INDICE

Introduzione Capitolo I°: Proprietà del pianeta virtuale Capitolo II°: Lévy e dintorni Capitolo III°: I veli dell’Immaginario Capitolo IV°: Un filo d’Arianna per il cyberspazio Capitolo V°: I fantasmi del cinema

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Introduzione

Da una certezza possiamo partire: non c’è più scelta. Forse non l’abbiamo mai avuta. Di sicuro abbiamo a che fare con una scelta apparente, che somiglia tanto ad un gesto vuoto: dobbiamo quindi negarci la possibilità di interagire in maniera costruttiva con la realtà come oggi ci viene mostrata, cioè sotto forma di uno smagliante schermo che ci promette un aldilà ad alta digeribilità? Credo che la domanda sia lecita e dovrebbe infondere una spinta inesorabile verso la ricerca di soluzioni, di linee guida per orientarci nei meandri della virtualità, cioè nel complesso di situazioni generate da rapporti intersoggettivi mediati dalla grande rete interattiva, multimediale, scacciando gli spauracchi dei catastrofisti e dei pessimisti cosmici. Addirittura c’è chi pensa che siamo tuttora soggetti ad una sorta di assuefazione coatta alla tecnologia ipermediale odierna poiché «la scienza dell’estremo si allontana dalla sua paziente ricerca della realtà per partecipare ad un fenomeno di virtualizzazione generalizzata».1 La verità è nel flusso che ci trascina verso lidi ignoti, luoghi in cui ci disperdiamo, nell’altalena di promesse e speranze di cui ci inebria un’informazione sempre più pervasiva e nelle sensazione di essere circondati da una vera e propria crisi delle strutturazioni simboliche della cultura occidentale. Nuovi canali ci trasmettono messaggi che invadono le nostre vite comuni, ci condizionano a tal punto da influenzare decisioni e prese di posizione, la cosiddetta opinione pubblica è in completa balia di questa spettacolarizzazione del reale e la televisione domestica cede il posto alla telesorveglianza. Si tratta di una concreta invasione della sfera privata, questa voice over impersonale che ci offre il meglio, costruendo un castello di sabbia sul prodotto che vuole venderci, riempiendo di significanti inutili i contenitori degli status symbol, trattandoci come soggetti liberi ma
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Paul Virilio, La bomba informatica, Raffaello Cortina Editore, Milano 2000, p. 2.

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inconsapevolmente legati al vero senso che ci influenza, quello dei messaggi subliminali. Parliamo degli strumenti funzionali all’ideologia, quelli che ormai lavorano sulla matrice e correggono le informazioni ad un livello che non affiora più alla coscienza, eccoci chiaramente ridotti a una sostanza informe, preistorica nella tormenta di un caos primordiale. Regressione: una parola che spaventa, ma che per certi versi delinea perfettamente il paradosso in atto. Siamo permeati da mezzi di comunicazione, estensioni tecnologiche, supporti, macchine che alimentano le possibilità intrusive dei meccanismi di potere, annichilendoci in sostanza, ma allo stesso tempo alimentando formalmente l’illusione di conquista, di arrivo insperato, di progresso. Uno scenario su cui vorremmo veder calare il sipario, ma fortunatamente il nostro cervello ci dà in pasto di continuo delle considerazioni da assimilare, dacché contro quest’idea di privato violato si dovrebbe dire a chiare note che oggi l’unica forma di rottura delle costrizioni della mercificazione alienata si può avere inventando una nuova collettività. Che cosa vuol dire? Chiaramente nulla. Collettività è una parola vuota, come democrazia, stato, fascismo, ma come tutte le nostre convenzioni, una parola ci aiuta a comprendere delle funzioni che potrebbero entrare in ballo. Se il dominio dell’uomo sull’uomo può essere nutrito dalle nuove tecnologie, a causa della loro indispensabilità, del costante contatto che hanno con le persone, è vero altresì credere all’infinita moltiplicazione di momenti fruitivi utili all’arricchimento della sfera del sapere. Per quanti di noi è diventato davvero portante il concetto di condivisione? Vorremmo forse negare la nostra partecipazione all’utilizzo di programmi di file sharing? Il nostro veloce, immediato accesso a database sconfinati che, grazie alla rete, ci permette giorno per giorno di alimentare l’esperienza personale e il reperimento di qualsiasi tipo di materiale sembra davvero alla portata di tutti, anche se su questo punto ci sarebbe ben altro da dire se si tiene conto
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di ciò che avviene su scala mondiale. Ci sono ancora troppe etnie, culture, nazioni, gruppi discriminati che sono tagliati fuori da questo idillico mondo di pantofolai, cioè i beneficiari degli insulsi aiuti umanitari, i destinatari privilegiati della biopolitica orrendamente paternalista, gli abitanti delle favelas in Brasile, gli afro-americani dei ghetti degli Stati Uniti, gli “extracomunitari” in Italia, etc. (è interessante notare come sotto quest’ultimo appellativo vengano riuniti dalla coscienza popolare anche i cittadini romeni, nonostante siano a tutti gli effetti dei “comunitari”, una prova della connotazione essenzialmente negativa di cui si è colorito il termine). Molti studiosi ci insegnano come sia facile che la tecnica si manifesti come manipolazione se il sapere e la possibilità e i modi di comunicarlo sono distribuiti in maniera disuguale. Fatta questa premessa trovo illuminante la forma in cui il filosofo sloveno Slavoj Žižek ci illustra il palleggio tra libertà e ideologia:
La concezione totalitaria del “mondo amministrato”, in cui la stessa esperienza della libertà soggettiva è la forma in cui si manifesta la soggezione ai meccanismi di disciplina, è fondamentalmente il risvolto fantasmatico osceno dell’ideologia (e della pratica) “ufficiale” pubblica dell’autonomia individuale e della libertà: la prima deve accompagnare la seconda, completandola come il suo doppio osceno che rimane nell’ombra in un modo che non può non ricordare direttamente la scena centrale di Matrix: milioni di esseri umani che conducono una vita claustrofobica dentro loculi pieni d’acqua, tenuti in vita solo per generare energia necessaria a Matrix.2

È ovvio quindi che un’apparenza di libertà esista solo grazie al rapporto di verticalità che essa istaura con l’osceno supplemento ideologico sottostante, cioè l’incubo fondamentale di essere puppets passivi nelle mani del grande burattinaio. Ma non dimentichiamoci che, se psicologicamente questo è il sacrificio che la storia inscena per noi cittadini agiati, il prezzo che abbiamo già pagato per queste certezze è la messa al bando di tutti gli
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Slavoj Žižek, Benvenuti nel deserto del reale, Meltemi, Roma 2003, p. 100.

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esclusi: un mezzo che il sistema utilizza per garantirci una sicurezza morale oltre che concreta. Un meccanismo che si riassume in una frase del genere: “stiamo facendo tutto quello che possiamo per integrarli, ma intanto ve li teniamo lontani dal cortile”; così il nostro spirito da crocerossine viene appagato e condito con la salvaguardia della proprietà privata. Tengo a precisare come la riflessione cui stiamo prendendo parte, non includa la maggior parte delle persone che vivono su questo pianeta e oltre il puro divertimento bisognerà ricordarsi di loro al momento in cui avremo acquisito una certa autonomia organizzativa e avremo finalmente voglia di comprare fiammiferi ai bordi delle strade, galvanizzati da un ritrovato equilibrio mentale. È importante affermare tutto questo dato che il “terrore” è stato elevato oggi all’equivalente universale di tutti i mali sociali e siamo immersi nel complicato circolo vizioso in cui tutti cerchiamo di generare una chiara idea di nemico da espugnare lasciando esposta la nostra vulnerabilità verso ciò che ci colpisce “davvero”, cioè il concreto incedere delle problematiche quotidiane. Una di queste è senz’altro la proliferazione incontrollata dei dispositivi tecnologici che, come vedremo, potrebbe essere davvero riconsiderata sotto una chiave concettuale che garantisca un minimo di guadagno per ognuno di noi; è vero d’altronde che visualizzare le nuove strade del progresso scientifico in maniera apocalittica non ha mai fornito un aiuto per la loro comprensione. Mi permetto di aggiungere inoltre che la stampa, la radio, il cinema, la televisione non abbiano mietuto così tante vittime rispetto al bene che hanno prodotto nell’accrescimento dell’universo della comunicazione. E cosa sono i computer ed internet se non degli altri media ricchi di immense potenzialità? E’ innegabile che l’accesso a delle realtà alternative e in generale al mondo del cyberspazio, grazie a progetti come Second Life, radicalizzi il senso di appropriazione indebita della nostra sfera intima da parte di un’entità astratta totalmente esteriore ai nostri bisogni e interessi. Inoltre la possibilità, ormai così
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prossima, di venire imbalsamati da un nuovo acuto stato confusionale, condensato in un senso di realtà indistinguibile dal suo equivalente digitale, sta generando con una velocità sconvolgente degli slittamenti considerevoli nelle maniere di concepire e assimilare gli eventi. Può accadere che un fatto di cronaca, seppur grave venga introiettato in modo malsano da chi lo osserva, incarnando una fantasia ricorrente, un contesto visivo con cui si può venire sovente a contatto. Il nodo è strettissimo:
La realtà virtuale non fa che generalizzare questa pratica di offrire un prodotto privato delle sue proprietà: la stessa realtà è deprivata della sua sostanza, dello zoccolo duro e resistente del Reale, […] La realtà virtuale viene vissuta come realtà senza esserlo. Quel che ci attende alla fine di questo processo di virtualizzazione è che cominciamo a percepire la stessa “realtà reale” come un’entità virtuale. Per la maggior parte del pubblico i crolli delle torri gemelle sono stati eventi televisivi, e quando abbiamo visto per l’ennesima volta le immagini della gente terrorizzata che correva in direzione della telecamera di fronte alla nube gigantesca di polvere che si sollevava dal crollo delle torri, quella scena ci ha ricordato le scene spettacolari dei film catastrofici, un effetto speciale che ha superato tutti gli altri dato che – come sapeva già Jeremy Bentham – la realtà è la miglior apparenza di se stessa.3

La graduale colonizzazione ideologica dell’Europa da parte degli Stati Uniti non è forse supportata dalla volgare imposizione di una visione unilaterale delle politiche globali? L’11 settembre è solo il culmine di questo processo, la messa a punto di un protocollo infallibile. Non è infatti importante cercare di dimostrare il complotto dell’auto-attacco americano, ma focalizzare tutti gli scenari successivi, come ad esempio la produzione da parte di Hollywood di un filone di kolossal mirati a rafforzare l’idea mitologica di conquista da sempre radicata nell’archetipo collettivo occidentale, (si pensi a film come Troy, Alexander, Le crociate). Ecco una chiara manifestazione del supporto fantasmatico, in questo caso
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Ivi, p. 15-16.

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perfettamente espresso dal cinema, come strumento esibito al fine di colmare a livello inconscio la pazzia etica di uno stratega militare che pianifica un attacco su larga scala, (come in Afghanistan e Iraq) rispetto al gesto forse meno perverso di un individuo che si suicida per un attacco al sistema imperante. Questa intromissione subliminale è possibile ad un livello così diffuso solo in un mondo percepito come non abbastanza reale o eccessivamente tale, in cui insomma si sia persa la mezza misura, l’orientamento fondamentale. Un’istanza superiore vi insegna a diffidare del negativo, del patologico mantenendo allo stesso tempo questo punto nell’esteriorità dell’edificio ideologico, come sua trasgressione intrinseca e condizione di esistenza. Il principio che garantisce l’accesso ad una riflessione pulita del fatto implicherebbe invece una sorta d’identificazione col sintomo patologico, con la fantasia che sostiene la dinamica del desiderio attraverso un processo che Lacan definisce appunto “attraversamento della fantasia”. Ciò vuol dire imparare ad elaborare le fantasie aderendo interamente ad esse, camminare mano nella mano con l’immaginario invece che subirlo (abbracciando il motto consumistico “be yourself”), evitando cioè l’imposizione esterna dell’ideologia che si nutre dei nostri orgogli come della naturale volontà umana di dominare gli altri. Concentrando il discorso sull’imperativo “Guidate il vostro immaginario come più vi piace”, ci si rende conto di come tutto questo sia possibile o perlomeno augurabile oggi più che mai. Cosa fa l’interazione col mondo virtuale se non radicalizzare la nostra esperienza di sognatori ad occhi aperti? Non ci pone forse in una dimensione in cui venire a stretto contatto con le fantasie più profonde? I media hanno da sempre sviluppato la tendenza a questo limite cioè la capacità di farci aderire coscientemente alle narrazioni che incontriamo nelle verità del testo e quindi noi stessi, attraverso l’esperienza virtuale di mondi simulati o l’interconnessione con

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altri sé digitali, potremmo nutrire la speranza di costruire la nostra identità in maniera ponderata ma soprattutto autonoma:
Questo non è certamente un fenomeno del tutto nuovo: i vecchi media, di tipo verbale, continuano a svolgere efficacemente una loro funzione di identificazione. Continuiamo a definire noi stessi attraverso le caratterizzazioni proposte dai romanzi di largo consumo e dai magazines di informazione svago e moda; continuiamo cioè a identificarci con le voci che emergono in queste forme di narrazione scritta. I nuovi media offrono nuove possibilità di definizione del sé, dal momento che possiamo identificarci con la grafica brillante e i video digitali dei computer games come con la vertiginosa visione in prospettiva offerta dai sistemi di realtà virtuale, dai film e dai loghi televisivi realizzati in formato digitale. Possiamo definire noi stessi attraverso la convergenza di tecnologie della comunicazione come il telefono e Internet.4

Il punto cruciale risiede nell’ipotesi di incarnare altri vissuti dall’interno con l’esigenza realizzata di manipolare attivamente le dinamiche di slittamento costruttivo delle identificazioni, dando adito all’esperibilità di desideri repressi. Si tratta di una ricerca che mira ad abbattere alcuni dei pregiudizi esistenti riguardo il mondo del cyberspazio con l’intento di recidere le cime spesse che inibiscono la naturale spontaneità nell’approccio a questi nuovi mondi. Ma il tentativo concreto consisterà nel porre in comparazione i testi di alcuni filosofi contemporanei che riflettono su alcune chiavi concettuali comuni, nella speranza di poter delineare i modi in cui le identità post-moderne entrano in contatto con i nuovi universi esperienziali del “virtuale” e perseguire un’accurata comprensione dei gradi di assimilazione di questi nuovi fardelli.

CAPITOLO Iº
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Jay David Bolter e Richard Grusin, Remediation, competizione e integrazione tra media vecchi e nuovi, Guerini Studio, Milano 2002, p.265.

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Proprietà del pianeta virtuale
«Per corpo virtuale intendo in primo luogo un’immagine digitale interattiva, il fenomenizzarsi di un algoritmo in formato binario nell’interazione con un utente fruitore.»5 In questa definizione, che apre il saggio Estetica del virtuale, lo studioso Roberto Diodato istilla nel lettore un primo quadro di riflessione. Un’immagine digitale è certamente il prodotto di un astratto calcolo matematico ma, dal momento in cui acquisisce lo statuto di interattività con il soggetto, incarna una certa densità che la connota come evento, o fenomeno sensibile avente delle potenziali stimolazioni fisiche e mentali per chi ne fruisce. Ci avviamo dunque alla comprensione dei rapporti generati da tali relazioni. A complemento del primo indizio ho trovato di particolare interesse il delineamento dell’immagine digitale quale «forma genetico relazionale che appartiene a un sistema multiplo di traduzione»6, perché sottolinea come all’interno di questo mondo si debba trattare con i linguaggi e i codici annessi. Quando entriamo in connessione con un ambiente virtuale abbiamo già sottoscritto un patto legato alla condivisione di un linguaggio, anzi di molti, stratificati l’uno sull’altro, dato che il codice binario attraverso degli step successivi si muove da una decodificazione all’altra fino a generare l’ultima superficiale manifestazione di questi calcoli e traduzioni. Cioè l’immagine che il nostro universo sensibile possa concepire come la più familiare possibile: ad esempio l’interfaccia intuitiva dei sistemi operativi, o in generale quella con cui poter stabilire un’interazione facile legata all’utilizzo di estensioni tecnologiche (mouse, tastiera, visori, guanti). Entriamo quindi in una questione relativa alla comunicazione tra l’individuo e la macchina. Due
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Roberto Diodato, Estetica del virtuale, Bruno Mondadori, Milano 2005, p. 5. Ivi, p. 6.

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istanze che entrano in connessione attraverso una sorta di bugia “condivisa”, cioè la completa accettazione del valore finzionale di ciò che viene scambiato insieme alla visione di una certa trasparenza di contenuto dell’immagine che vada ad offuscare il motore del meccanismo generatore, cioè il computer che effettua la serie di operazioni. Post-moderno è un aggettivo usato spesso per descrivere l’atteggiamento di coloro che abbiano perso un chiaro senso di consapevolezza: quello radicato nella sensazione di avere sempre e comunque a che fare con un apparato tecnologico che ha il compito di creare una serie di meccanismi, impressioni. Se nell’era della rivoluzione industriale il collante che legava prodotto, lavoratore e macchinario era ben saldo, consolidato da un corretto rapporto di causaeffetto, oggi il soggetto pensante sembra completamente rapito dal dolce naufragio che sconvolge il proprio statuto di presenza; a contatto con le immagini digitali sentiamo la perdita dell’indizialità fisica del segno. Inoltre nel concetto di realtà virtuale troviamo vari livelli di multimedialità e di interattività collegati ad una certa ricchezza rappresentazionale dell’ambiente mediato. Più questi valori sono alti, più l’esperienza risulterà immersiva nel senso che tenderà ad assomigliare a quella reale. D’altronde un’idea irreprensibile di Diodato è ben espressa in questo passo:
L’immersività fisica e mentale, che implica la sospensione dell’incredulità (suspencion of disbelief) e l’identificazione del corpo col medium, non coincide e anzi per certi aspetti si oppone alla simulazione. 7

Egli sostiene così l’ipotesi di una inconfondibilità tra RV e il reale normalmente inteso. Quindi una forte dose di “fede percettiva” escluderebbe a suo parere il terribile teatro di un orizzonte di sostituzione, scenario che invece viene profetizzato da Virilio e da altri teorici dello stesso stampo. Ma il gustoso senso aggiuntivo espresso da Diodato risulterà
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Ivi, p. 13.

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ancor più interessante esaminandolo alla luce di una considerazione: se la RV appare come una simulazione tendenziale della realtà, che punta a riprodurne una copia esatta senza mai riuscirvi, sarà proprio questo scarto a mantenere intatta un’apertura artistica rilevante nei significati espressi dall’immaginario virtuale perché tecnicamente ne uscirà indenne la possibilità effettiva di giocare con due dimensioni parallele, operando coscientemente su due livelli distinti ma osmotici della realtà stessa. Lo psicologo americano Craig Broad ha coniato l'espressione Tecnostress,8 per indicare un disturbo causato dall'incapacità di gestire le moderne tecnologie informatiche. Il disagio è accompagnato da ansia, attacchi di rabbia e panico, depressioni e incubi notturni. Questo problema è uno dei più diffusi in questo momento ma bisogna chiarire come la “claustrofobia da web” venga indotta esattamente, cioè quali siano le dinamiche interne al soggetto. Ritengo che funzioni alla stregua di una comune droga, cioè una sostanza che, attraverso il proprio principio attivo, stimola il cervello a riconoscere come tali delle alterazioni degli stati di coscienza. Quando assumiamo delle droghe allucinogene abbiamo il pieno discernimento dello statuto “ontologico” dell’esperienza vissuta in quegli istanti, cioè continuiamo a definirla come una situazione “speciale” chiaramente distinguibile dalla normalità. Su questo punto non credo ci siano dubbi, il fatto è che l’uso cronico di qualsiasi sostanza dal caffè all’alcool, dalle sigarette alla marijuana, dai cellulari ai computer ha delle conseguenze studiate che determinano lo stravolgimento del metabolismo e delle connessioni neuronali a tal punto da modificare la percezione di sé. Ne deduciamo che la particolarità di questo tipo di esperienze possa fornire a chi le vive dei raggiungimenti libidinosi molto elevati, nel senso che un’alterità percettiva possa facilmente istaurarsi nell’ottica di amplificare i mezzi per sostenere uno sguardo interiore più profondo del solito. Un
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http://www.repubblica.it/2007/11/sezioni/scienza_e_tecnologia/tecnostress/tecnostress/tecnostress.html.

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errore grave quindi quello di stigmatizzare in toto qualcosa senza garantire prima una corretta informazione (come fanno diverse testate giornalistiche di questi tempi). Invece di bombardare l’opinione pubblica con intenti “proibizionistici” inneggiando ad una moderazione morale, la si dovrebbe mettere al corrente delle complesse implicazioni di abitudini già diffuse a livello endemico. In tutte le società possiamo riconoscere individui che ogni giorno scelgono di aprire le porte a visioni di questo tipo senza che la loro vita culturale e sociale subisca delle ripercussioni gravi, anche se ovviamente ci sono delle eccezioni, e non poche, la cui problematicità è attribuibile solamente alla mala gestione da parte dello Stato del livello educativo e divulgativo di nozioni esatte riguardo l’universo in questione. Senza dilungarci ulteriormente sulle ripercussioni negative della disinformazione in tema di consumo di stupefacenti, notiamo come un parallelismo pregnante basti a demolire il catastrofismo legato al discorso dell’utilizzo dei computer. Perché cosa fa l’esperienza tecnologica se non offrirci un’alterazione del senso di realtà? Sembra evidente che il soggetto apprenda nel cyberspazio attraverso l’immersività maturando la sensazione di avere a che fare con una realtà altra, simile a un prodotto dell’immaginazione e che questo processo produca una sorta di identificazione. È per questo motivo che i programmatori multimediali hanno ideato una figura altamente funzionale per la comunicazione in rete: l’avatar. Viene concepito abitualmente come la rappresentazione di un corpo umano non generico in ambiente virtuale e facilita un senso di immediatezza nelle relazioni intersoggettive. Sottolineandolo affermiamo che nel mondo del cyberspazio si effettua la ricerca di una percezione non mediata, cioè più diretta possibile, al fine di emulare una situazione simulata corrispondente ad un analogo possibile della sfera quotidiana. In tutto questo discorso rimane però il gap incolmabile ovvero la mancanza di congruenza assoluta tra la RV e la vita.
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Non esiste un rapporto di equivalenza tra loro. Lo ripetiamo. Del resto siamo portati ad affermare come entrino in gioco degli effetti psicologici significativi negli utenti-fruitori di questi spazi, effetti che influenzano la realtà stessa, producendo un contributo stranamente rilevante al bisogno di concretezza onnipresente. La “presenza” avvertita in un mondo virtuale funziona solo se può entrare in competizione con il “sentire” in ambiente non virtuale aumentando quindi l’illusione di non mediazione capace di innescare l’accesso ad un mondo dotato di proprietà oggettive credibili. Se la realtà, come espresso dalle fenomenologia husserliana, è un insieme di dati contaminati da una serie di operazioni intenzionali, cioè unità costituite che hanno una relazione col nostro passato, con la nostra esperienza di vita, possiamo affermare che il mondo conosciuto è un apparenza di ciò che l’ identità culturale ci mostra generando una costante proiezione eidetica collettiva. La percezione agisce sulla scorta di questi schemi trascendentali, proiettando l’empirico soggettivo sulla rappresentazione che ci costruiamo della realtà. Se l’interazione è fondante nel dialogo con il mondo ma in fondo non necessaria per l’esistenza del mondo stesso e subisce queste dinamiche, in un luogo, la RV, in cui l’interattività è garante della sua stessa esistenza non potrebbe essere interessante compiere un’analisi più approfondita dei nostri dati culturali in un ambito di quasi completa inapplicabilità di morali, leggi, violenza? Ridefiniamo la nostra società, ripuliamola dalle nefandezze, ormai “schermati” da questa Nabucodonosor, nave sotterranea di difficile controllabilità, coacervo di menti innumerevoli collegate in un’unica grande rete liminale, parallela. Ma non è finita. Adesso comprendiamo l’importanza culturale della possibilità di interazione col fluido virtuale che incarna perfettamente la dinamica del nostro processo percettivo, nel senso della sua proprietà proiettiva fantasmatica, passibile cioè di una costruzione interna che ci è propria: il
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corpo virtuale che vediamo generato sembra reale! E siamo stati noi a crearlo. In ciò individuiamo la differenza sostanziale tra i due mondi. La realtà è inemendabile, la sua immagine è intoccabile, non correggibile, al massimo sussiste la maniera automatica di sovrascrivervi una significazione aggiuntiva, di valenza culturale, determinante le funzioni rituali di tutto il mondo oggettivo, che rimarrà identico al cane, al gatto, ma non all’uomo, costantemente reso differibile dal Reale grazie a una certa dose di finzionalità: l’eidos che filtra la nostra mente. È ovvio che non possiamo prendere in mano una mela e farla diventare una pera, per quanto possiamo credere che lo sia, o invertire i nomi dei due frutti, o concepirla come un ottimo combustibile, non saremo mai in grado di farla “diventare” oggettivamente una pera. A parte il fatto che «il corpo virtuale per la sua interattività, scioglie la differenza tra stimolo distale e stimolo prossimale, in quanto il corpo virtuale è, per di così, ontologicamente prossimo e percettivamente distante»9 (cosa del resto fondante),
[…]anche supponendo che sia possibile separare una “semplice volizione” da un movimento o una percezione, considerando che i corpi virtuali potranno essere, per mezzo di protesi sofisticate, connessi direttamente alle sedi degli impulsi nervosi, nulla vieta che un semplice atto di volizione possa emendare un corpo virtuale.[…]Data la natura interattiva del virtuale non vedo impossibilità teorica perché ciò possa avvenire, e perciò produrre una forma di comunicazione intersoggetiva mediata dalla memoria informatica, la quale diverrebbe, a partire da una base programmata, memoria di esperienze.[…] Il corpo virtuale non è né esterno né interno, considerando che la sintesi non è una somma, ma un’altra cosa, cioè una testimonianza della novità ontologica del corpo virtuale.10

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Ivi, p. 40. Ivi, p.29.

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Proviamo allora ad estrarre un’atmosfera visionaria da questa considerazione apparentemente asettica del visionario Pierre Lévy:
Il reale, la sostanza, la cosa sussiste o resiste. Il possibile racchiude forme non manifeste, ancora sopite: nascoste all’interno, queste determinazioni insistono. Il virtuale […] non è nel ci, la sua essenza risiedendo nell’uscita: esso esiste. Infine, manifestazione di un evento, l’attuale accade, la sua operazione è l’occorrenza.11

È come se il virtuale si manifesti in quanto attualizzazione nel momento in cui avviene l’interazione con l’utente, ponendo così le basi ontologiche della propria esistenza grazie a un complesso nodo di relazioni dinamiche. La velocità è cyberspazio, o meglio il grande insieme di velocità relative che si intersecano tra loro a partire da una preesistente configurazione di forze la quale tende a mostrarsi in atto, fenomeno, evento. Ma cyberspazio è soprattutto “non luogo”, soglia liminale che connette esterno e interno, stato confusionale di elaborazione astratta di situazioni da affogare nel mondo empirico e ambiente virtuale che accetta l’intromissione di altri corpi compenetranti in stretta osmosi tra loro. Non c’è più scelta una volta dentro, si è sonnambuli nello slittamento da un’identificazione all’altra, in perpetua assenza, “soggetti sbarrati” spinti a dare sfogo ai molteplici sé che la nostra identità tiene in incubazione dall’alba dei “no” inibitori. In pratica si verifica una riproduzione di ciò che l’individuo avverte, quando riflette sul proprio vuoto esistenziale a contatto col nulla scovato all’interno, con la differenza che si hanno lì a portata di mano soluzioni agevoli di riempimento da abbracciare in maniera totalmente intuitiva, alla stregua di un magico sogno:
“Madre mia, perché fuggi mentre voglio abbracciarti, che anche nell’Ade, buttandoci al collo le braccia, tutti e due ci saziamo di gelido pianto? O
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Pierre Lévy, Il virtuale, Raffaello Cortina, Milano 1997, p.130.

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questo è un fantasma che la lucente Persefone manda perché io soffra e singhiozzi di più?” Così dicevo e subito mi rispondeva la madre sovrana: “Ahi figlio mio, fra gli uomini tutti il più misero…non ti inganna Persefone figlia di Zeus; questa è la sorte degli uomini, quando uno muore: i nervi non reggono più l’ossa e la carne, ma la forza gagliarda del fuoco fiammante li annienta, dopo che l’ossa bianche ha lasciato la vita; e l’anima, come un sogno fuggendone, vaga volando. Ma tu cerca al più presto la luce; però tutto qui guarda, per raccontarlo poi alla tua donna!”12

La relazione tra l’invocazione dei morti di Odisseo e il discorso che stiamo trattando è chiaramente metaforica. L’Ade, in cui il protagonista del poema discende per ascoltare la profezia di Tiresia, è un ambiente che riflette proprietà oniriche, virtuali, (e ovviamente altre legate alle cosiddette Near Death Experiences), cioè una serie di fenomeni vissuti durante stati alterati della coscienza la cui caratteristica peculiare rimane quella della “sensazione di presenza”. Un’ambiguità comune: nel sogno come nella RV la memoria è ciò che è proprio o intimo del soggetto e ciò che è estraneo, differente. Odisseo avverte delle emozioni forti nel momento in cui entra a contatto col fantasma della madre Antìclea, ma l’aspetto intimistico dell’esperienza non viene colmato dal desiderio esaudito di un avvicinamento fisico. Il sogno infatti ha la capacità di stupire, affascinare, talvolta angosciare, poiché la sua sostanza viene percepita come estranea nonostante si tratti di un effettivo prodotto della nostra mente, cosa che del resto non ci impedisce di viverlo come degli avatar. Esso è incoerente infatti soltanto rispetto alla presupposizione di una regia unitaria e soggettiva, ovvero si manifesta anch’essa come realtà non controllabile, inemendabile. Inoltre se il corpo virtuale è il frutto di una copula tra la macchina e l’utente-fruitore, il sogno appartiene al versante scopico dell’inconscio, alla proliferazione di verità interiori rivelate - da e soltanto
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Omero, Odissea, libro XI, v.210- 224, Einaudi, Torino, 1989, p. 303, 305.

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per – noi. Ecco un'altra prova dell’originalità del virtuale, soglia di accesso intersoggettivo alla sfera del sapere universale in cui gli avatar sono connessi all’interno di una rete potenzialmente cosmopolita, mondata dalle discriminazioni ma perfettamente aderibile a tutte le proprietà oniriche positive. Ma ora consideriamo per un attimo il concetto di “mimesis” come struttura fondamentale del desiderio umano inserendo l’aspetto estetico nell’ottica di un segno della volontà di appropriazione del mondo, comprenderemo allora come la rappresentazione di un oggetto possa essere vista come una sorta di virtualizzazione dell’oggetto stesso se inquadriamo il procedimento di digitalizzazione di un’immagine all’interno del processo di creazione mimetica. Se la mimesis è così importante nella storia dell’uomo, nell’arricchimento della vita culturale attraverso l’esperienza dell’arte, notiamo che è l’iconografia stessa a colorire il concetto di rappresentazione con una “sovrabbondanza d’essere”, un valore additivo che la distacca dall’originale come prodotto analogo ad esso ma superiore per il senso attribuito culturalmente. Ora tutto questo è presente nel mondo digitale. Ma c’è da puntualizzare una doverosa distinguibilità dell’immagine digitale dalla semplice rappresentazione mimetica in quanto la prima é unione di cosa e immagine, in cui copia e originale si trovano sovrapposti dominando la dicotomia semantica degli stessi termini. E non è detto inoltre che un’immagine digitale sia frutto della decodifica di un'altra immagine, poiché grazie ai software di grafica si riesce a creare dal nulla, senza alcun processo mimetico, qualunque tipo di fantasma virtuale. Questa digitalizzazione del mondo conosciuto ci appare quindi tramite una radicalizzazione del processo mimetico, ma talmente eccedente dal concetto di mimesis da risultare esso stesso inadeguato per definirla. In un certo senso assistiamo ad un graduale svincolamento dal senso di imposizione delle nozioni culturali, al nascondimento delle pratiche convenzionali in cui risiedono alcune funzioni portanti. Parliamo di
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funzioni che però permangono, potenziate in un nuovo mezzo conoscitivo, anzi nelle immagini prodotte da esso che ci avvengono nella coincidenza assoluta di un originale e della sua copia, vibranti, nel recupero di un alone luminoso, sorta di “aura” benjaminiana riacquisita autenticamente dalle numerose creazioni delle immagini virtuali. La rappresentazione della realtà ci aiuta a razionalizzare il mondo e a comprenderlo, allora l’apporto del digitale, nell’oltrepassare questo limite strutturale, ci impone un rinnovamento della conoscenza e forse un approfondimento dei riferimenti inconsci che ritroviamo nelle immagini di tutti i giorni, sulla scorta di un pensiero che rileva nel corpo-immagine virtuale una copiosa presenza di proprietà oniriche e di dense connessioni ai significanti culturali che filtrano l’assimilazione della realtà stessa: un pozzo di informazioni oggi passibile di un’emendabilità da parte del soggetto.
In seguito la nozione quadro di simulacro ha permesso di interpretare la pervasività dell’immagine mediale e i relativi processi di estetizzazione della realtà. Ora “Il simulacro non è un’immagine pittorica, che riproduce un prototipo esterno, ma un’immagine effettiva che dissolve l’originale”, [...]l’immagine di qualcosa che non esiste.[…]Per ora un guadagno, sul quale provvisoriamente ci attestiamo, indica che per quanto le immagini digitali sfuggono alla dinamica mimetica, esse non hanno un’essenza simulacrale.13

Il simulacro è strutturato attraverso la mimesis in un rapporto di somiglianza in cui l’originale si ritrae all’infinito, ovvero l’originale in quanto modello permane, insistendo sull’immagine, come assente. In questo senso l’immagine digitale non può essere accomunata a quella simulacrale. Se col digitale si verifica un superamento del rapporto mimetico, attraverso l’autonomia del momento interattivo dell’immagine inserito nella sua capacità genetico relazionale e deprivata da ogni tipo di
13

Roberto Diodato, Estetica del virtuale, cit., p.85, 91.

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processo analogico, è possibile orientare queste nuove proprietà aldilà dei concetti di indizialità fisica e di iconicità del segno, escludendo per di più l’essenza simulacrale, che come abbiamo visto si basa su una struttura mimetica particolare.

CAPITOLO IIº Lévy e dintorni

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Dopo questa breve descrizione delle peculiarità relative all’universo in questione, tentiamo di analizzare i vari feedback che le persone fisiche ricevono una volta invischiate nella tela del ragno. Bolter e Grusin, esperti di comunicazione, portano avanti l’idea di un mondo virtuale che utilizza le forme strumentali di altri media per favorire l’accesso a situazioni più complesse da vivere mouse alla mano. Nell’ottica di questo “riuso” in ambito di programmazione, l’identità del soggetto educato agli utilizzi sociali delle nuove tecnologie, subisce un processo di “rimediazione” sovrapponendosi ai mezzi che comincia a padroneggiare. Nei MUD (domini multi-utente), nelle chat, nei forum, negli spazi virtuali interattivi, nelle ambientazioni dei giochi di ruolo online, tante menti de-corporeizzate entrano in stretto contatto, felici della scoperta di un fresco universo ludico:
Il sé rimediato si manifesta anche con grande evidenza nelle “comunità virtuali” presenti su Internet, all’interno delle quali i singoli individui controllano e occupano punti di vista sia visuali che verbali attraverso manifestazioni testuali e grafiche, ma, allo stesso tempo costituiscono le loro identità collettive come una rete di collegamenti tra questi sé mediati. La comunità virtuale è la comunità in quanto soggetto e insieme oggetto del processo di rimediazione; essa rimedia la nozione di comunità così come è stata definita all’interno e attraverso i precedenti media, quali il telegrafo, il telefono, la radio e la televisione.14

Il sipario si apre sul denso tessuto connettivo che la grande rete interattiva propina quotidianamente ai suoi utenti. È come un grande muro di mattoni attraverso cui l’intuizione umana abbraccia la libertà di far breccia decomponendone gli elementi a proprio piacimento con la volontà di ricostruirne l’insieme in maniera creativa e di condividerlo con chicchessia. Il modo intuitivo è quindi agevolato dall’approdo verso “dimensioni conosciute” che si ritrovano stratificate nei testi intarsiati di numerosi
14

Jay David Bolter e Richard Grusin, Remediation, competizione e integrazione tra media vecchi e nuovi, cit., p.267.

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vecchi media: nella cornice dell’interfaccia elettronica assistiamo al crollo della loro solitudine funzionale, raggianti in agglomerati perfiferici di dati, i banlieues della nuova comunicazione. Ma cosa succederà a noi, gli abitanti di questi spazi, quando voltandoci non scorgeremo più Arianna e ci perderemo nel labirinto? Dove andremo a cercare la carne dispersa a terra, quando le menti vorranno scollegarsi e riacquistare il proprio legame corporeo? Basiamoci sulla già citata espressione di Lévy: il virtuale è prima di tutto la manifestazione di un evento, l’attuale che accade e la sua operazione è l’occorrenza cioè la ricorrenza di un qualsiasi fatto o fenomeno, la sua stessa evenienza. Preoccupiamoci allora delle necessità eventuali, e non della linea temporale di sviluppo, dato che siamo “dentro” e non ancora coscienti del senso di riaffioramento, vediamo invece se la nostra condanna è “già” quella del solipsismo, nella percezione di sé quali monadi isolate oppure, magari, come monadi ben connesse tra loro. Per l’appunto Diodato ci rammenta il concetto di monade come «corpo del tutto sui generis, un corpo fenomeno peculiarmente sottile che è insieme rappresentante e rappresentato.»15 È proprio la sua “sottigliezza” a definire il limite dell’espressività che le è propria. E continua: «la monade è un tutto-parziale, o una parte-totale, e la connessione intermonadica consiste soltanto nell’armonia prestabilita dal programma.»16 Ma solleva d’altronde l’impasse di Leibniz, cioè l’impossibilità di intendere un punto focale: se la rappresentazione e l’espressività sono proprietà conoscitive della monade come qualità costitutive del mondo (cioè l’essenza della monade è nel rispecchiamento conoscitivo) e il corpo della monade esiste solo grazie ad una riflessione interna che implica una minima istanza metafisica, cioè un minimo di esterno, allora come possiamo identificarla al corpo-immagine virtuale, che è il “non rappresentato” per eccellenza, nel senso che è prodotto direttamente da una matrice immanente in esso, senza istanze
15 16

Roberto Diodato, Estetica del virtuale, cit., p. 96. Ivi, p. 97.

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esteriori di sorta? Forse dobbiamo smetterla per un momento di paragonare ogni concetto all’immagine corpo-virtuale, e tentare di allacciare il discorso all’uomo reale, quello seduto costantemente davanti allo schermo; egli non si chiede se la sua esperienza sia simile a un sogno, a una droga, a l’immersione in un quadro, ma quali benefici concreti può trarre dall’utilizzo del nuovo mezzo di cui dispone. Infatti a un livello concettuale profondo non vedo soluzione, ma se trasponiamo la cosa verso un punto di vista più sociologico notiamo il passo ulteriore. Citiamo da L’intelligenza collettiva di Lévy:
Tenendo conto delle particolarità soggettive di ogni monade, di ogni anima individuale, il collettivo intelligente simile al Dio di Leibniz, calcola il migliore dei mondi possibili.[…]L’economia delle qualità umane dal canto suo, non prevede assolutamente istanze trascendenti, seppur infinitamente rispettose delle libertà. È una monadologia senza Dio. In essa nessuno detiene il potere. Nessuno detiene la conoscenza assoluta del tutto. Il calcolo del meglio è dunque viziato da un’incertezza ineluttabile ed è preferibile che sia così. Siccome non si ha una conoscenza perfetta della totalità ed è impossibile prevedere il futuro, il calcolo non pianifica il meglio una volta per tutte , ma procede in una serie continua e indefinita di approssimazioni, seguendo in tempo reale l’arrivo di nuove informazioni e il cambiamento delle situazioni. […]Ecco la differenza principale tra la monadologia di Leibniz e l’economia delle qualità umane: quest’ultima non ammette un architetto esterno, un grande calcolatore che determini il meglio per tutti. Lungi dall’essere centralizzata, l’attività di calcolo è distribuita ovunque. Infatti esistono almeno tanti calcolatori elementari quante sono le monadi: si tratta delle persone.17

L’economia, infatti verterà intorno alla produzione del legame sociale, sviluppando un ambito relazionale non gerarchico, ma questa economia delle qualità umane rimane il vero limite utopico della sua idea. Come
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Pierre Lévy, L’intelligenza collettiva, per un’antropologia del cyberspazio, Feltrinelli Milano 2002, p. 93-94.

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potremo essere sicuri che le necessità economiche convergeranno con l’esigenza etica? Il filosofo francese è un esperto delle ripercussioni sociali dell’informatizzazione e vede nella nuova realtà un progetto in cui il calcolo del meglio non può basarsi su un “bene unilaterale”, cioè non può (e non deve) sussistere un’ istanza di potere che determini lo scioglimento degli eventi, la produzione e la distribuzione dei beni di consumo, includendo anche l’informazione stessa in questo insieme. Sostanzialmente egli osserva come il “calcolo” non sia più una prerogativa di pochi, ma, grazie alla diffusione di numerosi calcolatori, sia in costruzione una collettività che interagisce attivamente per la creazione di una sfera del sapere comune, il vero relativismo, un concetto di pluralità che entra in gioco nella creazione e nella gestione delle “utilities” di tutti quelli che partecipano al gioco. Cioè il contesto del cyberspazio è una universalità per chi ne fa parte, ma non totalizzante, perché è inseparabile dalla particolarità degli individui e delle relazioni interpersonali. Se il testo letterario conosce una certa universalità, esaurisce altresì la propria natura totalizzante a causa della sua caratteristica di prodotto limitato e conchiuso, mancante di connessioni dinamiche autonome. È chiaro come la letteratura operi il riuso e la risemantizzazione di altre opere ma questi link, se non sono resi espliciti da note, citazioni, non sono immediati, cioè risultano comprensibili solo a coloro che, per istruzione, tipo di cultura, riescono a scorgerli nella fitta rete dei rimandi impliciti. Tra l’altro a imporre i link nel testo letterario troviamo in cattedra soltanto l’autore unico. Oltre a questo è molto facile che la lettura di un libro venga presa nell’ottica di un’acquisizione omologante di uno o più status symbol, o come luce sempiterna contenente delle verità dogmatiche, a causa del rapporto di insubordinazione che si istaura facilmente con questo tipo di testo. I giornali, le televisioni e per certi versi il cinema, proseguono nella realizzazione di questa traccia, poiché sono forme di comunicazione di tipo
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“uno-tutti” che si propongono di diffondere messaggi che aderiscono al minimo comune denominatore mentale dei destinatari. Sono media che sollecitano l’utente-fruitore alla passività, utilizzano la sospensione dell’incredulità come un’arma per infierire sul target medio in maniera intrusiva e demagogica. A causa di questo sono stati sfruttati per gestire l’innesco ideologico nelle società totalitarie, attraverso una certa propaganda politica unilaterale. Gli antichi greci invece non avevano ancora distaccato la ritualità dei loro “testi orali” dal contesto del flusso vitale in cui erano immersi (pensiamo alla tragedia attica). La parte centrale dell’Odissea di Omero, cioè la lunga digressione del protagonista al cospetto dei Feaci riguardo il lungo naufragio che lo ha sconvolto, è una vera e propria captatio benevolentiae per convincerli della propria virtù morale e fisica al fine di essere ricondotto al più presto ad Itaca. Se Omero utilizza questo “spunto” è per definire appunto il contesto di fruizione dell’opera antica, inserito nel complesso dei rituali sociali dell’epoca: le regole dell’ospitalità, la teatralità del racconto, il banchetto sacro. L’uso sociale veniva così ricondotto al senso pratico e comunitario indispensabile all’esistenza civile e armonica delle antiche società orali. Il contatto diretto tra questo medium e la vita era fondamentale, perché è stata proprio la “distanza culturale” tra mondo intellettuale raziocinante e mondo popolare istintuale, prodotta secondo Nietzsche da secoli di filosofia, ad aver favorito le strumentalizzazioni delle opere testuali ai fini di controllo, indottrinamento ideologico, politico e morale. Ma vediamo come il mondo virtuale entri nel merito di questa digressione. La rete rende pensabile qualcosa di differente sia dalla totalità senza universale delle culture orali, sia dall’universale totalizzante delle culture scritte e mediatiche. Al dispositivo comunicativo del tipo uno-uno (posta, telefono) e di tipo unotutti (televisione, giornale), si è aggiunta la possibilità di una comunicazione tutti-tutti, cioè di un nuovo modo di distribuire la
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conoscenza,

cui

coloro

che

sono

connessi

possono

partecipare

interattivamente e ove non esiste un emittente virtualmente privilegiato. Diventa così possibile sia comunicare l’informazione in maniera universale, come nella civiltà della scrittura, sia interagire e creare contesti ben delimitati, come nelle culture orali. Uno scenario come questo può senz’altro essere definito come un universale senza totalità: ce lo illustra Lévy in Cybercultura, gli usi sociali delle nuove tecnologie. La rete, la cui unica pretesa è la connessione in un ordine non gerarchico, esprime la tendenza all’universalità che non è però totalizzante, poiché non racchiude in essa un unico “senso”, ma molteplici, che si auto-determinano deprivati dell’architetto-modello disciplinante. Il trascendente: francese l’istanza propone superiore così Inoltre, invasiva una e teorico e visione

dell’informazione quale bene pubblico alla portata di tutti, il cui valore sta nell’accessibilità nell’interconnessione. tecnicamente l’applicazione di questa idea potrebbe sollevare dei capovolgimenti ancora più rivoluzionari. Per dirimere una controversia giuridica abbiamo bisogno del libro, dato che non è possibile sostenere un processo sulla base di un contesto di universale senza totalità, poiché un codice penale per esempio non viene redatto al fine di permettere infinite interpretazioni (e nessuna dotata di autorità), perché non sarebbe più un testo giuridico. Se si verificasse che un ipertesto prenda il suo posto, con l’incedere degli usi del cyberspazio nell’incorporazione di alcune funzioni degli altri media, potremmo salutare certe forme di potere statale e ritenere che le potenziali libertà di interazione del mondo virtuale si attualizzino anche nel mondoreale umano in una sorta di anarchia cooperativa. Ecco che vedremmo realizzarsi un primo passo verso la riacquisizione diretta di libertà prima impensabili, in uno slancio diretto verso l’empireo di questa monadologia senza Dio. Ed è proprio Diodato a tradire le proprie aspettative teologiche

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in questi passaggi, in cui sembra tendere la mano a Lévy, sospeso nel proprio galleggiamento teorico:
Lungi dall’essere anarchico, lo spazio dell’ipertesto (IP) è dotato di un’organizzazione così sofisticata da produrre un effetto di libertà.[…]L’IP costituisce un’immagine teologica di un certo tipo: l’Autore plurale dell’IP è un Deus absconditus, un Dio trascendente, più che un orologiaio programmatore che predetermina i percorsi e le scelte costruendo attraverso la loro quantità un effetto di libertà.[…]Che succede se oltre all’hyper text aggiungiamo il transfert protocol nel particolare ambiente World Wide Web? […]Il web invece è politeista, è uno spazio pagano, in cui ci sono molti dei, ed è uno spazio sul quale non si dà uno sguardo di sorvolo: nessun iperautore può avere uno sguardo totalizzante sul web.[…]Questo mondo ha carattere totale: nel suo dinamismo tutti i possibili che possono attualizzarsi si attualizzano, ma non è dotato di alcuna teleologia, in quanto non è possibile uno sguardo esterno dominante: si tratta quindi di un’ulteriore e alternativa metafora del mondo.18

Abbiamo allora circoscritto il discorso giungendo ad una conclusione che ci porta ad escludere l’esistenza di un iperautore che tessi la grande tela dell’ipertesto magari a sua immagine e somiglianza. Del resto la parola ipertesto si riferisce ad una forma di testo elettronico strutturato attraverso una modalità di scrittura non sequenziale e dei blocchi di testo collegati tra loro attraverso link che generano una sembianza multilineare: in questo senso è evidente un’esibizione delle moltiplicazioni delle possibilità, ma soprattutto la scelta di uno dei vari collegamenti elettronici sembrerebbe a completa discrezione dell’utente che può beneficiare così di una libera scelta personale. Tuttavia dal momento in cui ci troviamo in un mondo, il web, molto vasto, ma certamente ben delineato, in cui abbiamo la necessità di orientarci, non è detto che i dispositivi all’interno della rete ci permettano di trovare il migliore dei siti possibili secondo le nostre
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Roberto Diodato, Estetica del virtuale, cit., p.191-192-194.

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esigenze. C’è da ricordare come ognuno di noi acceda al web secondo pratiche comuni, per esempio attraverso l’uso di motori di ricerca come Google, il più utilizzato nel mondo, o ricorra a Wikipedia e Youtube per reperire informazioni di ogni tipo, foto, video. Lo spettro è quello di una radicalizzazione ulteriore del nascondimento del controllo. Parliamo di una mise en abîme di queste dinamiche, il cui fine è sempre stato quello di celarsi sempre di più ai nostri occhi mantenendo allo stesso tempo l’illusione di libertà che i nuovi dispositivi hanno offerto di volta in volta. Il potere viene esercitato in maniera sempre più indiretta, immerso nella tendenza perversa di illudere oltre che di manipolare. Ma non abbiamo bisogno di tutto questo delirio paranoico se verifichiamo quanto il nuovo mezzo stia accrescendo in realtà le potenzialità dello “spazio del sapere”, ovvero il nuovo spazio antropologico teorizzato da Lévy, in cui troviamo realmente un arricchimento personale nell’immediata reperibilità di fonti e dati inesauribili, qui stiamo parlando di una finestra sul mondo, un diamante unico nell’ottica di un rinnovamento dell’educazione, del lavoro, delle agevolazioni negli spostamenti tramite trasporti, dell’elusione dai meccanismi intrusivi della macchina statale: dai ricorsi contro le contravvenzioni, alle associazioni no profit, dalla controinformazione ai trucchi per agevolare le scappatoie burocratiche. Inoltre a sostegno di un’idea ottimistica di sovvertimento delle disposizioni imposte da internet annoveriamo l’impresa del fisico di Pisa, Federico Calzolari, esperto di grid computing (calcolo distribuito), il quale ha dimostrato la fallibilità del meccanismo di ricerca di Google, arrivando in testa alla top ten delle parole più cliccate nel novembre 2007.19 In quel mese infatti nel ranking di Google si è classificato al primo posto “Federico Calzolari” (e il suo sito) battendo “Natale” per il numero di ricerche registrate fatte dagli utenti italiani. Lo studioso ha così dimostrato la fattibilità di una manipolazione
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http://zambardino.blogautore.repubblica.it/2007/12/14/svelare-i-segreti-di-google-per-gioco/

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degli algoritmi che regolano il “page ranking” di Google ingannando il motore di ricerca grazie ad un raffinato gioco di calcoli matematici introdotti nella macchina che generava la ricerca ricorsiva del sito. Un motivo in più per galvanizzare l’iniezione di fiducia positiva promossa da questo lavoro. Del resto con internet il tempo si è fermato, viviamo nel regno della simultaneità, nell’essenza della comunicazione, ma è fondamentale non lasciarsi narcotizzare da questa ennesima trovata per annichilirci, siamo posti ormai di fronte all’esigenza irrimandabile della salvaguardia della corporeità in tutti i suoi aspetti di manualità artistica, di contatto umano (fisico), e in generale di tutti i legami naturali: rimaniamo quindi in allerta per frenare l’intrusività di questo spazio antropologico, dotato di nuove proprietà ontologiche così invasive grazie al fascino discreto che esercitano sulle nostre menti. Ma lo ripetiamo ciò non elimina la necessità di capire in quali termini tutto questo universo possa aiutarci, dato che ormai c’è e non risulta depennabile di punto in bianco. Un tale spazio virtuale che può essere esemplificato dalle reti telematiche, è per Pierre Lévy lo spazio della cybercultura, dei computer «lo e spazio delle aperto memorie dall’interconnessione mondiale

informatiche»20, ed è grazie all’estensione di queste reti che i teorici hanno potuto formulare il concetto di comunità virtuale ed una relativa “ingegneria” del legame sociale connessa all’idea di questo centro relazionale per eccellenza, quale è stato eletto il cyberspazio.
Oltre a un’indispensabile strumentazione tecnica, il progetto dello spazio del sapere spinge a reinventare il legame sociale in funzione dell’insegnamento reciproco, della sinergia delle competenze, dell’immaginazione e dell’intelligenza collettiva.[…]È un’intelligenza distribuita ovunque,

continuamente valorizzata, coordinata in tempo reale, che porta a una mobilitazione effettiva delle competenze[…]In questa prospettiva, il
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Pierre Lévy, Cybercultura, gli usi sociali delle nuove tecnologie, Feltrinelli, Milano 1999, p. 91.

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cyberspazio diventerebbe lo spazio mutevole delle interazioni tra le diverse competenze dei collettivi intelligenti deterritorializzati.21

Ci ritroviamo come lastricati in una strada di mattoni d’oro in cui il valore calpestabile è misurabile con l’umano, niente è più prezioso di esso. Ecco perché Lévy esige che si realizzi quest’economia dell’umano partendo proprio dallo spunto dell’evoluzione delle tecniche contemporanee e in particolare delle tecniche di comunicazione, suggerendo approcci che qualche decina di anni fa erano ancora inconcepibili.
All’opposto delle tecnologie “molari”, che considerano i loro oggetti in blocco, alla cieca, in modo entropico e sommario, le tecnologie “molecolari” si accostano in maniera molto fine agli oggetti e ai processi che controllano. Evitano la massificazione. Ultrarapide, precisissime, agiscono sui propri oggetti a livello di microstrutture, dalla fusione a freddo alla superconduttività, dalle nanotecnologie all’ingegneria genetica, le tecniche molecolari riducono al minimo gli sprechi e gli scarti.[…]L’informatica è una tecnica molecolare perché non si accontenta di riprodurre e diffondere i messaggi (cosa che comunque fa meglio dei media classici), essa permette soprattutto di generarli, di modificarli a piacimento, di conferire loro capacità di reazione molto raffinate grazie a un controllo totale della loro microstruttura.22

Una concezione di questo tipo vuole privilegiare la sfera dell’umano in tutto e per tutto dato che un gruppo molecolare non ha bisogno di una mediazione trascendente, e mira alla sollecitazione dell’espressione attiva dei singoli, ma anche alla valorizzazione della diversità, del contatto con l’altro da sé. È evidente che l’autore utilizzi la parola “molare” riferendola ad un approccio globale ai fenomeni, a un atteggiamento che considera i suoi oggetti esclusivamente in rapporto alla massa che li compone senza
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Pierre Lévy, L’intelligenza collettiva, per un’antropologia del cyberspazio, cit., p. 31-34-35. Ivi, p.56-62.

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dar conto alle variazioni minime e alle evoluzioni specifiche delle singole parti. Lévy inoltre non nasconde come l’amministrazione ricorra ai sistemi informatici per gestire e perfezionare la macchina burocratica e si scosti continuamente dal tentativo di approcciare nuove forme di organizzazione che però inesorabilmente spifferano le potenzialità del nuovo mezzo dal pertugio microscopico di una finestra sbarrata. Ma la vera scommessa sembra quella di dare ai collettivi intelligenti la capacità di esprimere la propria opinione plurale attraverso una sorta di democrazia diretta, senza il filtro dei rappresentanti politici. Un’agorà virtuale in cui prevarrebbero i fautori di idee e soluzioni sempre meno offensive o negligenti nei confronti degli altri, per una vittoria dei più cooperativi e non degli arrivisti sociali. Ormai il rappresentante politico è talmente inutile, ma essenziale alla macchina statale, da incarnare una funzione sempre più evidente, quella di farsi specchietto per le allodole, fantoccio da bastonare nell’espiazione fasulla dei malesseri sociali, dei suoi antagonismi. Si tratta di riti apotropaici che non risolvono i problemi di disintegrazione sociale, ma riconducono sempre e comunque l’uomo a raccontarsi la favola del mitico consumatore, parola che splende davvero di una luce abbagliante, presa a mò di totem nella ricerca della realizzazione di una classica esistenza felice. E così l’ideologia si nutre continuamente dell’irrisolto producendo in maniera forsennata quest’epidemia dell’immaginario, cui soggiacciamo inscatolati, rosicchiandoci, e intanto il mondo grida, là fuori.
Ora la democrazia in tempo reale concretizza non l’occhio del potere sulla società, sulle persone (totalitarismo), non lo spettacolo del potere (regime dei media), ma la comunicazione della comunità con se stessa, la conoscenza di sé da parte del collettivo.[…]Ogni definizione trascendente del sapere esclude forzatamente coloro che rifiutano di sottomettervisi o coloro la cui forma di intelligenza non vi corrisponde.[…]Nello spazio emanato dall’intelligenza collettiva, io incontro così l’altro essere umano, non più come un corpo di
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carne , una posizione sociale, un proprietario di oggetti, ma come un angelo, un’intelligenza in atto – in atto per lui ma in potenza per me.[…]È così che l’altro mondo – o il mistero – della teologia diventa il mondo dell’altro – o l’enigma – dell’antropologia. 23

Un’apertura all’alterità, l’incontro tra gli universi fantasmatici di ognuno di noi, ecco cosa prospettiamo. Lasceremmo volentieri libere le nostre fantasie, in aperto dialogo tra di loro, per una fusione fatta di immagini che non tenga più conto della molarità-moralità che confina le persone negli spazi annessi a esaurire l’espressione di un’etichetta sociale. Pensiamo alla “carne del sensibile” di Merleau-Ponty, tematizzata come appartenente alla natura nell’esplosione di una chiave comunicativa dinamica: tessuto che ci dice la comunanza corpo-mondo in un intreccio di attività e passività, per una reversibilità di soggetto e oggetto. Se il virtuale va interpretato nell’ambito di una certa pregnanza del possibile, nell’espressione del chiasma dei corpi, l’idea di “carne” è aderente ai nostri propositi come un raccoglimento della moltitudine intorno a un nucleo mai intenzionale nella sua purezza, in rappresentanza di uno strato dell’essere precedente alla dicotomia organico-inorganico, cioè un elemento che dà senso ai fatti particellari, esibendo la loro plausibile attualizzazione nel cyberspazio: luogo così tanto rassomigliante ad un giardino orientale da cui poter drizzare lo sguardo oltre i confini del nostro corpo, in un’empatica comunanza con l’Altro.

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Ivi, p. 93- 110- 111.

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CAPITOLO IIIº I veli dell’Immaginario
Ora che abbiamo compreso quanto oggi sia elevato il livello di pervasività dell’immagine grazie all’evoluzione degli strumenti informatici, soprattutto nell’ambito della sospensione dell’incredulità che si verifica grazie all’interazione con i mondi virtuali, dobbiamo armarci per scovare l’intrusione di un meccanismo esteriore che agisce su di noi, forte del nostro stato di vulnerabilità accresciuta. Più possiamo, più ci esponiamo:
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questo sembra essere il paradosso. Infatti all’aumentare delle possibilità della tecnica cresce in maniera direttamente proporzionale il livello di manipolazione e il suo occultamento ulteriore. A questo proposito è noto a molti l’escamotage ideato dalla cricca di Silvio Berlusconi per ottenere il consenso alle prime elezioni del 1994: prima della nascita ufficiale del partito, con discorso a reti mediaset unificate, le maggiori città italiane sono state sommerse da immagini pubblicitarie “anonime” che richiamavano i colori del nascente partito, o parte del logo; l’elettorato è stato letteralmente bombardato da una sfilza di messaggi subliminali, che insieme a tutta la cornice di presentazione successiva, hanno favorito il dilagare delle adesioni, con una rapidità mai verificatasi prima. Il conflitto di interessi non dovrebbe essere visto come il motivo cercato continuamente dalla magistratura per farlo dimettere, ma proprio come l’antagonismo intrinseco del suo progetto ideologico: evidenziato dall’esibizione del proprio centro di potere economico-commerciale ai fini della strumentalizzazione politica. Ecco perché il nodo che ci proponiamo di sciogliere in questa riflessione impone un passaggio ulteriore sulla scorta di un approccio sistematico dal punto di vista lacaniano di Slavoj Žižek, filosofo sloveno che tratta le implicazioni del mondo dell’immagine ad un livello psicologico, sociale e semiotico. L’epidemia dell’immaginario è un opera in cui vengono analizzate le complesse dinamiche di relazione tra soggetto e mondo fantasmatico, cioè il luogo criptico in cui interviene l’ideologia con i suoi adombramenti all’interno delle convenzioni simboliche umane. L’autore intende delineare le tracce degli inserti ideologici della cultura nei testi che essa si propone di promulgare e va ad individuare le varie ripercussioni psicologiche sull’individuo. Il grande successo analitico della seconda parte del novecento nasce sotto il segno dell’accomunamento nella definizione di “testo” di tutte le opere dell’ingegno umano in cui è possibile delineare una
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“narrazione”, ma ancor meglio un linguaggio. Lacan unisce questo bagaglio alla psicoanalisi ed ecco che viene partorita una delle metodologie critiche più composite e affascinanti: è questa l’impronta di Žižek. L’Immaginario è visto come una stratificazione di alcuni veli, sette per la precisione, che intervengono senza alcun tipo di ordine temporale sui protocolli mentali dei soggetti, ma simultaneamente attraverso vari livelli. Questi vengono descritti in maniera consequenziale, tuttavia credo che l’autore non intendesse colorarli di una connotazione di senso lineare, ma operanti in maniera dinamica e dialettica senza che alcuno di essi avesse un valore di priorità assoluta rispetto agli altri. Del resto un punto fondamentale su cui si basa tutta la costruzione žižekiana dell’Immaginario riguarda appunto l’ideologia che si fonda sul suo antagonismo intrinseco, manifestato proprio nell’esteriorità dell’edificio ideologico, parliamo di tutte quelle immagini totemiche che rivelano il fulcro del meccanismo socio-politico imperante. Gli edifici burocratici della Russia stalinista erano sormontati da grandi statue rappresentanti l’Uomo Nuovo idealizzato:
Questa caratteristica materiale esteriore, del progetto architettonico, non rivela forse la verità dell’ideologia staliniana, in cui gli individui reali, effettivi, sono ridotti a strumenti, sacrificati come un piedistallo per lo spettro del futuro Uomo Nuovo, un mostro ideologico che schiaccia gli uomini veri e propri sotto i suoi piedi?24

Una considerazione che sembra volerci destare dal sonnambulismo, indicandoci come la contraddizione, l’irrisolto, sia da sempre lì fuori sotto i nostri occhi, in una lampante manifestazione esteriore, ed è ovvio che questa funzioni sempre come “utilità” nel comportare il corretto funzionamento dell’apparato ideologico, cioè come sua condizione necessaria. Essa gioca proprio sulla sua funzionalità apparente, infatti
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Slavoj Žižek, L’epidemia dell’immaginario, Meltemi, Roma 2004, p.14.

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eleggendo a scopo di vita del cittadino medio l’ideale feticizzato (cioè inserito in un oggetto totemico), si adempie il lavoro sporco di nascondere la stessa materia alienante ponendola semplicemente sul trono dei simboli sociali. Il paradosso ridiede in questo: una bugia condivisa è più forte di qualsiasi verità, infatti il potere tenta di occultare le funzioni ideologiche delle sue costruzioni simboliche rendendole maggiormente visibili, inserendole in uno status symbol appetitoso. Ma immergiamoci in questa parentesi: il primo velo descritto da Žižek, inserito nello schematismo trascendentale kantiano, ci dice che l’Immaginario media tra la struttura formale simbolica e il reale concreto, ovvero
fornisce uno schema secondo cui alcuni oggetti che incontriamo nella realtà possono avere la funzione di oggetti del desiderio, riempiendo gli spazi vuoti aperti dalla struttura formale simbolica.25

Va premesso che l’impostazione lacaniana dell’autore sloveno si basa su un processo di rispecchiamento conoscitivo molto preciso: $ (il vuoto iniziale del soggetto) diviene S nel momento in cui entra in gioco una dimensione fantasmatica che media tra il mondo dei simboli culturali e il Reale, riempiendo il contenitore vuoto (quale il soggetto è) di una o più caratteristiche significanti che lo rappresentano momentaneamente: una visione di “soggetto” molto dinamica che vede l’individuo libero di fluttuare da un’identificazione all’altra grazie all’opera dell’Immaginario che crea una vasto repertorio di posizioni soggettive da incarnare. Ed è una considerazione che evidenzia la presenza necessaria dell’Immaginario stesso per l’esistenza effettiva del soggetto culturale: le sue fondamenta ontologiche si basano quindi sulla forma relazionale, sull’interazione. Concetti di cui abbiamo evidenziato la radicalizzazione nel circoscrivere le proprietà del pianeta virtuale. Non a caso il secondo punto è
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Ivi, p. 19.

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l’Intersoggettività cioè la perpetua ricerca di una risposta alla domanda: cosa sono per gli altri? Concretamente stiamo parlando della sfera del giudizio, così importante per gli essere umani. Tutti abbiamo bisogno di sentirci parte di qualcosa, cercando di ottenere un’accettazione formale all’interno di una società, di un gruppo. Žižek si appropria di questa semplice idea inserendo l’intersoggettività nelle caratteristiche strutturali dell’Immaginario, una pratica determinante per l’equilibrio dell’identità del soggetto.
Nell’ultimo Lacan l’attenzione si sposta sull’oggetto che il soggetto stesso “è”, sull’agalma, sul tesoro segreto, che garantisce il minimo di consistenza fantasmatica all’essere del soggetto. Questo significa che: l’objet petit a, in quanto oggetto dell’Immaginario, è “qualcosa in me più di me stesso”, per mezzo del quale io percepisco me stesso come degno del desiderio dell’Altro”;[…]il desiderio “realizzato” messo in scena nell’immaginario non è proprietà del soggetto, ma desiderio dell’Altro.[…]La domanda originaria del desiderio non è direttamente “che cosa voglio?”, ma “che cosa gli altri vogliono da me? Cosa vedono in me?”26

Questo Altro che dà corpo ad un eccesso di jouissance (godimento) è il tipico oggetto della psicoanalisi. Il desiderio dell’Altro funge da mediatore tra il soggetto barrato ($) e l’oggetto perduto che il soggetto è (objet petit a). L’oggetto perduto è il senso di mancanza strutturale dell’individuo che si traduce in una spinta verso la jouissance dell’Altro, procedimento che ripropone il bisogno dell’Altro nell’identificazione soggettiva dei vari “oggetti perduti” in cui ci rispecchiamo immediatamente dopo aver ottenuto di volta in volta un raggiungimento di momentanea stabilità emotiva: è lo slancio vitale che ci pervade di un senso di ricerca incessante, come un nirvana dei desideri, in un circuito in cui si nota una coincidenza di acquisizione e perdita. Dobbiamo quindi inquadrare subito
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Ivi, pag. 21.

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il concetto di desiderio nella circolarità con cui esso si ripresenta, mano a mano che compiamo le nostre scelte di identificazione simbolica. In seguito, sull’onda della lezione post-strutturalista, Žižek stende un altro velo: l’Immaginario è una “forza primordiale di racconto” che risolve gli antagonismi intrinseci risistemandone i termini in una successione temporale; parliamo dell’Occlusione narrativa dell’antagonismo. Tutte le narrazioni (e le relazioni) tentano alla fine di risolvere in qualche modo un conflitto, per esempio quello tra l’eroe e il suo antagonista, ricollocando le loro identità-funzioni in maniera differente nell’evoluzione temporale. Ed è automatico concepire l’antagonismo come il movente, cioè il vero “uncino” che rende la storia avvincente, che la fa sussistere. Ci sembra chiaro adesso il motivo per cui l’ideologia utilizzi il proprio antagonismo intrinseco come significante-padrone (Master) imponendo alla gente comune una fede cieca: pare che il potere comprenda i mezzi per manipolarci usando la matrice strutturale dell’archetipo collettivo, offrendoci sotto una veste simbolica gli zuccherini narrativi che siamo soliti gustare nei prodotti testuali. Inoltre è incredibile come le rotture storiche, i capovolgimenti rivoluzionari, sospinti dalla pretesa ideologico-politica di utilizzarenascondere gli antagonismi interni, generino un cambiamento nella stessa griglia che ci permette di misurare le varie perdite e acquisizioni, cioè operino lo slittamento della struttura dell’objet petit a, riconfigurandola nella focalizzazione di nuovi oggetti del desiderio e di nuovi supplementi osceni ideologici (gli antagonismi stessi).
Il problema nella definizione di “totalitarismo” come eclissi della legge simbolica neutrale, così che l’intero dominio della legge è “macchiato” dal Super-io osceno, è: come possiamo concepire l’epoca precedente – cioè dov’era l’oscenità del Super-io prima della venuta del “totalitarismo”?[…]la legge è stata “sporcata”, stigmatizzata, dal godimento nel preciso istante in cui è emersa come legge formale universale-neutrale. Il vero emergere di una
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legge neutrale pura, libera dal suo legame “organico” con il concreto mondo effettuale, dà luogo all’osceno lato nascosto superegoico, poiché questo stesso legame organico, un tempo opposto alla Legge pura, è improvvisamente percepito come osceno.27

È non è forse vero che la pratica disciplinante della legge ci induca a disprezzare il legame organico naturale, evidenziandolo al tempo stesso come proprio supplemento osceno? Quest’ultimo non rappresenta soltanto lo scoglio da cui ci allontaniamo inesorabilmente, ma la stessa causa dell’esistenza della legge, che sussiste solo grazie alla violenta soppressione di gran parte dell’istintualità umana: un teatro che la legge mette in scena per ricordarci continuamente che la configurazione dei nostri desideri (indotti) è già mutata da molto tempo in qualcosa di più artificiale. Tutto questo ci figura l’immagine degli esclusi in coloro che effettuano una scelta differente, magari votati ad una vita densa di un empatica relazione con il mondo naturale, privi, nel loro contesto, di esigenze economiche e di localizzazioni giuridiche. In seguito il velo successivo: Dopo la cacciata dal paradiso illustra la narrazione fantasmatica che inscena l’atto stesso della sua instaurazione e tenta di mostrare il momento della castrazione simbolica. L’Immaginario è in questo senso molto vicino alla perversione. Ora l’oggetto perduto del perverso è la Legge stessa che egli cerca di recuperare emulandola nelle pratiche sessuali del sado-masochismo. Il perverso è un trasgressore apparente che in effetti brama esattamente la regola, come soglia che lo proietti verso l’alterità della jouissance. La castrazione simbolica è l’aggiunta di una X puramente potenziale, rispetto alla quale qualunque esperienza realizzabile sembri insoddisfacente, mancante (objet petit a); è la chiave di accesso alla struttura formale simbolica, tramite la perdita della jouissance edenica, nella regressione ad uno stato in cui il desiderio
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Ivi, p.24-25-26.

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determina ossessivamente le nostre azioni e i rapporti intersoggettivi . Questo punto serve a Žižek per inserire all’interno dell’Immaginario la dimensione psicanalitica, e nel definire il momento castrante come nodo necessario all’universo fantasmatico per immedesimarsi nella mediazione delle categorie simboliche culturali. Dopo ciò segue Lo sguardo impossibile, sempre implicato dal racconto fantasmatico, si tratta di uno dei veli meno esplicativi che si risolve nella presenza di un punto di vista neutro che osserva la situazione-narrazione di ogni costrutto ideologico, il terzo sguardo impersonale e mai collocabile, al massimo identificabile con l’obiettivo della cinepresa. Esso fa pensare tutto l’universo dell’Immaginario come se fosse generato per uno spettatore invisibile che mostra d’altronde i segni della sua presenza aldilà dello schermo: cioè si tratta di uno dei modi per descrivere lo sguardo dell’Altro. Ma il concetto successivo, quello relativo al sesto velo rivela un pensiero molto più interessante:
Per poter essere operativo, l’Immaginario deve rimanere “implicito”, deve mantenere una certa distanza nei confronti della struttura simbolica esplicita che sorregge, e deve funzionare come la sua trasgressione intrinseca. […]Proviamo a illustrare il divario tra struttura esplicita e il suo supporto fantasmatico con un esempio tratto dal cinema. Contrariamente alla sua apparenza fuorviante, MASH di Robert Altman è un film perfettamente conformista,[…]il cliché che presenta MASH come film antimilitarista, che denuncia gli orrori della carneficina senza senso della guerra, che può essere sopportata soltanto attraverso una salutare dose di cinismo, di scherzi volgari, di prese in giro dei pomposi rituali ufficiali e così via, non coglie l’essenziale – proprio questa distanza è ideologia.28

Capiamo in questo passo fino a che punto Žižek veda con pessimismo il potere delle immagini, e come l’Immaginario stesso si avvicini
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Ivi, p. 36.

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pericolosamente all’Ideologia persino quando è espresso da mezzi di comunicazione sdoganati come il cinema. Ci dimostra come l’arte stessa sia stata vittima di questa distanza ironica durante tutta la modernità, intorpidita dal ripetitivo crogiolarsi intorno al bello ideale, al concetto di rappresentazione e così lontana dal Reale; la coerenza con la vita è stata riacquisita secondo Adorno dall’arte contemporanea nell’esibire il non senso lampante della realtà del secolo appena passato, ma soprattutto nell’impossibilità di ricreare l’immagine figurativa, in un mondo in cui il dinamismo tecnologico, lo spazio delle merci, la guerra, hanno preso il sopravvento sul divertissement estetico, è allora che l’arte scende in campo, si militarizza e combatte nell’imporre una propria rivisitazione sofferta dell’esistenza umana. Per finire il nostro autore ci spiega come l’ideologia abbia bisogno di un nocciolo trans-ideologico per funzionare alla perfezione. Il Nazismo ricorre ad una certa estetizzazione della politica con il suo riferimento esterno alla mitologia, alle immagini simboliche arcaiche, dal gesto del saluto romano all’impiego dello stendardo militare dell’aquila imperiale. Un innesto di questo tipo funziona come diversivo fantasmatico nell’inserire la lotta per la conquista dell’Europa in un contesto più ampio, come se la pratica bellicosa tedesca fosse già scritta nella linea evolutiva della tradizione culturale occidentale; la sospensione dell’ossessione politica di conquista indiscriminata viene così istillata nella mente di un popolo giovane tramite il riferimento a una chiave extra-ideologica. Ma ancora più calzante è l’esempio della comunità militare che opera in ogni contesto sociale censurando il proprio fondamento libidinale, il supplemento osceno, la propria trasgressione intrinseca: cioè la sottile tensione omoerotica rimossa dalla facciata dell’istituzione militare, ma fondamentale in quanto componente chiave del legame maschile tra soldati.

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La forma dominante di saluto fra commilitoni nel mio reparto era di dire, invece di un semplice “Ciao!”, “Fumami il cazzo!”; questa formula era talmente standardizzata da aver perso ogni connotazione oscena ed era enunciata in modo talmente neutrale, come un puro segno di gentilezza. I rimandi all’omosessualità permeavano anche gli scherzi maneschi dei soldati. […]Il punto chiave da non perdere qui è come questa fragile coesistenza di estrema e violenta omofobia con una rimossa economia libidinale omosessuale renda ragione del fatto che il discorso della comunità militare può operare solo censurando il proprio fondamento libidinale.29

La forza che mantiene coesa ogni struttura organizzativa imposta dalla società agisce solo grazie al suo supplemento osceno, e alla censura pubblica di questa sua trasgressione implicita. Perciò il potere genera la propria resistenza, per mantenere il controllo sugli sfoghi fantasmatici dei più irritabili. Si può dire inoltre che potere e contropotere si generino reciprocamente a causa di questo legame necessario, ed è quindi evidente che in ogni relazione simbolica umana esista un antagonismo intrinseco creato sulla base di una trasgressione deliberata ad un livello individuale, introspettivo, e repressa dal sistema nell’ovattare questo supplemento osceno tramite lo strumento divulgativo mass-mediatico. Il gesto vuoto è l’ultimo velo cioè la bugia condivisa che regola la struttura stessa del patto sociale:
Il paradosso di volere (di scegliere liberamente) ciò che è in ogni caso necessario, di nascondere (mantenendo le apparenze) che c’è una libera scelta benché di fatto non ci sia, è strettamente co-dipendente dalla nozione di un gesto simbolico vuoto, un gesto che deve essere rifiutato:[…]quando dopo essere stato impegnato in una dura competizione con il mio migliore amico per una promozione vinco io, la cosa giusta da fare da parte mia è offrire di ritirarmi, così che prenda lui la promozione, e la cosa giusta da fare da parte sua è di rifiutare la mia offerta – in questo modo, forse, la nostra amicizia
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Ivi, p. 45.

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potrebbe salvarsi…Qui siamo di fronte allo scambio simbolico nella sua essenza: un gesto fatto per essere rifiutato,[…]il risultato complessivo dell’operazione non è zero ma un guadagno distinto per entrambe le parti, il patto di solidarietà.30

Se per caso decidessi di accettare l’offerta del mio amico, la soluzione diverrebbe catastrofica, il legame di amicizia si dissolverebbe, cioè la convenzione sociale che ci vede legati da un simile rapporto di condivisione cadrebbe distrutta da un adesione libera a un possibilità di scelta in realtà apparente: c’è della formalità persino nel contatto umano più confidenziale. Questo esempio ci illustra come il supporto fantasmatico dell’ordine simbolico pubblico sia pervaso da una moltitudine di regole non scritte che testimoniano della vulnerabilità del sistema. Žižek ci fa notare quanto queste regole siano potenzialmente trasgressive, mostrando la possibilità di violare le norme sociali esplicite e simultaneamente coercitive, proibendo concretamente le possibilità che vengono permesse apparentemente dal gesto vuoto. L’immaginario quindi chiude lo spazio concreto delle scelte e mantiene la falsa apertura colmando il vuoto fra la cornice simbolica e la realtà.
La lezione da trarne è che – almeno talvolta – la cosa davvero sovversiva non è trasgredire la lettera esplicita della legge, in base alle fantasie soggiacenti, ma aderire a questa lettera contro le fantasie che la sostengono. In altre parole l’atto di prendere alla lettera il gesto vuoto (l’offerta che deve essere rifiutata) – ossia di trattare la scelta forzata come una scelta libera – è forse uno dei modi di mettere in pratica ciò che Lacan definisce “attraversamento della fantasia”.31

Questo “attraversamento della fantasia” è interpretato da Žižek come una sorta di rassegnazione alla chiusura radicale della struttura del desiderio
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Ivi, p.49-50. Ivi, p.51.

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dell’Altro, ma soprattutto la maturazione di una consapevolezza che permetta di svelare il meccanismo fantasmatico soggiacente alla struttura formale simbolica, nell’idea di aderire alla regola per dominarla, uscendo dalle convenzioni, scegliendo di prendere le scelte apparenti per vere e tentando di allargare le libertà parziali verso manifestazioni eteree di libertà assoluta: l’Immaginario viene descritto sempre di più come un muro da abbattere, ma c’è dell’altro da aggiungere per arrivare a delle conclusioni soddisfacenti, nel tentativo di far aderire l’universo Žižekiano al discorso sul cyberspazio. Proseguiamo quindi la nostra esposizione introducendo il mondo della pulsione, oltre la soglia del nirvana del desiderio, aldilà di un circolo vizioso ormai “attraversato” grazie a quest’ultima chiave concettuale. Il punto è che il ruolo designato alla pulsione risiede nel quadro di una sfera totalmente libera dall’influsso dell’Immaginario nel senso fin qui descritto. Infatti l’Immaginario è lo schermo stesso che separa il desiderio dalla pulsione, cioè allestisce la scena in cui la jouissance di cui siamo privi si concentra nell’Altro che ce l’ha sottratta: e quindi ne consegue che l’intera struttura del desiderio dell’Altro emerga quando la pulsione stessa viene presa nella ragnatela della legge-proibizione. Ma l’accettazione della chiusura radicale della struttura del desiderio, che ci permette di accedere a questa pulsione eterna-non-morta ci rammenta dunque una altro circuito, o per dir meglio un nietzschiano “eterno ritorno dell’uguale”, esso
indica la tendenza che attivamente si fa carico del confronto passivo con l’objet petit a, oltrepassando il ruolo intermedio dello schermo dell’Immaginario.[…]Che cosa accadrebbe se fosse l’Immaginario stesso che, in quanto riempie il vuoto del desiderio dell’Altro, supporta la (falsa) apertura – l’idea che c’è una radicale Alterità che rende il nostro universo incompleto? E di conseguenza, cosa accadrebbe se “l’attraversamento della fantasia” comprendesse l’accettazione di una chiusura ontologica radicale? L’aspetto
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insostenibile dell’ “eterno ritorno dell’uguale” è la radicale chiusura che questa idea implica,[…]significa rinunciare a ogni apertura, a ogni fede in un’Alterità messianica.32

Con l’accettazione della struttura perversa del desiderio, si verifica il risucchio degli oggetti parziali, che sostengono l’apparato dell’Immaginario, all’interno del circuito pulsionale, e perciò arriviamo a concludere che il primordiale Altro della nostra realtà fisica spaziotemporale non è nient’altro che una sublime materialità: una jouissance fatta carne, ed è forse la stessa arte moderna e contemporanea a garantirci la corretta visione di questa realtà nell’insistere sull’imprigionamento dell’aspetto metafisico e astratto all’interno della cornice del quadro, nel nocciolo della sostanza incorrotta dell’artista. Il desiderio dell’Altro è da sempre inserito nella configurazione di uno schema trascendentale che imposta un determinato “piano di lavoro” grazie al nostro cervello. Ecco lo svelamento di un freddo meccanismo che include la percezione della spiritualità e dell’esperienza del sublime in seno ad un protocollo mentale che risponde alle chiavi funzionali espresse dai concetti dell’universo Žižek. È chiaro quindi come il linguaggio stesso ci crei l’accesso a questo ordine di idee, una convenzione che ci svela la rete dei significanti ottenuti dalla ricerca dei processi della nostra mente. E per di più abbiamo un Lacan di troppo:
A questo seno nella sua funzione di oggetto, di oggetto a causa del desiderio, così come io ne presento la nozione – dobbiamo dare una funzione tale da poterne dire il posto nella soddisfazione della pulsione. La formula migliore ci sembra essere questa – che la pulsione ne fa il giro.[…] L’oggetto della pulsione va situato a livello di ciò che ho chiamato metaforicamente una soggettivazione acefala, una soggettivazione senza soggetto, un osso, una struttura, un tracciato che rappresenta una faccia della
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Ivi, p.54.

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topologia.[…]Il soggetto è un apparato. Questo apparato è qualcosa di lacunare, ed è nella lacuna che il soggetto istaura la funzione di un certo oggetto, in quanto oggetto perduto. Ecco lo statuto dell’oggetto a in quanto presente nella pulsione.[…]le pulsioni, quali si presentano nel processo della realtà psichica sono pulsioni parziali.33

In effetti sappiamo bene come Freud e in seguito Lacan abbiano suddiviso le pulsioni parziali attraverso la disamina di molti stadi di apprendimento del soggetto nell’ambito dell’appercezione della realtà: mi riferisco alla distinzione tra pulsione orale, anale, scopica, etc. Vedremo in seguito come a noi interessi soprattutto la pulsione scopica (relativa allo sguardo come oggetto a), per esaurire una possibile conclusione di questo lavoro. Per il momento consideriamo due termini che operano nella pratica psicanalitica: la ricostruzione, cioè la fase di raccoglimento e messa in ordine degli eventi scatenanti, che hanno avuto un’influenza rilevante nel paziente nella gestazione di qualche patologia mentale (dati rimossi di solito a livello inconscio) e l’interpretazione, che concerne lo svelamento di elementi sintomatici all’interno degli eventi stessi. Diremo che l’interpretazione tende alla verità del desiderio del soggetto e la ricostruzione esprime la conoscenza della pulsione. Con l’interpretazione entra in gioco il rapporto di fiducia comunicativa che si istaura tra analista e paziente, poiché essa tende a scoprire la verità che si cela dietro alcune manifestazioni dell’inconscio come i lapsus e i sogni; questi ultimi hanno bisogno di essere soggettivati dal paziente per divenire operativi ai fini del processo terapeutico. Ma la ricostruzione è più che altro la fase “violenta” in cui l’analista pone davanti agli occhi del paziente lo scenario diretto della fantasia traumatica, situazione che verrà accettata difficilmente come propria, essendo il nocciolo della patologia in esame, ma sarà assunta su di
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Jacques Lacan, Il seminario, Libro XI, I quattro concetti della psicoanalisi 1964, Einaudi Editore 1979, p.172-178187-188.

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sé in maniera distaccata, attraverso una conoscenza desoggettivata e priva di codifiche simboliche: uno sguardo diretto sull’insostenibile Reale. Ora chiariamo che la scienza può essere considerata come un nucleo di ricerca tendente ad una conoscenza acefala, cioè mancante di una soggettivazione. Infatti la scienza dell’estremo persegue i propri fini incurante dell’esigenza etica (pensiamo alla manipolazione genetica) e mira alla cieca soddisfazione pulsionale della conoscenza stessa.
Ciò che Lacan ci costringe ad aggiungere è che, forse la scienza è “reale” anche in un altro senso assai più radicale: si tratta del primo (e probabilmente dell’unico) caso di un discorso che è stricto senso non-storico, persino nel senso più radicalmente heideggeriano di storicità delle epoche dell’Essere – cioè il cui funzionamento è intrinsecamente indifferente riguardo a gli orizzonti di apertura dell’Essere storicamente determinati. Proprio in quanto la scienza “non pensa” essa sa, ignorando la dimensione della verità, ed è, come tale pulsione allo stato puro…[…]Non vi è in essa una dimensione “liberatoria” già percepibile? Non è forse la sospensione della Verità ontologica nel funzionamento senza intoppi della scienza già una sorta di “attraversamento” della chiusura metafisica? Entro la psicoanalisi questa conoscenza della pulsione, che non può mai essere soggettivata, assume la forma della conoscenza della “fantasia fondamentale” del soggetto, la formula specifica che regola il suo accesso alla jouissance.34

Il senso più profondo del progresso tecnologico viene qui accostato ad una fase della cura psicanalitica, come se entrambi mirino alla sospensione del limite metafisico, cioè all’evasione dall’intrappolamento inconsapevole nella struttura del desiderio dell’Altro (Altro che è Dio, lo Stato, vostra madre, il sesso sado-masochistico, il mare etc.), con la deliberata accettazione e metabolizzazione di essa, tramite l’attraversamento dell’universo fantasmatico soggiacente. Non è un caso che il cinema e lo schermo virtuale del cyberspazio, grazie alle proprietà descritte nella prima
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Slavoj Žižek, L’epidemia dell’immaginario, cit., p.65-66.

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parte di questo scritto, pongano in maniera così lampante le soglie del mondo pulsionale manifestando la più profonda materia emotiva e relazionale dell’essere umano. Sono entrambi frutto di invenzioni scientifiche che riproducono in varie forme l’anima dell’apporto tecnologico. Ovviamente stiamo parlando di quella serie di prodotti cinematografici che si possono autorevolmente considerare come opere valide per esaurire i misteriosi scenari fantasmatici che mediano la nostra realtà quotidiana; dobbiamo escludere tutti quei film che risultano intrisi di ideologia o godono di un eccessivo tenore commerciale. Difficilmente saranno questi a risucchiarci nel buio risanatore della sala cinematografica. Del resto credo fermamente che il cinema metta a disposizione una possibilità unica, quella di accedere alla libertà di coerenza con noi stessi, all’accettazione dei limiti che ci tartassano, allo svelamento sincero di tutto l’irrisolto, nel porci ad esempio di fronte alle conseguenze dell’amore, così tanto ricercato e magari rimasto inappagato fino a quel momento. È una finestra di dialogo con la nostra interiorità fintanto che produca l’illusione di una realtà parallela e una storia, cioè una linea narrativa seducente da poter comparare con quella della propria vita. La tecnologia ci mette a disposizione, da più di un secolo, un mezzo di conoscenza che agisce per molti versi in chiave terapeutica, nella misura in cui lo sguardo gettato nello schermo produca identificazioni forti, esperienze simulate che appaghino qualche lacuna libidinale dello spettatore, e infine funziona come una delle forme fondamentali di collante sociale, in linea con la tradizione dello spettacolo antico che esplicitava questa funzione all’interno della pratica rituale. Questo per dire che il cinema permette un’immersione che priva lo spettatore della propria vergogna poiché implica spesso una conoscenza distaccata di se stessi. Infatti identificarsi non significa letteralmente abbracciare un determinato punto di vista, ma vuol dire soprattutto ubiquità, cioè la percezione di essere in carne ed ossa
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al di qua e aldilà del quadro, senza che una delle due condizioni escluda l’altra, entrambe fuse nella corrispondenza luminosa di uno sguardo che si fa oggetto, e che ci de-soggetiva interamente per metonimia. Il cinema pone davanti agli occhi degli ignari paganti un coacervo immenso di objets petit a, di oggetti del desiderio facilmente aggirabili in modo soddisfacente, una volta che ci si è immessi nella direzione del circuito pulsionale, cioè dal punto di “vista” della pulsione che ne fa il giro. Ecco perché in seguito parlerò di alcune opere in cui si rintracciano degli elementi metacinematografici, che illustrano cioè un discorso sul cinema e “raddoppiamento fantasmatico” che particolarmente un’esibizione del

opera nella fruizione di questo medium. Ma sarà interessante anche osservare in che modo il cinema profetizzi l’avvento del cyberspazio dato che sappiamo già come il medium informatico includa già le interfaccia dei media precedenti, quella riflessione risulterà utile a fornire una riprova dei concetti che leggerete nel prossimo capitolo. Intanto concludo inserendo un accenno al prossimo desublimato di Žižek, così calzante per comprendere il germoglio della sua ossessione che viene proiettata, con qualche ambiguità di fondo, sul discorso del cyberspazio :
L’elemento fantasmatico che soggiace al testo ideologico pubblico come suo osceno supporto non-riconosciuto serve allo stesso tempo da schermo contro l’intrusione diretta del Reale.[…]anche nel momento del più intenso contatto fisico reciproco, gli amanti non sono soli ma hanno bisogno di una seppur minima narrazione fantasmatica come supporto simbolico[…]Il problema, naturalmente è che un minimo di “sintesi dell’immaginazione” (per usare un termine dello stesso Kant) che (ri-)crei il suo oggetto è necessario alla sessualità per funzionare normalmente. Questa “parte immaginaria” diventa visibile in una spiacevole esperienza nota a molti di noi: nel bel mezzo dell’atto sessuale più intenso, può capitarci all’improvviso di “staccare” – all’improvviso può sorgere una domanda “Cosa ci faccio qui, a sudare e a ripetere questi stupidi gesti?”[…]come nei film di David Lynch, in cui un
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oggetto diventa la disgustosa essenza della vita quando la telecamera lo inquadra troppo da vicino. La distanza che separa la bellezza dalla bruttezza è così esattamente la distanza che separa la realtà dal Reale.35

Perciò quel che costituisce la realtà è quel minimo di idealizzazione di cui il soggetto ha bisogno per essere in grado di sopportare l’orrore del Reale. La costruzione che media la conoscenza umana del mondo che esperiamo è così posta nella direzione di un referente altro, per dirlo in un modo, metafisico, che ci trascende attirando un senso di distacco effettivo da noi; si tratta di un significante molto forte che definiremmo “padrone” di cui si percepisce appunto la lontananza, che è necessaria affinché si instauri un corretto atto di simbolizzazione-mediazione dell’intrusione insostenibile del Reale. La grande paranoia di Žižek risiede nella sospensione di questa istanza mediatrice, nel porci di fronte allo scenario terribile di un faccia a faccia con l’orrore. Inoltriamoci allora nel cuore di questo percorso.

CAPITOLO IV° Un filo d’Arianna per il cyberspazio
La prospettiva proposta dall’avvento del mondo virtuale, mediato dall’interfaccia informatica, è paragonabile a quella di un aldilà ad alta digeribilità. La condensa di uno schermo illuminato si dipana finalmente evidenziando sotto gli occhi di tutti un significato incredibilmente rivoluzionario e pregnante rispetto alle esigenze del mondo contemporaneo. Infatti l’idea di cyberspazio è propriamente un sintomo chiave della nostra costellazione socio-ideologica, cioè può essere assorbito entro il mondo concettuale fin qui espresso, nell’ottica di definire ulteriormente le problematiche in questione, per osservare se ci siano dei chiarimenti da
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Slavoj Žižek., L’epidemia dell’immaginario, cit., p. 97-98-99.

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fare, aggiungendo magari qualche fonte di luce da puntare sull’oggetto analizzato. Per certi versi, Žižek guarda con sospetto la possibilità di un annullamento totale della struttura simbolica che media l’universo fantasmatico e lo esprime in maniera esplicita all’interno del capitolo il cyberspazio o l’insostenibile chiusura dell’essere. Vedremo cosa vuol dire, ma ciò che rileva in un altro momento, all’interno della prefazione del suo libro è una costatazione molto interessante che anticipa il nucleo della ricerca:
Ciò che la droga permette non è forse una jouissance puramente artistica, una jouissance accessibile senza passare attraverso l’Altro (l’ordine simbolico) – una jouissance generata non da rappresentazioni fantasmatiche, ma da un assalto diretto ai nostri centri-di-piacere neuronali? Proprio in questo senso la droga implica la sospensione della castrazione simbolica, il cui significato più elementare sarebbe proprio quello che la jouissance è accessibile solo attraverso il medium di (come mediata da) una rappresentazione simbolica. Questo Reale brutale della jouissance è l’inverso dell’infinita plasticità dell’immaginazione, non più costretta dalle regole della realtà. Significativamente, l’esperienza della droga racchiude entrambi questi estremi: da una parte, il Reale della jouissance noumenica (non schematizzata) che oltrepassa le rappresentazioni; dall’altra la selvaggia proliferazione di fantasmi. 36

E abbiamo già visto come ci sia una connessione tra l’utilizzo delle tecnologie e le droghe, entrambi generanti dipendenze più o meno forti a seconda della frequenza con cui se ne viene a contatto. Non solo, notiamo come un’esperienza di alterazione dello stato di coscienza sia accomunabile all’immersione totale in un ambiente virtuale che tende ad una simulazione tendenziale della realtà, così come vengono a contatto con essa la dimensione onirica e in qualche modo il concetto di rappresentazione
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Ivi, p. 10

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mimetica. Ma Žižek afferma che la droga ci pone in contatto con la jouissance in maniera diretta, in una comunione che rimane a suo parere insostenibile o per lo meno incompleta, cioè egli si limita a dire che non possiamo aspirare alla visione diretta della jouissance nell’Altro, ma avremo sempre bisogno della strutturazione simbolica per gioirne momentaneamente e in maniera inappagante all’interno del circuito incessante del desiderio (aggiungo) mai esaudito. Inoltre credo volesse intendere che l’effetto delle droghe provochi una proliferazione di fantasmi totalmente incontrollata, priva di schematismi, il che ci porta al di fuori della struttura formale simbolica, oltre la realtà mediata metodicamente dall’Immaginario. Il cyberspazio comprende, sempre secondo lui, sia la promessa di una falsa apertura, quella di gettare via la consistenza futile dei nostri corpi per gioire di una comunicazione del tutto mentale, eterea, sia quella di un’aspettativa di azzeramento radicale dell’intrusione ossessiva del potere statale, una piazza utopica da cui Lévy ci spedisce messaggi crittografati di sapore anarcoide. Insomma se ci sono delle possibilità per accomunare l’esperienza informatica e le droghe, c’è forse un potenziale condiviso di distruzione delle strutture formali simboliche, o perlomeno così piace pensarla a Žižek, ma ci torneremo a breve. Per il momento un primo giudizio prudente è quello sulla “trasparenza” dell’era postmoderna che occulta la macchina che effettua le operazioni, implicando l’instaurazione di una fiducia ingenua nello schermo. «Il prezzo di questa illusione è l’ “assuefazione” dell’utente all’ “opaca tecnologia” – il meccanismo digitale “oltre lo schermo” si ritira nella più totale impenetrabilità, persino invisibilità.»37 E’ proprio in questo punto che la “sospensione dell’incredulità” di Diodato si traduce in una sorta di fiducia ingenua nello schermo, la quale riflette tutta la problematica di Žižek, un uomo che sa bene quanto l’oggetto in discussione sia delicato e
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Ivi, p.188.

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potenzialmente devastante per la cultura di massa. Ma su questo possiamo dire tutto e niente, poiché in realtà stiamo sperimentando da pochissimo tempo le ripercussioni socio-culturali dell’uso delle tecnologie informatiche, cioè non siamo ancora riaffiorati col senno di poi. Inoltre stiamo forse parlando di un possibile ritorno al pensiero concreto premoderno, in cui la pura apparenza rimane irriducibile alle sue cause fisiche e per certi versi è proprio così; dato che l’immagine digitale perde ogni collegamento con la propria matrice indiziale, da ciò l’evidente sentimento di dispersione generato da una nave evanescenente di cui non si scorge né àncora né corpo morto. Ciò che manca è appunto il senso dell’approdo sulla terraferma, come se ci si trovasse in una dimensione X, di cui non si avverte tangibilità, e proprio l’apparenza, questa proliferazione di fantasmi che ci avviene ormai giorno per giorno è sostenuta da una credenza insostituibile, quella del suo statuto “illusorio”, essendo generata “consapevolmente” da un meccanismo artificiale, da un esercito di macchine. Ma questa è solo un'altra convenzione per principianti, per chi si limita a viverla superficialmente, o perlomeno una proposta naif per la cultura occidentale in risposta ai cambiamenti sociali legati alla marcia delle nuove tecnologie. Ecco perché penseremmo facilmente che il mondo stesso sia solo un'altra illusione di cui non si conosce la vera paternità d’opera, infatti è lo schermo elettronico che assorbe l’Altro al cospetto di una nuova natura illusoria producendo consapevolezze simili a questa: «Non c’è una realtà esterna, la vita reale è solo un'altra finestra.»38, in una parola, Matrix. Ma abbiamo qui un pensiero che illumina il lettore, nell’avvistamento di un orizzonte da poter bramare, se solo
potessimo reinventare uno spazio nel quale poterci abbandonare del tutto a piaceri fisici liberandoci dei nostri corpi concreti. In breve, questa visione è

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Ivi, p.189.

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quella di una condizione di libero galleggiamento nello spazio virtuale nel quale il desiderio nondimeno sopravvive…39

Credo che il tipo di percezione attiva dello spettatore cinematografico, tramite cui ci si affaccia al mondo delle pulsioni, sia un aspetto che profetizza in qualche modo la credibilità del medium informatico, grazie ad entrambi infatti sopravvive il desiderio, non come struttura ingabbiante cui ci rivolgiamo passivamente, ma come mondo pulsionale in cui si afferra il pugnale dalla parte del manico, nella piena comprensione della sua struttura, se ricordiamo come la scienza sia pulsione allo stato puro e la tecnologia appartenga ad essa. Quindi è molto probabile che la scienza produca dei mezzi di comunicazione che tendano a palesare sempre di più il motore iniziale che la stimola, questa volontà di conoscenza acefala, desoggettivata, che è pulsione. Nel nostro caso il fatto unico risiede nel connubio indivisibile tra scienza e immagine, cioè tra scienza e arte, perché l’immagine deriva il proprio percorso dalla rappresentazione artistica, e da molto tempo protende i propri tentacoli verso la sperimentazione scientifica con i suoi tentativi di realizzare prospettive, illusioni ottiche, camere oscure, macchine da presa, etc. L’immagine è ormai nello schermo, all’interno di una cornice che radicalizza tutto il significato attribuibile alle visioni da dare in pasto allo sguardo, essa è “per noi”, in quanto potenziale banco di analisi di traumi, desideri repressi, bisogni incessanti. Ricorderemo come alcuni media propongano una sorta di simulazione virtuale di possibili identificazioni soggettive da incarnare nella nostra vita. In queste sedi è come se avessimo a che fare con una dimensione che ci permette di testare i modi che più odiamo o amiamo essere, in vista dell’esame finale nella realtà, una volta sconnessi dall’ipnotica immersione in questo spazio mediato e trasparente allo stesso tempo. Uno spazio del genere estremizza tutto il contenuto di concetti dinamici come
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Ivi, p.190.

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l’Immaginario e la struttura formale simbolica, aumentandone le possibilità di relazione e la messa in atto delle varie possibilità di concatenamento di molti dei loro aspetti contingenti. Una parola chiave di questo nodo relazionale è l’indeterminatezza del soggetto che si pone ormai come polo dinamico, nel ricreare continuamente il proprio universo, nell’adattare se stesso a ogni nuova condizione, secondo Žižek, è Lacan a completare questa idea inserendovi il suo esatto rovesciamento:
è a livello dell’Immaginario, che – come è noto - Lacan colloca l’emergere dell’Io nell’atto della subitanea identificazione con l’alienata ed esteriore immagine-allo-specchio che fornisce l’unità ideale del Sé in contrapposizione all’effettiva debolezza e mancanza di coordinazione del bambino. La caratteristica che qui va sottolineata è che ci stiamo occupando di una sorta di “congelamento nel tempo”: lo scorrere della vita è sospeso, il Reale del processo vitale dinamico è rimpiazzato da un’immagine “morta”, immobile – Lacan stesso usa la metafora della proiezione cinematografica e paragona l’Io all’immagine fissa che lo spettatore percepisce quando la pellicola si inceppa. Così, già a questo livello elementare bisogna invertire il luogo comune secondo cui un animale è preso nel suo ambiente circostante, nell’autoconchiusa totalità organica di Innenwelt e Aussenwelt [mondo interno ed esterno], mentre l’uomo può superare questa chiusura, sovvertire dialetticamente i confini del suo ambiente, costruire un nuovo ambiente artificiale, e così via – cioè, sì, può farlo, ma ciò che rende possibile questo superamento è proprio un’eccessiva fissazione sull’immagine-allo-specchio.40

Secondo me la fissazione di cui parla Žižek tenderebbe ad eliminare la linea divisoria che separa le due dimensioni dello specchio, in vista di una sorta di attraversamento di questo, cioè portando il soggetto a dimenticare i confini definiti del proprio corpo in una fusione con le dinamiche emotive e psicologiche che solitamente lo manipolano violentemente. Immergersi nello specchio significa “attraversare la fantasia” e non è un caso che il
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Ivi, p.137

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filosofo sloveno collochi l’atto di formazione e autocoscienza dell’Io (l’identificazione con l’alienata ed esteriore immagine-allo-specchio) insieme alla possibile creazione di un ambiente artificiale (come il cyberspazio), luogo deputato all’estremizzazione dei processi di costruzione e conoscenza del Sé, creato solo ed esclusivamente alla condizione di un’ “eccessiva fissazione” sul significato attribuito allo stadio dello specchio. Ora l’Io per Lacan è in origine il luogo dei misconoscimenti e ciò a partire da un riconoscimento, quello della propria immagine allo specchio, evento situato in un tempo (tra i sei e i diciotto mesi) nel quale la propria immagine biologica viene confrontata ad un’immagine intera di sé nella quale l’Io si aliena, si oggettiva, diventando Me (pronome personale complemento indicante l’Io contrapposto al soggetto). Il bambino, che inizialmente ha esperienza di un corpo in frammenti, in pezzi, osserva la propria immagine riflessa e vede se stesso, in seguito si volta verso la madre e quelli che lo circondano (persone che percepisce come esseri unitari) e guarda nuovamente l’immagine davanti a sé. Queste azioni gli conferiranno la sensazione che anche lui è un essere integrato. Questa non è tanto una fase di riconoscimento quanto una fase di costruzione vera e propria dell’unità del soggetto. In seguito al primo sguardo “traumatico” di scissione tra Io e Me, l’unità del soggetto si ricompone subito dopo aver gettato un secondo sguardo verso le persone intorno e di nuovo allo specchio, ma l’individuo conserverà per sempre memoria di questa prima visione scissa di sé. Ѐ la madre, indicando lo specchio con il dito, a rinforzare il “falso riconoscimento” che conduce il bambino a percepire l’immagine riflessa come la somma fedele del suo intero essere, unità che per Lacan è totalmente illusoria poiché non si riferisce ad una condizione interna e preesistente all’immagine, ma si forma proprio grazie all’identificazione con essa. Infatti l’identità del soggetto altro non è che una funzione narcisistica che mantiene coesi i vari frammenti del soggetto.
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Ne deduciamo che lo stadio dello specchio esprime un meccanismo di costruzione in cui l’Io non si costituisce come soggetto, ma come oggetto composto dall’unione delle varie identificazioni e tutto il processo viene veicolato dallo sguardo. Inoltre Lacan individua qui l’incipit della storia dell’Io secondo quel registro chiamato Immaginario che regola la relazione intersoggettiva (originariamente quella madre-figlio), la quale si basa sulla struttura del desiderio dell’Altro; in pratica è la chiave d’accesso al mondo simbolico che ci permette di sostenere il peso del Reale. Ma l’eccessiva fissazione di cui parlavamo prima non è forse una sorta di incremento di questo processo? O magari addirittura un’ “attraversamento” di esso? Abbiamo fatto accenno al concetto di narcisismo, vediamo come potrebbe entrare nel merito di questo discorso. Il mito raccontato da Ovidio nelle Metamorfosi ci parla di Narciso, fanciullo che usava porsi in maniera scontrosa nei confronti di coloro che bramavano i piaceri del suo bellissimo corpo, egli infatti rifiutò ogni spasimante, essendo troppo innamorato di sé per potersi cedere a qualcun altro. Sua madre, la ninfa Liriope, alla nascita del figlio, si recò da Tiresia per ottenere una predizione sull’avvenire e il veggente le comunicò che Narciso sarebbe vissuto fintanto che avesse evitato di conoscere la propria immagine. Per quanto la madre mise in guardia Narciso, il fatto avvenne un giorno in cui il ragazzo si trovava nei pressi di una fonte e, specchiandosi in essa, si innamorò talmente del fanciullo che vide, da tentare di abbracciarlo, finendo inesorabilmente per affogare. Si tratta di un caso eccessivo di dipendenza dalla propria immagine (Narciso viene da Narkè, da cui narcosi), di un innamoramento di sé talmente forte da generare l’esperienza di una scissione nell’identità speculativa, attraverso la creazione di un doppio. E’ uno dei modi per raccontare lo stadio dello specchio, ma nel senso del rifiuto di esso, poiché Narciso, escludendo gli altri dalla propria esperienza, manca l’accesso alla struttura formale simbolica, alla relazione intersoggettiva. Quindi il mito,
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attraverso la fine tragica che propone ci comunica che non dovremmo imitare Narciso, se vogliamo partecipare al gioco completamente, ed includere gli altri nella nostra vita: la società, la religione, il lavoro, l’amore. Ma come poniamo questo mito nei confronti del cyberspazio? I mondi virtuali rappresentano la radicalizzazione del rifiuto narcisistico? Credo di no, piuttosto andando per gradi, possiamo farlo aderire all’ottica della percezione di sé come doppio, nel rapporto con l’avatar, il vero e proprio alter ego virtuale. E possiamo anche aggiungere che l’esperienza dell’avatar, come doppio virtuale, viene avvertita come se fosse quella di un essere integrato, infatti tra le sue proprietà ricordiamo quella di essere un corpo-immagine, rispecchiante cioè una fusione ideale, la quale viene a mancare proprio durante lo stadio dello specchio che sancisce l’integrità del soggetto tramite la fondazione di una delicata dicotomia tra Io-soggetto e immagine di sé. Il dramma di Narciso è il dramma dell’ “uno”, dell’ “uno” del corpo, corpo unificato per diventare l’oggetto del desiderio dell’Altro. Egli non può “separarsi” da sé stesso e quindi neanche dall’Altro. Invece il bambino è separato dalla sua immagine allo specchio: l’Io-soggetto non fa parte dell’immagine riflessa, resta al di fuori dello specchio, quindi non fa “uno” con la sua immagine: egli può incontrare l’altro. Invece Narciso è prigioniero della sua immagine e non può conoscere che un amore narcisistico: soggetto e immagine corrispondono perfettamente, l’altro è ancora lui stesso. Se il mito di Narciso indica il consiglio di non rinchiudersi eccessivamente nel proprio mondo interiore, professando l’abbattimento di un certo egotismo, a favore della considerazione dell’Altro e del suo desiderio, il mondo del cyberspazio sembra riprodurre lo stesso tipo di schema formale, escludendo però il precetto morale che inebria il racconto. Infatti finora i computer ci insegnano l’introspezione più assoluta, rinchiudendoci nelle nostre stanze di fronte agli schermi, o perlomeno promuovono l’illusione di una
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comunicazione diretta, veloce, multipla in cui tante menti de-corporeizzate vengono a contatto in un’esperienza di simulazione tendenziale della realtà. In questo senso credo ci sia una differenza sostanziale sul significato espresso a livello di struttura simbolica. Ovvero sarebbe interessante capire in che modo il cyberspazio si pone nei confronti della struttura formale simbolica che regola l’accesso alla norma del desiderio dell’Altro: esso la rifiuta o continua ad includerla? Innanzitutto, simulazione meccanica:
a) La biotecnologia mina la differenza tra realtà di vita “naturale” e realtà generata “artificialmente”: già con la tecnologia genetica di oggi, la natura vivente si pone come qualcosa di manipolabile tecnicamente; cioè di principio la natura in quanto tale coincide con un prodotto tecnico.[…] b) In quanto l’apparato della Realtà Virtuale (VR) è potenzialmente in grado di generare l’esperienza della “vera” realtà, la VR mina la differenza tra “vera” realtà e apparenza.[…] c) La tecnologia dei Domini Multi Utente (MUD) nel cyberspazio minano l’idea di Sé, o l’auto-identificazione del soggetto percipiente.[…]La morale è che si dovrebbe appoggiare questa “dispersione” del Sé singolare in una moltitudine di agenti concorrenti, in una “mente collettiva”, una pluralità di immagini-di-sé priva di un centro globale coordinatore, e disconnetterlo dal trauma patologico: giocare nello Spazio Virtuale mi permette di scoprire nuovi aspetti di “me”, una ricchezza di mutevoli identità, di maschere senza dietro una persona “reale”, e così di esperire il meccanismo ideologico della produzione del Sé, la violenza e l’arbitrarietà intrinseche di questa produzione/costruzione.41

Žižek pensa che questa

esperienza si basi su tre linee di separazione tra la vita reale e la sua

Abbiamo già delineato grazie all’apporto di Pierre Lévy, l’importanza teorica dell’impiego di tecnologie “molecolari” (biotecnologie, ingegneria genetica, informatica) che operano un controllo attivo a livello di microstrutture, di contro alle usurate tecnologie “molari” che considerano
41

Ivi, p.190-191.

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gli oggetti in blocco, a livello di massa, senza tenere conto dei singoli elementi che li compongono. Il secondo punto invece, che rappresenta la paranoia fondamentale, potrebbe essere bypassato grazie ai concetti di Diodato che ho analizzato nel primo capitolo; le sue riflessioni ci portano infatti ad escludere che il cyberspazio rappresenti un orizzonte di sostituzione della realtà “vera”, proprio a causa, lo ripetiamo, del suo carattere di simulazione tendenziale, nel senso che ricostruisce la realtà in maniera incompleta. Per quanto riguarda il terzo punto, notiamo come Žižek faccia riferimento in maniera indiretta proprio a un pensiero de L’intelligenza collettiva di Lévy e della capacità presente nei MUD di costruire uno spazio interattivo in cui deflagrino molteplici identificazioni del Sé, con l’esaudirsi della possibilità di analizzare approfonditamente le dinamiche emotive e psicologiche, per una attenzione verso la loro costruzione ed evoluzione. Quindi aldilà delle preoccupazioni, il nostro filosofo sembra comprendere a pieno alcune potenzialità del mezzo. D’altronde afferma che
con la Realtà Virtuale e le biotecnologie, abbiamo a che fare con la perdita della superficie che separa l’interno dall’esterno. Questa perdita mette a repentaglio la nostra più elementare percezione del “nostro stesso corpo” in quanto relazionato al suo ambiente.[…]Da una parte, l’interno è sempre esterno: con il progressivo impianto e sostituzione dei nostri organi interni, le protesi tecno computerizzate (bypass, pacemaker…)[…]Dall’altra, l’esterno è sempre interno: quando siamo immersi direttamente nella Realtà Virtuale, perdiamo il contatto con la realtà – le onde elettromagnetiche bypassano l’interazione dei corpi esterni e attaccano direttamente i nostri sensi.42

Come per le droghe si tratta di una stimolazione diretta dei centri neuronali, ed è questo secondo Žižek, il punto fondamentale che determina il distacco, la perdita del senso di realtà. Mettere in scena nella realtà virtuale una
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Ivi, p.192

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fantasia ci permette di oltrepassare il punto morto della dialettica del desiderio e il suo rifiuto intrinseco. E questo punto ci chiarisce la possibilità di un attraversamento della fantasia tramite l’immersione nello schermo virtuale, ma il filosofo sloveno continua decretando che in linea di massima ciò che si perde all’interno delle comunità virtuali è proprio l’abisso dell’Altro, del resto credo che invece di svanire, questa componente si trovi cristallizzata nel nuovo mondo del cyberspazio. L’Altro non può perdersi, dato che, sebbene le relazioni intersoggettive istaurate nelle comunità virtuali, potrebbero essere interpretate come inautentiche o funzionali, nulla ci può sottrarre del tutto l’illusione di questo contatto, e con esso la consapevolezza di essere sottoposti ad un giudizio, un dialogo. Si tratta di un contesto di indecidibilità che Žižek osserva sparire, mollare gli ormeggi e naufragare verso altri lidi, verso centri di interesse che non ci appartengono più. Ma, ecco l’ambiguità espressa dal nostro autore, egli non si astiene dal definire in modo preciso la dinamica dello slittamento delle identificazioni all’interno della RV, cioè il plausibile sviluppo di una dinamica costruttiva a livello psicologico, supportato da Lacan anche nell’ennesimo passo che presento qui:
Sarebbe a dire: “i molteplici Sé” esternati sullo schermo sono “ciò che voglio essere”, il modo in cui mi piacerebbe vedere me stesso, le rappresentazioni del mio ego ideale;[…]il “soggetto decentrato” di Lacan non è semplicemente una molteplicità di buoni vecchi “Sé”, di centri parziali; il soggetto “diviso” non significa che ci sono semplicemente più Ego/Sé in uno stesso individuo come nei MUD. Il “decentramento” è il decentramento di $ (il vuoto del soggetto) rispetto al suo contenuto (il “Sé”, in nodo dell’identificazione immaginaria e/o simbolica).43

Il decentramento rileva l’oscillazione tra identificazione simbolica e immaginaria, fino all’indecidibilità su dove sia realmente la mia essenza,
43

Ivi, p. 201.

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nella maschere simboliche che mi attribuisco o nel mio “sé reale”, è per questo che ora ci beviamo un po’ di Lacan, quando parla di questo contesto in rapporto al transfert psicanalitico:
Ecco ciò che ci porta alla funzione del transfert. Infatti questo indeterminato di puro essere che non ha alcun accesso alla determinazione, questa posizione primaria dell’inconscio che si articola come costituito dell’indeterminazione del soggetto – ecco ciò cui il transfert ci dà accesso, in modo enigmatico. Ѐ un nodo gordiano che ci conduce a questo – il soggetto cerca di avere la sua certezza.44

Ebbene oggi non trovo uno strumento migliore per vivere questo meccanismo sottile, una chiave di accesso all’indeterminatezza più assoluta che mantenga aperto e vivo il limite da ricercare incessantemente: una chiara e delineata percezione della propria identità. La prima conclusione di Slavoj Žižek per questo non-luogo insondabile è: «il cyberspazio semplicemente radicalizza la scissione costitutiva dell’ordine simbolico: la realtà (simbolica) era già-sempre “virtuale”».45 Infatti ogni accesso alla realtà simbolica prescinde il supporto di un implicito ipertesto fantasmatico, ma è proprio il concetto, troppo aperto, di ipertesto a conferire lo scettro della paranoia nelle mani di Žižek. Cioè il fatto è che nell’ipertesto elettronico non c’è più una versione definitiva, ogni opera, ricerca, è effettivamente aperta a qualsiasi tipo di modifica in ogni momento, a nulla si può mettere un punto. Ѐ questo che determina la sospensione della funzione del Master, il collasso dell’argine del Significante-Padrone, che secondo lui porrebbe il soggetto di fronte ad un ambiguità nei confronti del desiderio. La preoccupazione è molta proprio perché il bisogno del Master sorge in risposta alla confusione del soggetto,
44 45

Jacques Lacan, Il seminario, Libro XI, I quattro concetti della psicoanalisi 1964, cit., p. 131. Slavoj Žižek., L’epidemia dell’immaginario, cit., p.204.

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confusione di cui ci pervadono i media di oggi, ma soprattutto la pubblicità che ci bombarda visivamente da decenni con il suo motto “fai la scelta giusta”. I nuovi media privano continuamente il soggetto della cognizione di ciò che vuole, rivolgendosi ad un individuo estremamente malleabile che necessita di una spinta, un’iniezione di fiducia per convincersi delle proprie scelte, ecco l’attaccamento al Grande Altro, al Master, che subiamo solitamente e in linea inferiore da sempre, grazie alla presenza confortante di Dio. Tutto ciò comporta, secondo Žižek, delle libertà impensabili, che sono chiaramente quelle di Lévy, ma per lui rappresentano un impedimento poiché quando tutto il peso della scelta, della libertà di azione, è su di te, il Grande Altro ti domina completamente, sei totalmente manipolato. Teoricamente si tratta della paranoia di un controllo celato ulteriormente trasposto in termini diversi, nel linguaggio gergale zizekiano, che rende in maniera inopinabile il senso devastante dell’imposizione senza precedenti di una chiusura radicale. Inoltre, sempre seguendo la sua particolare ottica pessimistica, la velocità con cui si viene a contatto con l’esperienza dell’Altro nel cyberspazio, compresa la sua prossimità, richiama un senso di vicinanza della jouissance stessa che è, come sappiamo, insostenibile, nauseante, claustrofobica se si avverte la mancanza della struttura simbolica che dovrebbe fare da spessore distanziandoci dall’orrore del Reale. Ma come? In che modo devo prendere le tue parole se prima affermi che il cyberspazio semplicemente radicalizza la scissione costitutiva dell’ordine simbolico, e che la creazione di un ambiente artificiale possiede determinate proprietà così tanto estraibili da un eccessiva fissazione sull’immagine allo specchio? Penso che una contraddizione derivi dal dubbio, ma tendo a dare meno peso a considerazioni pessimistiche poiché in questo caso le ritengo maggiormente superficiali, le attribuisco al frutto di un’aria malsana, alla doxa che in questo periodo non fa altro che vedere le cose in maniera negativa, assillandoci con le sue considerazioni
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distruttive e apocalittiche. Invece ripongo fiducia nella ricerca e nello studio, cioè nella visione costruttiva che Žižek ha di questo nuovo mezzo comunicativo, opinione che esprime in maniera lampante in diversi passi del suo testo. A sostegno di questa ipotesi aggiungo che è proprio Lacan, nell’affermare che l’inconscio è strutturato come un linguaggio, a permettere al filosofo sloveno di operare le proprie anamorfosi sui prodotti culturali e di effettuare parallelismi con la psiche dell’uomo che ne usufruisce. A mio parere il Significante-Padrone, che regola i modi di intrusione dell’Altro nelle coscienze individuali, può essere facilmente percepito come “cristallizzato” nello schermo-specchio, un Grande Altro che radicalizza ulteriormente le strutture formali simboliche, una presenza che si sente, ma estremamente finzionalizzata dal mezzo, grazie a questo scarto l’illusione che crea la sospensione dell’incredulità si adagia a strumento analizzabile ed emendabile. In questo senso possiamo creare una dimensione meno ossessiva della questione, nel vedere questo nuovo universo come una “virtualità” in senso stretto, cioè una “possibilità” plausibile di esternare il nostro lato represso, una sorta di transfert salvifico che ci lasci esternare le difficoltà della vita reale nella RV elaborando nel modo più funzionale le componenti delle nostra identificazione soggettiva. Ritornare indenni alla vita normale potrebbe scagionare il cyberspazio da quel senso di eccessiva pienezza, il vero pericolo della vicinanza dell’Altro in agguato col suo modo di jouissance troppo intrusivo, claustrofobico. Forse l’Altro è veramente e soltanto oggetto di rappresentazione nello schermo, il che ci porta a desublimarlo, portando sulla terra l’Idea la quale, ormai immanente al mondo sensibile, riduce quella distanza concettuale che rende difficoltose le ricostruzioni, le elaborazioni e le scelte del soggetto. Secondo la concezione più costrittiva di Žižek, la consapevolezza che l’Altro non esista imporrebbe al soggetto una schiavitù ancor più radicale, ma scongiuriamo del tutto questo vicolo cieco eleggendo il nostro
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nuovo “Altro miniaturizzato” nello schermo virtuale a qualcosa di misurabile, correggibile digitalmente, cioè come un’ “Altro emendabile”. Se l’idea di cyberspazio è un “sinthome” della nostra costellazione socioideologica, ma sembra sfuggire alle dinamiche del controllo, del diritto d’autore, siamo portati a rifiutare il pensiero di essere assoggettati unicamente alla paranoia della pervasività indiscriminata, di un dominio ulteriore delle nostre esistenze (o perlomeno non superiore a quello già esistente). Anche se i prodotti culturali degli ultimi tempi ci portano a queste inflessioni mentali pessimistiche, è possibile ritrovare in altri lavori delle simboliche più vantaggiose verso possibili equilibri mentali come in certi spunti di P. Dick, di E. A. Poe, di W. Gibson. Tutto questo potrebbe significare la reinvenzione di uno spazio nel quale poterci abbandonare ai piaceri fisici in una condizione di libero galleggiamento, alla stregua di un “dolce naufragar” leopardiano, se lo si capta nell’ambito di un riuso di natura quasi letteraria.
La prospettiva della digitalizzazione completa di tutte le informazioni (di tutti i libri, i film, i dati… computerizzati e disponibili istantaneamente) promette la quasi completa materializzazione del Grande Altro: là fuori nella macchina, “ogni cosa verrà scritta”, avrà luogo un completo raddoppiamento simbolico della realtà.[…]forse, la virtualizzazione radicale - il fatto che l’intera realtà verrà presto “digitalizzata”, trascritta, raddoppiata nel “Grande Altro” del cyberspazio – redimerà in qualche modo la “vita reale”, aprendola a una nuova percezione, proprio come Hegel aveva già presentito che la fine dell’arte (in quanto “apparenza sensibile dell’Idea”) – che si verifica quando l’Idea si ritira dal mezzo sensibile entro la propria più diretta espressione concettuale – avrebbe liberato allo stesso tempo la sensibilità dalle costrizioni dell’Idea?46

46

Ivi, p.234-235.

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Slavoj Žižek chiude così il capitolo Il cyberspazio, o l’insostenibile chiusura dell’essere lasciando aperto uno spiraglio che impone un ulteriore analisi, nell’ottica di uno sforzo di ricerca che andrebbe alimentato per far chiarezza sui significati contenuti da questo argomento così inafferrabile. Il motivo della sua imperscrutabilità risiede nel fatto che è difficile comprendere un ambito dal quale siamo tuttora narcotizzati e per cui siamo costretti a sperare in un riaffioramento completo, per sondarne l’aspetto una volta in superficie, sulla scorta di una lucida cognizione di causa.

CAPITOLO V° I fantasmi del cinema
Sembra ormai chiaro come il fine ultimo di questo lavoro sia stato quello di rispondere ad un esigenza ben precisa, quella di reagire ad uno stimolo, lo zampillo che ha permesso lo sviluppo della tensione creativa, è stato, nel mio caso, un banco di analisi ancora fresco e in pieno sviluppo, perciò una riflessione di questo tipo potrebbe esservi sembrata prolissa in alcuni punti e abbastanza lacunosa in altri. I tentacoli di uno scrittore alle prime armi sono desiderosi di ogni cosa e tendono ad abbracciare elementi che vanno a comporre mano a mano un insieme sempre più grande, spinto ai limiti percepibili da un orientamento dei più acuti, perciò spero di non essere biasimato per aver tentato di tracciare un percorso così vasto, seppur incorniciato in un ambito concettuale ben delineato e preciso. Concludo esaminando alcuni film che credo possano entrare nel merito, e magari gettare degli spunti anche in relazione al dialogo tra i media su cui il mio ambito di studi si propone di far luce, dato che oggi proprio i mezzi di comunicazione del passato si trovano praticamente tutti nell’ immane Cariddi dello schermo informatico. Nella raccolta di saggi Dello sguardo e

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altri oggetti47, Žižek

compie

un’analisi

dettagliata

di

film

che

richiamerebbero l’attenzione su alcuni punti che fanno parte dei suoi studi sull’Immaginario, la dialettica desiderio-pulsione, il doppio e il Reale in tutte le sue forme. La prima digressione interessante è quella su Alfred Hitchcock e sui “sinthomi” rilevabili all’interno delle sue trame, sorta di leitmotiv che non hanno un preciso significato da decodificare, ma, con la loro ripetitività, danno corpo a un elementare matrice di jouissance: ad esempio la “vertigine” in Vertigo (Hitchcock A.,Usa,1958). Nel compiere le sue analisi Žižek elimina qualunque forma di gerarchia tra cinema e teoria, operando un passaggio fondamentale di svincolamento, affermando che
il cinema non rispecchia la realtà ma la produce: non solo nel senso ideologico per cui il cinema influenza direttamente i nostri modi di comportarci, di vestire e di parlare, spostando nel contempo sempre più in là la linea che separa il vero dal falso, ma anche e soprattutto nel senso per cui nel cinema ne va di un’esperienza particolare che cambia lo statuto soggettivo dello spettatore.[…]Anzi, proprio il suo rapporto fondamentale e particolare con una diversa concezione dello sguardo è, per Žižek, ciò che rende il cinema più reale della realtà: il cinema è il luogo in cui, attraverso lo sguardo inteso come oggetto, emerge il Reale.48

L’esperienza ci insegna che un certo tipo di cinema ha la capacità di trasportarci in un luogo illuminante, dove l’apparire dello sguardo apre la prospettiva ad un’esperienza del sublime talmente forte da risultare diretta e immediata: percepiamo situazioni bizzarre che sono totalmente aliene rispetto alla realtà conosciuta; infatti quest’ultima nasconde il senso di queste visioni imprigionandolo nel risvolto fantasmatico implicito, e tutto
47

Slavoj Žižek., Dello sguardo e altri oggetti, Saggi su cinema e psicanalisi, Campanotto Editore, Pasian di Prato (UD) 2004.
48

Ivi, p.13-14.

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ciò avviene grazie alla barriera dell’Immaginario che garantisce un efficacia simbolica, volta a bilanciare un certo equilibrio all’interno di un dato ambiente culturale. Ma qual è lo statuto dello sguardo di cui stiamo parlando? Ecco una serie di connotazioni di stampo lacaniano:
Lo sguardo non “appartiene” al soggetto che vede né all’(altro) soggetto dal quale il soggetto viene visto[…]lo sguardo si situa “dietro” l’immagine – che invece appartiene al soggetto, visto che è da lui introiettata e proiettata;[…]lo sguardo è cieco, ovvero, lo sguardo non corrisponde all’occhio del soggetto né a quello dell’altro;[…]lo sguardo sta quindi dalla parte dell’oggetto (reale), di un vuoto non assoggettabile – lo sguardo corrisponde all’oggetto non oggettivato che mi “guarda” (senza vedermi).49

L’impressione che si avverte nello star seduti in una sala cinematografica, è effettivamente quella di manipolare ma soprattutto lasciarsi agire da uno sguardo che si fa oggetto, in termini concreti si ha a che fare con una visione particolare, un punto di vista necessariamente neutro, cieco, una sorta di sguardo impossibile che Žižek non a caso pone tra i veli strutturali dell’Immaginario. Ma la dimensione più significativa è per l’appunto questa addomesticazione del Reale pulsionale, del recesso più profondo delle nostre verità interiori, che permette allo spettatore di giocare con le immagini e i sentori che scaturiscono dalla fruizione di esse. Parliamo di occhio e sguardo, due termini operanti tra loro grazie a una certa schisi, in cui si manifesta la pulsione a livello del campo scopico.
Fin di primo acchito, noi vediamo, nella dialettica tra occhio e sguardo, che non c’è affatto coincidenza, ma fondamentalmente inganno. Quando nell’amore, domando uno sguardo, quel che c’è di radicalmente insoddisfacente e di sempre mancato è che - Tu non mi guardi mai là dove io ti vedo.[…]A livello della dimensione scopica, in quanto in essa gioca la
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Ivi, p.19.

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pulsione, si ritrova la stessa funzione dell’oggetto a reperibile in tutte le altre dimensioni.[…]In modo generale, il rapporto dello sguardo con ciò che si vuole vedere è un rapporto di inganno. Il soggetto si presenta come altro da ciò che è, e quello che gli si dà da vedere non è ciò che vuole vedere. Per questo l’occhio può funzionare come oggetto a, vale a dire a livello della mancanza (-φ). 50

Tornando ad Hitchcock, i “sinthomi” o leitmotiv dei suoi film condensano un certo investimento libidico dal momento che lo sguardo sta dalla parte dell’oggetto che rappresenta il punto cieco nel campo del visibile; grazie a questa dinamica, è l’immagine stessa a fotografare lo spettatore, a porlo di fronte all’insondabile abisso della propria impossibilità. Si tratta di oggetti chiave come la vertigine, la scala, gli stessi uccelli, che rappresentano la materializzazione della “schiavitù” simbolica umana, l’apparizione del desiderio dell’Altro. Ѐ sotto questa luce che i sinthomi hitchcockiani appaiono ripetutamente dando corpo ad un matrice di jouissance smodata. Il punto è che l’impossibilità di determinati sguardi, sorge soprattutto dal momento in cui ad irradiarli sono oggetti veri e propri, materia inorganica che pulsa una vibrante energia, nel ripercuotersi violentemente scuotendo la pelle dei personaggi, e degli spettatori in sala.
Ci troviamo qui di fronte all’antinomia tra occhio e sguardo presa allo stato puro: l’occhio del personaggio – il soggetto – vede la casa, ma la casa – l’oggetto - sembra poter ritornare lo sguardo,[…]questo sguardo, in effetti è mancante, il suo status è puramente fantasmatico.51

Il discorso vale per Mulholland Drive (Lynch D.,Usa,2001), in cui le due protagoniste, immerse nella ricerca dell’identità della bruna, si ritrovano di fronte ad una casa, dove reputano ci possano essere degli indizi importanti. Lynch gioca qui con un campo-controcampo nel mostrare prima le due
50 51

Jacques Lacan, Il seminario, Libro XI, I quattro concetti della psicoanalisi 1964,cit., p 104-105-106. Slavoj Žižek., Dello sguardo e altri oggetti, Saggi su cinema e psicanalisi,cit., p.34.

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donne, dallo sguardo impaurito, sondare la facciata della casa, e in seguito la casa stessa, in un’immagine tendente al deforme, che sembra davvero ritornare lo sguardo incutendo loro timore. Un espediente di suspence cui solo il cinema può far ricorso e che viene impiegato per anticipare un momento tragico: la scoperta di un cadavere che ricorda fortemente la figura di una delle due protagoniste, momento che si eleva a climax psicologico, per il grande effetto di orrore provocato. In effetti secondo la teoria cinematografica lo sguardo è il motore che dà luogo all’identificazione, nel senso di ricognizione da parte dello spettatore delle immagini che gli scorrono davanti, cioè egli si appropria letteralmente di esse riconoscendole come proprie.
L’immagine non sembra soltanto rappresentare il soggetto in modo perfetto, essa sembra anche essere un’immagine della perfezione del soggetto. Questo rapporto pare basarsi su una definizione comune del narcisismo: il soggetto s’innamora dell’immagine di se stesso in quanto immagine del suo io ideale [ideal self]. Definizione comune, salvo poi rendersi conto che, secondo questa analisi, il narcisismo costituirebbe la struttura che orchestra un rapporto armonioso tra l’io [self] e l’ordine sociale[…], mentre invece la teoria psicoanalitica sostiene che il rapporto narcisistico del soggetto con se stesso entra in conflitto con e disturba i rapporti sociali.52

Premesso che, al cinema il soggetto assume l’immagine come una rappresentazione piena e convincente di se stesso e del suo mondo, ed ha imparato, con l’accumularsi degli anni, a metabolizzare coscientemente il carattere di costruzione illusoria di questo meccanismo, imprimendo su di sé la cornice cinematografica, come un doppio effettivo della realtà conosciuta, vi illustro il mio pensiero a riguardo. Ciò che vorrei aggiungere sul rapporto tra cinema e narcisismo, è intanto, l’inequivocabile proprietà della settima arte di vampirizzare letteralmente la vita, donando nuova
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Ivi, p.223.

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fragranza ad un antropocentrismo, minato da rivoluzioni copernicane, darwinismo e via dicendo. In questo vi è un recupero formale della centralità auto-esibita dell’essere umano. Ma soprattutto, se pensiamo al narcisismo tout court, la riflessione ci traghetta verso una rivisitazione del mito antico. L’Altro emendabile del cyberspazio, che abbiamo cercato di delineare nel capitolo precedente, si mostra qui come un accenno, un sospiro, se il mito di Narciso riproduce in un certo senso la struttura formale del cyberspazio, nella ricerca di un’introspezione che includa sì l’altro, ma in forma miniaturizzata, cristallizzata, e correggibile “digitalmente”, abbiamo compreso come la finestra virtuale abbia la capacità di manipolare le matrici delle dinamiche psicologiche. Ma il cinema cosa ci insegna, in quanto doppio? Che la realtà carpita entro la cornice è strutturata secondo delle regole meccaniche (il cinematografo), e semiotiche (i cinemi pasoliniani) ben acquisite dallo spettatore. Ѐ come se l’immagine perfetta di sé, da cui ci lasciamo catturare quando siamo in balia di un film, richiami un necessario potenziamento del mito. Cosa sarebbe successo se Narciso fosse stato fin da subito al corrente della profezia di Tiresia, cioè conoscesse già le regole che strutturavano la sua realtà? Ciò gli avrebbe permesso di affacciarsi ogniqualvolta avesse voluto alle sponde dello specchio lacustre che altrimenti avrebbe sancito la fatale unità col suo io-ideale. Il cinema ci propone così un assaggio del rifiuto della struttura del desiderio dell’Altro, con la sicurezza di non affogare in questo abisso, proprio a causa della nostra piena consapevolezza di cosa c’è dentro e dietro lo schermo, ma principalmente ci offre una chiave di lettura di questo schema sotteso, proponendo la possibilità di giocare con la pulsione scopica e trasgredire, incarnare, volare, auto-analizzarsi. Mi ricorda la parola di conforto di mia madre quando da piccolo osservavo delle scene crude: “Non avere paura, è tutto un gioco, tutto finto!”. Con il conseguente messaggio implicito: “Goditi questa finestra sulle tue fantasie,
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ora non potrai subirla a tal punto da perderti nel suo abisso di orrore!”. Una dimensione così profonda ed elaborata dello sguardo, che si sviluppa a pieno nell’ambito della pulsione acefala, è presente in tutti quei film d’autore che evidenziano scene bizzarre, conturbanti in strutture narrative insolite attraverso trovate totalmente innovative che mirano a produrre nuovi modi per trasferire e comunicare il senso, imponendo d’altronde una riflessione individuale ed escludendo cioè il vacuo nonsense presente in tante altre opere. Infatti il dato più rilevante, che certo cinema regala al mondo, è dichiarato apertamente da Žižek in queste righe:
Questa caratteristica ci permette di inserire Hitchcock in una schiera di artisti la cui opera ha anticipato l’universo digitale odierno, gli storici dell’arte hanno spesso notato il fenomeno per il quale delle forme artistiche ormai vecchie cominciano a forzare i propri limiti usando procedure che, almeno dal nostro punto di vista retroattivo, sembrano puntare verso una nuova tecnologia; soltanto quest’ultima sarà capace di servire da “correlato oggettivo” più “naturale” e appropriato alle esperienze di vita che le vecchie forme artistiche tentano di rendere attraverso le loro sperimentazioni. Un intero insieme di procedure narrative usate nei romanzi del diciannovesimo secolo non solo preannuncia così gli stili narrativi standard del cinema (si pensi all’uso complesso del “flashback” in Emily Brontë o a quello del “montaggio incrociato” e dei “primi piani” in Dickens) ma, a volte anche quelli del cinema modernista (si pensi al “fuori campo” in Madame Bovary). […]Oggi giorno non stiamo forse per avvicinarci a una simile soglia? Una nuova “esperienza di vita” è nell’aria, una percezione della vita che fa esplodere le forme narrative centrate e lineari rendendo l’esistenza un flusso multiforme;[…]Si potrebbe obiettare che l’ipertesto del cyberspazio costituisca già il nuovo mezzo in cui questa nuova esperienza di vita trova il suo “naturale”, appropriato “correlato oggettivo”; perciò è solo con l’avvento dell’ipertesto del cyberspazio che possiamo effettivamente intendere ciò a cui puntavano registi come Altman, Kieslowski e, implicitamente, lo stesso Hitchcock.53
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Ivi, p.40-42.

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In questo modo il filosofo sloveno ipotizza il potere profetico di opere testuali che hanno segnato in qualche maniera delle cesure particolari nel sovvertire le regole narrative classiche, esponendo il fruitore moderno ad ambiguità interpretative ed a sforzi di comprensione non indifferenti. Autori come Lynch, Hitchcock, Bergman, Buñuel, Tarkovski, ci indicano delle strutture che si immettono sui tracciati impostati dal progresso culturale. Un ragionamento del genere segue la logica in cui ogni mezzo di comunicazione anticipa il successivo esprimendosi grazie ad opere che mostrano, ad esempio, scenari fantasmatici duali, e posti in sequenza, i quali si risolvono in un finale che sintetizza entrambi. Oppure il criterio si adatta alle rappresentazioni, su livelli differenti, dei momenti di verità subiti da identità disintegrate e moltiplicate a seconda del grado di scompaginamento della realtà. Se l’essere umano è tale e quale al suo “milieu”, cioè tende a rispecchiare l’ambiente che lo circonda, basterà dotare un personaggio di una serie di qualità bizzarre, insolite, che potranno risultare congrue a quelle del luogo in cui si muove e comunica. Un po’ come in Eraserhead (Lynch D.,Usa,1977), il cui mondo morboso, si allinea, mormora, ci restituisce le inquietudini del protagonista a tal punto da non farci mai uscire dal surreale, donandoci la sensazione di esplorare fino alla fine le viscere della mente, tanto che la realtà ci sembra essere unicamente la proiezione eidetica del soggetto presente sull’azione. E in molti film di Lynch la realtà asettica viene presentata in maniera lineare rispetto al suo osceno supplemento fantasmatico, osserviamo quindi una realtà cosiddetta “normale” insieme al suo risvolto implicito, che spesso corrisponde ad un lato oscuro o traumatico: si pensi a opere come Blue Velvet (Usa,1986), Strade Perdute (Usa,1997) e Mulholland Drive (Usa,2001). Il parallelismo con le tecniche innovative presenti nel mondo del cyberspazio è relativo soprattutto
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alla

presenza

ingente

dell’Immaginario in molte delle sue manifestazioni tanto qui quanto nelle opere che corrispondono ai criteri citati poc’anzi. Anche se a molti potrebbe sembrare un legame troppo forzato, tendo ad essere d’accordo con Žižek dal momento che sostiene, in un libro così incentrato sul dialogo teorico, e non vincolante, tra critica cinematografica e psicanalisi lacaniana, un parere a sostegno dell’idea che certe opere anticiperebbero le tematiche del digitale, della rete, della cybercultura. Ѐ bizzarro, ma mentre leggevo la sua raccolta di saggi ero come convinto, che la parola cyberspazio sarebbe saltata fuori da un momento all’altro, perché si trattava di una connessione che stavo covando proprio mentre cercavo di entrare nel suo universo concettuale. C’era come un sentiero che mi portava irrimediabilmente verso quello che stavo ricercando, e per di più, non potevo pensare che Žižek escludesse il nuovo mezzo dalle proprie riflessioni sul cinema, essendo queste puntate potenzialmente verso ulteriori accenni, spunti di riflessione. Sul tema onirico del doppio, c’è ad esempio qualcosa da dire su Mulholland Drive, infatti la trama a mio parere dispiega lo svelamento di un rimorso, quello da parte di Diane, per aver commissionato l’omicidio della sua amica attrice Camilla: sentimento che si sviluppa in maniera estremamente articolata, nella realtà onirica creata dalla protagonista. In questa realtà è evidente lo slittamento delle identificazioni, lo scambio di identità, operato dalla mente di Diane. La cosa interessante è che Lynch non utilizza dei segni di punteggiatura chiari per delimitare il passaggio da una soglia all’altra, però le pone consequenzialmente, in maniera arbitraria ma non sregolata, operando quindi una sorta di passaggio dalla struttura naturalmente verticale delle due realtà, ad una struttura appunto orizzontale, lineare, creando i propri segni particolari di accesso: uno di questi è il buco, luogo deputato all’attraversamento della fantasia fin dal suo primo lungometraggio Eraserhead. Questo buco, può essere tranquillamente rapportato allo schermo elettronico, un oggetto che
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effettivamente ci risucchia nella sua instabile e profonda realtà che obbliga continuamente il fruitore ad effettuare le sue carrellate ottiche per immedesimarsi nei dispositivi utilizzati al fine di appagare i propri bisogni. Tornando al film, la Diane di Mulholland Drive cerca di instaurare un circuito alternativo, che diremmo pulsionale, in cui accalappiare le funzioni dei personaggi del suo mondo, per poterli regolare, manipolare a suo piacimento: nel sogno diviene infatti un’attrice apprezzata, una donna sicura di sé, e generosa nei confronti degli altri. Inoltre non si astiene, all’interno della propria fantasia, ad aiutare Rita (la trasfigurazione di Camilla), che, vittima di un’amnesia, cerca la propria identità. E non è forse questo l’aiuto che lei stessa vorrebbe nella vera realtà? Cioè quella di trovare un posto, un volto tra i volti di Hollywood? Non è un caso che l’amnesia di Rita, avvenga a causa di un incidente automobilistico su Mulholland Drive, la strada che idealmente divide Hollywood dal resto del mondo. Essendo probabilmente un sogno, la realtà creata da Diane si dissolve nel momento della presa di coscienza di un’impossibilità, quella di operare una volizione su di essa; del resto il sogno darà sempre un’illusione di passività, e ci farà esperire comunque il senso di alterità di una visione prodotta realmente da noi, una visione che raffigura simbolicamente tante sfaccettature della nostra identità. Diane ricerca un luogo in cui i misconoscimenti operati nel sogno seguano delle regole emendabili, un approdo per uscire dal flusso vorticoso che la annega nella propria apatia quotidiana. Se Lynch non ha mai voluto operare una decodifica dei propri film, è proprio perché raffigurano delle verità uniche, inoppugnabili, l’interpretazione ci porterà sempre verso una soluzione del genere, forte dell’evidenza di uno schema strutturale, che si avvicina paurosamente al minimo comune denominatore di tutti gli spettatori possibili. Ecco lo sforzo di Lynch, metterci in contatto con una dimensione parallela di analisi, quella operata dall’attraversamento della fantasia, che svela la struttura del
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desiderio dell’Altro: una chiave d’accesso alla “lamella” lacaniana, il nucleo condensato e malleabile della libido. Rivedendo Eraserhead, mi ha impressionato quell’oggettino, l’esserino che Henry deposita dentro il suo armadietto totemico nella propria stanza. Quando l’uomo è in preda alle sue ossessioni, relative alla paternità e alla completa spersonalizzazione che essa comporta, il mobiletto si apre e il nucleo della libido, inizia a danzare in maniera forsennata passando da un foro all’altro della terra, e finendo in un grido stilizzato, un vuoto in cui veniamo risucchiati improvvisamente: è il segnale che porta lo spettatore ad identificarsi col protagonista, nel compiere il passo finale della propria cura, l’uccisione del neonato mostruoso, o fallo castrante simbolico, dopo che il piccolo lo ha deriso per la sua disfatta nelle questioni sentimentali. Eliminato il blocco mentale, il trauma castrante, il protagonista sarà libero di godersi l’abbraccio angelico con la ragazza del termosifone, lo spirito metafisico, ma già presente nel palco, già miniaturizzato nello schermo, che lo spinge a compiere il gesto svincolante, liberatorio. Ora capiamo qualcosa in più che va a collimare col nostro discorso. Vediamo ora qual è lo sconvolgimento primario di Vertigo:
La furia omicida che investe Scottie quando scopre infine come Judy – che lui stesso aveva cercato di trasformare in Madeleine – sia in realtà (la donna che riteneva essere) Madeleine, rappresenta alla perfezione la furia caratteristica di un platonico il quale si rende conto che l’originale che vuole ricostruire [remake] in una copia perfetta è già, in se stesso, una copia. In questi casi, lo shock non è causato tanto dal fatto che l’originale si rivela essere una semplice copia – inganno contro il quale il platonismo ci mette costantemente in guardia – ma piuttosto dal fatto che (ciò che supponevamo fosse) la copia è in realtà un originale.54

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Ivi, p.68.

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La copia è in realtà un originale: è la riproducibilità tecnica, l’avvento del digitale, la maschera opaca ma eterea della tecnologia. Judy travestita da Madeleine non era una sua copia, ma una delle proprie identificazioni, forma che ha dovuto incarnare per portare a termine il suo compito delittuoso insieme ad Elster, l’uomo che le ha commissionato il lavoro. Una volta messa in scena la morte accidentale di Madeleine, i due hanno potuto sbarazzarsi della vera moglie. E il testimone inconsapevole della finta morte accidentale, è proprio Scottie che viene strumentalizzato per condurre a buon fine il vero assassinio della moglie di Elster, il cui corpo verrà fatto sparire subito: egli è vittima di un teatro costruito appositamente per lui. E per di più, Scottie si innamora perdutamente di questo personaggio, reale, emulato, finto, doppio. Tutto ciò non ha molta importanza, ma il senso è quello di un amore che si instaura grazie all’inganno, condizione necessaria al dialogo amoroso, secondo Lacan. Un amore esperito in una dimensione parallela, eterea che grazie a Judy/Madeleine, mira ad una simulazione tendenziale del carattere della moglie di Elster. Infatti Scottie si immergerà sempre di più in questa finzione, quest’amore sotto forma di inganno, non contingente ma addirittura paradigmatico. La delusione verrà quando Judy/Madeleine le rivelerà il trucco e la circostanza criminale che li ha fatti conoscere ed innamorare l’uno dell’altro. Ѐ la visione del Reale brutale a determinare lo shock di Scottie, il quale trascina la donna sul luogo del delitto, determinandone la morte accidentalmente. Judy precipita dal campanile, spaventata dall’arrivo improvviso di una suora, dopo che la tensione fra lei e Scottie si era accesa incredibilmente. Sarà solo allora, dopo una fuga in questa scioccante realtà parallela, che Scottie potrà finalmente affacciarsi dal campanile per osservare la cruda fine della sua amata multiforme. Sarà una visione così forte da abbattere il sinthome del film, l’acrofobia di cui il protagonista soffre. Così è l’ultimo fotogramma, così è la guarigione
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subliminale cui siamo testimoni, una nodo pulsionale, sottolineato per di più dal famigerato “effetto Vertigo”: movimento di macchina ideato da Hitchcock per l’occasione. Vediamo come l’esperienza del protagonista si chiude su una catarsi magica che suggella definitivamente un ritrovato potere sul circuito pulsionale: tema formale anticipato dalla bellissima carrellata circolare che abbraccia i due protagonisti innamorati, facendoli viaggiare da un luogo all’altro della loro storia, sognanti. Ѐ proprio qui che letteralmente, la pulsione ne fa il giro. Un film bellissimo, che si allinea perfettamente con la tendenza, la voglia di varcare la soglia del cyberspazio, con tutta la sua opacità, tale alla dimensione vaporosa in cui Scottie incornicia l’artificialità sublime di Madeleine. Ecco un altro esempio calzante, la scena del ristorante:
la coppia è seduta a un tavolo, uno di fronte all’altro, ed è chiaro che la conversazione langue. Tutto d’un tratto, lo sguardo di Scottie fissa un punto dietro Judy: vediamo che si tratta di una donna vagamente simile a Madeleine, che indossa un vestito da sera grigio identico al suo. Quando Judy nota ciò che attrae lo sguardo di Scottie, ne viene ovviamente ferita. Ѐ qui di fondamentale importanza il momento in cui vediamo le due donne nella stessa inquadratura, dal punto di vista di Scottie: Judy sulla destra, vicina a lui; la donna in grigio sulla sinistra sullo sfondo.[…]Il breve istante in cui Scottie pensa di vedere Madeleine coincide con il momento in cui l’Assoluto appare, in quegli istanti sublimi in cui una dimensione soprasensibile “splende” nella nostra realtà di ogni giorno, l’Assoluto appare “in quanto tale” proprio nella sfera delle apparenze [appearances].55

Vi sono delle opere artistiche che testimoniano di queste apparizioni e richiamano direttamente le ripercussioni mentali che la tecnologia e i cambiamenti sociali ci stanno fornendo. Penso che sia necessario iniziare a
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Ivi, p.71-72.

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dialogare direttamente con i nostri fantasmi o perlomeno cercare di capire quali siano i livelli di dipendenza strutturale e psicologica verso l’ideologia, le dinamiche del desiderio e i veli dell’Immaginario, perché siamo sempre più a contatto con dispositivi e macchine che ci permettono di affrontare esperienze di vita simulate tali da sciogliere il nodo che tiene separata la soglia interna da quella esterna, tanto da rendere così labile il confine tra Reale e Virtuale. Sembra di avere a che fare sempre di più con un Reale radicalizzato in piena comunicazione con l’imo della nostra interiorità, cercheremo di capire come gestire le nostre emozioni e come evitare il senso claustrofobico di queste nuove sollecitazioni, in breve come fare uso di queste nuove droghe senza cadere nel vortice delle dipendenze croniche. Resta purtroppo il problema del controllo cui ho riservato un solo accenno in questa ricerca insieme al dubbio dell’effettiva produttività di un Villaggio Globale che riuscirà forse un giorno a mollare gli ormeggi verso il dolce naufragar dell’intelligenza collettiva magari annullando l’occlusione e l’oscurantismo dei centri di potere interessati a mantenere una maggioranza ingabbiata nell’ignoranza, nella disinformazione. Ai posteri l’ardua sentenza.

Quando Platone rigetta l’arte in quanto copia di una copia, dimentica che l’idea può emergere unicamente dalla distanza che separa la nostra comune realtà materiale dalla sua copia, cioè in seno al processo creativo stesso, tanto che l’oggetto artistico entrerebbe in diretta competizione con l’Idea, reificata nell’Apparenza in quanto Apparizione. L’idea che dapprima si scorge col telescopio, Altra. Registi come Hitchcock tentano d’incorniciarla, miniaturizzarla, sperando che un giorno, il polo energetico che regge lo scettro del nostro equilibrio mentale e relazionale, sarà finalmente correggibile, magari digitalmente. La Madeleine del film, è
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l’Idea che dimezza le distanze ed era destino dell’arte, grazie al suo graduale avvicinamento alla scienza, quello di dettare le condizioni e le possibilità in cui ce l’avremmo finalmente fatta, noi tutti, a scioglierci, a capirci, ad amare senza preoccupazioni. Perché capire l’inganno, le dinamiche di questo abisso insondabile che chiamiamo amore, ci porta forse a dominarne le ripercussioni più sofferenti, a renderci più comprensivi. Ecco sono convinto che l’arte, in quanto attività che obiettiva in forme il ritmo del vissuto, abbia innalzato a proprio fine la piena comprensione del patrimonio fondamentale delle nostre vite, che per me è sempre l’amore. In partenza cercò di sublimarlo, sostituendolo, ma era solo una forma di emulazione, un apprendistato in vista dell’esame finale, entro la cornice, in cui la densità emotiva si sarebbe tagliata con un coltello, e ci saremmo equipaggiati per sostenere una problematica più grande e pervasiva, quella dell’invasione: l’artificialità entro i nostri corpi, entro i nostri pensieri e nervi. Una mediazione forse non tanto oppressiva, magari potenziante, una lente. Credo che dovremmo prenderla così. E per questo auguro la fine dei pessimismi perché aspiro alla continuità del tutto, alla clemente accettazione del cambiamento, alla fiducia nella specie.

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Bibliografia:
Opere di Pierre Lévy: L’intelligenza collettiva, per un’antropologia del cyberspazio, Feltrinelli Milano 2002 - Cybercultura, gli usi sociali delle nuove tecnologie, Feltrinelli, Milano 1999
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Opere di Slavoj Žižek:
- Benvenuti nel deserto del reale, Meltemi, Roma 2003 - L’epidemia dell’immaginario, Meltemi, Roma 2004
-

Dello sguardo e altri oggetti, Saggi su cinema e psicanalisi, Campanotto Editore, Pasian di Prato (UD) 2004

Opere di Jacques Lacan:
- Il seminario, Libro XI, I quattro concetti della psicoanalisi 1964,

Einaudi Editore 1979
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Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dell’io, in Scritti, Einaudi, Torino, 1966
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Altre opere:
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Paul Virilio, La bomba informatica, Raffaello Cortina Editore, Milano 2000 Jay David Bolter e Richard Grusin, Remediation, competizione e integrazione tra media vecchi e nuovi, Guerini Studio, Milano 2002 Roberto Diodato, Estetica del virtuale, Bruno Mondadori, Milano 2005

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