenses Rom Galatas Rut Génesis Sal Habacuc Hechos d e los Apóstoles ISm 2Sm Hebreos Sant Isaías Sof Jeremías 1 Tes Job 2 Tes Joel 1 Tim Joñas 2 Tim Josué Tit Juan Tob I a Juan Zac 2 a Juan

y Juan Judas Judit Jueces Lamentaciones Levitico Lucas 1 Macabeos 2 Macabeos Malaquias Marcos Mateo Miqueas Nahun Nehemias Números Oseas 1 Pedro 2 Pedro Proverbios 1 Reyes 2 Reyes Romanos Rut Salmos 1 Samuel 2 Samuel Santiago Sofonias 1 Tesalonicenses 2 Tesalomcenses 1 Timoteo 2 Timoteo Tito Tobías Zacarías

A la profesora Rifka Berezm, de la Universidad de Sao Pablo, por haber compartido conmigo su sabiduría A Fapesp, por el apoyo económico a esta investigación A los siguientes profesores que, desde la perspectiva de sus especialidades (indicadas entre paréntesis), se ofrecieron a leer criticamente los capítulos de este libro, en el q u e n o he adoptado todas sus sugerencias, pues ello habría comprometido mi libertad intelectual Por esto d e b o advertir q u e la responsabilidad del resultado final es mía por completo Mi agradecimiento a los profesores Baruch Schwartz (Biblia), de la Universidad Hebrea de Jerusalen, Aaron Thalenberg (Biblia), del Neguev College de Israel, Shalom Rosenberg (Literatura rabínica) de la Universidad Hebrea de Jerusalen, Regmaldo Prandi (Yoruba), de la Universidad de Sao Paulo, Gilberto Gorgulho (Cristianismo), de la Pontificia Universidad Católica de Sao Paulo y Emanuel Bouzon (Babilonia) de la Pontificia Universidad Católica de Rio de Janeiro A los profesores y especialistas, q u e amablemente me escucharon, ofreciéndome sugerencias para este trabajo Mireille Hadas-Lebel (Judaismo antiguo), de la Universidad de la Sorbonna, José J Queiroz (Historia de las Religiones), de la Pontificia Universidad Católica de Sao Paulo, Pesach Schmdler (Literatura rabínica), de la Universidad Hebrea de Jerusalen, Luiz Sayao (Cristianismo), de la Sociedad Bíblica Internacional y Paulo Roberto Terxeira (Cristianismo), de la Sociedad Bíblica de Brasil

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en el centro es como una tendencia de la psique humana, individual y colectiva, como bien dijeron Mircea Eliade, o Arnold Toynbee. La conclusión de la segunda parte lleva a su cúspide el diagnóstico d e Ariel: Toda religión piensa estar en el centro del m u n d o , y si cada u n a piensa eso mismo no es posible una conciliación entre ellas, sino sólo ignorar a las otras religiones, o creer q u e son falsas.

PRESENTACIÓN

En la tercera parte de la obra Ariel trata de mostrar q u e la percepción de esta creencia común de ser o estar en el centro p u e d e ser acogida serenamente llegando a una reevaluación de ciertos dogmas basados en la lectura fundamentalista de las Escrituras, pero q u e ello n o obsta para poder seguir cultivando la vivencia espiritual de esa doctrina por parte de la persona religiosa. Para los cristianos es especialmente luminosa esta obra, p o r cuanto nos abre la intimidad de la religión madre hebrea, legítima y original receptora y propietaria de una elección q u e después los cristianos nos hemos atribuido sin preguntarnos demasiado por la legitimidad de ese traspaso. Hay temas que son muy difíciles de tratar cuando están por medio los intereses propios. Ver, desde fuera, a Ariel, razonando y discerniendo sobre el significado y la validez actual de la doctrina de la elección, siendo por u n lado parte interesada, y procediendo, por otro lado, con la libertad autocrítica, sincera, serena y honesta de que hace gala, es profundamente aleccionador y ejemplificante, q u e d a n d o u n o convencido en cabeza ajena. En este tiempo de fundamentalismos religiosos, de «choque de civilizaciones» -y de religiones-, y de decepción, por otra parte, de tantos creyentes que ya n o p u e d e n aceptar el orgullo de unas religiones que n o se abren al m u n d o moderno, a la nueva epistemología de la sociedad del conocimiento, q u e es sociedad n o apta para «creencias» de superioridad absoluta y de dogmas ancestrales infalibles, el libro de Ariel es sencillamente urgente: urgente en su lectura, y urgente en la puesta en práctica de su espíritu, para que n o haya más religiones iluminadas q u e se crean las elegidas para salvar al m u n d o incluso contra el m u n d o , por la violencia. La colección «Tiempo Axial» acoge agradecida esta obra que la abre a nuevos ámbitos, le da nuevos horizontes, la confirma en sus intuiciones. José María Vigil

Este libro de Ariel Finguerman es un libro novedoso, luminoso y urgente. Es novedoso porque aborda un tema «teológico» p o c o frecuentado. Es u n tema tan fundamental y tan dado por supuesto, que por eso resulta muchas veces un tema virgen, desconocido, intocado. La convicción de que u n o pertenece al «pueblo elegido» es algo q u e la propia religión nos ha inculcado desde la más tierna infancia, «pacíficamente poseído», pero es a la vez algo de lo q u e u n o siente u n cierto pudor de hablar. Algo flota en el aire, en el ambiente cultural moderno, que le dice a u n o q u e es sospechoso creerse u n elegido. Y por eso es que el tema de «la doctrina del Pueblo elegido» es u n tema infrecuente, y el libro de Ariel es, en ese sentido, u n libro novedoso. Es también un libro luminoso, porque aborda este tema viejo con una actitud nueva, diferente a las actitudes partisanas del pasado, empeñadas en defender o en atacar, con una posición tomada previamente. Ariel se abre con serenidad al tema ruboroso de la elección, y al aspecto espinoso de su conflictividad, y recorre la historia de su desarrollo, sin miedos, sin eufemismos, reconociendo con sencillez las «perlas» que de u n lado y otro han q u e d a d o dichas y hechas a lo largo del camino. Ariel n o se queda en su propia religión, ni en la confrontación con las posiciones cristianas en conflicto, sino que se abre al amplio abanico de las religiones, con unas muestras tomadas de Medio Oriente, Asia y África. Su conclusión es contundente: la doctrina d e la elección no es una peculiaridad de los judíos ni d e los cristianos, sino de todas las religiones. Todas ellas se han p e n s a d o o percibido a sí mismas como «el centro del mundo», porque, quizá, querer estar

Introducción

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cepción teológica según la cual los judíos serían el "pueblo elegido" por Dios, diferenciado de todas las demás civilizaciones- y sus efectos - e s t o es, por q u é dicha cuestión ha producido tanta polémica. Es ésta una doctrina que ha causado, a m e n u d o , gran discusión entre los n o judíos, por ser una concepción teológica que se ha visto como sinónim o de arrogancia o exclusivismo.

INTRODUCCIÓN

El emperador romano Juliano (331-363) ya se preguntaba: "¿Por qué este Dios, si es q u e es Dios n o sólo de los judíos, sino también de los gentiles, da sólo a ellos tal abundancia de dones proféticos, Moisés, los sacerdotes, los profetas, todos los milagros de q u e hablan sus mitos y, en cambio, n o nos da nada de todo esto a nosotros, los gentiles?" 1 . Pero fue en el m u n d o del cristianismo, d o n d e el conflicto religioso con el judaismo adquirió proporciones más asombrosas, d o n d e la doctrina de la elección de Israel fue más atacada y cuestionada. En la célebre Enciclopedia, organizada por Diderot en el siglo XVIII, bajo el término "Hebreo" se afirma: "No nos compete a nosotros, ciegos mortales, preguntar a la Providencia (...) por qué de todas las naciones de la Antigüedad escogió precisamente aquélla cuya cabeza era la más dura y grosera" 2 . También el filósofo Emmanuel Kant (1724-1804) ofreció una valoración radical de esta doctrina al afirmar que "el judaismo excluyó a todo el género h u m a n o de su comunión; ellos se consideraron el pueblo elegido de Yahvé, lo que causó la enemistad de todos los demás pueblos" 3 . Otro ejemplo lo encontramos en el prestigioso periódico inglés The Times, que, en su editorial del día 27 de noviembre de 1919, transmite a sus lectores que "la esencia judía es, sobre todo, un orgullo racial, la creencia en su superioridad, en el triunfo final, la convicción de que el cerebro judío es superior al cerebro cristiano; en suma, una actitud que corresponde a la seguridad innata de que u n día los judíos, el pueblo elegido, se convertirán en los dirigentes o legisladores de todo el género humano" 4 . Estas opiniones del m u n d o laico son reflejo, en realidad, de una batalla que se libraba entre teólogos en el ámbito religioso. Precisamente en este último c a m p o se centrará nuestra investigación. Nuestro trabajo es una reflexión sobre la doctrina de la elección del Pueblo de Israel como producto de pensadores y teólogos, y procura entender, a través de los textos sagrados, cómo surge y se desarrolla
Simón, 1996, p 112. Pol¡akov, 1975, Vol. III, p. 112. 3 Pol¡akov, 1975, Vol. III, p. 178. 4 Poliakov, 1985, Vol. IV, p. 209.
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Desde hace tres mil quinientos años, los judíos han tenido numerosos contactos culturales con otras civilizaciones, desde la época de los patriarcas, cuando vivían entre los cananeos, hasta nuestros días. Con el paso de los siglos, por la fuerza o voluntariamente, dependiendo de las circunstancias, los judíos entraron en contacto con algunas de las grandes culturas mundiales, principalmente con la Antigüedad oriental, el Helenismo, el Islam y el Cristianismo. De estos contactos surgirían, como fruto de su encuentro con u n ambiente diferente y enriquecedor, algunas de las mejores obras literarias judías y también personalidades geniales. El Talmud de Babilonia, el pensador Filón de Alejandría entre los griegos, Maimónides entre los musulmanes, los socialistas judíos de Europa, Isaac Bashevis Singer en la Literatura, Leonard Cohén en la Música p o p entre otros, fueron algunos de los resultados más interesantes de estos encuentros con otras culturas. Podríamos citar ahora decenas de obras y de personas extraordinarias, pero lo que centra nuestra atención en este trabajo es la otra cara de la moneda de estos encuentros entre civilizaciones, a saber, el conflicto cultural. De todos es conocida la dramática historia de los judíos durante su diáspora y, más concretamente, tras el segundo gran exilio, con la destrucción del Estado judío por los romanos en el año 70. Al mismo tiempo que el encuentro del judaismo con otras culturas producía preciosas gemas intelectuales, se escribían algunos de los más tristes capítulos de la historia de la humanidad a raíz de las persecuciones, provocaciones y vejaciones. El antisemitismo es u n tema complejo, que ha sido tratado por grandes historiadores y que, por tanto, no nos ocupará en este trabajo. Lo que nos interesa aquí es u n aspecto específico del choque cultural entre el judaismo y las otras culturas. Intentaremos examinar la doctrina judía de la elección de Israel - c o n -

Introducción 14 dicha noción, cuáles son sus peculiaridades cuando se la compara con concepciones semejantes de otras creencias y el porqué del conflicto surgido con la teología cristiana en este punto Nuestra reflexión sobre la cuestión se organizará en torno a tres preguntas - A la primera cuestión -¿Se consideraban los judíos el pueblo elegido?- se dará respuesta haciendo u n recorrido por los principales marcos historíeos del judaismo, comenzando por su origen, en la historia del patriarca Abrahán Seguiremos el desarrollo de la doctrina en el resto del Pentateuco, en los libros q u e hablan de la dinastía rey David y en la obra de los Profetas Luego observaremos como se aproxima a la cuestión el Talmud y que efectos tuvo sobre esta doctrina el movimiento de reforma del judaismo Para íesponder a la segunda cuestión —La idea de la elección , ¿se encuentra también en otras religiones?- escogimos cuatro religiones, bastante diferentes entre si y que presentan la mayor divergencia posible Asi, hemos elegido una religión de la Antigüedad (Babilonia), una oriental (China), una africana (yoruba) y una occidental (cristianismo) En lo que se refiere a esta última, dada la imposibilidad de recorrer toda la vasta teología cristiana, optamos por adoptar cierta simplificación y ocuparnos exclusivamente de la obra de Pablo Nuestra elección se debe tanto a la importancia de la misma en el desarrollo del cristianismo, como a que está representada en sus principales ramas y al hecho de que sigue teniendo, en la actualidad, u n importante influjo Una vez hayamos dado respuesta a estas dos primeras preguntas, estaremos en condiciones de comprender con mayor claridad la doctrina de la elección del Israel y su importancia real para el judaismo Podremos también saber si este concepto teológico se circunscribe al judaismo o si se encuentra también en otras religiones y, en el caso de que asi fuera, que puntos en común p u e d e n hallarse en ellas Preparados con todos estos datos, podremos afrontar la ultima cuestión de por qué la doctrina de la elección del pueblo de Israel origino un conflicto entre judíos y cristianos' Este trabajo se enfoca desde la perspectiva de la Historia de las Religiones, disciplina autónoma que procura ofrecer u n acercamiento racional y científico al fenómeno religioso Para analizar la doctrina de la elección de Israel adoptaremos el método propuesto por Mircea Eliade, u n o de los grandes historiadores de la religión del siglo XX Según este autor 5 , para estudiar el fenómeno religioso se d e b e n combi-

15 nar dos perspectivas diversas, una es la histórica, es decir, la que trata de examinar cómo u n motivo determinado se desarrolla a lo largo del tiempo Ello es lo que haremos al seguir la evolución de la doctrina de la elección a lo largo de los siglos, la otra perspectiva es la comparativa En opinión de Eliade, u n concepto teológico de una cultura dada se comprende mejor cuando se lo compara con elementos semejantes de otras culturas En este punto, Eliade reivindica la validez de la p o sición defendida en el siglo XIX por Max Muller, estudioso también de las religiones y que, parafraseando a Goethe, decía que 'quien conoce solo una (religión) n o conoce ninguna '6 En tanto q u e aproximación científica, n o existe en nuestro estudio una predisposición a que las conclusiones q u e se extraigan sean de carácter moral, pero, desde u n comienzo, albergué el deseo de q u e este libro fuera considerado como una reflexión sobre u n tema que, en el pasado, causó graves conflictos, pasando de las paginas de los libros a la violencia en las calles Este libro pretende contribuir a la comprensión de una cuestión que llevo a muchos a buscar bellas conquistas, pero también genero un conflicto que, en palabras del historiador de la religión Dominic Crossan, empujó a muchos a matar" 7 Tras siglos de conflicto abierto entre las culturas judia y cristiana, el período posterior a la Segunda Guerra Mundial se caracteriza por una calma que era impensable hace cien, doscientos o quinientos años ¿Quien podía imaginar q u e u n estado judío pudiera establecer relaciones tan estrechas y ser, además, protegido por u n estado de mayoría cristiana, como ocurre hoy día con la relación entre Israel y Estados Unidos? Es quizá demasiado pronto para saber si este noviazgo judaico-cnstiano va a ser la norma de ahora en adelante, pero quiza p o d a m o s aprovechar esta nueva coyuntura para realizar una reflexión sincera sobre el pasado Otro historiador de la religión, Jaroslav Pelikan, ha dicho que quienes se dedican a elaborar doctrinas religiosas - e s decir, los teólog o s - , 'del año 100 al año 600 eran obispos, del 600 al 1500, en Occidente, fueron monjes, y desde el 1500 son profesores universitarios' 8 Esta observación nos hace mirar con cierta desconfianza a los precursores de la ciencia de la religión, la mayoría de ellos ligados a las universidades, en d o n d e debería haber sido posible u n tratamiento del fenómeno religioso de forma objetiva, es decir, de manera similar a como el matemático aborda su materia, llegando a conclusiones objet á i s 1996 p 3
Crossan 1996 p xn Pehkan 1975 p 5 9 País 1996 pp 8-9
8 7

Introducción

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n á i s 1996 pp 161-62

Introducción 16 tivas y libres de prejuicios por parte del investigador. Así lo abordaban estudiosos de la religión del siglo XIX como Max Müller y E.B. Tylor 9 , como también lo hacían los profesores universitarios contemporáneos suyos que se dedicaban al estudio de la Biblia -los llamados críticos bíblicos. Sin embargo, hoy en día leemos a "profetas" de la Crítica Bíblica, tales como Julius Wellhausen (también él profesor universitario), y percibimos cómo sus presupuestos y formación religiosa interferían en su trabajo. En la actualidad, las investigaciones sobre cuestiones religiosas han abandonado el optimismo ingenuo de sus precursores y reconocen la inevitable influencia que ejerce en su investigación el background o trasfondo del autor 10 .

Digo todo esto para prevenir al lector de que también en el presente trabajo se percibirá cierta predisposición del autor y la influencia de su formación religiosa, en este caso, judía. Centraremos los esfuerzos en equilibrar nuestra aproximación, procurando abordar las doctrinas de las religiones tratadas en esta obra a partir de las exposiciones de sus propios teóricos. Sin embargo, en el c a m p o de la religión y, en especial, cuando el objeto de estudio es la Biblia vista por judíos y por cristianos, esto es prácticamente imposible. Por ejemplo, preferimos el término "Biblia hebrea" para nombrar los libros reconocidos por el judaismo, que es c o m o u n judío los llamaría. Los cristianos los denominan "Antiguo Testamento" y, como veremos, entre los dos términos hay un verdadero abismo. También en muchos pasajes la expresión "pueblo judío" es equivalente a "Israel", aunque tal equivalencia sea contestada por la teología cristiana tradicional, como también veremos. Espero sinceramente que los valores de este trabajo superen sus posibles deficiencias y parcialidades. Espero, asimismo, p o d e r contribuir a la reflexión en torno a u n tema q u e , en la actualidad, parece dormir bajo el manto de una cultura occidental fuertemente secularizada, pero que reaparece cada vez q u e los teólogos reafirman sus convicciones tradicionales y que, por tanto, p u e d e resurgir con intensidad en cualquier momento.

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Barrera, 1996, p. 672.

¿SE CONSIDERAN LOS JUDÍOS UN "PUEBLO ELEGIDO"?

19 teoría q u e venía desarrollándose tímidamente y q u e afirmaba q u e era posible distinguir en el Pentateuco diferentes estratos literarios. Esta idea, aceptada hoy día en círculos científicos, pero m e n o s en líneas generales, afirma que es imposible considerar la Tora como obra de u n solo autor, e identifica, al menos, la existencia de cuatro fuentes históricamente distintas en el libro sagrado -las fuentes Elohista (E), Yavista (J), Deuteronómica (D) y Sacerdotal (P) l l b . Como ya hemos señalado, la idea de la elección de Israel aparece por primera vez en el Pentateuco l l c .
La Biblia
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1. LA BIBLIA

—El Pentateuco. El Pentateuco (Tora, en hebreo) -formado por los libros del Génesis, Éxodo, Levítico, Números y D e u t e r o n o m i o - es el núcleo de la fe judía y la más alta autoridad en esta religión. Es aquí d o n d e el judaism o encuentra, además de una explicación para el sentido del universo y de la humanidad, reglas de moral y el relato de sus orígenes. A partir del Pentateuco, los judíos entienden su peculiar relación con Dios. La ortodoxia judía considera la Tora como u n todo homogéneo, escrito por el propio Moisés, dándose cierta divergencia entre los exegetas con respecto a los dos últimos versículos, q u e tratan de la muerte del líder bíblico y que, por tanto, plantean el evidente problema de u n autor que narra su propia muerte. De acuerdo con la visión tradicional, en la época en que los israelitas conquistaron la Tierra prometida bajo el m a n d o de Josué, todo el Pentateuco ya había sido revelado de forma divina, tal como lo conocemos hoy. En paralelo con esta versión ortodoxa, defendida tanto por judíos como por cristianos, se desarrolló, a lo largo de los siglos, una aproximación científica al texto bíblico. Estos estudios avanzaron lentamente, pero, a partir del siglo XVII, dos autores comenzaron a revolucionar la visión tradicional de la Biblia. En 1651, Tomás Hobbes, en su obra Leviatán, afirmó explícitamente que Moisés n o había escrito el Pentateuco. Diecinueve años más tarde, Espinoza, en su Tratado Teológico-Político, escribe que "es de una claridad meridiana que el Pentateuco no fue escrito por Moisés, sino por alguien q u e vivió mucho más tarde que él" 11 . Estos estudios pioneros recibieron una confirmación teórica con la consolidación, e n el siglo XIX, de una
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Desde el siglo XIV -con el erudito Joseph Ibn Kaspi- se indicaba en el Pentateuco la existencia de dos nombres diferentes para designar a la divinidad bíblica: Elohim -"Dios", en hebreo- y el Tetragrama, comúnmente traducido por Jehová. Unos cuatrocientos años después, Jean Astruc, médico de la corte francesa, y el profesor alemán Johann G. Eichhorn lanzaron casi simultáneamente la hipótesis de las dos fuentes que formaban el Pentateuco, cada una de ellas responsable de uno de ambos nombres. Más tarde, un joven académico alemán, De Wette, identificó en su tesis doctoral, otra fuente, independiente de las otras dos, que podía encontrarse, toda ella, en el Deuteronomio. La idea adquirió fuerza y, en 1853, Hermann Hupfeld amplió las investigaciones, estableciendo las cuatro fuentes distintas que pueden encontrarse en el Pentateuco. Estudiosos del siglo XIX, en especial en las universidades protestantes alemanas y, fundamentalmente, la figura de Julius Wellhausen, consolidaron la teoría conocida por el nombre de Hipótesis Documentaria para explicar la formación del Pentateuco: las fuentes Elohista (E) y Yavista (J) serían las más antiguas (la primera compuesta en el reino septentrional de Israel en el siglo VIII a.C. y la segunda en Judea en el siglo IX a.C), la Deuteronómica (D) estaría ligada a la reforma religiosa del rey Josías (621 a.C), mientras que la Sacerdotal (P, del alemán Pnesterkodex) reflejaría las preocupaciones de la clase ligada al Templo de Jerusalén, en el período post-exílico babilonio.

Spinoza, 1989, p. 165

Actualmente existen aún muchas divergencias entre los estudiosos en lo que se refiere a la datación y la autoría de las fuentes, pero, como señala Antonio Fanuli en Problemas e Perspectivas das Ciencias Bíblicas [Problemas y perspectivas de las Ciencias bíblicas], "la Hipótesis Documentaria sigue siendo substancialmente un modo válido de concebir la formación del Pentateuco y un instrumento imprescindible para un estudio científico" (p. 14). 110 También sobre este punto hay divergencia en las opiniones. El estudioso alemán Julius Wellhausen, uno de los grandes nombres de la Crítica Bíblica, defendió como uno de los puntos esenciales de su obra que tanto la idea de la Alianza como la del monoteísmo eran conceptos tardíos en la historia israelita y no contemporáneos de Abrahán y Moisés. Para él, con los profetas aparecieron estas formulaciones en el pensamiento israelita y de aquí habrían sido trasladadas, de forma ficticia, a una época anterior. El estudioso alemán no quita importancia a los eventos descritos en el Éxodo y concuerda con la corriente mayoritaria en que fue allí donde comenzó la historia de la nación hebrea. Pero, en su visión, la religión concebida por Moisés era similar a las otras religiones de su tiempo, en las que la relación del pueblo con su Dios era siempre natural, directa, sin necesidad de elaboraciones complejas como la Alianza. Israel tenía su divinidad, así como Moab tenía la suya propia, los filisteos la suya, etc. Wellhausen escribe en Prolegomena to the History of Ancient Israel que "solamente cuando la existencia de Israel comenzó a ser amenazada por sirios y asirios, profetas como Elias y Amos levantaron la divinidad por encima del pueblo, rompieron el lazo natural que los unía y colocaron en su lugar una relación que dependía de

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¿Se consideran los judíos un "pueblo

elegido"?

El Pentateuco incluye la doctrina de que el pueblo de Israel había establecido con Dios una relación especial y diferenciada. Es en el propio Pentateuco d o n d e esta relación alcanza sus contornos clásicos, en la forma de Alianza o Pacto - e n hebreo, bfrtt. Veamos, pues, cómo se originó la doctrina que será el foco de nuestio estudio a lo largo de todo este libro. La relación de Adán con su Creador nunca recibe el nombre de "alianza" 12 . Es a partir de Noé cuando se establece un Pacto del hombre con Dios 13 . Tras el Diluvio (Gn 8—9), Dios promete a la humanidad y a todos los seres vivos, por medio de una Alianza (Gn 9,9), no volver a destruir el m u n d o y coloca el arco iris como señal de esta promesa. Un punto importante 1 4 que debe notarse aquí es el carácter desinteresado del compromiso adoptado por el Dios bíblico. En esta Alianza sólo la divinidad se compromete, pues Noé y los demás seres vivos nada tienen que dar a cambio. Bien es verdad que se imponen ciertas restricciones al género h u m a n o (no matar, n o ser cruel), pero la Biblia dice que el pacto será mantenido eternamente, a pesar de que "el corazón del hombre se pervierte desde la juventud" (Gn 8,21). En la Alianza con Noé, el Pentateuco presenta a Dios estableciendo una Alianza universal con todos los pueblos de la tierra, lo que, gráficamente, p u e d e concebirse -así opina Eichrodt - como u n enorme círculo, cuyo radio abarcaría toda la extensión de la tierra 15 .
condiciones de carácter moral" (p. 417). Como apoyo a esta hipótesis puede observarse que la palabra bent, 'pacto', aparece muy raramente en las fuentes bíblicas antes del siglo Vil a.C , época de los profetas, y que la formulación clásica del Pacto está en el Deuteronomio, libro que data de la misma época La hipótesis de Wellhausen fue muy discutida posteriormente Sus críticos afirmaban que la idea de la Alianza ya estaba presente mucho antes de la aparición de los profetas, si no en el texto bíblico propiamente dicho, por lo menos en el pensamiento israelita "Existían tradiciones de un Pacto entre Dios y los patriarcas en las que los profetas pudieron basarse... los pasajes que tratan de las Alianzas de Noé y de Abrahán pertenecen realmente a fuentes que son posteriores al inicio de la monarquía (israelita), pero elementos arcaicos (en el texto bíblico) sugieren una antigüedad mucho mayor", escribía Hillers (1969, pp 100-101). Bright en A History of /srae/también sigue la misma línea, defendiendo que la idea de una relación especial con la divinidad estuvo presente desde el comienzo de la religión israelita, pudiendo encontrársela en algunos de los pasajes más antiguos del Pentateuco, como lo es el poema de Balaán (Nm 24,3-9), que data de la misma época que los eventos contemporáneos al propio Moisés "Parece claro que desde muy temprano se estableció entre los israelitas la creencia de que su Dios había otorgado a sus antepasados una bendición especial, prometiéndoles la tierra y una posteridad abundante", concluye Bright en Covenant and Promise (p 26).
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21 Un p o c o más adelante, vuelve a establecerse una nueva Alianza, esta vez de u n círculo bastante menos amplio - e s el Pacto exclusivo con el patriarca Abrahán y su descendencia, que inaugura la elección de Israel. Este Pacto, en Gn 15 y 17, promete al ancestro hebreo una posteridad numerosa y la tierra de Canaán para su progenie 1 6 . Así como sucedía con el arco iris en la Alianza con Noé, la alianza abrahámica también prevé una señal (la circuncisión), a u n q u e ésta n o sea considerada por los comentaristas como una obligación del Pacto establecido con Dios, por la gran discrepancia que habría entre la misma y las obligaciones m u c h o mayores asumidas por la divinidad 17 . Antes bien, tanto Noé como Abrahán reciben una Alianza gratuita, que no prevé otra carga que tener fe y continuar siendo hombres de buena conducta 18 . No hay ni una lista de mandamientos, ni de obligaciones q u e deben ser observadas 19 . Esta "gratuidad" de la alianza patriarcal quedaba aún más clara cuando se hace ver, en la descripción de su establecimiento, que la parte humana del pacto adopta en él una actitud pasiva (Abrahán está adormecido en Gn 15,12) o cuando la propia divinidad se encarga de presentar la ceremonia contractual, pasando entre los animales descuartizados (Gn 15,17) 20 . La misma Alianza desinteresada se extiende a Isaac (Gn 26,3-5) y a Jacob (Gn 28,10-15), a quien también se promete descendencia numerosa y la posesión de la tierra. Isaac es beneficiario sólo p o r q u e su padre era u n b u e n hombre y Jacob recibe las promesas también de una forma pasiva, durante u n sueño en Betel. Pero el Pentateuco también incluye otra concepción de Alianza, casi 21 opuesta a la que acabamos de examinar; a saber, el Pacto con
Hillers, 1987, p. 134, Yonick, 1967, p 403. Hillers, 1987, p 134 18 En ambos casos, los relatos de Pacto son formados por las fuentes J y P. 19 Bnght, 1977, pp 25-6; Hillers, 1969, pp 101-5; Hillers, 1987, p 134; Eichrodt, 1975, pp 458-59 20 McCarthy, 1972, p 2-3; Bright, 1977, p. 26. 21 Decimos que la Alianza establecida con Moisés es "casi" -y no enteramente- opuesta a aquella firmada con Abrahán, porque también hay semejanzas entre ellas. Así como la circuncisión fue "señal" de la alianza abrahánica, el pacto mosaico tuvo como "señal" el descanso semanal (Éx 31,16 y 17) Asimismo, en ambas la iniciativa parte de la divinidad, como un acto superior de la voluntad soberana y de su amor libremente concedido (cf Schildenberger, 1970). Las promesas a Abrahán, como vimos, son exclusiva gracia divina y la elección del pueblo de Israel tampoco se debe a mérito especial alguno (cf. Loveley, New Catholic Encyclopedia, 242). La alianza mosaica dice de la elección de la nación hebrea que "si vas a conquistar estas tierras no es por tu (de Israel) justicia y honradez" (Dt 9,5) y "si el Señor se enamoró de vosotros y os eligió no fue por ser vosotros mas numerosos que los demás sino que por puro amor vuestro, por mantener el juramento que había hecho a vuestros padres" (Dt 7,7-8) Como concluye Norman Snaith en The Distmctive Ideas of the Oíd Tes17 16

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Schildenberger, 1970. "Yonick, 1967, p 403 14 Hillers, 1969, p 102; Hillers, 1987, p. 134. 15 Eichrodt, 1975, p 58.

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Moisés, que establece en esta ocasión u n contrato entre la divinidad y todo el pueblo israelita 22 y que está presente tanto en los eventos relacionados con la entrega de la Ley en el Monte Sinaí (fuentes J, E, P) como en el Deuteronomio (fuente D). En el Sinaí23, la "gratuidad" q u e apreciábamos en Abrahán desaparece y la observancia de los mandamientos es la condición para recibir el beneficio de la Alianza (Éx 19,5). En la Alianza del Sinaí nada es incondicional y el incumplimiento de lo estipulado viene acompañado de la amenaza de calamidades (Éx 32,10). Además, aquí el pueblo israelita n o está "adormecido" como lo estaban Abrahán y Jacob en el momento del Pacto, sino q u e recibe formalmente la petición de que acepte las condiciones del contrato divino (Éx 19,7-8). El Deuteronomio se considera el libro q u e más enfáticamente apunta a la elección de Israel, destacando con más vigor y nacionalismo la especificidad israelita en relación con los demás pueblos 2 4 . Pero es, al mismo tiempo, el libro del Pentateuco que deja más claro el carácter condicional de la Alianza. El Pentateuco es depositario, por ello, de dos tradiciones distintas en lo q u e se refiere a la elección de Israel. La primera - b a s a d a en las promesas a Abrahán- es gratuita, abriendo la perspectiva de u n futuro asegurado de gloria y de protección. La otra tradición, condicional, está ligada a Moisés (a pesar de su redacción en el Deuteronomio debe ser datada unos 500 años después de la muerte del líder israelita). En esta formulación mosaica nada está, apriori, asegurado, planeando siempre en el aire la amenaza de terribles castigos o de ruptura, en el caso de u n incumplimiento de los mandamientos. Veremos en los capítulos siguientes cómo estas dos tradiciones n o se anularon durante la historia bíblica, sino que, al contrario, convivieron en tensión en el pensamiento israelita, u n a imponiéndose sobre la otra, según fueran apareciendo (y desapareciendo) imperios, reyes y profetas.

—La casa de David La Biblia cuenta 25 que, tras la muerte de Moisés y antes de la aparición de la monarquía israelita, las tribus hebreas vivían bajo la constante amenaza de desintegración debido a la presión militar de los filisteos. Este pueblo guerrero, que se estableció en la región costera de Canaán, casi al mismo tiempo q u e Josué dirigía la conquista de la Tierra Prometida, dominaba la manufactura de armas de hierro y vivió en conflicto permanente con Israel durante casi todo el período de los Jueces (aprox. entre 1.200 y 1.000 a.C). Había constantes conflictos en la frontera - c o m o se observa en la historia de Sansón (Jue 13), llegando a dominar los filisteos casi todo el territorio israelita en la época de Samuel, el último de los jueces. Los filisteos humillaron a las tribus al apropiarse del Arca sagrada (ISm 4) y al decapitar a Saúl (ISm 31), el primer rey de la nación. La situación era de total inseguridad, siendo posible la completa desaparición de Israel. Entonces se operó una transformación radical en el equilibrio de fuerzas de la región. David, un militar carismático, que había sido perseguido por Saúl y se había refugiado en el desierto (ISm 22), unificó las tribus, tras la muerte del rey. Emprendió entonces batallas contra los filisteos q u e acabaron por expulsarlos del suelo israelita y convertirlos en meros mercenarios que trabajaban a su servicio. David también conquistó otras ciudades de la misma "Tierra Prometida", emprendiendo, en realidad, el cumplimiento de la conquista de Canaán, iniciada por Josué doscientos años antes. Con la situación interna pacificada, David partió con la idea de formar u n imperio: derrota a los árameos, incorpora el reino de Amón y somete a los moabitas y a los edomitas (2Sm 8-9). También establece alianzas con los reinos de Tiro y Hamat. En su auge, David gobernó u n territorio que iba desde el Golfo de Akaba al desierto del Sinaí por el sur, hasta el centro de Siria por el norte, y cuyo control se extendía a lo largo de las rutas de caravanas hasta el río Eufrates. Lo que en la anterior generación era una confederación de tribus sin esperanza y oprimida, en la siguiente se había convertido en una potencia de la región. David también fue capaz de fundar una dinastía, rompiendo con la tradición del poder puramente carismático y ocasional de los Jueces hebreos. Salomón, su hijo, llevó a Israel a la edad de oro de su poderío, con una prosperidad material y una seguridad inimaginable antes y q u e n o se volvería a repetir. Pero el logro más duradero de David
Bright, 2000, capítulos 4 y 5; Bright, 1977, capítulo 2.

tament, en la Biblia hebrea "el amor de Dios no es consecuencia de algo que Israel hubiese hecho o fuese... Dios simplemente decidió y amó" (135-137). La misma observación puede encontrarse en John Bright, A History of Israel, 156: "Israel no fue un pueblo favorecido porque mereciese favores... su Dios-Rey lo escogió por un acto moral libre". 22 Yonick, 1967, p. 403. 23 Bright, 1977, pp. 28 y 44; Friedman, 1989, pp. 141-42; McCarthy, 1972, pp. 53-54. 24 Snaith, 1950, p. 107,109-10 y 135; Eichrodt, 1975, pp. 52-53 y 55.

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fue el de la religión. Al comienzo de su reinado (2Sm 5-6) se apropió de la ciudad de Jerusalén, la declaró su capital y trasladó a ella el Arca sagrada, símbolo de la confederación de las tribus y de la fe en la presencia de Dios entre los israelitas. De esta forma, David estableció una relación estrecha entre el estado de reciente creación y el antiguo orden, lo que le permitió proclamar a su reino heredero legítimo de la confederación tribal. El estado era ahora el protector y patrono de las instituciones sagradas del pasado, u n papel que se vio reforzado por la construcción del templo de Jerusalén por Salomón. Las hazañas de David261' fueron tan brillantes que impresionaron la mente del pueblo de tal forma que nunca fueron olvidadas. En la memoria, el rey fue transfigurado, sus excesos en el poder fueron olvidados y su figura se convirtió en la del monarca ideal. Comenzó entonces a surgir la noción de que las promesas divinas a Abrahán, Isaac y Jacob habían sido cumplidas en David. Los historiadores modernos aún discuten si esta idea fue contemporánea del reinado de David o si surgió más tarde.
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Pero lo más importante q u e debe señalarse aquí es la aparición de una teología que también hablaba de una Alianza, y que logró convertirse en el culto oficial del templo. La Alianza de Dios con David y su dinastía 27 recibió su más clara formulación a través del oráculo del profeta Natán (2Sm 7,1-17). Los profetas gozaban de gran reputación popular como portavoces del Dios de Israel ya en los tiempos pre-monárquicos y, anunciada por u n o de estos personajes de prestigio, la elección de David ganó autoridad de inmediato: "Y será afirmada tu casa y tu reino para siempre delante de tu rostro, y tu trono será estable eternamente" (2Sm 7,16). Es decir, en el pacto davídico, Dios escoge al monarca como su representante y le promete que su dinastía n o acabaría nunca. En el capítulo precedente hemos visto que convivían en el Pentateuco dos tradiciones distintas: la abrahámica -gratuita, e t e r n a - y la mosaica -condicionada al cumplimiento de los mandamientos. A partir de la primera de éstas 28 se formuló la Alianza con la casa de David. "Y si él (David) hiciere mal", dice Natán transmitiendo la voluntad de Dios, "yo le castigaré con vara de hombres (...), pero mi misericordia n o se apartará de él" (2Sm 7,14-15). Las promesas de Dios al monarca, como sucediera con el patriarca Abrahán, son incondicionadas e, incluso, los delitos por parte del rey no podrían anularlas. Si la realeza fuese corrupta, la nación podría sufrir calamidades, p u e s la divinidad la castigaría "como un padre castiga a un hijo", pero el juramento de Dios se mantendría eternamente y la dinastía de David no se extinguiría nunca. Como p u e d e observarse, hay u n claro paralelismo entre la alianza davídica y la abrahámica, a u n q u e hay una diferencia. Si en el caso de Abrahán sólo existía, de forma implícita, la obligación del patriarca de ser moralmente recto, para la dinastía de David esto era explícito: el rey estaba obligado a hacer justicia y a obedecer los mandamientos divinos, pues de lo contrario sería castigado. Por lo tanto, la semejanza más llamativa entre las Alianzas de David y Abrahán es que el peso recae siempre en las promesas de Dios y éstas son incondicionales. La teología de la Alianza davídica tiene todavía otra característica destacada 29 , a saber, la creencia en que Dios escogerá como morada de su "nombre" en la tierra la ciudad del monarca, Jerusalén. Era natural q u e la capital encendiera la imaginación popular, pues se
mucho después del gobierno de David en Israel, los elementos (gramaticales y teológicos) que presentan son tan arcaicos que es más fácil considerar a los patriarcas anteriores a la monarquía y no lo contrario Hillers, 1969, p 109. Hillers, 1969, pp 106, 110 y 112; Bright, 1977, p 70 Bright, 1977, pp. 55 y 69 t

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Bright, 1977, p 55 No existe unanimidad entre los investigadores (véase Bright, Covenant and Promise, pp. 57, 71 y Hillers, Covenant The History of a Biblical Idea, pp 101, 107) en lo que respecta a la época en que surgió esta idea, si fue contemporánea al propio David, o si fue posterior a él (y, entonces, retrotraída al pasado de forma ficticia). "Nos encontramos ante la difícil cuestión de datar este material y no tenemos ninguna segundad de que proceda de época de David", afirma Hillers Por otro lado, hay ciertas pruebas que atestiguan su antigüedad La idea aparece en poemas antiguos, como las llamadas "Últimas Palabras de David" (2Sm 23,1-7), un pasaje que incluye arcaísmos gramaticales y nombres antiguos para Dios y que, por tanto, remonta a los días de David y de Salomón. La misma datación antigua puede ser señalada para el caso del oráculo del profeta Natán (2Sm 7), la profesión de fe de la Alianza de Dios con David. Otra prueba en este sentido es que la dinastía davídica fuera ampliamente aceptada en Judá, y durante toda la historia de este reino no se dio ningún intento popular de derribarla, lo que parece indicar que su legitimidad fue siempre reconocida Otro problema de datación surgió al observarse que las fuentes bíblicas que tratan de las Alianzas de Noé y Abrahán (fuentes J y P), en su forma presente, son de una época postenor al inicio de la monarquía, es decir, las historias de los patriarcas fueron compiladas después del periodo de los reyes israelitas Por lo menos un pasaje en la historia de Abrahán muestra claramente la influencia de las gestas de David en su narrativa las dimensiones de la tierra prometida al patriarca hebreo en Gn 15 se corresponden con las dimensiones del imperio davídico-salomónico mucho más que con las propiedades de las tribus israelitas del período anterior Según Bright, la cuestión de si la historia de los dos patriarcas es, o no, una creación posterior a David sigue abierta y probablemente seguirá estándolo Pero, de todas formas, se da una aceptación, más o menos generalizada, de que el orden de aparición en la Biblia -primero los patriarcas, después David- parece ser el más probable. En síntesis, todo indica que en la época de la monarquía ya existía la creencia de que el Dios de Israel había prometido la tierra y la prosperidad a los antepasados de la nación. Incluso si las fuentes J y P, que hablan de una alianza con Noé y Abrahán, hubieran sido compiladas

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encontraba en el centro del territorio israelita, no pertenecía a ninguna tribu y había sido conquistada por las tropas de David, es decir, estaba por encima de las disputas de los clanes. La presencia del arca sagrada reforzaba la creencia en la presencia divina y, consecuentemente, en su inviolabilidad. Una gran confianza en el futuro caracteriza la alianza davídica, pues si Dios estaba presente en la capital del reino, el pueblo nada debía temer. Como hemos señalado, la creencia en la Alianza con David acab ó por convertirse en la teología oficial del reino, siendo afirmada por el culto del templo de Jerusalén. Prueba de esto 30 es que nos encontramos con ideas como la eternidad de la dinastía davídica o Jerusalén como morada divina en varios Salmos que fueron compuestos especialmente para ocasiones solemnes celebradas en el Templo. Entre ellos, caben destacar los llamados "Salmos reales", que tienen al rey como figura central de sus versículos y suelen ser considerados contemporáneos de los monarcas de la dinastía de David, y n o posteriores. De todos los Salmos reales, el más característico - e n lo que a la elección divina del monarca se refiere- es el Salmo 89, en el q u e el Dios de Israel aparece afirmando sus promesas: "Encontré en David a u n siervo y lo he ungido con óleo sagrado" (89,21),"... ante él machacaré a sus adversarios y heriré a los que lo odian" (89,24), "le daré una posteridad perpetua y un trono duradero como el cielo" (89,30), "Si sus hijos abandonan mi ley... castigaré con vara sus pecados..., pero no les retiraré mi lealtad, ni desmentiré mi fidelidad" (89,31-34). El Salmo 132,13, que suele datarse al comienzo de la monarquía, incluye la creencia en la elección de la ciudad de Jerusalén: "El Señor ha elegido Sión, ha deseado vivir en ella". La cuestión, doble, de la elección de la Casa de David y de la ciudad de Jerusalén aparece en el Salmo 78: "... escogió (Dios) (...) el monte de Sión (Jerusalén), su preferido (...) edificó su santuario como el cielo (...) lo cimentó para siempre (...) escogió a David, su siervo (...) lo llevó a pastorear a su pueblo, Jacob; a Israel, su heredad" (Sal 78,68-71). Dicha creencia n o desapareció con la destrucción de Jerusalén por los babilonios en 587 a.C, y la consecuente humillación del últim o rey del estado davídico, Sedecías, cuyos hijos fueron degollados, y él mismo cegado y enviado al exilio (2Re 25,6-7). El libro de las Crónicas 31 , escrito casi doscientos años después de estos acontecimientos,
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n o sólo retoma la teología de la elección de la casa de David, sino que, además, la intensifica 32 . 1 Crónicas se dedica casi por completo a la vida y glorias de David, mientras 2 Crónicas narra la historia de su dinastía. El autor de estos libros, el llamado "cronista", evita mencionar la Alianza 33 del Sinaí y, en la medida de lo posible, rehuye referirse a Moisés. El pacto mosaico - c u y o s beneficios estaban, como vimos, condicionados al comportamiento del p u e b l o - aparece en las Crónicas como una mera etapa hacia una alianza completa, que sería la de David. Pero la creencia en la Alianza de David n o siempre fue aceptada por todos siempre y en todo lugar 34 . Recordemos que, tras la muerte de Salomón, la nación israelita se dividió en u n reino, al sur (Judá), y otro, al norte (Israel). Mientras que, en Judá, la dinastía de David se mantenía en el poder, en Israel ningún linaje real consiguió establecerse durante generaciones. Al parecer, en el reino del norte, la idea de una Alianza de Dios con el rey de la nación n o representaba una parte sólida de la fe local. Más aún q u e por cuestiones de tipo político, la alianza davídica encontró rechazo por cuestiones teológicas y morales. La firme confianza35 q u e esta alianza provocaba en el pueblo podía pasar de elogiable fe religiosa a peligrosa autosuficiencia. Las promesas de Dios a David y a su reino, reafirmadas por el culto oficial, eclipsaban las severas estipulaciones de la tradición del Sinaí, que afirmaba que, para conseguir la seguridad y la prosperidad, era necesaria antes la rectitud moral. Para la alianza davídica, el futuro próspero de la nación estaba inscrito en la naturaleza de las cosas como hecho consumado, independientemente del comportamiento ético del fiel. Fue precisamente
Current Opinions (46-47), aún mayor que el impacto producido por la derrota militar fue la sorpresa de la supervivencia de la religión y del pueblo de Israel tras la catástrofe. Setenta años después de la caída de la ciudad y del trono, una parte significativa de los exilados ya había regresado a Jerusalén, el templo había sido reconstruido y el culto restaurado. Además, otra potencia de la época, los persas, que conquistaron Babilonia, veía con buenos ojos el restablecimiento del hogar nacional judío. El resurgimiento tras este enorme impacto requería una respuesta, y ésta fue dada por medio de la recuperación de la alianza davídica, que siempre apelaba a la incondicionalidad de la promesa divina, independientemente de la transgresión que ocasionara la catástrofe. "Así, la alianza davídica se convirtió en la espina dorsal de una estructura teológica que explicó la continuidad de Israel", escribe McCarthy, "una teología que se desarrolla en los últimos libros de la Biblia y que está bien ilustrada por las Crónicas". 32 Japhet, 1989, p. 47. 33 McCarthy, 1972, p. 47. ^Hillers, 1969, pp. 118 y 119. 36 Bright, 1977, pp. 73-75. t

Bright, 1977, pp. 58-60. ¿Cómo explicar la pervivencia de esta creencia optimista tras la violenta conquista babilónica, que hirió profundamente a las dos personificaciones de la alianza davídica -al rey y a Jerusalén? Para el historiador Dennis McCarthy, Oíd Testament Covenant- A Survey of

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contra este exceso de confianza, desvinculado de compromisos morales, por lo que surgieron algunas de las voces mas reconocidas de la religión de Israel a saber, los profetas -Los profetas La visión de los profetas 36 con respecto a la elección de Israel fue decisiva no solo para el desarrollo del judaismo, sino q u e también serviría de base para el futuro cristianismo Hoy pasados tres mil años, estas dos religiones aun debaten acerca de cual es la correcta interpretación de la elección en sus escritos, sin que hayan sido capa ees de encontrar u n punto de encuentro 3 7 Como la oposición entre la exegesis judia y la cristiana sera tratada mas adelante (Parte III), en el presente capitulo, nos ocuparemos de analizar la forma en que la obra profetica se engarza con las tradiciones de Alianza, tratadas en los capítulos previos Como vimos durante la historia bíblica coexistieron dos c o m e n tes bastante distintas de interpretación del Pacto de Dios con los israelitas Por u n lado estaba la tradición de la alianza divina con Abrahan y David que aseguraba a la nación paz y prosperidad Por otro, la Biblia incluía otra tradición acerca de la Alianza ligada a Moisés y al Smai, en la que la b o n d a d divina estaba estrechamente relacionada a una rigurosa obediencia a las leyes religiosas Para comenzar p o d e m o s decir, aun de forma general que los profetas 38 recuperan la olvidada tradición mosaica, con su caractens tico tono moial educativo procedente de los mandamientos y que como vimos en el capitulo anterior, no era la teología predominante durante la monarquía Por otro lado, los profetas n o rechazaron del todo las esperanzas de la alianza davidica, sino q u e incluso las refor-

zaron, pero denunciando, al mismo tiempo, la ilusión de la segundad q u e esta doctrina infundía Isaías 39 , así como los demás profetas, vivió en una época de aguda crisis El imperio asino avanzaba de forma imparable desde Mesopotamia hacia el Mediterráneo y arraso de camino el reino de Israel en 722 a C La población de las diez tribus del norte fue depor tada y desapareció para siempre de la historia En lo que se refiere a Juda el profeta vio como el reino perdía su poder y se transformaba en u n vasallo de Asina Cuando intento rebelarse sus ciudades fueron aplastadas, y la capital, Jerusalen sitiada El profeta conoció u n estado judio debilitado, con u n territorio minúsculo y bajo la constante amenaza de desaparición Este escenario parecía chocar frontalmente con la teología optimista de la alianza de David, que era, por entonces ampliamente aceptada en el reino Cuando el ejercito estaba a punto de destruir Juda, la ideología nacional también estaba en peligro de extinción Para Isaías sin embargo, la realidad política n o chocaba con la creencia en una Alianza de Dios con Israel 40 El profeta continuo d a n d o crédito a las promesas hechas a David y durante toda su pre dicacion exhorto a la nación a confiar en ellas Preveía u n futuro en el que habría paz sin fin para el trono de David y para su realeza" (Is 9,6) Isaías también reforzó la idea davidica de Jerusalen como morada divina Decía hablar en nombre del Señor ' cuyo fuego esta en Sion, y su h o r n o en Jerusalen (Is 31,9) Pero su discurso también recupero la tradición mosaica Si los asinos estaban amenazando de muerte al rey del linaje de David y se estaba sitiando la ciudad sagrada, esto se debía a las transgresiones de los mandamientos divinos Para Isaías los habitantes traspasaron las leyes, falsearon el derecho, quebrantaron el pacto sempiterno Por esta causa la maldición consumió la tierra (Is 24,5-6) En Isaías, por tanto la. promesa de la Alianza de David topa con las condiciones de la Alianza de Moisés La humillación de la nación era el justo castigo divino por sus transgresiones Y como se trataba de un castigo n o implicaba una revocación de las promesas El ejercito asino era, en realidad, un instrumento del Dios de Israel para castigai a su pueblo (Is 10,5-6), purificar a la nación de sus pecados (Is 1 25) y
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A pesar de que en este trabajo los profetas serán tratados en bloque conviene destacar que existen ciertas diferencias y matices entre estos En primer lugar su actuación cubre un largo periodo de aproximadamente doscientos años y las grandes transformaciones en el escenario político se reflejan en la obra de cada uno de ellos La era profetica se inicia en el siglo VIII a C cuando el pueblo hebreo aun estaba dividido en el reino de Juda y en el de Israel (Amos Oseas y Miqueas) continua con la destrucción de Israel por los asmos (primer libro de Isaías) la caída de Jerusalen (Jeremías) el exilio a Babilonia (Ezequiel y DeuteroIsaias) y el retorno a Sion en el periodo persa (Ageo y Zacarías) Los profetas tampoco formaban un todo homogéneo en cuanto a su extracción social Jeremías era de familia sacerdotal Amos era pastor Isaías estaba ligado a la clase alta urbana Miqueas vivía en un ambiente agrícola etc 7 Trebolle Barrera 1996 p 28 B Bnght 2000 pp 294-295 Yonick 1967 p 404

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Aunque hay todavía grandes dudas acerca de la autoría del Libro de Isaías hay consenso entre los especialistas en diferenciar en el mismo a dos autores un profeta (Isaías) que VIVIÓ en Jerusalen en la época monárquica en el siglo VIII a C y otro (Deutero Isaías) que actuó durante el exilio babilónico Bnght 2000 pp 294-296

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prepararla, así, para que volviera a ser merecedora de las promesas (Is 1, 26-28). Toda la catástrofe formaba parte de u n plan divino, cuya objetivo era cumplir las promesas hechas a David para u n reino de Judá castigado y corregido (Is 9,2-7; 11,1-9). Así, Isaías acabó por adoptar una interpretación de la Alianza con Israel que hizo posible a la teología nacional explicar la desgracia a partir de sus propias premisas. Según el historiador de la religión, John Bright, si no hubiera sido por esta reinterpretación profética, la estructura religiosa de Israel, probablemente, no habría sobrevivido al desafío teológico que suponía el invasor asirio. La Biblia narra que, durante el sitio de Jerusalén hacia el 688 a.C, Isaías animó al rey Ezequías a no capitular frente al poderoso ejército asirio, dirigido por el propio rey Senaquerib. El profeta le aseguraba q u e el invencible enemigo n o tomaría la ciudad, pues el Dios de Israel la protegería "por causa de David" (Is 37,35). Y así ocurrió: el sitio se levantó, Senaquerib regresó a su capital, Nínive, y allí fue asesinado, poco después, por sus hijos (Is 37,36-38). Estos episodios tuvieron como efecto el fortalecimiento de la creencia en la inviolabilidad de Jerusalén, y, por ello, en la alianza davídica, en la generación siguiente. Pero, u n siglo más tarde, la política internacional volvería a desafiar a los teólogos de Judá. Asiría había desaparecido del mapa para siempre, y el imperio babilonio dominaba ahora Asia occidental. Tras una frustrada rebelión judía, el ejército babilónico incendió Jerusalén en 587 a . C , deportó al rey davídico y destruyó para siempre el reino de Judá. Nuevamente, e incluso con mayor intensidad, los acontecimientos exigían una explicación acerca del poder soberano del Dios de Israel y sus promesas, pero la religión oficial n o conseguía ofrecerla. Y, de nuevo, fueron los profetas los que intervinieron permitiendo la supervivencia de la fe israelita y de la doctrina de la elección de Israel. Jeremías 41 explicó la tragedia retomando con vigor la tradición de la alianza mosaica. La inspiración en Moisés es explícita en este profeta: como el líder del Éxodo, Jeremías también tenía problemas de habla (Jr 1,6 y Ex 4,10) y tuvo que reescribir su obra porque el original había sido destruido (Jr 36,28 y Ex 34,1). Jeremías, basándose en el espíritu del Pacto del Sinaí, veía q u e la condena de Israel era lógica, pues era consecuencia directa del justo castigo divino por la violación de las prescripciones de la Alianza. "Ay Señor (...) les diste esta tierra (...) y entraron a poseerla. Pero ellos n o te obedecieron, n o procedieron según tu ley, n o hicieron lo q u e les habías m a n d a d o hacer; por
Bright, 2000, pp. 333-35.

eso les enviaste todas estas desgracias" (Jr 32,17-24). Apoyándose en la ley mosaica, el profeta rechazó con vigor la ciega confianza nacional en las promesas davídicas. En su célebre discurso sobre el templo de Jerusalén, Jeremías atacó una de las bases de la tradición davídica -la inviolabilidad de la ciudad-, transmitiendo las palabras del Dios de Israel: "¿De m o d o que robáis, matáis, cometéis adulterio, juráis en falso, quemáis incienso a Balaal, seguís a dioses extranjeros y desconocidos, y después entráis a presentaros ante mí en este templo q u e lleva mi nombre, y decís, 'Estamos salvados' (...)?" "Si n o me obedecéis, siguiendo la Ley que yo os promulgué (...), yo trataré a este templo como al de Silo y esta ciudad será fórmula de maldición para todas las naciones" (Jr 7,9-10; 26,4-6). El profeta también atacó duramente otro aspecto esencial de la Alianza con la casa de David -la perennidad del linaje real. Se dirigió al palacio del monarca de Judá para decir q u e una administración justa llevaría al pueblo a la prosperidad, pero con un mal gobierno, "juro por mí mismo (...) que este palacio se convertirá en ruinas" (Jr 22,5-6). Pero Jeremías nunca negó la posibilidad de la realización de las promesas de la tradición davídica. Proyectó para el futuro el reestablecimiento de la dinastía de David y del reino de Judá, estabilizados por monarcas que, al contrario de los reyes que conocía, ejercerían el poder según los mandatos divinos (Jr 23,5-6). Incluso tras la caída de Jerusalén y la deportación de buena parte del pueblo judío, el fenómeno profético n o desapareció. Nuevos visionarios surgirían en el exilio -Ezequiel y el llamado Déutero-Isaías. Tampoco ellos desentonaron de sus predecesores: interpretaron las desgracias nacionales aduciendo la ruptura de la Alianza mosaica e insuflaron esperanza en sus correligionarios, recordándoles las promesas de la alianza davídica. Ezequiel, la figura más exótica de todos los profetas, reprendía a los judíos a la manera de Moisés, llamándolos "pueblo rebelde" (Ez 2,5; 3,26), q u e incumplía las prescripciones divinas y que, por ello, había sido castigado con la destrucción de su patria (Ez 7,1 y 33,23). Por otro lado, hablaba de u n futuro en el que u n príncipe de la Casa de David volvería a reinar sobre un Israel restaurado y seguro en su territorio (Ez 34,23). Lo mismo ocurre en el Déutero-Isaías, obra de u n profeta anónimo exiliado en Babilonia: el Dios de Israel entregó su pueblo a los saqueadores como castigo (Is 42,24), pero volvería un día a habitar en Jerusalén, como un marido que retorna a su esposa (Is 54,1). El crepúsculo de la hora profética israelita comenzó con el regreso de los deportados al territorio de Judá. En el 539 a.C, el rey persa, Ciro, conquistó Babilonia* y, unos años después, proclamó un

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decreto permitiendo la restauración de la comunidad judía y del culto en Jerusalén, bajo la tutela del imperio. Grandes dificultades esperaban a quienes volvían. La nueva población que se estableció en Judá era pequeña -aproximadamente veinte mil p e r s o n a s - y vivía en u n territorio de unos 40 kms. de norte a sur, con u n clima duro, cosechas pobres y miseria. Además, estaban los pueblos vecinos que n o veían con b u e n o s ojos la restauración nacional judía. La falta de recursos y de entusiasmo hizo que el templo volviera a ser erigido sólo veinte años después del regreso, e incluso entonces fuera considerado "nada" (Ag 2,3) en comparación con el antiguo santuario de Salomón. Sin embargo, hacia el 520 a.C, una serie de rebeliones amenazaron con destruir el imperio persa y los sentimientos nacionalistas resurgieron por todas partes. Las esperanzas de libertad duraron apenas dos años, pero el entusiasmo que despertó, especialmente en Judá, demostró que el ideal davídico n o había cesado, tras todos aquellos años de provocación. Zacarías, una de las últimas voces de la era profética, comenzó su actuación durante este período de indefinición del poder persa. Su mensaje, al explicar la difícil situación vivida por los judíos a raíz de la trasgresión de las leyes mosaicas, no difería del mensaje de sus antecesores (Zac 7 , l i s ) . También Zacarías afirmaba que las glorias pasadas serían revividas y que el Dios de Israel volvería a habitar entre su pueblo (Zac 2,14). Jerusalén, incluso "si entonces el resto de este pueblo lo juzgase imposible", sería restituida e n u n grandioso futuro, cuando todas las naciones acudieran a la ciudad para venerar al Dios de Israel, hasta el punto de que la lluvia n o caería sobre las tierras de aquellas naciones que así n o lo hicieran (Zac 8,6 y I4,l6s). En esta visión entusiasta del bello s u e ñ o davídico n o faltó tampoco la confianza en el regreso de la dinastía de los reyes de Judá. Los ojos ardientes de Zacarías se dirigieron a Zorobabel, líder de la comunidad y miembro de la casa de David, q u e recibió del profeta epítetos mesiánicos (Zac 3,8, 6,9-15). La realidad, sin embargo, frustró las esperanzas del profeta. El trono de David no fue restablecido y la época prometida no vio su aurora. Nada se sabe del fin de Zorobabel -probablemente, los persas tuvieron conocimiento del movimiento libertario que amenazaba con surgir en su entorno y lo quitaron de e n medio. No hay pruebas de que fuese asesinado, pero como la Biblia n o vuelve a mencionarlo y como nadie de su familia lo sucedió, es plausible q u e los persas hubieran privado a la Casa de David de sus prerrogativas políticas. El sueño de la alianza davídica tuvo que ser proyectado a u n futuro

indefinido, hasta el punto de que sus aspiraciones más profundas encuentran eco aún en la actualidad. * Hasta ahora sólo hemos considerado la labor de los profetas como conservadores de la tradición, tanto en lo q u e respecta a la alianza abrahámica como a la mosaica. Pero aquéllos también introdujeron innovaciones en la religión de Israel, de las cuales la más destacada es la universalización de esta fe. Hasta la aparición de los profetas 42 , la idea de que el Dios de Israel sería u n día aceptado por los n o israelitas era desconocida. Por ello, el historiador Yehezkel Kaufmann ha descrito el Pentateuco como u n conjunto de libros "cósmico-nacional". O sea, antes de los profetas, la teología israelita afirmaba q u e su Dios actuaba en el m u n d o entero ("cósmico"), pero su revelación estaba circunscrita a Israel ("nacional"). Él gobernaba toda la tierra, pero sólo los israelitas estaban obligados a venerarlo. Las demás naciones serían juzgadas por su comportamiento moral, pero estaban libres del p e c a d o de idolatría, porque el verdadero Dios n o se había revelado a los pueblos n o hebreos (en el Pentateuco, la idolatría es u n p e c a d o exclusivo del pueblo de Israel). Kaufmann afirma que "el Pentateuco divide la humanidad en dos campos: Israel, q u e está obligado a adorar a Dios, y las naciones, que n o tienen parte en Él"43. Ya los profetas modificaron profundamente esta visión 44 . El tan ansiado futuro, que en la teología pre-profética traería exclusivamente la redención de Israel, se transformó ahora en la expectativa de q u e u n día todos los pueblos abandonarían sus "falsos dioses" y compartirían la "misericordia divina" del Dios bíblico. Isaías habló de que "al final de los tiempos (...) las naciones (...) dirán: 'Venid, subamos al monte del Señor, a la casa del Dios de Jacob'" (Is 2,2-3). Ezequiel previo el día del juicio universal, transmitiendo las palabras del Dios-juez: "Mostraré mi gloria a las naciones: todas las naciones verán el juicio que hago en ellos y mi m a n o que lo ejecuta" (Ez 39,21). Ya el profeta Sofonías convocó a "los humildes" a practicar la justicia y a seguir los mandamientos divinos (Sof 2,3)45.
Kaufmann, 1963, pp. 127s. Kaufmann, 1963, p. 128. Kaufmann, 1963, p. 346s. Pero si, por un lado, los profetas eran teólogos universalistas, es interesante notar que, incluso en sus momentos más cosmopolitas, nunca olvidaron la doctrina de la elección de Israel. Por más amplio que fuera el discurso profético, éste estaba siempre salpicado de referencias nacionalistas israelitas, como la de que los judíos continuarían desempeñando un papel especial y diferenciado entre las demás naciones. Así, en la visión de Isaías (Is 11) la salvación mundial se realizaba a través de la Casa de David (Is 11), Amos concebía

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De todo esto p u e d e deducirse que, en tiempos bíblicos, había una diferencia, apenas perceptible, entre quienes propagaban la doctrina de la elección de Israel, los partidarios del Pacto de Abrahán y los que favorecían el Pacto de Moisés. También había cierta división entre quienes defendían una religión más nacionalista y aquellos que p r o p u g n a b a n una fe más amplia y universal. Esta última división -particularistas-universalistas- surgida del contraste entre la religión más antigua y la obra de los profetas, sería u n a nota característica del judaismo posterior. En los próximos capítulos encontraremos pensadores judíos que, sin dejar de afirmar la elección de Israel, tenderán a una visión más exclusivista-nacionalista y otros que defenderán una concepción más universal. La tensión entre particularismo y universalismo nunca desaparecerá de la religión judía 46 .
2. LA LITERATURA RABÍNICA

rabínica 35 observar en sus casas las mismas leyes de pureza observadas en el templo 47 . Los fariseos abrirían el camino que hizo posible que el judaismo superara el problema de la desaparición material de su antiguo centro religioso. Los herederos del fariseísmo -los r a b i n o s - lo continuaron al afirmar que nada había cambiado con la destrucción de Jerusalén. El sacerdote del templo tenía ahora u n nuevo sustituto, el rabino, de la misma forma q u e los sacrificios serían a partir de ahora sustituidos por el sacrificio personal con la observancia de los mandamientos. El centro religioso se trasladó de Jerusalén a la ciudad de Yavne, d o n d e se convocó el Sanedrín, ahora bajo dirección rabínica, y recibió, luego, el reconocimiento de las autoridades romanas. Desde entonces hasta el día de hoy, los rabinos monopolizan la autoridad religiosa de la vida comunitaria de los judíos.

La literatura

En el año 70 de la era común, el judaismo se enfrentó a una de sus crisis más dilacerantes. Después de luchar contra asidos, babilonios y griegos, los judíos se rebelan contra el dominio romano. La resistencia duró más de cuatro años, pero fue finalmente aplastada con el desmembramiento total del estado judío, la conquista de Jerusalén y con el incendio de su templo sagrado. La destrucción de la capital paralizó la religión de Israel. En el templo, ahora en ruinas, los judíos creían servir a la divinidad a través de sacrificios, peregrinaciones y otros rituales. También las instituciones que guiaban la nación desde el templo - e l tribunal llamado Sanedrín y su jefe, el sumo sacerdot e - dejaron d e funcionar, lo q u e originó una gran confusión. Este ambiente de desolación, q u e parecía señalar el fin del judaismo, hizo, en realidad, surgir una nueva fase de esta religión, a saber, el judaismo rabínico. Éste fue el heredero directo del fariseísmo, movimiento religioso popular que, antes de la destrucción del templo, defendía que todo judío debía ser tan obediente a los mandamientos como lo era la élite sacerdotal y que todos deberían

Dos ideas fundamentales del judaismo rabínico nos interesan aquí. La primera está en relación con la importancia q u e se otorga a la Tora. Como vimos, Tora es sinónimo de Pentateuco, es decir, los cinco primeros libros de la Biblia, del Génesis hasta la muerte de Moisés. Sin embargo, con la Tora también se hace referencia a los propios mandamientos contenidos en la Biblia, que d e b e n orientar la vida del judío - d e s d e la prohibición del homicidio hasta las reglas alimenticias. Los rabinos 4 8 consideraron a la Tora como axiomática y la diferenciaron de los demás libros de la Biblia. Si estos últimos eran considerados inspirados por Dios, pero también reflejo del pensamiento de autores históricos, la Tora era tratada con el máximo de sacralidad, como u n texto libre de todo contacto humano, una pura revelación divina. La segunda idea fundamental del rabinismo 49 es que el Dios de Israel hizo una doble revelación a los israelitas fugitivos d e Egipto: la primera fue la de los mandamientos del Monte Sinaí, que, posteriormente, fueron compilados en el Pentateuco, es decir, la Tora escrita. La segunda fue una Tora oral, que los rabinos explicaban como si hubiera sido transmitida oralmente, de generación en generación, desde la época de Moisés hasta la época de la destrucción del templo de Jerusalén. En otras palabras, había una Biblia (Tora escrita) y, paralelamente, su interpretación autorizada (Tora oral). El judaismo rabínico otorgaba a ambas la misma importancia y validez. Nunca sabremos si esta tradición oral remonta al mismo Moisés 50 , pero, sea como fuere, a finales del siglo II d . C , se había acuNeusner, 1974, pp. 12-13. Kaplan, 1974, p. 31.

al Dios universal manifestándose a partir de Israel (Am 1,2) y Ezequiel vio los "montes de Israel" como el palco de una escatológica batalla final (Ez 38,8). En la visión de Zacarías (Zac 2,14-17), la humanidad solamente participaría de un pacto religioso mundial cuando se congregase en Judá. Para Miqueas (Miq 4,7), en los escatológicos "Últimos días", el Dios universal establecería su morada eterna en Jerusalén, más precisamente, según Habacuc (Hab 2,20), en el templo de los judíos (véase Bright, 2000, pp. 357, 442, 443; Kaufmann, 1963, pp. 343s). 46 Bright, 2000, p. 443; Simón, 1996, p. 63.

Cohén, 1995, p. 146; Neusner, 1974, p. 7.
Un especialista en el judaismo rabínica del siglo XX, Adin Steinsaltz, ofreció buenos ar-

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mulado una gran cantidad de jurisprudencia oral sobre la Biblia, y el rabino Yehudá ha Nassi emprendió la tarea de recopilar buena parte de este material. El resultado, que es conocido como Misná, conserva en su texto las diversas opiniones que circulaban oralmente sobre u n mismo tópico, en muchos casos interpretaciones contradictorias que n o llegaban a una conclusión definitiva. Una vez editada la Misná, generaciones de rabinos pasaron a estudiarla, interpretarla y a amplificarla. Algunos de éstos vivían en Palestina, pero fue en Babilonia, en u n ambiente de mayor calma política y tolerancia del gobierno local, d o n d e florecieron las más célebres academias rabínicas (yeshivot). Hacia el año 600, los comentarios sobre la Misná fueron agrupados en el Talmud, una colección de libros que también se caracterizaba por incluir diferentes opiniones de rabinos sobre un mismo tema. El Talmud adquirió autoridad en el judaismo y sus exégesis ganaron tal prestigio que pasaron a ser consideradas de mayor importancia que los profetas bíblicos 51 . A partir de ahora, ningún judío observante de la ley leería la Biblia sin la mediación interpretativa del Talmud. En el Talmud, la elección de Israel es u n dogma 5 2 y n o aceptarla se consideraba una herejía 53 . La doctrina q u e señalaba una íntima relación existente entre el pueblo judío y su Dios es reafirmada frecuentemente en el Talmud - a ú n con más fuerza que en la Biblia. Incluso tras la destrucción de Judea y de su capital, a pesar de la diáspora y de la consecuente degradación política de los judíos, el pueblo no dejó de ser, a ojos de los rabinos talmúdicos, la misma nación bíblica de Israel, elegida y amada por su Dios 54 . Los rabinos escribían que la divinidad amaba a los judíos más q u e a los ángeles y que las plegarias de Israel eran mejor recibidas que la música angelical 55 . La relación era tan íntima que el tratamiento d a d o a los judíos por parte de otros pueblos tenía un reflejo en el cielo: "Todo aquel que ayude a Israel es como si estuviese ayudando al Santo, bendito sea Él (...) Aquél que odie a Israel es como si lo odiase a Él"56.
gumentos en defensa de la antigüedad de esta tradición oral. De hecho, la Biblia es muy vaga en algunas de sus determinaciones -por ejemplo, no define el concepto de "trabajo" cuando lo prohibe durante el descanso semanal (Ex 20,10)- lo que, ciertamente, favoreció la existencia, desde época temprana, de una interpretación paralela del texto sagrado (Steinsaltz, The Essential Talmud, pp. 10-14). 51 Cohén, 1995, p. XI /Kaplan, 1974, p. 33. 52 Cohén, 1995, p. 59. 63 Sanh. 99a citado porSilver, 1971, p. 359. 54 Urbach, 1971, p. 654. 55 Schechter, 1961, p. 49. 56 Mech. to xv.7;39b y Sifre Num. 84:22b citado por Cohén, 1975, p. 60.

La mayoría de los rabinos seguía la Biblia (Dt 9,5 y 7,7-8) al afirmar que la elección de los judíos n o se debía a una superioridad natural 57 . Una de las historias más célebres del Talmud ilustra este aspecto al narrar que Dios quiso ofrecer sus mandamientos a varios pueblos, pero que todos ellos se negaron a aceptarlos, a excepción de Israel 58 . Otros rabinos (ya dijimos más arriba que el Talmud incluye, a veces, versiones contradictorias sobre u n mismo tema) decían q u e la Tora fue impuesta a los judíos para que sirvieran a Dios como u n esclavo sirve a u n amo misericordioso. Al menos, así fue como el rabino Abdimi bar Hama bar Hasa interpretó el versículo bíblico "Moisés sacó al pueblo del campamento a recibir a Dios, y se quedaron firmes al pie de la montaña" (Éx 19,17-18). Según este rabino, Dios habría aprovechado el m o m e n t o en que el pueblo estaba a los pies del Sinaí y, entonces "giró el monte sobre ellos y les dijo: -Si aceptáis la Tora, muy bien; en caso contrario, ésta será vuestra sepultura" 59 . Pero, de u n m o d o más general, la doctrina de la elección de Israel se concibe en el Talmud como u n innegable orgullo. Para los rabinos, el propósito d e la creación del mundo 6 0 fue la glorificación de Dios a través de los mandamientos, y, como los judíos eran los responsables de salvaguardar la ley divina, se seguía que "así como el m u n d o n o podría existir sin los vientos, tampoco le sería posible existir sin Israel" 61 . Una historia talmúdica narraba que Dios acordó con todas las obras de su creación lo siguiente: "Si Israel acepta los mandamientos, vosotros seréis establecidos; de lo contrario Él os hará caer al vacío y a lo inexistente" 62 . Como consecuencia, algunos rabinos defendían la idea de q u e la elección de los judíos estaba predestinada antes del mismo inicio del universo y que Dios sólo se había convencido de crear la tierra cuando previo que un día surgiría el patriarca Abrahán, "la roca sobre la que construiré y asentaré el mundo" 6 3 . El lugar tan preeminente que la elección de Israel ocupa en el pensamiento talmúdico tiene una explicación racional. La literatura rabínica fue concebida en una época de grandes desgracias para el pueblo judío. Fracasaron las nuevas tentativas de rebelión contra el poder romano en el siglo II, provocando la muerte de cientos de miles en Palestina y el desmembramiento de la otrora esplendorosa comuniCohen, 1995, p. 62. Sifre: Devarim 343 citado por Novak, 1995, pp. 182-183. Talmud Bavli Shabbat 88a yAvodah Zarah 2b citado por Freeman, 1986, pp. 95, 97, 98. Cohén, 1995, p. 60. Taan. 3b citado por Cohén, 1995, p. 61. Talmud Bavli Shabat 88a yAvodah Zarah 3a citado por Freeman, 1986, p. 77. Schechter, 1961, p. 59.

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dad judía de Alejandría. Aumentó la antipatía hacia los judíos en todo el m u n d o helénico, y el cristianismo, en claro ascenso, interpretaba estas desgracias como señales del a b a n d o n o del pueblo por parte de Dios. Los rabinos se preocupaban por el impacto que este ambiente hostil podía tener sobre la fe de su comunidad 6 4 ; precisamente, como reacción a esta situación, surgió en las escuelas y sinagogas el mensaje reconfortante según el cual los judíos seguían siendo el pueblo de Dios, de m o d o q u e el cuidado divino sobre ellos n o cesaría. Cuanto mayor era la provocación, más se afirmaba la doctrina 65 . Pero los rabinos del Talmud no buscaban explicaciones de orden racional o histórico para entender la paradoja de q u e u n pueblo elegido fuera humillado por las naciones. Para ellos, Dios amaba a los judíos como u n padre a sus hijos, y enseñaban que "todas las maravillas y hechos que Dios hizo con ellos n o tenían la finalidad por parte de Dios de obtener una recompensa, sino de que lo honrasen como hijos y lo llamasen Padre" 66 . Por ello, como prueba de este amor paternal, Israel sería castigado por sus pecados con mayor severidad q u e otras naciones 67 . Los judíos tenían u n a mayor responsabilidad y, por tanto, eran susceptibles de mayor castigo. "Porque Dios amó a Israel, Él multiplicó sus sufrimientos", escribían los rabinos 68 . Como hemos visto anteriormente, los rabinos n o creían que los judíos tuvieran una superioridad innata en relación con otros pueblos. La elección 69 , decían, sólo tuvo lugar p o r q u e Israel aceptó los mandamientos divinos y este status especial cesaría de inmediato e n caso d e que dejaran de observar la Tora. Los mandamientos n o eran posesión exclusiva de los judíos e iban dirigidos a toda la humanidad. "El gentil que obedece la Tora es igual ante el sumo sacerdote" 70 . Es verdad q u e había voces discordantes: "Los gentiles que se ocupan del estudio de la Tora merecen la muerte" 71 o "los convertidos son tan incómodos para Israel como una llaga"72. Pero éstas no eran las opiniones de la mayoría 7 '. La esperanza de los rabinos, según el Talmud, era la conversión de todos los pueblos a la fe que, afirmaban, renovaría y conduciría el
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m u n d o a la perfección . Los conversos genuinos eran bienvenidos y apreciados. El rabino Eleazar, del siglo III, afirmó que "el Santo, bendito sea, Él, exilió a Israel entre las naciones con la finalidad de que quienes se convirtieran pudieran unirse a ellos (los judíos)" 75 . También e n esta dirección va la explicación de otro rabino d e por q u é los mandamientos fueron revelados en el desierto, fuera de la Tierra Prometida: "Para q u e las naciones n o tuviesen una disculpa y dijesen: ya que fueron dictados en la tierra de Israel, nosotros n o los aceptaremos" 7 6 . En realidad, lo q u e se nota en este punto es que en el Talmud también está presente aquella misma tensión entre nacionalismo-universalismo que, como vimos, tenía su origen en la propia Biblia. H u b o rabinos q u e entendieron la elección de Israel como una relación especial entre los judíos y su Dios, y que nada o casi nada interesaba a los demás pueblos. Por otro lado, también h u b o rabinos que, siguiendo el ejemplo de los profetas clásicos, pensaban que la elección implicaba una misión humanista del pueblo judío hacia el resto de la humanidad. Hacia el siglo XI, el judaismo babilónico que en su auge había producido gran parte del Talmud, entró en decadencia. La creatividad religiosa judía se desplazó, desde entonces, hacia el oeste, floreciendo en Italia, Francia y Alemania, pero en especial en los territorios islámicos. Junto a los grandes teólogos musulmanes de la Edad Media surgirían algunos de los más importantes rabinos y teólogos de la historia del judaismo. Para nuestro tema de estudio, dos personalidades de esta época son especialmente interesantes. El primero de ellos es Judah Halevi (1075-1141), poeta y estudiante de filosofía griega durante su juventud, cuyo pensamiento se vio influido por la inseguridad de la vida de los judíos en la España musulmana y por el fin de las esperanzas de un resurgir nacional judío después de la conquista de la Tierra Santa por los cruzados. Su obra más célebre, El libro de Kuzari, q u e tardó veinte años en completar, es una defensa d e la "religión despreciada", o sea, del judaismo de su época, humillado tanto pollos n o judíos como por sus propios correligionarios, embebidos de racionalismo filosófico. Halevi 77 adoptó en Kuzari u n tono anti-racionalista raro en su tiempo y radicalizó la idea de la elección, resaltando el aspecto más nacionalista y particularizante de la doctrina. Al contrario que la teoloUrbach, 1979, p. 552. Pes. 87b citado por Cohén, 1995, p. 64; Urbach, 1979, p. 542. Mekhilta, II, 236 citado por Freeman, 1986, pp. 122-23. Novak, 1995, p. 215s; Slonimsky, 1974, p. 179s.

Urbach, 1979, p. 527. Poliakov, 1975, pp. 49-53. 66 Citado por Schechter, 1961, pp. 50-51. 67 Schechter, 1961, p. 52. 68 Exod. R. 11 citado por Cohén, 1995, p. 60. . 69 Cohén, 1995, pp. 62-63. 70 Sifra to xviii.5 citado por Cohén, 1995, p. 63. 71 Sanh. 59a citado por Cohén, 1995, p. 63. 72 Jeb. 47b citado por Cohén, 1995, p. 64. 73 Cohén, 1995, p. 63; Schechter, 1961, p. 62.
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gía bíblica y talmúdica, afirmó que el pueblo judío poseía una característica innata que lo había llevado a ser escogido. Dicha característica era la profecía, la capacidad de unión entre lo h u m a n o y lo divino, que Halevi afirmaba se restringía a Israel. Adán recibió directamente de Dios el d o n de la profecía y lo transmitió de generación en generación a unos pocos que constituían el "corazón" de la humanidad. En la generación del patriarca Jacob, la profecía se convirtió en una posesión común a toda la Casa de David. Así, en el m o m e n t o de la Alianza del Monte Sinaí, n o h u b o una elección por los judíos, sino simplemente la realización de un potencial. Para Halevi, Israel ocupaba una posición central en la historia, era el "corazón de la humanidad". Tanto el cristianismo como el islam cumplían una función histórica en su tiempo, pero, al final, serían convertidos a la verdad del judaismo. Contemporáneo de Halevi y reverenciado por el judaismo como la mayor personalidad religiosa del período post-bíblico, Moisés b e n Maimón, más conocido como Maimónides (1135-1204), adoptó una posición diametralmente opuesta con respecto a la elección de Israel. Autor de célebres comentarios sobre el Talmud, el pensamiento de Maimónides se vio también influido por la filosofía, que en la España musulmana se consideraba una forma de alcanzar u n conocimiento de la divinidad más profundo. El racionalismo de fondo griego 78 que caracterizaba la teología de Maimónides le impedía concebir una verdad que sólo fuese aprehendida por u n pueblo especial. Una verdad debería ser algo universal y para todos y cada u n o de los hombres. De aquí que la doctrina de la elección casi n o es tocada por Maimónides y, significativamente, tampoco la incluyó entre los trece principios básicos de la religión judía que elaboró. Al contrario que Halevi, Maimónides n o atribuyó el d o n de la profecía sólo a Israel y lo consideró como una posibilidad de la naturaleza humana en general 79 . Esto n o quiere decir q u e Maimónides renegara de la doctrina de la elección. Como señaló David Novak, ésta "formaba parte de la tradición que recibió, pero n o de la parte de la tradición que escogió para desarrollar teológicamente" 80 . Aunque sin desarrollarla de forma sistemática, la elección de Israel aparece aquí y allá en su obra. Así en la carta81 que dirigió a la comunidad judía de Yemen (1172), en d o n d e anima a sus miembros a seguir resistiendo la persecución religiosa que venían sufriendo, afirma: "Debéis saber, sin lugar a dudas, q u e aquello en que creemos es la ley de Dios dada por el padre a los pro78 79

41 fetas y que, por medio de sus enseñanzas, el legislador celestial quiso hacer de nosotros u n pueblo enteramente diferente de los otros" 82 . Maimónides afirmaba la elección de los judíos, pero, a la manera de los profetas, n o perdía la perspectiva universal, pues daba gran importancia a la conversión al judaismo e, incluso, parece haber favorecido alguna forma de proselitismo. Consideraba que el judaismo era superior a otras religiones, pero pensaba que tanto cristianos como musulmanes eran b u e n o s candidatos para la conversión, p u e s presentaban importantes afinidades teológicas con los judíos 83 . Esta posición de Maimónides p u e d e apreciarse en su respuesta a la carta de u n converso, q u e quería saber si debía rezar en primera persona del plural cuando su plegaria se refiriera al pueblo judío. Maimónides le responde con u n categórico "sí": "Nuestro padre Abrahán enseñó a todo el pueblo, lo educó e hizo que conociera la verdadera fe en una divinidad (...). Así, todo aquél que se convierte y rinde culto al nombre de Dios de acuerdo con la Ley es un discípulo de Abrahán, u n miembro de su familia (...). No existe diferencia alguna entre vosotros y nosotros" 84 . Debido a posturas como ésta, Menachem Kellner, estudioso contemporáneo de la obra de Maimónides, declaró que "un examen de sus escritos sobre la naturaleza del pueblo judío, en general, y de la noción de la elección, en particular, muestra una forma legítimamente judía de afirmar la elección sin chauvinismo étnico" 85 . No sería posible abordar en este capítulo toda la ingente literatura rabínica, que continuó a través de la Edad Media, ahora con más fuerza en la Europa Oriental, particularmente en Polonia, Rusia y Lituania. Con el fin de simplificar nuestro examen de la cuestión de la elección de Israel en esta tradición, veamos si los rabinos de los siglos XIX y XX rompieron o, bien al contrario, dieron continuidad al acercamiento rabínico clásico a la doctrina. Samson Raphael Hirsch (1808-1888) lideró en Alemania el movimiento llamado neo-ortodoxo, que procuró hacer frente a la Reforma del judaismo, nacida en aquel mismo país. Hirsch mantuvo la idea de que los judíos habían sido escogidos por Dios, pero resaltó el carácter universalista de dicha

La literatura

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Jacob, 1971, p. 392. Novak, 1995, p. 229. 80 Novak, 1995, p. 225. 81 Citado por Hertzberg, 1968, p. 7.

En esta misma epístola, Maimónides afirma que la elección no se debía a mérito especial alguno por parte de los judíos, sino a la buena conducta de los patriarcas bíblicos. También señala que este status especial de pueblo elegido sólo se mantendría mientras Israel observase los mandamientos y se atuviera a la ley divina (cf. Novak, The Election of Israel. The Idea ofthe Chosen People, p. 232). 83 Haim, 1971, p. 684; Novak, 1995, p. 231. 84 Haim, 1971, p. 684. 85 Kellner, 1993, p. 53. ,

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elección. Los judíos habían sido elegidos para que enseñasen el monoteísmo a los demás pueblos y para que sirvieran de ejemplo de u n pueblo al que se había prohibido adorar a todo otro ente que n o fuera la divinidad bíblica. En este sentido, Hirsch escribe que "el más querido ideal de Israel es la fraternidad universal de la humanidad" 86 . En sus escritos explicó la segregación de los judíos a partir de la idea de la elección: así como el patriarca Abrahán había sido distinguido por Dios y había seguido siendo u n hombre de bien, también el judaismo debía aislarse por "el bien de la humanidad". Los judíos habían sido separados por Dios de los demás pueblos, escribe Hirsch, pero sería precisamente este individuo más aislado el q u e desarrollaría los pensamientos y sentimientos más universales en beneficio de todos. Abraham Isaac Kook (1865-1935) fue el rabino jefe de la comunidad judía palestina en el período del pre-estado de Israel y es considerado u n o de los grandes representantes del judaismo clásico del siglo XX. Rav Kook, como es conocido, reafirmó con énfasis la elección 87 , justamente en los años que precedieron al nazismo. Para él, a los judíos se ordenó vivir separados de las demás naciones para que pudiesen "difundir el conocimiento de Dios y limpiar el m u n d o entero de toda impureza y oscuridad". La violenta primera mitad del siglo XX, que Rav Kook vivió, fue interpretada por él como una época de tinieblas que precedería al resurgir del Estado judío. Esta nueva entidad política debería basarse en "la bondad, la sabiduría y la justicia" y asegurar, así, la estabilidad mundial. Rabino de tendencias místicas y, al mismo tiempo, sionista, Rav Kook pensaba q u e el restablecimiento político de los judíos transformaría a todas las naciones de la tierra e impediría la catástrofe generalizada que se vislumbraba en aquellos años. Reafirmando con entusiasmo la idea de la elección, escribió que "nuestra revivificación (política) hará que toda la vida se ilumine, q u e todas las discordias sean resueltas y que todas las religiones vistan una nueva y preciosa ropa, a b a n d o n a n d o todo lo q u e era sucio, abominable e impuro". La doctrina de la elección también encontró eco en el pensamiento del rabino Joseph Dov Soloveitchik, líder destacado del judaismo ortodoxo en EEUU en el siglo XX, doctor e n Filosofía por la Universidad de Berlín, "el Rav", como era respetuosamente llamado, explicó su visión de la elección a partir de la palabra hebrea segulah (Éx 19,5), que en la Biblia designa la relación q u e Dios establecerá

con el pueblo de Israel. Esta palabra se suele traducir por "tesoro" o "propiedad" (esto es, Israel es el tesoro de Dios), y para Soloveitchik esta expresión explicaba exactamente la singularidad de los judíos 88 . El Rav tomó como ejemplo la historia del patriarca Jacob (Gn 29), que, a pesar de amar más a Raquel, n o odiaba por eso a su otra esposa, Lea. La relación de Jacob con la segunda mujer sólo se devaluaba cuando se la comparaba con la primera, pues ésta suponía "una relación entre almas, una unión más allá de descripciones verbales, una realización de unidad que indicaba el grado más alto de identificación". Y eran estos mismos atributos de una relación segulah los q u e Soloveitchik afirmaba q u e existían entre el pueblo de Israel y su Dios. Los judíos eran una nación especial, escogida para preservar y difundir las enseñanzas divinas, en un proceso que n o implicaría q u e los demás pueblos se rebajaran. Como vemos, la doctrina de la elección de Israel pervivió con fuerza en el pensamiento rabínico contemporáneo, ya en versiones más nacionalistas, ya en versiones más universalistas. Un reafirmación reciente 89 de la doctrina tuvo lugar en 1983, con la publicación de The Body of Faith: Judaism as Corporeal Election, del teólogo judío Michael Wyschogrod. Aquí vuelve a aparecer, renovada, la creencia en el "pueblo elegido", a pesar de todas las vejaciones sufridas por Israel en el siglo XX. Wyschogrod escribe que los judíos fueron elegidos y que recibieron exclusivamente los mandamientos divinos, por lo cual el individuo sigue estando bajo este status, aun cuando ignore o, incluso, rechace las obligaciones del pacto. En lo que al resto de la humanidad se refiere, ésta debe contentarse con las escuetas referencias universales incluidas en la Tora 90 , el libro nacionalista por excelencia del judaismo. Los n o judíos, en la opinión de Wyschogrod, también participarán del Pacto con Dios, pero en u n nivel secundario y con una relación más fragmentaria e indirecta. La revelación a los gentiles pasa - h a y que señalar que con dificultad- a través del nacionalismo judío. La visión de este teólogo es u n b u e n ejemplo de la pervivencia de la aproximación particularista de la elección de Israel, que continúa, hasta el día de hoy, compitiendo, en el judaismo tradicional, con concepciones más universalistas de la doctrina.

88 86

Hertzberg, 1968, p. 25. 87 Hertzberg, The Zionist Idea, pp. 422-424.

89 90

Besdin, pp. 119-120. Novak, 1995, pp. 241s. Wyschogrod se refiere aquí a las llamadas Leyes de Noé, que aparecen en Gn 9.

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A comienzos de la Edad Moderna (siglos XV y XVI), la gran mayoría de los judíos de Europa vivía inmersa en su m u n d o religioso, separada del ambiente cristiano de su entorno, tanto local (en barrios diferenciados) como culturalmente Además de la circuncisión, que, según el filósofo Baruch Espmoza,' bastaría para mantener para siempre unida a esta nación" 91 , otras reglas dictadas por la Tora, tales como la dieta kasher, también eran observadas, lo que, en la practica, hacia difícil una convivencia con el m u n d o n o judio El aislamiento se veía reforzado todavía más por u n antisemitismo generalizado y virulento Poco a poco, sin embargo, nuevos vientos comenzarían a soplar en el m u n d o europeo De Venecia llegaba la voz pionera del rabino León de Módena (1571-1648), q u e recomendaba la modernización de los servicios en las sinagogas, el relajamiento de la observancia en el descanso semanal (jshabai) y el fin de la prohibición de beber vino como los no judíos Desde Inglaterra, era el filosofo John Locke (16321704), quien, en su Letter Concermng Toleration, pedía la igualdad de derechos para los judíos, una idea también defendida por el pensador francés Jean Jacques Rousseau (1712-1778) Estos primeros pasos hacia una apertura inicial fueron tímidos, pero enseguida adquirieron fuerza y acabaron por llevar al judaismo a "una transformación nunca vista en toda su larga historia" 92 La mayor figura del movimiento de apertura judio al m u n d o m o d e r n o -llamado ilustración judia- fue Moisés Mendels-sohn (17291786), en Alemania De formación talmúdica, se intereso por la filosofía y despertó, por ello, la admiración de intelectuales como Kant y Lessing, que lo consideraron 'un segundo Espmoza" Sin embargo, Mendelssohn destacó como defensor de la integración de los judíos en el m u n d o moderno Al mismo tiempo q u e hombre religioso y admirador de los valores culturales europeos, Mendelssohn defendió una apertura que no significaba una quiebra en la fe ancestral Su movimiento tuvo gran éxito en Europa (véanse casos como Freud, Emstein, Marx, Herzl y tantos otros hasta el día de hoy, todos "hijos' de Mendelssohn) y se vio fortalecido por la concesión de derechos civiles, que, a partir de la revolución francesa, los judíos recibieron en mayor o menor medida en todo Occidente

Sin embargo, las generaciones siguientes de judíos emancipados no mantuvieron el equilibrio ideal propuesto por Mendelssohn, entre una participación en la cultura europea y la conservación del judaismo, pues, cada vez en mayor número, aprendían lenguas modernas, leían la literatura contemporánea, absorbían las costumbres dominantes, al tiempo que abandonaban las creencias religiosas La ilustración trajo consigo una profunda ruptura de la unidad judía, con innumerables deserciones o conversiones al cristianismo (ni u n o de los nietos de Mendelssohn siguió siendo judio) La religión de Israel se enfrentaba a una situación de ruptura desconocida desde la época de los macabeos, cuando una parte significativa de los judíos adoptó la cultura griega y amenazo con deshacerse definitivamente de la tradición Para hacer frente a esta situación de apatía e intentar dar apoyo religioso al nuevo tipo de judío e u r o p e o surgió en la misma tierra de la Reforma protestante u n movimiento de Reforma del judaismo Las primeras señales de cambio aparecieron a principios del siglo XIX, cuando se comenzaron a oír, por primera vez en las sinagogas de Alemania, elementos extraños al ritual judaico tradicional, c o m o coros de niños, acompañamiento de órgano y sermones en la lengua local También, de forma musitada, se publicó en la ciudad de Hamburgo u n libro de rezos, que incluía cambios en la liturgia tradicional, tales como la eliminación de los pasajes en q u e se expresaba el d e s e o de retorno a la tierra de Israel En aquellos tiempos de idealismo y radicalismo reformista, Samuel Holdheim (1806-1860) llegó a sugerir el traslado del descanso semanal judio del sábado al domingo D e s d e Alemania, el movimiento se extendió a otros países de Europa, p e r o fue en los Estados Unidos, en un ambiente de mayor libertad, d o n d e la Reforma consiguió mayor arraigo En 1880, solo doce de las doscientas sinagogas del país n o eran reformistas El movimiento ha seguido siendo importante, principalmente en EEUU y Canadá, d o n d e cuenta con más de u n millón de seguidores 9 1 Pero n o todos los judíos se adherían a las tesis ilustradas y se convertían en reformistas Muchos pensaban que la Reforma iba demasiado lejos en su intento de acomodarse a la sociedad cristiana, p o r lo que, en la propia Alemania, liderados por Zacarías htankd, fundaron el movimiento conservador judio Sus partidarios aplaudían la occidentalizacion de los judíos, pero n o querían ceder en algunos compromisos religiosos que consideraban esenciales, tales como el uso d e la lengua hebrea en los rezos, la observancia de las icglas alimenticias kasher y el descanso religioso semanal, el shabat lodo
Hertzberg "Conservative Judaism p 902'Meyer 1987 p 254

91 92

Espmoza 1988 p 163 Patai 1977, pp 222-225,234 237

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este movimiento transformador tampoco pasaría desapercibido a los defensores del judaismo de tipo tradicional. En una religión dividida, los judíos tradicionales pasaron a constituir, apenas, u n grupo más, la Ortodoxia, que representó la oposición tanto a reformistas como a conservadores 94 . Todas estas transformaciones sociales y culturales de los últimos 200 años en el m u n d o judío tuvieron u n influjo directo en la teología judía, en especial en la idea del "pueblo elegido". La apertura al m u n d o externo y la convivencia, mucho más estrecha ahora, con los seguidores de otras religiones, convirtieron la doctrina de la elección de Israel en algo embarazoso para el judío moderno. La doctrina pasó a ser u n elemento problemático para los teólogos del judaismo 95 . El propio Moisés Mendelssohn se enfrentó al desafío de conciliaria con el espíritu de los nuevos tiempos. Como hombre religioso que era, afirmaba 96 que Dios se había revelado sólo una vez en la historia humana, en el Monte Sinaí durante el éxodo israelita, y con el objetivo exclusivo de dar a conocer los mandamientos sagrados a los judíos. Pero, como señal de los tiempos que corrían, Mendelssohn evitaba ya usar en sus escritos el término de "pueblo elegido". Tal vez el texto teológico más característico de la revisión hecha en la pos-ilustración en el concepto de la elección de Israel haya sido la Plataforma de Pittsburgh, declaración de principios de la Reforma en los EEUU de 1895, que orientó el movimiento hasta casi la mitad del siglo XX. Esta Plataforma 97 afirmaba que la diáspora n o debía ser tomada como u n castigo divino por los pecados de Israel, sino, más bien, como reafirmación del papel misionero de los judíos, esparcidos ahora por el m u n d o con el encargo de "cumplir su elevada tarea sacerdotal de conducir a las naciones al verdadero conocimiento y adoración de Dios". Así, el documento reafirmaba la doctrina de la elección de Israel, declarando incluso que ésta debía ser apoyada "tan vigorosamente como en el pasado". Sin embargo, también señalaba que el mismo énfasis debía ponerse en el amor común de Dios a toda la humanidad. La Plataforma de Pittsburgh es u n b u e n ejemplo de la concepción que pasarían a tener muchos teólogos judíos en la post-ilustración, principalmente los reformistas, pero también algunos ortodoxos. Los teólogos renovadores sustituirían la noción de "pueblo elegido"
94 95

con la idea de la "misión de los judíos" 98 . La idea n o era nueva; en realidad estamos frente a la vieja dicotomía particularismo-universalismo que, como vimos, estuvo presente en el judaismo desde los tiempos bíblicos. Ahora, en la modernidad, era el turno de la tendencia universalista para salir a la superficie, sobrepasar las tendencias más nacionalistas y hacerse predominante. Según la nueva-vieja teología, Israel debería continuar fiel a sus tradiciones, q u e diferían d e las demás naciones, pero este aislamiento n o debía redundar en beneficio propio. Los judíos debían mantener su identidad como tal, p e r o n o para perpetuar u n particularismo nacional, sino para difundir el mensaje de la moral bíblica en una "misión" universal y humanista. En estos términos se expresó, por ejemplo, Kaufmann Kohler (1843-1926), judío alemán de formación ortodoxa que lideró la Reforma en EEUU. Para él99, la elección de Israel era un esfuerzo continuo p o r parte de los judíos, desde época antigua hasta la Edad moderna, para difundir la moral religiosa entre u n público n o siempre amistoso. Los mártires de Israel fueron "los más nobles", y sus pensadores los "más osados", por lo que "el pueblo religioso por excelencia" había sido creado n o sólo para la sinagoga, sino también para la iglesia y la mezquita 100 . Para Kohler, el judío tenía la misión sagrada de "conducir, con entusiasmo y siempre q u e tuviera oportunidad, el vuelo espiritual de la humanidad hacia todo lo que hay de elevado y santo" 101 . El rabino alemán Leo Baeck (1873-1956), otra gran figura del movimiento reformista, también siguió esta línea de pensamiento. Los judíos, para Baeck 102 , fueron elegidos por Dios, pero la propia existencia de este pueblo sólo tenía sentido entendida como una misión dirigida a toda la humanidad. El rabino - q u e fue apresado por los nazis y sobrevivió al campo de concentración de Theresienstadt- escribió que, d a d o q u e Israel había sido fundado por los mandamientos de un Dios universal, no había obstáculo alguno para que este pueblo perseguido n o estuviera ligado a todos los hombres, con la misión de mostrarles el camino hacia la verdadera experiencia religiosa. Pero n o todos los teólogos m o d e r n o s han sido condescendientes con la doctrina judía de la elección. Un gran crítico de la misma fue Mordecai Kaplan (1881-1983), rabino de origen lituano que se afincó en EEUU, y se formó en el City College y en la Columbia University de Nueva York. Kaplan se situaba a la "izquierda" del movimiento
98 Silberman, 1971, p. 501; Levy, 1993, pp. 91, 99. "Kohler, 1969, pp. 315-317. 100 Kohler, 1918, pp. 326-327. 101 Kohler, 1918, p. 327. 102 Baeck, 1964, pp. 9, 10, 26. *

Rosenblum, 1987, pp. 65, 66, 68; Liebman, 1987, pp. 115-119. Hertzberg, 1968, p. 19. 96 Levy, 1993, p. 98. 97 Plaut, 1965, pp. 31-34.

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Síntesis

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conservador y sus concepciones religiosas, marcadas por u n fuerte racionalismo, terminaron por atraer a adeptos que formaron el llamado Reconstruccionismo, considerado por algunos como el cuarto movimiento del judaismo moderno, junto a reformistas, conservadores y ortodoxos. Kaplan opinaba q u e los judíos del siglo XX debían reverenciar el pasado, pero que también eran libres de (e, incluso, moralmente obligados a) introducir cambios en su religión según sus propias necesidades 103 . Entre las ideas que, según él, necesitaban ser reformuladas estaba la de la elección. Kaplan 104 veía en esta idea u n "anacronismo espiritual". En su opinión, dicha concepción había sido utilizada en el pasado como base para la creencia en los milagros bíblicos y, en particular, en la revelación divina del Monte Sinaí. Pero el judío m o d e r n o debía considerar estos acontecimientos descritos por la Biblia como legendarios, pues "no p u e d e aceptarlos como prueba de la tradicional doctrina judía de que Israel es el pueblo elegido de Dios". Kaplan propuso q u e la idea de la elección fuese sustituida por la de vocación, que sería el camino específico de cada religión para alcanzar su plenitud espiritual. El judaismo tenía su propia vocación, que debía ser buscada y vivida por sus adeptos, sin que por ello hubiese algún tipo de superioridad en la religión judía con respecto a las demás religiones. Kaplan vertió estas ideas 105 en el libro de plegarias que elaboró para su movimiento reconstruccionista, d o n d e sustituyó la tradicional bendición de Dios "que os escogió entre todas las naciones", que precede a la lectura de la Tora en las sinagogas, por "(Dios) que nos trajo a su servicio". La reacción no se hizo esperar. Durante una reunión de la Unión de Rabinos Ortodoxos de los EEUU, se firmó el decreto de excomunión de Kaplan y las copias de su libro de plegarias fueron quemadas.

SÍNTESIS

En los capítulos precedentes hemos visto cómo la doctrina de la elección de Israel recorre los más de tres mil años de historia judía. La idea nació en la Biblia, en los estratos más antiguos del libro sagrado, bajo la forma de una Alianza de los israelitas con su Dios. Durante todo el período bíblico, los judíos se consideraron un "pueblo elegido", diferenciado de las demás naciones a través de este pacto y llamado a cumplir un destino histórico especial. Dependiendo de las circunstancias políticas o sociales, podía aparecer bien una teología que hablaba de una Alianza de tipo desinteresado y protector, bien una reacción moralizadora, que ponía el acento en una alianza ética, basada en el cumplimiento de los mandamientos. En ambos casos, la doctrina de la elección de Israel siempre estuvo presente. Más tarde, los profetas, al intentar incorporar a toda la humanidad en el proyecto monoteísta, romperían las fronteras de la religión israelita. Pero, incluso en sus momentos más universalistas, aquellos nunca dejaron de atribuir cierto papel especial al pueblo judío en el gran concierto de las naciones. Se trataba, en este caso, de una religión de tipo misionero, q u e debía exportar al resto del m u n d o su creencia en un Dios único. La literatura profética inició una época de mayor apertura en la concepción de la elección de Israel, que, a partir de ahora, empezaría a rivalizar con una visión más particularista y nacionalista de la doctrina. Según esta última, los judíos fueron escogidos para recibir en exclusividad los mandamientos divinos q u e santificaban al pueblo, sin que esto afectara a las demás naciones. La tensión entre universalistas y particularistas acompañaría, desde este momento, la historia del judaismo y, durante la fase rabínica de la religión, célebres teólogos se sumarían a una u otra postura. Como también pudimos observar, el movimiento de reforma del judaismo n o negó la elección de Israel. Los reformistas continuaron defendiendo una especificidad de los judíos en la historia y apuntaron a la "misión" humanista q u e este pueblo debía desarrollar entre las demás naciones. No era una visión propiamente nueva de la doctrina, sino una reafirmación de la elección de Israel bajo su variante universalista. La Reforma apenas recuperó la tradición, adormecida tras siglos de predominio de una visión rabínica que, por razones históricas, siempre tendió al particularismo. Si h u b o teólogos innovadores, que

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104

Hertzberg, "Conservative Judaism", p. 904. Kaplan, 1948, pp. 211, 214-215, 228s. 105 Libowitz, 1987, p. 253.

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¿Se consideran los judíos un "pueblo elegido"?

rechazaron la doctrina de la elección por completo, como en el caso de Mordecai Kaplan, éstos sólo fueron excepciones que confirman la regla. Estamos ya en condiciones de responder a la primera cuestión que nos planteábamos al principio de este libro: sí, el judaismo considera que el pueblo judío fue elegido por el Dios de Israel. Por u n lado, la línea judía más particularista afirma que este pueblo fue elegid o para recibir las leyes divinas que lo santificaban, mientras que las demás naciones solamente estaban obligadas a obedecer las escasas restricciones morales que, de forma explícita, aparecen en la historia de Noé (Gn 9)- Por otro, la línea más universalista del judaismo extiende su creencia más básica - e l monoteísmo y sus leyes m o r a l e s - a toda la humanidad, sin perder de vista, por ello, el papel central del pueblo judío en este proceso misionero. En ambas concepciones, la elección de Israel se afirma y acepta.

Babilonia

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¿APARECE LA IDEA DE LA "ELECCIÓN" TAMBIÉN EN OTRAS RELIGIONES?
1. BABILONIA Las tradiciones judía y cristiana n o nos han transmitido una visión muy positiva de la civilización babilónica. Los profetas hebreos reconocían la magnitud del imperio mesopotámico (Ez 23,23), pero veían en la gran potencia del Norte un mero juguete en las manos del Dios de Israel (Jr 25,8) y la consideraban religiosamente impura (Is 52,1). El Apocalipsis de Juan también reconoce la grandeza material babilónica (14,8), pero describe a la ciudad de Babilonia como una prostituta y "madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra" (17,5). El autor del Génesis nos transmite u n origen mítico p o c o glorioso para Babilonia (Babel, en hebreo): después de que sus habitantes hubieran intentado construir una torre que llegara al cielo, el Dios de Israel confundió (balal en hebreo, balbel en arameo) sus lenguas y malogró su plan (Gn 11). Pero, si la Biblia atribuye u n origen tan p o c o noble a la fundación de la ciudad, la propia cultura babilónica da u n significado espiritual bien diferente a Babilonia. En acádico, el n o m b r e de la ciudad deriva de Báb-iláni, "puerta de los dioses", pues los babilonios afirmaban que los dioses descendían a la tierra a través de su ciudad 106 . Se tenía a la ciudad como una imagen del cielo, siendo cada u n o de sus templos una réplica de u n palacio celeste. La ciudad era concebida como el centro mismo de la tierra y su función cósmica era la de servir de conexión entre el cielo y el m u n d o terreno, como u n lugar privilegiado donde los dioses, q u e transitaban entre ambas esferas, podían encontrar un lugar de reposo. En u n mapa mesopotámico, grabado en una tablilla de cerámica, descubierta por las excavaciones arqueológicas, el m u n d o es representado c o m o u n disco en cuyo centro está Babilonia 107 .
106 107

Pero antes de profundizar en la exposición de la "elección de Babilonia", conviene situar históricamente la civilización q u e vamos a tratar 108 . La región comprendida entre el m o d e r n o Irak y el Golfo Pérsico presenta vestigios de asentamientos h u m a n o s desde el quinto milenio a.C. Limitado por los ríos Tigris y Eufrates, este territorio, especialmente en la zona del sur, vio surgir algunas de las primeras ciudades de las que tenemos noticia, tales c o m o Eridu, Nippur, Acad, Kish, Erech. Sus habitantes llamaban al territorio Sumer, de d o n d e procede la denominación "sumeria" para esta civilización n o semítica de origen p o c o conocido y formada por ciudades-estado independientes. Hacia el año 2.500 a.C, el soberano de Acad, Sargón, promovió una serie de campañas militares contra los pueblos de lengua acádica y sometió a todas las demás ciudades, fundando u n imperio semítico q u e duró 150 años. Hubo, más tarde, invasiones externas y el restablecimiento de la independencia de las ciudades sumerias, hasta que, hacia el 2.060 a.C, una dinastía de origen amorrita (pueblo de la región siro-libanesa actual) conquistó el territorio y tomó c o m o capital a Babilonia - u n a ciudad cuyos orígenes la arqueología todavía n o ha esclarecido-, inaugurando, así, la civilización babilónica. El sexto rey de esta línea fue el célebre legislador Hammurabi, que en el siglo XVIII a.C. conquistó toda la Mesopotamia y transformó su próspera, a u n q u e originariamente provinciana capital, en el centro del imperio. Pero la hegemonía no duró mucho, pues dos siglos más tarde la ciudad sería tomada y la primera dinastía babilónica llegaría a su fin bajo el empuje del invasor hitita. Se necesitarían 400 años de dominio casita y 700 de ascenso y caída del imperio asirio, para q u e el sueño milenario de la hegemonía babilónica se volviera a realizar. En 625 a.C. fueron los caldeos los que reinaron en Mesopotamia, con Nabopolassar g o b e r n a n d o desde la restaurada Babilonia. Pero fue su hijo, Nabucodonosor, quien amplió las fronteras, construyó las famosas terrazas colgantes y consagró el imperio neo-babilónico en todo el Oriente Próximo. Nabucodonosor fue también quien destruyó Jerusalén en 587 a.C. Las características nacionalistas, que existían en el primer imperio, fueron entonces reforzadas. Pero la gloria d e la gran Babilonia duró poco tiempo. Los conflictos con la clase sacerdotal aceleraron su decadencia y, en 5.V> a . C , m e n o s de un siglo después de la subida al poder de la dinastía caldea, la ciudad abrió sus puertas al rey persa Ciro, poniéndose, así, p u n t o final a la civilización mesopotámica clásica.
Oppenheim, 1964; Romer, 1969; Moore, 1949; Eliade, 1978; Jacobsen, 1987, Beek, 1962.

Frazer, 1981, p. 190; Eliade, 1978, p. 82. Clifford, 1972, pp. 20-21.

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¿"Elección" también en otras

religiones?

Babilonia

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Por ello, cuando hablemos de hegemonía de la civilización babilónica, haremos referencia, en realidad, a dos momentos históricos distintos que, juntos, suman cuatro siglos109: el primer imperio babilónico, fundado por los amorritas en el siglo XXI a.C. y el imperio neo-babilónico, de origen caldeo, en el siglo VII a.C. A pesar de estar separados por más de mil años 110 , estos dos períodos tienen, por lo menos, dos características básicas q u e nos interesan en esta parte de nuestro trabajo: el establecimiento de u n imperio que tenía como centro a la ciudad de Babilonia y de una religión centrada en el culto a un mismo dios. Para poder hablar de religión babilónica - e n los aspectos específicos que nos interesan en este libro- es necesario antes abordar las divinidades veneradas en las ciudades sumerias. La concepción de dichos dioses y de sus poderes, elaborada por los clérigos de las ciudades estado de Sumer, tuvo gran influencia y sirvió de base para toda la posterior formulación religiosa que dominaría Mesopotamia durante 2.000 años, incluyendo también a la ciudad de Babilonia 111 . Cada una de estas ciudades tenía su dios particular, que era su patrono y q u e se encargaba de la protección de su soberanía y seguridad 112 . Inicialmente eran divinidades aisladas, que sólo actuaban dentro de los límites de las murallas de la ciudad, pero, con el tiempo, algunas de ellas fueron g a n a n d o prominencia regional, hasta llegar a formar un panteón común a toda Sumeria. En esta nueva jerarquía celeste, el nivel superior estaba formado por tres dioses, cuyo mayor rango se debía a u n fundamento material. El dios Ea, patrono de la ciudad de Eridu, era la divinidad de la sabiduría, como p u e d e colegirse por la tradición artística y la escritura q u e siempre caracterizó a la clase sacerdotal de la ciudad. El dios Enlil, ligado a la ciudad de Nippur, era la cabeza del panteón, quizá debido a que su ciudad era u n o de los asentamientos más antiguos. La tríada se completaba con Anu, de la ciudad d e Uruk, a quien se concebía como el padre de todos los dioses. Los tres compartían la soberanía del universo: Ea presidía las aguas; Enlil, la tierra, y Anu, el cielo 11 '. El panteón sumerio incluía u n gran número de otros dioses de importancia variable 114 . Entre los más destacados estaban Shamash, dios sol ligado a la ciudad de Larsa y responsable de mantener la
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justicia y de castigar el pecado. Ishtar, diosa de la procreación y de la guerra, acabó convirtiéndose en la diosa por excelencia y en el más importante objeto de culto del antiguo Oriente Próximo. Tammuz, dios de la vegetación, fue célebre por el mito q u e narra su apresamiento por las fuerzas demoníacas del m u n d o inferior y su vuelta triunfante a la tierra115. Toda esta concepción fue legada a Babilonia y sirvió de fundamento a su religión. Así, en la estela en que fue grabado el famoso código de Hammurabi 116 , descubierta por arqueólogos franceses a principios del siglo XX, p o d e m o s observar al soberano recibiendo sus leyes del propio dios de la justicia, Shamash. Este código incluye u n prólogo a toda la legislación propiamente dicha, y en ella Hammurabi narra en primera persona cómo los dioses Anu y Enlil "nombraron Babilonia por su augusto nombre" y la hicieron la más importante de todo el m u n d o . Hay u n punto central de la organización espiritual de Babilonia que nos permite apreciar una íntima relación entre las religiones del primer imperio babilónico (siglo XXI a.C.) y del nuevo imperio neo-babilónico (siglo VII a.C). Este denominador común es el culto a Marduk, el dios tutelar de Babilonia. Mientras la ciudad fue p e q u e ña y sin u n prestigio especial, el status del dios fue paralelo al de aquélla, pero cuando los amorritas fundaron el primer imperio babilónico, el dios se convirtió en soberano de Mesopotamia: el otrora oscuro Marduk fue elevado y llegó a sobresalir entre los dioses 117 . En origen, Marduk era el dios del trueno; su nombre significa "becerro de la tempestad" y se representaba como u n toro joven que mugía 118 . Aunque nunca llegó a constituirse en monoteísmo, el culto a Marduk lo colocaba en una posición preeminente con respecto a los demás dioses adorados en Babilonia 119 . A Marduk se consagraba el mayor y más espléndido de los templos de la ciudad, llamado Esagila y famoso hasta el período helenístico 120 . A través de Marduk - d e l lugar cósmico que los babilonios atribuían a este dios s u p r e m o - y de la especial posición que este pueblo afirmaba ocupar en el universo, nos p o d e m o s aproximar a esta civilización. Es precisamente Marduk quien nos conducirá a la idea de la "elección de Babilonia", q u e podríamos resumir en dos concepciones
Romer, 1969, pp. 130-132; Hooke, 1953, pp. 24, 28, 31, 37-38. Pritchard, 1955, pp. 163s. 117 Moore, 1949, p. 208; Romer, 1969, pp. 124, 134. 118 Jacobsen, 1987, p. 457. 119 Hooke, 1953, p. 47. 120 Pritchard, 1955, p. 390.
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Oppenheim, 1964, p. 335. Romer, 1969, p. 134. 111 Hooke, 1953, p. 24. 112 Moore, 1949, p. 203. 113 Moore, 1949, pp. 204-205; Hooke, 1953, p. 24; Jacobsen, 1987, p. 453. 114 Hooke, 1953, p. 23.

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Babilonia

básicas: el dios tutelar de la ciudad es el dios supremo de todo el universo y este dios tiene por Babilonia u n amor y atención especiales. En la historiografía oficial babilónica 121 , la relación entre el rey y el dios supremo Marduk es particularmente estrecha. El rey legislador Hammurabi es amado por Marduk y la divinidad usa de sus poderes para q u e el ejército babilonio venza a sus enemigos y pueda extender su imperio. Textos oficiales del siglo VI a.C.122 dan cuenta de que Marduk interfiere en la política internacional a favor de Babilonia y se venga de aquellos pueblos que atacan los santuarios religiosos de la ciudad. A la manera de los pueblos antiguos, los babilonios también interpretaban las propias derrotas ante fuerzas extranjeras como resultado del deseo de su dios nacional, y n o como una derrota de su divinidad. Una inscripción en u n cilindro de cerámica interpreta la capitulación de Babilonia ante el soberano persa Ciro como u n deseo del propio dios Marduk. La divinidad se habría irritado por la poca atención que el último rey babilónico, Nabonidas (555-539 a.C), brindaba a su culto y decidió encontrar entre todas las naciones a "un soberano justo y apto para conducirlo durante la procesión anual" 123 . Para el clero babilónico, fue Marduk quien ordenó a Ciro marchar sobre su propia ciudad y quien lo hizo entrar triunfante en la capital del imperio. La concepción babilónica de Marduk y su especial amor por la ciudad se hace más clara y completa tanto al observar la Fiesta de Año Nuevo, el más importante acontecimiento del calendario babilónico 124 , como el Enuma Elish, el p o e m a épico de la creación del Universo 125 . La Fiesta del Año Nuevo 126 duraba doce días en Babilonia, en el mes de Nissan, cuando se afirmaba que Marduk determinaba el destino de toda la humanidad para el nuevo año. Los textos rituales dedicados especialmente a esta ceremonia 127 refuerzan la posición central que la ciudad ocupaba en la conciencia de sus habitantes. En el segundo día de la fiesta, el ceremonial dictaba que el sacerdote debía lavarse las manos en las aguas puras de u n río y pedir a los dioses la garantía de la soberanía de la ciudad, recordándoles q u e ésta era morada divina. Días más tarde, cuando toda la ceremonia llegaba a su fin y la imagen
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del dios Marduk retornaba al templo principal de la ciudad, Esagila, las plegarias tenían el objetivo de calmar a la divinidad, a la que se había exigido demasiado durante todas las solemnidades. "Cálmese", suplicaban los sacerdotes, recordando al dios universal Marduk que ya estaba de vuelta en su residencia permanente, un templo en el corazón de Babilonia. El más importante de los textos rituales del Año Nuevo es el Enuma Elish, recitado solemnemente por los sacerdotes en el cuarto día de la festividad. Escrito en siete tablillas y en forma de poema narraba el origen del universo desde la formación de los dioses hasta la creación del hombre. Su composición data del primer imperio babilónico y su título deriva de las palabras iniciales del texto, que en acádico significan "Cuando en lo alto". Vale la pena recorrer resumidamente este texto litúrgico, pues, a partir de él, veremos con más claridad la imagen que la cultura babilónica tenía de sí misma y su noción de la "elección". Según el Enuma Elish17-6, al principio había una masa acuosa indiferenciada. Surgió entonces la primera pareja divina, Apsu y Tiamat ("abismo" y "vacío"), aún sin forma original o identidad nítida, pues estas primeras divinidades eran u n modelo primitivo, inferior, que necesitaba aún mejora y evolución. Las aguas dulce y salada se mezclaron y de su mezcla surgieron otros dioses, siempre en parejas, cada vez más diferenciados y con características propias más evidentes. Entonces, "los días se extendieron y los años se multiplicaron" y nacieron los tradicionales dioses sumerios Anu y Ea, y, en la ultima etapa, Marduk, el más perfecto del linaje divino. Pero los dioses más jóvenes eran demasiado ruidosos y el patriarca Apsu decide matarlos. Ellos reaccionaron, encadenaron al padre primordial y lo mataron. La madre Tiamat n o se conformó con el ultraje: crió dragones y serpientes monstruosos, a cuya cabeza estaba el temible monstruo Kingu, y partió para atacar a las divinidades rebeldes. Ninguno de ellos, sin embargo, osó enfrentarse a los monstruos. Sólo Marduk, "el más sabio (...) sublime (...) y fuerte hasta el extremo (...) vestido con una aureola de diez dioses" 129 aceptó el combate. Imponiendo al panteón la condición de ser proclamado dios supremo de antemano. Las demás divinidades asintieron y Marduk fue entronizado y reverenciado, mientras aquéllas exclamaban: "Nosotros te concedemos el reinado sobre todo el universo" M ".
Moore, 1949, pp. 209s; Romer, 1969, p. 159; Oppenheim, 1964, pp. 264-265; Hooke, 1953, pp. 65s; Pritchard, 1955, pp. 60; Clifford, 1972, pp. 18s. 129 Pritchard, 1955, p. 62. 130 Pritchard, 1955, p. 66.
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Pritchard, 1955, pp. 269s. Pritchard, 1955, p. 309. 123 Pritchard, 1955, p. 315. 124 Romer, 1969, p. 145. 125 Pritchard, 1955, p. 60. 126 Moore, 1949, p. 221; Hooke, 1953, pp. 58s; Romer, 1969, p. 145. 127 Pritchard, 1955, pp. 331, 389.
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Marduk partió entonces hacia la batalla, mató a la matriarca Tiamat y al monstruo Kingu. Victorioso, el dios supremo inició la organización de todo el universo: ordenó el calendario de doce meses, programó las fases de la luna y decidió crear al hombre, "un salvaje q u e deberá encargarse del servicio de los dioses, para que estos descansen". En este m o m e n t o de climax 131 , el p o e m a épico sitúa la ciudad de Babilonia en el lugar q u e pasaría a ocupar en la mentalidad de sus habitantes. La capital - y su p o b l a c i ó n - adquieren u n status diferenciado con respecto a todas las demás regiones y pueblos del m u n d o . El mismo dios q u e creó el universo y la raza humana reservó para esta ciudad un lugar especial en el cosmos, que no p u e d e compararse con el de ninguna otra localidad. El Enuma Elish concluye la narración de los hechos heroicos de creación con todo el panteón homenajeando a Marduk. La recompensa al dios salvador es la "noble" Babilonia, con su "espléndido" templo de Esagila, que sería construido en su honor. "Cuando Marduk oyó esto, su cara brilló como el día", narra el poema. Durante u n año, los dioses fabricaron los ladrillos de la ciudad. Cuando la capital fue finalmente terminada, se ofreció u n gran banquete celestial. Marduk, glorioso, tomó entonces asiento destacado entre todas las divinidades que, por fin, proclamaron: "Ésta es Babilonia, el lugar que es Tu casa y que Tú amas".

2. CHINA Todos los restos arqueológicos indican 132 q u e el p u e b l o chino vivió siempre en la misma región durante sus tres mil quinientos años de historia conocida. La mitología china nunca habla de tierra extranjera alguna a la cual su p u e b l o hubiera emigrado desde el territorio que habita en la actualidad. No en vano los restos mortales encontrados en el país y pertenecientes a u n homínido q u e vagó por la tierra hace quinientos mil años han sido denominados como "Hombre de Pequín". La civilización china, como un todo, se caracteriza por su permanencia a lo largo de toda su historia hasta el siglo XX. Ciertamente h u b o guerras y períodos de inestabilidad, pero las transformaciones profundas siempre fueron una excepción. Lo mismo p u e d e decirse de la religión de China.
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59 Los hallazgos arqueológicos de la prehistoria del país 133 hacen referencia a algunas prácticas religiosas que permanecerían en la cultura china hasta nuestros días. Los túmulos con ofrendas de más de cinco mil años de antigüedad adelantan lo que será el culto a los ancestros en China, mientras que los huesos de animales utilizados en el arte adivinatoria anticipan el clásico I Ching. Entre las manifestaciones religiosas más antiguas, la q u e nos interesa aquí es la adoración del cielo. Dicha práctica es u n o de los pilares del pensamiento religioso chino 134 y la mención segura más antigua de su observancia remonta a la primera dinastía de soberanos de la que tenemos información, la dinastía Shang (1766?-1122? a.C). En esta primera fase de la aún poco refinada teología china, la divinidad Cielo (Shang-ti) asumía rasgos antropomórficos y, a pesar de su posición de dios jefe, su supremacía era ensombrecida por otras divinidades del panteón, c o m o el dios del río o el dios del viento 135 . A partir de la dinastía Chou (1122P-256 a.C), el dios Cielo, ahora llamado T'ien, c o m e n z ó a definirse cada vez mejor: perdió su materialidad, se hizo más impersonal y pasó a ser venerado como fuente de la vida y de la moral 136 . Otras entidades eran y continuaron siendo veneradas en el país -los espíritus de la tierra, de las montañas, de antiguos sabios y estadistas-, pero el Cielo pasó a ocupar la posición más alta en la jerarquía espiritual, c o m o supremo gobernante del universo 137 . Esta divinidad n o estaba asociada a un acto de creación o a mitología alguna, ni poseía una corte celestial de ángeles que la relacionara con los asuntos terrenos, sino que ejercía u n gobierno moral sobre los hombres, castigando la corrupción y el mal 138 . La creencia en el Cielo - q u e nos interesa en especial en este e s t u d i o - fue ampliamente aceptada por Confucio (551-479 a.C), el sabio más venerado de toda la historia china. El h e c h o n o sorprende, p o r q u e Confucio (nombre latinizado por los jesuítas a partir del chino K'ung Fu-tzu, "Maestro K'ung") era conservador en lo q u e a las tradiciones más antiguas de su país se refiere y él mismo modestamente afirmaba: "Yo transmito, n o innovo" (Analecta 7:1). Los Analecta de Confucio (Lun yü), libro en q u e sus discípulos recogieron su pensa miento tras su muerte, incluyen demostraciones claras ele la creeiu I.I del sabio chino en el dios Cielo. Es sorprendente, por ejemplo, el
Overmyer, 1987, pp. 257-258. Hughes, 1950, p. 19. 136 Hucker, 1975, p 70, Hodous, 1946, p. 232. 136 Chan, 1987, p. 15. 137 Yang, 1973, p. 272. 138 Moore, 1949, pp. 6, 7, 23-27.
134 133

China

Pritchard, 1955, pp 68-69 Hucker, 1978, pp. 25-26, Loewe, 1966, p. 64.

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paralelo de un dicho suyo, pronunciado cuando su vida se encontraba amenazada por u n oficial poderoso -"El Cielo es el artífice de la virtud que hay en mí; ¿qué es lo que Huan T'ui p u e d e hacerme a mí?" {Analecta 7:23)- con el Salmo 27,1 "El Señor es mi luz y mi salvación; ¿a quién temeré?". Otra demostración de su fe es la afirmación de que "cuando vosotros ofendéis al Cielo, ya no tenéis a quién dirigir vuestras plegarias" {Analecta 3:13). A nivel general, Confucio, en su obra, se preocupó mucho más de elaborar una ética para la mejor convivencia de los hombres que de asuntos metafísicos. Por ejemplo, decía: "si n o sabemos servir a los hombres, cómo vamos a saber servir a los espíritus. Si no entendemos la vida, ¿cómo podríamos entender la muerte?" {Analecta 11:12). Pero, a pesar de ello, la religiosidad recorre su obra, en especial cuando se refiere al Cielo119. Después de Confucio, las ideas del maestro fueron conservadas por sus discípulos, q u e elevaron el confucionismo a la categoría de principal fuerza ética y religiosa de China, hasta su declive con la instauración de la República en 1912 y del gobierno comunista treinta y siete años después 140 . Las generaciones posteriores de pensadores chinos siguieron el camino de Confucio -entre ellos, su más famoso discípulo, Meng-tzu (371-289 a.C.) o Mencio, como es conocido en Occidente- y reafirmaron su creencia en el Cielo como gobernante de la humanidad y de todo el universo 141 . También el movimiento Neo-Confuciano, q u e revivió la antigua tradición tras u n lapso de predomino budista en el país y que se extendió a lo largo de los últimos mil años, mantuvo la misma creencia en el Cielo, como poder supremo y guía moral de la humanidad 142 . Pero esta divinidad distante, que, según Confucio, nunca ha dicho nada a hombre alguno {Analecta 17:19), ¿podría acaso dirigir a la humanidad por el b u e n camino? Los mismos teólogos 143 q u e en la dinastía Chou, como vimos, representaron los atributos del dios Cielo {T'ieri), también elaboraron la doctrina del Mandato del Cielo {t'ienming). Según esta concepción, que perduró en China oficialmente hasta el comienzo del siglo XX (y que, como veremos, continuó en la mentalidad popular incluso tras la revolución comunista), el dios supremo Cielo desea orden y paz para la sociedad humana, para lo
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61 cual concedía autoridad divina al emperador chino, llamado "Hijo del Cielo" (t'ien-tzü), quien, a su vez, tenía la obligación de realizar u n gobierno justo y bueno. En caso de n o cumplir con este deber, el soberano, según se afirmaba, sería anulado por el Cielo, que escogería u n nuevo sustituto para el cargo. A lo largo de los siglos de la historia china, diferentes soberanos 144 , al tomar el poder e instaurar nuevas dinastías, alegaban cumplir el mandato del Cielo. Asimismo, la misma justificación sirvió como argumento para sofocar y castigar numerosas rebeliones. Este concepto político sobrevivió hasta después de ser derrocada la monarquía: en 1953, el gobierno comunista se vio obligado a lanzar una campaña de propaganda para calmar los ánimos populares, exaltados por un eclipse solar en el día del año nuevo, u n fenómeno tradicionalmente interpretado como un signo de la cólera del Cielo por la conducta del gobierno 145 . El emperador chino era considerado 1 " 16 el representante suprem o de dios entre los hombres, un líder legitimado para guiar a la humanidad. Había la creencia de que la actuación del soberano en la tierra, en u n m o m e n t o histórico dado, había sido determinada por el dios Cielo, quien también dotaba al soberano de todas las cualidades necesarias para el ejercicio de su cargo. Esta íntima relación q u e la religión china establecía entre el más poderoso de los hombres y la más influyente de las divinidades se hacía patente en el culto al Cielo, promovido por el Estado chino. Era éste u n ritual cargado de p o m p a y grandiosidad, en el que se sacrificaban animales al Cielo, prerrogativa exclusiva del emperador. Esta relación directa emperador-dios contribuyó a q u e nunca hubiese en China una clase sacerdotal poderosa, como existió en otras religiones 147 . Si algún otro individuo hubiera h e c h o un sacrificio al Cielo, esto se habría entendido como una declaración abierta de su propósito de derrocar al emperador. Esta concepción - e l pueblo chino gobernado por el único representante del dios supremo en la tierra- creó un ambiente propicio para el desarrollo en China de u n sentimiento de superioridad con respecto a los demás pueblos del m u n d o . Esta idea se veía, además, reforzada por el hecho 1 4 8 de que, a lo largo de toda su historia y hasta el intenso contacto cultural con Occidente del siglo XIX, la civilización china se relacionó casi siempre con culturas menos desarrolladas, q u e en general se dejaban influir por la gran cultura China (la gran exLoewe, 1966, pp. 84 y 85; Hughes, 1950, p. 19. Yang, 1973, p. 270. 146 Loewe, 1966, pp. 74, 76, 83; Moore, 1949, p. 7. 14r Weber, 1951, p. 142. 148 Bianco, 1971, p. 3. 4
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China

Hughes, 1950, p. 25. Debido a la necesaria simplificación, no abordaré otras dos corrientes religiosas menores, pero importantes en China, el Taoismo y el Budismo. 141 Hucker, 1975, pp. 83, 84. 142 Chan, 1987, p. 35. 143 Moore, 1949, p. 25; Overmyer, 1987, p. 260.

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Los Yorubas

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cepción fue el budismo, religión extranjera q u e tuvo gran éxito en el país 149 ). Otro factor que contribuyó en el desarrollo, entre los chinos, de la idea de una singularidad con respecto a los demás pueblos fue la geografía del país que, con sus montañas y desiertos a m o d o de fronteras casi insuperables, aumentaba el aislamiento de la nación. Los chinos consideraban bárbaros a todos los pueblos que no se rigieran por el sistema monárquico de inspiración confuciana, de una forma semejante a la visión que tenían los griegos de los pueblos n o helénicos 150 . El propio Confucio afirmaba que "las tribus bárbaras con sus gobernantes son inferiores a los chinos sin los suyos" {Analecta 3:5). Los "bárbaros" sólo podrían superar su posición de inferioridad si se sometieran al emperador chino y viviesen bajo la protección del Hijo del Cielo151. Cuando acontecía esto se establecía una curiosa relación: representantes de los pueblos sometidos llevaban tributos materiales a la corte China, que eran considerados como una señal de sumisión de estas naciones y de la aceptación universal del poder imperial. A su vez, el Hijo del Cielo regalaba a estos delegados productos que simbolizaban la grandeza y riqueza de China. De esta forma, lo que en realidad constituía el comercio exterior del país, llevaba la marca del orgullo chino 152 . Este orgullo, que elevaba la cultura nacional sobre las demás, se reflejaba en el propio nombre del país. En Occidente, la designación de "China" se deriva de la dinastía Ch'in (221-206 a.C), importante por haber unificado y centralizado el gobierno 153 . Pero en la lengua china el título es más significativo, Chung-kuo, el Reino del Medio. Este nombre identifica al país que estaría más próximo a las influencias benéficas que procedían del dios supremo. Como el dios Cielo era para los chinos una esfera y la tierra cuadrada, los pueblos q u e vivían en los extremos del planeta n o podían ser civilizados y bien gobernados, al menos no tan bien como el pueblo q u e vivía más próximo a la divinidad universal, en el Reino del Medio 154 .

3. Los YORUBAS En 1886, funcionarios de la Corona británica fueron enviados al interior de África, la actual Nigeria, para establecer contacto con los pueblos de lengua yoruba. Uno de los objetivos de la misión era disuadirlos de que n o siguieran llevando a cabo la ancestral costumbre de los sacrificios humanos, un ritual que, a u n q u e raro, era observado especialmente en épocas de crisis. La expedición tuvo éxito con algunas tribus, pero cuando llegaron a la ciudad de Ife, capital religiosa de los yorubas, encontraron una fuerte resistencia. Sólo cuatro de los dieciocho integrantes del Consejo local aceptaron comprometerse a acabar con el ritual. El motivo del rechazo, transmitido a los ingleses por el líder de la ciudad, era q u e los sacrificios n o podían cesar, pues ello conllevaría desastrosas consecuencias. Las ofrendas humanas a las divinidades locales, afirmaba, garantizaban la vida n o sólo del pueblo yoruba, sino también de toda la raza humana 155 . Los pueblos de lengua yoruba constituyen una de las culturas más antiguas del sudoeste de Nigeria y del interior de Benín. En época pre-colonial eran considerados los más civilizados del África Negra y entre los siglos XI y XVI llegaron a formar un imperio de dimensiones considerables. Hasta 1815, los yorubas n o habían tenido contacto con los europeos, pero, a partir de entonces, el intenso comercio de esclavos los sacó del aislamiento, hasta el punto de que, en su diáspora, contribuyeron de forma decisiva en la formación de las religiones afroamericanas, como es el caso de Brasil156. En 1843 llegaron los primeros misioneros cristianos 157 y, diez años después, la Biblia comenzó a ser traducida al yoruba. Casi al mismo tiempo, el islam penetró a través de Sudán y hoy las dos religiones monoteístas se disputan con la religión ancestral el alma de los cerca de catorce millones de yorubas. Poco se sabe de la historia y de la cultura yorubas antes del siglo XVIII. Vivían en el interior del continente y, por ello, pasaron desapercibidos a los navegadores portugueses y sus cronistas que llegaron a la costa en el siglo XV. Pero el factor decisivo en la escasa historiografía de los yorubas fue su desconocimiento de la escritura15", l o d o lo que sabemos sobre su pasado procede de historias orales, inilos, canciones y liturgias que pasaron de generación en generación y que sólo recientemente comenzaron a ser escritas.
Ellis, 1974, pp. 104-106. Prandi, 1996, p. 16. 157 Johnson, 1970, p. 39. 158 ldowu, 1994, p. 5.
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Loewe, 1966, p. 251. Bianco, 1971, p. 3. 151 Loewe, 1966, p. 249. 152 Loewe, 1966, p. 249; Bianco, 1971, p. 3. 153 Hucker, 1978, p. 25 154 Bianco, 1971, p. 2.

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religiones?

Son estas fuentes las que nos hablan de la ciudad de Ife, situada en el corazón de la llamada "yorubalandia" y que distaba 120 kms. de la costa. Al parecer, los diferentes pueblos yorubas habrían tenido su origen en Ife hacia el año 1000 y luego se habrían dispersado por toda la región 159 . Hallazgos arqueológicos de utensilios de bronce, únicos en toda Nigeria, han permitido a los especialistas confirmar la antigüedad de la cultura e n Ife160. En 1882, tras la intensa guerra civil, la vieja ciudad fue destruida. Pero la idea de una comunidad política y cultural ancestrales ha hecho que, hasta el día de hoy, Ife fuera consagrada como el centro espiritual de todos los subgrupos yorubas y que, además, ocupara u n lugar central en sus concepciones del universo 161 . Estudiando los mitos, leyendas e historias yorubas que tratan de la ciudad, podremos percibir la conciencia que este pueblo tenía de estar habitando en u n lugar único del universo, en una localidad "elegida" entre todas las demás del m u n d o . Esta centralidad de Ife está presente en u n o de los principales mitos yorubas 162 , aquél q u e describe el nacimiento de las divinidades, llamadas orixás. Se cuenta q u e el dios-cielo Olorun, el más importante del panteón yoruba, creó a Obatalá con la misión específica de cuidar el mundo. Éste, a su vez, generó a Yemanyá, diosa de las aguas, y a Aganju, Señor de las tierras. Los hermanos casaron y tuvieron u n hijo, que, trágicamente, fue presa de la pasión y violó a su diosa-madre. Yemanyá huyó desesperada y cayó al suelo, creciendo e hinchándose su cuerpo hasta reventar. De sus entrañas surgieron entonces algunas de las principales divinidades yorubas: Xangó, dios del trueno; Ogún, dios del hierro y Oxossi, dios de la caza. Dice el mito que la ciudad de Ife fue construida en el lugar d o n d e nacieron los dioses, q u e significa en yoruba "distensión", "alargamiento". A pesar del legado cultural común a todos los pueblos de lengua yoruba, n o existe una ortodoxia q u e sea seguida, de forma estricta, por todos 163 . Prueba de esto son los mitos, q u e muchas veces conviven en la tradición oral en versiones diferentes - p o r ejemplo, hay más de u n mito de la creación. Otro aspecto en el mismo sentido es que no todos los orixás - d e los cerca de cuatrocientos q u e hay en todo el país yoruba- son venerados por todos los habitantes, ni parecen haber nacido de las entrañas de Yemanyá; Ifá, por ejemplo, orixá de la adi-

Los Yorubas 65 vinación 164 , n o nació de esta diosa. Ifá es el dios más reverenciado de todos los orixás y la población n o se aventura a realizar ninguna empresa - c o m o la decisión de casarse o la elección de u n nuevo r e y - sin consultarlo a través de su sacerdote especial, llamado babalaó. El mito q u e narra la aparición y actuación de Ifá es otro claro ejemplo de la presencia de la ciudad de Ife en la mentalidad yoruba. Se cuenta q u e Ifá165 vino a la tierra como consejero de la divinidad Obatalá, que se ocupa de cuidar del m u n d o , pues poseía el conocimiento del origen de todas las cosas, incluyendo el origen de los demás orixás. El dios visitó diversas localidades antes de escoger Ife como lugar de residencia. En este punto hay diferentes versiones del mito. Una de ellas narra q u e Ifá intentó enseñar a los habitantes de la ciudad a prever los acontecimientos futuros, pero que, ante el fracaso de su intento, decidió errar por todo el m u n d o enseñando su sabiduría a toda la humanidad. Otra versión del mito, q u e también exalta a la ciudad de Ife, cuenta que el orixá acabó por establecerse en la ciudad, n o sin antes declarar que pertenecía a todos los hombres y q u e estaría a disposición de todo aquél que lo necesitara en cualquier parte del m u n d o .

Otro mito yoruba 166 narra la creación de la tierra. En el principio sólo existía u n a región pantanosa a la que los dioses descendían ocasionalmente, p o r medio de telas de araña, para cazar. El dios-cielo Olorun concibió la idea de transformar la tierra y, como vimos, delegó inmediatamente la tarea a Obatalá, dándole la tierra, u n ave y una paloma. Los animales fueron utilizados para esparcir la tierra y secar la superficie. Para comprobar el resultado del trabajo, Olorun envía u n camaleón, que, tras u n examen cuidadoso, regresa para informar q u e el espacio habitable se había ampliado suficientemente y estaba seco. "Alargado" en yoruba se dice "Ife". Narra el mito que, para marcar el lugar en q u e las divinidades iniciarían la creación, fue construida la ciudad sagrada d e Ife. También hay mitos que dan cuenta de la aparición de la raza humana. Uno de ellos 167 indica q u e del cuerpo de Yemanyá surgieron, además de los orixás, el primer hombre y la primera mujer. Obalofún ("Señor de la palabra") e Iya ("madre"), patriarca y matriarca primordiales, nacieron e n la ciudad sagrada de Ife. Se establecieron allí y procrearon, y su descendencia se multiplicó hasta esparcirse por toda
Fadipe, 1970, pp. 262, 269. Ellis, 1974, pp. 56s; Idowu, 1994, pp. 74s. Idowu, 1994, pp. 18-19. Ellis, 1974, p. 89.

159 160

Fadipe, 1970. Idowu, 1994, p. 14. 161 Idowu, 1994, p. 11. 162 Ellis, 1974, pp. 35s. 163 Ellis, 1974, pp. 85s.

66 ¿"Elección" también en otras religiones? la tierra. Ife, por tanto, es la cuna de la humanidad y el mito indica, también, que la pareja ancestral era yoruba. Otras historias sitúan a la ciudad de Ife en la misma posición central del m u n d o . Cuando los europeos llegaron a Ife168, los habitantes locales enseguida relacionaron los zapatos usados por los extranjeros con una gran roca de la ciudad. El formato semejante entre los dos objetos y la tradición que giraba en torno a la ciudad hicieron que se interpretara la piedra c o m o el "zapato primordial", el arquetipo de los zapatos usados por los europeos. Los yorubas también afirmaban 169 que todas las personas que mueren, fuera d o n d e fuera, necesariamente pasan por Ife para recibir instrucciones acerca del camino que d e b e n seguir a partir de ese momento. Allí, el fallecido sabrá si su destino será el cielo o si d e b e permanecer en la tierra. En este último caso, recibirá instrucciones acerca de d ó n d e ir y qué hacer. El recién fallecido siempre se presenta vestido de blanco y llevando u n ave en las manos. Un templo de la ciudad era el q u e recibía las almas q u e venían de todo el m u n d o . Esta concepción cultural y religiosa acabó también reflejándose en la política. Bolaji Idowu 170 escribió en la década de 1960 que, en aquella época, varios reyes de la llamada Yorubalandia decían derivar su autoridad de la Casa Real de Ife. El monarca de la ciudad era considerado por la mayoría de los yorubas como el padre de la raza y líder espiritual. La creencia era q u e el soberano de la ciudad recibía su status directamente de Oduduwa, divinidad importante en la creación del m u n d o e identificada c o m o un rey-sacerdote ancestral de Ife. "Para el pueblo Yoruba, Ife es el origen y el centro, n o sólo del m u n d o yoruba, sino también de todas las naciones y pueblos", concluye Idowu 171 .

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gran impronta e n la formación de la religión naciente. A través de su incansable actividad misionera, Pablo se convirtió en el principal responsable del inicio - y continuidad- del vertiginoso crecimiento del cristianismo a partir del siglo I174. La fuerza de sus concepciones teológicas transformaron una rama del judaismo, formada por u n vacilante grupo de seguidores de u n predicador de Nazaret, en u n cuerpo independiente dotado de vida autónoma y listo para conquistar el alma del m u n d o griego 175 . A partir del siglo I, la influencia de Pablo n o cesó en el pensamiento cristiano 176 . En el siglo siguiente, Marción afirmaba considerar al apóstol la única fuente de verdad en el Nuevo Testamento. Entre los siglos III y V, Pablo causó admiración en los Padres de la Iglesia: Orígenes comentó su carta a los Romanos; Juan Crisóstomo dedicó doscientas cincuenta homilías a su teología; Jerónimo y Agustín realizaron la exégesis de su obra. La influencia de Pablo también fue definitiva para la Reforma Protestante. Juan Calvino publicó escritos sobre su obra y Martín Lutero - a d e m á s de que su conversión haya sido comparada con la de Pablo por sus contemporáneos-, se remitió a los escritos del apóstol para definir los puntos cruciales de su controversia con la Iglesia católica. Pero la muestra de la gran importancia de Pablo se encuentra en la propia Biblia cristiana: de los veintisiete escritos del canon neotestamentario, la autoría de trece se atribuye a él, lo que representa la mitad del volumen total del Nuevo Testamento 177 . Estos trece textos son sus cartas -las llamadas epístolas paulin a s - que, según la tradición, Pablo dictaba como parte de su actividad misionera a las comunidades cristianas esparcidas por Asia Menor y el Mediterráneo. Pablo solía visitar estas comunidades, pero cuando algo se lo impedía, enviaba a través de colaboradores estos documentos, los más antiguos del Nuevo Testamento que han llegado hasta nosotros 178 . Hasta finales del siglo XVIII no se ponía en duda la autenticid a d de las cartas que llevan el nombre del apóstol. Fue a partir del pastor de Cambridge, Edward Evanson, en u n escrito de 1792, c u a n d o se c o m e n z ó a dudar de la autoría de alguna de ellas. Hoy existe consenso entre los estudiosos acerca de cuáles de estas cartas p u e d e n ser atribuidas con seguridad a Pablo 179 .

4. EL CRISTIANISMO. PABLO DE TARSO Pablo fue, en la historia del cristianismo, el "primero después del Uno" 172 . La importancia de Pablo para los orígenes del cristianismo sólo es superada por Jesús 1 7 \ y el impacto de su vida y obra dejó una
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Idowu, 1994, p. 13. Idowu, 1994, p. 13. 170 Idowu, 1994, p. 15. 171 Idowu, 1994, p. 13. 172 Schroeder, 1967, p. 11. 173 Grant, 1970, p. 45.

174 175

Davies, 1979, p. 235. Nock, 1946, p. 247; Schroeder, 1967, pp. 1-2; Grant, 1970, p. X 176 Fabris, 1996, pp. 144, 146, 148. 177 Bornkamm, 1992, p. 13; Kümmel, 1982, p. 319; Davies, 1979, p. 234. 178 Nock, 1946, p. 19; Davies, 1979, p. 234. 179 Las cartas auténticas son: Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses

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Una de las características del conjunto de las cartas de Pablo 180 es que n o presentan una exposición organizada y gradual de su pensamiento. En las mismas n o p u e d e encontrarse un catálogo de temas bien dispuesto, una exposición general o u n resumen sistemático de su teología. Las afirmaciones, casi siempre fragmentarias y siempre entrelazadas con declaraciones de diferente tipo, pasan de u n tema a otro. Esto hace que la teología de Pablo, que más abajo veremos, sea siempre una reordenación de ideas esparcidas por sus cartas, que luego fueron organizadas según sus temas más generales. Este rasgo fundamental de las epístolas es, de hecho, reflejo del hombre que las produjo, u n teólogo de la acción, que maduraba su pensamiento sobre el terreno, durante la confrontación polémica con su ambiente cultural. Pablo fue un viajero incansable, que seguía de forma obstinada su certeza de estar predestinado para predicar su fe en u n m u n d o próximo al fin de los días. Fueron cuatro grandes viajes misioneros 181 los que lo llevaron al interior de Asia, Grecia y Roma. Era su ambición llevar también su mensaje a Hispania, que, en aquella época, era el extremo occidental del m u n d o conocido (si cumplió su deseo, n o lo sabemos). Su gran voluntarismo se vio reforzado por el llamado Concilio de los Apóstoles de Jerusalén, el más importante evento de la Iglesia primitiva, que tuvo lugar hacia el año 48. En dicho encuentro histórico, Pedro y otros líderes de la primera generación cristiana reconocieron a Pablo la autoridad para difundir la nueva religión fuera del m u n d o judío. Pablo nació, con el nombre de Saúl, en una familia judía de la ciudad de Tarso (en la actual Turquía), probablemente pocos años después del nacimiento de Jesús 182 . Pablo, tal vez, fuese su segundo nombre, quizá adoptado con el fin de adecuarse al nuevo entorno n o judío en que se desarrollaría su misión y también para honrar al proy Filemón. En lo que a las demás se refiere, se supone que fueron escritas una generación postenor a Pablo, para hacer frente a los nuevos desafíos de la religión naciente, y recibieron el nombre del apóstol debido a su autoridad y prestigio (véase al respecto Goppelt, 1982, p. 38; Bornkamm, 1992, pp. 13, 14, 265s; Davies, 1979, pp. 236s; Fabns, 1996, pp. 7, 88-89; Fabris, 1993, p. 110; Schroeder, 1967, p. 2; Nock, 1946, pp. 10 y 19; Kummel, 1982, p. 506). 19 Kümmel en Introducción al Nuevo Testamento. 180 Bornkamm, 1992, pp. 135,144; Goppelt, 1982, p. 62; Fabris, 1996, pp. 119-120; Nock, 1946, pp. 78, 234. 181 Fabris, 1996, p. 75, Loisy, 1948, p. 63; Schroeder, 1967, p. 7; Bornkamm, 1992, p. 60. 182 Schroeder, 1967, p. 3; Kümmel, 1982, p. 326; Bornkamm, 1992, p. 40; Schroeder, 1967, pp. 7-8.

cónsul romano Sergio Pablo, convertido por él durante su primer viaje apostólico entre los años 47 y 49. La tradición cuenta q u e Pablo estudió durante su juventud en Jerusalén con el famoso rabino Gamaliel y que, cuando tenía aproximadamente treinta años de edad, se convirtió a la fe cristiana. Tuvo desde entonces una vida intensa, de gran éxito en la propagación de la nueva fe entre los pueblos con los que entró en contacto, pero rica en conflictos, frecuentemente violentos, con el judaismo y con las autoridades romanas. Según la tradición de los Padres de la Iglesia, Pablo fue decapitado el año 67 en Roma, durante las persecuciones promovidas por el emperador Nerón. Comencemos, pues, a buscar en la teología de Pablo el camino que nos llevará a su idea de la elección cristiana. Para transitarlo tendremos que recorrer algunos de los principales temas de sus cartas: la importancia de Jesús de Nazaret, la predicación de la salvación del hombre, la oposición entre ley y fe, el Nuevo Israel. Empecemos nuestra búsqueda por el núcleo mismo del pensamiento del apóstol. "En el centro (de la visión paulina) está Cristo", apunta Arthur Nock 183 . En la teología paulina es fundamental la figura de Jesús, su muerte en la cruz y la creencia en la resurrección 184 . El Jesús del q u e habla Pablo está lejos del personaje histórico, cuya humanidad suelen resaltar los evangelios. Pablo 185 n o se preocupa de transmitir el mensaje del Jesús histórico, n o habla nunca del "rabí" de Nazaret, del hacedor de milagros, de aquel que se sentaba a la mesa con pecadores. No dice ni una sola palabra sobre el Sermón de la Montaña o sobre los conflictos con el establíshment judío. Se sabe 186 que en la época de Pablo existía ya u n corpus con dichos de Jesús que circulaban oralmente, pero el apóstol raramente cita en sus cartas algunos de estos dichos. En la teología paulina, Jesús pierde su identidad como persona humana individual 187 y su vida mundana n o parece tener importancia alguna. "Por consiguiente, nosotros ya n o apreciamos a nadie por la apariencia y, a u n q u e una vez valoramos al Mesías por la apariencia, ahora ya no", escribe Pablo en 2Cor 5,16. La vida del hombre Jesús, a pesar de ser considerada noble por el apóstol, es apenas una anécdota que precede a los acontecimientos m u c h o más importantes de la
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Nock, 1946, p. 78. Bornkamm, 1992, pp. 135-136; Fabris, 1996, pp. 121-122. 185 Bornkamm, 1992, pp. 135-136.
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Nock, 1946, p. 242.
Bultmann, 1970, p. 197.
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crucifixión y la resurrección "El Predicador se convirtió en objeto de predicación, en el lugar de la palabra de Jesús aparece la palabra sobre Jesús", apunta Bornkamm 189 Pablo n o fue el iniciador de la llamada cnstología Antes de él, los primeros discípulos, reunidos en la Iglesia de Jerusalén, ya afirmaban una intención divina para la muerte de Jesús y desarrollaron una interpretación sobrenatural para este acontecimiento 190 Sin embargo, en Pablo esta visión adquirió una intensidad particular 191 La importancia de Jesús en el pensamiento paulino se debe a su papel como salvador de la humanidad "El Señor, Jesús Mesías, se entregó por nuestros pecados para librarnos de este perverso m u n d o presente", afirma Pablo en Gal 1,4 El pecado, para el apóstol 192 , es definido con frecuencia como un apartarse de u n objetivo determinado, ir en la dirección equivocada, "errar el blanco" Es el apartarse de Dios, la alienación del hombre en relación al propósito divino de gloria destinado para él Pero, ¿cuál es el origen del pecado? Pablo lo sitúa en el p e c a d o primordial de Adán, que fue transmitido a todas las generaciones posteriores El significado de la palabra "Adán' en hebreo es 'hombre', por ello, Pablo piensa en el patriarca como una figura q u e representaba a toda la humanidad, de ahí también la consecuencia generalizada de su pecado personal 193 Así, a través de Adán, se introdujo la muerte en el m u n d o y, según afirmaba el apóstol, nadie podría por sí mismo escapar de esta trágica circunstancia En este contexto de desolación surge el llamado "acontecimiento salvífico" de Jesús de Nazaret "Si por el delito de aquel solo (Adán), la muerte inauguró su remado, por culpa de aquél solo, m u c h o más los que reciben esa sobra de gracia y de p e r d ó n gratuito, viviendo, remarán por obra de u n o solo, Jesús Mesías" (Rom 5,17) Para Pablo 194 , Jesús es el punto decisivo del cambio en la historia, aquél q u e intervino para transformar una época maligna en una nueva era El nuevo Adán (Jesús) abre la posibilidad a todo ser h u m a n o de salir del p e c a d o y de tener acceso a la vida En la teología paulina, la posibilidad de salvación del p e c a d o y de la muerte se concentra en Jesús y, a través de él, la gracia de Dios se revela poi completo, apareciendo
Nock, 1946, p 243 Bornkamm, 1992, p 136 190 Fabns, 1996 p 119, Schroeder 1967, p 9, Nock 1946, pp 44-45 191 Bornkamm 1992 p 136 192 Davies 1979 pp 279s, Fabns 1996, p 129, Kummel, 1982 pp 231-232, Nock, 1946, p. 79 193 Davies 1979, p 283 194 Davies, 1979, p 300, Fabns, 1996, p 110, Nock, 1946 pp 79, 211s
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como algo que p u e d e alcanzarse Así como las desgracias ocasionadas por Adán fueron universales, también la salvación, operada por Jesús, es de carácter general Queda aún por preguntarnos cómo realizó Jesús, según la visión paulina, el rescate espiritual de todos los hombres La respuesta del apóstol es que fue a través de su muerte Esta visión, como dijimos más arriba, ya estaba presente en la primera generación de discípulos e intérpretes de Jesús, pero fue Pablo quien alcanzó su formulación más acabada "Es que cuando aún nosotros estábamos sin fuerzas, entonces, en su momento, Jesús el Mesías murió por los culpables" (Rom 5,6), "El Mesías murió por nuestros pecados" (ICor 15,3) Pablo 195 está lejos de defender la idea, que ha tenido repercusión hasta nuestros días, según la cual la muerte en la cruz se habría debido a un grave error judicial El apóstol n o se deja conmover por una hipotética tragedla de amor divino rechazado, por la cual Dios se habría dirigid o al m u n d o a través de Jesús, teniendo por respuesta el odio y la incomprensión La teología paulina va en otra dirección En la muerte de Jesús, por amoi, se manifestó de m o d o irreversible todo el amor de Dios hacia los hombres El estado de enemistad y separación de los hombres en relación con la divinidad fue superado sólo gracias a su amor revelado y hecho concreto por medio de la muerte de Jesús (Rom 5,10) En la visión de Pablo, Dios entrega a Jesús a una muerte violenta para expiar los pecados de toda la humanidad (Rom 3,24-26), de forma análoga a como el sumo sacerdote del Antiguo Testamento realizaba la expiación en favor del pueblo israelita por medio de la sangre de u n animal (Lev 16,11, 17,11) Fundamental en toda esta teología es la creencia en la resurrección de Jesús tras su muerte "Y si Cristo n o ha resucitado, entonces nuestra predicación n o tiene contenido" (ICor 15,14) Muerte y resurrección 196 son dos aspectos complementarios muerte para el p e c a d o y entrada en la vida divina Los creyentes, en la ceremonia del bautismo, se u n e n al Jesús crucificado y resucitado, cumpliendo esta paradoja de vivir a través de la muerte Para Pablo, los cristianos, unidos íntimamente con Jesús, se sustraen al viejo régimen del pecado q u e tiene como salida final la muerte y renacen en una nueva cieac ion de existencia escatológica "El hombre que éramos antes fue (.nniln.uk) con él Ahora bien, por haber muerto con Cristo, creemos qm i.nublen viviremos con él y sabemos que Cristo, resucitado de l.i inm i te,

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Bornkamm, 1992, p 183, Fabns, 1996, pp 123s Schroeder 1967, p 10 Fabns, 1996, pp 4128-129

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n o muere ya más, que la muerte n o tiene dominio sobre él.... Pues lo mismo: vosotros teneos por muertos al p e c a d o y vivos para Dios, mediante el Mesías Jesús" (Rom 6,6-11). Jesús salvó a la humanidad del pecado por medio de su muerte y resurrección. Para Pablo 197 , la fe así expresada es la condición para la salvación del hombre o, para utilizar una expresión típicamente paulina, para que el hombre sea "justificado". Dios libre y gratuitamente salva a todos aquellos que creen en Jesús, sin que importen sus méritos personales. Al hombre le basta con tener fe; así se supera el estado de pecado en q u e se encontraba toda la humanidad antes de la llegada de Jesús. Pablo buscó su mejor definición de "salvación por la fe", contrastándola con lo que sería, según su concepción, la salvación en el judaismo 198 . Como se sabe, la palabra "Tora"199, con la que se designa a los cinco primeros libros de la Biblia, que constituyen el núcleo de la Ley judía, fue traducida al griego de los Setenta como nomos, es decir, "ley". Pablo utilizó esta denominación y, siguiendo la formación judía de su juventud, reconoce q u e la ley (la Tora) tiene origen divino, es "santa, justa y buena" (Rom 7,12), su síntesis está en los Diez Mandamientos y, particularmente, en el célebre "ama a tu prójimo como a ti mismo" (Rom 13,9). A este fundamento, q u e Pablo nunca abandonaría200, añadió, sin embargo, una formulación que es u n o de los elementos más característicos de su teología: la ley n o es capaz de librar al hombre del pecado y, por tanto, de salvarlo. Al contrario 201 , facilita el pecado, tanto por la constante posibilidad de ser transgredida (y, por tanto, de llevar al hombre a pecar), cuanto por engañar al hombre con la idea de que p u e d e salvarse por sus propias fuerzas (Rom 4,15; 5,20 y 7,7). No, dice Pablo; la salvación real es u n d o n gratuito de Dios, pues "el hombre n o es rehabilitado (es decir, justificado) por observar la Ley, sino por la fe en Jesús Mesías" (Gal 2,16). Pablo fundamenta esta supremacía de la fe sobre la ley a través de u n a reinterpretación de la historia de Abrahán. El apóstol defiende (Rom 4) que la primera vez q u e aparece en la Biblia la Alianza de Dios con el patriarca, ésta se basa exclusivamente en la fe. "Él creyó al Señor y se le apuntó en su haber" (Gn 15,6). Para Pablo 202 , el hecho de q u e Abrahán hubiera sido bendecido porque tuvo fe (creyó), deBomkamm, 1992, p. 167; Fabris, 1996, p. 133; Nock, 1946, p. 213. Jeremías, 1986, p. 73. '"Barrera, 1996, p. 381. 200 Bornkamm, 1992, pp. 141, 148. 201 Bultmann, 1970, p. 192. 202 Sanders, 1990, p. 54; Bornkamm, 1992, p. 169.
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muestra que Dios salva al hombre de esta manera. El hecho de que el patriarca fuera recompensado por creer (Gn 15) antes de haber sido circuncidado (Gn 17), es prueba, según Pablo, de que las prescripciones de la ley como la circuncisión, por ejemplo, n o son determinantes. Abrahán 203 fue siempre considerado en el judaismo como el prototipo por excelencia del verdadero fiel, dispuesto a sacrificar, ante la exigencia expresada por Dios, a su propio hijo (Gn 22). Los cristianos de las primeras generaciones también se consideraban hijos de Abrahán y herederos de las promesas divinas hechas a él. Si las promesas fueron hechas a Abrahán antes de la circuncisión, entonces también los paganos (y n o sólo los judíos) podían salvarse a través de la misma fe abrahámica (Rom 4,10). De hecho, para Pablo 204 , no todos los descendientes físicos de Abrahán (léase, judíos) eran receptivos a la llamada de Dios, por lo q u e tampoco todos los descendientes del patriarca eran realmente sus hijos. "No todos los nacidos de Israel son de Israel" (Rom 9,6). Pablo afirma q u e la promesa a Abrahán solamente es representada en Jesús, y aquellos que reconocen en el predicador de Nazaret esta continuidad forman el Nuevo Israel, el nuevo pueblo de Dios. Los israelitas (Rom 11), a quienes Jesús se presentó, rechazaron en su mayor parte el camino de la fe. Pero, según el plan divino, esto originó q u e la doctrina cristiana fuera dirigida a la totalidad del m u n d o y n o fuera restringida a la nación judía. Llegará u n día, afirma Pablo, en que todos los pueblos habrán sido convertidos a la fe en Jesús y entonces también los judíos lo reconocerán y serán salvados por la fe. "Porque Dios encerró a todos en la rebeldía, para tener misericordia de todos" (Rom 11,32). Llegamos, así, a una visión general de la teología de Pablo (aquello que más nos interesa) desde d o n d e poder vislumbrar la idea de la elección de los cristianos. En primer lugar, tenemos el hecho d e que Pablo habla en sus cartas, literalmente, de "elegidos". En Rom 11,7, el apóstol menciona una "elección" de los creyentes gracias a Jesús. En ITes 1,4, se dirige a los cristianos diciéndoles que "vuestra elección es de Dios". Otro aspecto de lo que llamamos la "elección cristiana en los escritos paulinos" es la presencia en los mismos de una exclusividad real del cristianismo como religión. "De m o d o que a ese título de Jesús toda rodilla se doble - e n el cielo, en la tierra, en el a b i s m o - y lod.i boca proclame (Is 45,23) q u e Jesús, el Mesías, es Señor, para gloiia
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Bornkamm, 1992, pp. 168-169. Davies, 1979, pp. 305-306; Nock, 1946, pp. 216-217.

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La teoría del "Centro del mundo" de Mircea Eliade

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d e Dios Padre", afirma Pablo en Flp 2,10-11 Ya h e m o s visto que, en el pensamiento del apóstol, Adán p e c ó y extendió el pecado a toda la humanidad Por ello, la superación de este estado, es decir, la salvación, también sería universal En este sentido, u n estudioso de la teología de Pablo, Rmaldo Fabns, afirma que "la novedad de la concepción paulina consiste en afirmar que sólo en la comunión vital con Jesús se obtiene la salvación' 2 l h Joachim Jeremías, por su lado, apunta que, para el apóstol, la creencia en que Jesús murió por la humanidad es "la única manera de obtener la gracia de Dios '206 En otras palabras, para Pablo la fe cristiana se torna la umca manifestación consecuente de lo sagrado, siendo cualquier otro sistema religioso ineficaz Pablo 207 se dirige a las comunidades cnstianas también desde la perspectiva de la elección, tratándolas como "iglesia" o "iglesia de Dios" (ICor 1,2, Gal 1,2, ITes 1,1) La expresión "iglesia' ya era utilizada por los cristianos antes del apóstol, pero Pablo hace un uso particularmente abundante de la misma En el ambiente griego profano, el termino ekklesía designaba la asamblea de ciudadanos de la polis con capacidad para intervenir y decidir en los asuntos de la vida pública En la traducción de la Biblia al griego (versión de los Setenta), ekklesía es el pueblo elegido de Israel reunido ante Dios, por ejemplo, en el Sinaí El cristianismo primitivo - P a b l o incluido- recuperó la palabra de este contexto, utilizándola para designar a los p e q u e ñ o s grupos de cristianos que comenzaban a surgir en Asia y en Grecia, y que esperaban un retorno inminente del predicador de Nazaret para salvar y juzgar a la humanidad Como indica Rudolf Bultmann, "el creciente grupo formado por aquellos que esperaban la venida de Jesús se veía a sí mismo como Iglesia de la ultima época, una comunidad de "santos" y "elegidos", el verdadero pueblo de Dios, para quien las promesas se cumplían ahora, c o m o objetivo final de la historia redentora de Israel" 208

dad q u e en el Cristianismo y en el Islam 209 la idea aparece, pero esto se d e b e a que los teólogos cristianos y musulmanes se basaron en el material judío para construir sus sistemas En las demás religiones, n o se oye hablar de una doctrina según la cual un dios escoja a un pueblo determinado y establezca con él una alianza Incluso en las civilizaciones antiguas, en las q u e existía la noción de alianza, ésta se establecía sólo entre hombres y nunca entre hombres y dioses 210 Pero si la idea de la elección es u n particularismo de las religiones del Libro, el concepto básico q u e se encuentra detrás de la misma es frecuente en otros sistemas religiosos Para descubrir dicho concepto de "elección", utilizaremos la obra de Mircea Eliade, pensador de la Universidad de Chicago y u n o de los más destacados historiadores de la religión del siglo XX Como a p u n t ó u n o de los comentaristas de su obra 211 , los libros de este autor se caracterizan por la tendencia a retomar algunos temas importantes q u e le son queridos De ahí la presencia recurrente en su extensa obra de una defensa casi apasionada, de la idea del "centro del m u n d o " La noción del "centro del mundo", según Eliade, es, a nivel general, u n o de los pilares de la concepción religiosa de los hombres 2 1 2 Es u n concepto q u e p u e d e encontrarse en las más diferentes culturas y en los momentos más vanados de la historia, con u n significado que suele permanecer inalterado El centro del m u n d o es aquella región que una sociedad tradicional determinada considera como sagrada y q u e se contrapone a todo el espacio restante extranjero, concebido c o m o una extensión profana y caótica En el m u n d o antiguo oriental, todas las capitales y montañas más majestuosas eran consideradas por sus habitantes c o m o el "centro del m u n d o " Así consideraban los germanos a la montaña Himmgbjor En la religión d e Zaratustra, el Irán era el corazón de la Tierra, "el más precioso de todos los países, p o r q u e se encuentra ubicado en el centro del Mundo" En el Egipto antiguo, los enemigos eran considerados "hijos de la ruina, de los lobos, de los perros", verdaderas fuerzas identificadas al dragón Apofis Al contrario, el Faiaón era asociado al dios Ra, vencedor de dicho animal mítico En la Europa de la Edad Media, los muros de las c me la des se consagraban ntualmente como defensa frente a los enemigos, que se asociaban al demonio, la enfermedad y la mueite De ,n iu ido
209

5. LA TEORÍA DEL "CENTRO DEL MUNDO" DE MIRCEA ELIADE SI quisiéramos encontrar en otras religiones exactamente la misma idea judía de la 'elección" difícilmente la encontraríamos Es ver-

205

Fabns 1996, p 132 Jeremías 1986 pp 73-74 207 Bornkamm 1992, pp 202 203, Fabns, 1996, p 136 208 Bultmann, 1970, p 175
206

El Coran menciona la elección en los siguientes pasajes 2,40,2 47,2 63 2,83,2,84,2,122, 4,155, 5 18, 5,71, 7,134, 19,58 20 80, 30 48, 35 32, 44,30-32, 45,16-17, 57 29, 62,6-7, 68,50 210 McCarthy, 1963, p 17 211 País 1996, p 163 212 Eliade, 1987, Eliade, 1961 pp 27s Eliade 1959 pp 20s

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¿"Elección"también

en otras

religiones7

La teoría del "Centro del mundo" de Mircea Ehade

11

con la opinión de Eliade, todas estas creencias expresan un mismo sentimiento profundamente religioso "Nuestro m u n d o es una tierra santa, porque es el lugar mas próximo al cielo y porque, desde ahí, se le p u e d e alcanzar Es importante señalar que Eliade también deja claro que la manera en que cada civilización expresa su concepción del centro del m u n d o es diferente en cada caso La naturaleza de esta manifestación p u e d e variar considerablemente de una cultura a otra, p u d i e n d o asu mir la forma de u n poder vago e indefinido, o presuponer, al contra n o la directa aparición de la divinidad afirma Fliade 21 ' La teoría del centro del m u n d o se inserta en la visión mas ge neral de Eliade de la definición del fenómeno religioso El autor 214 siguió la misma linea del pensador francés Emile Durkheim, al definir básicamente lo sagrado por oposición a lo profano Este axioma de Eliade recorre toda su obra incluyendo el concepto del centro del m u n d o Para Ehade, el hombre religioso experimenta en la realidad de lo sagrado una dimensión que, por su propia definición, se o p o n e a lo profano El hombre religioso toma conocimiento de lo sagrado, p o r q u e el mismo se manifiesta en el m u n d o cotidiano A través de u n acto misterioso, de una revelación, se produce una ruptura radical en el m u n d o que antes era u n todo h o m o g é n e o , y se convierte ahora en u n espacio diferenciado Según el historiador 211 , el hombre religioso desea vivir lo mas cerca posible d e este lugar especial, de este centro del m u n d o Cuanto mas próximo y definido es este punto mas nítida es la diferencia que el hombre establece entre su m u n d o sacralizado, y todo lo demás profano Su m u n d o es perfecto, sea cual sea su extensión todo un país p u e d e ser considerado como santo, una ciudad concebida como iluminada, u n santuario visto como el vehículo de una comunicación exclusiva con la divinidad Todo lo demás carece de sentido, es el caos Debe señalarse que Ehade n o fue el único en afirmar la tendencia de toda cultura a considerarse como o c u p a n d o el centro del m u n d o Para el historiador Arnold Toynbee 21 ^, el ser h u m a n o es naturalmente auto-centrado y tiene la impresión de q u e todo el universo gira a su alrededor Para Toynbee, la creencia de encontrarse e n el centro del cosmos forma parte de la propia naturaleza humana - ' es
213

una necesidad vital Su explicación del fenómeno es q u e una criatura viva es una parte separada de u n todo y lucha con todas sus fuerzas, por ello, por mantenerse diferenciada de este t o d o En dicho proceso el individuo entra en colisión con los demás seres y con su propio cosmos Renunciar a considerarse el centro del universo equivaldría a la completa extinción de este frágil y efímero fragmento de vida que es cada criatura 'Hallarse en el centro es la esencia de la vida terrestre , afirma Toynbee También el antropólogo Víctor Turner mostró en su estudio sobre la peregrinación 217 q u e los viajeros de las mas diversas regiones creen vivir una experiencia religiosa particular solo e n sus localidades sagradas y que los muchos kilómetros recorridos r u m b o al lugar de su devoción se consideran paisajes seculares, que van adquiriendo carácter sagrado a medida q u e se aproximan al santuario Es decir, el hombre religioso reconoce la santidad solamente a su centro de peregrinación, mientras q u e el resto del m u n d o se concibe como pro fano Por medio de la teoría del centro del m u n d o de Mircea Ehade, complementada por Toynbee y Turner, p o d e m o s ya vislumbrar el concepto de elección q u e aparece como trasfondo en las cinco religiones estudiadas en este trabajo Es precisamente la certeza de encontrarse en el centro del m u n d o lo que es común a todas ellas Cada sistema religioso se considera situado en u n espacio sagrado, rodeado por culturas extranjeras que habitan u n m u n d o profano y, por ello, sin una relación directa con el plano espiritual Como señalo Ehade, las civilizaciones crean difeientes formas de expresar esta relación con lo sagrado, pero el concepto sobre el que se apoyan es el mismo La Alianza de Israel con su Dios es una de ellas delimita u n e s p a c i o ' sagrado y quien se encuentra en el (quien es parte del Pacto, es decir, quien se adhiere al judaismo) se transforma en elegí d o ' y vive la experiencia espiritual de ser mas amado por el Dios de Israel aquellos q u e permanecen fuera de este espacio participan de algo bien inferior Lo mismo p u e d e decirse de la religión babilónica Sus lu U s creían que el dios de su ciudad, Marduk, había creado a toda la huin i nidad y a todo el universo, y amaba especialmente a la capa il < li I u in< > y a su pueblo Los habitantes de otras regiones estaban asi I M lindo de esta experiencia única de habitar en el mismo espacio qu< < I dio del universo En China, el dios del Cielo, al legilim.ii las din i-n is di los emperadores locales, separaba el país de oti is legioiu , b nl> u is
217

Ehade 1987 p 166 País 1996 pp 164-165 215 Ehade 1959 216 Toynbee 1956 pp 1 5
214

Turner 1972 p 214

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¿"Elección"también en otras religiones7

Síntesis

y lo ubicaba en el centro del Mundo El mismo razonamiento funciona en los yorubas, que creen habitar una tierra sagrada, en la q u e surgió la humanidad y las divinidades orixas que gobiernan el m u n d o Los cristianos, por su parte, se consideran el verdadero pueblo elegido, depositario exclusivo de la salvación de toda la humanidad, y a la que, en el futuro, se sumaran todas las demás naciones Su espacio sagrado es aquél determinado por la fe en Jesucristo, la única capaz de salvar por lo que quienes no creen se condenan a vivir en un espacio pro fano, de pecado Cada religión cree, a su modo, encontrarse en el centro del m u n d o , en u n espacio sagrado que p u e d e ser ya concreto (una cm dad, una montaña, una región) o n o (una alianza) Esto es, las religio nes creen en su propia elección'

79 examinar, en el próximo capitulo, el conflicto de elecciones' entre el judaismo y el cristianismo Primera afirmación -Toda religión se concibe como ocupando el centro del mundo en un espacio sagrado diferenciado del espacio profano exterior —sea este espacio un lugar concreto o no Segunda afirmación -Si cada religión cree estar ocupando lugar superior a las demás es imposible concebir un sistema único el que todas coexistan un en

SÍNTESIS Tras los numerosos ejemplos q u e h e m o s analizado hasta aquí, estamos ya en condiciones de proponer una noción general respecto a la concepción que denominare doctrina de la elección Esta p u e d e encontrarse en las cinco religiones examinadas en el presente traba jo y, según Eliade, está también presente en los demás sistemas de creencias de los hombres, por lo que sena una doctrina universal La doctrina de la 'elección' es la creencia que garantiza al creyente estar situado en un lugar especial del universo, en el centro del m u n d o , cuando participa y forma parte del grupo En este sentido, la doctrina de la elección de Israel, que estudiamos con mas detalle, es una manifestación mas, junto a otras muchas, de la doctrina de la elección Es claro que, para el judío religioso, esto n o es verdad, pues vive con tal intensidad su doctuna de la ' elección , q u e esta le parece la única y absoluta verdad Pero lo mismo p u e d e afirmarse, en lo que se refiere a sus creencias religiosas, del creyente cristiano o yoruba Sobie la base del estudio de los capítulos precedentes, estamos ya en condiciones de p r o p o n e r algunas afirmaciones generales respecto a los mecanismos de actuación de la doctrina de la elección en las religiones La primera afirmación de tipo general en torno a esta doctrina se basa en Mircea Eliade, con la matizacion, constatada por nosotros, de que el espacio de q u e habla el historiador p u e d e ser físico o n o Las otras tres afirmaciones generales son resultado de nuestra propia exposición e n los capítulos precedentes Tener presente estas cuatro nociones generales sera de utilidad cuando pasemos a

Explicación Por una lado, si el judaismo cree q u e la divinidad creadora del universo ama especialmente a la ciudad de Jerusalen, dicha creencia es irreconciliable con el credo babilónico de que el dios supremo habita en la capital mesopotamica Por otro lado, si los dioses realmente se ocupaion en especial de la construcción de Babilonia, c o m o creían sus habitantes, dicha creencia contradice el credo yoruba de que las entidades espirituales que gobiernan el m u n d o nacieron en la ciudad africana de Ife Asimismo, la creencia yoruba de que sus reyes heredaban del dios supremo u n status divino entra en contra dicción con la teoría china del Mandato del cielo En fin, la paz de la humanidad gaiantizada por el emperador chino, según la religión tra dicional china, choca de lleno con la creencia cristiana en la salvación a través de Jesucristo Vemos, pues, q u e la doctrina de la elección de una religión excluye, naturalmente, las demás elecciones , siendo por propia definición (cada una de ellas cree estar o c u p a n d o el centro del m u n d o ) incompatible con las demás Tercera afirmación -A los creyentes de cada religión solo quedan dos posibilidades para afrontar el concepto de elección de las demás religiones simplemente ignorarlas o bien tratarlas como falsedades Explicación Ninguna religión ha llegado a convertirse, hasta el día de hoy, en el credo universal de todos los hombres, por lo que n o existe una doctrina de la elección aceptada por todos Esto plantea el interrogante de como el creyente de una creencia determinada afronta el hecho de existir junto a otras doctrinas de la elección 1 1 problema p u e d e superarse de dos formas El creyente p u e d e , en primer lugar, simplemente ignoiai la i \is tencia de las demás doctrinas, rechazando q u e otras cultuias piud.in haber desarrollado una creencia tan fuerte c o m o su piopia teiti AI I n la elección En segundo lugar, el creyente, al constatar que u i olías religiones el hombre también cree encontrarse en el centio di I niiin do, p u e d e superar la paradoja tachándolas de falsas Por ejemplo, la mayoría de los babilonios ignoraba, seguí amenté, la existencia d i una creencia en la elección de Israel y aquellos q u e la conocían anulaban

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¿"Elección" también en otras

religiones?

su eficacia considerándola u n absurdo. El cristiano que cree estar viviendo la única salvación posible para el hombre a través de la fe en Cristo deliberadamente ignora la idea de que la divinidad universal pudiera querer redimir al m u n d o a través de los emperadores chinos. Cuarta afirmación: -Cada religión expresa su creencia de ocupar el centro del mundo a través de sus producciones culturales, que, sacralizadas, se convierten en fuente y vehículo de su exclusivismo. Explicación: cada religión desarrolla sus doctrinas -entre ellas, la de la elección- por medio de productos culturales (libros, historias transmitidas oralmente, mitos, etc.), que son utilizados para preservarlas y transmitirlas a sus fieles. Estos productos culturales varían conforme a la etapa material y cultural en que se encuentre cada civilización. Los judíos transmitieron su doctrina de la elección, originariamente, por medio de la Biblia hebrea; los yorubas, a través de sus mitos e historias orales; los babilonios por medio de textos rituales como el Enuma Elish. Estas producciones culturales incluyen u n mensaje exclusivista (como también lo es toda doctrina de la elección) al afirmar que solamente su religión se encuentra en el centro del m u n d o , e ignorar o rechazar las demás. Por ello, dichas producciones culturales se convierten ellas mismas en fuente del exclusivismo y particularismo de cada una de estas religiones.

La Biblia

hebrea...

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¿POR QUÉ LA DOCTRINA DE LA "ELECCIÓN" ORIGINÓ UN CONFLICTO ENTRE JUDÍOS Y CRISTIANOS?

enfoque se centrará en una de las cuestiones teológicas en discordia: el conflicto entre la "elección" judía y la cristiana, sin duda u n o de los más importantes motivos de tensión entre ambas religiones 221 . Para estudiar este conflicto entre "elecciones" nos serviremos de lo que hemos visto en los capítulos anteriores y nos dejaremos guiar, especialmente, por las cuatro afirmaciones generales, q u e sintetizan los mecanismos por los que la doctrina de la elección, de manera general, actúa en las religiones. Puesto q u e recorreremos u n tema delicado y complejo, cambiaremos en este capítulo el m o d o de exposición seguido hasta el momento. Cada paso en la argumentación será sintetizado en u n subtítulo q u e se desarrollará a continuación. A pesar de la vastedad de información acerca del encuentro teológico judeo-cristiano, procuraré n o desviarme del hilo conductor, que es, en concreto, el conflicto entre "elecciones".

Los siglos de conflicto entre judaismo y cristianismo constituyen una de las páginas más tristes de la historia de las religiones. Desde la aparición de la iglesia cristiana 218 , ambos credos se enfrentaron con palabras virulentas, tentativas de supresión y una violencia física pavorosa. Judíos y cristianos, a u n q u e desarrollaran sus teologías, frecuentemente, en aparente diálogo, en la realidad se excluyeron mutuamente 219 . Por un lado, sabemos que en ninguna otra civilización en que los judíos hayan vivido durante su diáspora (de más de dos mil años entre los cristianos), sufrieron más q u e en tierras cristianas. Las cruzadas, los autos de fe, los progromos y el Holocausto son sólo los episodios más visibles de una larga historia de exterminios y vejaciones casi ininterrumpidas. Por otro lado, también sabemos que durante el corto período en que los judíos, en su tierra natal, tuvieron suficiente poder sobre la minoría cristiana, atacaron con violencia a la religión naciente. Las vidas de Jesús y de Pablo lo testimonian suficientemente. Como escribe Solomon Grayzel, "Quizá, de haber tenido poder suficiente, los judíos habrían intentado suprimir al cristianismo" 220 . Las razones que explican esta historia de violencia entre judíos y cristianos son variadas y complejas. La literatura sobre el tema es extensa y apunta a los motivos más diversos: teológicos, económicos, sociales, psicológicos. Existen, incluso, divergencias en lo referente a cuál sería el principal foco de tensión en el ámbito teológico, a saber, si hay que buscarlo en la discusión acerca del mesianismo de Jesús o en el antagonismo fe-ley. En esta tercera parte de nuestro estudio, el
218

1. LA BIBLIA HEBREA ES EL DOCUMENTO SAGRADO POR EXCELENCIA DEL JUDAÍSMO, QUE CONCENTRA EN SUS PÁGINAS EL EXCLUSIVISMO DE ESTA RELIGIÓN

Las religiones desarrollan producciones culturales que son luego sacralizadas -libros, mitos, historias transmitidas oralmente. Dichas producciones transmiten los dogmas de cada creencia, así como las normas de conducta para el fiel, las teorías sobre la aparición del ser h u m a n o y el m o d o en que los hombres se relacionan con el m u n d o espiritual. Pero es también en estos libros y mitos, como vimos en la cuarta afirmación general, d o n d e aparece plasmada la "elección" de cada religión, es decir, la idea de que el espacio ocupado por sus fieles está en el centro del m u n d o , la creencia de que los demás credos se encuentran en u n nivel inferior o que, simplemente, son falacias, y la certeza de que la propia divinidad gobierna el destino de todos los pueblos. Por tanto, estas producciones sagradas son, por excelencia, las depositarías e irradiadoras del exclusivismo de cada religión. El judaismo n o es un caso aparte. En la primera parte de este trabajo, vimos que la Biblia hebrea inauguró, con la historia de Abrahán, la idea de que el pueblo israelita hubiera sido escogido para disfrutar de una especial relación con su Dios, claramente diferenciada de todas las demás culturas. Esta exclusividad fue reafirmada a lo largo de toda la Biblia hebrea, comenzando por Moisés, p a s a n d o por los reyes de la
221

Parkes, 1961, p. 42; Bea, 1968, p. 5; Barrera, 1996, p. 620; Simón, 1996, p. 135. Parkes, 1937, p. 115. 220 Grayzel, 1966, p. 8.
219

Simón, 1996, p. 201; Cohén, 1956, p. 200.-

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¿por qué la doctrina de la "elección"originó

un

conflicto,..

El resurgir del

cristianismo...

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dinastía de David, por los profetas, hasta llegar a los últimos libros de las Escrituras. La forma de concebir la elección de Israel p u e d e haber variado en cada época bíblica - d e s d e el carácter condicional del Pacto mosaico hasta la gratuidad de las promesas a la realeza davídica-, pero siempre estuvo presente la noción de q u e el pueblo judío ocupaba el centro del m u n d o , de que la suerte de los imperios mundiales dependía de su comportamiento hacia este pueblo minúsculo y de q u e ninguna otra religión era tan verdadera como la de Israel. Esto n o sorprende, pues la Biblia hebrea es una obra "hecha por judíos para judíos" 222 . Así como ocurre con otras producciones religiosas de otros pueblos, también este documento sagrado refleja el exclusivismo de sus autores. Hasta el resurgir del cristianismo, ninguna otra cultura había aceptado en bloque todas las afirmaciones de la teología judía. Para un orgulloso conquistador babilonio o para u n egipcio, consciente de la antigüedad de su cultura, habría sido un absurdo concebir q u e una divinidad universal hubiera podido residir en la oscura Jerusalén o que los grandes movimientos estratégicos de los poderosos ejércitos a través de Asia fueran realmente producto de los pecados o virtudes de u n insignificante pueblo q u e ocupaba la estrecha franja de tierra entre el Jordán y el Mediterráneo. Para un babilonio, estas reivindicaciones judías serían lo mismo que, para u n europeo del siglo XIX, aceptar la concepción yoruba de que los hombres y los dioses hubieran tenido su origen en la costa oeste de África. Pero esto no fue óbice para que los judíos elaborasen su doctrina de la elección de Israel. Si ésta era ignorada por los demás pueblos, n o por ello perdía su fuerza. Los judíos escribieron la Biblia hebrea, q u e aseguraba u n amor especial del Dios universal para con su pueblo y una posición de liderazgo para Israel en el m u n d o . Nada más normal, pues, como vimos en la afirmación tercera, que cada religión desarrolle la creencia en su superioridad ignorando a las demás, pues sería imposible incluir todas las elecciones en u n sistema - y a que ellas mismas se autoexcluyen (afirmación 2). Como vimos más arriba, es probable que la mayoría de los babilonios ignorara la doctrina de la elección de Israel y q u e aquellos que la conocieran simplemente la despreciaran, considerándola u n absurdo. Pero lo contrario también era cierto.

2. EL RESURGIR DEL CRISTIANISMO Y LA ADOPCIÓN DE LA BIBLIA HEBREA POR LOS ESCRITORES CRISTIANOS.

Según la tradición, sólo u n o de los escritores de los libros del Nuevo Testamento, Lucas, no era judío 223 . Jesús era judío, como también lo eran Pablo, los apóstoles y la gran mayoría de sus primeros seguidores. No es de extrañar, por ello, q u e el cristianismo naciente tuviera una fuerte presencia de elementos judíos. El Nuevo Testamento es prueba de ello, pues incluye gran abundancia de referencias judías, q u e indican su estrecha relación con la Biblia hebrea. Cualquiera que lea el NT percibe estos elementos a lo largo de toda la narración. Se habla del Templo de Jerusalén, de la circuncisión, de la comparación entre Jesús y Moisés, de plegarias israelitas, se menciona a personajes y pasajes bíblicos, se encuentra aquí y allí el arameo, la oposición entre los "gentiles" y "nosotros", se habla de las reglas alimenticias kasher, de fariseos y de "elegidos". Pero n o son los elementos ambientales los que constituyen la concordancia más importante entre el Nuevo Testamento y la Biblia hebrea. La Iglesia, desde sus orígenes, consideró el libro judío como una introducción a los Evangelios. El apóstol Pablo reconocía ya en las escrituras judías una función pedagógica, pues instruían (ICor 10,11) al cristiano acerca de su relación con Dios y sobre la verdad de los evangelios 224 . Las promesas de redención de la Biblia hebrea, en especial las predicadas por los profetas y que, según los judíos, se cumplirían e n u n tiempo futuro, fueron interpretadas por la nueva religión como si ya se hubieran cumplido en Jesús. Los cristianos transformaron el libro sagrado judío en una vasta fuente de argumentos para confirmar esta interpretación 225 . Algunos pasajes eran especialmente queridos a los teólogos de la religión naciente.- el Salmo 2,2 ("Se alian los reyes del m u n d o , los príncipes conspiran contra el Señor y su Mesías"), como presagio de la pasión de Jesús; el Salmo 110,1 ("Siéntate a mi derecha"), como referencia a la resurrección, e Isaías 53,4 ("Él soportó nuestros sufrimientos y aguantó nuestros dolores...") para explicar su muerte, entre otros. Esta utilización de la Biblia hebrea como la promesa q u e se cumplía en el Nuevo Testamento recorre toda la historia de la teología cristiana, desde sus comienzos hasta la actualidad. Ya el evangelio de
223 224

222

Barrera, 1996, p. 631.

Pelikan, 1971, p. 12. Bornkamm, 1992, p. 209. 225 Parkes, 1961, p. 99.

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¿Por que la doctrina de la "elección" origino un

conflicto...

Pe "Biblia Hebrea" a "Antiguo

Testamento"..

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Mateo intenta poner en relación los hechos de la vida de Jesús con las profecías de los profetas hebreos "Con su palabra (Jesús) expulsó a los espíritus y curó a todos los enfermos, para que se cumpliese lo que dijo el profeta Isaías" (Mt 8,16-17) Justino, Padre de la Iglesia del siglo II, afirmó que el cumplimiento de las profecías bíblicas en Jesús era la prueba más palmaria del carácter sobrenatural de su religión A finales del mismo siglo, Ireneo declara que toda la Iglesia creía "en el Espíritu Santo, que, a través de los profetas, anunció ( ) la Pasión y la Resurrección ( ) de nuestro adorado Señor Jesucristo" 226 Martín Lutero (1483-1546) reafirmó esta tradición al preguntarse "¿Qué es el Nuevo Testamento si n o la predicación y proclamación abierta de Jesucristo, que habían ya apuntado los dichos del Antiguo Testamento'" 227 En el siglo XX, la Iglesia católica mantiene aún la misma línea, al subrayar en el Concilio Vaticano II la "inspiración divina" y el carácter pedagógico de la Biblia hebrea 228 Para dar mayor solidez a la estrecha relación entre la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento, los escritores cristianos se esforzaron por buscar en la primera aquellos elementos q u e pudieran relacionarla aún más con el segundo, para, así, transformarlos en u n solo libro sagrado, la Biblia cristiana Una de las líneas de esta labor teológica fue la afirmación de que 229 la Iglesia ya estaba presente en la Biblia hebrea desde el Génesis, a u n q u e fuera de forma disimulada Así, para Pablo y para Juan, el verdadero responsable de la creación fue, en realidad, el propio Cristo (ICor 8,6, Jn 1,3) Según Justino, cuando la Biblia dice que "el Señor se apareció a Abrahán junto al encinar de Mambré, mientras él estaba sentado a la puerta de la tienda, p o r q u e hacía calor' (Gn 18,1), había sido Cristo quien en realidad se le había aparecido a Abrahán También fue el Mesías cristiano, según Justino, quien llamó a Moisés para su misión desde la zarza ardiente (Ex 3,2) Otro medio de establecer u n "puente" entre la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento fue identificar a los héroes y líderes bíblicos con el cristianismo Ignacio, en el siglo II, argumentaba que los profetas bíblicos en realidad no observaban el descanso judío del sábado, sino el cristiano del domingo Orígenes, en el siglo siguiente, c o m p u s o su Exhortación al martirio, en referencia a las persecuciones de cristianos, basándose en la historia bíblica del sacrificio de la madre y de sus siete hijos durante la persecución de Antíoco, según narra 2Macabeos 7 Eusebio, en el siglo IV, estableció una diferenciación entre judíos y
226

cristianos en la Biblia hebrea Los "hebreos , como los patriarcas, eran el pueblo más antiguo del m u n d o , los precursores de la filosofía griega y, en realidad, "llevaban u n m o d o de vida cristiano" Los "judíos' eran aquellos que vivían bajo la ley de Moisés y a quienes los profetas anunciaban, de continuo, la próxima llegada de una religión nueva y superior 2 *' En el pensamiento cristiano no se habla de Biblia hebrea, sino de "Antiguo Testamento' La diferente denominación tiene, en este caso, u n gran significado "Testamento" se utilizo para trasladar al griego la palabra hebrea kfrtt (alianza), en la primera traducción a esta lengua (la versión los Setenta) Como los escritores cristianos se valieron de dicha traducción para formular sus escrituras, el término permaneció "Testamento significa entonces "Alianza' Cuando el cristianismo afirma q u e la Biblia hebrea es el Antiguo Testamento, quiere decir que el libro sagrado judío representa la 'Antigua Alianza", mientras que el Nuevo Testamento es la "Nueva Alianza", operada ésta por medio de la fe en Jesucristo

3

D E LA DENOMINACIÓN DE "BlBLIA HEBREA" A LA DENOMINACIÓN DE

"ANTIGUO TESTAMENTO"- PRELUDIO DE UN CONFLICTO DE ELECCIONES

Chadwick, 1967, p 44 Kerr, p 7 228 Bea, 1968, p 95 229 Simón, 1996 pp 79,85
227

Recordemos lo q u e señalaban nuestras conclusiones acerca de cómo funcionan las doctrinas de la "elección" en las religiones Dichas doctrinas n o p u e d e n convivir una junto a la otra en u n mismo sistema, pues son, por definición, excluyentes (afirmación general 2) O se cree en la elección de los chinos o en la de los babilonios O bien Ife, la capital de los yorubas, es el centro del m u n d o , o bien es Jerusalén, la q u e se encuentra en el mismo Como hemos visto, esta contradicción fue resuelta por los teólogos ya ignorando la existencia de otras elecciones, ya por medio de su negación (afirmación general 3) En el caso judeo-cnstiano h u b o un desvío de este patrón, pues los teólogos cristianos ni ignoiaron la elección de los judíos, ni tampoco negaron su existencia Al contrario, el libro sagrado del judaismo, q u e era, como vimos, el depositario por excelencia de la doctrina de la elección de los judíos, entro en el canon de la nueva religión y pasó a formar parte de la doctrina de la elección de los cristianos Se introducía de esta forma el germen del conflicto entre las elecciones de ambas creencias
230

Pelikan, 1971, pp 18 Simón, 1996 p 79„Parkes 1961, pp 104,105,161 162

5?

¿Por qué la doctrina de la "elección"originó

un

conflicto...

Dos argumentos

cristianos.,.

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Las dos religiones n o compartieron la Biblia hebrea / el Antiguo Testamento, sino que se disputaron el libro sagrado. Como afirma el historiador Marcel Simón, "los lazos que había entre el judaismo y el cristianismo hicieron la hostilidad mutua aún más implacable" 231 . No podía ser de otra forma, pues, como vimos, dos "elecciones" n o p u e den compartir u n mismo sistema y, siendo las producciones sagradas las depositarías de este tipo de doctrina, u n mismo documento sagrad o no puede ser compartido por dos "elecciones" sin que surja algún tipo de conflicto. Para superar este conflicto, los escritores cristianos procuraron adaptar la Biblia hebrea al universo de la nueva religión, incluyéndola ahora en una Biblia cristiana. Esta labor o c u p ó a generaciones de pensadores cristianos a lo largo de los siglos 232 y su importancia fue descrita por Julio Trebolle Barrera como "no uno de los problemas de la teología cristiana, sino el problema teológico cristiano por excelencia"233. La religión cristiana n o podía permitir la existencia, en el interior mismo de su doctrina, d e otra "elección" y, por ello, para absorber la Biblia hebrea, los teólogos tuvieron, necesariamente, que revisar el texto sagrado para intentar expurgarlo de aquellos elementos que reflejaran la "elección" del judaismo. Este esfuerzo tuvo una serie de repercusiones, que veremos a continuación.

4 . D O S ARGUMENTOS CRISTIANOS PARA REIVINDICAR LA POSESIÓN DE LA BIBLIA HEBREA: PÉRDIDA DE DERECHO Y LEGALISMO

Una de las elaboraciones d e los teólogos cristianos para apropiarse del universo d e la Biblia hebrea fue la afirmación de que los judíos habían perdido su d e r e c h o sobre su libro sagrado cuando, tras la aparición de Jesús, no se adhirieron al cristianismo. El hecho d e q u e los judíos n o reconocieran e n sus propias escrituras las evidencias q u e relacionaban las promesas de redención con el advenimiento de Jesús era para los cristianos p r u e b a suficiente de q u e los judíos habían dejado de comprender su propia Biblia. Por tanto, a partir de este m o mento, eran los cristianos los verdaderos herederos y poseedores del derecho de las escrituras. En este sentido se entiende el célebre pasaje del Diálogo con Trifón d e Justino, Padre de la iglesia, que presenta la
Simón, 1996, p. 135. Pelikan, 1971, p. 22. Barrera, 1993, p. 28.

argumentación de u n cristiano frente a su interlocutor judío en torno a la propiedad de la Biblia hebrea: "Sus Escrituras, o mejor dicho, n o suyas, sino nuestras, p u e s nosotros creemos en ellas, mientras que vosotros habéis dejado de leerlas y n o captáis el espíritu q u e ellas contienen" 234 . También Agustín, en el siglo V, apuntaba e n la misma dirección, al afirmar que el pueblo judío actuó en la historia de la salvación de la humanidad como un "encargado de la biblioteca", preservando durante toda la Antigüedad el libro sagrado, mas n o para su propio uso, sino para el de la cristiandad: "Ellos (los judíos) fueron nuestros bibliotecarios, como los esclavos q u e llevan los libros de sus amos; a los esclavos e n nada beneficia llevar los libros, pero sus amos se benefician de la lectura" 235 . El historiador James Parkes, escribiendo sobre el siglo XX, señaló la existencia de la misma creencia en los tiempos modernos. Afirma q u e "hoy la aplastante mayoría de cientos de millones de cristianos de todo el m u n d o todavía cree q u e los judíos son u n pueblo rechazado por Dios y q u e toda la belleza d e la Biblia pertenece a la Iglesia, y n o a aquellos que la escribieron" 236 . El segundo argumento utilizado por los escritores cristianos para la apropiación de la Biblia en detrimento de los judíos, fue la acusación de que éstos seguían ateniéndose a unas leyes (bíblicas) que habrían caducado con la llegada de Jesús. Actuando de esta forma y n o reconociendo la pérdida de validez de las leyes, los judíos estarían viviendo una religión falsa, u n legalismo vacío y sin sentido. Ésta es una argumentación antigua en el cristianismo y antes vimos, en el capítulo dedicado a Pablo, q u e el apóstol ya establecía una contraposición entre fe cristiana y ley judía. Sin embargo, para Pablo, al ser él mismo judío, era difícil afirmar que una ley escrita en la Biblia hebrea como revelación de Dios hubiera dejado de tener sentido, a pesar de no ser ya un instrumento para la salvación 237 . En todo caso, este pudor paulino se desvanecería a medida que, en la generación siguiente al apóstol, los teólogos de origen judío en la Iglesia comenzaron a ser la excepción y la presencia de los gentiles comenzó a ser mayoritaria. Justino consideraba que la circuncisión era u n a verdadera marca de "infamia", decretada a los judíos por Dios, al prever q u e en el futuro ellos matarían a Jesús 238 . Tertuliano afirmó q u e Josué n o observó el descanso semanal del sábado cuando rodeó Jericó durante siete días
234 235

Simón, 1996, p. 147. Simón, 1996, p. 71. 236 Parkes, 1961, p. 376. 237 Sanders, 1990, pp. 154, 156,160-161. 238 Simón, 1996, p. 165.

*

90 ¿Porqué la doctrina de la "elección"originó un conflicto... seguidos CJos (>) y también que los macabeos combatieron durante el shabat (lMc 2,41). Como en ambas ocasiones los judíos habían salido victoriosos, Tertuliano concluía que su observancia era irrelevante 239 . Otros autores comentaron de manera similar la kashrut -las reglas alimenticias de los judíos-, negándoles cualquier intención de pureza y afirmando que las mismas habían sido u n castigo de Dios a los judíos por sus faltas240. Martín Lutero, a su vez, retomó la idea del fin de la validez de la Ley después de Jesús, aunque el reformador alemán utilizara u n tono más vehemente que Pablo, su gran inspirador. "La ley fue dada (a los judíos) para que, por medio de su luz, se dieran cuenta de su abominable estado y de forma más fervorosa (...) deseasen la Simiente. Pero ellos se empeñaron en mantener la ley por sus propias fuerzas y no consiguieron entender, debido a su pobre y maldita situación. Así se cerraron la puerta y la Simiente se vio obligada a ignorarlos (...). Ésta fue la razón de todas las discusiones que los profetas tuvieron con ellos (...) motivo por el cual creció la furia (de los judíos) hacia ellos (los profetas) y los mataron" 2/ ' : .

El ataque al núcleo de la "elección"judía

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Los teólogos n o podían negar q u e la Biblia hebrea ya contenía la idea de la Alianza de Dios con los judíos, pues aparecía de forma explícita en gran número de afirmaciones del propio texto, pero podían afirmar que dicha alianza había tenido su fin con la aparición del cristianismo. La destrucción de Jerusalén, centro espiritual ele los judíos, en el año 70, p o c o después de la muerte de Jesús en aquella capital y de las previsiones q u e había hecho para la misma, sonó a oídos de los cristianos como una clara muestra del a b a n d o n o de Dios al pueblo del Antiguo Testamento. Esta relación entre la catástrofe judía y la pérdida de la alianza recorre todo el pensamiento cristiano durante los primeros siglos de su existencia. Orígenes, en el siglo III, sintetizó dicha idea: "Decimos con confianza que ellos (los judíos) ya n o serán restituidos a su antigua condición (...). Cupo a aquella ciudad en que Jesús pasó sus sufrimientos perecer por completo, a la nación judía ser arruinada y q u e el convite de alegría q u e Dios les había ofrecido pasase a otros" 242 . Toda la literatura patrística defiende la idea de que, con la nueva alianza, la "elección" judía acabó por ser sustituida por la elección cristiana. Un nuevo Israel (el cristianismo) era ahora el depositario de la herencia q u e el Israel "carnal" (el judaismo) resultara indigno de recibir, lo que incluía la posesión de la Biblia hebrea. Justino escribió que "así como Cristo es Israel y Jacob, nosotros, que fuimos extraídos de la entrañas de Cristo, somos la verdadera raza israelita". Tertuliano, en el siglo III, utilizó la historia bíblica de Jacob y Esaú, d o n d e se refiere que Jacob, el menor, arrebató la bendición paterna a Esaú, el mayor (Gn 27), para explicar la supremacía de la religión más joven (la cristiana) en relación con la más antigua (la judía). Crisóstomo, en el siglo V, con su estilo agresivo característico, explicaba la misma situación de substitución de elecciones diciendo que "aquellos que eran hijos se convirtieron e n perros y nosotros, los perros, somos elevados a la dignidad d e hijos". Su contemporáneo Agustín es incluso más directo, pues llega a escribir que los cristianos, herederos de las promesas de la Biblia hebrea son los verdaderos "judíos espirituales" (aunque enseguida deja claro a sus fieles que n o deberían llamarse "judíos" para evitar ambigüedades y confusiones)24"1. La sustitución de la alianza judía por la cristiana, necesaria para q u e el cristianismo pudiera apropiarse de la Biblia hebrea, se convirtió en u n dogma de la Iglesia. Su pervivencia p u e d e verificarse incluso en el siglo XX, en la "Declaración Nostra Aetate acerca de las relaciones
Simón 1996, p. 68. Simón, 1996, pp. 77-78, 332, 381; Pelikan, 1971, p. 26.

5. EL ATAQUE AL NÚCLEO DE LA "ELECCIÓN" JUDÍA

Todavía quedaba a la teología cristiana asestar el último golpe a la teoría judía de la elección. En esta ocasión, el objetivo del ataque era u n punto fundamental en el judaismo, la estructura sobre la que se apoyaba todo el edificio de la doctrina del pueblo elegido: la Alianza. Ya en el cristianismo primitivo, los teólogos de la nueva religión afirmaban que la Alianza de Dios con los judíos, que narraba la Biblia hebrea, había sido sustituida por una nueva Alianza, establecida ahora con los cristianos y descrita p o r el Nuevo Testamento. El Evangelio de Lucas (22,20) presenta a Jesús en la Cena de Pascua diciendo que "Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre, q u e se derrama por vosotros". La epístola a los Hebreos (8,6-13) es incluso más directa en su comparación entre las dos alianzas: "pues él (Jesús) es mediador de una alianza más valiosa (...). Es decir, si aquella primera alianza n o hubiera tenido defecto, n o quedaría lugar para una segunda (...). Al llamar "nueva" a esta alianza, dejó anticuada la primera; y todo lo que se vuelve antiguo y envejece está próximo a desaparecer".
239

Simón, 1996, p. 166. Simón, 1996, p. 326. 241 Kerr, pp. 6-7.
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de la iglesia con las religiones no-cristianas (1965), u n documento liberal promulgado por el Concilio Vaticano II q u e contempla un acercamiento a las demás religiones y, en especial al judaismo Incluso en este ambiente conciliar, la idea de que la 'antigua alianza había sido reemplazada por una nueva alianza no se dejo de lado En las comunicaciones que precedieron a la redacción de la Nostra Aetate el cardenal Agustín Bea, figura central del Concilio afirmo que la fundación de la Iglesia se realizo en el seno del pueblo elegido de Israel ( ), en cierto sentido la Iglesia es la verdadera continuación del pueblo de Israel ( ), en nosotros, miembros de la Iglesia se cumple con perfección el reino de Dios, para cuya fundación en el m u n d o Dios escogiera y formara el pueblo de Israel 2w En fin, la propia Nostra Ae tate afirmo claramente q u e la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios 24 '

93 cion griega y le concedía la misma santidad que otorgaba a la Biblia original Según Filón de Alejandría (20 a C -45 d C ), todos los años, los judíos alejandrinos dedicaban una fiesta e n homenaje a la versión de los Setenta, para agradecer a Dios por u n presente tan antiguo y, a la vez tan nuevo Sin embargo, a partir del siglo I, la versión de los Setenta fue adoptada por la Iglesia, convirtiéndose asi en Antiguo Testamento y sirviendo de base para toda argumentación cristiana contra el judaismo La reacción n o tardo en aparecer En el siglo siguiente, los judíos ya habían a b a n d o n a d o el libro, sustituyéndolo por otras traducciones revisadas mientras que la fecha de aquella fiesta acabo por convertirse en u n día de luto comparada por los rabinos del Talmud al día en q u e el Becerro de oro fuera construido en el desierto 247 El judaismo, contra todos los pronósticos sobrevivió todas las pruebas y tentativas de supresión Y, si u n a religión esta viva, también impulsa su elección En la Parte I hemos visto q u e la doctrina de la elección de Israel siempre se mantuvo en la teología judia desde los primeros libros bíblicos pasando por la época del primer cristianismo, hasta llegar a la reciente Cuanto mayor era la presión para disolver la religión mosaica o los ataques contra sus principios tanto mas decidí damente era reafirmada la doctrina del pueblo elegido Los rabinos construían sus teologías sobre la elección como cabía esperar de toda religión, pero al mismo tiempo procuraban contraatacar las tesis cristianas q u e afirmaban su perdida de propiedad de la Biblia hebrea y la quiebra de la Alianza con su Dios Como vimos mas arriba (véase el capitulo dedicado a la literatura rabmica) las interpretaciones de los rabinos (Tora oral) de la Biblia hebrea (Tora escrita) debían ser aceptadas por los judíos como una revelación similar a aquella recibida en el Monte Sinai a través de Moisés La Toia oial recogida en el Talmud, n o era de fácil acceso a los n o judíos ni era reconocida por la Iglesia Por ello, se convirtió en el lugar perfecto para que la doctrina de la elección fuera reafirmada ante los fieles sin interferencia alguna de influencias externas Puesto q u e los rabinos siempre se esforzaron por enfatizar la perennidad de la Alianza de Dios con los judíos la Tora oral también funciono como protección ante los ataques cristianos contra la elección" judia l ln dicho rabinico contemporáneo al cristianismo naciente ya decía que la Tora (Biblia hebrea) es la novia de Israel por lo que no puede sei desposada por ningún otro pueblo en una clara alusión al conflicto entre las dos religiones 248
Chadwick 1967 p 42 Simón 1996 pp 59 299 373 Barrera 1996 pp 149 150,270,354 Neusner 1974 pp 33-34 t

La resistencia judia frente al ataque

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LA RESISTFNCIA JUDIA FRENTE AL ATAQUE CONTRA SU ' ELFCCION'

Mientras los cristianos desarrollaban su teología absorbiendo la Biblia hebrea en calidad de Antiguo Testamento, los judíos se resistían a la misma Para ellos la Biblia hebrea era u n texto sagrado hecho por judíos y para judíos , que se explicaba por si mismo y n o necesi taba un Nuevo Testamento que la viniese a completar A pesar de la aparición postenor del Talmud, la Biblia hebrea continuo represen tando para el judaismo la fuente primera en d o n d e se buscaba los orígenes del pueblo, su afirmación y su vocación paia desempeñar la misión especial revelada por su Dios es decir la elección Como es cribio u n rabino del siglo XX, Eliezei Berkovits, los judíos n o p o s e e n un Antiguo Testamento Esto implicaría un Nuevo Testamento, pues la Biblia hebrea es completa en si misma Desde el p u n t o de vista judio Antiguo Testamento es una interpretación gentil de la esencia de la Biblia hebrea 24f Una d e las primeras reacciones judias ante el avance del cristianismo sobre sus Escrituras fue el abandono de la versión de los Setenta Esta traducción del libro sagrado judio al griego se realizo para atender a las necesidades litúrgicas e intelectuales d e los judíos helenizados que vivían fuera de la tierra de Israel y desconocían el hebreo La comunidad de Alejandría en Egipto, veneraba esta traduc
244

Porto 1984 p 31 Bea 1968 p 118 Bea 1966 pp 123 126-128 246 Berkovits 1975 p 291
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La disputa por la posesión de la Biblia también aparece reflejada en el Talmud, cuando se discute el porqué de la existencia de dos revelaciones en el judaismo, la Tora escrita y la Tora oral. La respuesta era q u e Dios había dado la Tora escrita con sus mandamientos para que los judíos hicieran méritos, pero q u e también les había dado la Tora oral para "que pudieran ser distinguidos de las otras naciones; (la Tora oral) n o fue dada por escrito para que los Ismaelitas n o se hiciesen con ella, como hicieron con la Tora escrita y dijesen q u e ellos son Israel" 249 . La palabra "ismaelitas", con la que se aludía a los musulmanes, aparece aquí sustituyendo a "cristianos", en u n intento de los rabinos para rehuir la censura de la Edad Media. Otro pasaje del Talm u d es aún más representativo para ejemplificar la reacción judía en la disputa por la Biblia hebrea. Esta vez es el propio Dios quien aparece para dirimir cualquier duda. Según este pasaje talmúdico, Moisés había solicitado a Dios q u e también revelara a los judíos la ley oral por escrito, como hiciera con la Biblia hebrea. La sección dice que "Dios previo que los gentiles traducirían la Tora, la leerían en griego y dirían: 'Nosotros somos Israel y nosotros somos hijos de Dios'. Dios dijo a las gentes: 'Vosotros decís que sois mis hijos. Yo solamente reconozco como hijos míos a aquellos que poseen mis escritos secretos. ¿Y cuáles son estos escritos? La Misná (Tora oral)'" 250 . Los judíos tampoco aceptaron nunca la tesis cristiana de que su religión fuera u n "legalismo" vacío y sin espiritualidad. Según ellos, las leyes eran explícitas en el texto sagrado, lo que indicaba su validez eterna. Además, los judíos creían que, al cumplir y obedecer las leyes, estaban desarrollando su espiritualidad y garantizando la continuidad de su "elección". Una respuesta a la acusación de legalismo p u e d e encontrarse ya en la obra de Maimónides, quien afirma q u e la misma Biblia prohibía a los judíos aumentar o disminuir los mandamientos y que debían observarlos tal como se ordenaba en el libro sagrado. Maimónides se dirigía directamente a los teólogos cristianos cuando afirmaba: "Por ello, si surgiera un hombre entre los gentiles o entre los israelitas que, después de haber hecho una señal o algún prodigio, (...) afirmara q u e los mandamientos a que están sujetos los israelitas n o son válidos para siempre y q u e no son aplicables a todas las generaciones, sino que fueron impuestos a título temporal, este hombre, seguramente, sería un falso profeta" 251 .

7. UNA PROPUESTA CRISTIANA PARA SOLUCIONAR EL CONFLICTO DE "ELECCIONES": EL MOVIMIENTO QUE PROPONE EL RECHAZO DE LA BLBLIA HEBREA

A partir del siglo II, el cristianismo aceptó definitivamente la Biblia hebrea como parte integrante de sus Escrituras 252 , pero dicho libro sagrado seguía incluyendo la fuerte marca de la "elección" de un pueblo ajeno a las ideas del Nuevo Testamento. Por más que los teólogos construyeran puentes entre los dos "Testamentos", de la propia lectura de la Biblia hebrea seguía surgiendo con fuerza la "elección" judía. De tal forma, al tiempo que la Biblia hebrea era adoptada por la Iglesia, aparecían ciertas voces discordantes dentro del propio cristianismo. Como afirma Julio Trebolle Barrera, "el hecho de que el Antiguo Testamento hubiera tenido una existencia previa y una entidad autónoma respecto al Nuevo Testamento, hizo surgir la cuestión de si éste (el AT), que es por definición pre-cristiano, n o era por ello mismo n o cristiano" 253 . La primera voz en repudiar la Biblia hebrea fue la de Marción, en el siglo II. Este hombre adinerado, nacido a orillas del Mar Negro, es el fundador de una corriente heterodoxa que pretendía hacerse con la Iglesia y que, a pesar de su fracaso histórico, llegó a representar en su época una de las formas dominantes de cristianismo. Marción defendía la idea de que existían dos dioses distintos e n el universo, u n o ligado a la Biblia hebrea y otro al Nuevo Testamento. El primero era el responsable de la creación del m u n d o y de los hombres, tal como afirmaba la Biblia hebrea. También era el Dios que había revelado la ley y administraba justicia, por lo que era cruel y sanguinario. El segundo Dios era radicalmente diferente: era b u e n o , misericordioso, amoroso. Era desconocido antes de haber sido revelado por Jesús, su encarnación en la tierra. No había creado nada de este m u n d o , pero había decidido enviarnos a su hijo para redimir a los hombres, y esto por pura bondad. Según Marción, este Dios b o n d a d o s o era superior al Dios de la Biblia hebrea, e incluso residía e n una esfera divina más elevada 254 . Por ello, en el pensamiento de Marción aparece una radical separación entre judaismo y cristianismo - y entre la Biblia hebrea y el
Barrera, 1996, p. 28. Barrera, 1996, p. 631. Wilson, 1986, pp. 45, 48-49; Harnack, 1990, pp. 3, 58, 69, 71, 73-74, 79, 80-82; Harnack, 1961, pp. 267, 269, 271-274.

249

Citado por Cohén, 1975, p. 147. Citado por la Encyclopaedia Judaica, "Apologetics", 1971, p. 192. 251 Maimónides, 1965, p. 44b.
250

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Nuevo Testamento. Marción aceptaba el judaismo y la interpretación judía de las escrituras, y afirmaba que las profecías bíblicas realmente se referían a u n mesías nacional de los judíos que sería enviado a ese pueblo en el futuro. Sería u n mesías militarista de carne y hueso, q u e llevaría al judaismo a la grandeza material, según el deseo del Dios del Antiguo Testamento, que amaba sólo a este pueblo, en detrimento de las demás naciones. El b o n d a d o s o Dios del Nuevo Testamento, por su parte, n o hacía distinciones entre los hombres y había enviado anticipadamente otro Mesías, su hijo, para redimir a toda la humanidad. La religión formada a partir de este hijo era superior a la religión de los judíos e independiente de ella. Como consecuencia, Marción repudió la apropiación de la Biblia hebrea por parte de los cristianos. Afirmaba q u e nada de la religión cristiana había sido anticipado por las escrituras judías (pues, como vimos, para Marción, el Dios del Nuevo Testamento era desconocido antes de Jesús). Cualquier elemento que se tuviera por cristiano, pero q u e al mismo tiempo tuviese alguna conexión con las escrituras judías era falso. Marción iba incluso más allá, y afirmaba que los primeros apóstoles habían adulterado la verdadera revelación, por lo q u e el mismo Nuevo Testamento abundaba en adiciones de carácter judío q u e encubrían su verdadero mensaje. Se propuso, entonces, ofrecer a los cristianos u n libro sagrado que estuviese libre de esta influencia. La Biblia marcionita, elaborada por él, incluía sólo las cartas de Pablo y el Evangelio de Lucas (se desconoce la razón q u e lo llevó a dar preferencia a éste frente a los otros evangelios). Asimismo, estos documentos fueron revisados para eliminar toda referencia explícita a la Biblia hebrea y al judaismo 255 . Marción fue duramente criticado por la corriente mayoritaria de la Iglesia. Justino lo llamó "el primogénito d e Satanás", por haber negado el monoteísmo, Tertuliano lo llamó "judío" por h a b e r asumido que otro mesías, además de Jesús, sería revelado 256 . Su rechazo de la Biblia hebrea fue rebatido y, desde entonces, las Escrituras judías fueron definitivamente incorporadas al cristianismo. Sin embargo, esto no impidió que el marcionismo, retornase a lo largo de los siglos, n o tanto como una teología específica, sino c o m o un cuestionamiento sobre la validez d e la inclusión de la Biblia hebrea en el corpus cristiano 257 . Dicho cuestionamiento resurgió con frecuencia, n o como una propuesta clara de exclusión de la Biblia hebrea, sino c o m o expresión
255

de cierto extrañamiento con respecto a u n texto que n o parecía encajar con naturalidad en el sistema del cristiano. El humanista holandés Erasmo de Rotterdam (1469?-1536), por ejemplo, hablaba del Antiguo Testamento como u n "libro de sombras, dado en préstamo hasta la llegada de Jesucristo" 258 . Martín Lutero mencionaba a "algunos (cristianos) que mantienen q u e el AT es de valor inferior, y piensan que fue un libro ofrecido al p u e b l o judío que, ahora, carecía de validez". El reformador alemán señalaba que entre estas voces estaban las de figuras como Orígenes, Jerónimo y "otros personajes de gran calibre" 259 . Friedrich Schleiermacher (1768-1834), el mayor teólogo alemán de su tiempo, afirmó que el cristianismo no se basaba en la Biblia hebrea y, sin decir q u e fuera necesario abandonarla, propugnaba que la doctrina cristiana n o la tuviese en consideración 260 . El teólogo e historiador Adolf von Harnack (1851-1930), u n o de los más importantes de su generación y comentarista de las obras de Marción, fue más directo y defendió, de forma explícita, la exclusión de las Escrituras judías, al señalar q u e "rechazar (la Biblia hebrea) en el siglo II fue u n error que la Iglesia hizo bien en evitar; mantenerla en el siglo XVI fue u n destino del q u e la reforma n o fue capaz de escapar; pero continuar preservándola en el protestantismo como documento canónico es la consecuencia de la debilidad religiosa y eclesiástica" 2él . Ya en el siglo XX, a pesar de que el debate teológico en esta época - p o r lo menos en Occidente- estuvo ausente de los medios de comunicación y, por ello, del dominio público más amplio, en aquellos círculos d o n d e se mantuvo la discusión, la cuestión del extrañamiento de la Biblia hebrea siguió presente. Un caso interesante es el de la escritora y activista política francesa Simone Weil (1909-1943). Nacida en una familia judía y mujer de mente inquieta e inconformista, se convirtió al cristianismo a final de la década de 1930. En sus reflexiones sobre la religión se esforzó por construir u n pasado para el cristianismo q u e n o dependiese del judaismo. Weil afirmaba que el judaismo había corrompido la religión cristiana y, por ello, al estilo de Marción, propugnaba una exclusión de toda influencia del judaismo. Defendió que todo el pensamiento de la Iglesia era, en realidad, fruto del pensamiento del antiguo Egipto, Grecia, China e India. Weil consideraba válidos solamente algunos libros de la Biblia hebrea 262 . "Casi
258 259

Wilson, 1986, pp. 48, 56-57; Harnack, 1990, pp. 23, 26, 28-29, 45,30,50, 57, 73-74, 76, 79, 82. Harnack, 1961, pp. 285. 257 Barrera, 1996, p. 632.
256

W¡lken, 1987, p. 436. Kerr, p. 7. 260 Barrera, 1996, p. 688. 261 Harnack, 1990, p. 134. 262 Job, Cantar de los Cantares, los libros sapienciales y Daniel.

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La conversión como solución para el conflicto 8 LA CONVERSIÓN COMO SOLUCIÓN

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todo el resto del Antiguo Testamento es una maraña d e horrores", escribió 263 A decir verdad, el pensamiento de Weil al respecto estaba viciad o por una suerte de auto-odio de su condición judía 264 , un fenómeno nada raro en especial entre los judíos franceses y alemanes antes de la Segunda Guerra Mundial 265 Una expresión mas auténtica acerca del extrañamiento cristiano de la Biblia hebrea p u e d e encontrarse en el liberal Concilio Vaticano II, en la decada de 1960, en las palabras de u n o de sus principales impulsores, el Cardenal Agustín Bea Reflexionando sobre las relaciones entre los cristianos y los judíos, el cardenal escribe "sabemos que los cristianos a m e n u d o se lamentan de las dificultades q u e encuentran para comprender y amar los libros del Antiguo Testamento, a causa de la gran diferencia - l o que es o b v i o - existente entre éste y el Nuevo Testamento" Asimismo, los propios documentos del Concilio afirman que el AT contiene, junto a su carácter "pedagógico", ' cosas imperfectas y de validez temporal' 2 6 6 Para cerrar la cuestión, una ultima referencia a u n comentario hecho en 1995 por el reverendo E W Heaton, erudito especializado en Antiguo Testamento, q u e aborda la perenne dificultad q u e tuvo el cristianismo para incorporar el libro sagrado judio Heaton cita u n comentario publicado por el diario inglés The Times, con respecto a una nueva traducción del Antiguo Testamento, q u e trata a dicho libro como 'una crónica obscena de crueldad del h o m b r e hacia el hombre" Sin contradecir esta opinión, el propio Heaton describió el AT con las siguientes palabras "No todo es oro en él, una parte es plata, otra bronce, otra paite hierro y otra aleación, y una parte es, realmente, material mineral no refinado" Heaton considero que la dificultad del cristiano para aceptar íntegramente la Biblia hebrea c o m o suya se d e b e al hecho de que dicho libro es producto de una cultura extranjera, diversa de la cultura occidental En sus palabras 'A lo largo de los siglos y hasta nuestros días, pocas cosas en la historia de la Iglesia son tan impresionantes c o m o la cieencia profunda, pero confusa, de que, a pesar de todo el Antiguo Testamento d e b e ser mantenido 267

PARA EL CONFLICTO DE "ELECCIONFS"

Sin embargo, a pesar de la resistencia de unos y el descontento de otros, la Biblia hebrea fue incorporada al cristianismo Así, en el interior de la doctrina de la "elección" cristiana vino a existir otra doctrina de la "elección" extraña, viva, palpitante Los teólogos cristianos afirmaban que esta doctrina incorporada había caducado, que el judaismo q u e la reivindicaba había dejado de ser una religión para convertirse en u n legalismo vacio, que los lazos que habían unido al judio a este libro, ahora cristiano, habían sido rotos Asimismo, por su lado, el judaismo se resistía y su propia supervivencia ponía en duda aquella afirmación Los rabinos n o cesaban de afirmar a todo el q u e quisiese oírlo q u e el Dios de Israel todavía amaba a su pueblo y que la "elección" de los judíos, tal como la describe la Biblia hebrea, continuaba tan viva como en el pasado En esta coyuntura, el conflicto entre 'elecciones' era evidente La solución alcanzada por los pensadores de la Iglesia para este estado de cosas fue centrarse en u n tiempo futuro, cuando los judíos cedieran en sus reivindicaciones Cuando llegara este día los judíos reconocerían q u e la Alianza en la cual creían había sido sustituida poi la nueva alianza anunciada por los cristianos y que sólo la creencia en el Jesús resucitado podía redimirlos En resumen, en este día el conflicto entre "elecciones" cesaría, p u e s los judíos abandonarían su propia doctrina de la "elección" y solo permanecería la cristiana La expectativa cristiana, debe señalarse, es que toda la humanidad se convierta, en el futuro, a su fe Esto n o sorprende, pues las religiones, por medio de sus doctrinas de 'elección", tienden a considerarse superiores a las demás y ser portadoras de la única verdad espiritual Los judíos también esperan el día en que toda la humanidad reconozca solamente al Dios de Israel como verdadero (Is 17,7-8, 11,9) Lo q u e aquí nos interesa es el énfasis q u e dieron los teólogos cristianos, en especial, a la conversión de los judíos, lo que se explica por el hecho de que solo con el judaismo se produjo un verdadero conflicto de elecciones (con las demás religiones, el conflicto se evitó por medio de los recursos que ya vimos ignorándolas o tachándolas de falsedades) Como apunta el historiador Marcel Simón, desde el punto de vista de la Iglesia, en cualquier periodo, el judío se caracteriza por su religión Si llegase a ser convertido, dejaría de ser judío, por lo que el

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Miles 1986 pp 1-47 Nevm 1991, pp 247-249 251-252 ¿Que pensar si no de frases de Simone Weil como Jehova hizo las mismas promesas a Israel que el diablo hizo a Cristo o aquella de todo (en la historia de los patriarcas bíblicos) es de una naturaleza atroz y contaminada "> (Cf Nevm Simone Weil - Portrait ofa Self-ExiledJew pp 248-249) 265 Patai 1977, p 470 266 Bea 1968, p 94 Bea 1966 pp 58-59,121-122 267 Heaton 1997, pp 1-3

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objetivo último fue pivciMimente éste, la conversión de los judíos" . Esta expectativa se encuclilla ya en el Nuevo Testamento, cuando Pablo dice que el recha/.o de los judíos a aceptar el cristianismo duraría hasta el m o m e n t o en que toda la humanidad se convirtiese. Entonces "todo Israel será salvo" (Rom 11,25-26). Por su parte, Lutero se lamentaba al percibir que los judíos de su tiempo aún se mantenían como tales y (literalmente) rezaba para que esta situación se modificase. "Ellos (los judíos) aún continúan en este estado, pero permita Dios que no sea así por mucho tiempo. Amén" 269 . Karl Barth 270 también se pronunció sobre este tema, al afirmar que la reluctancia de los judíos a aceptar el cristianismo tuvo el sentido de revelar la forma por la cual Dios actúa en relación con toda la humanidad. "No es u n pueblo obediente, sino u n o obstinado, que Él escoge". Los judíos, para Barth, actuaban como si hubiese un futuro diferente fuera de la Iglesia y "haciendo esto crearon u n cisma, un abismo en medio de la comunidad de Dios". Pero la incredulidad de los judíos, continúa el teólogo, n o podía alterar el hecho de q u e fuera a través de este pueblo como Dios revelase la salvación de los hombres. Podrían resistir, pero n o alterar el decreto divino de redención a través de Jesús, q u e había sido crucificado por ellos. Por ello, "la Iglesia espera la conversión de los judíos", concluye. El concilio Vaticano II mostró que, casi dos mil años después de Pablo, la esperanza de que los judíos abandonaran su "elección" y se convirtieran al cristianismo permanecía en la Iglesia. En las discusiones del concilio q u e antecedieron a la aprobación de la Nostra Aetate se repiten las mismas palabras del apóstol 271 . También se habla del pueblo q u e temporalmente se halla separado de la Iglesia y de la "esperanza y el gran deseo" de que u n día los judíos se conviertan 272 . Este delicado tema también fue objeto de las reflexiones del pos-Vaticano II por el Cardenal Agustín Bea. De tendencia liberal y responsable d e la conducción de los intensos debates q u e pretendían promulgar la Nostra Aetate, Bea afirma en sus reflexiones q u e "una gran dificultad que h e encontrado a m e n u d o e n mis contactos con judíos es el temor a q u e se pretenda, sin más ni menos, convertirlos" 273 . Pero su posición en este p u n t o es bien clara: la Iglesia reza por la conversión, siguiendo la orientación del Concilio Vaticano II de "anunciar
268 269

no-partidistas de superar el conflicto 101 el Cristo que es el 'camino, verdad y vida, a través del cual Dios se reconcilió con todas las cosas'" 274 . El cardenal deja claro el deseo del cristianismo de que todos se conviertan a su religión y afirma que el pasaje de la Nostra Aetate referente a la esperanza de q u e todas las naciones, ya convertidas, se reúnan en la Ciudad Santa, como previeron los profetas, "merecería ser grabado a fuego en todos los organismos internacionales" 275 . En lo que respecta a los judíos, el cardenal dice q u e representan nada más q u e u n "caso especial" en toda esta situación, pero se les aplican los mismos principios q u e regulan la relación de la Iglesia con las demás religiones. A pesar de la actitud negativa del judaismo frente a Jesús y al Nuevo Testamento, apunta Bea, el pueblo judío continúa siendo querido por Dios, que también desea su inclusión en la gran comunidad cristiana. Siguiendo el pensamiento de Pablo, el cardenal recuerda que el Nuevo Testamento se dirige, en primer lugar, a los propios judíos (Rom 1,16). Su falta de fe en Jesús es "sólo temporal", hasta que toda la humanidad se haya adherido al cristianismo; en este momento, también ellos reconocerán la única verdadera salvación 276 .

9. INTENTOS NO-PARTIDISTAS DE SUPERAR EL CONFLICTO DE "ELECCIONES"

A través de las reflexiones del Cardenal Agustín Bea, apreciamos la reafirmación, a finales del siglo XX, de la misma teología q u e ya estaba presente en el cristianismo naciente. Los judíos habían perdido su "elección" y la Biblia hebrea no representa en sí esperanza alguna de redención. La Alianza del Monte Sinaí expiró; la religión judía continúa existiendo por su obstinación y por error, hasta que, en un tiempo futuro, llegue a reconocer la falacia de sus bases y se adhiera a la Nueva Alianza, participando de la "elección" cristiana. Por otro lado, como vimos en la primera parte de este estudio, el judaismo entra en el siglo XXI con tanta confianza en su "elección" como en los tiempos bíblicos. Desde ortodoxos a reformistas, los judíos continúan volviéndose a la Biblia para vivir su papel de "pueblo elegido" por el Dios de Israel, sea para cumplir los mandamientos ordenados por la Tora, sea para cumplir su misión de llevar el monoteísmo a los cuatro puntos cardinales. Por tanto, en lo que toca a las
274

Simón, 1996, p. 3S8. Kerr, p.6. 270 Barth, 1975, pp. 4048. 271 Porto, 1984, p. 32. 272 Porto, 1984, pp. 29.49. 273 Bea, 1966, p.19.

Bea, 1966, pp. 19-20. Bea, 1966, pp. 30. 276 Bea, 1966, pp. 50, 91 s, 98.
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teologías judía y cristiana, la base que originara el conflicto de "elecciones" continúa inamovible. Sin embargo, tras la Segunda Guerra Mundial, con la intensificación del diálogo entre judíos y cristianos, algunas voces plantearon propuestas para superar dicho conflicto. Fueron tentativas teológicas d e solución de la disputa, esto es, se formaron dentro del universo del discurso religioso y estaban basadas en los textos sagrados. Puede decirse q u e son voces "no-partidistas" porque, aun cuando sus autores fueran miembros confesos de ambas religiones, se esforzaron por oír las reclamaciones de u n o y otro lado, para tomarlas en consideración. Las dos opiniones q u e examinaremos a continuación son, casualmente, de cristianos, pero muy bien podrían ser de judíos con el mismo espíritu conciliador. Examinemos el alcance de sus reflexiones teológicas para la superación del conflicto de "elecciones". El jesuíta Norbert Lohfink es un erudito bíblico, profesor de Antiguo Testamento en la Universidad de Frankfurt. En su libro The Covenant Never Revoked, publicado en 1987, reflexiona sobre el diálogo judeo-cristiano q u e se viene desarrollando y sobre sus posibilidades de éxito. Lohfink afirma ser consciente de la existencia de una doctrina que, como vimos más arriba, establece que, con la llegada de Jesús, la antigua alianza fue sustituida por la nueva alianza, haciendo que la Biblia hebrea resultara invalidada y, en consecuencia, a ojos de los cristianos, que los judíos quedasen destituidos de cualquier pacto válido con Dios277. Lohfink se cuestiona si n o sería más válido eliminar de la doctrina cristiana el discurso sobre una nueva alianza e introducir una idea diferente, que permitiese la existencia de las dos alianzas, ambas verdaderas, coexistiendo una junto a la otra. Una sería la antigua, pero válida aún, que regula la vida del judaismo contemporáneo; la otra sería la nueva alianza, a través de la cual viven los cristianos. En semejante sistema, no habría razón, para q u e los judíos abandonaran su alianza, pues el cristianismo sería una religión destinada a las naciones y n o al pueblo judío 278 . La idea parecería interesante, pero, c o m o señala Lohfink, presenta problemas. Los cristianos n o p u e d e n simplemente eliminar la idea de la nueva alianza. "Cuando u n o se refiere a la Biblia, y como teólogo n o se puede evitar dicha referencia, se encuentra necesariamente dicha expresión en pasajes muy importantes". El cristiano n o está autorizado para, simplemente, ignorar los pasajes q u e tratan de
277

la nueva alianza como si n o existieran y retirarlos del canon. Por otro lado, continúa Lohfink, ¿estaríamos autorizados, de acuerdo con la Escrituras, a hablar de u n "doble camino para la salvación", de tal m o d o que judíos y cristianos n o se negasen mutuamente la posibilidad de ser en cada caso instrumento de Dios? Este planteamiento incluye una duda, pues afirmar esta doble posibilidad sería, según Lohfink, condenar a ambas religiones a un paralelismo eterno y a la negación d e la posibilidad d e una redención real e n este m u n d o . Para nuestro desasosiego, Lohfink concluye: "Esto equivaldría a n o creer en la palabra de Dios en la Biblia"279. Rosemary R. Ruether imparte teología en la Howard University School of Religión y en la Yale Divinity School. En su artículo "Toward a New Covenantal Theology", también plantea la cuestión de una posible coexistencia de las dos alianzas, "separadas, pero iguales", como teología oficial tanto para cristianos como para judíos. El cristianismo continuaría creyendo en el mesías Jesús, con la esperanza en la llegada redentora del reino de Dios. Por su parte, el judaismo seguiría manteniendo que el tiempo mesiánico aún n o ha llegado y que el Éxodo, que tuvo lugar 1.200 años antes de Jesús, fue el mayor evento histórico en el camino hacia la redención de la humanidad. Judaismo y cristianismo existirían, así, como dos religiones distintas, fundamentando sus creencias sobre bases diversas 280 . Para Ruether, la historia de Jesús sería paralela a la del Éxodo y n o contrapuesta. Ambos eventos habrían surgido de las promesas de Abrahán y, en u n o y otro caso, el pasado estaría actuando como paradigma de una continua esperanza de salvación vivida en el presente y apuntando a una redención futura, tanto para el cristianismo como para el judaismo. "Así, el cristianismo podría afirmar su fe a través de Jesús de una manera que jamás amenazaría con arrebatarle al judío su pasado, ni eliminar su futuro" 281 . Sin embargo, para elevar estas buenas intenciones a la categoría de pensamiento oficial, no basta sólo la buena voluntad. Serían necesarios, además, ciertos cambios en concepciones forjadas durante siglos. Ruether señala estas dificultades. Para aceptar que, en la actualidad, existen dos alianzas, el cristianismo debería aceptar que el judaismo continuó como religión válida después de Jesús y que vive independientemente de su predicación. Los cristianos, afirma la autora, deberían aceptar la Tora oral (la interpretación oral rabínica de
279

Lohfink, 1991, p. 13 278 Lohfink, 1991, p. 14.

Lohfink, 1991, pp. 15,93. Ruether, 1975, pp. 321, 322, 325. 281 Ruether, 1975, p. 325.
280

¿Por qué la doctrina de la "elección"originó un conflicto... 104 la Biblia hebrea) como el camino autentico que se siguió a partir del final del período bíblico 282

La propia autora reconoce la magnitud del esfuerzo que significaría dicha transformación "Para los cristianos, incorporar la tradición judía después d e Jesús, supondría, en última instancia, el desmantelamiento de la concepción cristiana de la historia y la desmitificación de la era cristiana" Aceptar que el judaismo continúa siendo el Israel depositario de las promesas divinas y que su redención es tan factible como la que vislumbra el cristianismo sería operar u n cambio teológico radical, afirma Ruether Sería una transformación de consecuencias imprevisibles, o, en palabras de la autora, "lo q u e esto implicaría para la identidad cristiana, n o lo sabemos" 283 Podríamos aventurarnos a conjeturar acerca de cómo el conflicto de "elecciones" entre judíos y cristianos podría llegar a transformarse, en el caso de q u e esta novísima teología pasara, de las páginas de una figura académica, a ser doctrina oficial Pero esto sería entrar en el terreno de la suposición q u e está más allá del objetivo de este trabajo

105 que este sentimiento - u 'orgullo", según el Times- n o era exclusivo de judíos o cristianos, sino que p u e d e encontrarse, además, en África, en Asia y en la Antigüedad Por tanto, si hubiera que expresar alguna crítica con respecto a este sentimiento, la misma n o debería ir dirigida hacia el "orgullo" judío, al yoruba o al chino, sino más bien hacia el orgullo del ser h u m a n o e n general (este sentimiento q u e Freud decía ser el blanco predilecto de la ciencia) En la Parte III, vimos c ó m o la disputa por la Biblia hebrea / Antiguo Testamento llevó a judíos y a cristianos a u n conflicto de "elecciones", que continúa vivo hasta nuestros días Vimos el carácter radical de la solución propuesta por el pensamiento teológico para dicho conflicto (la conversión) Notamos también la dificultad de los pensadores que optan por el diálogo para encontrar una alternativa al conflicto basada en los textos sagrados De todo ello, se deduce la dificultad de llegar a una solución del conflicto que parta de una lectura fundamentalista de las Escrituras 284 , pues según esta perspectiva sólo vale, en sentido estricto, aquello que está escrito en los libros sagrados, mientras q u e todo intento de relativizar ciertas afirmaciones a través de contextualizaciones históricas es rechazado Como ejemplo de una lectura "fundamentalista" y de sus consecuencias tomaremos la fe judía según la visión de los profetas, para quienes en el futuro toda la humanidad llegaría a reconocer el m o n o teísmo c o m o la única religión verdadera Isaías previo que en este día "todas las naciones correrán a Jerusalén" (2,2) y "la tierra estará llena del conocimiento de Jehová, c o m o las aguas cubren el mar" (11,9) ¿Cómo conciliar una lectura ' fundamentalista" de estos pasajes con el h e c h o de que existan, en la actualidad, otros sistemas religiosos - p o r ejemplo, el h i n d u i s m o - que son politeístas? Y, más concretamente, en lo que nos interesa particularmente en este trabajo, ¿qué pensar de la esperanza cristiana en la conversión de los judíos, la única salida al conflicto de 'elecciones", propuesta por los teólogos tras una lectura fundamentahsta de las escntuias' Dos mil años de resistencia y de una relación conflictiva apuntan justamente en el sentido contrario El c h o q u e entre las dos religiones provoco heridas y resentimientos tales que imaginar una conversión

Conclusión

final

CONCLUSIÓN FINAL Volvamos a las consideraciones de Kant y del editorial del periódico Times sobre la doctrina de la elección de Israel, q u e abrían este trabajo Según el filósofo, los judíos, al afirmar su teología de "pueblo elegido", habían excluido al resto de la humanidad de la comunidad con Dios Ésta era la razón (o, al menos, u n a de las razones) de la persecución sufrida p o r el judaismo Por otro lado, el diario británico afirmaba que la religión judía se consideraba superior al cristianismo y que su objemo era conquistar el m u n d o Según vimos en la Parte I, ambas autoridades —si se deja a u n lado el tono agresivo de dichas afirmaciones- no erraban del todo Los judíos religiosos, de hecho, se consideran un "pueblo elegido", piensan q u e su religión es la más perfecta de todas y desearían que fuera adoptada por toda la humanidad Sin embargo, ni Kant ni el Times llegan a percibir el otro lado de la cuestión, apuntado en la Parte II, a saber, que también el cristianismo se considera u n a religión "elegida" y q u e su dinámica siempre ha tenido como objetivo la expansión de su doctrina N o percibieron
282 283

Ruether, 1975, pp 325-326 Ruether, 1975, pp 326, 328-329

El uso del termino fundamentahsmo" como sinónimo del apego a la letra del texto sagrado se basa en los principios del movimiento religioso del mismo nombre El Fundamentalismo fue un movimiento nacido en el ambiente conservador protestante de los EEUU a finales del siglo XIX Entre sus banderas, que pretendían la defensa de los puntos fundamentales de fe , estaban el principio de inspiración divina de la Biblia y la autoridad absoluta de la palabra bíblica en la vida del cristiano

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en masa como quieren los teólogos sólo sería posible a través del más irracional de los milagros. El hecho es que este conflicto tiene reflejo, incluso, en el Nuevo Testamento, expresión máxima de la fe cristiana. Entonces, ¿cómo esperar q u e u n día los judíos consideren su mayor inspiración u n libro que los llama "sinagoga de Satanás" (Ap 2,9), que los acusa continuamente de haber matado al Mesías y d o n d e el propio Jesús los llama "hijos del diablo" (Jn 8,44)? Pero si la lectura "fundamentalista" de las Escrituras n o proporciona una salida q u e permita la coexistencia de las dos religiones, ¿dónde encontrar la solución? Como conclusión de este trabajo, me atrevo a afirmar que sólo la tolerancia parece tener el poder de abrir u n a perspectiva d e convivencia religiosa (en el sentido más amplio del término) entre judíos y cristianos. Se llega a la tolerancia como salida para el conflicto tras un examen racional de las doctrinas de la "elección", después de entenderlas histórica y comparativamente. Por medio del uso de la razón, vimos cómo las religiones se conciben como o c u p a n d o el centro del m u n d o y cómo operan para convivir entre sí: o bien ignoran que otras religiones también se consideran elegidas o bien tratan dicha alegación como simple falsedad. De este m o d o las religiones coexisten en el m u n d o . Pero ni siquiera esta imperfecta convivencia parece ser posible entre las teologías judía y cristiana. Para que exista la una, la otra debe desaparecer, convertirse. El uso de la razón permite al fiel de una religión percibir que otras religiones defienden doctrinas similares a las suyas propias y q u e ciertas ideas consideradas exclusivas d e su propio credo, aparecen, en realidad, también en el del "otro". Como señaló al respecto el historiador Trevor Ling, "ningún hombre es tan orgulloso de su propia religión como aquél q u e n o conoce otra"285. Al percibir q u e su doctrina de "elección" tiene un paralelo en doctrinas similares de otras religiones, el fiel se ve obligado a reevaluar ciertos dogmas basados en una lectura "fundamentalista" de las escrituras, sin que esto signifique u n trauma para su experiencia espiritual. El señalar la paradoja d e las doctrinas d e la "elección" n o implica condenarlas y, e n consecuencia, condenar la propia religión. Una cosa es la doctrina d e la "elección" evaluada fríamente p o r la razón y otra es la vivencia profunda de esta doctrina por parte del h o m b r e religioso -la sensación espiritual y real q u e el judío siente al formar parte del "pueblo elegido", que el cristiano experimenta en su comunión con Cristo, que el babilonio vive al residir e n la capital del m u n d o .

Pero el fiel p u e d e vivir espiritualmente su doctrina de la "elección", sin anular, por ello, su razón. Por u n lado, el creyente vive su doctrina de la "elección", pero, por otro, percibe q u e la teología, por tratarse d e u n producto h u m a n o (la expresión de lo divino a través de lo h u m a n o ) p u e d e fallar. Libros escritos hace tres mil años guían a los hombres en su búsqueda espiritual, pero encierran, al mismo tiempo, las limitaciones de sus autores y de la época en que fueron escritos. Tomar conciencia de este aspecto convierte al hombre religioso en u n ser tolerante en su relación con el "otro" (y con las lagunas de su propia doctrina de la "elección"). Tal como las teologías judía y cristiana fueron concebidas, el conflicto fue inevitable y lo seguirá siendo mientras ambas religiones pervivan. Sólo queda que el hombre religioso perciba este aspecto por medio de su razón, al tiempo que vive espiritualmente su doctrina de la "elección". Es este hombre religioso y tolerante quien puede, si n o superar, por lo menos soportar el conflicto de las "elecciones".

285

Ling, 1968, p. xvü.

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