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LA ELECCIN DE ISRAE

Estudio histrico comparado sobre la doctrina del Pueblo elegido

ARIEL FINGUERMAN

Dedico este trabajo a los pobres del Estado de Sao Paulo, que financiaron buena parte de esta investigacin... y a mis padres.

Ariel FINGUERMAN

LA ELECCIN DE ISRAEL
Estudio histrico comparado sobre la doctrina del "Pueblo elegido" en las religiones

La eleccin de Israel Estudio histrico comparado sobre la doctrina del "Pueblo elegido en las religiones Ariel FINGUERMAN Traduccin castellana de Lautaro Roig Lanzillota sobre la obra original, A Eleigo de Israel, Associaco Editorial Humanitas, Sao Paulo 22005 Revisin literaria Jess Pelaez Primera edicin latinoamericana, septiembre 2008 Editorial Abya Yala Av 12 de octubre 14-30 y Wilson

CONTENIDO

Abreviaturas, 8 Agradecimientos, 9 Introduccin, 10 Parte I SE CONSIDERAN LOS JUDOS UN PUEBLO ELEGIDO?, 15 1 La Biblia, 15 - El Pentateuco, 15 - La Casa de David, 21 Los Profetas 26 2 La Literatura Rabmica, 33 3 La Ilustracin y la Reforma, 42 4 Sntesis, 47 Parte II PUEDE ENCONTRARSE LA IDEA DE LA ELECCIN EN OTRAS RELIGIONES? 49 1 Babilonia, 50 2 China 56 3 Los Yorubas 61 4 El Cristianismo Pablo de Tarso, 64 5 La teora del Centro del mundo de Mircea Eliade, 72 6 Sntesis 76 Parte III POR QUE LA DOCTRINA DE LA "ELECCIN" HA PROPICIADO UN CONFLICTO ENTRE JUDOS Y CRISTIANOS?, 79 1 La Biblia hebrea es el documento sagrado por excelencia del judaismo concentrando en sus paginas el exclusivismo de esta religin, 81 2 El resurgir del cristianismo y la adopcin de la Biblia hebrea por los escn tores cristianos, 83 3 De la denominacin de Biblia hebrea a la denominacin de Antiguo Testamento Preludio de un conflicto de elecciones 85 4 Dos argumentos cristianos para reivindicar la posesin de la Biblia hebrea Perdida de derecho y Legalismo, 86 5 El ataque al ncleo de la eleccin judia, 88 6 La resistencia judia frente al ataque contra su eleccin', 90 7 Una propuesta cristiana para solucionar el conflicto de elecciones' el movimiento que propone el rechazo de la Biblia hebrea, 93 8 La conversin como solucin para el conflicto de elecciones', 97 9 Intentos no-partidistas de superar el conflicto de elecciones , 99 Conclusin final, 102 Bibliografa 107

Casilla 17-12-719
Quito, Ecuador 2008

Telef (593 2) 2506-251 / 2506-247


Fax (593 2) 2506-255 / 2506-267 editonal@abyayala org http //www abyayala org y Agenda Latinoamericana agenda@latinoamencana org http //latinamencana org Coleccin Tiempo Axial (http //latinoamericana org/tiempoaxial) Director Jos Mana Vigil Portada Agenda Latinoamericana Diseo y Diagramacion Agenda Latinoamericana Impresin Ediciones Abya-Yala Quito, Ecuador, septiembre 2008

Haga su pedido de este libro en papel a: editonal@abyayala org o, mediante tarjeta de crdito, en www abyayala org

ABREVIATURAS DE LOS LIBROS DE LA BIBLIA

AGRADECIMENTOS

Abd Ag Am Ap Bar Cant Col 1 Cor 2 Cor 1 Cr 2 Cr Dn Dt Ecl Eclo Ef Esd Est Ex Ez Flm Flp Gal Gn Hab Hch Heb Is Jr Job Jl jon Jos Jn IJn 2Jn

3Jn Abdias Jds Ageo Jdt Amos Jue Apocalipsis Lam Baruc Lv Cantar de los Cantares Le Colosenses 1 Me 1 Corintios 2 Me 2 Corintios Mal 1 Crnicas Me 2 Crnicas Mt Daniel Miq Deuteronomio Nah Eclesiastes Neh Eclesistico Nm Efesios Os Esdras 1 Pe Ester 2 Pe xodo Prov Ezequiel IRe Filemon 2Re Fihpenses Rom Galatas Rut Gnesis Sal Habacuc Hechos d e los Apstoles ISm 2Sm Hebreos Sant Isaas Sof Jeremas 1 Tes Job 2 Tes Joel 1 Tim Joas 2 Tim Josu Tit Juan Tob I a Juan Zac 2 a Juan

y Juan Judas Judit Jueces Lamentaciones Levitico Lucas 1 Macabeos 2 Macabeos Malaquias Marcos Mateo Miqueas Nahun Nehemias Nmeros Oseas 1 Pedro 2 Pedro Proverbios 1 Reyes 2 Reyes Romanos Rut Salmos 1 Samuel 2 Samuel Santiago Sofonias 1 Tesalonicenses 2 Tesalomcenses 1 Timoteo 2 Timoteo Tito Tobas Zacaras

A la profesora Rifka Berezm, de la Universidad de Sao Pablo, por haber compartido conmigo su sabidura A Fapesp, por el apoyo econmico a esta investigacin A los siguientes profesores que, desde la perspectiva de sus especialidades (indicadas entre parntesis), se ofrecieron a leer criticamente los captulos de este libro, en el q u e n o he adoptado todas sus sugerencias, pues ello habra comprometido mi libertad intelectual Por esto d e b o advertir q u e la responsabilidad del resultado final es ma por completo Mi agradecimiento a los profesores Baruch Schwartz (Biblia), de la Universidad Hebrea de Jerusalen, Aaron Thalenberg (Biblia), del Neguev College de Israel, Shalom Rosenberg (Literatura rabnica) de la Universidad Hebrea de Jerusalen, Regmaldo Prandi (Yoruba), de la Universidad de Sao Paulo, Gilberto Gorgulho (Cristianismo), de la Pontificia Universidad Catlica de Sao Paulo y Emanuel Bouzon (Babilonia) de la Pontificia Universidad Catlica de Rio de Janeiro A los profesores y especialistas, q u e amablemente me escucharon, ofrecindome sugerencias para este trabajo Mireille Hadas-Lebel (Judaismo antiguo), de la Universidad de la Sorbonna, Jos J Queiroz (Historia de las Religiones), de la Pontificia Universidad Catlica de Sao Paulo, Pesach Schmdler (Literatura rabnica), de la Universidad Hebrea de Jerusalen, Luiz Sayao (Cristianismo), de la Sociedad Bblica Internacional y Paulo Roberto Terxeira (Cristianismo), de la Sociedad Bblica de Brasil

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en el centro es como una tendencia de la psique humana, individual y colectiva, como bien dijeron Mircea Eliade, o Arnold Toynbee. La conclusin de la segunda parte lleva a su cspide el diagnstico d e Ariel: Toda religin piensa estar en el centro del m u n d o , y si cada u n a piensa eso mismo no es posible una conciliacin entre ellas, sino slo ignorar a las otras religiones, o creer q u e son falsas.

PRESENTACIN

En la tercera parte de la obra Ariel trata de mostrar q u e la percepcin de esta creencia comn de ser o estar en el centro p u e d e ser acogida serenamente llegando a una reevaluacin de ciertos dogmas basados en la lectura fundamentalista de las Escrituras, pero q u e ello n o obsta para poder seguir cultivando la vivencia espiritual de esa doctrina por parte de la persona religiosa. Para los cristianos es especialmente luminosa esta obra, p o r cuanto nos abre la intimidad de la religin madre hebrea, legtima y original receptora y propietaria de una eleccin q u e despus los cristianos nos hemos atribuido sin preguntarnos demasiado por la legitimidad de ese traspaso. Hay temas que son muy difciles de tratar cuando estn por medio los intereses propios. Ver, desde fuera, a Ariel, razonando y discerniendo sobre el significado y la validez actual de la doctrina de la eleccin, siendo por u n lado parte interesada, y procediendo, por otro lado, con la libertad autocrtica, sincera, serena y honesta de que hace gala, es profundamente aleccionador y ejemplificante, q u e d a n d o u n o convencido en cabeza ajena. En este tiempo de fundamentalismos religiosos, de choque de civilizaciones -y de religiones-, y de decepcin, por otra parte, de tantos creyentes que ya n o p u e d e n aceptar el orgullo de unas religiones que n o se abren al m u n d o moderno, a la nueva epistemologa de la sociedad del conocimiento, q u e es sociedad n o apta para creencias de superioridad absoluta y de dogmas ancestrales infalibles, el libro de Ariel es sencillamente urgente: urgente en su lectura, y urgente en la puesta en prctica de su espritu, para que n o haya ms religiones iluminadas q u e se crean las elegidas para salvar al m u n d o incluso contra el m u n d o , por la violencia. La coleccin Tiempo Axial acoge agradecida esta obra que la abre a nuevos mbitos, le da nuevos horizontes, la confirma en sus intuiciones. Jos Mara Vigil

Este libro de Ariel Finguerman es un libro novedoso, luminoso y urgente. Es novedoso porque aborda un tema teolgico p o c o frecuentado. Es u n tema tan fundamental y tan dado por supuesto, que por eso resulta muchas veces un tema virgen, desconocido, intocado. La conviccin de que u n o pertenece al pueblo elegido es algo q u e la propia religin nos ha inculcado desde la ms tierna infancia, pacficamente posedo, pero es a la vez algo de lo q u e u n o siente u n cierto pudor de hablar. Algo flota en el aire, en el ambiente cultural moderno, que le dice a u n o q u e es sospechoso creerse u n elegido. Y por eso es que el tema de la doctrina del Pueblo elegido es u n tema infrecuente, y el libro de Ariel es, en ese sentido, u n libro novedoso. Es tambin un libro luminoso, porque aborda este tema viejo con una actitud nueva, diferente a las actitudes partisanas del pasado, empeadas en defender o en atacar, con una posicin tomada previamente. Ariel se abre con serenidad al tema ruboroso de la eleccin, y al aspecto espinoso de su conflictividad, y recorre la historia de su desarrollo, sin miedos, sin eufemismos, reconociendo con sencillez las perlas que de u n lado y otro han q u e d a d o dichas y hechas a lo largo del camino. Ariel n o se queda en su propia religin, ni en la confrontacin con las posiciones cristianas en conflicto, sino que se abre al amplio abanico de las religiones, con unas muestras tomadas de Medio Oriente, Asia y frica. Su conclusin es contundente: la doctrina d e la eleccin no es una peculiaridad de los judos ni d e los cristianos, sino de todas las religiones. Todas ellas se han p e n s a d o o percibido a s mismas como el centro del mundo, porque, quiz, querer estar

Introduccin

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cepcin teolgica segn la cual los judos seran el "pueblo elegido" por Dios, diferenciado de todas las dems civilizaciones- y sus efectos - e s t o es, por q u dicha cuestin ha producido tanta polmica. Es sta una doctrina que ha causado, a m e n u d o , gran discusin entre los n o judos, por ser una concepcin teolgica que se ha visto como sinnim o de arrogancia o exclusivismo.

INTRODUCCIN

El emperador romano Juliano (331-363) ya se preguntaba: "Por qu este Dios, si es q u e es Dios n o slo de los judos, sino tambin de los gentiles, da slo a ellos tal abundancia de dones profticos, Moiss, los sacerdotes, los profetas, todos los milagros de q u e hablan sus mitos y, en cambio, n o nos da nada de todo esto a nosotros, los gentiles?" 1 . Pero fue en el m u n d o del cristianismo, d o n d e el conflicto religioso con el judaismo adquiri proporciones ms asombrosas, d o n d e la doctrina de la eleccin de Israel fue ms atacada y cuestionada. En la clebre Enciclopedia, organizada por Diderot en el siglo XVIII, bajo el trmino "Hebreo" se afirma: "No nos compete a nosotros, ciegos mortales, preguntar a la Providencia (...) por qu de todas las naciones de la Antigedad escogi precisamente aqulla cuya cabeza era la ms dura y grosera" 2 . Tambin el filsofo Emmanuel Kant (1724-1804) ofreci una valoracin radical de esta doctrina al afirmar que "el judaismo excluy a todo el gnero h u m a n o de su comunin; ellos se consideraron el pueblo elegido de Yahv, lo que caus la enemistad de todos los dems pueblos" 3 . Otro ejemplo lo encontramos en el prestigioso peridico ingls The Times, que, en su editorial del da 27 de noviembre de 1919, transmite a sus lectores que "la esencia juda es, sobre todo, un orgullo racial, la creencia en su superioridad, en el triunfo final, la conviccin de que el cerebro judo es superior al cerebro cristiano; en suma, una actitud que corresponde a la seguridad innata de que u n da los judos, el pueblo elegido, se convertirn en los dirigentes o legisladores de todo el gnero humano" 4 . Estas opiniones del m u n d o laico son reflejo, en realidad, de una batalla que se libraba entre telogos en el mbito religioso. Precisamente en este ltimo c a m p o se centrar nuestra investigacin. Nuestro trabajo es una reflexin sobre la doctrina de la eleccin del Pueblo de Israel como producto de pensadores y telogos, y procura entender, a travs de los textos sagrados, cmo surge y se desarrolla
Simn, 1996, p 112. Polakov, 1975, Vol. III, p. 112. 3 Polakov, 1975, Vol. III, p. 178. 4 Poliakov, 1985, Vol. IV, p. 209.
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Desde hace tres mil quinientos aos, los judos han tenido numerosos contactos culturales con otras civilizaciones, desde la poca de los patriarcas, cuando vivan entre los cananeos, hasta nuestros das. Con el paso de los siglos, por la fuerza o voluntariamente, dependiendo de las circunstancias, los judos entraron en contacto con algunas de las grandes culturas mundiales, principalmente con la Antigedad oriental, el Helenismo, el Islam y el Cristianismo. De estos contactos surgiran, como fruto de su encuentro con u n ambiente diferente y enriquecedor, algunas de las mejores obras literarias judas y tambin personalidades geniales. El Talmud de Babilonia, el pensador Filn de Alejandra entre los griegos, Maimnides entre los musulmanes, los socialistas judos de Europa, Isaac Bashevis Singer en la Literatura, Leonard Cohn en la Msica p o p entre otros, fueron algunos de los resultados ms interesantes de estos encuentros con otras culturas. Podramos citar ahora decenas de obras y de personas extraordinarias, pero lo que centra nuestra atencin en este trabajo es la otra cara de la moneda de estos encuentros entre civilizaciones, a saber, el conflicto cultural. De todos es conocida la dramtica historia de los judos durante su dispora y, ms concretamente, tras el segundo gran exilio, con la destruccin del Estado judo por los romanos en el ao 70. Al mismo tiempo que el encuentro del judaismo con otras culturas produca preciosas gemas intelectuales, se escriban algunos de los ms tristes captulos de la historia de la humanidad a raz de las persecuciones, provocaciones y vejaciones. El antisemitismo es u n tema complejo, que ha sido tratado por grandes historiadores y que, por tanto, no nos ocupar en este trabajo. Lo que nos interesa aqu es u n aspecto especfico del choque cultural entre el judaismo y las otras culturas. Intentaremos examinar la doctrina juda de la eleccin de Israel - c o n -

Introduccin 14 dicha nocin, cules son sus peculiaridades cuando se la compara con concepciones semejantes de otras creencias y el porqu del conflicto surgido con la teologa cristiana en este punto Nuestra reflexin sobre la cuestin se organizar en torno a tres preguntas - A la primera cuestin -Se consideraban los judos el pueblo elegido?- se dar respuesta haciendo u n recorrido por los principales marcos historeos del judaismo, comenzando por su origen, en la historia del patriarca Abrahn Seguiremos el desarrollo de la doctrina en el resto del Pentateuco, en los libros q u e hablan de la dinasta rey David y en la obra de los Profetas Luego observaremos como se aproxima a la cuestin el Talmud y que efectos tuvo sobre esta doctrina el movimiento de reforma del judaismo Para esponder a la segunda cuestin La idea de la eleccin , se encuentra tambin en otras religiones?- escogimos cuatro religiones, bastante diferentes entre si y que presentan la mayor divergencia posible Asi, hemos elegido una religin de la Antigedad (Babilonia), una oriental (China), una africana (yoruba) y una occidental (cristianismo) En lo que se refiere a esta ltima, dada la imposibilidad de recorrer toda la vasta teologa cristiana, optamos por adoptar cierta simplificacin y ocuparnos exclusivamente de la obra de Pablo Nuestra eleccin se debe tanto a la importancia de la misma en el desarrollo del cristianismo, como a que est representada en sus principales ramas y al hecho de que sigue teniendo, en la actualidad, u n importante influjo Una vez hayamos dado respuesta a estas dos primeras preguntas, estaremos en condiciones de comprender con mayor claridad la doctrina de la eleccin del Israel y su importancia real para el judaismo Podremos tambin saber si este concepto teolgico se circunscribe al judaismo o si se encuentra tambin en otras religiones y, en el caso de que asi fuera, que puntos en comn p u e d e n hallarse en ellas Preparados con todos estos datos, podremos afrontar la ultima cuestin de por qu la doctrina de la eleccin del pueblo de Israel origino un conflicto entre judos y cristianos' Este trabajo se enfoca desde la perspectiva de la Historia de las Religiones, disciplina autnoma que procura ofrecer u n acercamiento racional y cientfico al fenmeno religioso Para analizar la doctrina de la eleccin de Israel adoptaremos el mtodo propuesto por Mircea Eliade, u n o de los grandes historiadores de la religin del siglo XX Segn este autor 5 , para estudiar el fenmeno religioso se d e b e n combi-

15 nar dos perspectivas diversas, una es la histrica, es decir, la que trata de examinar cmo u n motivo determinado se desarrolla a lo largo del tiempo Ello es lo que haremos al seguir la evolucin de la doctrina de la eleccin a lo largo de los siglos, la otra perspectiva es la comparativa En opinin de Eliade, u n concepto teolgico de una cultura dada se comprende mejor cuando se lo compara con elementos semejantes de otras culturas En este punto, Eliade reivindica la validez de la p o sicin defendida en el siglo XIX por Max Muller, estudioso tambin de las religiones y que, parafraseando a Goethe, deca que 'quien conoce solo una (religin) n o conoce ninguna '6 En tanto q u e aproximacin cientfica, n o existe en nuestro estudio una predisposicin a que las conclusiones q u e se extraigan sean de carcter moral, pero, desde u n comienzo, albergu el deseo de q u e este libro fuera considerado como una reflexin sobre u n tema que, en el pasado, caus graves conflictos, pasando de las paginas de los libros a la violencia en las calles Este libro pretende contribuir a la comprensin de una cuestin que llevo a muchos a buscar bellas conquistas, pero tambin genero un conflicto que, en palabras del historiador de la religin Dominic Crossan, empuj a muchos a matar" 7 Tras siglos de conflicto abierto entre las culturas judia y cristiana, el perodo posterior a la Segunda Guerra Mundial se caracteriza por una calma que era impensable hace cien, doscientos o quinientos aos Quien poda imaginar q u e u n estado judo pudiera establecer relaciones tan estrechas y ser, adems, protegido por u n estado de mayora cristiana, como ocurre hoy da con la relacin entre Israel y Estados Unidos? Es quiz demasiado pronto para saber si este noviazgo judaico-cnstiano va a ser la norma de ahora en adelante, pero quiza p o d a m o s aprovechar esta nueva coyuntura para realizar una reflexin sincera sobre el pasado Otro historiador de la religin, Jaroslav Pelikan, ha dicho que quienes se dedican a elaborar doctrinas religiosas - e s decir, los telog o s - , 'del ao 100 al ao 600 eran obispos, del 600 al 1500, en Occidente, fueron monjes, y desde el 1500 son profesores universitarios' 8 Esta observacin nos hace mirar con cierta desconfianza a los precursores de la ciencia de la religin, la mayora de ellos ligados a las universidades, en d o n d e debera haber sido posible u n tratamiento del fenmeno religioso de forma objetiva, es decir, de manera similar a como el matemtico aborda su materia, llegando a conclusiones objet i s 1996 p 3
Crossan 1996 p xn Pehkan 1975 p 5 9 Pas 1996 pp 8-9
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Introduccin

n i s 1996 pp 161-62

Introduccin 16 tivas y libres de prejuicios por parte del investigador. As lo abordaban estudiosos de la religin del siglo XIX como Max Mller y E.B. Tylor 9 , como tambin lo hacan los profesores universitarios contemporneos suyos que se dedicaban al estudio de la Biblia -los llamados crticos bblicos. Sin embargo, hoy en da leemos a "profetas" de la Crtica Bblica, tales como Julius Wellhausen (tambin l profesor universitario), y percibimos cmo sus presupuestos y formacin religiosa interferan en su trabajo. En la actualidad, las investigaciones sobre cuestiones religiosas han abandonado el optimismo ingenuo de sus precursores y reconocen la inevitable influencia que ejerce en su investigacin el background o trasfondo del autor 10 .

Digo todo esto para prevenir al lector de que tambin en el presente trabajo se percibir cierta predisposicin del autor y la influencia de su formacin religiosa, en este caso, juda. Centraremos los esfuerzos en equilibrar nuestra aproximacin, procurando abordar las doctrinas de las religiones tratadas en esta obra a partir de las exposiciones de sus propios tericos. Sin embargo, en el c a m p o de la religin y, en especial, cuando el objeto de estudio es la Biblia vista por judos y por cristianos, esto es prcticamente imposible. Por ejemplo, preferimos el trmino "Biblia hebrea" para nombrar los libros reconocidos por el judaismo, que es c o m o u n judo los llamara. Los cristianos los denominan "Antiguo Testamento" y, como veremos, entre los dos trminos hay un verdadero abismo. Tambin en muchos pasajes la expresin "pueblo judo" es equivalente a "Israel", aunque tal equivalencia sea contestada por la teologa cristiana tradicional, como tambin veremos. Espero sinceramente que los valores de este trabajo superen sus posibles deficiencias y parcialidades. Espero, asimismo, p o d e r contribuir a la reflexin en torno a u n tema q u e , en la actualidad, parece dormir bajo el manto de una cultura occidental fuertemente secularizada, pero que reaparece cada vez q u e los telogos reafirman sus convicciones tradicionales y que, por tanto, p u e d e resurgir con intensidad en cualquier momento.

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Barrera, 1996, p. 672.

SE CONSIDERAN LOS JUDOS UN "PUEBLO ELEGIDO"?

19 teora q u e vena desarrollndose tmidamente y q u e afirmaba q u e era posible distinguir en el Pentateuco diferentes estratos literarios. Esta idea, aceptada hoy da en crculos cientficos, pero m e n o s en lneas generales, afirma que es imposible considerar la Tora como obra de u n solo autor, e identifica, al menos, la existencia de cuatro fuentes histricamente distintas en el libro sagrado -las fuentes Elohista (E), Yavista (J), Deuteronmica (D) y Sacerdotal (P) l l b . Como ya hemos sealado, la idea de la eleccin de Israel aparece por primera vez en el Pentateuco l l c .
La Biblia
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1. LA BIBLIA

El Pentateuco. El Pentateuco (Tora, en hebreo) -formado por los libros del Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros y D e u t e r o n o m i o - es el ncleo de la fe juda y la ms alta autoridad en esta religin. Es aqu d o n d e el judaism o encuentra, adems de una explicacin para el sentido del universo y de la humanidad, reglas de moral y el relato de sus orgenes. A partir del Pentateuco, los judos entienden su peculiar relacin con Dios. La ortodoxia juda considera la Tora como u n todo homogneo, escrito por el propio Moiss, dndose cierta divergencia entre los exegetas con respecto a los dos ltimos versculos, q u e tratan de la muerte del lder bblico y que, por tanto, plantean el evidente problema de u n autor que narra su propia muerte. De acuerdo con la visin tradicional, en la poca en que los israelitas conquistaron la Tierra prometida bajo el m a n d o de Josu, todo el Pentateuco ya haba sido revelado de forma divina, tal como lo conocemos hoy. En paralelo con esta versin ortodoxa, defendida tanto por judos como por cristianos, se desarroll, a lo largo de los siglos, una aproximacin cientfica al texto bblico. Estos estudios avanzaron lentamente, pero, a partir del siglo XVII, dos autores comenzaron a revolucionar la visin tradicional de la Biblia. En 1651, Toms Hobbes, en su obra Leviatn, afirm explcitamente que Moiss n o haba escrito el Pentateuco. Diecinueve aos ms tarde, Espinoza, en su Tratado Teolgico-Poltico, escribe que "es de una claridad meridiana que el Pentateuco no fue escrito por Moiss, sino por alguien q u e vivi mucho ms tarde que l" 11 . Estos estudios pioneros recibieron una confirmacin terica con la consolidacin, e n el siglo XIX, de una
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Desde el siglo XIV -con el erudito Joseph Ibn Kaspi- se indicaba en el Pentateuco la existencia de dos nombres diferentes para designar a la divinidad bblica: Elohim -"Dios", en hebreo- y el Tetragrama, comnmente traducido por Jehov. Unos cuatrocientos aos despus, Jean Astruc, mdico de la corte francesa, y el profesor alemn Johann G. Eichhorn lanzaron casi simultneamente la hiptesis de las dos fuentes que formaban el Pentateuco, cada una de ellas responsable de uno de ambos nombres. Ms tarde, un joven acadmico alemn, De Wette, identific en su tesis doctoral, otra fuente, independiente de las otras dos, que poda encontrarse, toda ella, en el Deuteronomio. La idea adquiri fuerza y, en 1853, Hermann Hupfeld ampli las investigaciones, estableciendo las cuatro fuentes distintas que pueden encontrarse en el Pentateuco. Estudiosos del siglo XIX, en especial en las universidades protestantes alemanas y, fundamentalmente, la figura de Julius Wellhausen, consolidaron la teora conocida por el nombre de Hiptesis Documentaria para explicar la formacin del Pentateuco: las fuentes Elohista (E) y Yavista (J) seran las ms antiguas (la primera compuesta en el reino septentrional de Israel en el siglo VIII a.C. y la segunda en Judea en el siglo IX a.C), la Deuteronmica (D) estara ligada a la reforma religiosa del rey Josas (621 a.C), mientras que la Sacerdotal (P, del alemn Pnesterkodex) reflejara las preocupaciones de la clase ligada al Templo de Jerusaln, en el perodo post-exlico babilonio.

Spinoza, 1989, p. 165

Actualmente existen an muchas divergencias entre los estudiosos en lo que se refiere a la datacin y la autora de las fuentes, pero, como seala Antonio Fanuli en Problemas e Perspectivas das Ciencias Bblicas [Problemas y perspectivas de las Ciencias bblicas], "la Hiptesis Documentaria sigue siendo substancialmente un modo vlido de concebir la formacin del Pentateuco y un instrumento imprescindible para un estudio cientfico" (p. 14). 110 Tambin sobre este punto hay divergencia en las opiniones. El estudioso alemn Julius Wellhausen, uno de los grandes nombres de la Crtica Bblica, defendi como uno de los puntos esenciales de su obra que tanto la idea de la Alianza como la del monotesmo eran conceptos tardos en la historia israelita y no contemporneos de Abrahn y Moiss. Para l, con los profetas aparecieron estas formulaciones en el pensamiento israelita y de aqu habran sido trasladadas, de forma ficticia, a una poca anterior. El estudioso alemn no quita importancia a los eventos descritos en el xodo y concuerda con la corriente mayoritaria en que fue all donde comenz la historia de la nacin hebrea. Pero, en su visin, la religin concebida por Moiss era similar a las otras religiones de su tiempo, en las que la relacin del pueblo con su Dios era siempre natural, directa, sin necesidad de elaboraciones complejas como la Alianza. Israel tena su divinidad, as como Moab tena la suya propia, los filisteos la suya, etc. Wellhausen escribe en Prolegomena to the History of Ancient Israel que "solamente cuando la existencia de Israel comenz a ser amenazada por sirios y asirios, profetas como Elias y Amos levantaron la divinidad por encima del pueblo, rompieron el lazo natural que los una y colocaron en su lugar una relacin que dependa de

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Se consideran los judos un "pueblo

elegido"?

El Pentateuco incluye la doctrina de que el pueblo de Israel haba establecido con Dios una relacin especial y diferenciada. Es en el propio Pentateuco d o n d e esta relacin alcanza sus contornos clsicos, en la forma de Alianza o Pacto - e n hebreo, bfrtt. Veamos, pues, cmo se origin la doctrina que ser el foco de nuestio estudio a lo largo de todo este libro. La relacin de Adn con su Creador nunca recibe el nombre de "alianza" 12 . Es a partir de No cuando se establece un Pacto del hombre con Dios 13 . Tras el Diluvio (Gn 89), Dios promete a la humanidad y a todos los seres vivos, por medio de una Alianza (Gn 9,9), no volver a destruir el m u n d o y coloca el arco iris como seal de esta promesa. Un punto importante 1 4 que debe notarse aqu es el carcter desinteresado del compromiso adoptado por el Dios bblico. En esta Alianza slo la divinidad se compromete, pues No y los dems seres vivos nada tienen que dar a cambio. Bien es verdad que se imponen ciertas restricciones al gnero h u m a n o (no matar, n o ser cruel), pero la Biblia dice que el pacto ser mantenido eternamente, a pesar de que "el corazn del hombre se pervierte desde la juventud" (Gn 8,21). En la Alianza con No, el Pentateuco presenta a Dios estableciendo una Alianza universal con todos los pueblos de la tierra, lo que, grficamente, p u e d e concebirse -as opina Eichrodt - como u n enorme crculo, cuyo radio abarcara toda la extensin de la tierra 15 .
condiciones de carcter moral" (p. 417). Como apoyo a esta hiptesis puede observarse que la palabra bent, 'pacto', aparece muy raramente en las fuentes bblicas antes del siglo Vil a.C , poca de los profetas, y que la formulacin clsica del Pacto est en el Deuteronomio, libro que data de la misma poca La hiptesis de Wellhausen fue muy discutida posteriormente Sus crticos afirmaban que la idea de la Alianza ya estaba presente mucho antes de la aparicin de los profetas, si no en el texto bblico propiamente dicho, por lo menos en el pensamiento israelita "Existan tradiciones de un Pacto entre Dios y los patriarcas en las que los profetas pudieron basarse... los pasajes que tratan de las Alianzas de No y de Abrahn pertenecen realmente a fuentes que son posteriores al inicio de la monarqua (israelita), pero elementos arcaicos (en el texto bblico) sugieren una antigedad mucho mayor", escriba Hillers (1969, pp 100-101). Bright en A History of /srae/tambin sigue la misma lnea, defendiendo que la idea de una relacin especial con la divinidad estuvo presente desde el comienzo de la religin israelita, pudiendo encontrrsela en algunos de los pasajes ms antiguos del Pentateuco, como lo es el poema de Balan (Nm 24,3-9), que data de la misma poca que los eventos contemporneos al propio Moiss "Parece claro que desde muy temprano se estableci entre los israelitas la creencia de que su Dios haba otorgado a sus antepasados una bendicin especial, prometindoles la tierra y una posteridad abundante", concluye Bright en Covenant and Promise (p 26).
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21 Un p o c o ms adelante, vuelve a establecerse una nueva Alianza, esta vez de u n crculo bastante menos amplio - e s el Pacto exclusivo con el patriarca Abrahn y su descendencia, que inaugura la eleccin de Israel. Este Pacto, en Gn 15 y 17, promete al ancestro hebreo una posteridad numerosa y la tierra de Canan para su progenie 1 6 . As como suceda con el arco iris en la Alianza con No, la alianza abrahmica tambin prev una seal (la circuncisin), a u n q u e sta n o sea considerada por los comentaristas como una obligacin del Pacto establecido con Dios, por la gran discrepancia que habra entre la misma y las obligaciones m u c h o mayores asumidas por la divinidad 17 . Antes bien, tanto No como Abrahn reciben una Alianza gratuita, que no prev otra carga que tener fe y continuar siendo hombres de buena conducta 18 . No hay ni una lista de mandamientos, ni de obligaciones q u e deben ser observadas 19 . Esta "gratuidad" de la alianza patriarcal quedaba an ms clara cuando se hace ver, en la descripcin de su establecimiento, que la parte humana del pacto adopta en l una actitud pasiva (Abrahn est adormecido en Gn 15,12) o cuando la propia divinidad se encarga de presentar la ceremonia contractual, pasando entre los animales descuartizados (Gn 15,17) 20 . La misma Alianza desinteresada se extiende a Isaac (Gn 26,3-5) y a Jacob (Gn 28,10-15), a quien tambin se promete descendencia numerosa y la posesin de la tierra. Isaac es beneficiario slo p o r q u e su padre era u n b u e n hombre y Jacob recibe las promesas tambin de una forma pasiva, durante u n sueo en Betel. Pero el Pentateuco tambin incluye otra concepcin de Alianza, casi 21 opuesta a la que acabamos de examinar; a saber, el Pacto con
Hillers, 1987, p. 134, Yonick, 1967, p 403. Hillers, 1987, p 134 18 En ambos casos, los relatos de Pacto son formados por las fuentes J y P. 19 Bnght, 1977, pp 25-6; Hillers, 1969, pp 101-5; Hillers, 1987, p 134; Eichrodt, 1975, pp 458-59 20 McCarthy, 1972, p 2-3; Bright, 1977, p. 26. 21 Decimos que la Alianza establecida con Moiss es "casi" -y no enteramente- opuesta a aquella firmada con Abrahn, porque tambin hay semejanzas entre ellas. As como la circuncisin fue "seal" de la alianza abrahnica, el pacto mosaico tuvo como "seal" el descanso semanal (x 31,16 y 17) Asimismo, en ambas la iniciativa parte de la divinidad, como un acto superior de la voluntad soberana y de su amor libremente concedido (cf Schildenberger, 1970). Las promesas a Abrahn, como vimos, son exclusiva gracia divina y la eleccin del pueblo de Israel tampoco se debe a mrito especial alguno (cf. Loveley, New Catholic Encyclopedia, 242). La alianza mosaica dice de la eleccin de la nacin hebrea que "si vas a conquistar estas tierras no es por tu (de Israel) justicia y honradez" (Dt 9,5) y "si el Seor se enamor de vosotros y os eligi no fue por ser vosotros mas numerosos que los dems sino que por puro amor vuestro, por mantener el juramento que haba hecho a vuestros padres" (Dt 7,7-8) Como concluye Norman Snaith en The Distmctive Ideas of the Od Tes17 16

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Schildenberger, 1970. "Yonick, 1967, p 403 14 Hillers, 1969, p 102; Hillers, 1987, p. 134. 15 Eichrodt, 1975, p 58.

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Moiss, que establece en esta ocasin u n contrato entre la divinidad y todo el pueblo israelita 22 y que est presente tanto en los eventos relacionados con la entrega de la Ley en el Monte Sina (fuentes J, E, P) como en el Deuteronomio (fuente D). En el Sina23, la "gratuidad" q u e aprecibamos en Abrahn desaparece y la observancia de los mandamientos es la condicin para recibir el beneficio de la Alianza (x 19,5). En la Alianza del Sina nada es incondicional y el incumplimiento de lo estipulado viene acompaado de la amenaza de calamidades (x 32,10). Adems, aqu el pueblo israelita n o est "adormecido" como lo estaban Abrahn y Jacob en el momento del Pacto, sino q u e recibe formalmente la peticin de que acepte las condiciones del contrato divino (x 19,7-8). El Deuteronomio se considera el libro q u e ms enfticamente apunta a la eleccin de Israel, destacando con ms vigor y nacionalismo la especificidad israelita en relacin con los dems pueblos 2 4 . Pero es, al mismo tiempo, el libro del Pentateuco que deja ms claro el carcter condicional de la Alianza. El Pentateuco es depositario, por ello, de dos tradiciones distintas en lo q u e se refiere a la eleccin de Israel. La primera - b a s a d a en las promesas a Abrahn- es gratuita, abriendo la perspectiva de u n futuro asegurado de gloria y de proteccin. La otra tradicin, condicional, est ligada a Moiss (a pesar de su redaccin en el Deuteronomio debe ser datada unos 500 aos despus de la muerte del lder israelita). En esta formulacin mosaica nada est, apriori, asegurado, planeando siempre en el aire la amenaza de terribles castigos o de ruptura, en el caso de u n incumplimiento de los mandamientos. Veremos en los captulos siguientes cmo estas dos tradiciones n o se anularon durante la historia bblica, sino que, al contrario, convivieron en tensin en el pensamiento israelita, u n a imponindose sobre la otra, segn fueran apareciendo (y desapareciendo) imperios, reyes y profetas.

La casa de David La Biblia cuenta 25 que, tras la muerte de Moiss y antes de la aparicin de la monarqua israelita, las tribus hebreas vivan bajo la constante amenaza de desintegracin debido a la presin militar de los filisteos. Este pueblo guerrero, que se estableci en la regin costera de Canan, casi al mismo tiempo q u e Josu diriga la conquista de la Tierra Prometida, dominaba la manufactura de armas de hierro y vivi en conflicto permanente con Israel durante casi todo el perodo de los Jueces (aprox. entre 1.200 y 1.000 a.C). Haba constantes conflictos en la frontera - c o m o se observa en la historia de Sansn (Jue 13), llegando a dominar los filisteos casi todo el territorio israelita en la poca de Samuel, el ltimo de los jueces. Los filisteos humillaron a las tribus al apropiarse del Arca sagrada (ISm 4) y al decapitar a Sal (ISm 31), el primer rey de la nacin. La situacin era de total inseguridad, siendo posible la completa desaparicin de Israel. Entonces se oper una transformacin radical en el equilibrio de fuerzas de la regin. David, un militar carismtico, que haba sido perseguido por Sal y se haba refugiado en el desierto (ISm 22), unific las tribus, tras la muerte del rey. Emprendi entonces batallas contra los filisteos q u e acabaron por expulsarlos del suelo israelita y convertirlos en meros mercenarios que trabajaban a su servicio. David tambin conquist otras ciudades de la misma "Tierra Prometida", emprendiendo, en realidad, el cumplimiento de la conquista de Canan, iniciada por Josu doscientos aos antes. Con la situacin interna pacificada, David parti con la idea de formar u n imperio: derrota a los rameos, incorpora el reino de Amn y somete a los moabitas y a los edomitas (2Sm 8-9). Tambin establece alianzas con los reinos de Tiro y Hamat. En su auge, David gobern u n territorio que iba desde el Golfo de Akaba al desierto del Sina por el sur, hasta el centro de Siria por el norte, y cuyo control se extenda a lo largo de las rutas de caravanas hasta el ro Eufrates. Lo que en la anterior generacin era una confederacin de tribus sin esperanza y oprimida, en la siguiente se haba convertido en una potencia de la regin. David tambin fue capaz de fundar una dinasta, rompiendo con la tradicin del poder puramente carismtico y ocasional de los Jueces hebreos. Salomn, su hijo, llev a Israel a la edad de oro de su podero, con una prosperidad material y una seguridad inimaginable antes y q u e n o se volvera a repetir. Pero el logro ms duradero de David
Bright, 2000, captulos 4 y 5; Bright, 1977, captulo 2.

tament, en la Biblia hebrea "el amor de Dios no es consecuencia de algo que Israel hubiese hecho o fuese... Dios simplemente decidi y am" (135-137). La misma observacin puede encontrarse en John Bright, A History of Israel, 156: "Israel no fue un pueblo favorecido porque mereciese favores... su Dios-Rey lo escogi por un acto moral libre". 22 Yonick, 1967, p. 403. 23 Bright, 1977, pp. 28 y 44; Friedman, 1989, pp. 141-42; McCarthy, 1972, pp. 53-54. 24 Snaith, 1950, p. 107,109-10 y 135; Eichrodt, 1975, pp. 52-53 y 55.

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fue el de la religin. Al comienzo de su reinado (2Sm 5-6) se apropi de la ciudad de Jerusaln, la declar su capital y traslad a ella el Arca sagrada, smbolo de la confederacin de las tribus y de la fe en la presencia de Dios entre los israelitas. De esta forma, David estableci una relacin estrecha entre el estado de reciente creacin y el antiguo orden, lo que le permiti proclamar a su reino heredero legtimo de la confederacin tribal. El estado era ahora el protector y patrono de las instituciones sagradas del pasado, u n papel que se vio reforzado por la construccin del templo de Jerusaln por Salomn. Las hazaas de David261' fueron tan brillantes que impresionaron la mente del pueblo de tal forma que nunca fueron olvidadas. En la memoria, el rey fue transfigurado, sus excesos en el poder fueron olvidados y su figura se convirti en la del monarca ideal. Comenz entonces a surgir la nocin de que las promesas divinas a Abrahn, Isaac y Jacob haban sido cumplidas en David. Los historiadores modernos an discuten si esta idea fue contempornea del reinado de David o si surgi ms tarde.
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Pero lo ms importante q u e debe sealarse aqu es la aparicin de una teologa que tambin hablaba de una Alianza, y que logr convertirse en el culto oficial del templo. La Alianza de Dios con David y su dinasta 27 recibi su ms clara formulacin a travs del orculo del profeta Natn (2Sm 7,1-17). Los profetas gozaban de gran reputacin popular como portavoces del Dios de Israel ya en los tiempos pre-monrquicos y, anunciada por u n o de estos personajes de prestigio, la eleccin de David gan autoridad de inmediato: "Y ser afirmada tu casa y tu reino para siempre delante de tu rostro, y tu trono ser estable eternamente" (2Sm 7,16). Es decir, en el pacto davdico, Dios escoge al monarca como su representante y le promete que su dinasta n o acabara nunca. En el captulo precedente hemos visto que convivan en el Pentateuco dos tradiciones distintas: la abrahmica -gratuita, e t e r n a - y la mosaica -condicionada al cumplimiento de los mandamientos. A partir de la primera de stas 28 se formul la Alianza con la casa de David. "Y si l (David) hiciere mal", dice Natn transmitiendo la voluntad de Dios, "yo le castigar con vara de hombres (...), pero mi misericordia n o se apartar de l" (2Sm 7,14-15). Las promesas de Dios al monarca, como sucediera con el patriarca Abrahn, son incondicionadas e, incluso, los delitos por parte del rey no podran anularlas. Si la realeza fuese corrupta, la nacin podra sufrir calamidades, p u e s la divinidad la castigara "como un padre castiga a un hijo", pero el juramento de Dios se mantendra eternamente y la dinasta de David no se extinguira nunca. Como p u e d e observarse, hay u n claro paralelismo entre la alianza davdica y la abrahmica, a u n q u e hay una diferencia. Si en el caso de Abrahn slo exista, de forma implcita, la obligacin del patriarca de ser moralmente recto, para la dinasta de David esto era explcito: el rey estaba obligado a hacer justicia y a obedecer los mandamientos divinos, pues de lo contrario sera castigado. Por lo tanto, la semejanza ms llamativa entre las Alianzas de David y Abrahn es que el peso recae siempre en las promesas de Dios y stas son incondicionales. La teologa de la Alianza davdica tiene todava otra caracterstica destacada 29 , a saber, la creencia en que Dios escoger como morada de su "nombre" en la tierra la ciudad del monarca, Jerusaln. Era natural q u e la capital encendiera la imaginacin popular, pues se
mucho despus del gobierno de David en Israel, los elementos (gramaticales y teolgicos) que presentan son tan arcaicos que es ms fcil considerar a los patriarcas anteriores a la monarqua y no lo contrario Hillers, 1969, p 109. Hillers, 1969, pp 106, 110 y 112; Bright, 1977, p 70 Bright, 1977, pp. 55 y 69 t

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Bright, 1977, p 55 No existe unanimidad entre los investigadores (vase Bright, Covenant and Promise, pp. 57, 71 y Hillers, Covenant The History of a Biblical Idea, pp 101, 107) en lo que respecta a la poca en que surgi esta idea, si fue contempornea al propio David, o si fue posterior a l (y, entonces, retrotrada al pasado de forma ficticia). "Nos encontramos ante la difcil cuestin de datar este material y no tenemos ninguna segundad de que proceda de poca de David", afirma Hillers Por otro lado, hay ciertas pruebas que atestiguan su antigedad La idea aparece en poemas antiguos, como las llamadas "ltimas Palabras de David" (2Sm 23,1-7), un pasaje que incluye arcasmos gramaticales y nombres antiguos para Dios y que, por tanto, remonta a los das de David y de Salomn. La misma datacin antigua puede ser sealada para el caso del orculo del profeta Natn (2Sm 7), la profesin de fe de la Alianza de Dios con David. Otra prueba en este sentido es que la dinasta davdica fuera ampliamente aceptada en Jud, y durante toda la historia de este reino no se dio ningn intento popular de derribarla, lo que parece indicar que su legitimidad fue siempre reconocida Otro problema de datacin surgi al observarse que las fuentes bblicas que tratan de las Alianzas de No y Abrahn (fuentes J y P), en su forma presente, son de una poca postenor al inicio de la monarqua, es decir, las historias de los patriarcas fueron compiladas despus del periodo de los reyes israelitas Por lo menos un pasaje en la historia de Abrahn muestra claramente la influencia de las gestas de David en su narrativa las dimensiones de la tierra prometida al patriarca hebreo en Gn 15 se corresponden con las dimensiones del imperio davdico-salomnico mucho ms que con las propiedades de las tribus israelitas del perodo anterior Segn Bright, la cuestin de si la historia de los dos patriarcas es, o no, una creacin posterior a David sigue abierta y probablemente seguir estndolo Pero, de todas formas, se da una aceptacin, ms o menos generalizada, de que el orden de aparicin en la Biblia -primero los patriarcas, despus David- parece ser el ms probable. En sntesis, todo indica que en la poca de la monarqua ya exista la creencia de que el Dios de Israel haba prometido la tierra y la prosperidad a los antepasados de la nacin. Incluso si las fuentes J y P, que hablan de una alianza con No y Abrahn, hubieran sido compiladas

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encontraba en el centro del territorio israelita, no perteneca a ninguna tribu y haba sido conquistada por las tropas de David, es decir, estaba por encima de las disputas de los clanes. La presencia del arca sagrada reforzaba la creencia en la presencia divina y, consecuentemente, en su inviolabilidad. Una gran confianza en el futuro caracteriza la alianza davdica, pues si Dios estaba presente en la capital del reino, el pueblo nada deba temer. Como hemos sealado, la creencia en la Alianza con David acab por convertirse en la teologa oficial del reino, siendo afirmada por el culto del templo de Jerusaln. Prueba de esto 30 es que nos encontramos con ideas como la eternidad de la dinasta davdica o Jerusaln como morada divina en varios Salmos que fueron compuestos especialmente para ocasiones solemnes celebradas en el Templo. Entre ellos, caben destacar los llamados "Salmos reales", que tienen al rey como figura central de sus versculos y suelen ser considerados contemporneos de los monarcas de la dinasta de David, y n o posteriores. De todos los Salmos reales, el ms caracterstico - e n lo que a la eleccin divina del monarca se refiere- es el Salmo 89, en el q u e el Dios de Israel aparece afirmando sus promesas: "Encontr en David a u n siervo y lo he ungido con leo sagrado" (89,21),"... ante l machacar a sus adversarios y herir a los que lo odian" (89,24), "le dar una posteridad perpetua y un trono duradero como el cielo" (89,30), "Si sus hijos abandonan mi ley... castigar con vara sus pecados..., pero no les retirar mi lealtad, ni desmentir mi fidelidad" (89,31-34). El Salmo 132,13, que suele datarse al comienzo de la monarqua, incluye la creencia en la eleccin de la ciudad de Jerusaln: "El Seor ha elegido Sin, ha deseado vivir en ella". La cuestin, doble, de la eleccin de la Casa de David y de la ciudad de Jerusaln aparece en el Salmo 78: "... escogi (Dios) (...) el monte de Sin (Jerusaln), su preferido (...) edific su santuario como el cielo (...) lo ciment para siempre (...) escogi a David, su siervo (...) lo llev a pastorear a su pueblo, Jacob; a Israel, su heredad" (Sal 78,68-71). Dicha creencia n o desapareci con la destruccin de Jerusaln por los babilonios en 587 a.C, y la consecuente humillacin del ltim o rey del estado davdico, Sedecas, cuyos hijos fueron degollados, y l mismo cegado y enviado al exilio (2Re 25,6-7). El libro de las Crnicas 31 , escrito casi doscientos aos despus de estos acontecimientos,
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n o slo retoma la teologa de la eleccin de la casa de David, sino que, adems, la intensifica 32 . 1 Crnicas se dedica casi por completo a la vida y glorias de David, mientras 2 Crnicas narra la historia de su dinasta. El autor de estos libros, el llamado "cronista", evita mencionar la Alianza 33 del Sina y, en la medida de lo posible, rehuye referirse a Moiss. El pacto mosaico - c u y o s beneficios estaban, como vimos, condicionados al comportamiento del p u e b l o - aparece en las Crnicas como una mera etapa hacia una alianza completa, que sera la de David. Pero la creencia en la Alianza de David n o siempre fue aceptada por todos siempre y en todo lugar 34 . Recordemos que, tras la muerte de Salomn, la nacin israelita se dividi en u n reino, al sur (Jud), y otro, al norte (Israel). Mientras que, en Jud, la dinasta de David se mantena en el poder, en Israel ningn linaje real consigui establecerse durante generaciones. Al parecer, en el reino del norte, la idea de una Alianza de Dios con el rey de la nacin n o representaba una parte slida de la fe local. Ms an q u e por cuestiones de tipo poltico, la alianza davdica encontr rechazo por cuestiones teolgicas y morales. La firme confianza35 q u e esta alianza provocaba en el pueblo poda pasar de elogiable fe religiosa a peligrosa autosuficiencia. Las promesas de Dios a David y a su reino, reafirmadas por el culto oficial, eclipsaban las severas estipulaciones de la tradicin del Sina, que afirmaba que, para conseguir la seguridad y la prosperidad, era necesaria antes la rectitud moral. Para la alianza davdica, el futuro prspero de la nacin estaba inscrito en la naturaleza de las cosas como hecho consumado, independientemente del comportamiento tico del fiel. Fue precisamente
Current Opinions (46-47), an mayor que el impacto producido por la derrota militar fue la sorpresa de la supervivencia de la religin y del pueblo de Israel tras la catstrofe. Setenta aos despus de la cada de la ciudad y del trono, una parte significativa de los exilados ya haba regresado a Jerusaln, el templo haba sido reconstruido y el culto restaurado. Adems, otra potencia de la poca, los persas, que conquistaron Babilonia, vea con buenos ojos el restablecimiento del hogar nacional judo. El resurgimiento tras este enorme impacto requera una respuesta, y sta fue dada por medio de la recuperacin de la alianza davdica, que siempre apelaba a la incondicionalidad de la promesa divina, independientemente de la transgresin que ocasionara la catstrofe. "As, la alianza davdica se convirti en la espina dorsal de una estructura teolgica que explic la continuidad de Israel", escribe McCarthy, "una teologa que se desarrolla en los ltimos libros de la Biblia y que est bien ilustrada por las Crnicas". 32 Japhet, 1989, p. 47. 33 McCarthy, 1972, p. 47. ^Hillers, 1969, pp. 118 y 119. 36 Bright, 1977, pp. 73-75. t

Bright, 1977, pp. 58-60. Cmo explicar la pervivencia de esta creencia optimista tras la violenta conquista babilnica, que hiri profundamente a las dos personificaciones de la alianza davdica -al rey y a Jerusaln? Para el historiador Dennis McCarthy, Od Testament Covenant- A Survey of

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contra este exceso de confianza, desvinculado de compromisos morales, por lo que surgieron algunas de las voces mas reconocidas de la religin de Israel a saber, los profetas -Los profetas La visin de los profetas 36 con respecto a la eleccin de Israel fue decisiva no solo para el desarrollo del judaismo, sino q u e tambin servira de base para el futuro cristianismo Hoy pasados tres mil aos, estas dos religiones aun debaten acerca de cual es la correcta interpretacin de la eleccin en sus escritos, sin que hayan sido capa ees de encontrar u n punto de encuentro 3 7 Como la oposicin entre la exegesis judia y la cristiana sera tratada mas adelante (Parte III), en el presente capitulo, nos ocuparemos de analizar la forma en que la obra profetica se engarza con las tradiciones de Alianza, tratadas en los captulos previos Como vimos durante la historia bblica coexistieron dos c o m e n tes bastante distintas de interpretacin del Pacto de Dios con los israelitas Por u n lado estaba la tradicin de la alianza divina con Abrahan y David que aseguraba a la nacin paz y prosperidad Por otro, la Biblia inclua otra tradicin acerca de la Alianza ligada a Moiss y al Smai, en la que la b o n d a d divina estaba estrechamente relacionada a una rigurosa obediencia a las leyes religiosas Para comenzar p o d e m o s decir, aun de forma general que los profetas 38 recuperan la olvidada tradicin mosaica, con su caractens tico tono moial educativo procedente de los mandamientos y que como vimos en el capitulo anterior, no era la teologa predominante durante la monarqua Por otro lado, los profetas n o rechazaron del todo las esperanzas de la alianza davidica, sino q u e incluso las refor-

zaron, pero denunciando, al mismo tiempo, la ilusin de la segundad q u e esta doctrina infunda Isaas 39 , as como los dems profetas, vivi en una poca de aguda crisis El imperio asino avanzaba de forma imparable desde Mesopotamia hacia el Mediterrneo y arraso de camino el reino de Israel en 722 a C La poblacin de las diez tribus del norte fue depor tada y desapareci para siempre de la historia En lo que se refiere a Juda el profeta vio como el reino perda su poder y se transformaba en u n vasallo de Asina Cuando intento rebelarse sus ciudades fueron aplastadas, y la capital, Jerusalen sitiada El profeta conoci u n estado judio debilitado, con u n territorio minsculo y bajo la constante amenaza de desaparicin Este escenario pareca chocar frontalmente con la teologa optimista de la alianza de David, que era, por entonces ampliamente aceptada en el reino Cuando el ejercito estaba a punto de destruir Juda, la ideologa nacional tambin estaba en peligro de extincin Para Isaas sin embargo, la realidad poltica n o chocaba con la creencia en una Alianza de Dios con Israel 40 El profeta continuo d a n d o crdito a las promesas hechas a David y durante toda su pre dicacion exhorto a la nacin a confiar en ellas Prevea u n futuro en el que habra paz sin fin para el trono de David y para su realeza" (Is 9,6) Isaas tambin reforz la idea davidica de Jerusalen como morada divina Deca hablar en nombre del Seor ' cuyo fuego esta en Sion, y su h o r n o en Jerusalen (Is 31,9) Pero su discurso tambin recupero la tradicin mosaica Si los asinos estaban amenazando de muerte al rey del linaje de David y se estaba sitiando la ciudad sagrada, esto se deba a las transgresiones de los mandamientos divinos Para Isaas los habitantes traspasaron las leyes, falsearon el derecho, quebrantaron el pacto sempiterno Por esta causa la maldicin consumi la tierra (Is 24,5-6) En Isaas, por tanto la. promesa de la Alianza de David topa con las condiciones de la Alianza de Moiss La humillacin de la nacin era el justo castigo divino por sus transgresiones Y como se trataba de un castigo n o implicaba una revocacin de las promesas El ejercito asino era, en realidad, un instrumento del Dios de Israel para castigai a su pueblo (Is 10,5-6), purificar a la nacin de sus pecados (Is 1 25) y
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A pesar de que en este trabajo los profetas sern tratados en bloque conviene destacar que existen ciertas diferencias y matices entre estos En primer lugar su actuacin cubre un largo periodo de aproximadamente doscientos aos y las grandes transformaciones en el escenario poltico se reflejan en la obra de cada uno de ellos La era profetica se inicia en el siglo VIII a C cuando el pueblo hebreo aun estaba dividido en el reino de Juda y en el de Israel (Amos Oseas y Miqueas) continua con la destruccin de Israel por los asmos (primer libro de Isaas) la cada de Jerusalen (Jeremas) el exilio a Babilonia (Ezequiel y DeuteroIsaias) y el retorno a Sion en el periodo persa (Ageo y Zacaras) Los profetas tampoco formaban un todo homogneo en cuanto a su extraccin social Jeremas era de familia sacerdotal Amos era pastor Isaas estaba ligado a la clase alta urbana Miqueas viva en un ambiente agrcola etc 7 Trebolle Barrera 1996 p 28 B Bnght 2000 pp 294-295 Yonick 1967 p 404

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Aunque hay todava grandes dudas acerca de la autora del Libro de Isaas hay consenso entre los especialistas en diferenciar en el mismo a dos autores un profeta (Isaas) que VIVI en Jerusalen en la poca monrquica en el siglo VIII a C y otro (Deutero Isaas) que actu durante el exilio babilnico Bnght 2000 pp 294-296

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prepararla, as, para que volviera a ser merecedora de las promesas (Is 1, 26-28). Toda la catstrofe formaba parte de u n plan divino, cuya objetivo era cumplir las promesas hechas a David para u n reino de Jud castigado y corregido (Is 9,2-7; 11,1-9). As, Isaas acab por adoptar una interpretacin de la Alianza con Israel que hizo posible a la teologa nacional explicar la desgracia a partir de sus propias premisas. Segn el historiador de la religin, John Bright, si no hubiera sido por esta reinterpretacin proftica, la estructura religiosa de Israel, probablemente, no habra sobrevivido al desafo teolgico que supona el invasor asirio. La Biblia narra que, durante el sitio de Jerusaln hacia el 688 a.C, Isaas anim al rey Ezequas a no capitular frente al poderoso ejrcito asirio, dirigido por el propio rey Senaquerib. El profeta le aseguraba q u e el invencible enemigo n o tomara la ciudad, pues el Dios de Israel la protegera "por causa de David" (Is 37,35). Y as ocurri: el sitio se levant, Senaquerib regres a su capital, Nnive, y all fue asesinado, poco despus, por sus hijos (Is 37,36-38). Estos episodios tuvieron como efecto el fortalecimiento de la creencia en la inviolabilidad de Jerusaln, y, por ello, en la alianza davdica, en la generacin siguiente. Pero, u n siglo ms tarde, la poltica internacional volvera a desafiar a los telogos de Jud. Asira haba desaparecido del mapa para siempre, y el imperio babilonio dominaba ahora Asia occidental. Tras una frustrada rebelin juda, el ejrcito babilnico incendi Jerusaln en 587 a . C , deport al rey davdico y destruy para siempre el reino de Jud. Nuevamente, e incluso con mayor intensidad, los acontecimientos exigan una explicacin acerca del poder soberano del Dios de Israel y sus promesas, pero la religin oficial n o consegua ofrecerla. Y, de nuevo, fueron los profetas los que intervinieron permitiendo la supervivencia de la fe israelita y de la doctrina de la eleccin de Israel. Jeremas 41 explic la tragedia retomando con vigor la tradicin de la alianza mosaica. La inspiracin en Moiss es explcita en este profeta: como el lder del xodo, Jeremas tambin tena problemas de habla (Jr 1,6 y Ex 4,10) y tuvo que reescribir su obra porque el original haba sido destruido (Jr 36,28 y Ex 34,1). Jeremas, basndose en el espritu del Pacto del Sina, vea q u e la condena de Israel era lgica, pues era consecuencia directa del justo castigo divino por la violacin de las prescripciones de la Alianza. "Ay Seor (...) les diste esta tierra (...) y entraron a poseerla. Pero ellos n o te obedecieron, n o procedieron segn tu ley, n o hicieron lo q u e les habas m a n d a d o hacer; por
Bright, 2000, pp. 333-35.

eso les enviaste todas estas desgracias" (Jr 32,17-24). Apoyndose en la ley mosaica, el profeta rechaz con vigor la ciega confianza nacional en las promesas davdicas. En su clebre discurso sobre el templo de Jerusaln, Jeremas atac una de las bases de la tradicin davdica -la inviolabilidad de la ciudad-, transmitiendo las palabras del Dios de Israel: "De m o d o que robis, matis, cometis adulterio, juris en falso, quemis incienso a Balaal, segus a dioses extranjeros y desconocidos, y despus entris a presentaros ante m en este templo q u e lleva mi nombre, y decs, 'Estamos salvados' (...)?" "Si n o me obedecis, siguiendo la Ley que yo os promulgu (...), yo tratar a este templo como al de Silo y esta ciudad ser frmula de maldicin para todas las naciones" (Jr 7,9-10; 26,4-6). El profeta tambin atac duramente otro aspecto esencial de la Alianza con la casa de David -la perennidad del linaje real. Se dirigi al palacio del monarca de Jud para decir q u e una administracin justa llevara al pueblo a la prosperidad, pero con un mal gobierno, "juro por m mismo (...) que este palacio se convertir en ruinas" (Jr 22,5-6). Pero Jeremas nunca neg la posibilidad de la realizacin de las promesas de la tradicin davdica. Proyect para el futuro el reestablecimiento de la dinasta de David y del reino de Jud, estabilizados por monarcas que, al contrario de los reyes que conoca, ejerceran el poder segn los mandatos divinos (Jr 23,5-6). Incluso tras la cada de Jerusaln y la deportacin de buena parte del pueblo judo, el fenmeno proftico n o desapareci. Nuevos visionarios surgiran en el exilio -Ezequiel y el llamado Dutero-Isaas. Tampoco ellos desentonaron de sus predecesores: interpretaron las desgracias nacionales aduciendo la ruptura de la Alianza mosaica e insuflaron esperanza en sus correligionarios, recordndoles las promesas de la alianza davdica. Ezequiel, la figura ms extica de todos los profetas, reprenda a los judos a la manera de Moiss, llamndolos "pueblo rebelde" (Ez 2,5; 3,26), q u e incumpla las prescripciones divinas y que, por ello, haba sido castigado con la destruccin de su patria (Ez 7,1 y 33,23). Por otro lado, hablaba de u n futuro en el que u n prncipe de la Casa de David volvera a reinar sobre un Israel restaurado y seguro en su territorio (Ez 34,23). Lo mismo ocurre en el Dutero-Isaas, obra de u n profeta annimo exiliado en Babilonia: el Dios de Israel entreg su pueblo a los saqueadores como castigo (Is 42,24), pero volvera un da a habitar en Jerusaln, como un marido que retorna a su esposa (Is 54,1). El crepsculo de la hora proftica israelita comenz con el regreso de los deportados al territorio de Jud. En el 539 a.C, el rey persa, Ciro, conquist Babilonia* y, unos aos despus, proclam un

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decreto permitiendo la restauracin de la comunidad juda y del culto en Jerusaln, bajo la tutela del imperio. Grandes dificultades esperaban a quienes volvan. La nueva poblacin que se estableci en Jud era pequea -aproximadamente veinte mil p e r s o n a s - y viva en u n territorio de unos 40 kms. de norte a sur, con u n clima duro, cosechas pobres y miseria. Adems, estaban los pueblos vecinos que n o vean con b u e n o s ojos la restauracin nacional juda. La falta de recursos y de entusiasmo hizo que el templo volviera a ser erigido slo veinte aos despus del regreso, e incluso entonces fuera considerado "nada" (Ag 2,3) en comparacin con el antiguo santuario de Salomn. Sin embargo, hacia el 520 a.C, una serie de rebeliones amenazaron con destruir el imperio persa y los sentimientos nacionalistas resurgieron por todas partes. Las esperanzas de libertad duraron apenas dos aos, pero el entusiasmo que despert, especialmente en Jud, demostr que el ideal davdico n o haba cesado, tras todos aquellos aos de provocacin. Zacaras, una de las ltimas voces de la era proftica, comenz su actuacin durante este perodo de indefinicin del poder persa. Su mensaje, al explicar la difcil situacin vivida por los judos a raz de la trasgresin de las leyes mosaicas, no difera del mensaje de sus antecesores (Zac 7 , l i s ) . Tambin Zacaras afirmaba que las glorias pasadas seran revividas y que el Dios de Israel volvera a habitar entre su pueblo (Zac 2,14). Jerusaln, incluso "si entonces el resto de este pueblo lo juzgase imposible", sera restituida e n u n grandioso futuro, cuando todas las naciones acudieran a la ciudad para venerar al Dios de Israel, hasta el punto de que la lluvia n o caera sobre las tierras de aquellas naciones que as n o lo hicieran (Zac 8,6 y I4,l6s). En esta visin entusiasta del bello s u e o davdico n o falt tampoco la confianza en el regreso de la dinasta de los reyes de Jud. Los ojos ardientes de Zacaras se dirigieron a Zorobabel, lder de la comunidad y miembro de la casa de David, q u e recibi del profeta eptetos mesinicos (Zac 3,8, 6,9-15). La realidad, sin embargo, frustr las esperanzas del profeta. El trono de David no fue restablecido y la poca prometida no vio su aurora. Nada se sabe del fin de Zorobabel -probablemente, los persas tuvieron conocimiento del movimiento libertario que amenazaba con surgir en su entorno y lo quitaron de e n medio. No hay pruebas de que fuese asesinado, pero como la Biblia n o vuelve a mencionarlo y como nadie de su familia lo sucedi, es plausible q u e los persas hubieran privado a la Casa de David de sus prerrogativas polticas. El sueo de la alianza davdica tuvo que ser proyectado a u n futuro

indefinido, hasta el punto de que sus aspiraciones ms profundas encuentran eco an en la actualidad. * Hasta ahora slo hemos considerado la labor de los profetas como conservadores de la tradicin, tanto en lo q u e respecta a la alianza abrahmica como a la mosaica. Pero aqullos tambin introdujeron innovaciones en la religin de Israel, de las cuales la ms destacada es la universalizacin de esta fe. Hasta la aparicin de los profetas 42 , la idea de que el Dios de Israel sera u n da aceptado por los n o israelitas era desconocida. Por ello, el historiador Yehezkel Kaufmann ha descrito el Pentateuco como u n conjunto de libros "csmico-nacional". O sea, antes de los profetas, la teologa israelita afirmaba q u e su Dios actuaba en el m u n d o entero ("csmico"), pero su revelacin estaba circunscrita a Israel ("nacional"). l gobernaba toda la tierra, pero slo los israelitas estaban obligados a venerarlo. Las dems naciones seran juzgadas por su comportamiento moral, pero estaban libres del p e c a d o de idolatra, porque el verdadero Dios n o se haba revelado a los pueblos n o hebreos (en el Pentateuco, la idolatra es u n p e c a d o exclusivo del pueblo de Israel). Kaufmann afirma que "el Pentateuco divide la humanidad en dos campos: Israel, q u e est obligado a adorar a Dios, y las naciones, que n o tienen parte en l"43. Ya los profetas modificaron profundamente esta visin 44 . El tan ansiado futuro, que en la teologa pre-proftica traera exclusivamente la redencin de Israel, se transform ahora en la expectativa de q u e u n da todos los pueblos abandonaran sus "falsos dioses" y compartiran la "misericordia divina" del Dios bblico. Isaas habl de que "al final de los tiempos (...) las naciones (...) dirn: 'Venid, subamos al monte del Seor, a la casa del Dios de Jacob'" (Is 2,2-3). Ezequiel previo el da del juicio universal, transmitiendo las palabras del Dios-juez: "Mostrar mi gloria a las naciones: todas las naciones vern el juicio que hago en ellos y mi m a n o que lo ejecuta" (Ez 39,21). Ya el profeta Sofonas convoc a "los humildes" a practicar la justicia y a seguir los mandamientos divinos (Sof 2,3)45.
Kaufmann, 1963, pp. 127s. Kaufmann, 1963, p. 128. Kaufmann, 1963, p. 346s. Pero si, por un lado, los profetas eran telogos universalistas, es interesante notar que, incluso en sus momentos ms cosmopolitas, nunca olvidaron la doctrina de la eleccin de Israel. Por ms amplio que fuera el discurso proftico, ste estaba siempre salpicado de referencias nacionalistas israelitas, como la de que los judos continuaran desempeando un papel especial y diferenciado entre las dems naciones. As, en la visin de Isaas (Is 11) la salvacin mundial se realizaba a travs de la Casa de David (Is 11), Amos conceba

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De todo esto p u e d e deducirse que, en tiempos bblicos, haba una diferencia, apenas perceptible, entre quienes propagaban la doctrina de la eleccin de Israel, los partidarios del Pacto de Abrahn y los que favorecan el Pacto de Moiss. Tambin haba cierta divisin entre quienes defendan una religin ms nacionalista y aquellos que p r o p u g n a b a n una fe ms amplia y universal. Esta ltima divisin -particularistas-universalistas- surgida del contraste entre la religin ms antigua y la obra de los profetas, sera u n a nota caracterstica del judaismo posterior. En los prximos captulos encontraremos pensadores judos que, sin dejar de afirmar la eleccin de Israel, tendern a una visin ms exclusivista-nacionalista y otros que defendern una concepcin ms universal. La tensin entre particularismo y universalismo nunca desaparecer de la religin juda 46 .
2. LA LITERATURA RABNICA

rabnica 35 observar en sus casas las mismas leyes de pureza observadas en el templo 47 . Los fariseos abriran el camino que hizo posible que el judaismo superara el problema de la desaparicin material de su antiguo centro religioso. Los herederos del farisesmo -los r a b i n o s - lo continuaron al afirmar que nada haba cambiado con la destruccin de Jerusaln. El sacerdote del templo tena ahora u n nuevo sustituto, el rabino, de la misma forma q u e los sacrificios seran a partir de ahora sustituidos por el sacrificio personal con la observancia de los mandamientos. El centro religioso se traslad de Jerusaln a la ciudad de Yavne, d o n d e se convoc el Sanedrn, ahora bajo direccin rabnica, y recibi, luego, el reconocimiento de las autoridades romanas. Desde entonces hasta el da de hoy, los rabinos monopolizan la autoridad religiosa de la vida comunitaria de los judos.

La literatura

En el ao 70 de la era comn, el judaismo se enfrent a una de sus crisis ms dilacerantes. Despus de luchar contra asidos, babilonios y griegos, los judos se rebelan contra el dominio romano. La resistencia dur ms de cuatro aos, pero fue finalmente aplastada con el desmembramiento total del estado judo, la conquista de Jerusaln y con el incendio de su templo sagrado. La destruccin de la capital paraliz la religin de Israel. En el templo, ahora en ruinas, los judos crean servir a la divinidad a travs de sacrificios, peregrinaciones y otros rituales. Tambin las instituciones que guiaban la nacin desde el templo - e l tribunal llamado Sanedrn y su jefe, el sumo sacerdot e - dejaron d e funcionar, lo q u e origin una gran confusin. Este ambiente de desolacin, q u e pareca sealar el fin del judaismo, hizo, en realidad, surgir una nueva fase de esta religin, a saber, el judaismo rabnico. ste fue el heredero directo del farisesmo, movimiento religioso popular que, antes de la destruccin del templo, defenda que todo judo deba ser tan obediente a los mandamientos como lo era la lite sacerdotal y que todos deberan

Dos ideas fundamentales del judaismo rabnico nos interesan aqu. La primera est en relacin con la importancia q u e se otorga a la Tora. Como vimos, Tora es sinnimo de Pentateuco, es decir, los cinco primeros libros de la Biblia, del Gnesis hasta la muerte de Moiss. Sin embargo, con la Tora tambin se hace referencia a los propios mandamientos contenidos en la Biblia, que d e b e n orientar la vida del judo - d e s d e la prohibicin del homicidio hasta las reglas alimenticias. Los rabinos 4 8 consideraron a la Tora como axiomtica y la diferenciaron de los dems libros de la Biblia. Si estos ltimos eran considerados inspirados por Dios, pero tambin reflejo del pensamiento de autores histricos, la Tora era tratada con el mximo de sacralidad, como u n texto libre de todo contacto humano, una pura revelacin divina. La segunda idea fundamental del rabinismo 49 es que el Dios de Israel hizo una doble revelacin a los israelitas fugitivos d e Egipto: la primera fue la de los mandamientos del Monte Sina, que, posteriormente, fueron compilados en el Pentateuco, es decir, la Tora escrita. La segunda fue una Tora oral, que los rabinos explicaban como si hubiera sido transmitida oralmente, de generacin en generacin, desde la poca de Moiss hasta la poca de la destruccin del templo de Jerusaln. En otras palabras, haba una Biblia (Tora escrita) y, paralelamente, su interpretacin autorizada (Tora oral). El judaismo rabnico otorgaba a ambas la misma importancia y validez. Nunca sabremos si esta tradicin oral remonta al mismo Moiss 50 , pero, sea como fuere, a finales del siglo II d . C , se haba acuNeusner, 1974, pp. 12-13. Kaplan, 1974, p. 31.

al Dios universal manifestndose a partir de Israel (Am 1,2) y Ezequiel vio los "montes de Israel" como el palco de una escatolgica batalla final (Ez 38,8). En la visin de Zacaras (Zac 2,14-17), la humanidad solamente participara de un pacto religioso mundial cuando se congregase en Jud. Para Miqueas (Miq 4,7), en los escatolgicos "ltimos das", el Dios universal establecera su morada eterna en Jerusaln, ms precisamente, segn Habacuc (Hab 2,20), en el templo de los judos (vase Bright, 2000, pp. 357, 442, 443; Kaufmann, 1963, pp. 343s). 46 Bright, 2000, p. 443; Simn, 1996, p. 63.

Cohn, 1995, p. 146; Neusner, 1974, p. 7.


Un especialista en el judaismo rabnica del siglo XX, Adin Steinsaltz, ofreci buenos ar-

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mulado una gran cantidad de jurisprudencia oral sobre la Biblia, y el rabino Yehud ha Nassi emprendi la tarea de recopilar buena parte de este material. El resultado, que es conocido como Misn, conserva en su texto las diversas opiniones que circulaban oralmente sobre u n mismo tpico, en muchos casos interpretaciones contradictorias que n o llegaban a una conclusin definitiva. Una vez editada la Misn, generaciones de rabinos pasaron a estudiarla, interpretarla y a amplificarla. Algunos de stos vivan en Palestina, pero fue en Babilonia, en u n ambiente de mayor calma poltica y tolerancia del gobierno local, d o n d e florecieron las ms clebres academias rabnicas (yeshivot). Hacia el ao 600, los comentarios sobre la Misn fueron agrupados en el Talmud, una coleccin de libros que tambin se caracterizaba por incluir diferentes opiniones de rabinos sobre un mismo tema. El Talmud adquiri autoridad en el judaismo y sus exgesis ganaron tal prestigio que pasaron a ser consideradas de mayor importancia que los profetas bblicos 51 . A partir de ahora, ningn judo observante de la ley leera la Biblia sin la mediacin interpretativa del Talmud. En el Talmud, la eleccin de Israel es u n dogma 5 2 y n o aceptarla se consideraba una hereja 53 . La doctrina q u e sealaba una ntima relacin existente entre el pueblo judo y su Dios es reafirmada frecuentemente en el Talmud - a n con ms fuerza que en la Biblia. Incluso tras la destruccin de Judea y de su capital, a pesar de la dispora y de la consecuente degradacin poltica de los judos, el pueblo no dej de ser, a ojos de los rabinos talmdicos, la misma nacin bblica de Israel, elegida y amada por su Dios 54 . Los rabinos escriban que la divinidad amaba a los judos ms q u e a los ngeles y que las plegarias de Israel eran mejor recibidas que la msica angelical 55 . La relacin era tan ntima que el tratamiento d a d o a los judos por parte de otros pueblos tena un reflejo en el cielo: "Todo aquel que ayude a Israel es como si estuviese ayudando al Santo, bendito sea l (...) Aqul que odie a Israel es como si lo odiase a l"56.
gumentos en defensa de la antigedad de esta tradicin oral. De hecho, la Biblia es muy vaga en algunas de sus determinaciones -por ejemplo, no define el concepto de "trabajo" cuando lo prohibe durante el descanso semanal (Ex 20,10)- lo que, ciertamente, favoreci la existencia, desde poca temprana, de una interpretacin paralela del texto sagrado (Steinsaltz, The Essential Talmud, pp. 10-14). 51 Cohn, 1995, p. XI /Kaplan, 1974, p. 33. 52 Cohn, 1995, p. 59. 63 Sanh. 99a citado porSilver, 1971, p. 359. 54 Urbach, 1971, p. 654. 55 Schechter, 1961, p. 49. 56 Mech. to xv.7;39b y Sifre Num. 84:22b citado por Cohn, 1975, p. 60.

La mayora de los rabinos segua la Biblia (Dt 9,5 y 7,7-8) al afirmar que la eleccin de los judos n o se deba a una superioridad natural 57 . Una de las historias ms clebres del Talmud ilustra este aspecto al narrar que Dios quiso ofrecer sus mandamientos a varios pueblos, pero que todos ellos se negaron a aceptarlos, a excepcin de Israel 58 . Otros rabinos (ya dijimos ms arriba que el Talmud incluye, a veces, versiones contradictorias sobre u n mismo tema) decan q u e la Tora fue impuesta a los judos para que sirvieran a Dios como u n esclavo sirve a u n amo misericordioso. Al menos, as fue como el rabino Abdimi bar Hama bar Hasa interpret el versculo bblico "Moiss sac al pueblo del campamento a recibir a Dios, y se quedaron firmes al pie de la montaa" (x 19,17-18). Segn este rabino, Dios habra aprovechado el m o m e n t o en que el pueblo estaba a los pies del Sina y, entonces "gir el monte sobre ellos y les dijo: -Si aceptis la Tora, muy bien; en caso contrario, sta ser vuestra sepultura" 59 . Pero, de u n m o d o ms general, la doctrina de la eleccin de Israel se concibe en el Talmud como u n innegable orgullo. Para los rabinos, el propsito d e la creacin del mundo 6 0 fue la glorificacin de Dios a travs de los mandamientos, y, como los judos eran los responsables de salvaguardar la ley divina, se segua que "as como el m u n d o n o podra existir sin los vientos, tampoco le sera posible existir sin Israel" 61 . Una historia talmdica narraba que Dios acord con todas las obras de su creacin lo siguiente: "Si Israel acepta los mandamientos, vosotros seris establecidos; de lo contrario l os har caer al vaco y a lo inexistente" 62 . Como consecuencia, algunos rabinos defendan la idea de q u e la eleccin de los judos estaba predestinada antes del mismo inicio del universo y que Dios slo se haba convencido de crear la tierra cuando previo que un da surgira el patriarca Abrahn, "la roca sobre la que construir y asentar el mundo" 6 3 . El lugar tan preeminente que la eleccin de Israel ocupa en el pensamiento talmdico tiene una explicacin racional. La literatura rabnica fue concebida en una poca de grandes desgracias para el pueblo judo. Fracasaron las nuevas tentativas de rebelin contra el poder romano en el siglo II, provocando la muerte de cientos de miles en Palestina y el desmembramiento de la otrora esplendorosa comuniCohen, 1995, p. 62. Sifre: Devarim 343 citado por Novak, 1995, pp. 182-183. Talmud Bavli Shabbat 88a yAvodah Zarah 2b citado por Freeman, 1986, pp. 95, 97, 98. Cohn, 1995, p. 60. Taan. 3b citado por Cohn, 1995, p. 61. Talmud Bavli Shabat 88a yAvodah Zarah 3a citado por Freeman, 1986, p. 77. Schechter, 1961, p. 59.

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dad juda de Alejandra. Aument la antipata hacia los judos en todo el m u n d o helnico, y el cristianismo, en claro ascenso, interpretaba estas desgracias como seales del a b a n d o n o del pueblo por parte de Dios. Los rabinos se preocupaban por el impacto que este ambiente hostil poda tener sobre la fe de su comunidad 6 4 ; precisamente, como reaccin a esta situacin, surgi en las escuelas y sinagogas el mensaje reconfortante segn el cual los judos seguan siendo el pueblo de Dios, de m o d o q u e el cuidado divino sobre ellos n o cesara. Cuanto mayor era la provocacin, ms se afirmaba la doctrina 65 . Pero los rabinos del Talmud no buscaban explicaciones de orden racional o histrico para entender la paradoja de q u e u n pueblo elegido fuera humillado por las naciones. Para ellos, Dios amaba a los judos como u n padre a sus hijos, y enseaban que "todas las maravillas y hechos que Dios hizo con ellos n o tenan la finalidad por parte de Dios de obtener una recompensa, sino de que lo honrasen como hijos y lo llamasen Padre" 66 . Por ello, como prueba de este amor paternal, Israel sera castigado por sus pecados con mayor severidad q u e otras naciones 67 . Los judos tenan u n a mayor responsabilidad y, por tanto, eran susceptibles de mayor castigo. "Porque Dios am a Israel, l multiplic sus sufrimientos", escriban los rabinos 68 . Como hemos visto anteriormente, los rabinos n o crean que los judos tuvieran una superioridad innata en relacin con otros pueblos. La eleccin 69 , decan, slo tuvo lugar p o r q u e Israel acept los mandamientos divinos y este status especial cesara de inmediato e n caso d e que dejaran de observar la Tora. Los mandamientos n o eran posesin exclusiva de los judos e iban dirigidos a toda la humanidad. "El gentil que obedece la Tora es igual ante el sumo sacerdote" 70 . Es verdad q u e haba voces discordantes: "Los gentiles que se ocupan del estudio de la Tora merecen la muerte" 71 o "los convertidos son tan incmodos para Israel como una llaga"72. Pero stas no eran las opiniones de la mayora 7 '. La esperanza de los rabinos, segn el Talmud, era la conversin de todos los pueblos a la fe que, afirmaban, renovara y conducira el
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m u n d o a la perfeccin . Los conversos genuinos eran bienvenidos y apreciados. El rabino Eleazar, del siglo III, afirm que "el Santo, bendito sea, l, exili a Israel entre las naciones con la finalidad de que quienes se convirtieran pudieran unirse a ellos (los judos)" 75 . Tambin e n esta direccin va la explicacin de otro rabino d e por q u los mandamientos fueron revelados en el desierto, fuera de la Tierra Prometida: "Para q u e las naciones n o tuviesen una disculpa y dijesen: ya que fueron dictados en la tierra de Israel, nosotros n o los aceptaremos" 7 6 . En realidad, lo q u e se nota en este punto es que en el Talmud tambin est presente aquella misma tensin entre nacionalismo-universalismo que, como vimos, tena su origen en la propia Biblia. H u b o rabinos q u e entendieron la eleccin de Israel como una relacin especial entre los judos y su Dios, y que nada o casi nada interesaba a los dems pueblos. Por otro lado, tambin h u b o rabinos que, siguiendo el ejemplo de los profetas clsicos, pensaban que la eleccin implicaba una misin humanista del pueblo judo hacia el resto de la humanidad. Hacia el siglo XI, el judaismo babilnico que en su auge haba producido gran parte del Talmud, entr en decadencia. La creatividad religiosa juda se desplaz, desde entonces, hacia el oeste, floreciendo en Italia, Francia y Alemania, pero en especial en los territorios islmicos. Junto a los grandes telogos musulmanes de la Edad Media surgiran algunos de los ms importantes rabinos y telogos de la historia del judaismo. Para nuestro tema de estudio, dos personalidades de esta poca son especialmente interesantes. El primero de ellos es Judah Halevi (1075-1141), poeta y estudiante de filosofa griega durante su juventud, cuyo pensamiento se vio influido por la inseguridad de la vida de los judos en la Espaa musulmana y por el fin de las esperanzas de un resurgir nacional judo despus de la conquista de la Tierra Santa por los cruzados. Su obra ms clebre, El libro de Kuzari, q u e tard veinte aos en completar, es una defensa d e la "religin despreciada", o sea, del judaismo de su poca, humillado tanto pollos n o judos como por sus propios correligionarios, embebidos de racionalismo filosfico. Halevi 77 adopt en Kuzari u n tono anti-racionalista raro en su tiempo y radicaliz la idea de la eleccin, resaltando el aspecto ms nacionalista y particularizante de la doctrina. Al contrario que la teoloUrbach, 1979, p. 552. Pes. 87b citado por Cohn, 1995, p. 64; Urbach, 1979, p. 542. Mekhilta, II, 236 citado por Freeman, 1986, pp. 122-23. Novak, 1995, p. 215s; Slonimsky, 1974, p. 179s.

Urbach, 1979, p. 527. Poliakov, 1975, pp. 49-53. 66 Citado por Schechter, 1961, pp. 50-51. 67 Schechter, 1961, p. 52. 68 Exod. R. 11 citado por Cohn, 1995, p. 60. . 69 Cohn, 1995, pp. 62-63. 70 Sifra to xviii.5 citado por Cohn, 1995, p. 63. 71 Sanh. 59a citado por Cohn, 1995, p. 63. 72 Jeb. 47b citado por Cohn, 1995, p. 64. 73 Cohn, 1995, p. 63; Schechter, 1961, p. 62.
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ga bblica y talmdica, afirm que el pueblo judo posea una caracterstica innata que lo haba llevado a ser escogido. Dicha caracterstica era la profeca, la capacidad de unin entre lo h u m a n o y lo divino, que Halevi afirmaba se restringa a Israel. Adn recibi directamente de Dios el d o n de la profeca y lo transmiti de generacin en generacin a unos pocos que constituan el "corazn" de la humanidad. En la generacin del patriarca Jacob, la profeca se convirti en una posesin comn a toda la Casa de David. As, en el m o m e n t o de la Alianza del Monte Sina, n o h u b o una eleccin por los judos, sino simplemente la realizacin de un potencial. Para Halevi, Israel ocupaba una posicin central en la historia, era el "corazn de la humanidad". Tanto el cristianismo como el islam cumplan una funcin histrica en su tiempo, pero, al final, seran convertidos a la verdad del judaismo. Contemporneo de Halevi y reverenciado por el judaismo como la mayor personalidad religiosa del perodo post-bblico, Moiss b e n Maimn, ms conocido como Maimnides (1135-1204), adopt una posicin diametralmente opuesta con respecto a la eleccin de Israel. Autor de clebres comentarios sobre el Talmud, el pensamiento de Maimnides se vio tambin influido por la filosofa, que en la Espaa musulmana se consideraba una forma de alcanzar u n conocimiento de la divinidad ms profundo. El racionalismo de fondo griego 78 que caracterizaba la teologa de Maimnides le impeda concebir una verdad que slo fuese aprehendida por u n pueblo especial. Una verdad debera ser algo universal y para todos y cada u n o de los hombres. De aqu que la doctrina de la eleccin casi n o es tocada por Maimnides y, significativamente, tampoco la incluy entre los trece principios bsicos de la religin juda que elabor. Al contrario que Halevi, Maimnides n o atribuy el d o n de la profeca slo a Israel y lo consider como una posibilidad de la naturaleza humana en general 79 . Esto n o quiere decir q u e Maimnides renegara de la doctrina de la eleccin. Como seal David Novak, sta "formaba parte de la tradicin que recibi, pero n o de la parte de la tradicin que escogi para desarrollar teolgicamente" 80 . Aunque sin desarrollarla de forma sistemtica, la eleccin de Israel aparece aqu y all en su obra. As en la carta81 que dirigi a la comunidad juda de Yemen (1172), en d o n d e anima a sus miembros a seguir resistiendo la persecucin religiosa que venan sufriendo, afirma: "Debis saber, sin lugar a dudas, q u e aquello en que creemos es la ley de Dios dada por el padre a los pro78 79

41 fetas y que, por medio de sus enseanzas, el legislador celestial quiso hacer de nosotros u n pueblo enteramente diferente de los otros" 82 . Maimnides afirmaba la eleccin de los judos, pero, a la manera de los profetas, n o perda la perspectiva universal, pues daba gran importancia a la conversin al judaismo e, incluso, parece haber favorecido alguna forma de proselitismo. Consideraba que el judaismo era superior a otras religiones, pero pensaba que tanto cristianos como musulmanes eran b u e n o s candidatos para la conversin, p u e s presentaban importantes afinidades teolgicas con los judos 83 . Esta posicin de Maimnides p u e d e apreciarse en su respuesta a la carta de u n converso, q u e quera saber si deba rezar en primera persona del plural cuando su plegaria se refiriera al pueblo judo. Maimnides le responde con u n categrico "s": "Nuestro padre Abrahn ense a todo el pueblo, lo educ e hizo que conociera la verdadera fe en una divinidad (...). As, todo aqul que se convierte y rinde culto al nombre de Dios de acuerdo con la Ley es un discpulo de Abrahn, u n miembro de su familia (...). No existe diferencia alguna entre vosotros y nosotros" 84 . Debido a posturas como sta, Menachem Kellner, estudioso contemporneo de la obra de Maimnides, declar que "un examen de sus escritos sobre la naturaleza del pueblo judo, en general, y de la nocin de la eleccin, en particular, muestra una forma legtimamente juda de afirmar la eleccin sin chauvinismo tnico" 85 . No sera posible abordar en este captulo toda la ingente literatura rabnica, que continu a travs de la Edad Media, ahora con ms fuerza en la Europa Oriental, particularmente en Polonia, Rusia y Lituania. Con el fin de simplificar nuestro examen de la cuestin de la eleccin de Israel en esta tradicin, veamos si los rabinos de los siglos XIX y XX rompieron o, bien al contrario, dieron continuidad al acercamiento rabnico clsico a la doctrina. Samson Raphael Hirsch (1808-1888) lider en Alemania el movimiento llamado neo-ortodoxo, que procur hacer frente a la Reforma del judaismo, nacida en aquel mismo pas. Hirsch mantuvo la idea de que los judos haban sido escogidos por Dios, pero resalt el carcter universalista de dicha

La literatura

rabnica

Jacob, 1971, p. 392. Novak, 1995, p. 229. 80 Novak, 1995, p. 225. 81 Citado por Hertzberg, 1968, p. 7.

En esta misma epstola, Maimnides afirma que la eleccin no se deba a mrito especial alguno por parte de los judos, sino a la buena conducta de los patriarcas bblicos. Tambin seala que este status especial de pueblo elegido slo se mantendra mientras Israel observase los mandamientos y se atuviera a la ley divina (cf. Novak, The Election of Israel. The Idea ofthe Chosen People, p. 232). 83 Haim, 1971, p. 684; Novak, 1995, p. 231. 84 Haim, 1971, p. 684. 85 Kellner, 1993, p. 53. ,

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eleccin. Los judos haban sido elegidos para que enseasen el monotesmo a los dems pueblos y para que sirvieran de ejemplo de u n pueblo al que se haba prohibido adorar a todo otro ente que n o fuera la divinidad bblica. En este sentido, Hirsch escribe que "el ms querido ideal de Israel es la fraternidad universal de la humanidad" 86 . En sus escritos explic la segregacin de los judos a partir de la idea de la eleccin: as como el patriarca Abrahn haba sido distinguido por Dios y haba seguido siendo u n hombre de bien, tambin el judaismo deba aislarse por "el bien de la humanidad". Los judos haban sido separados por Dios de los dems pueblos, escribe Hirsch, pero sera precisamente este individuo ms aislado el q u e desarrollara los pensamientos y sentimientos ms universales en beneficio de todos. Abraham Isaac Kook (1865-1935) fue el rabino jefe de la comunidad juda palestina en el perodo del pre-estado de Israel y es considerado u n o de los grandes representantes del judaismo clsico del siglo XX. Rav Kook, como es conocido, reafirm con nfasis la eleccin 87 , justamente en los aos que precedieron al nazismo. Para l, a los judos se orden vivir separados de las dems naciones para que pudiesen "difundir el conocimiento de Dios y limpiar el m u n d o entero de toda impureza y oscuridad". La violenta primera mitad del siglo XX, que Rav Kook vivi, fue interpretada por l como una poca de tinieblas que precedera al resurgir del Estado judo. Esta nueva entidad poltica debera basarse en "la bondad, la sabidura y la justicia" y asegurar, as, la estabilidad mundial. Rabino de tendencias msticas y, al mismo tiempo, sionista, Rav Kook pensaba q u e el restablecimiento poltico de los judos transformara a todas las naciones de la tierra e impedira la catstrofe generalizada que se vislumbraba en aquellos aos. Reafirmando con entusiasmo la idea de la eleccin, escribi que "nuestra revivificacin (poltica) har que toda la vida se ilumine, q u e todas las discordias sean resueltas y que todas las religiones vistan una nueva y preciosa ropa, a b a n d o n a n d o todo lo q u e era sucio, abominable e impuro". La doctrina de la eleccin tambin encontr eco en el pensamiento del rabino Joseph Dov Soloveitchik, lder destacado del judaismo ortodoxo en EEUU en el siglo XX, doctor e n Filosofa por la Universidad de Berln, "el Rav", como era respetuosamente llamado, explic su visin de la eleccin a partir de la palabra hebrea segulah (x 19,5), que en la Biblia designa la relacin q u e Dios establecer

con el pueblo de Israel. Esta palabra se suele traducir por "tesoro" o "propiedad" (esto es, Israel es el tesoro de Dios), y para Soloveitchik esta expresin explicaba exactamente la singularidad de los judos 88 . El Rav tom como ejemplo la historia del patriarca Jacob (Gn 29), que, a pesar de amar ms a Raquel, n o odiaba por eso a su otra esposa, Lea. La relacin de Jacob con la segunda mujer slo se devaluaba cuando se la comparaba con la primera, pues sta supona "una relacin entre almas, una unin ms all de descripciones verbales, una realizacin de unidad que indicaba el grado ms alto de identificacin". Y eran estos mismos atributos de una relacin segulah los q u e Soloveitchik afirmaba q u e existan entre el pueblo de Israel y su Dios. Los judos eran una nacin especial, escogida para preservar y difundir las enseanzas divinas, en un proceso que n o implicara q u e los dems pueblos se rebajaran. Como vemos, la doctrina de la eleccin de Israel pervivi con fuerza en el pensamiento rabnico contemporneo, ya en versiones ms nacionalistas, ya en versiones ms universalistas. Un reafirmacin reciente 89 de la doctrina tuvo lugar en 1983, con la publicacin de The Body of Faith: Judaism as Corporeal Election, del telogo judo Michael Wyschogrod. Aqu vuelve a aparecer, renovada, la creencia en el "pueblo elegido", a pesar de todas las vejaciones sufridas por Israel en el siglo XX. Wyschogrod escribe que los judos fueron elegidos y que recibieron exclusivamente los mandamientos divinos, por lo cual el individuo sigue estando bajo este status, aun cuando ignore o, incluso, rechace las obligaciones del pacto. En lo que al resto de la humanidad se refiere, sta debe contentarse con las escuetas referencias universales incluidas en la Tora 90 , el libro nacionalista por excelencia del judaismo. Los n o judos, en la opinin de Wyschogrod, tambin participarn del Pacto con Dios, pero en u n nivel secundario y con una relacin ms fragmentaria e indirecta. La revelacin a los gentiles pasa - h a y que sealar que con dificultad- a travs del nacionalismo judo. La visin de este telogo es u n b u e n ejemplo de la pervivencia de la aproximacin particularista de la eleccin de Israel, que contina, hasta el da de hoy, compitiendo, en el judaismo tradicional, con concepciones ms universalistas de la doctrina.

88 86

Hertzberg, 1968, p. 25. 87 Hertzberg, The Zionist Idea, pp. 422-424.

89 90

Besdin, pp. 119-120. Novak, 1995, pp. 241s. Wyschogrod se refiere aqu a las llamadas Leyes de No, que aparecen en Gn 9.

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LA ILUSTRACIN Y LA REFORMA

A comienzos de la Edad Moderna (siglos XV y XVI), la gran mayora de los judos de Europa viva inmersa en su m u n d o religioso, separada del ambiente cristiano de su entorno, tanto local (en barrios diferenciados) como culturalmente Adems de la circuncisin, que, segn el filsofo Baruch Espmoza,' bastara para mantener para siempre unida a esta nacin" 91 , otras reglas dictadas por la Tora, tales como la dieta kasher, tambin eran observadas, lo que, en la practica, hacia difcil una convivencia con el m u n d o n o judio El aislamiento se vea reforzado todava ms por u n antisemitismo generalizado y virulento Poco a poco, sin embargo, nuevos vientos comenzaran a soplar en el m u n d o europeo De Venecia llegaba la voz pionera del rabino Len de Mdena (1571-1648), q u e recomendaba la modernizacin de los servicios en las sinagogas, el relajamiento de la observancia en el descanso semanal (jshabai) y el fin de la prohibicin de beber vino como los no judos Desde Inglaterra, era el filosofo John Locke (16321704), quien, en su Letter Concermng Toleration, peda la igualdad de derechos para los judos, una idea tambin defendida por el pensador francs Jean Jacques Rousseau (1712-1778) Estos primeros pasos hacia una apertura inicial fueron tmidos, pero enseguida adquirieron fuerza y acabaron por llevar al judaismo a "una transformacin nunca vista en toda su larga historia" 92 La mayor figura del movimiento de apertura judio al m u n d o m o d e r n o -llamado ilustracin judia- fue Moiss Mendels-sohn (17291786), en Alemania De formacin talmdica, se intereso por la filosofa y despert, por ello, la admiracin de intelectuales como Kant y Lessing, que lo consideraron 'un segundo Espmoza" Sin embargo, Mendelssohn destac como defensor de la integracin de los judos en el m u n d o moderno Al mismo tiempo q u e hombre religioso y admirador de los valores culturales europeos, Mendelssohn defendi una apertura que no significaba una quiebra en la fe ancestral Su movimiento tuvo gran xito en Europa (vanse casos como Freud, Emstein, Marx, Herzl y tantos otros hasta el da de hoy, todos "hijos' de Mendelssohn) y se vio fortalecido por la concesin de derechos civiles, que, a partir de la revolucin francesa, los judos recibieron en mayor o menor medida en todo Occidente

Sin embargo, las generaciones siguientes de judos emancipados no mantuvieron el equilibrio ideal propuesto por Mendelssohn, entre una participacin en la cultura europea y la conservacin del judaismo, pues, cada vez en mayor nmero, aprendan lenguas modernas, lean la literatura contempornea, absorban las costumbres dominantes, al tiempo que abandonaban las creencias religiosas La ilustracin trajo consigo una profunda ruptura de la unidad juda, con innumerables deserciones o conversiones al cristianismo (ni u n o de los nietos de Mendelssohn sigui siendo judio) La religin de Israel se enfrentaba a una situacin de ruptura desconocida desde la poca de los macabeos, cuando una parte significativa de los judos adopt la cultura griega y amenazo con deshacerse definitivamente de la tradicin Para hacer frente a esta situacin de apata e intentar dar apoyo religioso al nuevo tipo de judo e u r o p e o surgi en la misma tierra de la Reforma protestante u n movimiento de Reforma del judaismo Las primeras seales de cambio aparecieron a principios del siglo XIX, cuando se comenzaron a or, por primera vez en las sinagogas de Alemania, elementos extraos al ritual judaico tradicional, c o m o coros de nios, acompaamiento de rgano y sermones en la lengua local Tambin, de forma musitada, se public en la ciudad de Hamburgo u n libro de rezos, que inclua cambios en la liturgia tradicional, tales como la eliminacin de los pasajes en q u e se expresaba el d e s e o de retorno a la tierra de Israel En aquellos tiempos de idealismo y radicalismo reformista, Samuel Holdheim (1806-1860) lleg a sugerir el traslado del descanso semanal judio del sbado al domingo D e s d e Alemania, el movimiento se extendi a otros pases de Europa, p e r o fue en los Estados Unidos, en un ambiente de mayor libertad, d o n d e la Reforma consigui mayor arraigo En 1880, solo doce de las doscientas sinagogas del pas n o eran reformistas El movimiento ha seguido siendo importante, principalmente en EEUU y Canad, d o n d e cuenta con ms de u n milln de seguidores 9 1 Pero n o todos los judos se adheran a las tesis ilustradas y se convertan en reformistas Muchos pensaban que la Reforma iba demasiado lejos en su intento de acomodarse a la sociedad cristiana, p o r lo que, en la propia Alemania, liderados por Zacaras htankd, fundaron el movimiento conservador judio Sus partidarios aplaudan la occidentalizacion de los judos, pero n o queran ceder en algunos compromisos religiosos que consideraban esenciales, tales como el uso d e la lengua hebrea en los rezos, la observancia de las icglas alimenticias kasher y el descanso religioso semanal, el shabat lodo
Hertzberg "Conservative Judaism p 902'Meyer 1987 p 254

91 92

Espmoza 1988 p 163 Patai 1977, pp 222-225,234 237

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este movimiento transformador tampoco pasara desapercibido a los defensores del judaismo de tipo tradicional. En una religin dividida, los judos tradicionales pasaron a constituir, apenas, u n grupo ms, la Ortodoxia, que represent la oposicin tanto a reformistas como a conservadores 94 . Todas estas transformaciones sociales y culturales de los ltimos 200 aos en el m u n d o judo tuvieron u n influjo directo en la teologa juda, en especial en la idea del "pueblo elegido". La apertura al m u n d o externo y la convivencia, mucho ms estrecha ahora, con los seguidores de otras religiones, convirtieron la doctrina de la eleccin de Israel en algo embarazoso para el judo moderno. La doctrina pas a ser u n elemento problemtico para los telogos del judaismo 95 . El propio Moiss Mendelssohn se enfrent al desafo de conciliaria con el espritu de los nuevos tiempos. Como hombre religioso que era, afirmaba 96 que Dios se haba revelado slo una vez en la historia humana, en el Monte Sina durante el xodo israelita, y con el objetivo exclusivo de dar a conocer los mandamientos sagrados a los judos. Pero, como seal de los tiempos que corran, Mendelssohn evitaba ya usar en sus escritos el trmino de "pueblo elegido". Tal vez el texto teolgico ms caracterstico de la revisin hecha en la pos-ilustracin en el concepto de la eleccin de Israel haya sido la Plataforma de Pittsburgh, declaracin de principios de la Reforma en los EEUU de 1895, que orient el movimiento hasta casi la mitad del siglo XX. Esta Plataforma 97 afirmaba que la dispora n o deba ser tomada como u n castigo divino por los pecados de Israel, sino, ms bien, como reafirmacin del papel misionero de los judos, esparcidos ahora por el m u n d o con el encargo de "cumplir su elevada tarea sacerdotal de conducir a las naciones al verdadero conocimiento y adoracin de Dios". As, el documento reafirmaba la doctrina de la eleccin de Israel, declarando incluso que sta deba ser apoyada "tan vigorosamente como en el pasado". Sin embargo, tambin sealaba que el mismo nfasis deba ponerse en el amor comn de Dios a toda la humanidad. La Plataforma de Pittsburgh es u n b u e n ejemplo de la concepcin que pasaran a tener muchos telogos judos en la post-ilustracin, principalmente los reformistas, pero tambin algunos ortodoxos. Los telogos renovadores sustituiran la nocin de "pueblo elegido"
94 95

con la idea de la "misin de los judos" 98 . La idea n o era nueva; en realidad estamos frente a la vieja dicotoma particularismo-universalismo que, como vimos, estuvo presente en el judaismo desde los tiempos bblicos. Ahora, en la modernidad, era el turno de la tendencia universalista para salir a la superficie, sobrepasar las tendencias ms nacionalistas y hacerse predominante. Segn la nueva-vieja teologa, Israel debera continuar fiel a sus tradiciones, q u e diferan d e las dems naciones, pero este aislamiento n o deba redundar en beneficio propio. Los judos deban mantener su identidad como tal, p e r o n o para perpetuar u n particularismo nacional, sino para difundir el mensaje de la moral bblica en una "misin" universal y humanista. En estos trminos se expres, por ejemplo, Kaufmann Kohler (1843-1926), judo alemn de formacin ortodoxa que lider la Reforma en EEUU. Para l99, la eleccin de Israel era un esfuerzo continuo p o r parte de los judos, desde poca antigua hasta la Edad moderna, para difundir la moral religiosa entre u n pblico n o siempre amistoso. Los mrtires de Israel fueron "los ms nobles", y sus pensadores los "ms osados", por lo que "el pueblo religioso por excelencia" haba sido creado n o slo para la sinagoga, sino tambin para la iglesia y la mezquita 100 . Para Kohler, el judo tena la misin sagrada de "conducir, con entusiasmo y siempre q u e tuviera oportunidad, el vuelo espiritual de la humanidad hacia todo lo que hay de elevado y santo" 101 . El rabino alemn Leo Baeck (1873-1956), otra gran figura del movimiento reformista, tambin sigui esta lnea de pensamiento. Los judos, para Baeck 102 , fueron elegidos por Dios, pero la propia existencia de este pueblo slo tena sentido entendida como una misin dirigida a toda la humanidad. El rabino - q u e fue apresado por los nazis y sobrevivi al campo de concentracin de Theresienstadt- escribi que, d a d o q u e Israel haba sido fundado por los mandamientos de un Dios universal, no haba obstculo alguno para que este pueblo perseguido n o estuviera ligado a todos los hombres, con la misin de mostrarles el camino hacia la verdadera experiencia religiosa. Pero n o todos los telogos m o d e r n o s han sido condescendientes con la doctrina juda de la eleccin. Un gran crtico de la misma fue Mordecai Kaplan (1881-1983), rabino de origen lituano que se afinc en EEUU, y se form en el City College y en la Columbia University de Nueva York. Kaplan se situaba a la "izquierda" del movimiento
98 Silberman, 1971, p. 501; Levy, 1993, pp. 91, 99. "Kohler, 1969, pp. 315-317. 100 Kohler, 1918, pp. 326-327. 101 Kohler, 1918, p. 327. 102 Baeck, 1964, pp. 9, 10, 26. *

Rosenblum, 1987, pp. 65, 66, 68; Liebman, 1987, pp. 115-119. Hertzberg, 1968, p. 19. 96 Levy, 1993, p. 98. 97 Plaut, 1965, pp. 31-34.

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Sntesis

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conservador y sus concepciones religiosas, marcadas por u n fuerte racionalismo, terminaron por atraer a adeptos que formaron el llamado Reconstruccionismo, considerado por algunos como el cuarto movimiento del judaismo moderno, junto a reformistas, conservadores y ortodoxos. Kaplan opinaba q u e los judos del siglo XX deban reverenciar el pasado, pero que tambin eran libres de (e, incluso, moralmente obligados a) introducir cambios en su religin segn sus propias necesidades 103 . Entre las ideas que, segn l, necesitaban ser reformuladas estaba la de la eleccin. Kaplan 104 vea en esta idea u n "anacronismo espiritual". En su opinin, dicha concepcin haba sido utilizada en el pasado como base para la creencia en los milagros bblicos y, en particular, en la revelacin divina del Monte Sina. Pero el judo m o d e r n o deba considerar estos acontecimientos descritos por la Biblia como legendarios, pues "no p u e d e aceptarlos como prueba de la tradicional doctrina juda de que Israel es el pueblo elegido de Dios". Kaplan propuso q u e la idea de la eleccin fuese sustituida por la de vocacin, que sera el camino especfico de cada religin para alcanzar su plenitud espiritual. El judaismo tena su propia vocacin, que deba ser buscada y vivida por sus adeptos, sin que por ello hubiese algn tipo de superioridad en la religin juda con respecto a las dems religiones. Kaplan verti estas ideas 105 en el libro de plegarias que elabor para su movimiento reconstruccionista, d o n d e sustituy la tradicional bendicin de Dios "que os escogi entre todas las naciones", que precede a la lectura de la Tora en las sinagogas, por "(Dios) que nos trajo a su servicio". La reaccin no se hizo esperar. Durante una reunin de la Unin de Rabinos Ortodoxos de los EEUU, se firm el decreto de excomunin de Kaplan y las copias de su libro de plegarias fueron quemadas.

SNTESIS

En los captulos precedentes hemos visto cmo la doctrina de la eleccin de Israel recorre los ms de tres mil aos de historia juda. La idea naci en la Biblia, en los estratos ms antiguos del libro sagrado, bajo la forma de una Alianza de los israelitas con su Dios. Durante todo el perodo bblico, los judos se consideraron un "pueblo elegido", diferenciado de las dems naciones a travs de este pacto y llamado a cumplir un destino histrico especial. Dependiendo de las circunstancias polticas o sociales, poda aparecer bien una teologa que hablaba de una Alianza de tipo desinteresado y protector, bien una reaccin moralizadora, que pona el acento en una alianza tica, basada en el cumplimiento de los mandamientos. En ambos casos, la doctrina de la eleccin de Israel siempre estuvo presente. Ms tarde, los profetas, al intentar incorporar a toda la humanidad en el proyecto monotesta, romperan las fronteras de la religin israelita. Pero, incluso en sus momentos ms universalistas, aquellos nunca dejaron de atribuir cierto papel especial al pueblo judo en el gran concierto de las naciones. Se trataba, en este caso, de una religin de tipo misionero, q u e deba exportar al resto del m u n d o su creencia en un Dios nico. La literatura proftica inici una poca de mayor apertura en la concepcin de la eleccin de Israel, que, a partir de ahora, empezara a rivalizar con una visin ms particularista y nacionalista de la doctrina. Segn esta ltima, los judos fueron escogidos para recibir en exclusividad los mandamientos divinos q u e santificaban al pueblo, sin que esto afectara a las dems naciones. La tensin entre universalistas y particularistas acompaara, desde este momento, la historia del judaismo y, durante la fase rabnica de la religin, clebres telogos se sumaran a una u otra postura. Como tambin pudimos observar, el movimiento de reforma del judaismo n o neg la eleccin de Israel. Los reformistas continuaron defendiendo una especificidad de los judos en la historia y apuntaron a la "misin" humanista q u e este pueblo deba desarrollar entre las dems naciones. No era una visin propiamente nueva de la doctrina, sino una reafirmacin de la eleccin de Israel bajo su variante universalista. La Reforma apenas recuper la tradicin, adormecida tras siglos de predominio de una visin rabnica que, por razones histricas, siempre tendi al particularismo. Si h u b o telogos innovadores, que

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Hertzberg, "Conservative Judaism", p. 904. Kaplan, 1948, pp. 211, 214-215, 228s. 105 Libowitz, 1987, p. 253.

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Se consideran los judos un "pueblo elegido"?

rechazaron la doctrina de la eleccin por completo, como en el caso de Mordecai Kaplan, stos slo fueron excepciones que confirman la regla. Estamos ya en condiciones de responder a la primera cuestin que nos plantebamos al principio de este libro: s, el judaismo considera que el pueblo judo fue elegido por el Dios de Israel. Por u n lado, la lnea juda ms particularista afirma que este pueblo fue elegid o para recibir las leyes divinas que lo santificaban, mientras que las dems naciones solamente estaban obligadas a obedecer las escasas restricciones morales que, de forma explcita, aparecen en la historia de No (Gn 9)- Por otro, la lnea ms universalista del judaismo extiende su creencia ms bsica - e l monotesmo y sus leyes m o r a l e s - a toda la humanidad, sin perder de vista, por ello, el papel central del pueblo judo en este proceso misionero. En ambas concepciones, la eleccin de Israel se afirma y acepta.

Babilonia

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APARECE LA IDEA DE LA "ELECCIN" TAMBIN EN OTRAS RELIGIONES?


1. BABILONIA Las tradiciones juda y cristiana n o nos han transmitido una visin muy positiva de la civilizacin babilnica. Los profetas hebreos reconocan la magnitud del imperio mesopotmico (Ez 23,23), pero vean en la gran potencia del Norte un mero juguete en las manos del Dios de Israel (Jr 25,8) y la consideraban religiosamente impura (Is 52,1). El Apocalipsis de Juan tambin reconoce la grandeza material babilnica (14,8), pero describe a la ciudad de Babilonia como una prostituta y "madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra" (17,5). El autor del Gnesis nos transmite u n origen mtico p o c o glorioso para Babilonia (Babel, en hebreo): despus de que sus habitantes hubieran intentado construir una torre que llegara al cielo, el Dios de Israel confundi (balal en hebreo, balbel en arameo) sus lenguas y malogr su plan (Gn 11). Pero, si la Biblia atribuye u n origen tan p o c o noble a la fundacin de la ciudad, la propia cultura babilnica da u n significado espiritual bien diferente a Babilonia. En acdico, el n o m b r e de la ciudad deriva de Bb-ilni, "puerta de los dioses", pues los babilonios afirmaban que los dioses descendan a la tierra a travs de su ciudad 106 . Se tena a la ciudad como una imagen del cielo, siendo cada u n o de sus templos una rplica de u n palacio celeste. La ciudad era concebida como el centro mismo de la tierra y su funcin csmica era la de servir de conexin entre el cielo y el m u n d o terreno, como u n lugar privilegiado donde los dioses, q u e transitaban entre ambas esferas, podan encontrar un lugar de reposo. En u n mapa mesopotmico, grabado en una tablilla de cermica, descubierta por las excavaciones arqueolgicas, el m u n d o es representado c o m o u n disco en cuyo centro est Babilonia 107 .
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Pero antes de profundizar en la exposicin de la "eleccin de Babilonia", conviene situar histricamente la civilizacin q u e vamos a tratar 108 . La regin comprendida entre el m o d e r n o Irak y el Golfo Prsico presenta vestigios de asentamientos h u m a n o s desde el quinto milenio a.C. Limitado por los ros Tigris y Eufrates, este territorio, especialmente en la zona del sur, vio surgir algunas de las primeras ciudades de las que tenemos noticia, tales c o m o Eridu, Nippur, Acad, Kish, Erech. Sus habitantes llamaban al territorio Sumer, de d o n d e procede la denominacin "sumeria" para esta civilizacin n o semtica de origen p o c o conocido y formada por ciudades-estado independientes. Hacia el ao 2.500 a.C, el soberano de Acad, Sargn, promovi una serie de campaas militares contra los pueblos de lengua acdica y someti a todas las dems ciudades, fundando u n imperio semtico q u e dur 150 aos. Hubo, ms tarde, invasiones externas y el restablecimiento de la independencia de las ciudades sumerias, hasta que, hacia el 2.060 a.C, una dinasta de origen amorrita (pueblo de la regin siro-libanesa actual) conquist el territorio y tom c o m o capital a Babilonia - u n a ciudad cuyos orgenes la arqueologa todava n o ha esclarecido-, inaugurando, as, la civilizacin babilnica. El sexto rey de esta lnea fue el clebre legislador Hammurabi, que en el siglo XVIII a.C. conquist toda la Mesopotamia y transform su prspera, a u n q u e originariamente provinciana capital, en el centro del imperio. Pero la hegemona no dur mucho, pues dos siglos ms tarde la ciudad sera tomada y la primera dinasta babilnica llegara a su fin bajo el empuje del invasor hitita. Se necesitaran 400 aos de dominio casita y 700 de ascenso y cada del imperio asirio, para q u e el sueo milenario de la hegemona babilnica se volviera a realizar. En 625 a.C. fueron los caldeos los que reinaron en Mesopotamia, con Nabopolassar g o b e r n a n d o desde la restaurada Babilonia. Pero fue su hijo, Nabucodonosor, quien ampli las fronteras, construy las famosas terrazas colgantes y consagr el imperio neo-babilnico en todo el Oriente Prximo. Nabucodonosor fue tambin quien destruy Jerusaln en 587 a.C. Las caractersticas nacionalistas, que existan en el primer imperio, fueron entonces reforzadas. Pero la gloria d e la gran Babilonia dur poco tiempo. Los conflictos con la clase sacerdotal aceleraron su decadencia y, en 5.V> a . C , m e n o s de un siglo despus de la subida al poder de la dinasta caldea, la ciudad abri sus puertas al rey persa Ciro, ponindose, as, p u n t o final a la civilizacin mesopotmica clsica.
Oppenheim, 1964; Romer, 1969; Moore, 1949; Eliade, 1978; Jacobsen, 1987, Beek, 1962.

Frazer, 1981, p. 190; Eliade, 1978, p. 82. Clifford, 1972, pp. 20-21.

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Babilonia

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Por ello, cuando hablemos de hegemona de la civilizacin babilnica, haremos referencia, en realidad, a dos momentos histricos distintos que, juntos, suman cuatro siglos109: el primer imperio babilnico, fundado por los amorritas en el siglo XXI a.C. y el imperio neo-babilnico, de origen caldeo, en el siglo VII a.C. A pesar de estar separados por ms de mil aos 110 , estos dos perodos tienen, por lo menos, dos caractersticas bsicas q u e nos interesan en esta parte de nuestro trabajo: el establecimiento de u n imperio que tena como centro a la ciudad de Babilonia y de una religin centrada en el culto a un mismo dios. Para poder hablar de religin babilnica - e n los aspectos especficos que nos interesan en este libro- es necesario antes abordar las divinidades veneradas en las ciudades sumerias. La concepcin de dichos dioses y de sus poderes, elaborada por los clrigos de las ciudades estado de Sumer, tuvo gran influencia y sirvi de base para toda la posterior formulacin religiosa que dominara Mesopotamia durante 2.000 aos, incluyendo tambin a la ciudad de Babilonia 111 . Cada una de estas ciudades tena su dios particular, que era su patrono y q u e se encargaba de la proteccin de su soberana y seguridad 112 . Inicialmente eran divinidades aisladas, que slo actuaban dentro de los lmites de las murallas de la ciudad, pero, con el tiempo, algunas de ellas fueron g a n a n d o prominencia regional, hasta llegar a formar un panten comn a toda Sumeria. En esta nueva jerarqua celeste, el nivel superior estaba formado por tres dioses, cuyo mayor rango se deba a u n fundamento material. El dios Ea, patrono de la ciudad de Eridu, era la divinidad de la sabidura, como p u e d e colegirse por la tradicin artstica y la escritura q u e siempre caracteriz a la clase sacerdotal de la ciudad. El dios Enlil, ligado a la ciudad de Nippur, era la cabeza del panten, quiz debido a que su ciudad era u n o de los asentamientos ms antiguos. La trada se completaba con Anu, de la ciudad d e Uruk, a quien se conceba como el padre de todos los dioses. Los tres compartan la soberana del universo: Ea presida las aguas; Enlil, la tierra, y Anu, el cielo 11 '. El panten sumerio inclua u n gran nmero de otros dioses de importancia variable 114 . Entre los ms destacados estaban Shamash, dios sol ligado a la ciudad de Larsa y responsable de mantener la
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justicia y de castigar el pecado. Ishtar, diosa de la procreacin y de la guerra, acab convirtindose en la diosa por excelencia y en el ms importante objeto de culto del antiguo Oriente Prximo. Tammuz, dios de la vegetacin, fue clebre por el mito q u e narra su apresamiento por las fuerzas demonacas del m u n d o inferior y su vuelta triunfante a la tierra115. Toda esta concepcin fue legada a Babilonia y sirvi de fundamento a su religin. As, en la estela en que fue grabado el famoso cdigo de Hammurabi 116 , descubierta por arquelogos franceses a principios del siglo XX, p o d e m o s observar al soberano recibiendo sus leyes del propio dios de la justicia, Shamash. Este cdigo incluye u n prlogo a toda la legislacin propiamente dicha, y en ella Hammurabi narra en primera persona cmo los dioses Anu y Enlil "nombraron Babilonia por su augusto nombre" y la hicieron la ms importante de todo el m u n d o . Hay u n punto central de la organizacin espiritual de Babilonia que nos permite apreciar una ntima relacin entre las religiones del primer imperio babilnico (siglo XXI a.C.) y del nuevo imperio neo-babilnico (siglo VII a.C). Este denominador comn es el culto a Marduk, el dios tutelar de Babilonia. Mientras la ciudad fue p e q u e a y sin u n prestigio especial, el status del dios fue paralelo al de aqulla, pero cuando los amorritas fundaron el primer imperio babilnico, el dios se convirti en soberano de Mesopotamia: el otrora oscuro Marduk fue elevado y lleg a sobresalir entre los dioses 117 . En origen, Marduk era el dios del trueno; su nombre significa "becerro de la tempestad" y se representaba como u n toro joven que muga 118 . Aunque nunca lleg a constituirse en monotesmo, el culto a Marduk lo colocaba en una posicin preeminente con respecto a los dems dioses adorados en Babilonia 119 . A Marduk se consagraba el mayor y ms esplndido de los templos de la ciudad, llamado Esagila y famoso hasta el perodo helenstico 120 . A travs de Marduk - d e l lugar csmico que los babilonios atribuan a este dios s u p r e m o - y de la especial posicin que este pueblo afirmaba ocupar en el universo, nos p o d e m o s aproximar a esta civilizacin. Es precisamente Marduk quien nos conducir a la idea de la "eleccin de Babilonia", q u e podramos resumir en dos concepciones
Romer, 1969, pp. 130-132; Hooke, 1953, pp. 24, 28, 31, 37-38. Pritchard, 1955, pp. 163s. 117 Moore, 1949, p. 208; Romer, 1969, pp. 124, 134. 118 Jacobsen, 1987, p. 457. 119 Hooke, 1953, p. 47. 120 Pritchard, 1955, p. 390.
116 115

Oppenheim, 1964, p. 335. Romer, 1969, p. 134. 111 Hooke, 1953, p. 24. 112 Moore, 1949, p. 203. 113 Moore, 1949, pp. 204-205; Hooke, 1953, p. 24; Jacobsen, 1987, p. 453. 114 Hooke, 1953, p. 23.

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Babilonia

bsicas: el dios tutelar de la ciudad es el dios supremo de todo el universo y este dios tiene por Babilonia u n amor y atencin especiales. En la historiografa oficial babilnica 121 , la relacin entre el rey y el dios supremo Marduk es particularmente estrecha. El rey legislador Hammurabi es amado por Marduk y la divinidad usa de sus poderes para q u e el ejrcito babilonio venza a sus enemigos y pueda extender su imperio. Textos oficiales del siglo VI a.C.122 dan cuenta de que Marduk interfiere en la poltica internacional a favor de Babilonia y se venga de aquellos pueblos que atacan los santuarios religiosos de la ciudad. A la manera de los pueblos antiguos, los babilonios tambin interpretaban las propias derrotas ante fuerzas extranjeras como resultado del deseo de su dios nacional, y n o como una derrota de su divinidad. Una inscripcin en u n cilindro de cermica interpreta la capitulacin de Babilonia ante el soberano persa Ciro como u n deseo del propio dios Marduk. La divinidad se habra irritado por la poca atencin que el ltimo rey babilnico, Nabonidas (555-539 a.C), brindaba a su culto y decidi encontrar entre todas las naciones a "un soberano justo y apto para conducirlo durante la procesin anual" 123 . Para el clero babilnico, fue Marduk quien orden a Ciro marchar sobre su propia ciudad y quien lo hizo entrar triunfante en la capital del imperio. La concepcin babilnica de Marduk y su especial amor por la ciudad se hace ms clara y completa tanto al observar la Fiesta de Ao Nuevo, el ms importante acontecimiento del calendario babilnico 124 , como el Enuma Elish, el p o e m a pico de la creacin del Universo 125 . La Fiesta del Ao Nuevo 126 duraba doce das en Babilonia, en el mes de Nissan, cuando se afirmaba que Marduk determinaba el destino de toda la humanidad para el nuevo ao. Los textos rituales dedicados especialmente a esta ceremonia 127 refuerzan la posicin central que la ciudad ocupaba en la conciencia de sus habitantes. En el segundo da de la fiesta, el ceremonial dictaba que el sacerdote deba lavarse las manos en las aguas puras de u n ro y pedir a los dioses la garanta de la soberana de la ciudad, recordndoles q u e sta era morada divina. Das ms tarde, cuando toda la ceremonia llegaba a su fin y la imagen
121

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del dios Marduk retornaba al templo principal de la ciudad, Esagila, las plegarias tenan el objetivo de calmar a la divinidad, a la que se haba exigido demasiado durante todas las solemnidades. "Clmese", suplicaban los sacerdotes, recordando al dios universal Marduk que ya estaba de vuelta en su residencia permanente, un templo en el corazn de Babilonia. El ms importante de los textos rituales del Ao Nuevo es el Enuma Elish, recitado solemnemente por los sacerdotes en el cuarto da de la festividad. Escrito en siete tablillas y en forma de poema narraba el origen del universo desde la formacin de los dioses hasta la creacin del hombre. Su composicin data del primer imperio babilnico y su ttulo deriva de las palabras iniciales del texto, que en acdico significan "Cuando en lo alto". Vale la pena recorrer resumidamente este texto litrgico, pues, a partir de l, veremos con ms claridad la imagen que la cultura babilnica tena de s misma y su nocin de la "eleccin". Segn el Enuma Elish17-6, al principio haba una masa acuosa indiferenciada. Surgi entonces la primera pareja divina, Apsu y Tiamat ("abismo" y "vaco"), an sin forma original o identidad ntida, pues estas primeras divinidades eran u n modelo primitivo, inferior, que necesitaba an mejora y evolucin. Las aguas dulce y salada se mezclaron y de su mezcla surgieron otros dioses, siempre en parejas, cada vez ms diferenciados y con caractersticas propias ms evidentes. Entonces, "los das se extendieron y los aos se multiplicaron" y nacieron los tradicionales dioses sumerios Anu y Ea, y, en la ultima etapa, Marduk, el ms perfecto del linaje divino. Pero los dioses ms jvenes eran demasiado ruidosos y el patriarca Apsu decide matarlos. Ellos reaccionaron, encadenaron al padre primordial y lo mataron. La madre Tiamat n o se conform con el ultraje: cri dragones y serpientes monstruosos, a cuya cabeza estaba el temible monstruo Kingu, y parti para atacar a las divinidades rebeldes. Ninguno de ellos, sin embargo, os enfrentarse a los monstruos. Slo Marduk, "el ms sabio (...) sublime (...) y fuerte hasta el extremo (...) vestido con una aureola de diez dioses" 129 acept el combate. Imponiendo al panten la condicin de ser proclamado dios supremo de antemano. Las dems divinidades asintieron y Marduk fue entronizado y reverenciado, mientras aqullas exclamaban: "Nosotros te concedemos el reinado sobre todo el universo" M ".
Moore, 1949, pp. 209s; Romer, 1969, p. 159; Oppenheim, 1964, pp. 264-265; Hooke, 1953, pp. 65s; Pritchard, 1955, pp. 60; Clifford, 1972, pp. 18s. 129 Pritchard, 1955, p. 62. 130 Pritchard, 1955, p. 66.
128

Pritchard, 1955, pp. 269s. Pritchard, 1955, p. 309. 123 Pritchard, 1955, p. 315. 124 Romer, 1969, p. 145. 125 Pritchard, 1955, p. 60. 126 Moore, 1949, p. 221; Hooke, 1953, pp. 58s; Romer, 1969, p. 145. 127 Pritchard, 1955, pp. 331, 389.
122

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Marduk parti entonces hacia la batalla, mat a la matriarca Tiamat y al monstruo Kingu. Victorioso, el dios supremo inici la organizacin de todo el universo: orden el calendario de doce meses, program las fases de la luna y decidi crear al hombre, "un salvaje q u e deber encargarse del servicio de los dioses, para que estos descansen". En este m o m e n t o de climax 131 , el p o e m a pico sita la ciudad de Babilonia en el lugar q u e pasara a ocupar en la mentalidad de sus habitantes. La capital - y su p o b l a c i n - adquieren u n status diferenciado con respecto a todas las dems regiones y pueblos del m u n d o . El mismo dios q u e cre el universo y la raza humana reserv para esta ciudad un lugar especial en el cosmos, que no p u e d e compararse con el de ninguna otra localidad. El Enuma Elish concluye la narracin de los hechos heroicos de creacin con todo el panten homenajeando a Marduk. La recompensa al dios salvador es la "noble" Babilonia, con su "esplndido" templo de Esagila, que sera construido en su honor. "Cuando Marduk oy esto, su cara brill como el da", narra el poema. Durante u n ao, los dioses fabricaron los ladrillos de la ciudad. Cuando la capital fue finalmente terminada, se ofreci u n gran banquete celestial. Marduk, glorioso, tom entonces asiento destacado entre todas las divinidades que, por fin, proclamaron: "sta es Babilonia, el lugar que es Tu casa y que T amas".

2. CHINA Todos los restos arqueolgicos indican 132 q u e el p u e b l o chino vivi siempre en la misma regin durante sus tres mil quinientos aos de historia conocida. La mitologa china nunca habla de tierra extranjera alguna a la cual su p u e b l o hubiera emigrado desde el territorio que habita en la actualidad. No en vano los restos mortales encontrados en el pas y pertenecientes a u n homnido q u e vag por la tierra hace quinientos mil aos han sido denominados como "Hombre de Pequn". La civilizacin china, como un todo, se caracteriza por su permanencia a lo largo de toda su historia hasta el siglo XX. Ciertamente h u b o guerras y perodos de inestabilidad, pero las transformaciones profundas siempre fueron una excepcin. Lo mismo p u e d e decirse de la religin de China.
131 132

59 Los hallazgos arqueolgicos de la prehistoria del pas 133 hacen referencia a algunas prcticas religiosas que permaneceran en la cultura china hasta nuestros das. Los tmulos con ofrendas de ms de cinco mil aos de antigedad adelantan lo que ser el culto a los ancestros en China, mientras que los huesos de animales utilizados en el arte adivinatoria anticipan el clsico I Ching. Entre las manifestaciones religiosas ms antiguas, la q u e nos interesa aqu es la adoracin del cielo. Dicha prctica es u n o de los pilares del pensamiento religioso chino 134 y la mencin segura ms antigua de su observancia remonta a la primera dinasta de soberanos de la que tenemos informacin, la dinasta Shang (1766?-1122? a.C). En esta primera fase de la an poco refinada teologa china, la divinidad Cielo (Shang-ti) asuma rasgos antropomrficos y, a pesar de su posicin de dios jefe, su supremaca era ensombrecida por otras divinidades del panten, c o m o el dios del ro o el dios del viento 135 . A partir de la dinasta Chou (1122P-256 a.C), el dios Cielo, ahora llamado T'ien, c o m e n z a definirse cada vez mejor: perdi su materialidad, se hizo ms impersonal y pas a ser venerado como fuente de la vida y de la moral 136 . Otras entidades eran y continuaron siendo veneradas en el pas -los espritus de la tierra, de las montaas, de antiguos sabios y estadistas-, pero el Cielo pas a ocupar la posicin ms alta en la jerarqua espiritual, c o m o supremo gobernante del universo 137 . Esta divinidad n o estaba asociada a un acto de creacin o a mitologa alguna, ni posea una corte celestial de ngeles que la relacionara con los asuntos terrenos, sino que ejerca u n gobierno moral sobre los hombres, castigando la corrupcin y el mal 138 . La creencia en el Cielo - q u e nos interesa en especial en este e s t u d i o - fue ampliamente aceptada por Confucio (551-479 a.C), el sabio ms venerado de toda la historia china. El h e c h o n o sorprende, p o r q u e Confucio (nombre latinizado por los jesutas a partir del chino K'ung Fu-tzu, "Maestro K'ung") era conservador en lo q u e a las tradiciones ms antiguas de su pas se refiere y l mismo modestamente afirmaba: "Yo transmito, n o innovo" (Analecta 7:1). Los Analecta de Confucio (Lun y), libro en q u e sus discpulos recogieron su pensa miento tras su muerte, incluyen demostraciones claras ele la creeiu I.I del sabio chino en el dios Cielo. Es sorprendente, por ejemplo, el
Overmyer, 1987, pp. 257-258. Hughes, 1950, p. 19. 136 Hucker, 1975, p 70, Hodous, 1946, p. 232. 136 Chan, 1987, p. 15. 137 Yang, 1973, p. 272. 138 Moore, 1949, pp. 6, 7, 23-27.
134 133

China

Pritchard, 1955, pp 68-69 Hucker, 1978, pp. 25-26, Loewe, 1966, p. 64.

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paralelo de un dicho suyo, pronunciado cuando su vida se encontraba amenazada por u n oficial poderoso -"El Cielo es el artfice de la virtud que hay en m; qu es lo que Huan T'ui p u e d e hacerme a m?" {Analecta 7:23)- con el Salmo 27,1 "El Seor es mi luz y mi salvacin; a quin temer?". Otra demostracin de su fe es la afirmacin de que "cuando vosotros ofendis al Cielo, ya no tenis a quin dirigir vuestras plegarias" {Analecta 3:13). A nivel general, Confucio, en su obra, se preocup mucho ms de elaborar una tica para la mejor convivencia de los hombres que de asuntos metafsicos. Por ejemplo, deca: "si n o sabemos servir a los hombres, cmo vamos a saber servir a los espritus. Si no entendemos la vida, cmo podramos entender la muerte?" {Analecta 11:12). Pero, a pesar de ello, la religiosidad recorre su obra, en especial cuando se refiere al Cielo119. Despus de Confucio, las ideas del maestro fueron conservadas por sus discpulos, q u e elevaron el confucionismo a la categora de principal fuerza tica y religiosa de China, hasta su declive con la instauracin de la Repblica en 1912 y del gobierno comunista treinta y siete aos despus 140 . Las generaciones posteriores de pensadores chinos siguieron el camino de Confucio -entre ellos, su ms famoso discpulo, Meng-tzu (371-289 a.C.) o Mencio, como es conocido en Occidente- y reafirmaron su creencia en el Cielo como gobernante de la humanidad y de todo el universo 141 . Tambin el movimiento Neo-Confuciano, q u e revivi la antigua tradicin tras u n lapso de predomino budista en el pas y que se extendi a lo largo de los ltimos mil aos, mantuvo la misma creencia en el Cielo, como poder supremo y gua moral de la humanidad 142 . Pero esta divinidad distante, que, segn Confucio, nunca ha dicho nada a hombre alguno {Analecta 17:19), podra acaso dirigir a la humanidad por el b u e n camino? Los mismos telogos 143 q u e en la dinasta Chou, como vimos, representaron los atributos del dios Cielo {T'ieri), tambin elaboraron la doctrina del Mandato del Cielo {t'ienming). Segn esta concepcin, que perdur en China oficialmente hasta el comienzo del siglo XX (y que, como veremos, continu en la mentalidad popular incluso tras la revolucin comunista), el dios supremo Cielo desea orden y paz para la sociedad humana, para lo
139 140

61 cual conceda autoridad divina al emperador chino, llamado "Hijo del Cielo" (t'ien-tz), quien, a su vez, tena la obligacin de realizar u n gobierno justo y bueno. En caso de n o cumplir con este deber, el soberano, segn se afirmaba, sera anulado por el Cielo, que escogera u n nuevo sustituto para el cargo. A lo largo de los siglos de la historia china, diferentes soberanos 144 , al tomar el poder e instaurar nuevas dinastas, alegaban cumplir el mandato del Cielo. Asimismo, la misma justificacin sirvi como argumento para sofocar y castigar numerosas rebeliones. Este concepto poltico sobrevivi hasta despus de ser derrocada la monarqua: en 1953, el gobierno comunista se vio obligado a lanzar una campaa de propaganda para calmar los nimos populares, exaltados por un eclipse solar en el da del ao nuevo, u n fenmeno tradicionalmente interpretado como un signo de la clera del Cielo por la conducta del gobierno 145 . El emperador chino era considerado 1 " 16 el representante suprem o de dios entre los hombres, un lder legitimado para guiar a la humanidad. Haba la creencia de que la actuacin del soberano en la tierra, en u n m o m e n t o histrico dado, haba sido determinada por el dios Cielo, quien tambin dotaba al soberano de todas las cualidades necesarias para el ejercicio de su cargo. Esta ntima relacin q u e la religin china estableca entre el ms poderoso de los hombres y la ms influyente de las divinidades se haca patente en el culto al Cielo, promovido por el Estado chino. Era ste u n ritual cargado de p o m p a y grandiosidad, en el que se sacrificaban animales al Cielo, prerrogativa exclusiva del emperador. Esta relacin directa emperador-dios contribuy a q u e nunca hubiese en China una clase sacerdotal poderosa, como existi en otras religiones 147 . Si algn otro individuo hubiera h e c h o un sacrificio al Cielo, esto se habra entendido como una declaracin abierta de su propsito de derrocar al emperador. Esta concepcin - e l pueblo chino gobernado por el nico representante del dios supremo en la tierra- cre un ambiente propicio para el desarrollo en China de u n sentimiento de superioridad con respecto a los dems pueblos del m u n d o . Esta idea se vea, adems, reforzada por el hecho 1 4 8 de que, a lo largo de toda su historia y hasta el intenso contacto cultural con Occidente del siglo XIX, la civilizacin china se relacion casi siempre con culturas menos desarrolladas, q u e en general se dejaban influir por la gran cultura China (la gran exLoewe, 1966, pp. 84 y 85; Hughes, 1950, p. 19. Yang, 1973, p. 270. 146 Loewe, 1966, pp. 74, 76, 83; Moore, 1949, p. 7. 14r Weber, 1951, p. 142. 148 Bianco, 1971, p. 3. 4
145 144

China

Hughes, 1950, p. 25. Debido a la necesaria simplificacin, no abordar otras dos corrientes religiosas menores, pero importantes en China, el Taoismo y el Budismo. 141 Hucker, 1975, pp. 83, 84. 142 Chan, 1987, p. 35. 143 Moore, 1949, p. 25; Overmyer, 1987, p. 260.

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Los Yorubas

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cepcin fue el budismo, religin extranjera q u e tuvo gran xito en el pas 149 ). Otro factor que contribuy en el desarrollo, entre los chinos, de la idea de una singularidad con respecto a los dems pueblos fue la geografa del pas que, con sus montaas y desiertos a m o d o de fronteras casi insuperables, aumentaba el aislamiento de la nacin. Los chinos consideraban brbaros a todos los pueblos que no se rigieran por el sistema monrquico de inspiracin confuciana, de una forma semejante a la visin que tenan los griegos de los pueblos n o helnicos 150 . El propio Confucio afirmaba que "las tribus brbaras con sus gobernantes son inferiores a los chinos sin los suyos" {Analecta 3:5). Los "brbaros" slo podran superar su posicin de inferioridad si se sometieran al emperador chino y viviesen bajo la proteccin del Hijo del Cielo151. Cuando aconteca esto se estableca una curiosa relacin: representantes de los pueblos sometidos llevaban tributos materiales a la corte China, que eran considerados como una seal de sumisin de estas naciones y de la aceptacin universal del poder imperial. A su vez, el Hijo del Cielo regalaba a estos delegados productos que simbolizaban la grandeza y riqueza de China. De esta forma, lo que en realidad constitua el comercio exterior del pas, llevaba la marca del orgullo chino 152 . Este orgullo, que elevaba la cultura nacional sobre las dems, se reflejaba en el propio nombre del pas. En Occidente, la designacin de "China" se deriva de la dinasta Ch'in (221-206 a.C), importante por haber unificado y centralizado el gobierno 153 . Pero en la lengua china el ttulo es ms significativo, Chung-kuo, el Reino del Medio. Este nombre identifica al pas que estara ms prximo a las influencias benficas que procedan del dios supremo. Como el dios Cielo era para los chinos una esfera y la tierra cuadrada, los pueblos q u e vivan en los extremos del planeta n o podan ser civilizados y bien gobernados, al menos no tan bien como el pueblo q u e viva ms prximo a la divinidad universal, en el Reino del Medio 154 .

3. Los YORUBAS En 1886, funcionarios de la Corona britnica fueron enviados al interior de frica, la actual Nigeria, para establecer contacto con los pueblos de lengua yoruba. Uno de los objetivos de la misin era disuadirlos de que n o siguieran llevando a cabo la ancestral costumbre de los sacrificios humanos, un ritual que, a u n q u e raro, era observado especialmente en pocas de crisis. La expedicin tuvo xito con algunas tribus, pero cuando llegaron a la ciudad de Ife, capital religiosa de los yorubas, encontraron una fuerte resistencia. Slo cuatro de los dieciocho integrantes del Consejo local aceptaron comprometerse a acabar con el ritual. El motivo del rechazo, transmitido a los ingleses por el lder de la ciudad, era q u e los sacrificios n o podan cesar, pues ello conllevara desastrosas consecuencias. Las ofrendas humanas a las divinidades locales, afirmaba, garantizaban la vida n o slo del pueblo yoruba, sino tambin de toda la raza humana 155 . Los pueblos de lengua yoruba constituyen una de las culturas ms antiguas del sudoeste de Nigeria y del interior de Benn. En poca pre-colonial eran considerados los ms civilizados del frica Negra y entre los siglos XI y XVI llegaron a formar un imperio de dimensiones considerables. Hasta 1815, los yorubas n o haban tenido contacto con los europeos, pero, a partir de entonces, el intenso comercio de esclavos los sac del aislamiento, hasta el punto de que, en su dispora, contribuyeron de forma decisiva en la formacin de las religiones afroamericanas, como es el caso de Brasil156. En 1843 llegaron los primeros misioneros cristianos 157 y, diez aos despus, la Biblia comenz a ser traducida al yoruba. Casi al mismo tiempo, el islam penetr a travs de Sudn y hoy las dos religiones monotestas se disputan con la religin ancestral el alma de los cerca de catorce millones de yorubas. Poco se sabe de la historia y de la cultura yorubas antes del siglo XVIII. Vivan en el interior del continente y, por ello, pasaron desapercibidos a los navegadores portugueses y sus cronistas que llegaron a la costa en el siglo XV. Pero el factor decisivo en la escasa historiografa de los yorubas fue su desconocimiento de la escritura15", l o d o lo que sabemos sobre su pasado procede de historias orales, inilos, canciones y liturgias que pasaron de generacin en generacin y que slo recientemente comenzaron a ser escritas.
Ellis, 1974, pp. 104-106. Prandi, 1996, p. 16. 157 Johnson, 1970, p. 39. 158 ldowu, 1994, p. 5.
156 155

149 150

Loewe, 1966, p. 251. Bianco, 1971, p. 3. 151 Loewe, 1966, p. 249. 152 Loewe, 1966, p. 249; Bianco, 1971, p. 3. 153 Hucker, 1978, p. 25 154 Bianco, 1971, p. 2.

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Son estas fuentes las que nos hablan de la ciudad de Ife, situada en el corazn de la llamada "yorubalandia" y que distaba 120 kms. de la costa. Al parecer, los diferentes pueblos yorubas habran tenido su origen en Ife hacia el ao 1000 y luego se habran dispersado por toda la regin 159 . Hallazgos arqueolgicos de utensilios de bronce, nicos en toda Nigeria, han permitido a los especialistas confirmar la antigedad de la cultura e n Ife160. En 1882, tras la intensa guerra civil, la vieja ciudad fue destruida. Pero la idea de una comunidad poltica y cultural ancestrales ha hecho que, hasta el da de hoy, Ife fuera consagrada como el centro espiritual de todos los subgrupos yorubas y que, adems, ocupara u n lugar central en sus concepciones del universo 161 . Estudiando los mitos, leyendas e historias yorubas que tratan de la ciudad, podremos percibir la conciencia que este pueblo tena de estar habitando en u n lugar nico del universo, en una localidad "elegida" entre todas las dems del m u n d o . Esta centralidad de Ife est presente en u n o de los principales mitos yorubas 162 , aqul q u e describe el nacimiento de las divinidades, llamadas orixs. Se cuenta q u e el dios-cielo Olorun, el ms importante del panten yoruba, cre a Obatal con la misin especfica de cuidar el mundo. ste, a su vez, gener a Yemany, diosa de las aguas, y a Aganju, Seor de las tierras. Los hermanos casaron y tuvieron u n hijo, que, trgicamente, fue presa de la pasin y viol a su diosa-madre. Yemany huy desesperada y cay al suelo, creciendo e hinchndose su cuerpo hasta reventar. De sus entraas surgieron entonces algunas de las principales divinidades yorubas: Xang, dios del trueno; Ogn, dios del hierro y Oxossi, dios de la caza. Dice el mito que la ciudad de Ife fue construida en el lugar d o n d e nacieron los dioses, q u e significa en yoruba "distensin", "alargamiento". A pesar del legado cultural comn a todos los pueblos de lengua yoruba, n o existe una ortodoxia q u e sea seguida, de forma estricta, por todos 163 . Prueba de esto son los mitos, q u e muchas veces conviven en la tradicin oral en versiones diferentes - p o r ejemplo, hay ms de u n mito de la creacin. Otro aspecto en el mismo sentido es que no todos los orixs - d e los cerca de cuatrocientos q u e hay en todo el pas yoruba- son venerados por todos los habitantes, ni parecen haber nacido de las entraas de Yemany; If, por ejemplo, orix de la adi-

Los Yorubas 65 vinacin 164 , n o naci de esta diosa. If es el dios ms reverenciado de todos los orixs y la poblacin n o se aventura a realizar ninguna empresa - c o m o la decisin de casarse o la eleccin de u n nuevo r e y - sin consultarlo a travs de su sacerdote especial, llamado babala. El mito q u e narra la aparicin y actuacin de If es otro claro ejemplo de la presencia de la ciudad de Ife en la mentalidad yoruba. Se cuenta q u e If165 vino a la tierra como consejero de la divinidad Obatal, que se ocupa de cuidar del m u n d o , pues posea el conocimiento del origen de todas las cosas, incluyendo el origen de los dems orixs. El dios visit diversas localidades antes de escoger Ife como lugar de residencia. En este punto hay diferentes versiones del mito. Una de ellas narra q u e If intent ensear a los habitantes de la ciudad a prever los acontecimientos futuros, pero que, ante el fracaso de su intento, decidi errar por todo el m u n d o enseando su sabidura a toda la humanidad. Otra versin del mito, q u e tambin exalta a la ciudad de Ife, cuenta que el orix acab por establecerse en la ciudad, n o sin antes declarar que perteneca a todos los hombres y q u e estara a disposicin de todo aqul que lo necesitara en cualquier parte del m u n d o .

Otro mito yoruba 166 narra la creacin de la tierra. En el principio slo exista u n a regin pantanosa a la que los dioses descendan ocasionalmente, p o r medio de telas de araa, para cazar. El dios-cielo Olorun concibi la idea de transformar la tierra y, como vimos, deleg inmediatamente la tarea a Obatal, dndole la tierra, u n ave y una paloma. Los animales fueron utilizados para esparcir la tierra y secar la superficie. Para comprobar el resultado del trabajo, Olorun enva u n camalen, que, tras u n examen cuidadoso, regresa para informar q u e el espacio habitable se haba ampliado suficientemente y estaba seco. "Alargado" en yoruba se dice "Ife". Narra el mito que, para marcar el lugar en q u e las divinidades iniciaran la creacin, fue construida la ciudad sagrada d e Ife. Tambin hay mitos que dan cuenta de la aparicin de la raza humana. Uno de ellos 167 indica q u e del cuerpo de Yemany surgieron, adems de los orixs, el primer hombre y la primera mujer. Obalofn ("Seor de la palabra") e Iya ("madre"), patriarca y matriarca primordiales, nacieron e n la ciudad sagrada de Ife. Se establecieron all y procrearon, y su descendencia se multiplic hasta esparcirse por toda
Fadipe, 1970, pp. 262, 269. Ellis, 1974, pp. 56s; Idowu, 1994, pp. 74s. Idowu, 1994, pp. 18-19. Ellis, 1974, p. 89.

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Fadipe, 1970. Idowu, 1994, p. 14. 161 Idowu, 1994, p. 11. 162 Ellis, 1974, pp. 35s. 163 Ellis, 1974, pp. 85s.

66 "Eleccin" tambin en otras religiones? la tierra. Ife, por tanto, es la cuna de la humanidad y el mito indica, tambin, que la pareja ancestral era yoruba. Otras historias sitan a la ciudad de Ife en la misma posicin central del m u n d o . Cuando los europeos llegaron a Ife168, los habitantes locales enseguida relacionaron los zapatos usados por los extranjeros con una gran roca de la ciudad. El formato semejante entre los dos objetos y la tradicin que giraba en torno a la ciudad hicieron que se interpretara la piedra c o m o el "zapato primordial", el arquetipo de los zapatos usados por los europeos. Los yorubas tambin afirmaban 169 que todas las personas que mueren, fuera d o n d e fuera, necesariamente pasan por Ife para recibir instrucciones acerca del camino que d e b e n seguir a partir de ese momento. All, el fallecido sabr si su destino ser el cielo o si d e b e permanecer en la tierra. En este ltimo caso, recibir instrucciones acerca de d n d e ir y qu hacer. El recin fallecido siempre se presenta vestido de blanco y llevando u n ave en las manos. Un templo de la ciudad era el q u e reciba las almas q u e venan de todo el m u n d o . Esta concepcin cultural y religiosa acab tambin reflejndose en la poltica. Bolaji Idowu 170 escribi en la dcada de 1960 que, en aquella poca, varios reyes de la llamada Yorubalandia decan derivar su autoridad de la Casa Real de Ife. El monarca de la ciudad era considerado por la mayora de los yorubas como el padre de la raza y lder espiritual. La creencia era q u e el soberano de la ciudad reciba su status directamente de Oduduwa, divinidad importante en la creacin del m u n d o e identificada c o m o un rey-sacerdote ancestral de Ife. "Para el pueblo Yoruba, Ife es el origen y el centro, n o slo del m u n d o yoruba, sino tambin de todas las naciones y pueblos", concluye Idowu 171 .

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gran impronta e n la formacin de la religin naciente. A travs de su incansable actividad misionera, Pablo se convirti en el principal responsable del inicio - y continuidad- del vertiginoso crecimiento del cristianismo a partir del siglo I174. La fuerza de sus concepciones teolgicas transformaron una rama del judaismo, formada por u n vacilante grupo de seguidores de u n predicador de Nazaret, en u n cuerpo independiente dotado de vida autnoma y listo para conquistar el alma del m u n d o griego 175 . A partir del siglo I, la influencia de Pablo n o ces en el pensamiento cristiano 176 . En el siglo siguiente, Marcin afirmaba considerar al apstol la nica fuente de verdad en el Nuevo Testamento. Entre los siglos III y V, Pablo caus admiracin en los Padres de la Iglesia: Orgenes coment su carta a los Romanos; Juan Crisstomo dedic doscientas cincuenta homilas a su teologa; Jernimo y Agustn realizaron la exgesis de su obra. La influencia de Pablo tambin fue definitiva para la Reforma Protestante. Juan Calvino public escritos sobre su obra y Martn Lutero - a d e m s de que su conversin haya sido comparada con la de Pablo por sus contemporneos-, se remiti a los escritos del apstol para definir los puntos cruciales de su controversia con la Iglesia catlica. Pero la muestra de la gran importancia de Pablo se encuentra en la propia Biblia cristiana: de los veintisiete escritos del canon neotestamentario, la autora de trece se atribuye a l, lo que representa la mitad del volumen total del Nuevo Testamento 177 . Estos trece textos son sus cartas -las llamadas epstolas paulin a s - que, segn la tradicin, Pablo dictaba como parte de su actividad misionera a las comunidades cristianas esparcidas por Asia Menor y el Mediterrneo. Pablo sola visitar estas comunidades, pero cuando algo se lo impeda, enviaba a travs de colaboradores estos documentos, los ms antiguos del Nuevo Testamento que han llegado hasta nosotros 178 . Hasta finales del siglo XVIII no se pona en duda la autenticid a d de las cartas que llevan el nombre del apstol. Fue a partir del pastor de Cambridge, Edward Evanson, en u n escrito de 1792, c u a n d o se c o m e n z a dudar de la autora de alguna de ellas. Hoy existe consenso entre los estudiosos acerca de cules de estas cartas p u e d e n ser atribuidas con seguridad a Pablo 179 .

4. EL CRISTIANISMO. PABLO DE TARSO Pablo fue, en la historia del cristianismo, el "primero despus del Uno" 172 . La importancia de Pablo para los orgenes del cristianismo slo es superada por Jess 1 7 \ y el impacto de su vida y obra dej una
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Idowu, 1994, p. 13. Idowu, 1994, p. 13. 170 Idowu, 1994, p. 15. 171 Idowu, 1994, p. 13. 172 Schroeder, 1967, p. 11. 173 Grant, 1970, p. 45.

174 175

Davies, 1979, p. 235. Nock, 1946, p. 247; Schroeder, 1967, pp. 1-2; Grant, 1970, p. X 176 Fabris, 1996, pp. 144, 146, 148. 177 Bornkamm, 1992, p. 13; Kmmel, 1982, p. 319; Davies, 1979, p. 234. 178 Nock, 1946, p. 19; Davies, 1979, p. 234. 179 Las cartas autnticas son: Romanos, 1 y 2 Corintios, Glatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses

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Una de las caractersticas del conjunto de las cartas de Pablo 180 es que n o presentan una exposicin organizada y gradual de su pensamiento. En las mismas n o p u e d e encontrarse un catlogo de temas bien dispuesto, una exposicin general o u n resumen sistemtico de su teologa. Las afirmaciones, casi siempre fragmentarias y siempre entrelazadas con declaraciones de diferente tipo, pasan de u n tema a otro. Esto hace que la teologa de Pablo, que ms abajo veremos, sea siempre una reordenacin de ideas esparcidas por sus cartas, que luego fueron organizadas segn sus temas ms generales. Este rasgo fundamental de las epstolas es, de hecho, reflejo del hombre que las produjo, u n telogo de la accin, que maduraba su pensamiento sobre el terreno, durante la confrontacin polmica con su ambiente cultural. Pablo fue un viajero incansable, que segua de forma obstinada su certeza de estar predestinado para predicar su fe en u n m u n d o prximo al fin de los das. Fueron cuatro grandes viajes misioneros 181 los que lo llevaron al interior de Asia, Grecia y Roma. Era su ambicin llevar tambin su mensaje a Hispania, que, en aquella poca, era el extremo occidental del m u n d o conocido (si cumpli su deseo, n o lo sabemos). Su gran voluntarismo se vio reforzado por el llamado Concilio de los Apstoles de Jerusaln, el ms importante evento de la Iglesia primitiva, que tuvo lugar hacia el ao 48. En dicho encuentro histrico, Pedro y otros lderes de la primera generacin cristiana reconocieron a Pablo la autoridad para difundir la nueva religin fuera del m u n d o judo. Pablo naci, con el nombre de Sal, en una familia juda de la ciudad de Tarso (en la actual Turqua), probablemente pocos aos despus del nacimiento de Jess 182 . Pablo, tal vez, fuese su segundo nombre, quiz adoptado con el fin de adecuarse al nuevo entorno n o judo en que se desarrollara su misin y tambin para honrar al proy Filemn. En lo que a las dems se refiere, se supone que fueron escritas una generacin postenor a Pablo, para hacer frente a los nuevos desafos de la religin naciente, y recibieron el nombre del apstol debido a su autoridad y prestigio (vase al respecto Goppelt, 1982, p. 38; Bornkamm, 1992, pp. 13, 14, 265s; Davies, 1979, pp. 236s; Fabns, 1996, pp. 7, 88-89; Fabris, 1993, p. 110; Schroeder, 1967, p. 2; Nock, 1946, pp. 10 y 19; Kummel, 1982, p. 506). 19 Kmmel en Introduccin al Nuevo Testamento. 180 Bornkamm, 1992, pp. 135,144; Goppelt, 1982, p. 62; Fabris, 1996, pp. 119-120; Nock, 1946, pp. 78, 234. 181 Fabris, 1996, p. 75, Loisy, 1948, p. 63; Schroeder, 1967, p. 7; Bornkamm, 1992, p. 60. 182 Schroeder, 1967, p. 3; Kmmel, 1982, p. 326; Bornkamm, 1992, p. 40; Schroeder, 1967, pp. 7-8.

cnsul romano Sergio Pablo, convertido por l durante su primer viaje apostlico entre los aos 47 y 49. La tradicin cuenta q u e Pablo estudi durante su juventud en Jerusaln con el famoso rabino Gamaliel y que, cuando tena aproximadamente treinta aos de edad, se convirti a la fe cristiana. Tuvo desde entonces una vida intensa, de gran xito en la propagacin de la nueva fe entre los pueblos con los que entr en contacto, pero rica en conflictos, frecuentemente violentos, con el judaismo y con las autoridades romanas. Segn la tradicin de los Padres de la Iglesia, Pablo fue decapitado el ao 67 en Roma, durante las persecuciones promovidas por el emperador Nern. Comencemos, pues, a buscar en la teologa de Pablo el camino que nos llevar a su idea de la eleccin cristiana. Para transitarlo tendremos que recorrer algunos de los principales temas de sus cartas: la importancia de Jess de Nazaret, la predicacin de la salvacin del hombre, la oposicin entre ley y fe, el Nuevo Israel. Empecemos nuestra bsqueda por el ncleo mismo del pensamiento del apstol. "En el centro (de la visin paulina) est Cristo", apunta Arthur Nock 183 . En la teologa paulina es fundamental la figura de Jess, su muerte en la cruz y la creencia en la resurreccin 184 . El Jess del q u e habla Pablo est lejos del personaje histrico, cuya humanidad suelen resaltar los evangelios. Pablo 185 n o se preocupa de transmitir el mensaje del Jess histrico, n o habla nunca del "rab" de Nazaret, del hacedor de milagros, de aquel que se sentaba a la mesa con pecadores. No dice ni una sola palabra sobre el Sermn de la Montaa o sobre los conflictos con el establshment judo. Se sabe 186 que en la poca de Pablo exista ya u n corpus con dichos de Jess que circulaban oralmente, pero el apstol raramente cita en sus cartas algunos de estos dichos. En la teologa paulina, Jess pierde su identidad como persona humana individual 187 y su vida mundana n o parece tener importancia alguna. "Por consiguiente, nosotros ya n o apreciamos a nadie por la apariencia y, a u n q u e una vez valoramos al Mesas por la apariencia, ahora ya no", escribe Pablo en 2Cor 5,16. La vida del hombre Jess, a pesar de ser considerada noble por el apstol, es apenas una ancdota que precede a los acontecimientos m u c h o ms importantes de la
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Nock, 1946, p. 78. Bornkamm, 1992, pp. 135-136; Fabris, 1996, pp. 121-122. 185 Bornkamm, 1992, pp. 135-136.
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Nock, 1946, p. 242.


Bultmann, 1970, p. 197.
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crucifixin y la resurreccin "El Predicador se convirti en objeto de predicacin, en el lugar de la palabra de Jess aparece la palabra sobre Jess", apunta Bornkamm 189 Pablo n o fue el iniciador de la llamada cnstologa Antes de l, los primeros discpulos, reunidos en la Iglesia de Jerusaln, ya afirmaban una intencin divina para la muerte de Jess y desarrollaron una interpretacin sobrenatural para este acontecimiento 190 Sin embargo, en Pablo esta visin adquiri una intensidad particular 191 La importancia de Jess en el pensamiento paulino se debe a su papel como salvador de la humanidad "El Seor, Jess Mesas, se entreg por nuestros pecados para librarnos de este perverso m u n d o presente", afirma Pablo en Gal 1,4 El pecado, para el apstol 192 , es definido con frecuencia como un apartarse de u n objetivo determinado, ir en la direccin equivocada, "errar el blanco" Es el apartarse de Dios, la alienacin del hombre en relacin al propsito divino de gloria destinado para l Pero, cul es el origen del pecado? Pablo lo sita en el p e c a d o primordial de Adn, que fue transmitido a todas las generaciones posteriores El significado de la palabra "Adn' en hebreo es 'hombre', por ello, Pablo piensa en el patriarca como una figura q u e representaba a toda la humanidad, de ah tambin la consecuencia generalizada de su pecado personal 193 As, a travs de Adn, se introdujo la muerte en el m u n d o y, segn afirmaba el apstol, nadie podra por s mismo escapar de esta trgica circunstancia En este contexto de desolacin surge el llamado "acontecimiento salvfico" de Jess de Nazaret "Si por el delito de aquel solo (Adn), la muerte inaugur su remado, por culpa de aqul solo, m u c h o ms los que reciben esa sobra de gracia y de p e r d n gratuito, viviendo, remarn por obra de u n o solo, Jess Mesas" (Rom 5,17) Para Pablo 194 , Jess es el punto decisivo del cambio en la historia, aqul q u e intervino para transformar una poca maligna en una nueva era El nuevo Adn (Jess) abre la posibilidad a todo ser h u m a n o de salir del p e c a d o y de tener acceso a la vida En la teologa paulina, la posibilidad de salvacin del p e c a d o y de la muerte se concentra en Jess y, a travs de l, la gracia de Dios se revela poi completo, apareciendo
Nock, 1946, p 243 Bornkamm, 1992, p 136 190 Fabns, 1996 p 119, Schroeder 1967, p 9, Nock 1946, pp 44-45 191 Bornkamm 1992 p 136 192 Davies 1979 pp 279s, Fabns 1996, p 129, Kummel, 1982 pp 231-232, Nock, 1946, p. 79 193 Davies 1979, p 283 194 Davies, 1979, p 300, Fabns, 1996, p 110, Nock, 1946 pp 79, 211s
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como algo que p u e d e alcanzarse As como las desgracias ocasionadas por Adn fueron universales, tambin la salvacin, operada por Jess, es de carcter general Queda an por preguntarnos cmo realiz Jess, segn la visin paulina, el rescate espiritual de todos los hombres La respuesta del apstol es que fue a travs de su muerte Esta visin, como dijimos ms arriba, ya estaba presente en la primera generacin de discpulos e intrpretes de Jess, pero fue Pablo quien alcanz su formulacin ms acabada "Es que cuando an nosotros estbamos sin fuerzas, entonces, en su momento, Jess el Mesas muri por los culpables" (Rom 5,6), "El Mesas muri por nuestros pecados" (ICor 15,3) Pablo 195 est lejos de defender la idea, que ha tenido repercusin hasta nuestros das, segn la cual la muerte en la cruz se habra debido a un grave error judicial El apstol n o se deja conmover por una hipottica tragedla de amor divino rechazado, por la cual Dios se habra dirigid o al m u n d o a travs de Jess, teniendo por respuesta el odio y la incomprensin La teologa paulina va en otra direccin En la muerte de Jess, por amoi, se manifest de m o d o irreversible todo el amor de Dios hacia los hombres El estado de enemistad y separacin de los hombres en relacin con la divinidad fue superado slo gracias a su amor revelado y hecho concreto por medio de la muerte de Jess (Rom 5,10) En la visin de Pablo, Dios entrega a Jess a una muerte violenta para expiar los pecados de toda la humanidad (Rom 3,24-26), de forma anloga a como el sumo sacerdote del Antiguo Testamento realizaba la expiacin en favor del pueblo israelita por medio de la sangre de u n animal (Lev 16,11, 17,11) Fundamental en toda esta teologa es la creencia en la resurreccin de Jess tras su muerte "Y si Cristo n o ha resucitado, entonces nuestra predicacin n o tiene contenido" (ICor 15,14) Muerte y resurreccin 196 son dos aspectos complementarios muerte para el p e c a d o y entrada en la vida divina Los creyentes, en la ceremonia del bautismo, se u n e n al Jess crucificado y resucitado, cumpliendo esta paradoja de vivir a travs de la muerte Para Pablo, los cristianos, unidos ntimamente con Jess, se sustraen al viejo rgimen del pecado q u e tiene como salida final la muerte y renacen en una nueva cieac ion de existencia escatolgica "El hombre que ramos antes fue (.nniln.uk) con l Ahora bien, por haber muerto con Cristo, creemos qm i.nublen viviremos con l y sabemos que Cristo, resucitado de l.i inm i te,

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Bornkamm, 1992, p 183, Fabns, 1996, pp 123s Schroeder 1967, p 10 Fabns, 1996, pp 4128-129

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n o muere ya ms, que la muerte n o tiene dominio sobre l.... Pues lo mismo: vosotros teneos por muertos al p e c a d o y vivos para Dios, mediante el Mesas Jess" (Rom 6,6-11). Jess salv a la humanidad del pecado por medio de su muerte y resurreccin. Para Pablo 197 , la fe as expresada es la condicin para la salvacin del hombre o, para utilizar una expresin tpicamente paulina, para que el hombre sea "justificado". Dios libre y gratuitamente salva a todos aquellos que creen en Jess, sin que importen sus mritos personales. Al hombre le basta con tener fe; as se supera el estado de pecado en q u e se encontraba toda la humanidad antes de la llegada de Jess. Pablo busc su mejor definicin de "salvacin por la fe", contrastndola con lo que sera, segn su concepcin, la salvacin en el judaismo 198 . Como se sabe, la palabra "Tora"199, con la que se designa a los cinco primeros libros de la Biblia, que constituyen el ncleo de la Ley juda, fue traducida al griego de los Setenta como nomos, es decir, "ley". Pablo utiliz esta denominacin y, siguiendo la formacin juda de su juventud, reconoce q u e la ley (la Tora) tiene origen divino, es "santa, justa y buena" (Rom 7,12), su sntesis est en los Diez Mandamientos y, particularmente, en el clebre "ama a tu prjimo como a ti mismo" (Rom 13,9). A este fundamento, q u e Pablo nunca abandonara200, aadi, sin embargo, una formulacin que es u n o de los elementos ms caractersticos de su teologa: la ley n o es capaz de librar al hombre del pecado y, por tanto, de salvarlo. Al contrario 201 , facilita el pecado, tanto por la constante posibilidad de ser transgredida (y, por tanto, de llevar al hombre a pecar), cuanto por engaar al hombre con la idea de que p u e d e salvarse por sus propias fuerzas (Rom 4,15; 5,20 y 7,7). No, dice Pablo; la salvacin real es u n d o n gratuito de Dios, pues "el hombre n o es rehabilitado (es decir, justificado) por observar la Ley, sino por la fe en Jess Mesas" (Gal 2,16). Pablo fundamenta esta supremaca de la fe sobre la ley a travs de u n a reinterpretacin de la historia de Abrahn. El apstol defiende (Rom 4) que la primera vez q u e aparece en la Biblia la Alianza de Dios con el patriarca, sta se basa exclusivamente en la fe. "l crey al Seor y se le apunt en su haber" (Gn 15,6). Para Pablo 202 , el hecho de q u e Abrahn hubiera sido bendecido porque tuvo fe (crey), deBomkamm, 1992, p. 167; Fabris, 1996, p. 133; Nock, 1946, p. 213. Jeremas, 1986, p. 73. '"Barrera, 1996, p. 381. 200 Bornkamm, 1992, pp. 141, 148. 201 Bultmann, 1970, p. 192. 202 Sanders, 1990, p. 54; Bornkamm, 1992, p. 169.
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muestra que Dios salva al hombre de esta manera. El hecho de que el patriarca fuera recompensado por creer (Gn 15) antes de haber sido circuncidado (Gn 17), es prueba, segn Pablo, de que las prescripciones de la ley como la circuncisin, por ejemplo, n o son determinantes. Abrahn 203 fue siempre considerado en el judaismo como el prototipo por excelencia del verdadero fiel, dispuesto a sacrificar, ante la exigencia expresada por Dios, a su propio hijo (Gn 22). Los cristianos de las primeras generaciones tambin se consideraban hijos de Abrahn y herederos de las promesas divinas hechas a l. Si las promesas fueron hechas a Abrahn antes de la circuncisin, entonces tambin los paganos (y n o slo los judos) podan salvarse a travs de la misma fe abrahmica (Rom 4,10). De hecho, para Pablo 204 , no todos los descendientes fsicos de Abrahn (lase, judos) eran receptivos a la llamada de Dios, por lo q u e tampoco todos los descendientes del patriarca eran realmente sus hijos. "No todos los nacidos de Israel son de Israel" (Rom 9,6). Pablo afirma q u e la promesa a Abrahn solamente es representada en Jess, y aquellos que reconocen en el predicador de Nazaret esta continuidad forman el Nuevo Israel, el nuevo pueblo de Dios. Los israelitas (Rom 11), a quienes Jess se present, rechazaron en su mayor parte el camino de la fe. Pero, segn el plan divino, esto origin q u e la doctrina cristiana fuera dirigida a la totalidad del m u n d o y n o fuera restringida a la nacin juda. Llegar u n da, afirma Pablo, en que todos los pueblos habrn sido convertidos a la fe en Jess y entonces tambin los judos lo reconocern y sern salvados por la fe. "Porque Dios encerr a todos en la rebelda, para tener misericordia de todos" (Rom 11,32). Llegamos, as, a una visin general de la teologa de Pablo (aquello que ms nos interesa) desde d o n d e poder vislumbrar la idea de la eleccin de los cristianos. En primer lugar, tenemos el hecho d e que Pablo habla en sus cartas, literalmente, de "elegidos". En Rom 11,7, el apstol menciona una "eleccin" de los creyentes gracias a Jess. En ITes 1,4, se dirige a los cristianos dicindoles que "vuestra eleccin es de Dios". Otro aspecto de lo que llamamos la "eleccin cristiana en los escritos paulinos" es la presencia en los mismos de una exclusividad real del cristianismo como religin. "De m o d o que a ese ttulo de Jess toda rodilla se doble - e n el cielo, en la tierra, en el a b i s m o - y lod.i boca proclame (Is 45,23) q u e Jess, el Mesas, es Seor, para gloiia
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Bornkamm, 1992, pp. 168-169. Davies, 1979, pp. 305-306; Nock, 1946, pp. 216-217.

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La teora del "Centro del mundo" de Mircea Eliade

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d e Dios Padre", afirma Pablo en Flp 2,10-11 Ya h e m o s visto que, en el pensamiento del apstol, Adn p e c y extendi el pecado a toda la humanidad Por ello, la superacin de este estado, es decir, la salvacin, tambin sera universal En este sentido, u n estudioso de la teologa de Pablo, Rmaldo Fabns, afirma que "la novedad de la concepcin paulina consiste en afirmar que slo en la comunin vital con Jess se obtiene la salvacin' 2 l h Joachim Jeremas, por su lado, apunta que, para el apstol, la creencia en que Jess muri por la humanidad es "la nica manera de obtener la gracia de Dios '206 En otras palabras, para Pablo la fe cristiana se torna la umca manifestacin consecuente de lo sagrado, siendo cualquier otro sistema religioso ineficaz Pablo 207 se dirige a las comunidades cnstianas tambin desde la perspectiva de la eleccin, tratndolas como "iglesia" o "iglesia de Dios" (ICor 1,2, Gal 1,2, ITes 1,1) La expresin "iglesia' ya era utilizada por los cristianos antes del apstol, pero Pablo hace un uso particularmente abundante de la misma En el ambiente griego profano, el termino ekklesa designaba la asamblea de ciudadanos de la polis con capacidad para intervenir y decidir en los asuntos de la vida pblica En la traduccin de la Biblia al griego (versin de los Setenta), ekklesa es el pueblo elegido de Israel reunido ante Dios, por ejemplo, en el Sina El cristianismo primitivo - P a b l o incluido- recuper la palabra de este contexto, utilizndola para designar a los p e q u e o s grupos de cristianos que comenzaban a surgir en Asia y en Grecia, y que esperaban un retorno inminente del predicador de Nazaret para salvar y juzgar a la humanidad Como indica Rudolf Bultmann, "el creciente grupo formado por aquellos que esperaban la venida de Jess se vea a s mismo como Iglesia de la ultima poca, una comunidad de "santos" y "elegidos", el verdadero pueblo de Dios, para quien las promesas se cumplan ahora, c o m o objetivo final de la historia redentora de Israel" 208

dad q u e en el Cristianismo y en el Islam 209 la idea aparece, pero esto se d e b e a que los telogos cristianos y musulmanes se basaron en el material judo para construir sus sistemas En las dems religiones, n o se oye hablar de una doctrina segn la cual un dios escoja a un pueblo determinado y establezca con l una alianza Incluso en las civilizaciones antiguas, en las q u e exista la nocin de alianza, sta se estableca slo entre hombres y nunca entre hombres y dioses 210 Pero si la idea de la eleccin es u n particularismo de las religiones del Libro, el concepto bsico q u e se encuentra detrs de la misma es frecuente en otros sistemas religiosos Para descubrir dicho concepto de "eleccin", utilizaremos la obra de Mircea Eliade, pensador de la Universidad de Chicago y u n o de los ms destacados historiadores de la religin del siglo XX Como a p u n t u n o de los comentaristas de su obra 211 , los libros de este autor se caracterizan por la tendencia a retomar algunos temas importantes q u e le son queridos De ah la presencia recurrente en su extensa obra de una defensa casi apasionada, de la idea del "centro del m u n d o " La nocin del "centro del mundo", segn Eliade, es, a nivel general, u n o de los pilares de la concepcin religiosa de los hombres 2 1 2 Es u n concepto q u e p u e d e encontrarse en las ms diferentes culturas y en los momentos ms vanados de la historia, con u n significado que suele permanecer inalterado El centro del m u n d o es aquella regin que una sociedad tradicional determinada considera como sagrada y q u e se contrapone a todo el espacio restante extranjero, concebido c o m o una extensin profana y catica En el m u n d o antiguo oriental, todas las capitales y montaas ms majestuosas eran consideradas por sus habitantes c o m o el "centro del m u n d o " As consideraban los germanos a la montaa Himmgbjor En la religin d e Zaratustra, el Irn era el corazn de la Tierra, "el ms precioso de todos los pases, p o r q u e se encuentra ubicado en el centro del Mundo" En el Egipto antiguo, los enemigos eran considerados "hijos de la ruina, de los lobos, de los perros", verdaderas fuerzas identificadas al dragn Apofis Al contrario, el Faian era asociado al dios Ra, vencedor de dicho animal mtico En la Europa de la Edad Media, los muros de las c me la des se consagraban ntualmente como defensa frente a los enemigos, que se asociaban al demonio, la enfermedad y la mueite De ,n iu ido
209

5. LA TEORA DEL "CENTRO DEL MUNDO" DE MIRCEA ELIADE SI quisiramos encontrar en otras religiones exactamente la misma idea juda de la 'eleccin" difcilmente la encontraramos Es ver-

205

Fabns 1996, p 132 Jeremas 1986 pp 73-74 207 Bornkamm 1992, pp 202 203, Fabns, 1996, p 136 208 Bultmann, 1970, p 175
206

El Coran menciona la eleccin en los siguientes pasajes 2,40,2 47,2 63 2,83,2,84,2,122, 4,155, 5 18, 5,71, 7,134, 19,58 20 80, 30 48, 35 32, 44,30-32, 45,16-17, 57 29, 62,6-7, 68,50 210 McCarthy, 1963, p 17 211 Pas 1996, p 163 212 Eliade, 1987, Eliade, 1961 pp 27s Eliade 1959 pp 20s

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"Eleccin"tambin

en otras

religiones7

La teora del "Centro del mundo" de Mircea Ehade

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con la opinin de Eliade, todas estas creencias expresan un mismo sentimiento profundamente religioso "Nuestro m u n d o es una tierra santa, porque es el lugar mas prximo al cielo y porque, desde ah, se le p u e d e alcanzar Es importante sealar que Eliade tambin deja claro que la manera en que cada civilizacin expresa su concepcin del centro del m u n d o es diferente en cada caso La naturaleza de esta manifestacin p u e d e variar considerablemente de una cultura a otra, p u d i e n d o asu mir la forma de u n poder vago e indefinido, o presuponer, al contra n o la directa aparicin de la divinidad afirma Fliade 21 ' La teora del centro del m u n d o se inserta en la visin mas ge neral de Eliade de la definicin del fenmeno religioso El autor 214 sigui la misma linea del pensador francs Emile Durkheim, al definir bsicamente lo sagrado por oposicin a lo profano Este axioma de Eliade recorre toda su obra incluyendo el concepto del centro del m u n d o Para Ehade, el hombre religioso experimenta en la realidad de lo sagrado una dimensin que, por su propia definicin, se o p o n e a lo profano El hombre religioso toma conocimiento de lo sagrado, p o r q u e el mismo se manifiesta en el m u n d o cotidiano A travs de u n acto misterioso, de una revelacin, se produce una ruptura radical en el m u n d o que antes era u n todo h o m o g n e o , y se convierte ahora en u n espacio diferenciado Segn el historiador 211 , el hombre religioso desea vivir lo mas cerca posible d e este lugar especial, de este centro del m u n d o Cuanto mas prximo y definido es este punto mas ntida es la diferencia que el hombre establece entre su m u n d o sacralizado, y todo lo dems profano Su m u n d o es perfecto, sea cual sea su extensin todo un pas p u e d e ser considerado como santo, una ciudad concebida como iluminada, u n santuario visto como el vehculo de una comunicacin exclusiva con la divinidad Todo lo dems carece de sentido, es el caos Debe sealarse que Ehade n o fue el nico en afirmar la tendencia de toda cultura a considerarse como o c u p a n d o el centro del m u n d o Para el historiador Arnold Toynbee 21 ^, el ser h u m a n o es naturalmente auto-centrado y tiene la impresin de q u e todo el universo gira a su alrededor Para Toynbee, la creencia de encontrarse e n el centro del cosmos forma parte de la propia naturaleza humana - ' es
213

una necesidad vital Su explicacin del fenmeno es q u e una criatura viva es una parte separada de u n todo y lucha con todas sus fuerzas, por ello, por mantenerse diferenciada de este t o d o En dicho proceso el individuo entra en colisin con los dems seres y con su propio cosmos Renunciar a considerarse el centro del universo equivaldra a la completa extincin de este frgil y efmero fragmento de vida que es cada criatura 'Hallarse en el centro es la esencia de la vida terrestre , afirma Toynbee Tambin el antroplogo Vctor Turner mostr en su estudio sobre la peregrinacin 217 q u e los viajeros de las mas diversas regiones creen vivir una experiencia religiosa particular solo e n sus localidades sagradas y que los muchos kilmetros recorridos r u m b o al lugar de su devocin se consideran paisajes seculares, que van adquiriendo carcter sagrado a medida q u e se aproximan al santuario Es decir, el hombre religioso reconoce la santidad solamente a su centro de peregrinacin, mientras q u e el resto del m u n d o se concibe como pro fano Por medio de la teora del centro del m u n d o de Mircea Ehade, complementada por Toynbee y Turner, p o d e m o s ya vislumbrar el concepto de eleccin q u e aparece como trasfondo en las cinco religiones estudiadas en este trabajo Es precisamente la certeza de encontrarse en el centro del m u n d o lo que es comn a todas ellas Cada sistema religioso se considera situado en u n espacio sagrado, rodeado por culturas extranjeras que habitan u n m u n d o profano y, por ello, sin una relacin directa con el plano espiritual Como sealo Ehade, las civilizaciones crean difeientes formas de expresar esta relacin con lo sagrado, pero el concepto sobre el que se apoyan es el mismo La Alianza de Israel con su Dios es una de ellas delimita u n e s p a c i o ' sagrado y quien se encuentra en el (quien es parte del Pacto, es decir, quien se adhiere al judaismo) se transforma en eleg d o ' y vive la experiencia espiritual de ser mas amado por el Dios de Israel aquellos q u e permanecen fuera de este espacio participan de algo bien inferior Lo mismo p u e d e decirse de la religin babilnica Sus lu U s crean que el dios de su ciudad, Marduk, haba creado a toda la huin i nidad y a todo el universo, y amaba especialmente a la capa il < li I u in< > y a su pueblo Los habitantes de otras regiones estaban asi I M lindo de esta experiencia nica de habitar en el mismo espacio qu< < I dio del universo En China, el dios del Cielo, al legilim.ii las din i-n is di los emperadores locales, separaba el pas de oti is legioiu , b nl> u is
217

Ehade 1987 p 166 Pas 1996 pp 164-165 215 Ehade 1959 216 Toynbee 1956 pp 1 5
214

Turner 1972 p 214

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"Eleccin"tambin en otras religiones7

Sntesis

y lo ubicaba en el centro del Mundo El mismo razonamiento funciona en los yorubas, que creen habitar una tierra sagrada, en la q u e surgi la humanidad y las divinidades orixas que gobiernan el m u n d o Los cristianos, por su parte, se consideran el verdadero pueblo elegido, depositario exclusivo de la salvacin de toda la humanidad, y a la que, en el futuro, se sumaran todas las dems naciones Su espacio sagrado es aqul determinado por la fe en Jesucristo, la nica capaz de salvar por lo que quienes no creen se condenan a vivir en un espacio pro fano, de pecado Cada religin cree, a su modo, encontrarse en el centro del m u n d o , en u n espacio sagrado que p u e d e ser ya concreto (una cm dad, una montaa, una regin) o n o (una alianza) Esto es, las religio nes creen en su propia eleccin'

79 examinar, en el prximo capitulo, el conflicto de elecciones' entre el judaismo y el cristianismo Primera afirmacin -Toda religin se concibe como ocupando el centro del mundo en un espacio sagrado diferenciado del espacio profano exterior sea este espacio un lugar concreto o no Segunda afirmacin -Si cada religin cree estar ocupando lugar superior a las dems es imposible concebir un sistema nico el que todas coexistan un en

SNTESIS Tras los numerosos ejemplos q u e h e m o s analizado hasta aqu, estamos ya en condiciones de proponer una nocin general respecto a la concepcin que denominare doctrina de la eleccin Esta p u e d e encontrarse en las cinco religiones examinadas en el presente traba jo y, segn Eliade, est tambin presente en los dems sistemas de creencias de los hombres, por lo que sena una doctrina universal La doctrina de la 'eleccin' es la creencia que garantiza al creyente estar situado en un lugar especial del universo, en el centro del m u n d o , cuando participa y forma parte del grupo En este sentido, la doctrina de la eleccin de Israel, que estudiamos con mas detalle, es una manifestacin mas, junto a otras muchas, de la doctrina de la eleccin Es claro que, para el judo religioso, esto n o es verdad, pues vive con tal intensidad su doctuna de la ' eleccin , q u e esta le parece la nica y absoluta verdad Pero lo mismo p u e d e afirmarse, en lo que se refiere a sus creencias religiosas, del creyente cristiano o yoruba Sobie la base del estudio de los captulos precedentes, estamos ya en condiciones de p r o p o n e r algunas afirmaciones generales respecto a los mecanismos de actuacin de la doctrina de la eleccin en las religiones La primera afirmacin de tipo general en torno a esta doctrina se basa en Mircea Eliade, con la matizacion, constatada por nosotros, de que el espacio de q u e habla el historiador p u e d e ser fsico o n o Las otras tres afirmaciones generales son resultado de nuestra propia exposicin e n los captulos precedentes Tener presente estas cuatro nociones generales sera de utilidad cuando pasemos a

Explicacin Por una lado, si el judaismo cree q u e la divinidad creadora del universo ama especialmente a la ciudad de Jerusalen, dicha creencia es irreconciliable con el credo babilnico de que el dios supremo habita en la capital mesopotamica Por otro lado, si los dioses realmente se ocupaion en especial de la construccin de Babilonia, c o m o crean sus habitantes, dicha creencia contradice el credo yoruba de que las entidades espirituales que gobiernan el m u n d o nacieron en la ciudad africana de Ife Asimismo, la creencia yoruba de que sus reyes heredaban del dios supremo u n status divino entra en contra diccin con la teora china del Mandato del cielo En fin, la paz de la humanidad gaiantizada por el emperador chino, segn la religin tra dicional china, choca de lleno con la creencia cristiana en la salvacin a travs de Jesucristo Vemos, pues, q u e la doctrina de la eleccin de una religin excluye, naturalmente, las dems elecciones , siendo por propia definicin (cada una de ellas cree estar o c u p a n d o el centro del m u n d o ) incompatible con las dems Tercera afirmacin -A los creyentes de cada religin solo quedan dos posibilidades para afrontar el concepto de eleccin de las dems religiones simplemente ignorarlas o bien tratarlas como falsedades Explicacin Ninguna religin ha llegado a convertirse, hasta el da de hoy, en el credo universal de todos los hombres, por lo que n o existe una doctrina de la eleccin aceptada por todos Esto plantea el interrogante de como el creyente de una creencia determinada afronta el hecho de existir junto a otras doctrinas de la eleccin 1 1 problema p u e d e superarse de dos formas El creyente p u e d e , en primer lugar, simplemente ignoiai la i \is tencia de las dems doctrinas, rechazando q u e otras cultuias piud.in haber desarrollado una creencia tan fuerte c o m o su piopia teiti AI I n la eleccin En segundo lugar, el creyente, al constatar que u i olas religiones el hombre tambin cree encontrarse en el centio di I niiin do, p u e d e superar la paradoja tachndolas de falsas Por ejemplo, la mayora de los babilonios ignoraba, segu ament, la existencia d i una creencia en la eleccin de Israel y aquellos q u e la conocan anulaban

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"Eleccin" tambin en otras

religiones?

su eficacia considerndola u n absurdo. El cristiano que cree estar viviendo la nica salvacin posible para el hombre a travs de la fe en Cristo deliberadamente ignora la idea de que la divinidad universal pudiera querer redimir al m u n d o a travs de los emperadores chinos. Cuarta afirmacin: -Cada religin expresa su creencia de ocupar el centro del mundo a travs de sus producciones culturales, que, sacralizadas, se convierten en fuente y vehculo de su exclusivismo. Explicacin: cada religin desarrolla sus doctrinas -entre ellas, la de la eleccin- por medio de productos culturales (libros, historias transmitidas oralmente, mitos, etc.), que son utilizados para preservarlas y transmitirlas a sus fieles. Estos productos culturales varan conforme a la etapa material y cultural en que se encuentre cada civilizacin. Los judos transmitieron su doctrina de la eleccin, originariamente, por medio de la Biblia hebrea; los yorubas, a travs de sus mitos e historias orales; los babilonios por medio de textos rituales como el Enuma Elish. Estas producciones culturales incluyen u n mensaje exclusivista (como tambin lo es toda doctrina de la eleccin) al afirmar que solamente su religin se encuentra en el centro del m u n d o , e ignorar o rechazar las dems. Por ello, dichas producciones culturales se convierten ellas mismas en fuente del exclusivismo y particularismo de cada una de estas religiones.

La Biblia

hebrea...

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POR QU LA DOCTRINA DE LA "ELECCIN" ORIGIN UN CONFLICTO ENTRE JUDOS Y CRISTIANOS?

enfoque se centrar en una de las cuestiones teolgicas en discordia: el conflicto entre la "eleccin" juda y la cristiana, sin duda u n o de los ms importantes motivos de tensin entre ambas religiones 221 . Para estudiar este conflicto entre "elecciones" nos serviremos de lo que hemos visto en los captulos anteriores y nos dejaremos guiar, especialmente, por las cuatro afirmaciones generales, q u e sintetizan los mecanismos por los que la doctrina de la eleccin, de manera general, acta en las religiones. Puesto q u e recorreremos u n tema delicado y complejo, cambiaremos en este captulo el m o d o de exposicin seguido hasta el momento. Cada paso en la argumentacin ser sintetizado en u n subttulo q u e se desarrollar a continuacin. A pesar de la vastedad de informacin acerca del encuentro teolgico judeo-cristiano, procurar n o desviarme del hilo conductor, que es, en concreto, el conflicto entre "elecciones".

Los siglos de conflicto entre judaismo y cristianismo constituyen una de las pginas ms tristes de la historia de las religiones. Desde la aparicin de la iglesia cristiana 218 , ambos credos se enfrentaron con palabras virulentas, tentativas de supresin y una violencia fsica pavorosa. Judos y cristianos, a u n q u e desarrollaran sus teologas, frecuentemente, en aparente dilogo, en la realidad se excluyeron mutuamente 219 . Por un lado, sabemos que en ninguna otra civilizacin en que los judos hayan vivido durante su dispora (de ms de dos mil aos entre los cristianos), sufrieron ms q u e en tierras cristianas. Las cruzadas, los autos de fe, los progromos y el Holocausto son slo los episodios ms visibles de una larga historia de exterminios y vejaciones casi ininterrumpidas. Por otro lado, tambin sabemos que durante el corto perodo en que los judos, en su tierra natal, tuvieron suficiente poder sobre la minora cristiana, atacaron con violencia a la religin naciente. Las vidas de Jess y de Pablo lo testimonian suficientemente. Como escribe Solomon Grayzel, "Quiz, de haber tenido poder suficiente, los judos habran intentado suprimir al cristianismo" 220 . Las razones que explican esta historia de violencia entre judos y cristianos son variadas y complejas. La literatura sobre el tema es extensa y apunta a los motivos ms diversos: teolgicos, econmicos, sociales, psicolgicos. Existen, incluso, divergencias en lo referente a cul sera el principal foco de tensin en el mbito teolgico, a saber, si hay que buscarlo en la discusin acerca del mesianismo de Jess o en el antagonismo fe-ley. En esta tercera parte de nuestro estudio, el
218

1. LA BIBLIA HEBREA ES EL DOCUMENTO SAGRADO POR EXCELENCIA DEL JUDASMO, QUE CONCENTRA EN SUS PGINAS EL EXCLUSIVISMO DE ESTA RELIGIN

Las religiones desarrollan producciones culturales que son luego sacralizadas -libros, mitos, historias transmitidas oralmente. Dichas producciones transmiten los dogmas de cada creencia, as como las normas de conducta para el fiel, las teoras sobre la aparicin del ser h u m a n o y el m o d o en que los hombres se relacionan con el m u n d o espiritual. Pero es tambin en estos libros y mitos, como vimos en la cuarta afirmacin general, d o n d e aparece plasmada la "eleccin" de cada religin, es decir, la idea de que el espacio ocupado por sus fieles est en el centro del m u n d o , la creencia de que los dems credos se encuentran en u n nivel inferior o que, simplemente, son falacias, y la certeza de que la propia divinidad gobierna el destino de todos los pueblos. Por tanto, estas producciones sagradas son, por excelencia, las depositaras e irradiadoras del exclusivismo de cada religin. El judaismo n o es un caso aparte. En la primera parte de este trabajo, vimos que la Biblia hebrea inaugur, con la historia de Abrahn, la idea de que el pueblo israelita hubiera sido escogido para disfrutar de una especial relacin con su Dios, claramente diferenciada de todas las dems culturas. Esta exclusividad fue reafirmada a lo largo de toda la Biblia hebrea, comenzando por Moiss, p a s a n d o por los reyes de la
221

Parkes, 1961, p. 42; Bea, 1968, p. 5; Barrera, 1996, p. 620; Simn, 1996, p. 135. Parkes, 1937, p. 115. 220 Grayzel, 1966, p. 8.
219

Simn, 1996, p. 201; Cohn, 1956, p. 200.-

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por qu la doctrina de la "eleccin"origin

un

conflicto,..

El resurgir del

cristianismo...

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dinasta de David, por los profetas, hasta llegar a los ltimos libros de las Escrituras. La forma de concebir la eleccin de Israel p u e d e haber variado en cada poca bblica - d e s d e el carcter condicional del Pacto mosaico hasta la gratuidad de las promesas a la realeza davdica-, pero siempre estuvo presente la nocin de q u e el pueblo judo ocupaba el centro del m u n d o , de que la suerte de los imperios mundiales dependa de su comportamiento hacia este pueblo minsculo y de q u e ninguna otra religin era tan verdadera como la de Israel. Esto n o sorprende, pues la Biblia hebrea es una obra "hecha por judos para judos" 222 . As como ocurre con otras producciones religiosas de otros pueblos, tambin este documento sagrado refleja el exclusivismo de sus autores. Hasta el resurgir del cristianismo, ninguna otra cultura haba aceptado en bloque todas las afirmaciones de la teologa juda. Para un orgulloso conquistador babilonio o para u n egipcio, consciente de la antigedad de su cultura, habra sido un absurdo concebir q u e una divinidad universal hubiera podido residir en la oscura Jerusaln o que los grandes movimientos estratgicos de los poderosos ejrcitos a travs de Asia fueran realmente producto de los pecados o virtudes de u n insignificante pueblo q u e ocupaba la estrecha franja de tierra entre el Jordn y el Mediterrneo. Para un babilonio, estas reivindicaciones judas seran lo mismo que, para u n europeo del siglo XIX, aceptar la concepcin yoruba de que los hombres y los dioses hubieran tenido su origen en la costa oeste de frica. Pero esto no fue bice para que los judos elaborasen su doctrina de la eleccin de Israel. Si sta era ignorada por los dems pueblos, n o por ello perda su fuerza. Los judos escribieron la Biblia hebrea, q u e aseguraba u n amor especial del Dios universal para con su pueblo y una posicin de liderazgo para Israel en el m u n d o . Nada ms normal, pues, como vimos en la afirmacin tercera, que cada religin desarrolle la creencia en su superioridad ignorando a las dems, pues sera imposible incluir todas las elecciones en u n sistema - y a que ellas mismas se autoexcluyen (afirmacin 2). Como vimos ms arriba, es probable que la mayora de los babilonios ignorara la doctrina de la eleccin de Israel y q u e aquellos que la conocieran simplemente la despreciaran, considerndola u n absurdo. Pero lo contrario tambin era cierto.

2. EL RESURGIR DEL CRISTIANISMO Y LA ADOPCIN DE LA BIBLIA HEBREA POR LOS ESCRITORES CRISTIANOS.

Segn la tradicin, slo u n o de los escritores de los libros del Nuevo Testamento, Lucas, no era judo 223 . Jess era judo, como tambin lo eran Pablo, los apstoles y la gran mayora de sus primeros seguidores. No es de extraar, por ello, q u e el cristianismo naciente tuviera una fuerte presencia de elementos judos. El Nuevo Testamento es prueba de ello, pues incluye gran abundancia de referencias judas, q u e indican su estrecha relacin con la Biblia hebrea. Cualquiera que lea el NT percibe estos elementos a lo largo de toda la narracin. Se habla del Templo de Jerusaln, de la circuncisin, de la comparacin entre Jess y Moiss, de plegarias israelitas, se menciona a personajes y pasajes bblicos, se encuentra aqu y all el arameo, la oposicin entre los "gentiles" y "nosotros", se habla de las reglas alimenticias kasher, de fariseos y de "elegidos". Pero n o son los elementos ambientales los que constituyen la concordancia ms importante entre el Nuevo Testamento y la Biblia hebrea. La Iglesia, desde sus orgenes, consider el libro judo como una introduccin a los Evangelios. El apstol Pablo reconoca ya en las escrituras judas una funcin pedaggica, pues instruan (ICor 10,11) al cristiano acerca de su relacin con Dios y sobre la verdad de los evangelios 224 . Las promesas de redencin de la Biblia hebrea, en especial las predicadas por los profetas y que, segn los judos, se cumpliran e n u n tiempo futuro, fueron interpretadas por la nueva religin como si ya se hubieran cumplido en Jess. Los cristianos transformaron el libro sagrado judo en una vasta fuente de argumentos para confirmar esta interpretacin 225 . Algunos pasajes eran especialmente queridos a los telogos de la religin naciente.- el Salmo 2,2 ("Se alian los reyes del m u n d o , los prncipes conspiran contra el Seor y su Mesas"), como presagio de la pasin de Jess; el Salmo 110,1 ("Sintate a mi derecha"), como referencia a la resurreccin, e Isaas 53,4 ("l soport nuestros sufrimientos y aguant nuestros dolores...") para explicar su muerte, entre otros. Esta utilizacin de la Biblia hebrea como la promesa q u e se cumpla en el Nuevo Testamento recorre toda la historia de la teologa cristiana, desde sus comienzos hasta la actualidad. Ya el evangelio de
223 224

222

Barrera, 1996, p. 631.

Pelikan, 1971, p. 12. Bornkamm, 1992, p. 209. 225 Parkes, 1961, p. 99.

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Por que la doctrina de la "eleccin" origino un

conflicto...

Pe "Biblia Hebrea" a "Antiguo

Testamento"..

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Mateo intenta poner en relacin los hechos de la vida de Jess con las profecas de los profetas hebreos "Con su palabra (Jess) expuls a los espritus y cur a todos los enfermos, para que se cumpliese lo que dijo el profeta Isaas" (Mt 8,16-17) Justino, Padre de la Iglesia del siglo II, afirm que el cumplimiento de las profecas bblicas en Jess era la prueba ms palmaria del carcter sobrenatural de su religin A finales del mismo siglo, Ireneo declara que toda la Iglesia crea "en el Espritu Santo, que, a travs de los profetas, anunci ( ) la Pasin y la Resurreccin ( ) de nuestro adorado Seor Jesucristo" 226 Martn Lutero (1483-1546) reafirm esta tradicin al preguntarse "Qu es el Nuevo Testamento si n o la predicacin y proclamacin abierta de Jesucristo, que haban ya apuntado los dichos del Antiguo Testamento'" 227 En el siglo XX, la Iglesia catlica mantiene an la misma lnea, al subrayar en el Concilio Vaticano II la "inspiracin divina" y el carcter pedaggico de la Biblia hebrea 228 Para dar mayor solidez a la estrecha relacin entre la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento, los escritores cristianos se esforzaron por buscar en la primera aquellos elementos q u e pudieran relacionarla an ms con el segundo, para, as, transformarlos en u n solo libro sagrado, la Biblia cristiana Una de las lneas de esta labor teolgica fue la afirmacin de que 229 la Iglesia ya estaba presente en la Biblia hebrea desde el Gnesis, a u n q u e fuera de forma disimulada As, para Pablo y para Juan, el verdadero responsable de la creacin fue, en realidad, el propio Cristo (ICor 8,6, Jn 1,3) Segn Justino, cuando la Biblia dice que "el Seor se apareci a Abrahn junto al encinar de Mambr, mientras l estaba sentado a la puerta de la tienda, p o r q u e haca calor' (Gn 18,1), haba sido Cristo quien en realidad se le haba aparecido a Abrahn Tambin fue el Mesas cristiano, segn Justino, quien llam a Moiss para su misin desde la zarza ardiente (Ex 3,2) Otro medio de establecer u n "puente" entre la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento fue identificar a los hroes y lderes bblicos con el cristianismo Ignacio, en el siglo II, argumentaba que los profetas bblicos en realidad no observaban el descanso judo del sbado, sino el cristiano del domingo Orgenes, en el siglo siguiente, c o m p u s o su Exhortacin al martirio, en referencia a las persecuciones de cristianos, basndose en la historia bblica del sacrificio de la madre y de sus siete hijos durante la persecucin de Antoco, segn narra 2Macabeos 7 Eusebio, en el siglo IV, estableci una diferenciacin entre judos y
226

cristianos en la Biblia hebrea Los "hebreos , como los patriarcas, eran el pueblo ms antiguo del m u n d o , los precursores de la filosofa griega y, en realidad, "llevaban u n m o d o de vida cristiano" Los "judos' eran aquellos que vivan bajo la ley de Moiss y a quienes los profetas anunciaban, de continuo, la prxima llegada de una religin nueva y superior 2 *' En el pensamiento cristiano no se habla de Biblia hebrea, sino de "Antiguo Testamento' La diferente denominacin tiene, en este caso, u n gran significado "Testamento" se utilizo para trasladar al griego la palabra hebrea kfrtt (alianza), en la primera traduccin a esta lengua (la versin los Setenta) Como los escritores cristianos se valieron de dicha traduccin para formular sus escrituras, el trmino permaneci "Testamento significa entonces "Alianza' Cuando el cristianismo afirma q u e la Biblia hebrea es el Antiguo Testamento, quiere decir que el libro sagrado judo representa la 'Antigua Alianza", mientras que el Nuevo Testamento es la "Nueva Alianza", operada sta por medio de la fe en Jesucristo

D E LA DENOMINACIN DE "BlBLIA HEBREA" A LA DENOMINACIN DE

"ANTIGUO TESTAMENTO"- PRELUDIO DE UN CONFLICTO DE ELECCIONES

Chadwick, 1967, p 44 Kerr, p 7 228 Bea, 1968, p 95 229 Simn, 1996 pp 79,85
227

Recordemos lo q u e sealaban nuestras conclusiones acerca de cmo funcionan las doctrinas de la "eleccin" en las religiones Dichas doctrinas n o p u e d e n convivir una junto a la otra en u n mismo sistema, pues son, por definicin, excluyentes (afirmacin general 2) O se cree en la eleccin de los chinos o en la de los babilonios O bien Ife, la capital de los yorubas, es el centro del m u n d o , o bien es Jerusaln, la q u e se encuentra en el mismo Como hemos visto, esta contradiccin fue resuelta por los telogos ya ignorando la existencia de otras elecciones, ya por medio de su negacin (afirmacin general 3) En el caso judeo-cnstiano h u b o un desvo de este patrn, pues los telogos cristianos ni ignoiaron la eleccin de los judos, ni tampoco negaron su existencia Al contrario, el libro sagrado del judaismo, q u e era, como vimos, el depositario por excelencia de la doctrina de la eleccin de los judos, entro en el canon de la nueva religin y pas a formar parte de la doctrina de la eleccin de los cristianos Se introduca de esta forma el germen del conflicto entre las elecciones de ambas creencias
230

Pelikan, 1971, pp 18 Simn, 1996 p 79Parkes 1961, pp 104,105,161 162

5?

Por qu la doctrina de la "eleccin"origin

un

conflicto...

Dos argumentos

cristianos.,.

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Las dos religiones n o compartieron la Biblia hebrea / el Antiguo Testamento, sino que se disputaron el libro sagrado. Como afirma el historiador Marcel Simn, "los lazos que haba entre el judaismo y el cristianismo hicieron la hostilidad mutua an ms implacable" 231 . No poda ser de otra forma, pues, como vimos, dos "elecciones" n o p u e den compartir u n mismo sistema y, siendo las producciones sagradas las depositaras de este tipo de doctrina, u n mismo documento sagrad o no puede ser compartido por dos "elecciones" sin que surja algn tipo de conflicto. Para superar este conflicto, los escritores cristianos procuraron adaptar la Biblia hebrea al universo de la nueva religin, incluyndola ahora en una Biblia cristiana. Esta labor o c u p a generaciones de pensadores cristianos a lo largo de los siglos 232 y su importancia fue descrita por Julio Trebolle Barrera como "no uno de los problemas de la teologa cristiana, sino el problema teolgico cristiano por excelencia"233. La religin cristiana n o poda permitir la existencia, en el interior mismo de su doctrina, d e otra "eleccin" y, por ello, para absorber la Biblia hebrea, los telogos tuvieron, necesariamente, que revisar el texto sagrado para intentar expurgarlo de aquellos elementos que reflejaran la "eleccin" del judaismo. Este esfuerzo tuvo una serie de repercusiones, que veremos a continuacin.

4 . D O S ARGUMENTOS CRISTIANOS PARA REIVINDICAR LA POSESIN DE LA BIBLIA HEBREA: PRDIDA DE DERECHO Y LEGALISMO

Una de las elaboraciones d e los telogos cristianos para apropiarse del universo d e la Biblia hebrea fue la afirmacin de que los judos haban perdido su d e r e c h o sobre su libro sagrado cuando, tras la aparicin de Jess, no se adhirieron al cristianismo. El hecho d e q u e los judos n o reconocieran e n sus propias escrituras las evidencias q u e relacionaban las promesas de redencin con el advenimiento de Jess era para los cristianos p r u e b a suficiente de q u e los judos haban dejado de comprender su propia Biblia. Por tanto, a partir de este m o mento, eran los cristianos los verdaderos herederos y poseedores del derecho de las escrituras. En este sentido se entiende el clebre pasaje del Dilogo con Trifn d e Justino, Padre de la iglesia, que presenta la
Simn, 1996, p. 135. Pelikan, 1971, p. 22. Barrera, 1993, p. 28.

argumentacin de u n cristiano frente a su interlocutor judo en torno a la propiedad de la Biblia hebrea: "Sus Escrituras, o mejor dicho, n o suyas, sino nuestras, p u e s nosotros creemos en ellas, mientras que vosotros habis dejado de leerlas y n o captis el espritu q u e ellas contienen" 234 . Tambin Agustn, en el siglo V, apuntaba e n la misma direccin, al afirmar que el pueblo judo actu en la historia de la salvacin de la humanidad como un "encargado de la biblioteca", preservando durante toda la Antigedad el libro sagrado, mas n o para su propio uso, sino para el de la cristiandad: "Ellos (los judos) fueron nuestros bibliotecarios, como los esclavos q u e llevan los libros de sus amos; a los esclavos e n nada beneficia llevar los libros, pero sus amos se benefician de la lectura" 235 . El historiador James Parkes, escribiendo sobre el siglo XX, seal la existencia de la misma creencia en los tiempos modernos. Afirma q u e "hoy la aplastante mayora de cientos de millones de cristianos de todo el m u n d o todava cree q u e los judos son u n pueblo rechazado por Dios y q u e toda la belleza d e la Biblia pertenece a la Iglesia, y n o a aquellos que la escribieron" 236 . El segundo argumento utilizado por los escritores cristianos para la apropiacin de la Biblia en detrimento de los judos, fue la acusacin de que stos seguan atenindose a unas leyes (bblicas) que habran caducado con la llegada de Jess. Actuando de esta forma y n o reconociendo la prdida de validez de las leyes, los judos estaran viviendo una religin falsa, u n legalismo vaco y sin sentido. sta es una argumentacin antigua en el cristianismo y antes vimos, en el captulo dedicado a Pablo, q u e el apstol ya estableca una contraposicin entre fe cristiana y ley juda. Sin embargo, para Pablo, al ser l mismo judo, era difcil afirmar que una ley escrita en la Biblia hebrea como revelacin de Dios hubiera dejado de tener sentido, a pesar de no ser ya un instrumento para la salvacin 237 . En todo caso, este pudor paulino se desvanecera a medida que, en la generacin siguiente al apstol, los telogos de origen judo en la Iglesia comenzaron a ser la excepcin y la presencia de los gentiles comenz a ser mayoritaria. Justino consideraba que la circuncisin era u n a verdadera marca de "infamia", decretada a los judos por Dios, al prever q u e en el futuro ellos mataran a Jess 238 . Tertuliano afirm q u e Josu n o observ el descanso semanal del sbado cuando rode Jeric durante siete das
234 235

Simn, 1996, p. 147. Simn, 1996, p. 71. 236 Parkes, 1961, p. 376. 237 Sanders, 1990, pp. 154, 156,160-161. 238 Simn, 1996, p. 165.

90 Porqu la doctrina de la "eleccin"origin un conflicto... seguidos CJos (>) y tambin que los macabeos combatieron durante el shabat (lMc 2,41). Como en ambas ocasiones los judos haban salido victoriosos, Tertuliano conclua que su observancia era irrelevante 239 . Otros autores comentaron de manera similar la kashrut -las reglas alimenticias de los judos-, negndoles cualquier intencin de pureza y afirmando que las mismas haban sido u n castigo de Dios a los judos por sus faltas240. Martn Lutero, a su vez, retom la idea del fin de la validez de la Ley despus de Jess, aunque el reformador alemn utilizara u n tono ms vehemente que Pablo, su gran inspirador. "La ley fue dada (a los judos) para que, por medio de su luz, se dieran cuenta de su abominable estado y de forma ms fervorosa (...) deseasen la Simiente. Pero ellos se empearon en mantener la ley por sus propias fuerzas y no consiguieron entender, debido a su pobre y maldita situacin. As se cerraron la puerta y la Simiente se vio obligada a ignorarlos (...). sta fue la razn de todas las discusiones que los profetas tuvieron con ellos (...) motivo por el cual creci la furia (de los judos) hacia ellos (los profetas) y los mataron" 2/ ' : .

El ataque al ncleo de la "eleccin"juda

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Los telogos n o podan negar q u e la Biblia hebrea ya contena la idea de la Alianza de Dios con los judos, pues apareca de forma explcita en gran nmero de afirmaciones del propio texto, pero podan afirmar que dicha alianza haba tenido su fin con la aparicin del cristianismo. La destruccin de Jerusaln, centro espiritual ele los judos, en el ao 70, p o c o despus de la muerte de Jess en aquella capital y de las previsiones q u e haba hecho para la misma, son a odos de los cristianos como una clara muestra del a b a n d o n o de Dios al pueblo del Antiguo Testamento. Esta relacin entre la catstrofe juda y la prdida de la alianza recorre todo el pensamiento cristiano durante los primeros siglos de su existencia. Orgenes, en el siglo III, sintetiz dicha idea: "Decimos con confianza que ellos (los judos) ya n o sern restituidos a su antigua condicin (...). Cupo a aquella ciudad en que Jess pas sus sufrimientos perecer por completo, a la nacin juda ser arruinada y q u e el convite de alegra q u e Dios les haba ofrecido pasase a otros" 242 . Toda la literatura patrstica defiende la idea de que, con la nueva alianza, la "eleccin" juda acab por ser sustituida por la eleccin cristiana. Un nuevo Israel (el cristianismo) era ahora el depositario de la herencia q u e el Israel "carnal" (el judaismo) resultara indigno de recibir, lo que inclua la posesin de la Biblia hebrea. Justino escribi que "as como Cristo es Israel y Jacob, nosotros, que fuimos extrados de la entraas de Cristo, somos la verdadera raza israelita". Tertuliano, en el siglo III, utiliz la historia bblica de Jacob y Esa, d o n d e se refiere que Jacob, el menor, arrebat la bendicin paterna a Esa, el mayor (Gn 27), para explicar la supremaca de la religin ms joven (la cristiana) en relacin con la ms antigua (la juda). Crisstomo, en el siglo V, con su estilo agresivo caracterstico, explicaba la misma situacin de substitucin de elecciones diciendo que "aquellos que eran hijos se convirtieron e n perros y nosotros, los perros, somos elevados a la dignidad d e hijos". Su contemporneo Agustn es incluso ms directo, pues llega a escribir que los cristianos, herederos de las promesas de la Biblia hebrea son los verdaderos "judos espirituales" (aunque enseguida deja claro a sus fieles que n o deberan llamarse "judos" para evitar ambigedades y confusiones)24"1. La sustitucin de la alianza juda por la cristiana, necesaria para q u e el cristianismo pudiera apropiarse de la Biblia hebrea, se convirti en u n dogma de la Iglesia. Su pervivencia p u e d e verificarse incluso en el siglo XX, en la "Declaracin Nostra Aetate acerca de las relaciones
Simn 1996, p. 68. Simn, 1996, pp. 77-78, 332, 381; Pelikan, 1971, p. 26.

5. EL ATAQUE AL NCLEO DE LA "ELECCIN" JUDA

Todava quedaba a la teologa cristiana asestar el ltimo golpe a la teora juda de la eleccin. En esta ocasin, el objetivo del ataque era u n punto fundamental en el judaismo, la estructura sobre la que se apoyaba todo el edificio de la doctrina del pueblo elegido: la Alianza. Ya en el cristianismo primitivo, los telogos de la nueva religin afirmaban que la Alianza de Dios con los judos, que narraba la Biblia hebrea, haba sido sustituida por una nueva Alianza, establecida ahora con los cristianos y descrita p o r el Nuevo Testamento. El Evangelio de Lucas (22,20) presenta a Jess en la Cena de Pascua diciendo que "Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre, q u e se derrama por vosotros". La epstola a los Hebreos (8,6-13) es incluso ms directa en su comparacin entre las dos alianzas: "pues l (Jess) es mediador de una alianza ms valiosa (...). Es decir, si aquella primera alianza n o hubiera tenido defecto, n o quedara lugar para una segunda (...). Al llamar "nueva" a esta alianza, dej anticuada la primera; y todo lo que se vuelve antiguo y envejece est prximo a desaparecer".
239

Simn, 1996, p. 166. Simn, 1996, p. 326. 241 Kerr, pp. 6-7.
240

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cPorque

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de la iglesia con las religiones no-cristianas (1965), u n documento liberal promulgado por el Concilio Vaticano II q u e contempla un acercamiento a las dems religiones y, en especial al judaismo Incluso en este ambiente conciliar, la idea de que la 'antigua alianza haba sido reemplazada por una nueva alianza no se dejo de lado En las comunicaciones que precedieron a la redaccin de la Nostra Aetate el cardenal Agustn Bea, figura central del Concilio afirmo que la fundacin de la Iglesia se realizo en el seno del pueblo elegido de Israel ( ), en cierto sentido la Iglesia es la verdadera continuacin del pueblo de Israel ( ), en nosotros, miembros de la Iglesia se cumple con perfeccin el reino de Dios, para cuya fundacin en el m u n d o Dios escogiera y formara el pueblo de Israel 2w En fin, la propia Nostra Ae tate afirmo claramente q u e la Iglesia es el nuevo pueblo de Dios 24 '

93 cion griega y le conceda la misma santidad que otorgaba a la Biblia original Segn Filn de Alejandra (20 a C -45 d C ), todos los aos, los judos alejandrinos dedicaban una fiesta e n homenaje a la versin de los Setenta, para agradecer a Dios por u n presente tan antiguo y, a la vez tan nuevo Sin embargo, a partir del siglo I, la versin de los Setenta fue adoptada por la Iglesia, convirtindose asi en Antiguo Testamento y sirviendo de base para toda argumentacin cristiana contra el judaismo La reaccin n o tardo en aparecer En el siglo siguiente, los judos ya haban a b a n d o n a d o el libro, sustituyndolo por otras traducciones revisadas mientras que la fecha de aquella fiesta acabo por convertirse en u n da de luto comparada por los rabinos del Talmud al da en q u e el Becerro de oro fuera construido en el desierto 247 El judaismo, contra todos los pronsticos sobrevivi todas las pruebas y tentativas de supresin Y, si u n a religin esta viva, tambin impulsa su eleccin En la Parte I hemos visto q u e la doctrina de la eleccin de Israel siempre se mantuvo en la teologa judia desde los primeros libros bblicos pasando por la poca del primer cristianismo, hasta llegar a la reciente Cuanto mayor era la presin para disolver la religin mosaica o los ataques contra sus principios tanto mas decid damente era reafirmada la doctrina del pueblo elegido Los rabinos construan sus teologas sobre la eleccin como caba esperar de toda religin, pero al mismo tiempo procuraban contraatacar las tesis cristianas q u e afirmaban su perdida de propiedad de la Biblia hebrea y la quiebra de la Alianza con su Dios Como vimos mas arriba (vase el capitulo dedicado a la literatura rabmica) las interpretaciones de los rabinos (Tora oral) de la Biblia hebrea (Tora escrita) deban ser aceptadas por los judos como una revelacin similar a aquella recibida en el Monte Sinai a travs de Moiss La Toia oial recogida en el Talmud, n o era de fcil acceso a los n o judos ni era reconocida por la Iglesia Por ello, se convirti en el lugar perfecto para que la doctrina de la eleccin fuera reafirmada ante los fieles sin interferencia alguna de influencias externas Puesto q u e los rabinos siempre se esforzaron por enfatizar la perennidad de la Alianza de Dios con los judos la Tora oral tambin funciono como proteccin ante los ataques cristianos contra la eleccin" judia l ln dicho rabinico contemporneo al cristianismo naciente ya deca que la Tora (Biblia hebrea) es la novia de Israel por lo que no puede sei desposada por ningn otro pueblo en una clara alusin al conflicto entre las dos religiones 248
Chadwick 1967 p 42 Simn 1996 pp 59 299 373 Barrera 1996 pp 149 150,270,354 Neusner 1974 pp 33-34 t

La resistencia judia frente al ataque

LA RESISTFNCIA JUDIA FRENTE AL ATAQUE CONTRA SU ' ELFCCION'

Mientras los cristianos desarrollaban su teologa absorbiendo la Biblia hebrea en calidad de Antiguo Testamento, los judos se resistan a la misma Para ellos la Biblia hebrea era u n texto sagrado hecho por judos y para judos , que se explicaba por si mismo y n o necesi taba un Nuevo Testamento que la viniese a completar A pesar de la aparicin postenor del Talmud, la Biblia hebrea continuo represen tando para el judaismo la fuente primera en d o n d e se buscaba los orgenes del pueblo, su afirmacin y su vocacin paia desempear la misin especial revelada por su Dios es decir la eleccin Como es cribio u n rabino del siglo XX, Eliezei Berkovits, los judos n o p o s e e n un Antiguo Testamento Esto implicara un Nuevo Testamento, pues la Biblia hebrea es completa en si misma Desde el p u n t o de vista judio Antiguo Testamento es una interpretacin gentil de la esencia de la Biblia hebrea 24f Una d e las primeras reacciones judias ante el avance del cristianismo sobre sus Escrituras fue el abandono de la versin de los Setenta Esta traduccin del libro sagrado judio al griego se realizo para atender a las necesidades litrgicas e intelectuales d e los judos helenizados que vivan fuera de la tierra de Israel y desconocan el hebreo La comunidad de Alejandra en Egipto, veneraba esta traduc
244

Porto 1984 p 31 Bea 1968 p 118 Bea 1966 pp 123 126-128 246 Berkovits 1975 p 291
245

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La disputa por la posesin de la Biblia tambin aparece reflejada en el Talmud, cuando se discute el porqu de la existencia de dos revelaciones en el judaismo, la Tora escrita y la Tora oral. La respuesta era q u e Dios haba dado la Tora escrita con sus mandamientos para que los judos hicieran mritos, pero q u e tambin les haba dado la Tora oral para "que pudieran ser distinguidos de las otras naciones; (la Tora oral) n o fue dada por escrito para que los Ismaelitas n o se hiciesen con ella, como hicieron con la Tora escrita y dijesen q u e ellos son Israel" 249 . La palabra "ismaelitas", con la que se aluda a los musulmanes, aparece aqu sustituyendo a "cristianos", en u n intento de los rabinos para rehuir la censura de la Edad Media. Otro pasaje del Talm u d es an ms representativo para ejemplificar la reaccin juda en la disputa por la Biblia hebrea. Esta vez es el propio Dios quien aparece para dirimir cualquier duda. Segn este pasaje talmdico, Moiss haba solicitado a Dios q u e tambin revelara a los judos la ley oral por escrito, como hiciera con la Biblia hebrea. La seccin dice que "Dios previo que los gentiles traduciran la Tora, la leeran en griego y diran: 'Nosotros somos Israel y nosotros somos hijos de Dios'. Dios dijo a las gentes: 'Vosotros decs que sois mis hijos. Yo solamente reconozco como hijos mos a aquellos que poseen mis escritos secretos. Y cules son estos escritos? La Misn (Tora oral)'" 250 . Los judos tampoco aceptaron nunca la tesis cristiana de que su religin fuera u n "legalismo" vaco y sin espiritualidad. Segn ellos, las leyes eran explcitas en el texto sagrado, lo que indicaba su validez eterna. Adems, los judos crean que, al cumplir y obedecer las leyes, estaban desarrollando su espiritualidad y garantizando la continuidad de su "eleccin". Una respuesta a la acusacin de legalismo p u e d e encontrarse ya en la obra de Maimnides, quien afirma q u e la misma Biblia prohiba a los judos aumentar o disminuir los mandamientos y que deban observarlos tal como se ordenaba en el libro sagrado. Maimnides se diriga directamente a los telogos cristianos cuando afirmaba: "Por ello, si surgiera un hombre entre los gentiles o entre los israelitas que, despus de haber hecho una seal o algn prodigio, (...) afirmara q u e los mandamientos a que estn sujetos los israelitas n o son vlidos para siempre y q u e no son aplicables a todas las generaciones, sino que fueron impuestos a ttulo temporal, este hombre, seguramente, sera un falso profeta" 251 .

7. UNA PROPUESTA CRISTIANA PARA SOLUCIONAR EL CONFLICTO DE "ELECCIONES": EL MOVIMIENTO QUE PROPONE EL RECHAZO DE LA BLBLIA HEBREA

A partir del siglo II, el cristianismo acept definitivamente la Biblia hebrea como parte integrante de sus Escrituras 252 , pero dicho libro sagrado segua incluyendo la fuerte marca de la "eleccin" de un pueblo ajeno a las ideas del Nuevo Testamento. Por ms que los telogos construyeran puentes entre los dos "Testamentos", de la propia lectura de la Biblia hebrea segua surgiendo con fuerza la "eleccin" juda. De tal forma, al tiempo que la Biblia hebrea era adoptada por la Iglesia, aparecan ciertas voces discordantes dentro del propio cristianismo. Como afirma Julio Trebolle Barrera, "el hecho de que el Antiguo Testamento hubiera tenido una existencia previa y una entidad autnoma respecto al Nuevo Testamento, hizo surgir la cuestin de si ste (el AT), que es por definicin pre-cristiano, n o era por ello mismo n o cristiano" 253 . La primera voz en repudiar la Biblia hebrea fue la de Marcin, en el siglo II. Este hombre adinerado, nacido a orillas del Mar Negro, es el fundador de una corriente heterodoxa que pretenda hacerse con la Iglesia y que, a pesar de su fracaso histrico, lleg a representar en su poca una de las formas dominantes de cristianismo. Marcin defenda la idea de que existan dos dioses distintos e n el universo, u n o ligado a la Biblia hebrea y otro al Nuevo Testamento. El primero era el responsable de la creacin del m u n d o y de los hombres, tal como afirmaba la Biblia hebrea. Tambin era el Dios que haba revelado la ley y administraba justicia, por lo que era cruel y sanguinario. El segundo Dios era radicalmente diferente: era b u e n o , misericordioso, amoroso. Era desconocido antes de haber sido revelado por Jess, su encarnacin en la tierra. No haba creado nada de este m u n d o , pero haba decidido enviarnos a su hijo para redimir a los hombres, y esto por pura bondad. Segn Marcin, este Dios b o n d a d o s o era superior al Dios de la Biblia hebrea, e incluso resida e n una esfera divina ms elevada 254 . Por ello, en el pensamiento de Marcin aparece una radical separacin entre judaismo y cristianismo - y entre la Biblia hebrea y el
Barrera, 1996, p. 28. Barrera, 1996, p. 631. Wilson, 1986, pp. 45, 48-49; Harnack, 1990, pp. 3, 58, 69, 71, 73-74, 79, 80-82; Harnack, 1961, pp. 267, 269, 271-274.

249

Citado por Cohn, 1975, p. 147. Citado por la Encyclopaedia Judaica, "Apologetics", 1971, p. 192. 251 Maimnides, 1965, p. 44b.
250

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Nuevo Testamento. Marcin aceptaba el judaismo y la interpretacin juda de las escrituras, y afirmaba que las profecas bblicas realmente se referan a u n mesas nacional de los judos que sera enviado a ese pueblo en el futuro. Sera u n mesas militarista de carne y hueso, q u e llevara al judaismo a la grandeza material, segn el deseo del Dios del Antiguo Testamento, que amaba slo a este pueblo, en detrimento de las dems naciones. El b o n d a d o s o Dios del Nuevo Testamento, por su parte, n o haca distinciones entre los hombres y haba enviado anticipadamente otro Mesas, su hijo, para redimir a toda la humanidad. La religin formada a partir de este hijo era superior a la religin de los judos e independiente de ella. Como consecuencia, Marcin repudi la apropiacin de la Biblia hebrea por parte de los cristianos. Afirmaba q u e nada de la religin cristiana haba sido anticipado por las escrituras judas (pues, como vimos, para Marcin, el Dios del Nuevo Testamento era desconocido antes de Jess). Cualquier elemento que se tuviera por cristiano, pero q u e al mismo tiempo tuviese alguna conexin con las escrituras judas era falso. Marcin iba incluso ms all, y afirmaba que los primeros apstoles haban adulterado la verdadera revelacin, por lo q u e el mismo Nuevo Testamento abundaba en adiciones de carcter judo q u e encubran su verdadero mensaje. Se propuso, entonces, ofrecer a los cristianos u n libro sagrado que estuviese libre de esta influencia. La Biblia marcionita, elaborada por l, inclua slo las cartas de Pablo y el Evangelio de Lucas (se desconoce la razn q u e lo llev a dar preferencia a ste frente a los otros evangelios). Asimismo, estos documentos fueron revisados para eliminar toda referencia explcita a la Biblia hebrea y al judaismo 255 . Marcin fue duramente criticado por la corriente mayoritaria de la Iglesia. Justino lo llam "el primognito d e Satans", por haber negado el monotesmo, Tertuliano lo llam "judo" por h a b e r asumido que otro mesas, adems de Jess, sera revelado 256 . Su rechazo de la Biblia hebrea fue rebatido y, desde entonces, las Escrituras judas fueron definitivamente incorporadas al cristianismo. Sin embargo, esto no impidi que el marcionismo, retornase a lo largo de los siglos, n o tanto como una teologa especfica, sino c o m o un cuestionamiento sobre la validez d e la inclusin de la Biblia hebrea en el corpus cristiano 257 . Dicho cuestionamiento resurgi con frecuencia, n o como una propuesta clara de exclusin de la Biblia hebrea, sino c o m o expresin
255

de cierto extraamiento con respecto a u n texto que n o pareca encajar con naturalidad en el sistema del cristiano. El humanista holands Erasmo de Rotterdam (1469?-1536), por ejemplo, hablaba del Antiguo Testamento como u n "libro de sombras, dado en prstamo hasta la llegada de Jesucristo" 258 . Martn Lutero mencionaba a "algunos (cristianos) que mantienen q u e el AT es de valor inferior, y piensan que fue un libro ofrecido al p u e b l o judo que, ahora, careca de validez". El reformador alemn sealaba que entre estas voces estaban las de figuras como Orgenes, Jernimo y "otros personajes de gran calibre" 259 . Friedrich Schleiermacher (1768-1834), el mayor telogo alemn de su tiempo, afirm que el cristianismo no se basaba en la Biblia hebrea y, sin decir q u e fuera necesario abandonarla, propugnaba que la doctrina cristiana n o la tuviese en consideracin 260 . El telogo e historiador Adolf von Harnack (1851-1930), u n o de los ms importantes de su generacin y comentarista de las obras de Marcin, fue ms directo y defendi, de forma explcita, la exclusin de las Escrituras judas, al sealar q u e "rechazar (la Biblia hebrea) en el siglo II fue u n error que la Iglesia hizo bien en evitar; mantenerla en el siglo XVI fue u n destino del q u e la reforma n o fue capaz de escapar; pero continuar preservndola en el protestantismo como documento cannico es la consecuencia de la debilidad religiosa y eclesistica" 2l . Ya en el siglo XX, a pesar de que el debate teolgico en esta poca - p o r lo menos en Occidente- estuvo ausente de los medios de comunicacin y, por ello, del dominio pblico ms amplio, en aquellos crculos d o n d e se mantuvo la discusin, la cuestin del extraamiento de la Biblia hebrea sigui presente. Un caso interesante es el de la escritora y activista poltica francesa Simone Weil (1909-1943). Nacida en una familia juda y mujer de mente inquieta e inconformista, se convirti al cristianismo a final de la dcada de 1930. En sus reflexiones sobre la religin se esforz por construir u n pasado para el cristianismo q u e n o dependiese del judaismo. Weil afirmaba que el judaismo haba corrompido la religin cristiana y, por ello, al estilo de Marcin, propugnaba una exclusin de toda influencia del judaismo. Defendi que todo el pensamiento de la Iglesia era, en realidad, fruto del pensamiento del antiguo Egipto, Grecia, China e India. Weil consideraba vlidos solamente algunos libros de la Biblia hebrea 262 . "Casi
258 259

Wilson, 1986, pp. 48, 56-57; Harnack, 1990, pp. 23, 26, 28-29, 45,30,50, 57, 73-74, 76, 79, 82. Harnack, 1961, pp. 285. 257 Barrera, 1996, p. 632.
256

Wlken, 1987, p. 436. Kerr, p. 7. 260 Barrera, 1996, p. 688. 261 Harnack, 1990, p. 134. 262 Job, Cantar de los Cantares, los libros sapienciales y Daniel.

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La conversin como solucin para el conflicto 8 LA CONVERSIN COMO SOLUCIN

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todo el resto del Antiguo Testamento es una maraa d e horrores", escribi 263 A decir verdad, el pensamiento de Weil al respecto estaba viciad o por una suerte de auto-odio de su condicin juda 264 , un fenmeno nada raro en especial entre los judos franceses y alemanes antes de la Segunda Guerra Mundial 265 Una expresin mas autntica acerca del extraamiento cristiano de la Biblia hebrea p u e d e encontrarse en el liberal Concilio Vaticano II, en la decada de 1960, en las palabras de u n o de sus principales impulsores, el Cardenal Agustn Bea Reflexionando sobre las relaciones entre los cristianos y los judos, el cardenal escribe "sabemos que los cristianos a m e n u d o se lamentan de las dificultades q u e encuentran para comprender y amar los libros del Antiguo Testamento, a causa de la gran diferencia - l o que es o b v i o - existente entre ste y el Nuevo Testamento" Asimismo, los propios documentos del Concilio afirman que el AT contiene, junto a su carcter "pedaggico", ' cosas imperfectas y de validez temporal' 2 6 6 Para cerrar la cuestin, una ultima referencia a u n comentario hecho en 1995 por el reverendo E W Heaton, erudito especializado en Antiguo Testamento, q u e aborda la perenne dificultad q u e tuvo el cristianismo para incorporar el libro sagrado judio Heaton cita u n comentario publicado por el diario ingls The Times, con respecto a una nueva traduccin del Antiguo Testamento, q u e trata a dicho libro como 'una crnica obscena de crueldad del h o m b r e hacia el hombre" Sin contradecir esta opinin, el propio Heaton describi el AT con las siguientes palabras "No todo es oro en l, una parte es plata, otra bronce, otra paite hierro y otra aleacin, y una parte es, realmente, material mineral no refinado" Heaton considero que la dificultad del cristiano para aceptar ntegramente la Biblia hebrea c o m o suya se d e b e al hecho de que dicho libro es producto de una cultura extranjera, diversa de la cultura occidental En sus palabras 'A lo largo de los siglos y hasta nuestros das, pocas cosas en la historia de la Iglesia son tan impresionantes c o m o la cieencia profunda, pero confusa, de que, a pesar de todo el Antiguo Testamento d e b e ser mantenido 267

PARA EL CONFLICTO DE "ELECCIONFS"

Sin embargo, a pesar de la resistencia de unos y el descontento de otros, la Biblia hebrea fue incorporada al cristianismo As, en el interior de la doctrina de la "eleccin" cristiana vino a existir otra doctrina de la "eleccin" extraa, viva, palpitante Los telogos cristianos afirmaban que esta doctrina incorporada haba caducado, que el judaismo q u e la reivindicaba haba dejado de ser una religin para convertirse en u n legalismo vacio, que los lazos que haban unido al judio a este libro, ahora cristiano, haban sido rotos Asimismo, por su lado, el judaismo se resista y su propia supervivencia pona en duda aquella afirmacin Los rabinos n o cesaban de afirmar a todo el q u e quisiese orlo q u e el Dios de Israel todava amaba a su pueblo y que la "eleccin" de los judos, tal como la describe la Biblia hebrea, continuaba tan viva como en el pasado En esta coyuntura, el conflicto entre 'elecciones' era evidente La solucin alcanzada por los pensadores de la Iglesia para este estado de cosas fue centrarse en u n tiempo futuro, cuando los judos cedieran en sus reivindicaciones Cuando llegara este da los judos reconoceran q u e la Alianza en la cual crean haba sido sustituida poi la nueva alianza anunciada por los cristianos y que slo la creencia en el Jess resucitado poda redimirlos En resumen, en este da el conflicto entre "elecciones" cesara, p u e s los judos abandonaran su propia doctrina de la "eleccin" y solo permanecera la cristiana La expectativa cristiana, debe sealarse, es que toda la humanidad se convierta, en el futuro, a su fe Esto n o sorprende, pues las religiones, por medio de sus doctrinas de 'eleccin", tienden a considerarse superiores a las dems y ser portadoras de la nica verdad espiritual Los judos tambin esperan el da en que toda la humanidad reconozca solamente al Dios de Israel como verdadero (Is 17,7-8, 11,9) Lo q u e aqu nos interesa es el nfasis q u e dieron los telogos cristianos, en especial, a la conversin de los judos, lo que se explica por el hecho de que solo con el judaismo se produjo un verdadero conflicto de elecciones (con las dems religiones, el conflicto se evit por medio de los recursos que ya vimos ignorndolas o tachndolas de falsedades) Como apunta el historiador Marcel Simn, desde el punto de vista de la Iglesia, en cualquier periodo, el judo se caracteriza por su religin Si llegase a ser convertido, dejara de ser judo, por lo que el

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Miles 1986 pp 1-47 Nevm 1991, pp 247-249 251-252 Que pensar si no de frases de Simone Weil como Jehova hizo las mismas promesas a Israel que el diablo hizo a Cristo o aquella de todo (en la historia de los patriarcas bblicos) es de una naturaleza atroz y contaminada "> (Cf Nevm Simone Weil - Portrait ofa Self-ExiledJew pp 248-249) 265 Patai 1977, p 470 266 Bea 1968, p 94 Bea 1966 pp 58-59,121-122 267 Heaton 1997, pp 1-3

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objetivo ltimo fue pivciMimente ste, la conversin de los judos" . Esta expectativa se encuclilla ya en el Nuevo Testamento, cuando Pablo dice que el recha/.o de los judos a aceptar el cristianismo durara hasta el m o m e n t o en que toda la humanidad se convirtiese. Entonces "todo Israel ser salvo" (Rom 11,25-26). Por su parte, Lutero se lamentaba al percibir que los judos de su tiempo an se mantenan como tales y (literalmente) rezaba para que esta situacin se modificase. "Ellos (los judos) an continan en este estado, pero permita Dios que no sea as por mucho tiempo. Amn" 269 . Karl Barth 270 tambin se pronunci sobre este tema, al afirmar que la reluctancia de los judos a aceptar el cristianismo tuvo el sentido de revelar la forma por la cual Dios acta en relacin con toda la humanidad. "No es u n pueblo obediente, sino u n o obstinado, que l escoge". Los judos, para Barth, actuaban como si hubiese un futuro diferente fuera de la Iglesia y "haciendo esto crearon u n cisma, un abismo en medio de la comunidad de Dios". Pero la incredulidad de los judos, contina el telogo, n o poda alterar el hecho de q u e fuera a travs de este pueblo como Dios revelase la salvacin de los hombres. Podran resistir, pero n o alterar el decreto divino de redencin a travs de Jess, q u e haba sido crucificado por ellos. Por ello, "la Iglesia espera la conversin de los judos", concluye. El concilio Vaticano II mostr que, casi dos mil aos despus de Pablo, la esperanza de que los judos abandonaran su "eleccin" y se convirtieran al cristianismo permaneca en la Iglesia. En las discusiones del concilio q u e antecedieron a la aprobacin de la Nostra Aetate se repiten las mismas palabras del apstol 271 . Tambin se habla del pueblo q u e temporalmente se halla separado de la Iglesia y de la "esperanza y el gran deseo" de que u n da los judos se conviertan 272 . Este delicado tema tambin fue objeto de las reflexiones del pos-Vaticano II por el Cardenal Agustn Bea. De tendencia liberal y responsable d e la conduccin de los intensos debates q u e pretendan promulgar la Nostra Aetate, Bea afirma en sus reflexiones q u e "una gran dificultad que h e encontrado a m e n u d o e n mis contactos con judos es el temor a q u e se pretenda, sin ms ni menos, convertirlos" 273 . Pero su posicin en este p u n t o es bien clara: la Iglesia reza por la conversin, siguiendo la orientacin del Concilio Vaticano II de "anunciar
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no-partidistas de superar el conflicto 101 el Cristo que es el 'camino, verdad y vida, a travs del cual Dios se reconcili con todas las cosas'" 274 . El cardenal deja claro el deseo del cristianismo de que todos se conviertan a su religin y afirma que el pasaje de la Nostra Aetate referente a la esperanza de q u e todas las naciones, ya convertidas, se renan en la Ciudad Santa, como previeron los profetas, "merecera ser grabado a fuego en todos los organismos internacionales" 275 . En lo que respecta a los judos, el cardenal dice q u e representan nada ms q u e u n "caso especial" en toda esta situacin, pero se les aplican los mismos principios q u e regulan la relacin de la Iglesia con las dems religiones. A pesar de la actitud negativa del judaismo frente a Jess y al Nuevo Testamento, apunta Bea, el pueblo judo contina siendo querido por Dios, que tambin desea su inclusin en la gran comunidad cristiana. Siguiendo el pensamiento de Pablo, el cardenal recuerda que el Nuevo Testamento se dirige, en primer lugar, a los propios judos (Rom 1,16). Su falta de fe en Jess es "slo temporal", hasta que toda la humanidad se haya adherido al cristianismo; en este momento, tambin ellos reconocern la nica verdadera salvacin 276 .

9. INTENTOS NO-PARTIDISTAS DE SUPERAR EL CONFLICTO DE "ELECCIONES"

A travs de las reflexiones del Cardenal Agustn Bea, apreciamos la reafirmacin, a finales del siglo XX, de la misma teologa q u e ya estaba presente en el cristianismo naciente. Los judos haban perdido su "eleccin" y la Biblia hebrea no representa en s esperanza alguna de redencin. La Alianza del Monte Sina expir; la religin juda contina existiendo por su obstinacin y por error, hasta que, en un tiempo futuro, llegue a reconocer la falacia de sus bases y se adhiera a la Nueva Alianza, participando de la "eleccin" cristiana. Por otro lado, como vimos en la primera parte de este estudio, el judaismo entra en el siglo XXI con tanta confianza en su "eleccin" como en los tiempos bblicos. Desde ortodoxos a reformistas, los judos continan volvindose a la Biblia para vivir su papel de "pueblo elegido" por el Dios de Israel, sea para cumplir los mandamientos ordenados por la Tora, sea para cumplir su misin de llevar el monotesmo a los cuatro puntos cardinales. Por tanto, en lo que toca a las
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Simn, 1996, p. 3S8. Kerr, p.6. 270 Barth, 1975, pp. 4048. 271 Porto, 1984, p. 32. 272 Porto, 1984, pp. 29.49. 273 Bea, 1966, p.19.

Bea, 1966, pp. 19-20. Bea, 1966, pp. 30. 276 Bea, 1966, pp. 50, 91 s, 98.
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teologas juda y cristiana, la base que originara el conflicto de "elecciones" contina inamovible. Sin embargo, tras la Segunda Guerra Mundial, con la intensificacin del dilogo entre judos y cristianos, algunas voces plantearon propuestas para superar dicho conflicto. Fueron tentativas teolgicas d e solucin de la disputa, esto es, se formaron dentro del universo del discurso religioso y estaban basadas en los textos sagrados. Puede decirse q u e son voces "no-partidistas" porque, aun cuando sus autores fueran miembros confesos de ambas religiones, se esforzaron por or las reclamaciones de u n o y otro lado, para tomarlas en consideracin. Las dos opiniones q u e examinaremos a continuacin son, casualmente, de cristianos, pero muy bien podran ser de judos con el mismo espritu conciliador. Examinemos el alcance de sus reflexiones teolgicas para la superacin del conflicto de "elecciones". El jesuta Norbert Lohfink es un erudito bblico, profesor de Antiguo Testamento en la Universidad de Frankfurt. En su libro The Covenant Never Revoked, publicado en 1987, reflexiona sobre el dilogo judeo-cristiano q u e se viene desarrollando y sobre sus posibilidades de xito. Lohfink afirma ser consciente de la existencia de una doctrina que, como vimos ms arriba, establece que, con la llegada de Jess, la antigua alianza fue sustituida por la nueva alianza, haciendo que la Biblia hebrea resultara invalidada y, en consecuencia, a ojos de los cristianos, que los judos quedasen destituidos de cualquier pacto vlido con Dios277. Lohfink se cuestiona si n o sera ms vlido eliminar de la doctrina cristiana el discurso sobre una nueva alianza e introducir una idea diferente, que permitiese la existencia de las dos alianzas, ambas verdaderas, coexistiendo una junto a la otra. Una sera la antigua, pero vlida an, que regula la vida del judaismo contemporneo; la otra sera la nueva alianza, a travs de la cual viven los cristianos. En semejante sistema, no habra razn, para q u e los judos abandonaran su alianza, pues el cristianismo sera una religin destinada a las naciones y n o al pueblo judo 278 . La idea parecera interesante, pero, c o m o seala Lohfink, presenta problemas. Los cristianos n o p u e d e n simplemente eliminar la idea de la nueva alianza. "Cuando u n o se refiere a la Biblia, y como telogo n o se puede evitar dicha referencia, se encuentra necesariamente dicha expresin en pasajes muy importantes". El cristiano n o est autorizado para, simplemente, ignorar los pasajes q u e tratan de
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la nueva alianza como si n o existieran y retirarlos del canon. Por otro lado, contina Lohfink, estaramos autorizados, de acuerdo con la Escrituras, a hablar de u n "doble camino para la salvacin", de tal m o d o que judos y cristianos n o se negasen mutuamente la posibilidad de ser en cada caso instrumento de Dios? Este planteamiento incluye una duda, pues afirmar esta doble posibilidad sera, segn Lohfink, condenar a ambas religiones a un paralelismo eterno y a la negacin d e la posibilidad d e una redencin real e n este m u n d o . Para nuestro desasosiego, Lohfink concluye: "Esto equivaldra a n o creer en la palabra de Dios en la Biblia"279. Rosemary R. Ruether imparte teologa en la Howard University School of Religin y en la Yale Divinity School. En su artculo "Toward a New Covenantal Theology", tambin plantea la cuestin de una posible coexistencia de las dos alianzas, "separadas, pero iguales", como teologa oficial tanto para cristianos como para judos. El cristianismo continuara creyendo en el mesas Jess, con la esperanza en la llegada redentora del reino de Dios. Por su parte, el judaismo seguira manteniendo que el tiempo mesinico an n o ha llegado y que el xodo, que tuvo lugar 1.200 aos antes de Jess, fue el mayor evento histrico en el camino hacia la redencin de la humanidad. Judaismo y cristianismo existiran, as, como dos religiones distintas, fundamentando sus creencias sobre bases diversas 280 . Para Ruether, la historia de Jess sera paralela a la del xodo y n o contrapuesta. Ambos eventos habran surgido de las promesas de Abrahn y, en u n o y otro caso, el pasado estara actuando como paradigma de una continua esperanza de salvacin vivida en el presente y apuntando a una redencin futura, tanto para el cristianismo como para el judaismo. "As, el cristianismo podra afirmar su fe a travs de Jess de una manera que jams amenazara con arrebatarle al judo su pasado, ni eliminar su futuro" 281 . Sin embargo, para elevar estas buenas intenciones a la categora de pensamiento oficial, no basta slo la buena voluntad. Seran necesarios, adems, ciertos cambios en concepciones forjadas durante siglos. Ruether seala estas dificultades. Para aceptar que, en la actualidad, existen dos alianzas, el cristianismo debera aceptar que el judaismo continu como religin vlida despus de Jess y que vive independientemente de su predicacin. Los cristianos, afirma la autora, deberan aceptar la Tora oral (la interpretacin oral rabnica de
279

Lohfink, 1991, p. 13 278 Lohfink, 1991, p. 14.

Lohfink, 1991, pp. 15,93. Ruether, 1975, pp. 321, 322, 325. 281 Ruether, 1975, p. 325.
280

Por qu la doctrina de la "eleccin"origin un conflicto... 104 la Biblia hebrea) como el camino autentico que se sigui a partir del final del perodo bblico 282

La propia autora reconoce la magnitud del esfuerzo que significara dicha transformacin "Para los cristianos, incorporar la tradicin juda despus d e Jess, supondra, en ltima instancia, el desmantelamiento de la concepcin cristiana de la historia y la desmitificacin de la era cristiana" Aceptar que el judaismo contina siendo el Israel depositario de las promesas divinas y que su redencin es tan factible como la que vislumbra el cristianismo sera operar u n cambio teolgico radical, afirma Ruether Sera una transformacin de consecuencias imprevisibles, o, en palabras de la autora, "lo q u e esto implicara para la identidad cristiana, n o lo sabemos" 283 Podramos aventurarnos a conjeturar acerca de cmo el conflicto de "elecciones" entre judos y cristianos podra llegar a transformarse, en el caso de q u e esta novsima teologa pasara, de las pginas de una figura acadmica, a ser doctrina oficial Pero esto sera entrar en el terreno de la suposicin q u e est ms all del objetivo de este trabajo

105 que este sentimiento - u 'orgullo", segn el Times- n o era exclusivo de judos o cristianos, sino que p u e d e encontrarse, adems, en frica, en Asia y en la Antigedad Por tanto, si hubiera que expresar alguna crtica con respecto a este sentimiento, la misma n o debera ir dirigida hacia el "orgullo" judo, al yoruba o al chino, sino ms bien hacia el orgullo del ser h u m a n o e n general (este sentimiento q u e Freud deca ser el blanco predilecto de la ciencia) En la Parte III, vimos c m o la disputa por la Biblia hebrea / Antiguo Testamento llev a judos y a cristianos a u n conflicto de "elecciones", que contina vivo hasta nuestros das Vimos el carcter radical de la solucin propuesta por el pensamiento teolgico para dicho conflicto (la conversin) Notamos tambin la dificultad de los pensadores que optan por el dilogo para encontrar una alternativa al conflicto basada en los textos sagrados De todo ello, se deduce la dificultad de llegar a una solucin del conflicto que parta de una lectura fundamentalista de las Escrituras 284 , pues segn esta perspectiva slo vale, en sentido estricto, aquello que est escrito en los libros sagrados, mientras q u e todo intento de relativizar ciertas afirmaciones a travs de contextualizaciones histricas es rechazado Como ejemplo de una lectura "fundamentalista" y de sus consecuencias tomaremos la fe juda segn la visin de los profetas, para quienes en el futuro toda la humanidad llegara a reconocer el m o n o tesmo c o m o la nica religin verdadera Isaas previo que en este da "todas las naciones corrern a Jerusaln" (2,2) y "la tierra estar llena del conocimiento de Jehov, c o m o las aguas cubren el mar" (11,9) Cmo conciliar una lectura ' fundamentalista" de estos pasajes con el h e c h o de que existan, en la actualidad, otros sistemas religiosos - p o r ejemplo, el h i n d u i s m o - que son politestas? Y, ms concretamente, en lo que nos interesa particularmente en este trabajo, qu pensar de la esperanza cristiana en la conversin de los judos, la nica salida al conflicto de 'elecciones", propuesta por los telogos tras una lectura fundamentahsta de las escntuias' Dos mil aos de resistencia y de una relacin conflictiva apuntan justamente en el sentido contrario El c h o q u e entre las dos religiones provoco heridas y resentimientos tales que imaginar una conversin

Conclusin

final

CONCLUSIN FINAL Volvamos a las consideraciones de Kant y del editorial del peridico Times sobre la doctrina de la eleccin de Israel, q u e abran este trabajo Segn el filsofo, los judos, al afirmar su teologa de "pueblo elegido", haban excluido al resto de la humanidad de la comunidad con Dios sta era la razn (o, al menos, u n a de las razones) de la persecucin sufrida p o r el judaismo Por otro lado, el diario britnico afirmaba que la religin juda se consideraba superior al cristianismo y que su objemo era conquistar el m u n d o Segn vimos en la Parte I, ambas autoridades si se deja a u n lado el tono agresivo de dichas afirmaciones- no erraban del todo Los judos religiosos, de hecho, se consideran un "pueblo elegido", piensan q u e su religin es la ms perfecta de todas y desearan que fuera adoptada por toda la humanidad Sin embargo, ni Kant ni el Times llegan a percibir el otro lado de la cuestin, apuntado en la Parte II, a saber, que tambin el cristianismo se considera u n a religin "elegida" y q u e su dinmica siempre ha tenido como objetivo la expansin de su doctrina N o percibieron
282 283

Ruether, 1975, pp 325-326 Ruether, 1975, pp 326, 328-329

El uso del termino fundamentahsmo" como sinnimo del apego a la letra del texto sagrado se basa en los principios del movimiento religioso del mismo nombre El Fundamentalismo fue un movimiento nacido en el ambiente conservador protestante de los EEUU a finales del siglo XIX Entre sus banderas, que pretendan la defensa de los puntos fundamentales de fe , estaban el principio de inspiracin divina de la Biblia y la autoridad absoluta de la palabra bblica en la vida del cristiano

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en masa como quieren los telogos slo sera posible a travs del ms irracional de los milagros. El hecho es que este conflicto tiene reflejo, incluso, en el Nuevo Testamento, expresin mxima de la fe cristiana. Entonces, cmo esperar q u e u n da los judos consideren su mayor inspiracin u n libro que los llama "sinagoga de Satans" (Ap 2,9), que los acusa continuamente de haber matado al Mesas y d o n d e el propio Jess los llama "hijos del diablo" (Jn 8,44)? Pero si la lectura "fundamentalista" de las Escrituras n o proporciona una salida q u e permita la coexistencia de las dos religiones, dnde encontrar la solucin? Como conclusin de este trabajo, me atrevo a afirmar que slo la tolerancia parece tener el poder de abrir u n a perspectiva d e convivencia religiosa (en el sentido ms amplio del trmino) entre judos y cristianos. Se llega a la tolerancia como salida para el conflicto tras un examen racional de las doctrinas de la "eleccin", despus de entenderlas histrica y comparativamente. Por medio del uso de la razn, vimos cmo las religiones se conciben como o c u p a n d o el centro del m u n d o y cmo operan para convivir entre s: o bien ignoran que otras religiones tambin se consideran elegidas o bien tratan dicha alegacin como simple falsedad. De este m o d o las religiones coexisten en el m u n d o . Pero ni siquiera esta imperfecta convivencia parece ser posible entre las teologas juda y cristiana. Para que exista la una, la otra debe desaparecer, convertirse. El uso de la razn permite al fiel de una religin percibir que otras religiones defienden doctrinas similares a las suyas propias y q u e ciertas ideas consideradas exclusivas d e su propio credo, aparecen, en realidad, tambin en el del "otro". Como seal al respecto el historiador Trevor Ling, "ningn hombre es tan orgulloso de su propia religin como aqul q u e n o conoce otra"285. Al percibir q u e su doctrina de "eleccin" tiene un paralelo en doctrinas similares de otras religiones, el fiel se ve obligado a reevaluar ciertos dogmas basados en una lectura "fundamentalista" de las escrituras, sin que esto signifique u n trauma para su experiencia espiritual. El sealar la paradoja d e las doctrinas d e la "eleccin" n o implica condenarlas y, e n consecuencia, condenar la propia religin. Una cosa es la doctrina d e la "eleccin" evaluada framente p o r la razn y otra es la vivencia profunda de esta doctrina por parte del h o m b r e religioso -la sensacin espiritual y real q u e el judo siente al formar parte del "pueblo elegido", que el cristiano experimenta en su comunin con Cristo, que el babilonio vive al residir e n la capital del m u n d o .

Pero el fiel p u e d e vivir espiritualmente su doctrina de la "eleccin", sin anular, por ello, su razn. Por u n lado, el creyente vive su doctrina de la "eleccin", pero, por otro, percibe q u e la teologa, por tratarse d e u n producto h u m a n o (la expresin de lo divino a travs de lo h u m a n o ) p u e d e fallar. Libros escritos hace tres mil aos guan a los hombres en su bsqueda espiritual, pero encierran, al mismo tiempo, las limitaciones de sus autores y de la poca en que fueron escritos. Tomar conciencia de este aspecto convierte al hombre religioso en u n ser tolerante en su relacin con el "otro" (y con las lagunas de su propia doctrina de la "eleccin"). Tal como las teologas juda y cristiana fueron concebidas, el conflicto fue inevitable y lo seguir siendo mientras ambas religiones pervivan. Slo queda que el hombre religioso perciba este aspecto por medio de su razn, al tiempo que vive espiritualmente su doctrina de la "eleccin". Es este hombre religioso y tolerante quien puede, si n o superar, por lo menos soportar el conflicto de las "elecciones".

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Ling, 1968, p. xv.

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