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Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung 2. Vorüberlegungen 2.1. Zur Auswahl der Autoren und Werke 2.1.1. Die Autoren 2.1.2. Zur Vergleichbarkeit der Autoren und Werkauswahl 2.2. Zum Religionsbegriff 2.3. Das Spannungsfeld von Gewalt, Identität und Sprache 3. Monotheismus und die Sprache der Gewalt – Jan Assmann 3.1. Jan Assmanns Religionstheorie 3.1.1. Religion und Gegenreligion 3.1.2. Die Mosaische Unterscheidung 3.2. Identität und kulturelles Gedächtnis 3.2.1. Was ist Identität? 3.2.2. Das kulturelle Gedächtnis und die Identität 3.3. Die Sprache der Gewalt 3.3.1. Von welcher Form von Gewalt redet Assmann? 3.3.2. Der Kanon als kultureller Sprengstoff 3.4. Das Gewaltpotential des Monotheismus – Würdigung 4. Mörderische Identitäten – Amin Maalouf 4.1. Die Identität des Einzelnen und der Gruppe 4.1.1. Maaloufs Identitätskonzept 4.1.2. ,Horizontaleʻ und ,vertikale Erbschaftʻ 4.1.3. Die Rolle der Religion und der Sprache 4.2. Das Ende des Kalten Krieges – Kulturkontakt als Identitätskrise 4.3. Gewalt als Reaktion und die Rolle der Religion 4.4. Religion als Ideologie und Zugehörigkeit!? 4.5. Die Religion in Zeiten der Globalisierung – Würdigung 5. Summarium 6. Von der Funktion zur Offenbarung – fünf Thesen 7. Bibliografie

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1. Einleitung Die Religionen kehren zurück. Mit Ausnahme einiger standhafter Mahner und Kritiker wie Herbert Schnädelbach geht dieser Satz zur Zeit vielen Menschen leicht über die Lippen.1 Die Frage, warum das so ist, wird allerdings umso heftiger diskutiert.2 Oft gelten die rasch anwachsende Komplexität einer globalisierten Welt, die Suche nach moralischer Orientierung, ein drohender Identitätsverlust oder ein Individualismus, der das Maß verloren habe, als Gründe für die Rückkehr der Religion in den öffentlichen Raum.3 Doch egal welche Motive hinter ihrer Wiederkehr vermutet werden, man wird bedauernd feststellen, dass im Wesentlichen zwei Formen zurückkehren: konservative und fundamentalistische Strömungen. Attraktiv sind sie durch ihre Skepsis der Säkularisierung gegenüber. Sie scheinen bei der Suche nach Orientierung eine hilfreiche Funktion zu übernehmen. Der Fundamentalismus als reines Kind der Moderne geht dabei noch über die konservative Skepsis hinaus. Er versteht sich als aktiver Gegenentwurf, als Kampf gegen Säkularisierung.4 Die Religionen haben ihr Comeback demnach nicht allein ihrer Attraktivität ,an sichʻ zu verdanken. Das Widererstarken kann prima facie als Reflex auf die radikalen Umbrüche gedeutet werden, mit denen sich die Menschheit seit dem 20. Jahrhundert konfrontiert sieht. Bisweilen kann die Abwehrreaktion sogar gewalttätige Ausmaße annehmen. Die Fragen nach den Gründen für die radikale Ablehnung der Moderne und nach der Funktion, die die Religion dabei annimmt, stellen sich vor diesem Hintergrund mit besonderer Dringlichkeit. So gerät neben der Beziehung von Religion und Säkularisierung die Frage nach dem Verhältnis von Religion und Gewalt immer mehr in den Blick der aktuellen Diskussion. Auf der Suche nach Antworten wird, ganz untypisch, oft auf die Gedanken eines Ägyptologen und Kulturwissenschaftlers zurückgegriffen: Jan Assmann. Sein Forschungsschwerpunkt liegt im Alten Orient, weshalb es überraschen mag, dass in einer Vielzahl deutschsprachiger Veröffentlichungen zu den Themenbereichen Fundamentalismus oder Religion und Gewalt auf ihn Bezug genommen wird. Aber seine These von der sog. Mosaischen Unterscheidung, die zu einer inhärenten Into1

Schnädelbach meint, lediglich das Interesse an Religion sei zurückgehkehrt. Das liege daran, dass uns Religion fremd geworden sei, vgl. Schnädelbach: Wiederkehr der Religion (Online-Version). 2 Die Diskussion konzentriert sich im Wesentlichen auf die Rückkehr verfasster Formen von Religion. Ein paralleler Strang der Debatte ist die Frage nach einer Transformation von Religion in der Moderne, die außerhalb religiöser Institutionen stattfindet, vgl. dazu exemplarisch Knoblauch: Verflüchtigung der Religion ins Religiöse. 3 Als prominentes Beispiel aus der Philosophie sei an dieser Stelle auf Charles Taylor hingewiesen. 4 Vgl. zur Einführung in die Thematik Armstrong: Im Kampf für Gott, 9-19; Kienzler: Der religiöse Fundamentalismus, 9-14.

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leranz der monotheistischen Religionen geführt haben soll, stellt einen herausfordernden Beitrag zur aktuellen Debatte um Religion und Gewalt dar. Sind Monotheismen tatsächlich per se intolerant? Assmann hat gute Gründe für diese Annahme, auf die wir zu sprechen kommen werden. Dabei wird sich herausstellen, dass Intoleranz und Gewalt sich bei Assmann nicht einfach nur auf eine Mosaische Unterscheidung zurückführen lassen. Sie entwickeln sich in einem Spannungsfeld von Identität und Sprache, in dem der Prozess der Kanonisierung eine maßgebliche Rolle spielt. Von einer anderen Seite aus betrachtet der libanesisch-französische Schriftsteller Amin Maalouf den Zusammenhang von Moderne und wiederkehrender Religion. Er nähert sich geradewegs den Problemen, vor die die Globalisierung die menschliche Identität stellt. Durch den ständigen Kontakt mit anderen Kulturen würde jede einzelne von ihnen Gefahr laufen, ihre Identität zu verlieren. Die Angst vor diesem Verlust birgt in seinen Augen ein immenses Konfliktpotential, das im schlimmsten Falle sog. mörderische Identitäten hervorbringe. Um die eigenen Werte und Traditionen zu bewahren, fände ein Rückgriff auf die stärkst möglichen Identitätsmerkmale statt: Sprache und Religion. Damit stellt er einen Entwurf zur Diskussion, der die Rückkehr der Religionen als Reflex auf die Moderne begreift. Das erfrischende an seinen Überlegungen ist dabei die schwerpunktmäßige Betrachtung der Identität, nicht der Religion. Weder Assmann noch Maalouf ziehen gerade Linien zwischen Religion und Gewalt. Stattdessen beschreiben sie ein komplexes Spannungsfeld. Bei der Klärung des Verhältnisses von Religion und Gewalt stoßen beide auf Sprache und Identität als Teil des Puzzles. Die Tatsache, dass sie mit den gleichen Begriffen arbeiten aber deren Stellung im Spannungsfeld unterschiedlich gewichten, gab schließlich den Ausschlag dafür, ihre Theorien miteinander zu vergleichen. Beide Autoren stellen Modelle parat, die die Funktionen und die Funktionalisierung von Religion im Spannungsfeld von Gewalt, Identität und Sprache ausleuchten. Ziel der Arbeit ist es, diese Modelle aus dem Blickwinkel der systematischen Theologie heraus darzustellen. Dabei werden zuerst die beiden Denker vorgestellt, da sie sich sowohl in Leben als auch Werk stark voneinander unterscheiden. Die Probleme, die sich aus den unterschiedlichen Lebensläufen ergeben, werden im Anschluss an die biografischen Skizzen genauso thematisiert wie die Werkauswahl, die der Diplomarbeit 2

zugrunde liegt. Danach erfolgen Definitionsklärungen, die versuchen, die Begriffe Religion, Gewalt, Identität und Sprache einzugrenzen. Damit soll eine Basis geschaffen werden, von der aus ein Vergleich der Religions- und Identitätskonzepte von Assmann und Maalouf möglich wird. Im Anschluss an die Begriffsklärungen begeben wir uns in medias res und betrachten nacheinander die Konzepte der beiden Denker. Diese Auseinandersetzung bildet den inhaltlichen Schwerpunkt der Arbeit. Nach einer knappen vergleichenden Zusammenschau der wichtigsten Gedanken Maaloufs und Assmanns endet die Arbeit mit einer systematischen Positionierung in Form von fünf Thesen.

2. Vorüberlegungen 2.1. Zur Auswahl der Autoren und Werke 2.1.1. Die Autoren Der Ägyptologe Jan (eigentlich Johann Christoph) Assmann wurde 1938 in Langelsheim geboren und verbrachte seine Jugend in Lübeck und Heidelberg. 5 Nach dem Abitur studierte er in München, Heidelberg, Paris (1960) und Göttingen Gräzistik, Klassische Archäologie und Ägyptologie. 1966/67 erhielt er ein Reisestipendium, das ihm einen Forschungsaufenthalt am Deutschen Archäologischen Institut in Kairo ermöglichte. Nach der Habilitation 1971 hatte er von 1976-2003 eine ordentliche Professur für Ägyptologie an der Universität Heidelberg inne. Seit 2005 ist er Honorarprofessor für Allgemeine Kulturwissenschaft und Religionstheorie an der Universität Konstanz. Assmann hielt im Laufe seines akademischen Lebens u.a. Gastprofessuren in Yale, Paris und Jerusalem inne. Ihm wurde für seine wegweisenden Leistungen auf dem Gebiet der Ägyptologie, Religions- und Kulturwissenschaft von den Universitäten Jerusalem, Yale und Münster die Ehrendoktorwürde verliehen. Darüber hinaus erhielt Assmann eine Vielzahl akademischer Preise – u.a. 1996 den Max Planck-Forschungspreis. Synergetisch für seine Arbeit auf dem Gebiet der Kultur- und Erinnerungsgeschichte erwies sich die Zusammenarbeit mit seiner Ehefrau, der Literaturwissenschaftlerin Aleida Assmann.

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Wenn nicht anders angegeben, vgl. zu den folgenden biografischen Daten: Schraten: Zur Aktualität, 11f.; Assmann: Online-Kurzvita: http://www.uniheidelberg.de//fakultaeten/philosophie/zaw/aegy/institut/assmann_cv.html, zuletzt abgerufen am 24.10.2011.

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Amin Maalouf wurde 1949 in Beirut (Libanon) als Sohn einer Melkitin und eines arabischen Protestanten geboren.6 Nach einem Studium der Wirtschaftswissenschaften und Soziologie begann er eine Karriere als Journalist. Im Zuge des libanesischen Bürgerkriegs floh Maalouf 1976 aus Beirut nach Frankreich. Seitdem lebt er in Paris. Dort ging er mehr und mehr der Schriftstellerei nach. Heute sieht Maalouf sich mehr als Romancier denn als Journalist. Für sein literarisches Schaffen wurde er vielfach ausgezeichnet. So war er 1993 der erste libanesische Schriftsteller überhaupt, der mit dem renommierten Prix Goncourt ausgezeichnet wurde.7 Mittlerweile ist Maalouf französischer Staatsbürger, betont aber, sich zu gleichen Teilen als Libanese und Franzose zu fühlen.8 2011 wurde er in die Académie française gewählt und nimmt dort seither den Platz des 2009 verstorbenen Claude LéviStrauss ein.9 Seine Romane und Essays sind in zahlreiche Sprachen übersetzt worden und fanden weltweit ein wohlwollendes Echo. Heute gilt Maalouf als meistgelesener Autor libanesischer Herkunft. Viele seiner Bücher beschäftigen sich mit Fragen der eigenen Herkunft, Identitätsdiskursen und des Kulturkontakts zwischen Europa und dem Nahen Osten.

2.1.2. Zur Vergleichbarkeit der Autoren und Werkauswahl Die folgende Untersuchung steht vor zwei großen Herausforderungen: Erstens sind die Autoren sehr unterschiedlich. Jan Assmann hat ein beeindruckendes akademisches Lebenswerk vorzuweisen. Weit über 400 Aufsätze und 42 Monografien legen Zeugnis von seiner ungeheuren Produktivität ab.10 Amin Maalouf ist ebenso fleißig, hingegen kein Akademiker, sondern Romancier und Essayist. Warum also sollte man beide Autoren miteinander vergleichen? Weil sie sich intensiv mit dem Zusammenhang von Religion, Gewalt, Identität und Sprache auseinandergesetzt haben – wenn auch mit völlig anderen Schwerpunktsetzungen. Womit die zweite Herausforderung benannt wäre. Die Herangehensweise beider Autoren an die Problematik ist grundverschieden und es bestehen keine et6

Wenn nicht anders angegeben, vgl. zu den folgenden biografischen Daten Maaloufs offizielle Website: http://www.aminmaalouf.org/, zuletzt abgerufen am 24.10.2011. 7 Vgl. Ette: On the transareal dimension, 147. 8 Vgl. Maalouf: Mörderische Identitäten, 7. 9 dpa (Hg.): „Académie française nimmt Erfolgsautor Maalouf auf“, 23.06.2011: http://www.news.de/medien/855194776/academie-francaise-nimmt-erfolgsautor-maalouf-auf/1/, zuletzt abgerufen am 24.10.2011. 10 Vollständiges Schriftenverzeichnis online einsehbar unter: http://www.uniheidelberg.de/fakultaeten/philosophie/zaw/aegy/institut/assmann_publ.html, zuletzt abgerufen am 24.10.2011.

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a. aus denen er Antworten gewinnt. das auf den kommenden Seiten bewusst gewagt werden soll. besitzen die Werke literarische Nähe zur getroffenen Textauswahl für Amin Maalouf. Die Auffassungen zur Religion sind daher maßgeblich geprägt durch die Beschäftigung mit Christentum und Islam. Auch bei ihm kann nicht das gesamte Œuvre betrachtet werden. Da Die Mosaische Unterscheidung in den Augen Assmanns selbst einen Essay darstellt11 und Monotheismus und die Sprache der Gewalt auf einem Vortrag basiert. Dennoch oder gerade deswegen wohnt dem Unterfangen eines Vergleichs ein gewisses Risiko inne. beschränke ich mich erneut auf die Gattung Essay (Ausnahmen in Form von Zeitungsartikeln bestätigen die Regel).a. 5 . Gemeinsam ist ihnen lediglich das Interesse am Betrachtungsgegenstand. Assmann: Mosaische Unterscheidung. 14. Damit eine Vergleichbarkeit zu Assmann hergestellt werden kann. die die Beziehung von Religion und Gewalt erhellen. die sich im Wesentlichen aus dem Studium der altisraelitischen und altägyptischen Religion ergibt. Das kulturelle Gedächtnis und zuletzt Monotheismus und die Sprache der Gewalt. Relevant für die Fragestellung der Arbeit sind v. Assmann nähert sich dem Problemfeld von Religion und Gewalt als europäischer Geisteswissenschaftler. 11 Vgl. Bei Maalouf hingegen tauchen Thesen über Religion meist als Randbemerkungen auf. eine komplexe Religionstheorie.waigen literarischen Abhängigkeiten. Mit kulturhistorischem Ansatz arbeitet er an antiken Textkorpora. In dieser Arbeit kann und soll nicht Assmanns Gesamtwerk entfaltet und analysiert werden. Er nähert sich seiner Aufgabenstellung stärker von der Gegenwart und der eigenen Person aus. Identitätsfragen und Kulturkonflikte sind beständige Teile seiner Biografie. Um eine möglichst aussagekräftige und gleichzeitig überschaubare Textbasis zu schaffen. Maaloufs Veröffentlichungen Mörderische Identitäten sowie Die Auflösung der Weltordnungen. die im Zuge seiner Beschäftigung mit Fragen der Identität fallen. Gerade der Kontrast der Lebensentwürfe und der Herangehensweise beider Autoren macht den Vergleich so reizvoll. Maalouf wirft bei all seinen Überlegungen das eigene Leben als christlicher Araber in Europa in die Waagschale. auf die ich mich in den allermeisten Fällen beziehen werde. Dabei entsteht u. die für die heutigen Debatten um Religion und Gewalt von überraschender Brisanz sind. werde ich mich auf einige für die Fragestellung besonders relevante Veröffentlichungen beschränken: Die Mosaische Unterscheidung. die er produktiv nutzt. Es geht allein um die Schlaglichter.

2. was Religionen . Daher soll der Zugang über einen funktionalen Religionsbegriff erfolgen. Gewalt.a.3 sehen werden. die entscheidend zur Identitätsbildung und Sozialisation des Menschen beitrage. Wie wir in Kapitel 4.15 In den Augen Durkheims schafft sie „kollektive Verbindlichkeit“. aber dennoch erwähnt werden müssen: 1. Vgl.12 Es finden sich unzählige Publikationen. Marx etwa hielt Religion für das „Opium des Volkes“. sondern was sie im Leben des einzelnen und der menschlichen Gemeinschaften leisten und bewirken“. 18 Luhmann: Funktion der Religion. eine unterbewusste Abwehrreaktion des Menschen auf das Elend dieser Welt.14 Religion erfüllt für den Menschen einen Zweck. 14 Winfried Löffler: Einführung. in der Gewährleistung von Identität und Gruppenzusammenhalt. 16 Kippenberg: Durkheim. 13 Entscheidend ist daher weniger der Anspruch. Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich vor allem mit der Verhältnisbestimmung von Religion. was genau sie denn leistet. Eine Deutung von Religion bleibt in letzter Konsequenz stets hinter dem Gedeuteten zurück. dass Religion immer beide Aufgaben zugleich erfülle. 15 Marx: Zur Kritik. ist im Laufe der Geschichte freilich unterschiedlich beantwortet worden. 21. 111. Die Frage. 17 Vgl. 13. Rössler: Grundriss. 74. als vielmehr eine. die die Frage nach Religion und/oder Religionen auf höchst unterschiedliche Weise beantworten. Luckmann: Die unsichtbare Religion. Zum Religionsbegriff Über eine Religionsdefinition lässt sich viel schreiben und noch mehr streiten. 13. Gegen eine funktionale Religionstheorie lassen sich drei Haupteinwände vorbringen.1. eine allgemein akzeptierte Definition zu finden. Luhmann weist darauf hin. Knoblauch: Verflüchtigung der Religion ins Religiöse.18 Maalouf und Assmann sehen die Funktion der Religion u. Dieser „fragt nicht. 6 . 13. Eine funktionale Betrachtung von Religion ist zu weit. Identität und Sprache – also der Beziehung zwischen Religion und Phänomenen interpersonalen Verhaltens. 149. 12 13 Vgl. die der zugrunde gelegten Fragestellung gerecht wird.16 Luckmann hielt Religion für anthropologisch bedingte Transzendenzbewältigung.ihrem Wesen nachʻ sind.2. die aus Platzgründen nicht weiter thematisiert werden. 87-107. Sundermeier: Was ist Religion. betont Maalouf gerade diese Funktionen von Religion.17 Die meisten funktionalen Definitionen sehen in Religion entweder ein Mittel zur Gesellschaftsstabilisierung oder zur Weltdeutung.

lediglichʻ als Mittel der Gewaltlegitimation instrumentalisiert werden kann. Die Arbeit setzt sich mit Assmanns und Maaloufs Antworten auf die Frage auseinander. 228f. vgl. Auch eine Auseinandersetzung zwischen Religion und Gesellschaft ist denkbar. 3. vgl.Sie rückt Religion in die Nähe von irdischen Weltanschauungen. Luhmann: Funktion der Religion. 9. 85. 19 Knoblauch: Verflüchtigung der Religion. 21 Vgl. Rössler: Grundriss. Luckmann spricht im letzten Fall von unsichtbarer Religion.21 2. 50-61. Knoblauch: Verflüchtigung der Religion. da sie sich der empirischen Überprüfbarkeit entziehen. 22 Ein scharfsinnige Versionen dieses Einwands findet sich bei Spaemann: Funktionale Religionsbegründung und Religion.: Religionen und Religion. 27. Eine funktionale Religionstheorie erfasst nicht das . 25 Luckmann: Unsichtbare Religion. 7 . Bailey von impliziter Religion.23 Wie wir bei Assmann sehen werden. 24 So etwa Löffler: Einführung. sobald beide sich auseinander bewegen. die religiöse Funktionen übernehmen können. Allerdings lassen funktionale Theorien die Fragen nach dem Wesen und der Wahrheit von Religionen bewusst außer Acht.Wesentlicheʻ an Religionen. Aus binnentheologischer Sicht ist das ein wichtiger Kritikpunkt. 20 Vgl.und identitätsstiftenden Funktion Gewalt hervorrufen kann oder ob sie aufgrund ebendieser Funktion . Auch von daher bietet sich die Herangehensweise über eine funktionale Religionstheorie an. 9-25. 23 Vgl.20 Die funktionale Religionstheorie ermöglicht durch ihre Weite den Vergleich zwischen institutionalisierten Religionsformen. Versteht man Religion als Garantin von Sinn und Identität. Religionen hatten im Laufe der Geschichte nicht nur stabilisierende Funktionen. der durch eine Konkurrenzsituation zwischen zwei Religionen ausgelöst wurde.22 Ohne den Bezug zur Transzendenz sind Religionen lediglich Ideologien. ob Religion aufgrund ihrer sinn. schließt das nicht notwendigerweise destabilisierende Resultate aus.25 Funktionale Religionstheorien weisen im Gegensatz zu ihren essentialistischen Pendants in aller Deutlichkeit auf die Möglichkeit der Instrumentalisierung von Religion hin. 13f. Ideologien und Alltagsphänomenen. 106. Denkbar ist etwa ein Konflikt. Seiwerts Reaktion auf Waardenburgs Religionsbegriff in Ders. 12. Dieser Einwand wird bei Maaloufs Religionstheorie ersichtlich werden. sondern wirkten häufig destabilisierend. Luckmann: Unsichtbare Religion. sind funktionale und essentialistische Sichtweisen auf Religion durchaus miteinander vereinbar.24 Dieser Einwand trifft nur sehr spezifische und enge Religionsbegriffe.19 Dieser Nebeneffekt ist allerdings beabsichtigt.

8 . wie ein dauerndes Teilhaben an bestimmten gruppenspezifischen Charakterzügen umfaßt“. Physische Gewalt als direkte religiöse Handlung (Opferritual o. Ebenso unmöglich scheint es. die die Religion übernimmt. Als Form kultureller Gewalt kann sie auf sprachlich-symbolischer Ebene zur Konfliktentstehung. als er sowohl ein dauerndes inneres Sich-Selbst-Gleichsein.28) wird weder von Assmann noch von Maalouf ausgiebig thematisiert und findet daher in dieser Arbeit keine weitere Beachtung.27 Religion wird hierbei in Anspruch genommen. zum zirkulären Verhältnis von sozial produktiver Gewalttat und Heiligkeit Girard: Das Heilige. Vollmer zeigt schlüssige Entwicklungslinien vom Opfer als Mittel der Gewaltbegrenzung über religiöse Kriege als Mittel der Gewaltkanalisation hin zu Trennungsmöglichkeiten von Religion und Gewalt in einzelnen religiösen Traditionen.a. Daher würde eine detaillierte Begriffsklärung an dieser Stelle allenfalls proleptischen Charakter besitzen und zu Redundanz führen. psychische. 86-91. -eskalation oder -transformation beitragen. 30 Erikson: Identität und Lebenszyklus.und Konfliktforschung. 89. um die Orientierung in den Theoriegebäuden von Assmann und Maalouf zu erleichtern. Das Spannungsfeld von Gewalt. 9. strukturelle und kulturelle/symbolische Gewalt. A. um potentielle oder faktische Gewalt gutzuheißen. Begriffe wie Gewalt. die kulturelle Gewalt von Bedeutung. institutionelle. Identität und Sprache Nicht nur Religion ist ein großes Wort. sondern „jene Aspekte von Kultur. 29 Unter die empfehlenswertesten aktuellen Monografien zum Thema ist zweifelsohne zu rechnen: Thomas Vollmer: Das Heilige und das Opfer. Normierung. Bonacker / Imbusch: Friedens.29 Identität wird von Assmann und Maalouf grundverschieden definiert. illegitimer institutioneller oder struktureller Gewalt benutzt werden können“. die zur Rechtfertigung oder zur Legitimierung direkter. 124. um einer Identität das Sich-Selbst-Gleichsein und die Partizipation an Gruppenwerten zu ermöglichen. 26ff.26 Für die Auseinandersetzung Assmanns und Maaloufs mit Religion ist v.a.3. Gewalt kann im Anschluss an Bonacker und Imbusch begrifflich differenziert werden in physische. Darunter hat man im Anschluss an Galtung keine akute physische Gewalt zu verstehen. Identität und Sprache zu definieren. So kann nur eine grobe Marschskizze gezeichnet werden. Aus diesem Grund sei nur ein kurzer Hinweis Eriksons zum Begriff vorangestellt: Identität drückt „eine wechselseitige Beziehung aus. die jeweils eigene Vorstellungen mit den Begriffen verbinden.30 Von Interesse ist für uns die Funktion. Religiöse Symbolik. Organisation und Riten besitzen 26 27 Vgl.2. 28 Vgl.O..Ä.

Vgl. schwingt im Subtext dieser Arbeit beständig mit und tritt gerade im Identitätskonzept von Maalouf offen zu Tage. auf das Assmann mit aller Deutlichkeit hinweist. Christentum. Sprache wird auf den folgenden Seiten als kulturspezifisches Zeichensystem zum Zwecke der Kommunikation verstanden. an Bedeutung. 3. wie nützlich die neue Religionsform für die Bildung einer kollektiven Identität des alten Israel war und welcher 31 32 Vgl. Monotheismus und die Sprache der Gewalt – Jan Assmann Assmanns Gedanken zum Verhältnis von Religion und Gewalt entzünden sich nicht an aktuellen Debatten. das die dauerhafte Überlieferung von Werten und Erzählungen ermöglicht. dass Sprachlichkeit eine notwendige Grundlage menschlicher Existenz ist. Durch die Entstehung eines exklusiven Monotheismus kommt es in Israel seiner Meinung nach zu einer neuen Form von Religion. ebd. 9 . Buchreligionen auf eine besondere Sprachform angewiesen: Schriftlichkeit als Voraussetzung eines Kanons.und Einzelidentitäten bei. 33 Vgl. Allerdings wohnt kanonischen Überlieferungsprozessen damit ein Konfliktpotential inne. Daher gewinnt die Auseinandersetzung mit Religion gerade in Identitätskrisen. 21. die ihrem Wesen nach intolerant und ausgrenzend ist. generell zur Bibel als Ausdrucksuniversum Lauster: Zwischen Entzauberung und Remythisierung. Mit ihrer Hilfe können die Überzeugungen einer bestimmten Religionsgemeinschaft auf der Suche nach Sinn immer wieder neu entdeckt werden. Erst durch die Textkanonisierung wird die religiöse Traditionsbildung in die Lage versetzt. ein spezifisches.33 Die Tatsache. Gephart: Identität. Schnelle: Sprache.34 Die Texte können gar über ihren kulturellen Entstehungskontext hinweg dauerhaft überliefert werden. die in einem bewussten und positiven Verhältnis zur Gemeinschaft stattfindet. Werte umfassenden Lebensführung.31 Religion eröffnet Individuen die Möglichkeit einer einheitlichen. 34 Vgl. das uns bei beiden Autoren begegnen wird. in denen die Werte oder die Gemeinschaft angezweifelt werden.32 Diese enge Beziehung zwischen Identität und Religion trägt ein nicht zu unterschätzendes Konfliktpotential in sich. abgrenzbares Ausdrucksuniversum . 31-57. Assmann zeigt auf. Kanonbildung trägt so maßgeblich zur Genese und Stabilität von Gruppen. sondern an seinen Erkenntnissen über die altisraelitische Religion.identitätsstiftende und -erhaltende Wirkung. 872.religiöser Spracheʻ zu schaffen. Judentum und Islam sind als sog.

10 .a.. die wir dem antiken Israel zu verdanken hätten.1. aus denen sich sog. 35f.gestiftetenʻ Religionen. ebd..38 Sie leisteten Wirklichkeitsbewältigung (v. 37 Vgl. 39 A. in Form des Ritus) und seien fest an ihre Kultur gebunden. Sie konstituierten die Gemeinschaft neu aufgrund religiöser Botschaften und 35 Assmann: Das kulturelle Gedächtnis.O. ausführlicher vgl. 39. die auf menschlichen Grunderfahrungen basierten. sekundäre Religionen.37 Die Terminologie übernimmt er von Theo Sundermeier. Es lohnt sich. einen kurzen Blick auf dessen Unterscheidung zwischen Primär.1.natürlichenʻ und . 40 Vgl.40 Diese würden durch charismatische Stifterfiguren gegründet.35 Religion im Singular allerdings sei eine bewusste Errungenschaft.eherne Mauerʻ der Abgrenzung gegenüber einer als fremd empfundenen Kultur geschaffen.a. 36 Vgl. Jan Assmanns Religionstheorie 3. sondern auch das Potential zur Gewaltlegitimation bewahrt haben. „Elemente dieser [primären] Religionserfahrung sind in allen Religionen wiederzufinden. 3. ebd. a.und unausweichlicherweise überall auf der Welt“ finde. 204-207. 41 Vgl. sekundäre Religionen entwickelten. über ihren Entstehungskontext hinaus nicht nur das Potential zur Ausgrenzung. Dort werde eine neue emphatische Religion als .hohe Preis damit verbunden war.a. Assmann: Mosaische Unterscheidung. Sodann zeigt er. die die Idee eines exklusiven Monotheismus in einer gewalttätigen Sprache bewahrt haben. wie stark die Entwicklung des Monotheismus durch die Kanonisierung religiöser Texte geprägt wurde.. 11f.“39 Durch gesellschaftliche Umbrüche würden im Laufe der Zeit religiöse Neuorientierungen nötig.36 Assmann unterscheidet demnach zwischen zwei Religionstypen: . der sich „natürlicher. Religiosität scheint demnach für ihn eine conditio humana zu sein. In einem letzten Schritt geht er der Frage nach.41 Ein Merkmal der neuen Religionen sei ihre bewusste Abgrenzung vom ursprünglichen gesellschaftlichen Kontext.1. Religion und Gegenreligion Für Assmann sind Religionen ein Faktum menschlicher Existenz. Er hält das Vorhandensein von Religionen für einen Kulturaspekt. 36. 38 Vgl.O.und Sekundärreligionen zu werfen: In Kleingruppen fänden sich laut Sundermeier sog. primäre Religionen. Dieser Gedankengang soll auf den kommenden Seiten nachgezeichnet werden. 196. wie die kanonisierten Texte.a..O. Er bezeichnet sie als primäre bzw. a. Sundermeier: Was ist Religion.

etwa a... doch nichts läge ferner. die sich einem Akt der Offenbarung und Stiftung verdanken.O. der die Nicht-Mitglieder ausschließe. in dem beide Religionsformen stehen. auf den primären Religionen aufbauen und sich typischerweise gegen diese abgrenzen.44 Tatsächlich könnte man ihn vorschnell als innerweltlichen Gegenentwurf zur Religion verstehen. 23f. a.O. Gesellschaft. a. Kleffmann: Zur Debatte um Monotheismus und Gewalt. 24f. 62. Götzendienst und Aberglaube erklären.a..47 „Das Göttliche ist der Welt in den drei Dimensionen der Natur. 305. Assmann: Sprache der Gewalt..a. 11 .a. sondern suchen die Trennung ganz bewusst.“43 Sekundäre Religionen grenzen sich für Assmann nicht zufällig von primären ab. und meist auch Sprache. 11. 110.O. mit der sie unauslöslich verbunden sind. 47 Vgl. a. gegen den sich der Monotheismus wende. a.O. reinste und entfaltetste Erscheinungsform von Religion“ bezeichnet: als Monotheismus.O. […] Sekundäre Religionen dagegen sind Religionen. dass der Begriff Gegenreligion auf den ersten Blick missverständlich wirke. Beide Begriffe hält Assmann aus zwei Gründen für verfehlt.a. Zur generellen Fraglichkeit einer Analyse .a.Ä.a. indem sie sie zu Heidentum. vgl. verdeutlichen. a. 49. 44 Vgl.O. Sie seien ihrem Habitus nach weniger Religionen als vielmehr Gegenreligionen. 45 A.42 Assmanns Verständnis von primären und sekundären Religionen deckt sich weitestgehend mit dem Sundermeiers: „Primäre Religionen sind […] historisch gewachsen im Rahmen einer Kultur.45 Warum aber wählt Assmann für monotheistische Religionen den Neologismus Gegenreligion? Und gegen was richten sie sich? Meist gilt der Polytheismus als Gegenbegriff zum Monotheismus. Zum andern sei der Begriff unscharf. Mit der Terminologie will Assmann das Konkurrenzverhältnis. Der entscheidende Aspekt der polytheistischen Religionen.. Er gibt allerdings zu. dass nicht zwischen Gott und Welt unterschieden werde. Man kann ihn entweder inklusiv verstehen im Sinne einer Gleichheit aller Götter oder exklusiv im Sinne einer Ablehnung aller Götter bis auf einen. werde im allgemeinen (westlichen) Sprachgebrauch eher als die vermeintlich „höchste. sei nicht die Vielfalt an Göttergestalten. sondern die Tatsache..desʻ Monotheismus bei Assmann unter Zuhilfenahme eines zu stark abstrahierten Monotheismusbegriffs. Erstens sei das wesentliche Merkmal des Monotheismus nicht die Einheit und Einzigkeit Gottes. Daher besäßen sekundäre Religionen auch einen Erwählungsgedanken. 52f. denn eine Religion.. Assmann stellt zwei weitere Probleme des Monotheismusbegriffs heraus: Zum einen sei der Monotheismus mehr eine Idee.a. 23. 46 Vgl.O. des Staats und des Mythos 42 43 Vgl. vgl. sondern die Negation aller anderen Götter. Assmann: Mosaische Unterscheidung. 53.46 Zweitens gehe auch der Begriff des Polytheismus am Ziel vorbei. vgl.nicht aufgrund von Geburt o. Was er provokanterweise als Gegenreligion bezeichnet.

Inhaltlich ist der Kern der Mosaischen Unterscheidung schnell umrissen: Der Monotheismus als Gegenreligion sei . Der postulierte Wissensvorsprung gegenüber den Primärreligionen erklärt sich aus der Art und Weise. ist die der sog. Die Mosaische Unterscheidung Eine der kontroversesten Thesen Assmanns. 50 Vgl.51 Wenn allein die Gegenreligion wahr sei.50 Das mag auf den ersten Blick nicht sonderlich überzeugend wirken. Mosaischen Unterscheidung.und Gottesbild ab. nimmt Assmann vom Begriff Polytheismus Abstand und verwendet stattdessen den Ausdruck Kosmotheismus. müsse jeder Wahrheitsanspruch primärer Religionen „in den Bereich des Falschen“ gestellt werden.O. weil er die Unterscheidungskriterien wahr und falsch in die Sphäre der Religion einführe. Gesellschaft und Schicksal“. die wohl letztlich zu seiner breiten Rezeption in der Theologie und Religionswissenschaft geführt hat. Die Intoleranz sei also essentieller Bestandteil sekundärer Religion – oder konkreter gesagt: des Monotheismus. 51 Vgl.a. 14. wie sich im Monotheismus Wahrheit erschließt: in Form göttlicher Offenbarung.1. 12 .O..von Geburt anʻ intolerant und exklusiv.2.52 Daraus folge notwendigerweise die Abgrenzung von primären Religionen. 52 A.“48 Um diese prinzipielle Untrennbarkeit von Welt und Gott treffender zu beschreiben.2 Religion als Unglaube aus der Kirchlichen Dogmatik 48 49 Assmann: Mosaische Unterscheidung. Ebd. 14. Protestantische Theologen dürften an Karl Barths bekannten Paragrafen 17. wie und warum sich die Wende vom Kosmotheismus hin zur monotheistischen Gegenreligion vollzogen hat.49 Es stellt sich allerdings die Frage.a.O. Mit ihr wird in seinen Augen der Wandel von der Religion hin zur Gegenreligion vollzogen. Assmann findet darauf eine herausfordernde Antwort. Die Botschaft der eigenen Religion könne laut Assmann nun nicht mehr mit den Glaubensaussagen fremder Religionen (im Fall der Bibel der ägyptischen Religion) harmonisiert werden. 62. 12f. Aber die Installation eines emphatischen Wahrheitsbegriffs hat weitreichende Folgen. Im monotheistischen Gegenkonzept „emanzipiert sich [das Göttliche] aus seiner symbiotischen Eingebundenheit in Kosmos... Der Monotheismus lehne dessen Welt. 3. Und das. a. a.eingeschrieben.a.

dass die Mosaische Unterscheidung nicht als historisches Ereignis missverstanden werden dürfe.61 Die Ausnahmesitu53 54 Vgl. 324-356.“54 Allein die Offenbarung sage dem Menschen „etwas schlechterdings Neues.57 „Die Mosaische Unterscheidung gehört in eine Theologie des Alten Testaments.O. Gott von sich aus zu erkennen […] umsonst sind. 52.55 Bei Assmann und Barth zeigt sich eine wichtige Parallele – einmal aus der Perspektive des Beobachters und einmal aus einer Binnenperspektive heraus formuliert: Der Verweis auf den vermeintlichen qualitativen Wissensunterschied zwischen Offenbarungsreligion und nicht offenbarter Religion. A.53 Barth betont dort. aber dennoch maßgeblich zum Selbstverständnis des jüdisch-christlichen Monotheismus beigetragen habe. a.a. 61 Vgl.a. Ders: Toleranz und Wahrheit.O. 55 Ebd. 328.58 Die Theologie hinter der Mosaischen Unterscheidung sei Produkt deuteronomisch-deuteronomistischer Denkschulen. 3. So besitzt die Mosaische Unterscheidung nicht nur ein Abgrenzungs-. „daß die Versuche des Menschen.denken. die kulturelle Identität in einer fremden Umwelt zu bewahren. 13. sondern auch ein identitätsgenerierendes Potential. 38.56 Aus dem Aspekt der Offenbarung heraus erklärt sich auch die Attribuierung der Unterscheidung von wahr und falsch als . 56 Gustav Mensching bezeichnet eine solche Ablehnung und Bekämpfung fremder Religionen „um der vermeintlichen Wahrheit willen“ als inhaltliche Intoleranz. Assmann sieht den mythologischen Moses als Ankerpunkt der monotheistischen Wende. 59 Vgl. Eher handle es sich um eine regulative Idee. 60 So ähnlich a. 51. 13 .. die über die Jahrhunderte hinweg unterschiedliche Wirkkraft entfaltet habe.2. was er ohne Offenbarung nicht weiß“. 58 A.O.mosaischeʻ. etwas. aber nicht in eine Religionsgeschichte Israels“. Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. Dort ergab sich die Notwendigkeit.60 In der Geschichte des alten Israel sei dieses Potential in Gänze erst in der Exilsituation zum Tragen gekommen..59 die zwar nur eine Stimme in der Polyphonie biblischer Texte darstellt.. Barth: Kirchliche Dogmatik. An ihn erging Gottes Offenbarung.a. Identität und kulturelles Gedächtnis Die Mosaische Unterscheidung enthält für Assmann ein deutliches Abgrenzungspotential. Durch die Konstruktion von wahr und falsch werde automatisch eine Barriere zwischen der eigenen und fremden Kulturen geschaffen. Assmann: Mosaische Unterscheidung. 196. 44.a.O. 57 Vgl.. Assmann betont dabei.

wie ich mich als Person weiß. Erst durch deren Bewusstsein könne sich ein Wir konstituieren. die durch das Sprechen einer gemeinsamen Sprache […] vermittelt 62 63 Vgl.65 „Die Wir-Identität der Gruppe hat also Vorrang vor der Ich-Identität des Individuums. ebd.69 Kollektive Identität beruhe zum einen „auf der Teilhabe an einem gemeinsamen Wissen und einem gemeinsamen Gedächtnis. 69 A. Was ist Identität? Identität ist für Assmann ein Begriff.O. dass die individuelle Identität in doppelter Weise soziogen sei. der in den Bereich der Selbstreflexion gehört. das eine Gruppe von sich aufbaut und mit dem sich deren Mitglieder identifizieren“.Stammʻ. . Für unsere Zwecke kann die Darstellung des Gedankengangs allerdings hier abgebrochen werden. zu der es gehört. wie sie sich im Rahmen solcher Begriffe versteht.2. versteht Assmann als „das Bild. 68 Vgl. andererseits lässt nur sie als Trägerin des kollektiven Selbstbildes eine Gemeinschaft entstehen. Sie sei angewiesen auf Einzelpersonen als Träger. a. Auf den nächsten Seiten differenziert er die Ich-Identität weiter aus in eine individuelle und eine personale. und ebenso ist eine Gruppe .“66 Allerdings existiere die Wir-Identität nicht etwa losgelöst von Menschen als eine hypostasierte Eigenschaft der Gruppe. ist ein notwendiges Mittel. ebd. ebd.62 Dieses Reflexivwerden findet gleichermaßen bei Individuen wie Gruppen statt: „Person bin ich nur in dem Maße. 65 Vgl. 14 . die er im weiteren Verlauf u.Volkʻ. 131.64 Beide befänden sich in einem Verhältnis gegenseitiger Abhängigkeit. a. Einerseits entstünde sie durch Sozialisation..1.. Er beschreibt das Bewusstwerden eines vormals unbewussten Selbstbildes. 132.67 Als Ergebnis hält Assmann fest. Aber was genau versteht Assmann unter Identität und wie hängt sie mit der Kanonisierung von religiösen Texten zusammen? 3. Ebd. bedürfe ein Ich notwendigerweise der Interaktion mit der Gruppe.a. um unter Assimilationsdruck die eigene Identität aufrechtzuerhalten.. 130.a. 64 Vgl.O.ation der Diaspora legte den Grundstein für die schriftliche Kanonisierung von Tradition. Gemeinsame Erinnerungen zu bewahren.a. als kollektive Identität bezeichnet.Nationʻ nur in dem Maße. Um sich zu konstituieren. 66 Ebd.a. vorstellt und darstellt. 67 Vgl.O.68 Die Wir-Identität. oder .“63 Assmann unterscheidet zwischen einer Ich-Identität und einer Wir-Identität.

vgl..E. 42. 73 Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. 75 A. sondern konzentriert sich deutend auf einzelne wichtige Ereignisse der kollektiven Historie..a.a.O. niederschlagen kann.wird“.72 Kollektive besitzen kein eigenes Gedächtnis. wer dazugehört. Lauster: Zwischen Entzauberung und Remythisierung. Worten. sich einheitlich zu verhalten.O. Dadurch wird sie nicht unwirklich.78 Die Gruppe wird durch die gemeinsame Erinnerung in die Lage versetzt. a.a. 21. dingliches. kulturelle Gedächtnis eine zentrale Rolle. 3. spielt laut Assmann das sog.76 „Der Unterschied zwischen Mythos und Geschichte wird […] hinfällig. 74 Die Ansichten Assmanns zur menschlichen Erinnerungskultur können nicht erschöpfend dargestellt werden. 47. vgl. Für das kulturelle Gedächtnis zählt nicht faktische. ihre Einheit zu bewahren und sich von Fremdgruppen abzugrenzen.a. ohne den es nicht entstehen könne. Das kulturelle Gedächtnis und die Identität Assmanns Überlegungen nehmen ihren Ausgang bei Maurice Halbwachs These vom kollektiven Gedächtnis. vollständige Geschichte einer Gruppe. 139. die m. a. Assmann unterscheidet insgesamt vier Formen von Gedächtnis: mimetisches. 35. in dessen Zentrum sich der Begriff des kulturellen Gedächtnisses befindet.70 Zum anderen impliziere (personale wie kollektive) Identität die Abgrenzung von einem Gegenüber. 70 71 A.2.74 Darunter versteht er eine „Überlieferung des Sinns“ und damit ein Moment der Identitätsstiftung und -sicherung. 15 . die dadurch einen Gegenwartbezug bekommen. wer nicht zur Gruppe gehört.71 Wenn festgelegt ist. Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. „aber sie bestimmen das Gedächtnis ihrer Glieder“. 363. 36.“ 77 Diese bewusste Erinnerung signifikanter Ereignisse der Gruppengeschichte. kommunikatives und kulturelles Gedächtnis. Vgl. 76 Vgl.O. Der französische Soziologe betont den sozialen Bezugsrahmen des individuellen Gedächtnisses.73 Von dieser Prämisse aus entfaltet Assmann ein feingliedriges Bild menschlicher Erinnerungskultur. Halbwachs: Das Gedächtnis.2. 77 Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. wird automatisch bestimmt. vgl. sondern nur erinnerte Geschichte. […] Durch Erinnerung wird Geschichte zum Mythos. die sich medial in Riten. Schraten: Zur Aktualität. Tänzen etc. Das kulturelle Gedächtnis setzt erst dort ein.. Schraten: Zur Aktualität. 72 Vgl. 52. sondern im Gegenteil erst Wirklichkeit im Sinne einer fortdauernden normativen und formativen Kraft. dient der kollektiven Identität im Hier und Jetzt. 56.O. Bildern. 19. Inhalten und Formen kulturellen Gedächtnisses vgl.75 Das kulturelle Gedächtnis bewahrt nicht etwa die . Um einem Kollektiv ein gemeinsames Gegenüber und eine gemeinsame verbindliche Geschichte zu geben.. 78 Zu Medien. 20f.exakteʻ. wo ein direktes biografisches Erleben versiegt. 41. die Beziehung von Identität und kulturellem Gedächtnis erhellen. Stattdessen werde ich mich grosso modo auf Aspekte seiner Theorie beschränken.

a. 122f.. a. macht es Sinn. Strafaktionen. Ein Kanon sage.weites Feldʻ. 121f.O. Identität und Sprache ist allein der Kanon von besonderem Interesse...80 Er rette Identität und Erinnerung gleichermaßen. sondern die Sprache der Gewalt. vgl. kurz zu fragen: Was hat Assmann vor Augen. von dem ich ausgehe. Blutvergießen.. 81 Vgl. 120.83 Der Kanon als kulturelles Gedächtnisinstrument ist eine der bedeutendsten Errungenschaften menschlicher Geistesgeschichte.. 126f.a. a.3. vgl. die Assmann betrachtet.O. 103-129.a. a.3 bereits gesehen haben. er schaffe Gleichheit und Genauigkeit.a.O. ist […] die Sprache der Gewalt. wenn er von Gewalt redet? 3. ist keine physische Gewalt oder . Zwangsscheidungen von Mischehen 79 Vgl. a.81 So liefere er den Menschen Motivationsstrukturen und stifte Identität.O. 84 Vgl. 80 Vgl.a. die bewahrten Erinnerungen immer auf ihre Relevanz für die Gegenwart hin durchsichtig zu machen. die Szenen von Massakern.3.O. 16 . Lauster: Zwischen Entzauberung und Remythisierung.dieʻ Gewalt an sich. a. Er trägt aber durch seine Unterscheidung in kanonisch und unkanonisch – in wahr und falsch – ein nicht zu unterschätzendes Konfliktpotential in sich. 82 Vgl. Assmann kennt ebenfalls ein engeres Verständnis von Kanon. wonach man sich zu richten habe und was erstrebenswert sei. 3. a.Das kulturelle Gedächtnis wird von Assmann in zwei Kategorien unterteilt: Tradition und Kanon – wobei er den Begriff des Kanons in diesem Fall weiter fasst.O. ist Gewalt ein .1. Bevor wir uns weiter mit der Verbindung von Kanon und Konflikten beschäftigen. Die Sprache der Gewalt Wie wir in Kapitel 2. Vertreibungen. Überhaupt sind seine gesamten Überlegungen zum Kanonbegriff und dessen Geschichte äußerst lesenswert. als es im alltäglichen Sprachgebrauch üblich ist..79 Für unsere Frage nach dem Spannungsfeld von Religion. 42. 19. In dem Text entfaltet der Ägyptologe seine Gedanken zum Thema unter der Leitfrage. das sich näher am alltagssprachlichen Wortgebrauch orientiert. 83 Vgl. Assmann: Sprache der Gewalt.84 Die Gewalt. Er ist für Assmann das Produkt menschlichen Strebens nach Invarianz und Deutlichkeit kultureller Überlieferung – gerade in Zeiten der Orientierungslosigkeit. die dem Monotheismus zu eigen sei: „Das Problem. Von welcher Form von Gewalt redet Assmann? Eine der neueren Auseinandersetzungen Assmanns mit der Beziehung von Religion und Gewalt ist sein Essay Monotheismus und die Sprache der Gewalt. Gewalt. 122f.82 Seine Stärke ist es dabei. ob dem Monotheismus (nicht Religionen generell) etwas Gewaltsames anhaftet.a.

deren textliche Basis untersucht. Ehalt: Gewalt. so bei Kippenberg: Gewalt als Gottesdienst.87 Was Assmann als Sprache der Gewalt bezeichnet.2. Dtn 13.89 Faktische Gewalt ist somit keine notwendige Folge der biblischen Sprache der Gewalt. das der Radikalität der mosaischen Wende und dem Macht. Sie sollen vielmehr die Entstehung Israels und das Werden des Monotheismus durch eine möglichst brutale Sprache in ein Narrativ kleiden. 81. ebd.und Wahrheitsanspruch Gottes gerecht wird.. Er wird als Bruch mit den alten religiösen Traditionen verstanden – und darum sprachlich als ebensolcher inszeniert.91 Aber warum werden theologische Positionen überhaupt in einer so drastischen Art und Weise formuliert und wieso fanden diese Texte dauerhaften Eingang in den Kanon des Alten Testaments? 3. wie wir sie in Kapitel 2.und so weiter.7-12) und kultureller Gewalt hin: Gewöhnliche Gewaltrhetorik dient bewusst der Eskalation konkreter Konflikte. Der Kanon als kultureller Sprengstoff Der Grund für die Sprache der Gewalt.88 Assmann weist m. Assmann: Sprache der Gewalt.und Konfliktforschung. 13f. 88 Vgl. 17 . lässt sich demnach als eine Form kultureller bzw. die in den deuteronomischdeuteronomistischen Texten der Bibel gepflegt wird. liegt in der Vorstellung eines exklusiven Monotheismus (s. 89f.86 Er beleuchtet die Verbindung von Sprach.1). Der primäre Zweck der biblischen Texte hingegen war und ist es nicht. symbolischer Gewalt verstehen. und v. Kapitel 3. dass Assmann die kommunikativen Eskalationsprozesse. 87 Vgl. in denen der Monotheismus der hebräischen Bibel die Geschichte seiner Entstehung und Durchsetzung schildert. Das Ziel sei weder exakte Ge85 86 A.90 Die entsprechenden biblischen Texte lassen sich jedoch als „Ressource im politischen Machtkampf“ missbrauchen.O. 91 Assmann: Sprache der Gewalt.und Tatgewalt. jedoch auf einen Unterschied zwischen den fraglichen biblischen Texten (die mehrheitlich der deuteronomistischen Theologie entspringen – bspw. die physischer Gewalt vorgeschaltet sind. Bonacker / Imbusch: Friedens. 89 Vgl. 20. 90 Vgl. 57. Vgl.“85 Im Anschluss an Ehalt kann man festhalten. Ja selbst gezielte Gewaltrhetorik hat nicht immer physische Gewalt zur Folge. Gewalt zu legitimieren.E.3 beschrieben haben. 22f. Die Intoleranz der entsprechenden Texte ist für Assmann eine treffende Wesensäußerung eines gerade entstehenden Monotheismus.a.3.a.

warum die Sprache der Gewalt Eingang in den Kanon des Alten Testaments gefunden hat. 97 Vgl. vgl. 29.. Sie sollten ursprünglich mit aller sprachlichen Macht die Trennung Israels von Fremdvölkern erreichen und die eigenen Gläubigen vor der Götzenverehrung bewahren. Der Clou in der Argumentation Assmanns ist dabei der: Die Forderungen eines exklusiven Monotheismus hätten ihre volle Wirkung überhaupt nur in kanonisierter Form entfalten können. 33f. So wie die Assyrer (jedenfalls in den Selbstdarstellungen) von ihren Vasallen absolute Loyalität gefordert und jeden Abfall brutal bestraft hätten. Mit dem Kanon aber habe die Unterscheidung und mit ihr die Sprache der Gewalt überlebt und einen festen Platz 92 93 Vgl. Ebd.O. a. solle der Mensch für ihn eifern. a. 145f.O. Das sei „eines der Zentralmotive der Gewalt“. a.97 Ohne ihn hätte sich die Mosaische Unterscheidung im Strudel der Zeit verloren. Im Gegenzug solle nun Israel.96 Alle monotheistischen Religionen seien essentiell auf einen Kanon angewiesen. Die Antwort liegt in der eben erwähnten formativen und normativen Kraft. Die Folgen sind einerseits das Wissen der Gläubigen um die Verankerung ihrer Identität. fordere nun Gott die völlige Treue. 27-31. 95 Vgl. 96 Vgl.schichtsschreibung noch der Aufruf zur Gewalt gewesen. 46-48.a. Gott habe sich exklusiv Israel offenbart und einen Bund mit seinem Volk geschlossen. allein im Gott des Bundes und andererseits die Forderung nach einer ganz auf Gott hin ausgerichteten Lebensführung.O. die hinter den Texten vom zürnenden Gott steckt.92 So wie Gott für den Menschen eifere. Während das wichtigste Medium primärer Religionen der Kult sei. sei der Kanon das entscheidende Medium gestifteter Religionen. Werfen wir einen Blick zurück auf die Frage.. ihres gesamten Seins.a. 18 .a..95 Die Gewaltrhetorik wanderte weg von der politischen Sphäre hin zur religiösen.Götzenʻ in eine angemessene sprachliche Form zu gießen. ja jeder einzelne Mensch. einen alleinigen Bund mit Gott eingehen.O. Assmann: Mosaische Unterscheidung. a.a.O. 69. 94 Vgl. hätten sich die Deuteronomisten und andere ähnlich denkende Kreise bei altorientalischen Rechtstexten und Königsinschriften bedient. Ihre Forderungen hätten sich nicht dauerhaft mit der nötigen Härte durchsetzen lassen. Überhaupt seien alle gestifteten Religionen auf einen Kanon angewiesen. a.. Die Texte können aber für beides missbraucht werden..a.93 Um den Bund Gottes mit seinem Volk und die radikale Abkehr von falschen .94 Von dort hätten sie die Sprache der Gewalt übernommen.

98 Das prominenteste Beispiel für die Wiederentdeckung/-verwendung der Sprache der Gewalt dürfte der Fundamentalismus sein. Assmann behauptet das auch nicht. die andere Antworten finden. Wenn ihre Entstehung bekannt ist. vgl. vgl. So ist die hebräische Bibel für Assmann ein Art Vexierbild. 53.99 Es muss dabei nochmals an eines erinnert werden: Die gewalttätige Sprache der biblischen Texte. dass sich die Sprache der Gewalt in seinen Augen als ein angemessenes theologisches Ausdrucksuniversum des monotheistischen Gedankens erweist.100 Die Sprache der Gewalt lässt sich jederzeit nutzen „um Feindbilder aufzubauen und Angst und Bedrohungsbewusstsein zu schüren“. Assmann: Sprache der Gewalt. 99 Vgl. ist kein Produkt des Monotheismus. di3e von der Sprache der Gewalt leben. bei dem je nach Textrezeption eine kosmotheistische oder eine monotheistische Lesart zu Tage träte. Gerstenberger: Theologien im Alten Testament. Aktuelle theologische Debatten gehen noch weiter und sehen im Alten Testament eine wahre Polyphonie widersprüchlicher Beschreibungen von Gottesbegegnungen. ebd. was Assmann treffend als semantisches Dynamit bezeichnet. in die die Aussagen über Gott und den Menschen gehüllt werden. Assmann: Mosaische Unterscheidung. wenn die Identität der Gruppe oder des Einzelnen in Frage gestellt wird. besitzt der Kanon das. nur eine Stimme im Kanon. 57.in der Erinnerungsgeschichte der Glaubenden eingenommen. 19 . 54-57. So können die Texte immer wieder neu als Orientierungspunkte entdeckt werden. sind die Texte. 101 Ebd. Brueggemann: Theology of the Old Testament. Assmann: Mosaische Unterscheidung. Durch eine historische Verortung der Gewaltmotive lässt sich ihr Geltungsbereich wirkungsvoll einschränken. lassen sie sich nicht mehr problemlos als überzeitliche Mythen in beliebige Narrative einfügen. was richtig oder falsch sei. u. sowie der überzeitlichen Bedeutung und permanenten Verfügbarkeit. Immer konkurrieren sie mit Lesarten. Welches Gewaltpotential wohnt dem Kanon schlussendlich inne? Mit der Sprache der Gewalt. Assmann weist auf die Aufgabe hin. Aber es gibt zu denken. die die fraglichen biblischen Texte durch ihre Kanonisierung erfahren haben.101 Durch die identitätsstiftende Wirkung des Kanons kann die Sprache der Gewalt gefährlichen Einfluss auf die Glaubenden gewinnen. 9. 21.102 98 Bei den Fragen. einer Instrumentalisierung biblischer Texte als Vehikel kultureller Gewalt entgegenzutreten.a. 102 Vgl. 100 Vgl.

Die Punkte zwei und drei hingegen betreffen keine Wesensaussage über den Monotheismus. zwischen richtiger und falscher Lebensweise und zwischen Gruppe und Nicht-Gruppe zu ziehen. Das Gewaltpotential des Monotheismus – Würdigung Fasst man Assmanns Gedanken zusammen. da er auf einer essentialistischen Religionsdefinition beruht. Die Sprache der Gewalt. wie aus systematischtheologischer Sicht mit ihnen umgegangen werden muss. Einerseits muss die erste Reaktion sicherlich die sein. das Schauervolle. stellt sich die Frage.an sichʻ friedlichen Religion zurückgeführt werden. Diese Sicht auf die Problemlage ist m. Er macht deutlich. die essentieller Teil des exklusiven Monotheismus sei. die Rede vom Gewaltpotential monotheistischer Religionen ernst zu nehmen. Hinter Assmanns These von der Mosaischen Unterscheidung kann es kein Zurück mehr geben. Aus Sicht der Theologie ist der erste Kritikpunkt der wichtigste. Intoleranz und Gewalt im Namen Gottes können nicht einfach vorschnell auf einen ideologischen Missbrauch einer . die allein den Monotheismus strukturell mit Intoleranz in Verbindung bringt.E. Ihr Gewaltpotential dem Glauben an den einen Gott zuzuschreiben. greift daher zu kurz. als religiöses Gefühl und genu- 20 . ein erster Blick in das Werk Rudolf Ottos helfen. Um sich dieser Engführung bewusst zu werden. Gedächtnis und Intoleranz dar. aus denen heraus sich das Gewaltpotential des Monotheismus speist: 1. Nachdem Assmanns Thesen auf den vergangenen Seiten weitgehend unkommentiert dargestellt worden sind. Der Kanon. Sie lässt sich immer wieder neu zur Legitimation von Gewalt entdecken – unabhängig davon. welches enorme Konfliktpotential in der kanonischen Überlieferung der Sprache der Gewalt liegt. ob sie nur das spezielle Verhältnis Gottes zu Israel zum Ausdruck bringen wollte. führt er drei Quellen an. der das tremendum. 2.3. der die Sprache der Gewalt bewahrt und der als Instrument der Identitätsstiftung dazu dient. kann bspw. auf dem Judentum. sondern stellen Thesen über kulturelle Zusammenhänge von Gruppenidentität. wie es sich in Europa im Zuge der Aufklärung herausgebildet hat. einem rational und moralisch aufgeladenen Verständnis von Religion geschuldet. Christentum und Islam basierten.4. 3. Grenzen zwischen relevanten und irrelevanten Texten. die sich instrumentalisieren lasse. Die Intoleranz. um kulturelle Gewalt auszuüben.

105 Die wichtigsten und heftigsten Reaktionen hat Assmann in seinem Buch mitveröffentlichen lassen. […] Sekundäre Religionen müssen [Hervorhebung im Original] intolerant sein. Denn dieser Begriff operiert ebenfalls mit der Unterschei- 103 104 Vgl.108 Vielmehr beschreibt Assmann Toleranz im klassischen Wortsinn. 107 Assmann: Mosaische Unterscheidung.a. zu unterscheiden und zu negieren. Eine Analyse der fraglichen Texte findet sich in Schraten: Zur Aktualität. Rendtorff etwa hält Moses der Ägypter für eine Provokation. das andere Mal geht die Kritik im Gegenteil dahin. Dort finden sich u. Die Kritiker der ersten Stunde verfolgten in Assmanns Augen zwei grundverschiedene Richtungen: „Das eine Mal geht es um den Vorwurf. Otto: Das Heilige. 16. Ders. Aufsätze von Rolf Rendtorff. Beinahe völlig fehlt die phänomenologische Unterscheidung zwischen formaler und inhaltlicher Intoleranz.Heiligenʻ wieder zum Gegenstand akademischer Diskussion machte.: Ägypten und die .intolerantʻ. Erich Zenger und Karl-Josef Kuschel. Diese Religionen sind nun einmal von Haus aus . Tatsächlich ermöglicht die Dichotomie von wahr und falsch in der Religion die Fähigkeit zur Unterscheidung. sehr unterschiedlich. wie sie sich bei Mensching findet..“ 107 Intoleranz ist für Assmann scheinbar über weite Strecken deckungsgleich mit der Fähigkeit. d. zumeist von Alttestamentlern vorgebracht. Sie verleiht der Gegenreligion ein Negationspotential. vgl. Warum beispielsweise ruft eine Unterscheidung von wahr und falsch notwendigerweise Intoleranz hervor? Der Grund für diese Schlussfolgerung mag in Assmanns weitem Begriff von Intoleranz liegen. daß ich eine Unterscheidung in Frage stelle.103 Andererseits muss sich Assmanns Sicht auf den Monotheismus einige Rückfragen gefallen lassen. sie müssen einen klaren Begriff von dem haben. die alles andere als ein harmloses Buch sei.“ 104 Tatsächlich sind die Antwortversuche. dass sein Intoleranzbegriff weit ist. 108 Assmann weiß.h.106 Stattdessen sollen weitere kritische Rückfragen gestellt werden. was sie mit ihren Wahrheiten unvereinbar empfinden […].105 Gegenstand dieser Arbeit soll allerdings keine erneute Wiedergabe der bereits hinreichend bekannten Einwände sein. 194. was wohl als Gegenbegriff zu aktiver Intoleranz verstanden werden kann. Er bemerkt dazu in der Beschreibung von Religion und Gegenreligion: „Der Begriff Gegenreligion soll das diesen Religionen innewohnende Negationspotential herausstellen. 132-146. warum das bereits Intoleranz sein sollte. 26.Mosaische Unterscheidungʻ. die für die abendländischen Werte konstitutiv sei. die sich primär an ungenauen Begriffen entzünden.inen Aspekt der Begegnung mit dem . 21 . Assmann: Mosaische Unterscheidung. Daher setzt er ihn in Anführungszeichen oder versieht ihn mit dem Zusatz strukturelle Intoleranz. ich unterstelle der biblischen Religion […] eine ausgrenzende Tendenz […]. 106 Leider kann aus Platzgründen nicht auf die Repliken eingegangen werden. Allerdings ist nicht ersichtlich. 13-37.

Religionswissenschaftlich. wenn die Irrtumsfähigkeit des menschlichen Erkennens eingestanden werde.falscheʻ Lehre oder Lebensführung vorgegangen wird. der von außen an die Religion herangetragen wird. Vielmehr erscheint ihm der Monotheismus gerade aufgrund der postulierten Intoleranz als geeigneter Waffenbruder einer gefährdeten Identität. Gustav Mensching ist der Meinung. 22 . vgl. dass die formale Intoleranz einer inhaltlichen Intoleranz aus Wahrheitsgründen vorausgeht. Die vermeintliche inhaltliche Intoleranz des Monotheismus wird der identitätsstiftenden funktionalen Intoleranz. das beiden Begriffe zugrunde liege. 133-158. 114 A.115 Wenn man sich Mensching anschließt und der formalen Intoleranz. Gruppengefährdung ein entscheidendes Movens der Religionen sei.a. die durch eine konkrete Situation ausgelöst wird. Sundermeier: Was ist Religion. Dazu braucht es in der Regel einen Impuls.O. wo aktiv gegen die .a. Wohingegen Ulrich Dehns Toleranzdefinition Assmann den Rücken stärkt. Wahrung der Tradition und erst als letztlich rein „rationale Polemik“114 der Kampf für die Wahrheit.dung von wahr und falsch. 31f.. dass Toleranz und Intoleranz auf den gleichen Voraussetzungen beruhen. 110 Vgl.111 Assmann erwähnt solche Impulse der Identitätssicherung und -bewahrung – etwa die Abgrenzung der altisraelitischen Kultur von der ägyptischen.112 Allerdings stellen sie für ihn die Intoleranz der Gegenreligion nicht in Frage.O. So weist er selbst darauf hin. So betont Sundermeier. 40. wird nicht 109 Das weiß Assmann natürlich. dass das Negationspotential. 113 Vgl. Die Auslöser von religiöser Intoleranz seien die Einheit der Gruppe. dass bspw. Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. 204ff. die Schnittmenge von Toleranz und Intoleranz so groß wie möglich zu halten. die Entstehung von Religion als Opposition gegen die eigene Kultur oder die Exilsituation. 461. 32. Priorität einräumt.. Dehn: Toleranz/Intoleranz. In diesem Gedankengang verbinden sich essentialistische und funktionale Sichtweisen auf Religion.109 Ich kann nur etwas tolerieren. damit der Vorwurf der strukturellen Intoleranz an den Monotheismus so plausibel wie möglich ist. die sich aus der identitätsstiftenden Funktion von Religion ergibt. Assmann versucht. Herrschaftsansprüche. a. a. Laut Assmann sei dieses Eingeständnis bei Gegenreligionen aber nicht der Fall. 111 Vgl. 110 Intoleranz beginnt erst dort. also ertragen und erleiden. vgl. 157. Geschichtlich. zeitlich und qualitativ vorgeschaltet. die nach Orientierung sucht. Assmann: Mosaische Unterscheidung. 133f.O. Davor hätte jede Religion die andere als grundsätzlich kompatibel mit der eigenen empfunden.a. Ohst: Toleranz/Intoleranz. 458f. dass es sich eben nicht mit meinen Ansichten deckt. Man kann die Argumentationslinie aber problemlos umdrehen.113 Es gehe immer primär um die Gemeinschaft. vgl. Nur argumentiert er. 112 Vgl.. Mensching: Toleranz und Wahrheit. Dehn sieht Toleranz in der Sphäre exklusiver Religionen nur dann gewahrt. 115 Vgl. dann erst um den Glauben. von dem ich weiß. erst mit dem Monotheismus in die Religionssphäre gekommen sei.

117 Joas: Religion und Gewalt. warum Monotheismen intoleranter als andere Religionen sein sollten.a. Mit der mosaischen Unterscheidung sei die Glaubenswahrheit erfunden worden. vgl. 119 Vgl.122 116 Auch für die Diskussion. Das betreffe Religionen genauso wie „das mögliche Gewaltpotential einer Herrschaftsansprüche erhebenden säkularen Rationalität“.. 35). ähnlich Lauster: Zwischen Entzauberung und Remythisierung. Ihn interessiert weniger der Wahrheitswert religiöser Aussagen als vielmehr deren Wahrheitsanspruch.116 Hans Joas bringt einen generellen Einwand vor: Der Verweis auf das Gewaltpotential einer Wahr-Falsch-Unterscheidung sei wenig zielführend. 27f. Glaube sei damit ein Für-Wahrhalten. 93.“ 120 Assmann beantwortet die Frage nur am Rande. Wahrheit könne einerseits verstanden werden als „Eigenschaft der Übereinstimmung einer Aussage mit dem ausgesagten objektiven Sachverhalt“. Das berge die Gefahr des Missverständnisses und damit der Intoleranz. dass der Hass der Heiden eine Reaktion auf den Hass der Monotheisten auf Heiden sei (vgl. entspricht über weite Strecken der fundamentalistischen Begriffsauffassung.mehr ersichtlich.. wenn er bspw. 164f. meint.121 Er führe unabhängig von der Richtigkeit der Aussage zur Intoleranz. 23 .117 Von Interesse aber leider zu weit führend wäre eine intensive Diskussion über den Wahrheitsbegriff Assmanns. Assmann: Mosaische Unterscheidung. insofern sie in einem Wahrheitsanspruch inhaltlich wurzelt.O. 121 Vgl. dass sich in Universalreligionen stets zwei unterschiedliche Auffassungen von Wahrheit finden ließen: Eine empirische und eine symbolische. 165-167.a.118 Andererseits könne sie die Erkenntnis einer ganzen Wirklichkeit bezeichnen. das von einem unbedingten Für-Wahrhalten biblischer Aussagen ausgeht. 118 Mensching: Toleranz und Wahrheit. 14f. Dann sei jede Unterscheidung zwischen wahr und falsch potentiell gefährlich. Sowohl die Intoleranz des Monotheismus als auch die Gegenreaktionen ließen sich als formale Intoleranz deuten. Welche Art von Wahrheit wird Israel offenbart? Mensching meint. a. 122 Dieses Verständnis von Glauben. hat zur Voraussetzung einerseits ein Verkennen des Symbolcharakters der religiösen Aussage und andererseits eine Verschiebung der Wahrheitsidee von der Wahrheit als erfahrener Wirklichkeit in die Sphäre der Wahrheit als rationale Richtigkeit. 120 A. das höchste Verbindlichkeit beansprucht. 179.119 Beide Auffassungen korrespondierten miteinander und führten im Bereich der Religion zu einer symbolischen Rede von Wahrheit.O. „[D]ie Intoleranz auf religiösem Gebiet. ob Assmann antijudaistische Thesen vertrete. könnte Menschings Konzept von formaler und inhaltlicher Intoleranz einiges beitragen. Assmann: Mosaische Unterscheidung.

im Bereich der großen Volkskirchen ab. vgl. Er sieht die Menschheit an einem Scheideweg angelangt.124 Reflexartig scheine die Bedeutung der eigenen Gruppenzugehörigkeit immer wichtiger zu werden.123 Und bei der Frage. die laut Olivier Roy zurzeit die größten Triebfedern religiöser Veränderungen darstellen: Deterritorialisierung und Dekulturation. im 123 124 Vgl. Diese Lebenswirklichkeit deckt sich nur schwer mit der Radikalität. Für die Beschäftigung mit fundamentalistischen Strömungen hingegen trägt die Theorie viel aus.Trotz kleinerer kritischer Rückfragen bleiben Assmanns Überlegungen wichtige Referenzpunkte in der akademischen Diskussion über Monotheismus und Gewalt. Roy: Heilige Einfalt. 26. Äußerst fruchtbar sind seine Thesen für die Beschäftigung mit dem Fundamentalismus. diesen Prozess aufzuhalten. an dem sie drohe. warum und wie Fundamentalisten (nicht nur monotheistischer Couleur) den Kanon zum Bollwerk ihrer Identität machen. Durch die Globalisierung sähen die Menschen ihre Kulturen und Werte bedroht.a. wie effektiv der Einsatz kanonischer Texte zur Bewahrung der eigenen Identität eingesetzt werden kann. lohnt sich ein genauer Blick auf Assmann. Die Absolutsetzung der eigenen Überzeugungen zum Zwecke der Identitätsbewahrung ist kein spezifisch religiöses Phänomen. die um die Stellung der Kirche in einer pluralen Gesellschaft wissen und sich der Tradition der Moderne verpflichtet fühlen. dass allein Monotheismen besonders intolerant sein sollen. Zwar ist sein Bild von einem Monotheismus. ist die These. 4. der maßgeblich durch die Mosaische Unterscheidung geprägt ist. Die Frage sei nur .Wie?ʻ. Aber sie ist ein klassisches Merkmal des Fundamentalismus. „was so viele Menschen heute dazu treibt. äußerst fragwürdig. Schäfer: Kampf der Fundamentalismen. Er stellt wie kaum ein anderer heraus. Nicht umsonst wird Assmann zu diesem Thema häufig zitiert. Maalouf nimmt in seiner Analyse interessanterweise genau auf die Probleme Bezug. Dessen Alltag spielt sich v. Noch sei es nicht zu spät. 18. die von der Mosaischen Unterscheidung gefordert wird. in eine Art globales Stammesdenken zurückzufallen. keine adäquate Darstellung der religiösen Befindlichkeit eines christlichen Mainstreams in Mitteleuropa. Und wie wir bei der Beschäftigung mit Mensching gesehen haben. der eben auf eine (auch nur scheinbare) Bedrohung reagiert. 24 . Mörderische Identitäten – Amin Maalouf Amin Maalouf schreibt seine Essays Mörderische Identitäten und Die Auflösung der Weltordnungen aus einer kritischen bis düsteren Gegenwartsanalyse heraus. Auf der Suche nach Antworten stellt er sich die Leitfrage.

Identität ist bei ihm kein Ergebnis kognitiver Leistungen. Von dort aus ergeben sich die Fragen nach den Auslösern identitärer Gewalt und der Rollen von Sprache und Religion. c’est ce qui fait que je ne suis identique à aucune autre personne. 127 Maalouf: Essai. und im Fließtext wird selten ein Blick auf seine gedankliche Ahnenreihe gewährt. Kapitel 2. die sich klar abgrenzen könne.126 Seinem Gedankengang folgend wird mit der Darstellung seines Identitätskonzepts begonnen. Maaloufs Herangehensweise ist dabei nicht im strengen Sinne wissenschaftlich. einer .“127 Für gewöhnlich werde Identität als eine Art unbeweglicher.128 Maalouf widerspricht dieser Alltagswahrnehmung aus unterschiedlichen Gründen heraus. 154. die wissenschaftlicher Literatur in aller Regel abgeht.tribalenʻ Identität. Die Identität des Einzelnen und der Gruppe 4. 13.1. was den Menschen unverwechselbar mache. monolithischer Block betrachtet. ethnisch. Einstellungen und Zugehörigkeiten. Geertz: Der Anthropologe als Schriftsteller. Maaloufs Identitätskonzept Im Gegensatz zu Assmann (s. 4.1) versteht Maalouf Identität nicht dezidiert als Produkt von Selbstreflexion. 128 Vgl. die v.129 Erstens setze sich jede 125 126 Maalouf: Mörderische Identitäten.Ä. Dafür zeichnet sich seine Argumentation durch eine anschauliche und zuweilen vergnügliche Sprache aus. Identität sei all das. Seine Begriffsdefinition fällt kurz und knapp (aber leider tautologisch) aus: „Mon identité. Am Schluss des Kapitels wird in extenso auf Maaloufs Religionstheorie eingegangen werden. national oder anderweitig bestimmten Identität Verbrechen zu begehen“?125 Demnach entzünden sich seine Überlegungen an den Konfliktpotentialen von Identität. sondern ein Bestand an Eigenschaften.3). Kapitel 3. Vielmehr weist sein Verständnis über weite Strecken Parallelen mit dem Begriff der Individualität auf.1.2. Allerdings geht Erikson gleichzeitig von einer Entwicklung der Ich-Identität und Persönlichkeit aus. 129 Damit widerspricht er bis zu einem gewissen Grad Eriksons Identitätsbegriff. Dahinter stehe der Wunsch nach einer einfachen. Vgl.1. Les identités meurtrières. der ja ein dauerndes inneres Sich-Selbst-Gleichsein enthält (s.Namen ihrer religiös. 115. so fehlen formale Referenzen in Gestalt von Fußnoten o. Im Zuge seiner Problemanalyse stößt er auch auf Religion und Sprache. 25 . Maalouf lässt sich in seinem Vorgehen am treffendsten mit einen leicht veränderten Buchtitel Clifford Geertz’ beschreiben: Der Schriftsteller als Anthropologe. durch die Bewältigung unterschiedlicher Krisen im Laufe des Lebenszyklus vorangetrieben wird. Deppermann: Amin Maalouf und Franz Kafka.a.

Weißer.a.O. Maalouf verwendet für die Eigenschaften.O. So entstehe auch die Gruppenidentität. 133 Man wird in groben Zügen an Jean-Paul Sartres Analyse des Blicks erinnert. 130 Vgl. dynamisch und hierarchisch zu definieren. 467-471. Dennoch bleibe es eine viel zu verkürzte und übersimplifizierte Sicht auf sich und andere.. 135 A. wird in der Hierarchie immer bedeutender und „[d]ie betreffende Zugehörigkeit […] beherrscht dann die gesamte Identität“. Sozialist etc. wie die menschliche Umwelt einen wahrnehme. sondern den Beginn einer Entfremdung von der eigenen Existenz. reicht demnach nicht aus. Christ.135 Identität als komplex. Beruf. sondern sich wandeln könne. sondern besitze eine innere und äußere Dynamik.O. hänge von der Fremdwahrnehmung ab. 27. Zwischen den einzelnen Identitätsmerkmalen bestünde zwar eine Hierarchie.a. Maalouf: Mörderische Identitäten.a. soziale Stellung etc.Identität in einem andauernden Prozess aus unterschiedlichen Einzelteilen zusammen. werde sie gewöhnlich als Einheit erlebt. während alte mehr und mehr verblassen würden.“134 Das Merkmal. Besonderheiten. 27. Die Anzahl der Identitätsmerkmale sei potentiell unendlich. „[S]ie ist wie das Fell einer Trommel. hänge davon ab. Obwohl Identität aus vielen kleinen Teilen zusammengesetzt sei. vibriert die ganze Persönlichkeit. Er schreibt über den Blick des Anderen. 131 Vgl. Merkmale etc. Religion.133 Hier kommt auch bei Maalouf das selbstreflexive Moment des Identitätsbegriffs zum Tragen. 132 A. zu verstehen. vgl. berührt man eine einzige Zugehörigkeit. Allerdings sieht Sartre darin nicht den Grund von Identität. 17.. Ständig kämen neue Besonderheiten dazu. die eine Identität ausmachen. Sprache. 134 Maalouf: Mörderische Identitäten. 18. Wie ich mich selbst wahrnehmen würde. a.131 Maaloufs Identitätskonzept ist also komplex. sich gerade in seiner am stärksten angegriffenen Zugehörigkeit wiederzuerkennen. sich nur als Araber. Sartre: Das Sein und das Nichts. Einzelne Merkmale können je nach Umfeld entscheidend oder unbedeutend werden. 136 Vgl. auf das Assmann sich konzentriert. dynamisch und hierarchisch. die allerdings nicht (wie im Alltagsverständnis angenommen) unveränderlich sei. 136 Die eigene Identität wird zum Negativbild des Anderen. Sie lebt laut Maalouf letztlich von der Abgrenzung.O. Hautfarbe. dass er eine wertende Macht über den Menschen haben könne. a.“132 Hier kommt das soziale Umfeld ins Spiel: Welche Zugehörigkeit sich an die Spitze der Identitätshierarchie setze. 28.130 Zweitens sei Identität nicht unbeweglich. unterschiedliche Begriffe wie Zugehörigkeiten.a. 14. 26 .. Die Bedeutung der Merkmale für die eigene Identität sei relativ.. das Distinktion zur Mehrheit schafft und offene Ablehnung erfährt. „Oft neigt man übrigens dazu. nicht absolut.

und Unrechtserfahrungen der Subjekte im Mittelpunkt“. 321.141 Um das zu verhindern. das auf Anerkennung basiere.fast immer auch Anerkennungskämpfe.a. So gibt es für Honneth nur zwei Formen von Konflikten: Anerkennungs. Und letztlich seien Verteilungs.144 Diese persönlichen Negativerfahrungen führten letztlich zu Auseinandersetzungen zwischen Gruppen. vgl. a. die in Europa leben. a.und Selbstwahrnehmung auseinandersetzt.145 Wie wir in Kapitel 4. Sie könnten auf beiden Seiten für Verständnis werben.O. den fundamentalen Widerspruch. 145 Vgl. Maalouf: Mörderische Identitäten. unersetzlich“ – kurz unverwechselbar machten. Subjekte verdankten ihre Identität einer Erfahrung intersubjektiver Anerkennung. 139 Maalouf denkt vor allem an Migranten aus dem Nahen Osten. könne bspw..137 Sich auf eine Zugehörigkeit zu versteifen. Maalouf: Auflösung der Weltordnungen.die Anderenʻ. 114.. 201. Der Sozialphilosoph entwirft in Kampf um Anerkennung im Anschluss an Hegel und Mead eine Konflikttheorie.und Einzelidentität nicht hinreichend. die jeden einzelnen Menschen „vielschichtig.140 Das Gewaltpotential der Identität erwächst schließlich aus der beständigen Kränkung und Geringschätzung von Zugehörigkeiten.O. wie Maalouf. Eine missachtete Identität werde auf Dauer zu einer mörderischen.138 Dabei böten gerade diese Gegensätze innerhalb der Individuen die Möglichkeit.a. Anerkennungskonflikte im Auge. 198. zwischen verfeindeten Gruppen zu vermitteln. reiche nicht aus.2 sehen werden. So vielseitig sein Identitätskonzept auch ist: Leider thematisiert Maalouf den Unterschied zwischen Gruppen.a. Man übersehe damit die offenen Widersprüche. 142 Vgl. 330. 27 .a.a. als Christ die heilige Sprache des Islam zur Muttersprache zu haben.. Vieles (beispielsweise die Frage nach der Interdependenz) bleibt ungesagt und oft scheint un137 138 Vgl. um zum Vermittler zwischen Muslimen und Christen zu werden. nutzen. 140 Menschen. Maalouf: Auflösung der Weltordnungen. sei ein gesundes Selbstwertgefühl entscheidend. die sich mit Fremd. Ergebnis dieses Selbsthasses sei der Hass auf . a. einzigartig. hat Maalouf in seiner Konfliktanalyse v. werden entweder zu jenen Grenzgängern oder ließen einen Teil von sich absterben.142 Hier zeigen sich andeutungsweise Parallelen zu Axel Honneth. die für den abgetöteten Teil der Identität stünden. 23. 143 Vgl.O. vgl. 144 Köhler: Anerkennungstheorie.O. a. die in zwei Kulturen lebten. 141 Vgl. die sich in jeder einzelnen Identität fänden. 197.Das Leben produziere beständig Unterschiede. 37. Honneth: Kampf um Anerkennung. Vgl.und Verteilungskonflikte..139 Ein Christ und Araber. 19.143 In seiner Konflikttheorie stehen daher die „alltäglich erfahrbaren Missachtungs.

vertikale Erbschaftʻ Die Menschen sind mehr Kinder ihrer Zeit als Kinder ihrer Eltern.a.. 4.“ 150 Obwohl die horizontale Erbschaft in unserem alltäglichen Leben die weitaus größere Rolle spiele. Wichtiger sei im Alltag die horizontale Erbschaft: „Wäre es übertrieben. wo er die Grenzen zwischen beiden zieht.146 Nachdem wir einen ersten Blick auf Maaloufs Überlegungen zur Identität geworfen haben. universelle humanistische Moralvorstellungen148. 93.O.2.. wenn ich sagen würde. Benehmen und Alltagsgeräte wie Fernsehapparate und Computer an. dass sich Gruppen in seinen Augen durch die geteilten Zugehörigkeiten ihrer Einzelmitglieder definieren. Man kann jedoch mit einigem Recht behaupten.Horizontaleʻ und . . Denkgewohnheiten und Auffassungen bezüglich Moral und Glaube. Dabei spielen wohl angeborene Identitätsmerkmale wie Sprache. 92f. Seoul oder San Francisco mehr Dinge gemeinsam habe als mit meinem eigenen Urgroßvater? Nicht nur in der äußeren Erscheinung. sondern auch in unseren Moralvorstellungen und Denkgewohnheiten. Als Beispiele führt er u. die die Menschen einer Epoche (genau genommen sogar nur einer Generation) gemeinsam hätten.a. dazu v. a.149 Vertikale Erbschaft sei hingegen alles. der sog.a.. 28 .O. Marc Bloch Menschliches Leben findet für Maalouf in der Auseinandersetzung mit zwei . a. sei die vertikale Erbschaft bei der Konstruktion unserer Identität wichtiger. 92f.1. 79104. eine Minimalmoral oder moralische Positionen des Humanismus. was die Menschen mit ihren Vorfahren in Verbindung setze – bspw. horizontalen und vertikalen Erbschaft: 147 Unter der horizontalen Erbschaft versteht Maalouf Lebensweisen. Kapitel III Die Zeit der globalen Stämme in Maalouf: Mörderische Identitäten.a. 148 Was er sich darunter genau vorstellt. dem Benehmen oder hinsichtlich der Lebensweise […].klar.a. in welchem Umfeld Identitätsbildung stattfindet. 150 A. sondern bewusst provokant von Stämmen. der Kleidung. Hautfarbe oder Religion eine entscheidende Rolle – nicht umsonst spricht Maalouf häufig nicht von Gruppen.Erbschaftenʻ statt. 149 Vgl. die losgelöst von religiösen Traditionen existieren. Das gleiche gilt für unseren Glauben. stellt sich die Frage.O. die Religionszugehörigkeit. Sie stehe für all 146 Vgl. Mit ihr könnten wir die Frage nach unserer Herkunft stellen und eine Unterscheidung zu anderen Individuen und Gruppen generieren. Kleidung. Evtl. daß ich mit einem x-beliebigen Passanten auf einer Straße in Prag. ist unklar. 147 Vgl.

Als Beispiel für die soziogene Macht der Sprache verweist Maalouf auf die panarabische Bewegung des letzten Jahrhunderts. vgl.3. Andererseits seien im Laufe der Geschichte unzählige Staaten. sondern auch Werte vermittelt. Und je kleiner die Unterschiede im Lebensstil würden. So erklärt sich ihre Bedeutung für die Identitätsbildung. obwohl unser tägliches Leben hauptsächlich von horizontalen Erbschaften bestimmt werde. Dem Selbstverständnis nach waren sie schon ein Volk.. sondern auch das Konfliktpotential.1. Gerade im Libanon ist es im Zuge des Bürgerkriegs zu einem Aufleben dieses Religionsverständnisses gekommen. die der Religion eine quasiethnische Qualität zumessen.O. Sie kämpften um die Vorherrschaft über die Identität. wenn man Maaloufs Hinweis im Hinterkopf behält. die er mit seiner Gruppe teilt. 9. in der Denktradition ostkirchlicher Religionsauffassungen. 96. das der Unterscheidung innewohnt. die auf die Religion als gesellschaft151 152 Vgl. dass Maalouf den Begriff Sprache über weite Strecken pars pro toto für die gesamte Kultur benutzt. Für die vertikale Erbschaft gilt ebenfalls das. Mit dieser Auffassung steht Maalouf u. 153 Vgl. Keine andere Zugehörigkeit präge den Menschen derart wie diese. Beide stellen den einzelnen Menschen in eine Tradition hinein. Mit ihr werden nicht nur Worte. lange bevor sie eine Kirche waren.a. A People Three Million Years Old. die durch die Sprache vermittelt wird.das.und Sinnstiftung unabdinglich ist. a. Mardaiten etc. dass die horizontale Erbschaft eigentlich die größere Bedeutung im Alltag hat. Auch das Verständnis. Einerseits könnten religiöse Konflikte Sprachgemeinschaften spalten. was wir zu sein glaubten.a. 29 . die Welt zu entdecken und zu verstehen.152 An dieser Stelle muss als Einschub erwähnt werden. ob sich die Maroniten auf eine nicht-arabische Ethnie (Aramäer. desto stärker werde die Vergangenheit betont. die sie von anderen unterscheidet und zur Identitäts.151 Darum betonten wir sie. 4. Maalouf: Auflösung der Weltordnungen. Dau: History of the Maronites. Phönizier. was Assmann für den Kanon herausgearbeitet hat: Mit ihr wird nicht nur die Tradition einer Gruppe bewahrt. Das anschaulichste Beispiel dürften die Debatten darüber sein. Sie bieten der Identität einen dauerhaften Ankerpunkt. Dort überschreibt Dau das erste Kapitel seines Buches mit Phoenician Origins.153 Die Wichtigkeit von Religion und Sprache führt für Maalouf zu einer tiefsitzenden Konkurrenz. Die Rolle der Religion und der Sprache Religion und Sprache nehmen in Maaloufs Identitätsmodell eine prominente Rolle ein. um sich der eigenen Identität zu versichern. kann daher durch Religion oder Sprache entstehen. Dieser Tatbestand erscheint besonders bitter. 94. Sie helfen dem Individuum quasi von Geburt an.) zurückführen lassen. ein Volk oder eine Nation zu sein.

sei sie „zugleich ein Stück Identität und ein Mittel der Kommunikation“.: Zum Stand der Disziplin. Zum generellen Zusammenhang von Religion und Sprachpolitik vgl. was zum Abbau von Feindbildern beitrage. erkennen lassen. vgl. Diese Auffassung sei Produkt eines monotheistisch ausgerichteten Religionskonzepts.Religionʻ leben. Er formuliert im Verlauf des Kapitels bildungsoptimistische sprachpolitische Forderungen. 159 Gladigow bestreitet. 116. 116. indem er mehrere Sprachen lerne. habe sie eine Kultur versöhnende Funktion. Wenn man Religion aber weiter und funktional als Weltdeutungs. Maalouf: Mörderische Identitäten.158 Wieder dürfte Maalouf ein Bild von Religion vor Augen gehabt haben.156 Hinter der Aussage steht offensichtlich ein enges Verständnis von Religion.und Lehrgebäudes verweisen. 157 Vgl. 139-155. Das solle sich jeder Mensch zunutze machen. die v. das lohnende Kapitel zum Thema in Roy: Heilige Einfalt. Letztere soll die den Sprecher zum Mittler zwischen den Kulturen seiner Mutter. das auf der Leinwand der monotheistischen Religionen gemalt worden ist.a. 115. das Englische als Arbeitssprache und eine Sprache des Herzens.154 Sprache und Religion könnten sich aber auch gegenseitig legitimieren und am Leben erhalten.155 Maalouf sieht zwei große Unterschiede zwischen Religion und Sprache. 156 Vgl. 211f. Maalouf: Auflösung der Weltordnungen. So hält er es für wünschenswert. Dadurch.157 Religion sei somit potentiell ausgrenzend. Ders. an Sprachgrenzen zerbrochen oder in Krisen gestürzt worden. vgl. dass Maalouf selbst fast nur Texte auf Französisch und nicht mehr auf Arabisch verfasst. das sich an verfassten und/oder ethnisch verstandenen Religionsformen orientiert. Erstens könne ein Mensch ohne Religion leben. Ders.liche Stütze gesetzt hätten. Wer 154 155 Vgl. die sprachliche nicht. Maalouf denkt etwa an die Verquickung der lateinischen Sprache und der römisch-katholischen Kirche oder an die Beziehung des Islam zum Arabischen. ist diskutabel. 121-124. vgl. dass sie keinen Absolutheits-. Assmann würde sicherlich ergänzend auf die Verschriftlichung religiöser Überzeugungen als notwendige Voraussetzung für die Bildung eines dauerhaften Traditions. Maalouf: Mörderische Identitäten. 160 Maalouf baut diesen Gedanken weiter aus. dass Menschen nur eine Religion haben können. 150. ob Menschen tatsächlich ohne . 158 Maalouf: Mörderische Identitäten. aber niemals ohne Sprache.und Adoptivsprache machen. dass jeder Mensch mindestens drei Sprachen spreche: die Muttersprache. keinen Alleinverehrungsanspruch stelle. Sprache nicht. 30 . Maalouf: Mörderische Identitäten.160 So könne er Anteil an einer anderen Kultur haben.und -bewältigungssystem definiert. Zweitens sei religiöse Zugehörigkeit exklusiv. Roy weist kurz daraufhin.: Heilige Einfalt.159 Er zieht aus den Unterschieden klare Schlussfolgerungen: Wenn Sprache nicht-exklusiv sei. 212f. welche große Rolle Sprachen in seiner eigenen Identität einnehmen.

161 Leider bleibt unklar. Et on 161 162 Vgl.O. Maalouf denkt dabei wohl an die sprachliche Verfasstheit des Menschen als anthropologische Konstante. tribal verstandene religiöse Zugehörigkeiten.eine Sprache lerne. um die Arena für einen neuen Konflikt zu räumen: „On a considéré que c’était la fin des idéologies.a. Profiteure dieser Entwicklung seien v. 83. die wachsende Perspektivlosigkeit der Entwicklungsländer und die rasante Fortentwicklung der Massenkommunikation. 163 A. die französische Sprachpolitik in Algerien). 116. Maalouf: Mörderische Identitäten. -verankerung und der Brückenschlag von der Einzelidentität hin zur Gruppenidentität.. fordert Maalouf eine Trennung von Identität und Religion. dass sich beide nur schwer oder gar nicht von einer Identität trennen lassen. 31 . Zusammenfassend lassen sich in Maaloufs Identitätskonzept folgende Aufgaben von Religion und Sprache ausmachen: Identitätsstiftung. 117. 164 Vgl. Diese brechen aus. das sich ihrer identitätsstiftenden Wirkung verdankt. Die Tatsache. Das Ende des Kalten Krieges – Kulturkontakt als Identitätskrise Seit den 1980er Jahren kam es zu einer Reihe politischer und gesellschaftlicher Umbrüche. Da Religion hingegen exklusive Zugehörigkeit fördere. die augenscheinlich zu einer Rückkehr der Religion(en) führten.163 Sprache wohnt somit ebenfalls ein beträchtliches Konfliktpotential inne. sich für die Kultur und die Menschen hinter ihr zu interessieren. Genau das passiert laut Maalouf derzeit überall auf der Welt in bisher nie da gewesenem Ausmaß. Maalouf: Mörderische Identitäten. Aber warum? 4. Eine Trennung von Identität und Sprache wiederum hält Maalouf für unmöglich. wenn die religiösen oder sprachlichen Zugehörigkeiten einer Gruppen oder eines Individuums von außen bedroht werden oder bedroht zu werden scheinen. nicht an eine spezielle Sprache. die einen Menschen mit seiner Muttersprache verbindet“. könnten mörderische Identitäten produzieren (bspw.164 Nach dem Fall der Berliner Mauer sei die Zeit der ideologischen Grabenkämpfe beendet gewesen – allerdings nur. 162 Versuche. aber scheinbar nicht zwingend Teil menschlicher Identität sein müsse. So könnten Brücken der Verständigung gebaut werden. was genau sich hinter dieser steilen These verbirgt. kann zu Konflikten führen. der beginne. Laut Maalouf sind im Wesentlichen drei Wendepunkte für diese Entwicklung verantwortlich: Der Zusammenfall der Sowjetunion und die damit einhergehende Hegemonie US-amerikanischer (letztlich westlicher) Politik und Kultur.a.2. die „Nabelschnur zu durchtrennen. da sie notwendiger Teil jedes menschlichen Daseins sei.

79. dessen Medizin die Medizin. Seh. lautstark ihre Besonderheiten zu betonen. als dass sie sich in einem permanenten . a. Fortschritt erscheine vielen Menschen nur noch als das „Trojanische Pferd einer kulturellen Fremdherrschaft“. Amin Maalouf. Es hätten sich mörderische Identitäten herausgebildet.170 Eine Reaktion auf die Geringschätzung der eigenen Werte sei ein wachsendes Bedürfnis nach Identität und Spiritualität gewesen. Maalouf: Mörderische Identitäten. Behält man jedoch Maaloufs Hinweis im Hinterkopf.. 37. 169 Vgl. Andererseits kam es zu der oft zitierten und von Maalouf geteilten Kritik an der medialen Homogenisierung westlicher Kulturen. Maalouf: Auflösung der Weltordnungen.est entré dans un monde où les affirmations identitaires ont pris une importance excessive […].O. 167 Vgl. dass sich bibeltreue 165 166 Maalouf: Livres. Plötzlich würden sich Kulturen einem immensen Assimilationsdruck ausgesetzt sehen und „die Notwendigkeit [verspüren].a. 64f.“165 Durch den schwindelerregenden Aufstieg der Massenkommunikation habe die Kultur der alleinigen Supermacht USA eine globale Omnipräsenz erreicht. E.. Dies.172 Leider erklärt diese Theorie nicht explizit das zeitgleiche Erstarken der neuen christlichen Rechten in den Vereinigten Staaten.169 Andere Kulturen und ihre Religionen sähen ihre Würde infrage gestellt.und Hörgewohnheiten stattfinde.a. allein deshalb. dass sich durch die mediale Aufmerksamkeit. 171 Vgl. die dem Islamismus zuteilwird. dass durch die Massenmedien überall das Gefühl eines drohenden kulturellen exitus letalis erzeugt werden könne und bedenkt man weiter.: Was Terroristen wollen. 218. 168 M.a.O. die zugunsten nordamerikanischer Lese-. 170 A. a.171 Es blieb ungestillt. sei dessen Wissenschaft die Wissenschaft. 94. dessen Musik die Musik geworden. die ihre Würde notfalls mit Gewalt einfordern würden. dem Land. von dem ja der Assimilationsdruck ausgehen soll.167 Das Ringen um die eigene Identität hätte begonnen. wird Maalouf nichts Abwegiges unterstellt. eine bedrohte Minderheit zu sein.166 Alle hätten das Gefühl gehabt. 85.O. Parallel zur Globalisierung sei daher das Aggressionspotential der missachteten Gruppen stetig angestiegen. wenn man einerseits vermutet. wirtschaftliche und mediale Dominanz des Westens.. einige Vertreter westlicher Kulturen ebenfalls in einem Bedrohungszustand wähnen. 172 Louise Richardson hingegen warnt vor zu schnellen Urteilen über den Zusammenhang von Gewalt und Globalisierung: „Die Globalisierung wird abwechselnd sowohl als Mittel gegen als auch als Ursache für Terrorismus angeboten“.Belagerungszustandʻ wähnten. 68. 32 . weil ihre Besonderheit verblaßt“.168 Sowohl durch wissenschaftliche Fortschritte als auch die politische. Die Medien hätten so unbewusst die Selbstwahrnehmung einzelner Kulturen und Religionen dahingehend geändert.

religiösen und ethnischen Minderheiten..: Heilige Einfalt. Appleby / Martin: Herausforderung Fundamentalismus.174 Allerdings können v. dem medialen Engagement europäischer Syroaramäer verdankt. und eine.3. wie es seit der zweiten Hälfte des 20. 203. Ders. wenn’s ihm schlecht geht. Die erste Reaktion auf die Reformbedürftigkeit des arabischen Kulturraums sei der Versuch gewesen. die durch Migrationsprozesse Dekulturation und Deterritorialisierung ausgesetzt seien. die sich in seinen Augen v. 175 Vgl. 4.a. Wie kein anderer stünde Nasser für dieses letztlich gescheiterte Pro- 173 174 Vgl.O. 106-110. 176 Vgl.175 Trotz dieser Zusätze erklärt Maaloufs Theorie schlüssig. Die neue christliche Rechte hat ebenfalls das Gefühl. etwa Roys diskussionswürdige Thesen zur aktuellen Genese einer syroaramäischen Neoethnie. eine bedrohte Minderheit zu sein und entwickelt sich (in den Augen von Marty und Appleby) zu einer Art . Die Fraglichkeit überkommener Werte. vgl. Gewalt als Reaktion und die Rolle der Religion Der Mensch hat […] zwei Überzeugungen: Eine. Jahrhunderts zu einem Anwachsen betont identitärer und bisweilen ethnisch verstandener Religionsformen kommen konnte. zur Nationalitätenfrage generell Tamcke: Orthodoxie heute. den panarabischen Nationalismus als Lösung zu implementieren.Stammʻ. Kurt Tucholsky Die tiefe Identitätskrise blieb nicht ohne Folgen. Internet und Satelliten-TV laut Roy genauso dazu beitragen. Die letztere heißt Religion. a. 33 .176 Ihre Kultur gelte als rückständig und starr. Gerade die für die Identität konstitutiven Elemente Sprache und Religion würden von aller Welt verschmäht.a. 23. die Pflege ihrer Kultur und Sprache inmitten fremder Gesellschaften weiterhin zu ermöglichen. wirtschaftliche Ohnmacht und die empfundenen Demütigungen sind überzeugende Gründe für eine Identitätskrise. Maalouf: Auflösung der Weltordnungen. Vgl. Vgl. 212ff.a.Christen in Amerika in einer Auseinandersetzung mit säkularen Bewegungen im eigenen Land befinden. die die Frage nach dem Wertvollen der eigenen Kultur stellt.173 lässt sich deren Ablehnung der Moderne mit Maalouf als die Reaktion einer Gruppe auf die Bedrohung ihrer Identität verstehen. wenn’s ihm gut geht. Für die arabische Welt hingegen habe das genaue Gegenteil gegolten. 43. Diese Missachtung hätte zu Selbsthass und Hass auf das Gegenüber geführt. Bereits nach dem Zweiten Weltkrieg sei die westliche Kultur immer attraktiver geworden.

180 Dem Bild einer bedrohten Gesellschaft. Der Islamismus hätte seinen Anhängern die schmerzlich vermisste Würde wieder gegeben.: Terrorismus. 53. Generell seien alle Religionen (wobei Maalouf explizit nur Judentum. Maalouf: Mörderische Identitäten. Maalouf: Mörderische Identitäten. seien geschickt in ein Narrativ eingefügt worden.177 Erst nachdem Nationalismus und Sozialismus versagt hätten. 77. die die Identität bedrohten. 31f. 19-27.181 Eine mörderische Identität ist entstanden. Gewalt in ihrem Namen breche allerdings erst aus. Maalouf: Auflösung der Weltordnungen. die einzelnen Individuen widerfahren seien. A. Damit ist sie ein Epiphänomen von Identitätsstiftungsprozessen. den ich toleriere. 183 Vgl.a. Maalouf: Mörderische Identitäten.182 Maalouf betont bei allen Ausführungen zu radikalen Formen des Islam mehrfach und eindringlich. dass der Islam über weite Strecken der Geschichte friedlich und tolerant gewesen sei – weit mehr als das Christentum. 181 Vgl. Maalouf: Mörderische Identitäten. Assmann: Mosaische Unterscheidung. das all den Einzelfällen einen sinnvollen Platz im Gesamtbild gegeben hätte.185 Sie trügen durch ihre identitätsstiftende Wirkung ein nicht zu unterschätzendes Konfliktpotential in sich. Maalouf erklärt religiöse Gewalt primär aus dem Kampf um Identität heraus. sondern für seine Gruppe. das vom Gros der Araber akzeptiert worden sei. Christentum und Islam erwähnt) gleich intolerant. für das es sich zu kämpfen lohne. hebt Assmann ebenfalls hervor.184 Der derzeitige Islamismus (nicht Islam!) hingegen sei aggressiv und intolerant.. die dem Scheitern des Kommunismus auf dem Parkett der Weltpolitik folgten. wenn externe Faktoren hinzukämen.178 Je mehr die islamische Welt marginalisiert worden sei. hätte sich der islamische Fundamentalismus als Paradigma durchsetzen können. vgl. nicht 177 178 Vgl.183 Dieses tolerante Verhalten sei zurückzuführen auf die damalige Machtposition der arabischislamischen Kultur. Sie konnte auf das moralische schwarze Loch und die Unsicherheit reagieren.O. vgl. 144f. da er aus der Position der Marginalisierung heraus agiere. 180 Vgl. 179 Vgl. Ders. zum Zusammenhang von religiösen Gemeinschaften und Gewaltakten Kippenberg: Gewalt als Gottesdienst.jekt. Jeder kämpft so nicht mehr nur für sich. Die persönlichen Erniedrigungen. 205. 28. 53. 184 Dass zur Toleranz immer ein Machtgefälle gegenüber dem gehört. 185 Vgl. 75. In ihr hätten sich die Bedürfnisse nach Spiritualität und Zugehörigkeit verbunden. Nach dem Kalten Krieg sei die Religion zur maßgeblichen Triebfeder des Terrorismus geworden.179 Unter dem Rückgriff auf den Koran hätten Islamisten den Menschen das Gefühl vermittelt. 182 Bruce Hoffmann kommt in seiner Beurteilung des religiösen Terrorismus zu einem ähnlichen Ergebnis. desto wichtiger sei die Rolle der Religion geworden. 34 . ein auserwähltes Volk zu sein.

O. Vgl. weil sie Gruppen erschafft oder erhält. Weil Religionen ihren Mitgliedern aber eine dauerhafte Identitätsverankerung anbieten. zur Religion als Triebfeder sozialer Bindungen: Kippenberg: Émile Durkheim. als in Form von Zugehörigkeit. 35 ..a. 190 Vgl.4. 187 Maalouf: Die Auflösung der Weltordnungen.an sichʻ. aber auf der Grundlage der Zugehörigkeit entsteht neuer Glaube. a. 4. Sie ist für den Menschen von Bedeutung.. Christ bleibt Christ.187 Darin sieht Maalouf den primären Unterschied zur Ideologie: „[D]ie Ideologien gehen und die Religionen bleiben. könne das weiterhin als Islamist tun. die einem qua Geburt zugesprochen wird. Eine Religionszugehörigkeit weist ihrem Verständnis 186 Hier scheinen mögliche Parallelen zu Durkheim auf. Es stellt sich die Frage. Religion als Ideologie und Zugehörigkeit!? Maalouf expliziert seine Gedanken zur Religion nur an wenigen Stellen und dann meist kurz und knapp. ob er an die Dogmen glaubt oder nicht. 188 Ebd. 190 Augenscheinlich hat die religiöse Zugehörigkeit bei Maalouf über weite Strecken einen ethnischen Charakter. 172. 110f. Als surplus stünde nun – mit Assmann gesprochen – die kanonische Sprache der Gewalt als Hilfsmittel zur Verfügung.a.186 Eine religiöse Zugehörigkeit. Weniger in Form von Gläubigkeit allerdings. was Maalouf überhaupt unter Religion versteht. ist in seinen Augen „viel beständiger als die erworbenen [philosophischen oder ideologischen] Überzeugungen“. 173.Imperialismusʻ habe kämpfen wollen. Die ehemaligen arabischen Anhänger des Nationalismus und Sozialismus (mit Ausnahme der Christen) hätten zurück in den Schoß des Islam geholt werden können.O. Aspekte wie Konversion oder Apostasie thematisiert er nicht.von Religion(en) . Dabei fußen seine Überlegungen zum Thema im Wesentlichen auf zwei Standbeinen: Religion als Zugehörigkeit und Religion als Ideologie. Diese Auffassung könnte vorsichtig vermutet der Tatsache geschuldet sein.“188 Wer seine politischen Positionen im Laufe des Lebens ändere. da die Kategorie der Religion beide Gruppen verbinde. 171. dass Maalouf auf den Pfaden einer ostkirchlichen Denktradition wandelt. a.189 Wer als Sozialist oder Nationalist gegen den . Erstens betont Maalouf den Zugehörigkeitsaspekt von Religion. sind sie laut Maalouf potentiell unauflöslich. 189 Vgl. Die orthodoxe Theologie ist sich des trennenden Aspekts konfessioneller Zugehörigkeit deutlich bewusster als ihre westliche Schwesterdisziplin. kehre der Ideologie den Rücken.

196 Es sei egal. wichtiger sei das Verhalten der Anhänger. 36 . Ihre momentane Rückkehr in den Raum des Politischen überrascht ihn nicht im Geringsten. allerdings muss dieser Keim nicht notwendigerweise sprießen.: Heilige Einfalt. Maalouf: Mörderische Identitäten. vgl. die Anhänger der einzelnen Patriarchate der griechisch-orthodoxen Kirche streng nach Nationen und Ethnien getrennt. Heute seien bspw. vgl. dürfe keine 191 Roy ist der Meinung. 195 Maalouf: Auflösung der Weltordnungen.193 Weil Religion Sinn und Zugehörigkeit stifte. Dem schließt sich Maalouf an. funktionalisierbaren Aspekte von Religion hervor und verweist im gleichen Atemzug auf den massiven und oft unterschätzten Einfluss. 193 Vgl.191 Daneben geht Maaloufs Sichtweise zurück auf seine persönlichen Erlebnisse in einem Libanon.194 Maalouf folgt Marx ebenfalls in der Ansicht. der durch konfessionelle Auseinandersetzungen in einen Bürgerkrieg getrieben wurde.. a.a. den gesellschaftliche Entwicklungen auf religiöse Überzeugungen ausüben. ob der Kern der Intoleranz die identitätsstiftende Wirkung ist. a. bedienten sich die Menschen ihrer bewusst oder unbewusst. 196 An der Thematisierung heiliger Texte zeigt sich. 212.195 Die kanonischen Texte der Buchreligionen ließen problemlos mehrere Lesarten zu.192 Zweitens hebt Maalouf die funktionalen.O. vgl. Zwar trägt in seinen Augen jede Religion einen „Keim des Dogmatismus und der Intoleranz“ in sich. 192 Vgl.O. 187. bleibt offen.. Maalouf: Auflösung der Weltordnungen. Tamcke: Christen in der islamischen Welt. 47. 134. die entweder Gewalt verurteilen oder verbieten würden. 194 Vgl. was Religionen . Er sieht in dieser Dynamik einen Reflex auf die Globalisierung. 197 Vgl. in der Auseinandersetzung mit den drei monotheistischen Religionen gebildet hat.a. dass sich in den orthodoxen Kirchen die deutlichste Form von religiösem Nationalismus überhaupt finden lasse.a. Maalouf stellt an dieser Stelle nicht klar.in Wahrheitʻ sagen möchten. 136. Wenn die gesellschaftliche Form einer Religion in hohem Maße von sozialem und politischem Wandel abhängt. Marx: Zur Kritik. der zufolge Religion ein illusorisches Glück sei. 62ff. Daher sei über den Weg der Textinterpretation keine Erkenntnis über das Gewaltpotential von Religionen zu erwarten. dass Religion Protest gegen das Elend der Welt sei. Ders. Martin Tamcke überschreibt den konfessionskundlichen Teil seines Buches über Christen in der islamischen Welt treffend mit Christliche Völker im Orient. das vom Menschen gemacht sei.197 Wer die Handlungsmuster von Fundamentalisten ändern wolle. Maalouf verweist zustimmend auf Marx’ These. dass sich Maaloufs Auffassungen über Religion(en) v. können gewalttätige Auswüchse nicht allein der Religion im Allgemeinen oder einer Religion im Speziellen angelastet werden. Ob Maalouf Religion einen Transzendenzbezug zugesteht. bzw.nach große Ähnlichkeiten zu einer Volkszugehörigkeit auf. 175. 378.

Maalouf: Auflösung der Weltordnungen. Zur Rolle von kanonischen Texten bei der Radikalisierung von Glaubenden wären aus der Feder eines Schriftstellers differenziertere Überlegungen zur Texthermeneutik wünschenswert gewesen. 4.a. auf die Auseinandersetzungen zwischen den Pentarchien zur Zeit der Alten Kirche. Eine Religionstypologie wie bei Assmann findet sich nicht. Im Islam und im Protestantismus fehle ein solches klerikales Gegengewicht.5..kanonischen Texte auf der Suche nach Patentrezepten durchstöbern. In der politischen Meinungsbildung sei die Religion ein Themenfeld unter vielen.200 Maalouf setzt sich eingehend mit Fragen der Instrumentalisierung von Religion auseinander.198 Nur eine Minderheit intergruppaler Konflikte ist laut Maalouf religiös begründet.und Gruppenidentität über weite Strecken. vgl.Gruppenkörperʻ. die Assmann an den Tag legt. es existierte so etwas wie ein . dessen Wert häufig überschätzt werde.O. Eine klarere begriffliche Trennung wäre an dieser Stelle hilfreich 198 199 Vgl. dass nur eine derart starke Autorität wie der Papst in der Lage sei. 37 . der als ganzer handle. Zwar ist Maaloufs Religionstheorie weder besonders innovativ noch besitzt sie die Differenziertheit. 189. a. sie ohne vorherige Begriffsklärung als Ideologie zu bezeichnen. Die Religion in Zeiten der Globalisierung – Würdigung Das herausragende an Maaloufs Überlegungen ist sicherlich sein Identitätskonzept. Dennoch bleiben einige Punkte seiner Religionstheorie aus systematischer Sicht unterbestimmt: Dogmatische Aussagen oder deren Wahrheitswerte thematisiert er zu keiner Zeit. 88.a. wirtschaftlichen und sozialen Wurzeln der Konflikte freilegen. So entsteht teilweise der ungewollte Eindruck. wie Religion zur Konflikteskalation beitragen und zu Eskalationszwecken funktionalisiert werden kann. sondern müsse die politischen. die leider aus Platzgründen nicht weiter entfaltet werden können.O. Umgekehrt werde der Einfluss der Anhänger beständig unterschätzt. Maalouf ist der Ansicht. eine Einmischung der Politik in die Religion zu verhindern. Aber trotz der Anfragen stellt sein Konzept schlüssig dar.199 Selbst rein theologische Dispute innerhalb einer Religion sind seiner Auffassung nach immer durchwirkt von politischen oder wirtschaftlichen Interessen. Einen sehr katholischen Beitrag zur Debatte um das Verhältnis von Politik und Religion stellen Maaloufs Überlegungen zum Papsttum dar. 175-189. Maalouf verweist zur Veranschaulichung seiner These u.. 200 Vgl. Das hat Maalouf nicht intendiert.a. a. Seine stark abstrahierte Sichtweise auf Religion erlaubt es Maalouf. Zwar verschwimmen in seiner Theorie die Grenzen zwischen Einzel.

Allerdings ist die Theorie vornehmlich an binnenkulturellen Gruppenkonflikten entwickelt worden.: 411-413. Der Druck. wird immer größer. die eigene Identität gegen konkurrierende Kulturen zu behaupten. a.E. Durch den Hinweis auf die komplexe und dynamische Vielfalt. von anderen ausgegrenzt oder gedemütigt wird. Identität sei ein unbeweglicher Monolith.201 Konflikte werden dort als intergruppales Aushandeln sozialer Identitäten verstanden. Maalouf weist mit dieser Herleitung interkultureller Gewalt einige wahrscheinlich zufällige Parallelen zur Theorie der sozialen Identität auf.a. wie sich Kulturen im Zuge der Globalisierung und Massenmedialisierung in einem Zustand konstanter Bedrohung wähnen. die sich in einer beständig wandelnden Hierarchie befinden.gewesen. das zeigt. die Würde zurück zu gewinnen.O. 203 Überhaupt weist Maaloufs Konflikttheorie über weite Strecken erstaunliche Ähnlichkeiten mit der Theorie der sozialen Identität auf. Ein Desiderat weiterer Beschäftigung mit Maalouf kann die Offenlegung dieser Schnittmengen und die Klärung eventueller Abhängigkeiten sein. bekommt die Frage nach Identitätskonflikten mehr Tiefenschärfe. Sie soll erklären. identitäre Konflikte dar. Jahrhundert stellen s. Der springende Punkt aber ist Maaloufs Hypothese von der bedrohten Zugehörigkeit. wie die Hierarchisierung zustande kommt: An der Spitze einer Identität steht in Krisenzeiten die Zugehörigkeit. Identität besteht aus einer potentiell unendlichen Anzahl von Merkmalen. Zick: Theorie sozialer Identität. die jeder Identität innewohnt. 38 . steigender Druck zur Distinktheit und veränderte Statuswahrnehmung. Diese Faktoren sind für Maalouf durch die Globalisierung allesamt eingetreten. Die Voraussetzung eines Konflikts sei die Selbstkategorisierung durch den Vergleich mit äquivalenten Fremdgruppen. 201 Vgl. vergleichbare Fremdgruppen. Das Ergebnis ist eine aggressive Suche nach dem Beständigen und der Würde der eigenen Kultur. aufgrund der das Individuum oder die Gruppe sich von anderen unterscheidet. Dennoch findet sie auch bei der Analyse interkultureller Konflikte Anwendung.202 Wichtige Faktoren der weiteren Konflikteskalation seien Bedrohungen. Dieser Kampf um Anerkennung vollzieht sich notfalls mit Gewalt. in deren Folge es zu einer Selbst-Stereotypisierung käme – ähnlich wie von Maalouf beschrieben. Irgendwann wird die Selbstwahrnehmung nur noch von dieser Zugehörigkeit bestimmt. Das erklärte Handlungsziel wird es. Dennoch: Maaloufs Identitätskonzept bricht eindrucksvoll mit der Auffassung.203 Das größte Gefahrenpotential im 21. die in latenten oder offenen Auseinandersetzungen enden kann. 409-426. 202 Vgl. Auf diesem Fundament erbaut Maalouf ein Psychogramm globaler Befindlichkeiten.

Bei der Religionsbetrachtung verhält es sich vice versa. aber der Brandbeschleuniger. sondern ebenso einem komplexen Geflecht sozialer. 39 .verfeindeterʻ Kulturen ist zweifelsohne ein Beitrag zur Verständigung. Maalouf betont zwar die identitätsstiftende Wirkung und das Sinnangebot der Religionen. wirtschaftlicher und kultureller Faktoren. Religionen sind nur in ihren weltlichen Ausformungen greifbar. dass Religionen für Maalouf wenig zur Befriedung von Konflikten beitragen können. Auch der Verweis auf Gemeinsamkeiten in der alltäglichen Lebensführung zweier . vgl.Im Laufe dieser Auseinandersetzungen kommt die identitätsstiftende Wirkung von Religion zum Tragen. Auch hier gehen die Ansätze zur Konfliktregulierung von Kontaktsituationen als Mittel der Deeskalation aus. Damit werden Religionen zwar bis zu einem gewissen Grad entlastet. der Religion als instrumentalisiertes Opfer darstellt. zur Formulierung Kippenberg: Gewalt als Gottesdienst. in der jede Religion potentiell intolerant ist. unterschätzt es aber völlig bei der Frage nach der versöhnenden Wirkung von Sprache. denen zufolge eine vertiefte Beschäftigung mit fremden Sprachen und Kulturen eine maßgebliche Rolle bei der Deeskalation von kulturellen Identitätskonflikten spielen kann. 198. Ich stimme seinen Überlegungen zu. Ihr Konfliktpotential erwähnt er zwar en passant. Als Motoren der Völkerverständigung und damit der Deeskalation kommen für ihn allein die Sprache und die horizontale Erbschaft und mit ihr universelle humanistische Werte (ein Begriff der dunkel bleibt) in Frage. Die einzelnen Religionen sind in den Konflikten nicht die Brandursache. Allerdings seien tatsächliche religiöse Intoleranz oder Gewalt kontingente Ereignisse.204 Dabei verfällt er zu keiner Zeit in einen apologetischen Tonfall. Im Gegenteil: Maalouf hat eine äußerst kritische Sicht auf das Thema. Die Kehrseite der Medaille ist allerdings die. Das führt zu Schieflagen: 204 205 Vgl. Wieder zeigen sich Parallelen zur Theorie der sozialen Identität. Für eine detaillierte Darstellung der Kontaktvorbereitung und -gestaltung. Auf der Suche nach Werten und Würde findet der Rückgriff auf Religion statt. Diese verdanken sich nicht ausschließlich religiösen Dogmen. die durch konkrete Anlässe hervorgerufen werden. um ihre Wichtigkeit zu unterstreichen. politischer. Dennoch erscheint Maaloufs Blick auf Sprache über weite Strecken zu optimistisch. Zick: Theorie sozialer Identität. was ihren Beitrag zu Konflikten betrifft. 416-418. die entscheidend zum Abbau von Stereotypen und Generalisierungen beitragen kann. die eine Verankerung der eigenen Identität garantieren kann. aber nur um letztlich seinen Blick alleine auf das Konfliktpotential zu richten.205 So kann die Möglichkeit zur individuellen Begegnung geschaffen werden.

40 . Als exemplarische Stimme der Kritik soll Salim Tamari zu Wort kommen. 206 207 Salim Tamari. 3764. die Identität eines Menschen von der Religion zu trennen. Vgl.. der lange vor dem Zerfall der Sowjetunion begann. wird bei dem Versuch genauso Schaden an seiner Identität nehmen wie ein Mensch. der sich nicht als religiös versteht. Sie ist es bereits. ließe sich problemlos gegen seine psychologische Deutung einbringen. die sich einer Vielzahl von sozialen. seine Muttersprache zu sprechen. politischen und nicht zuletzt demografischen Faktoren wie Bevölkerungswachstum und Urbanisierung verdankt. wenn die Angebetete Annäherungsversuche nicht erwidert. Assmann nimmt die Rolle der Religionen bei der Deeskalation deutlich ernster. das man empfindet. Es ist kein psychologischer Seelenzustand. zit. ist Repression. da sie Einzelfaktoren zugunsten universaler Deutungen einebnen. dass religiöse Erklärungen des Konflikts die eigentlichen Ursachen verschleierten. Ein Mensch. sondern eine politische Antwort auf eine vorliegende Situation.a.“ 206 Monokausalität wird der Komplexität der Gemengelage nicht gerecht. Womit wir es hier zu tun haben. wird keine Notwendigkeit sehen. wenn er deren Vertreter in die Pflicht nimmt. Psychologisierende Erklärungen sind heikel.207 Sein Einwand. wenig zielführend (vielleicht aber einfach unglücklich formuliert). dass religiöse Sinnangebote ethische Forderungen an die Gläubigen stellen. der Sprache der Gewalt durch Gegennarrative oder historische Textverortung Einhalt zu gebieten. seine Identität von verfasster Religion abzukoppeln. den Abriss zu den Muslimbrüdern in Gaza als Vorläuferorganisation der Hamas a.O. Ein Mensch. Zuletzt lässt sich ein genereller Einwand formulieren: Die Formel Islamismus ist die Folge von Demütigung kann mit Verweis auf den heftigen Kampf zwischen Säkularisten und Islamisten. als zu kurz gegriffen gelten.Erstens ist sein Lösungsvorschlag. Als Beispiel sei auf die Entwicklung der Hamas hingewiesen. Zweitens tut Maalouf die Tatsache. 69. der sich hingegen als gläubig empfindet. nach: Croitoru: Hamas. dem man verbietet. die sie als Ergebnis genereller Frustration deuten: „Frustration ist etwas. die in Maaloufs Konzept allesamt unterbestimmt bleiben. Der Soziologe äußert sich zu psychologischen Erklärungen der ersten Intifada. die zur Gewaltminimierung beitragen. nonchalant mit dem Verweis auf die eigentlich sozialen oder politischen Konfliktursachen ab.

Mit dem Kanon würden gewalttätige Texte überliefert. das ich mit anderen Sprechern teile. Aber die interessantere Erkenntnis ist die vom möglichen Konkurrenzverhältnis zwischen Sprache und Religion. wenn sie . Damit ist der Kanon zwar nicht notwendiges Element jeder Religion. Summarium Nach den Ertragssicherungen in den Würdigungen soll zum Schluss breviter ein vergleichender Blick auf die Autoren geworfen werden. aber unabdingbares Fundament der Buchreligionen und damit der Monotheismen. wie nützlich Sprache für Religion sein kann. Hier gilt es.5. der mit dem der Religion konkurriert. 208 Überhaupt gewinnen die Texte erst Relevanz. wenn ihnen von der Überlieferungsgemeinschaft Relevanz zugesprochen wird. 41 . Ergiebig für die Frage nach dem Zusammenhang von Religion und Gewalt ist Assmanns Rede von der Sprache der Gewalt.des Monotheismus‘ einleuchtend dar. einerseits den historischen Entstehungskontext der Texte offenzulegen und anderseits das Friedenspotential anderer kanonischer Texte zu betonen. langue und parole vgl. schwer möglich.208 Maalouf hingegen denkt bei Sprache nicht an Textkanonisierung.209 Sprache in diesem Sinn stiftet Zugehörigkeit. Sprache als Fundament oder Konkurrentin der Religion: Assmann legt am Beispiel . die über ihren eigentlichen Trägerkreis hinweg besteht. Gewalt und Religion. Er hat dabei die Kanonisierung biblischer Texte vor Augen. das Sprachsystem. um Gewalt als von Gott gewollt zu legitimieren. Und er sieht den Nutzen. Vater: Sprachwissenschaft. die Rolle des Kanons und schließlich das Beziehungsgeflecht von Gruppenidentität. dass Religionen auf Sprache angewiesen sind. 13. Das geschieht anhand dreier Themenfelder: die Beziehung von Sprache und Religion. 209 Zur Unterscheidung von langage. Beide lassen sich letztlich auf der Suche nach Identität funktionalisieren. die wörtlich verstanden eine furchterregende semantische Sprengkraft besäßen. den Sprachen daraus ziehen können. Es darf in der Tat bezweifelt werden.heilige Sprachenʻ werden. Damit kann sie einen Identitätsanspruch stellen. das die als Gotteserfahrung gedeuteten Erlebnisse des alten Israel verbindlich bewahrte. Ohne einen Kanon scheint eine religiöse Idee. ob die Idee des Monotheismus eine derart breite und langlebige Rezeptionsgeschichte erfahren hätte. Ihm geht es mit Saussure gesprochen meist um die langue. hätte sich kein literarisches Ausdrucksuniversum gebildet. Auch Maalouf weiß. Sie ließen sich in Zeiten der Bedrohung funktionalisieren.

weil er durch die Mosaische Unterscheidung von Natur aus intolerant sei. Dieses Faktum muss immer dann im Hinterkopf behalten werden. zu Assmanns Kategorien Schraten: Zur Aktualität. Sie kann dort gebraucht werden. So geht mit der Konstruktion von Identität notwendig ein Moment der Ausgrenzung von Werten und Gruppen einher.Ausgegrenztenʻ gerechtfertigt werden soll. Gewalt und Religion: Sowohl Assmann als auch Maalouf machen deutlich. Er leistet laut Assmann Entscheidendes zur Bewahrung des kulturellen Gedächtnisses und damit zur Identitätsverankerung. 210 Also sowohl Assmanns Kategorie der direkt erlebten biografischen Erinnerung als auch das kulturelle Gedächtnis. um die eigene Gemeinschaft zu bewahren. Gruppe. die wir mit den Menschen unserer Generation teilen. das wir in der Gegenwart nutzen sollen.210 Der Begriff der Erbschaft beschreibt plastisch. die das Leben von Gruppen und Individuen prägen.Der Kanon und die . den ein Mensch oder eine Gruppe besitzt. hat sich in der Auseinandersetzung mit Mensching als zu weit gegriffen herausgestellt. Er gibt vor. Gewohnheiten oder Techniken. sondern verdankt sich bis zu einem gewissen Grad der Suche nach Identität. der unser Leben ebenfalls prägt: die horizontale Erbschaft. Andererseits wird eine andere Gruppe ausgegrenzt. Damit will er den gesamten Gedächtnishorizont umgreifen. wo das Verstehen von Andersdenkenden und Andersgläubigen aufgrund der vertikalen Erbschaft abbricht. 42 . dass der Monotheismus dabei besonders hilfreich sei. dass religiöse Intoleranz und Gewalt mit Gruppenbildungen zusammenhängen können. Assmann und Maalouf sind sich hier einig. Dabei wird der Gruppenerhalt einerseits erreicht. Maalouf wählt einen originellen Begriff. um die Erinnerungen. Assmann betont die selbstgewählte Abgrenzung von innen heraus.vertikale Erbschaftʻ: Mit der Erfindung des Kanons ist eine Aporie verbunden. Maalouf legt den Schwerpunkt seiner Betrachtung auf die Ausgrenzung durch andere. was richtig und falsch ist. In Krisensituationen wird auf die sinnstiftende Funktion der Religion zurückgegriffen. zu beschreiben: Vertikale Erbschaft. In solchen Situationen helfen die alltäglichen Gemeinsamkeiten dabei. vgl. Hingegen unterstreicht Maalouf. dass es immer einen Gegenpol an Eindrücken und Tatsachen gibt. dass wir etwas Spezielles übergeben bekommen (nämlich etwas von Wert). Dessen These. sich wieder anzunähern. indem man sich selbst abgrenzt. Ausgrenzung beruht nicht automatisch auf einem Fehlverhalten der Außengruppe. wenn intolerantes oder gar gewalttätiges Verhalten gegenüber . bietet eine Möglichkeit zur Kulturvermittlung.Erbschaftʻ an Ansichten. was der Erinnerung lohnt und was nicht. Diese . 18-21.

a. 212 Etwa die Frage nach dem Wesen der Religion oder der Wahrheitsfähigkeit der eigenen Religion. Von der Funktion zur Offenbarung – fünf Thesen Nachdem in den vorangegangenen Kapiteln die Überlegungen Assmanns und Maaloufs dargestellt worden sind. nur begrenzt sinnvoll. was Assmann und Maalouf der systematischen Theologie zu sagen haben. auf Maaloufs Identitätskonzept zurückzugreifen. Religion hat einen Erlebnischarakter.und Außengruppe zu überwinden. dass die religiöse Gewalt als kulturelle Gewalt. Als Ertrag zum Verhältnis von Gewalt und Religion kann festgehalten werden. erschwert es merklich. wie wenig Religionsdeutungen wie die von Maalouf und Assmann mit dem religiösen Alltagsleben von Glaubenden zu tun haben. stellt sich die Frage nach einer abschließenden persönlichen Positionierung. der für Glaubende aber entscheidend ist. Der Verdienst solcher Kritik liegt allerdings darin zu zeigen. Eine solche Stellungnahme zu Ergebnissen funktionaler Religionsbetrachtungen aus systematisch-theologischer Sicht kann auf zwei Arten geschehen: Auf der einen Seite kann man aus der christlichen Innenperspektive heraus auf die Schwachpunkte der funktionalen Theorie hinweisen. die von Assmann und Maalouf diskutiert wird. Religion ist sehr viel mehr als ein Mittel zur Identitätsstiftung. nie ohne einen externen Auslöser wie Sinnkrisen oder Bedrohungen manifest wird. Der Verweis auf die zahlreichen und zum Teil widersprüchlichen Eigenschaften und Zugehörigkeiten.Maalouf hingegen unterstellt allen Religionen das gleiche Konfliktpotential. die für die funktionale Untersuchung von Religion nicht von Belang sind. selbst-affirmativen Charakter und tragen nicht zum besseren Verständnis funktionaler Theorien bei.E. Dieser 211 Diese Herangehensweise wählt Tom Kleffmanns Zur Debatte um Monotheismus und Gewalt als Reaktion auf Assmann. Individuen oder Gruppen durch die Brille der Stereotypen hindurch als monolithischen Block zu sehen. Meist werden lediglich solche Einwände formuliert. 6. die jede Identität prägen. kann es hilfreich sein. So wird der kritische Blick von außen unter Umständen zu neuen Impulsen in binnentheologischen Debatten führen. das auf ihrer Verbindung mit Identität basiert. Auf der anderen Seite kann man fragen. Um das Gewaltpotential der Stereotypisierung von Innen. die sich aus Sicht der Glaubenden zeigen. der Assmanns und Maaloufs Theorie völlig abgeht. 43 .212 Vorhaltungen dieser Art haben v.211 Diese Herangehensweise ist m.

Orientierung und Identität stiftet. politische. Nota bene: Nur selten geschieht die Funktionalisierung bewusst! Daher kann m. Religiöse Gewalt wird ausgelöst durch veränderte äußere Umstände.E. 3. darf nicht nur auf die Religion schauen. Maalouf zeigt plausibel. dass Konflikte u.a. die inhaltlich vom Allgemeinen zum Speziellen wandern. Die Erträge werden in Form von fünf kommentierten Thesen vorgetragen.: Gewalt als Gottesdienst. Die Beschäftigung mit Assmann hat gezeigt. Der Zusammenhang ist kontingent. die eine Neuorientierung nötig machen. Eindämmung religiöser Gewalt kann nicht bei der Textarbeit stehen bleiben. Es muss sowohl einer direkten kausalen Verbindung von Religion und Gewalt als auch einem reflexartigen Freisprechen von Religion eine Absage erteilt werden. nur in wenigen Fällen von echter Instrumentalisierung gesprochen werden.Herangehensweise werde ich folgen. wirtschaftliche und demografische Faktoren müssen mitbedacht 213 Für Kippenberg ist religiöse Gewalt Teil eines komplexen Dramas. Dieser kann sich aus ursprünglich ganz handfesten Verteilungs. Durch das . in dem Religion einen festen Ort im Handlungsverlauf habe. Wer religiös begründete Gewalt beenden will. Die Funktionalisierung der Religion ergibt sich aus der Funktion der Religion. 27. Aufgabe der Theologie sollte es sein. dass der Rückgriff auf die Sprache der Gewalt (die den Eingang in den Kanon allein wegen ihrer radikalen Beschreibung der Beziehung Gottes zu Israel gefunden hat) scheinbar ohne größere Probleme möglich ist. mit dem Kampf um Identität und Würde verbunden sein können. So banal es klingen mag: Wenn Religion Sinn.213 2.oder Machtkonflikten heraus ergeben. 44 . Religiöse Gewalt muss immer als ein Teil eines gewaltbehafteten Handlungsvollzugs gesehen werden. die Auseinandersetzung verabsolutiert und eine Aussöhnung der Gruppen so gut wie unmöglich macht. das die Eskalation beschleunigt. Religiöse Sprache kann der Gewaltlegitimation dienen.platteʻ Lesen der fraglichen Texte kann Konflikten ein religiöses Ausdrucksuniversum an die Hand gegeben werden. darf es nicht verwundern. wenn sie genau dafür benutzt wird. die das aktuelle Interesse hinter der Nutzung gewalttätiger Texte durchsichtig macht. Die Positionen stellen dabei weniger feste Überzeugungen als viel mehr offene Diskussionsbeiträge dar. die Texte historisch zu verorten und hermeneutische Entwicklungsarbeit zu leisten. der Sprache der Gewalt konkurrierende Lesarten entgegenzusetzen. Soziale. 1. Aus systematischer Sicht besonders bitter: Mit dem wortwörtlichen Verständnis und Gebrauch kanonischer Texte geht eine Remythisierung der Bibel einher. vgl. Ders.

Daneben müssen die Hintergründe. 45 . Dieser postulierte Wissensvorsprung verdankt sich der Vorstellung. „was erlebt wird. um eine dauerhafte Konfliktbeilegung zu erreichen. Sie bezeichnet aber primär keinen Gegenstand. Allerdings kann diese anthropologische Erkenntnis produktiv genutzt werden. sich der Wahrheit der eigenen Überzeugungen zu versichern und sich darüber von anderen abzugrenzen. Nicht nur laut Assmann sagt der Monotheismus seinem Selbstverständnis nach etwas qualitativ Neues über Gott und Welt. die den Konflikt ausgelöst haben. physischen Gewalthandlungen nur die Legitimationsbasis des Religiösen zu entziehen. durch den sich eine neue Sicht auf die Welt erschließt. Die menschliche Identitätsbildung ist darauf angewiesen.werden. Dabei verschwimmen die Trennlinien symbolischer und empirischer Wahrheitsbegriffe. Das Verhältnis von Offenbarung und Wahrheit muss problematisiert werden. 5. Die Auseinandersetzung mit der Mosaischen Unterscheidung kann dabei helfen. Das stellt eine nicht lösbare Aporie im Verhältnis von Religion und Wahrheit dar. nach möglichen Identitätskrisen Ausschau zu halten.214 Hier ist die Systematik wie keine andere theologische Disziplin gefordert. die der religiösen Lehre wegen geführt werden. 4. Der unterschiedliche Gebrauch des Begriffs in der Alltagssprache und im religiösen Sprachgebrauch muss offengelegt werden. sondern. benannt und beseitigt werden. um in Konflikten. Es reicht nicht. wie etwas erlebt wird [Hervorhebungen im 214 Wir müssen uns auch fragen. das sich in Primärreligionen nicht erkennen lasse. um einerseits auf den Symbolcharakter des Begriffs der Wahrheit in der religiösen Sprache hinzuweisen und andererseits das Verhältnis von Offenbarung und Wahrheit zu problematisieren. dass Offenbarung im Wesentlichen ein Erkenntnisgegenstand sei. sich des Problems bewusst zu werden. Offenbarung beschreibt vielmehr einen Erlebnisprozess. Das Entscheidende an der Offenbarung ist nicht das. ob Außenstehende wie Assmann mit dem Verweis auf einen nicht alltäglichen Wortsinn religiöser Sprache überhaupt etwas anfangen können oder ob sie darin nur eine Immunisierungsstrategie sehen. Und – das dürfte das wichtigste Desiderat sein – er muss auch externen Betrachtern des Christentums plausibel gemacht werden. Im Anschluss an Maaloufs Sprachkonzept und dessen Theorie der horizontalen Erbschaft kann direkter und konstruktiver Kontakt der konfligierenden Gruppen zusätzlich zur Deeskalation beitragen. der dem menschlichen Erkennen für gewöhnlich entzogen ist. Der Begriff der Wahrheit ist in der Sphäre religiöser Sprache missverständlich und identitär aufgeladen.

Versteht man Offenbarung in diesem Sinne als Erlebnisprozess. stellt sich die Frage nach dem Absolutheitsanspruch und dem Exklusivismus monotheistischer Religionen ganz neu unter anderen. die sich erschlossen hat. sondern Glauben. Voraussetzungen. sondern haben Verheißungscharakter. wie ich meine produktiveren. die sich später im Glauben erschließen. sind keine Tatsachenbehauptungen. 46 . 71. Sie deuten die Welt in der Beziehung zur Transzendenz. Dalferths eigene Argumentation zielt allerdings in eine ganz andere Richtung als die hier vorgetragene.Original]“.215 Offenbarung schenkt damit keine Wahrheit. Die Wahrheiten. 215 Dalferth: Radikale Theologie.

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