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~ .
Del mismo Rulor
A ;llcolISlfl"cin dal/llIll/ selvagem, San Pablo, 2002
From ,IJe el/emy's poi/u of vielY: Hrl/lJ(lllity fllld div;/I;ty ;/1
all AIIJ(lZOlliall society, Chicago. 1992
Symbols r/mt stal/tI for themselves, Chicago, 1986
Tlie illvellt;oll ofw/tllre, Chicago, 1981
Lethal speec/J: Dllrib mytlr flS symlJolic obviatioll, Hhaca, 1978
Eduardo Viveiros de Castro
Metaffsicas canibales
Lneas de antropologa postestructural
1
Traducido por Stella Ma$tnlngelo
GIl conocimiento
.; ,
,.
Primera edicin, 2010
Katz Editores
Charlone 216
C1427BXF-Buenos Aires.
Calle del Barco NO 40, 30 D
28004-Madrd
WWw.kBtzeditores.com
Ttulo de la edicin original: Mfaphysques Glwnibales
Lignes d'8nthropologie post-slrucfurale
Prasses Universitaires de France, 2009
Cet ouvrage, publi dans le cadre du Prograrnme d'Aide it la
Publication Victoria Ocampo, bnl1cie du sdutien de Cultures-
france, oprateur du Mnistere Franr,:ais des Affaires Etrangeres,
du Ministere F'ranr,:ais da la Culture et de la Communica-
ton el du Service de Coopralion et d'Action Culturelle de
l'Ambassade de France en Argentina.
Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la
Publicacin Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de Cultures-
france, operador del Ministerio Francs de Asuntos Extranjeros,
del Ministerio Francs de la Cultura y de la Comunicacin y del
Servicio de Cooperacin y de Accin Cultural de la Embajada
de Francia en Arsenlina.
ISBN Argentina: 978-987-1566-46-4
ISBN Espaa: 978-84-92946-25-9
l. Antropologa. 2. Estructuralismo. l. Maslrangelo, Slella, trad.
JI. Ttulo
CDn 149.96
El contenido intelectual de esla obra se encuentra
protegido por diversas leyes y tratados internacionales
que prohiben la reproduccin Integra o eldractada,
realizada por cualquier procedimiento, que no cuente
con la autorizacin expresa del editor.
Disefto de coleccin: holon kunst
Impreso en Espaa por Romllnyii Valls S.A.
08786Capal\ades
Depsito lesal: 8-39011-2010
f :
ndice
f
9 Agradecimientos
PRIMERA PARTE: EL ANTE-NARCISO
13 1. Un impresionante retorno de las cosas
25 2. Perspectivismo
45 3 Multinaturulismo
59 4 Imgenes del pensamiento salvaje
SEGUNDA PARTE: CAPITALISMO y F-SQUIlON?F.NTA DESDE EL
PUNTO DE VISTA ANTROPOLGICO
85 5. Un entrecruzamiento curioso
99 6. La antisociologa de las multiplicidades
119 7. Todo es produccin: la filiacin intensiva
TERCERA PARTE: LA ALIANZA DEMONIACA
139 8. Metafsica de la predacin
153 9. Chamanismo transversal
165 lO. La produccin no es todo: los devenires
183 11. Las condiciones intensivas del sistema
CUARTA PARTE: EL eoclTo CANfBAL
199 12. El enemigo en el concepto
21
3 13. Devenl'es del estructuralismo
243 Bibliografa
Es en intensidad que
se debe interpretar todo.
El Anti-Edipo
Agradecimientos
jo"
El tema de este 'libro se ha alimentado de investigaciones ex-
puestas en'las publicaCionesniendonadas a continuacin, que
han 'sido 'corregidas, considerablemente modifica-
ds y desarroUadas 'con miras a esta redaccin:
: \;.
i. e multiriaturaHsrl-u)' na Amirica illd(ge-
na",' 'eh E. Viveiros de Castro, A' 'Inconstancia' da alma selva-
San Pablo, C,osacNaify, 2002, pp. 347-399. ,
, 2. MandisterPaperS' in 'Social Atith;'opolog'y, 7, 2003.
, 3. "Perspectival anthrOpology and' the method of cOlltl'Olled
equivocation': Tipitf ornal of the Soiety fol' thc Anthl'Opo-
logy of Lowland South America), 2 (1), 2004, pp. 3-22.
4. "Pilialfuo intensiva e alianlfa demonaca", Novos Estudos
Cebrap, 77, 2007, pp. 91-126.
5. "Xamanismo transversal: Lvi-Strauss e a cosmopolti-
ca en R. Caixeta de Queiroz y R. Freire Nobl'e
(eds.), Lvi-Strauss: leituras brasifeiras, Belo Horizonte, Edi-
tora UFMG, 2008, pp. 79-124.
Numerosas personas han contribuido a la realizacin de
estos textos. La mayora de ellas aparecen en la bibliografa
de esta obra. Sin embargo, quisiera mencionar en particular
los nombres de Stolze Lima, Marcio Goldman, iara
Bonilla. Martin Holbraad, Petcr Gow, Dborah Danowski,
Mal'ilyn Strathern. Bruno Latour, Marshall Sahlins, Casper
Jensen, Philippe Descola y Anne-Christine Taylar, quienes
merecen agradecimiento por haber sido. en diversas formas,
causantes, inspiradores, cofirmantes, defensores, traductores,
criticos o de una manera u otra mejoradores de las ideas pro-
puestas en este libro.
Una primera versin de esta obra fue presentada en oca-
sin de una serie de conferendas pronundadas en el Institut
d'tudes avancesde Pars (Maison Suger). en enero de 2009.
Agradezco Yves Durouxy hnbcl't su generosawita-
cin, su calurosa recepcin yel de
te que me procuraron durante esas semanas ,de invierno. Last,
pero seguramente a
que hizo posible este libro invitndome a emprenderlo, ofre-
" ' ' I , , "'''; , :
cndome el contexto ideal -para Pllblicarlt? y hacindome es-
cribirlo (literalrr,iente). Pero, aun ms importante que todo eso,
agradecerle lo sobre ;temas Inuy
cercanos. lo que desp'ert mi deseo esta obra,
, ' " , . '.
habia aprendido nuevo,'
Primera parte
El Anti-Narciso

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1
Un impresionante retorno de las cosas
,
Un da tuve la intencin de escribir unlibro que fuese de algu-
na manera un homenaje a Deleuze yGuattari, desde el punto
de vista de mi propia disciplina; se llamara El
la antropologfa como ciencia menor, ysu propsito iba aser ca-
racterizar las tensiones conceptltals que atraviesan la antropo-
lo'ga contempornea. Sin embargo, desde la elecci6n del ttulo
Comenzaron a, surgir problemas. Rpidamente advert que el
proyecto rozaba la contradiccin, la menor torpeza de mi parte
poda convertirlo en un 'amasijo de bravatas muy poco anti-
narcisistas sobre la excelencia de mis posiciones preferidas.
" Fue entonces que resolv elevar ese libro al nivel de las obras
de ficcil1, o ms bien de las obras invisibles, el tipo de obras
que Borges ha comentado mejor que nadie, y que a menudo
son mucho ms interesantes que los libros visibles, como se
convencer quien lea las reseas de ese gran lector ciego. Mejor
que escribir el libro, me pareci ms oportuno, entonces,
bir sobre ese como si' lo hubieran escrito otros. Metaftsicas
canlbales es pueda tai-jeta de presentacin de otro libro, titu-'
lado El Anti-Narciso, que, a fuerza de serimaginado constante-
mente, ha terminado por no existir nunca,' salvo precisamente
a ti..avs de laspgitas que siguen. !,
El aDjetivo principal de El es -tomemos
tado demioficio el presente "etnogrfico"- responder a la
14 I
guiente pregunta: qu les debe conceptualmente la antropo-
loga a los pueblos que estudia? Las implicaciones de esa pre-
gunta sin duda se percibirn con ms claridad si abordamos el
problema pOr la otra punta. Las diferencias y las mutaciones
internas de la teora antropolgica se explican principalmen-
te (y desde el punto de vista histrico-crtico exclusivamente)
por las estructuras y las coyunturas de las formaciones sociales,
de los debates ideolgicos, de los campos intelectuales y de los
contextos acadmicos de los que surgieron los investigadores?
Es sa la nica hiptesis pertinente? No sera posible proce-
der a un desplazamiento de la perspectiva que. muestre que los
ms intercsantes entre los conceptos, los problemas, las enti-,
dades ylos agentes introducidos por las teoras antropolgicas
tienen su origen en la capacidad imaginativa de las sociedades
(o los pueblos, o los colectivos) que se proponenexplicar? No
. .
ser all donde reside la originalidaddela antropologa, en esa
alianza, siempre equvoca, pero con frecuencia fecunda, entre
las concepciones ylas prcticas provenientes de los mundos del
"sujeto" y del "objeto"?
La pregunta de.El Ant-Narciso es entonces epistemolgica,
es decir, poltica. Si todos estamos ms o menos de acuerdo en
decir que la antropologia, a pesar,de que el colonialisnlO cons-
tituye uno de sus a priol' histricos, hoy parece esta.ren vias
decenar su ciclo krmico, entonces es preciso aceptar .que es
hora de radcalizar el proceso de reconstitucin de la disciplina
llevndolo hasta su fin. La antropologa est lista para aceptar
ntegramente su nueva misin, la de ser la.teOl'ia-pl'ctica de la
descolonizacin permanente delpensamiento..
Pcro es posible que no estemos todos de acuerdo. Hay quie-
nes todava creen que la el espejo de la socie-
dad. No, ciertamente, el de las sociedades que dice estudiar
no somos tan ingenuos (aunque... )-, sino de aquellas en cuyas
u~ IHPRE SIONA lIlE RETORNO OE lAS (OSAS I 15
entraas fue engendt'ado su proyecto intelectuaL Es conocida
la popularidad de que goza, en ciertos crculos, la tesis segn la
cual la antropologia,exotista y primitivista de nacimiento, no
puede ser otra cosa que un teatro perverso en el que el "otro"
siempre es "representado" o "inventado" de acuerdo con los
srdidos intereses de Ocidente. Ninguna historia, ninguna
antropologa puede camuflar el paternalismo complaciente de
esa tpis, que transfigura a esos autodedarados otros en f i c c i o ~
nes de la imaginacin occidental, sin voz ni voto. Acompaar
scmejantcr fantasmagora subjetiva con una evocacin de la
dialctica de la produccin activa del Otro por el sistema colo-
nial es simplemente agregar el insulto ala injuria, y proceder
como si todo discurso "europeo" sobre los pueblos de tradi-
cin no europea no tuviera otra funcin que iluminar nuestras
"representaciones del otro", es hacer de cierto poscolonialismo
terico el estadio ltimo del etnocentrismo. A fuerza de ver
siempre al Mismo ell el Otro ~ d e decir que bajo la mscara del
otro es "nosotros" lo que nosotros mismos contemplams-,
terminamos por contentarnos con acortar el trayecto que nos
conduce directamente al final yno interesarnos l11s que en lo
que "nos interesa", a saber;nosotl'Os mismos.
Por el contrario, una verdadera antropologa "nos devuelve de
nosotros mismos una imagen en la que no nos reconocemos"
(Maniglier, 2ooSb: 773-774), pues lo que toda experiencia de otra
cultura nos ofrece es una oportunidad de realizar una experi-
mentacin sobre nuestra, propia cultura; mucho ms que una
variacin imaginaria, una puesta en variacin de nuestra ima-
ginacin. Es preciso extraer todas las consecuenciasdela idea de
que las sociedades y las culturas que constituyen el objeto de la
investigacin antropolgica influyen, apara decirlo claramente
coproducen, las teoras sobre la sociedad y la cultura formuladas
a partir de esas investigaciones. Negar eso es aceptar un cons-
16 I HfTAFISI(AS (AN1BALES
tructivismo de sentido nico que, so pena de autoimplosin, est
obligado a desembocar en el acostumbrado "relato corto": hasta
el momento en que el autor de la denuncia crtica toma la plu-
ma, la antropOloga siempre ha construido mal su objeto, pero
a partir de ese momento se hace la luz y empieza a construir-
lo correctamente, En realidad, cuando nos indinamos sobre las
leeluras que se han hecho de Tme and the Other (Fal:>iall; 1983)
y sus numerosos sucedneos, es imposible saber si estamos de
nuevo frente a una crispacin de desesperanr.a cognitiva ante la
inaccesibilidad de la cosa en si, o ante la vieja taumaturgia ilumi-
nista segn la cual el autor encarna a la razn universal llegada
para disipar las tinieblas de la supersticin: yana la de losindge-
nas, sino por supuesto la de los autores que lo han precedido. La
desexotizaci6n del indgena, que no est tan lejos, contraproduce
una fuerte cxotizacin del antroplogo de no hace tanto tiempo.
Proust, que saba dos o tres cosas sobre el tiempo y sobre el otro,
deca que nad parece ms antiguo que el pasado reciente. , .
Bloquear este tipo de reflexin epistemolgica-poltica es uno
de los principales objetivos de El Anti-Narciso.Pero para realizar
esa tarea, lo ltimo que deberamos hacer sera implicar a la an-
tropologa en una relacin servil con la economa o la sociologa,
queriendo hacerle asumir, en un espritu de emulacin obsequio-
sa, los metarrelatos de la modernidad predicados por esas dos
ciencias (Englund y Lcach, :woo), cuya funcin principal parece
ser la recontextualizadn represiva de la prctica existencial de
todos los colectivos del mudo en los trminos del "colectivo de
pensamiento" (thought colleetive) del analista,' La posicin que se
sostieneaqui, por el contrario, afirma que la antropologa debe
1 Vase la distincin propuesta por Lvi-Strauss (1973 (19641: 360-361) entre
la antropologla, ciencia "centrifuga': que adopta "el punto de vista de la
inmanencia': yla economfa yla sociologa, ciencias "centrlpetas': que
atribuyen UlI "valor tras'ccndelltal a la sociedad del observador.
UIl IMPRESIOIlAIlH RETORIlO {lE LAS (OSAS I 17
permanecer al aire libre; que debe continuar siendo un arte de
las distancias, y mantenerse alejada de los recovecos irnicos del
almoccidental (si el Occidente es una abstracci6n, su alma defi-
nitivamente no lo es); que debe ser fiel al proyecto de exterioriza-
cin de la razn que siempre la ha empujado, en forma insistente
--<:on demasiada frecuencia muy asu pesar- a salir del ambiente
sofocante del Mismo. La viabilidad de una autntica endo-antro-
pol<]ga -aspiracin que hoy, por mltiples razones, se encuentra
en el orden del da de la agenda discipliharia- depende as, en
forma crucial, de la ventilacin terica favorecida desde siempre
por la exo-antropologla, ciencia "de campo" en el sentido verda-
deramente importante. .,
El objetivo de El Anti-Narciso, entonces, es ilustrar la tesis
segn la cual todas las teorias antropolgicas no triviales son
vetsiones de las prcticas de conocimiento indgenas: asl esas
teoras se ubican en.una estricta continuidad estructural con las
pragmticas intelec::tules de los colectivos que histricamente
se encuentran en "posicin de objeto" con respecto a la disci-
plina.' Se trata de esboz,u una descripcin performativa de las
transformaciones del discurso de la antropologa que estn en
el origen de la interiorizacin de la condicin transformaciQ-
nal de la disciplina en cuanto tal, es decir el hecho (terico,
desde luego) de que no es ms que una anamorfosis discursiva
de las etnoantropologas de los colectivos estudiados. Toman-,
do el ejemplo, 'por as decir al alcance de la mano; de las con-
cepciones amaznicas de "perspectivismo" y de "multinatura-
lismo" (el autor de estas lineases un etnlogo americanista), la
intencin de El Anti-Narciso consiste en mostrar que los estilos
2 Lo que de ninguna manera quiere decir que las primeras y las segundas sean
epistemolgicalllente homogneas, desdc.c1 punto de vista de las tcnicas
empicadas yde los problemas implicados (Strathern, 1987).
18 I HElAF ISI (AS CAN 16AlES
de pensamiento propios de los colectivos que estudiamos son
la fuerza motriz de la disciplina. Un examen ms profundo de
esos estilos y de sus implicaciones, particularmente desde el
punto de vista de la elaboracin de un concepto antropolgi-
co de concepto, debe ser capaz de mostrar su importancia en
la gnesis) hoy en curso) de una concepcin totalmente nueva
de la prctica antropolgica. Una nueva antropologia del con-
cepto, en suma, que corresponde l un nuevo concepto de la
antropologa, segn el cual la descripcin de las condiciones
de autodeterminacin ontolgica de los colectivos estudiados
prevalece absolutamente sobre la reduccin del pensamiento
humano (y no humano) a un dispositivo de reconocimiento:
clasificacin, predicacin,juicio, representacin... La antropo-
loga como "ontologa comparativa", (Holbraad) 2003): tal es el
verdadero punto de vista de la inmanencia.
J
Aceptar la oportu-
nidad y la importancia de esta tarea de pensar el pensamiento
de otro modo es,comprometerse con el proyecto de
cin de una teora antropolgica de la imaginacin concep-
tual, sensible a la creatividad y a la reflexividad inherentes a la
vida de todo colectivo, humano y no humano.
As, el titulo dellibl'O que estbamos describiendo .tiene la
tencin de sugerir que nuestra disciplina ya est escribiendo los
primeros captulos de un gran libro que seria para ella como s
Anti-Edipo. Porque si Edipo es el protagonista del mito
dar del psicoanlisis, nuestro libro propone la candidatura de
Narciso para el puesto de santo patrono o demonio tutelar de la:
antropologia, que (sobre todo en su versin "filosfica") siempre
ha estado un poco demasiado obsesionada por la determinacin
3 As!, no es exaaameJlted mismo punto que sel\ala Llli-Strauss en el pasaje
citado ms arriba.
UN I HPRE SIONA NH RE10Rl10 OE LAS COSA.S I 19
del atributo o el criterio fundamental que distinguira al sujeto del
discurso antropolgico de todo lo que l (es decir nosotros)
no es: lo no-occidental, lo no-moderno o lo no-humano. Di-
cho de otro modo: qu es lo que "no tienen" los otros que
los constituye, ante todo, como no-occidentales y n o ~ m o d e r
nos: el capitalismo y la racional idad?El individualismo y el
cristianismo? (O quizs; ms modestamente, 'a la Goody: la
escritura alfabtica y la dote matrimonial?) Y cules seran a
l'
continuacin las ausencias aun ms estruendosas que consti-
tuiran a esos otros como no-humanos (o ms bien a los no-
humanos como nuestros verdaderos otros): el alma inmortal?
E11enguaje? El trabajo? La Lichtunif La prohibicin? La
neotenia? La metaintencionalidad?
Todas esas ausencias se parecen. Porque en verdad poco im-
porta', puesto que el problema,justamellte el problema, contie-
ne ya la forma de la respuesta: la forma de una Gnm Particin,
de un mismo gesto de exclusin que hace de la especie humana
el anlogo biolgico del Occidente antropolgico,confundien-
do a todas las otras especies y todos los otros pueblos en una
alteriddprivativa comn. En realidad, interrogarse sobre lo
que; "nos" hace diferentes de los otros "'-otras especies y otras
culturas, poco importa quines son "ellos", porque lo que im-
porta es "nosotros"- es ya una respuesta.
Por lo tanto no se trata en absoluto, al rechazar la pregunta
"Qu es (lo propio de) el Hombre?", de decir que el "Hom-
bre" no tiene esencia, que el ser del Hombre es la libertad y la
indeterminacin. Se trata dededr que la pregunta "Qu es el
Hombre?" ha llegado a ser, por razones histricas demasiado
evidentes, una pregu'nta a ,la que es imposible responder sin
fingimiento; en otras palabras, sin continuar repitiendo que lo
propio del Hombre es no tener nada propio, lo cual aparente-
mente le da derechos ilimitados sobre todas las propiedades
20 t UllllBAUS
de todos los dems. Respuesta milenaria en"nuestra" tradicin
intelectual, que jnstifica el antropocentrismo por esa hu-pro-
piedad humana: la ausencia, la finitud, la falta-de-ser son la
distincin que la especie se ha consagrado a llevar, en beneficio
(segn quieren hacernos creer) del resto de los vivientes. La
carga del hombre: ser el animal universal, aquel por el cual exis-
te un universo. Los no-humanos, Como sabemos (pero cmo
lo sabemos?), son "pobres en mundo"; hasta la alondra... En
cuanto a los humanos no occidentales, se nos empuja discreta-
mente a sospechar que en materia de mundo, de todos modos
estn reducidos a la porcin congrua. Nosotros, s610 nosotros,
los europeos,4 somos los humanos completos, o si se prefiere,
grandiosamente incompletos, los mllonarios en mundos, los
acumuladores de mundos, los "configuradores de La
metafisica occidental es verdaderamente la fons et origo de to-
dos los colonialismos.
Puesto que el problema cambia, la forma de responderlo
cambia tambin: contra los grandes divisores, una antropolo-
ga menor hara proliferar las pequeas multiplicidades -no
el narcisismo de las pequeas diferencias, sino ms bien el
antnarcisismo de las variaciones continuas-; contra los hu-
manismos completos o finalizados, un "humanismo inter-
minable" (Maniglier, 2000), que rechaza la constitucin de
la humanidad como un orden aparte. Subr.ayo: hara proli-
ferar la multiplicidad. Porque no se trata en absoluto, como
10 recordaba oportunamente Derrida (2006), de predicar la
abolicin de las fronteras que unen-separan signo y mundo,
personas y cosas, "nosotros" y humanos" y "no-hu-
manos": las facilidades reducdonistas y los monismos port-
tiles estn tan fuera del juego como las fantasas fusionales;
4 Me incluyo aqur por cortesfa.
u~ 1M PRES ION ANTE RETO R110 OE lAS (OS AS I 21
se trata ms bien de "irreducirlos" (Latour) y de indefinirIos,
haciendo que todas las lneas de particin se flexionen en una
curva infinitamente compleja. No se trata de borrar los con-
tornos, sino de plegarlos, de densificarlos, de irisarlos y de di-
[ractarlos. "He ah lo que quisiramos decir: un cromatismo
generalizado... " (Deleuze y Guattari, 1980: 123). Cromatismo:
es con el lenguaje delestructuralismo que se escribe el pro-
granla de su posteridad.
El borrador de El Anti-Narciso empez a ser pasado en lim-
pio por un grupo de antroplogos que son responsables de la
profunda renovacin de la disciplina. Aun cuandase trata de
autores conocidos, su obra todava est lejos de tener el reco-
nocimiento y la difusin que merece, incluso, para el caso de
UllO de ellos, en su propio pas de origen. Nos'referimos aqu
al estadounidense Roy Wagner, que tiene en su activo la muy
rica nocin de "retroantropologa" (reverse antropology), o la
elaboracin de una vertiginosa semitica de la "invencin" y
de la "convencin", as1 como el esbozo visionario de un con-
cepto antropolgico del concepto; a la antroploga britnica
Mal'ilyn Strathern, a quien debemos una desconstruccin-
potenciacin cruzada del feminismo y de la antropologa;
as como las ideas-fuerza de una "esttica indgena" y de un
"anlisis indgena" que constituyen de alguna manera las dos
partes de una anticrtica melanesla de la razn occident;l, o
tambin la invencin de un modo d ~ descripcin etnogr-
fica propiamente posmalinowskiano; y al borgon Bruno
Latour, a quien debemos los cOJlcep)stransoJ;ltolglcos de
colectivo y de actor-red, el movimiento paradjico de un
"no-haber-sido-nunca" (moderno) y el reencantamicuto an-
tropolgico de la prctica de las ciencias. A stos han venido
a agregarse) ms recientemente) muchos otros colegas que no
22 I ME1AFlSI{AS (AIIIBAl:S
nombraremos. en la medida en que sera imposible hacerlo
sin cometer una injusticia. por omisin o por comisin.)
Pero mucho antes que todos ellos, citados o no, estaba ya
Claude cuya obra tiene una cara vuelta hacia el pa-
sado de la disciplina, que ella corona, y otra hacia su futuro, que
anticipa. Si Rousseau, segn este autor. debe ser visto como el
fundador de las ciencias humanas. entonces habra que decir del
propio Lvi-Strauss que no slo las refund, con el
lsmo. sino que las ha virtualmente indicando el
camino hacia una antropologa de la inmanencia, camino por
el cual l. por lo dems, "como Moiss conduciendo a su pueblo
hasta una tierra prometida de la que l jams contemplara el
esplendor". jams se aventur realmente.
6
Al plantear el cono-
cimiento antropolgico como una transformacin de la praxis
indgena -"la antropologia intenta elaborar la ciencia social de
lo obsel'Y<ldo" (Lvi-Stl'auss 1958 [1954]: 397)- y diez aos ms
tarde al definir las Mto16gicas como "el mito de lamitologfa"
(1964: 20). Lvi-Strauss ech las bases de una "filosofa por ve-
nir" (Hamberger, 2004: 345), marcada positivamente por el sello
de la ntcl'minabilidad y de la virtualidad.
Claude Lvi-Strauss, fundador del
Hace ya diez aos que, en el posfado a un volumen de L'Homme
5 lIabrla que hacer una gran excepcin para Tim Ingold que, con Philippc
Descola -de quien hablaremos ms adelante- es sin duda el antroplogo que
ms ha hecho por volver a poner en discusin lasparticiOlleS ontolgicas
.ellglobantcs de nuestra tradicin intelectual, en particular la que separa a
la "humanidad" del "ambicntc" (vase lngold, 2000). La muy estimulante
obra de Ingold (que ha tenido fuerte influencia en mis trabajos sobre el
perspectivis!ilO amerindio) denota, sil e'mbargo, una deud sistmica con
fenomenoldg[a, lo que hace que sus relaciones con los autores y.los conceptos
que sCCJ\aminan en este ensayo sean ms bien indirectas.
6 La alusin a Moiss se encuentra en la "Introduccin a la obra de Mareel
Mauss" (Lvi-Slranss, 1950: XXXVII). El autor agrega: "Debe de haber en alguna
parte un pasaje decisivo que Mal1Ss no franque... "
UN IHPRESIONANTE RflORllO DE lAS (OSAS I 23
consagrado al balance de la herencia estructuralista en los es-
tudios del parentesco, el decano de nuestra disciplina hada un
comentario tan penetrante como decisivo:
Es digno de notar que a partir de un anlisis crtico de la
nocin de afinidad, concebida por los indios sudamerica-
nos como una bisagra entre dos opuestos: humano y divi-
no, amigo y enemigo, pariente y extrao, nuestros colegas
. llegado a aislar lo que podra HamarSe'lllla
metafsica de la predaciri. [... ] De esa corriente de ideas se
.:: desprende una impresin de conjunto: nos agrade o nos in-
. quiete, la filosofa ocupa de nuevo el centro del escenario. Ya
::tia nuestra filosofa, de la que mi generacin pidi a los pue-
. bias exticos ayuda para deshacerse; sino, por un aSOIhbroso
.. retorno de las cosas, la de ellos (Lvi-Strauss, 2000: 720).
La observacin resume con precisin, como veremos, el conte-
nido de este ensayo, escrito precisamente por uno de los colegas
brasileos.
7
En realidad, nosotros no s610 tomamos.comouno
de nuestros ejes etnogrficos ese uso propiamente metaJsico
que los indios sudamericanos hacen de la nocin de afinidad,
sino que adems esbozamos una reamtdacindel problema de
la;relacin entre, por un lado, las dos filosofas evocadas por
lvi-Strauss sobre el modo de la no-relacin -"la nuestra" y
"la de ellos"- y por el otro esa filosofa por venir que el estruc-
turalismo proyecta.
Porque se trata efectivamente de filosofa, nos agrade o nos
inquiete... O ms bien, se trata de restablecer cierta conexin
entre la antropologa y la filosofa pasando revista nuevamente
7 Vase Viveiros de Castro, 2001, para otro comentario de ese pasaje, destacado
tambin por Maniglier (2ooSb).
24 I METAflSlCAS ( A l l r ~ A l f S
a la problemtica transdisciplinaria que se ha constituido a un
lado y q otro de la imprecisa frontera entre estructul"alismo y
postestructuralismo, durante ese breve instante de efervescen-
cia y de generosidad del pensamiento inmediatamente anterior
a la revolucin conservadora que en el curso de los ltimos
decenios se ha mostrado particularmente eficaz para transfor-
mar el mundo, tanto desde el punto de vista ecolgico como
del poltico) en algo'perfectamente irrespirable.
Un doble trayecto, entonces: una lectura cruzada entre la an-
tropologia y la filosofa) informada por el pensamiento ama-
znico, por un lado -es absolutamente esencial recordar aqu
"los fundamentos amerindios del estructuralismo" (Taylor)
2004: 97)- y por otro, por el estructuralismo "disidente" de Gi-
lles Deleuze (Lapoujade, 2006). Y tambin el destino es doble:
aproximarse al ideal de una antropologa en cuanto ejercicio de
descolonizacin permanente del pensamiento, y proponer otro
modo de creacin de conceptos distinto del modo filosfico.
Pero por ltimo se trata de antropologa. La intencin ,de
este paseo por nuestro pasado reciente es ms prospectiva que
nostlgica. Aspira a despertar ciertas posibilidades, a entrever
algn claro que permita a nuestra disciplina imaginar, al me-
nos para s misma, en cuanto proyecto intelectual, un desenla-
ce que no sea -dramaticemos un poco-la muerte por asfixia,

2
Perspectivismo
j:
ESa este tipo de recalificacin de la actividad antropolgica que
TUnia StolZe Lima y yo hemos qurido contribuir al proponer
el coi:epto de un perspectivismo amcrndio' que reconfigurara
un Cl;lmplejo y prcticas cuya cap'acidad de perturba-
cin intelectual no ha sido debidamente apreciada (si es que
sa e,s la palabra que conviene) por los especialistas. pese a su
vasta difusin en el Nuevo Mu'ndo.' Aste ha venido a agregar-
se et" concepto' sinptico d multinaturalismo, que presentaba
el pensanlieilto amerindio como' un sobo insospechado -un
precursor oscuro, si se quiere- de ciertos programas filosficos
contemporneos, como algunos que se desarrollan en torno
a una teora deLos mundos o IQs que'de entrada se
instian' fUera de las dicotomas infernale's .de la modernidad,
incluso aquellos que, tras constatar el fin de la hegemona
2riticista qtieobligaba a encontrar respuestas epistemolgicas
a todas las preguntas mitolgicas, definen poco a poco nuevas
lneas de fuga del pensamiento bajo las banderas del "empiris-
roo trascendental" 'o del <C1:ealismo esp'cclatjvo':
1 Para las primeras fuentes, vase Lima, 1999 (1996],200511995]; yViveirosde
Castro, 1998 (1996); 2002a; 2oo4a, b. En 10 que sigue repetimos literalmente pasajes
ytemas ampliamente conocidos por el pblico antropolgico, y sobre todo por
los americanistas, pero que crcemos ser til retolnar pam los dems lectores.
26 I HETAf ISI( AS CAN ISAl ES
Los dos conceptos surgieron despus dc un anlisis de los
presupuestos cosmolgicos de la "metafsica de la predacin"
que acabamos de evocar. Ocurre que esa metafsica, como se
deduce del resumen de Lvi-Strauss, alcanza su ms alta ex-
presin en el gran rendimiento especulativo de las categoras
indgenas que denotan la alianza matrimonial, fenmeno que
nosotros traducimos en otro concepto, el de ajinidadvirtual.'
la afinidad virtual es el esquematismo caracterstico de lo que
Deleuze llamada "la estructura Otro"l de los mundos amerin-
dios, y como tal, est marcada en forma indeleble por el sgno
del canibalismo, motivo omnipresente dc la
laciona) de los habitantes de esos l11undos. Perspeqivism'o in-
terespccifico, multinaturalismo ontolgico y.aIteridad
forman las tres vertientes de una
indgena qe es una transformacin simtrica e de la
antropologa occidental:' simtrica igualmente en el-sentido de
liltour, e inversa tambin en el sentido de la reverse
g)' deWagner. Es trazando ese tringulo que empe-,
zar a acotar una de esas filosofas "de los extk;os"
Lvi-Stt:auss contrapona a la "nuestra" o, dicho de otro modo,
a tratar de realizar algo del imponente progr"JV.a esbozado en
el captulo 4 ("Geofilosofla") de Qu es ,la (Deleuze y
Guattar, 1993 [Qu'est-ce que laphilosophie?, 1991)), aunque sea
al precio -pero es necesario estar dispuesto 'a pagarlo- de cierta
. I
imprecisin metdica y de una equivocidad intencional.
, . ")1' 1',
. ! .: ,
Este trabajo tuvo como punto de. perfectamente con-
tingente, como debe ser, la sbita percepcin' de una resonan-
cia entre los resultados de nuestras investigaciones sobre las
2 Vivciros de Castro, 2001; 2oo2b [19931. Vase illra,cap.n.
3 DeleUle,1969a.
i
1
PE R PHlIVISHO I 27
cosmopolticas amaznicas, relacionadas ,con la nocin de
multiplicidad perspectiva. inherente a.10 real, y una parbola
Jvistraussiana muy conocida sobre la conquista de Amrica,
registrada en ethistoire:
. En las Antillas mayores, algunos aos despus del descubri-
miento de Amrica, mientras los espaoles enviaban comi-
si9,nes de investigacin iildagar si los indgenas tenan
alma o no, estos ltimos se dedicaban a sumergir blancos
prisioneros a fin de verificar, mediante una vigilancia pro-
longada, si sus cadwres estaban sujetos a la putrefaccin o
, no (Uvi-Stral1ss, 1973 [1952]: 384).
El autor vea en ese conflicto de antropologas una alegora ba-
rroca del hecho de que una de las manifestaciones tpicas de
la naturaleza humana es la negacin de su propia generalidad.
Una especie de avaricia congnita, que dificulta la extensin
de los predicados de la humanidada la especie como untado;
parece serjustamente uno de esos predicados. En suma, el et-
nocentrismo es como el buen sentido (del que tal vez slo pue-
da ser momento la cosa ms compartida del
mundo. El formato de la leccin es familiar, pero eso no la hace
menos mordiente. El hecho de favorecer la propia humanidad
en detrimento de la del otropone de manifiesto una semejanza
esencial con ese ot,ro despreciado: puesto que el otro del Mis-
mo (del europeo) ser el mismo que el otro del Otro
(del indgena), el Mismo termina por mostrarse, sin saberlo,
como el mismo que el Otro. .
, Esa ancdota' claramente fascin a Lvi-Strauss, que la re-
latar de nuevo en Tristes tr6picos. Pero all introduce un ses-
go irnico adicional, que marca ulla diferencia cintes que una
semejanza entre las partes, observando que en sus indagacio-
28 I MElAr AtES
nes sobre la humanidad del otro, los europeos invocaban las
ciencias sociales, mientras que los indios confiaban ms bien
en las ciencias naturales; y que, mientras que los
clamaban que los indios eran animales, los segundos se con-
tentaban con sospechar que los europeos eran dioses. "A ig-
norancia igual-concluye el autor- este ltimo procedimiento
ciertamente era ms digno de hombres" (1955; 81-83). Si se es
realmente el caso,'! eso nos obliga a concluir que, pese a una
ignorancia igual acerca del otro, el otro del Otro no era exacta-
mente el mismo que el otro del Mismo. Quizs se podra decir
que era su opuesto exacto, si no fucra por el hecho de que, en
los mundos indgcnas, la relacin entre esos dos otros de la hu-
manidad, la animalidad y la divinidad, es completamente otra
que la que nosotros hemos heredado del cristianismo. El COI1-
traste retrico de lvi-St1'811SS es cficaz porque evoca nuestras
jerarquas cosmolgicas, ms que las de los tanos..l
De todos modos, fue una meditacin sobre ese desequilibrio
lo que nos condujo a la hiptesis segn la cllallos regmenes
ontolgicos amerindios divergen de los regmenes ms exten-
didos en Occidente precisamente en lo que se refiere a las fun-
ciones semiticas inversas atribuidas al cuerpo y aLahua. Para
4 Como lo ha mostrad!> Y" 5ahlins (1995),1" asociadn de los invasores con
divinidades locales, fenmeno observado en diversos encuentros entre
los Modernos ylos lnd(gcnas, dice mucho ms sobre lo que los illdfgenas
piensan de la divinidad que sobre lo que piensan' de la modernidad o de
europcidad. '
5 La ancdota proviene de la Historia de las llldias de Oviedo; habra tenido
lugar en La Espaola (la investigacin hecha en 1517 por los frailes de la
orden de Sanler6nilllO entre los colonizadores) y' en Pirerto Rico (el remojn
heurstico de un joven espaol, emboscado y ahogado por los
illdios). Es un argumento ms que demuestra la necesidad dehacer remontar
"arqueoiogia dcIas ciencias por lo menos a la controversia de
Valladolid (1550-1551), el debate entre I.as y Seplveda sobre la
naturaleza de los i11dios americanos (Padgen, 1982).
PERS PE( IIVI SMO I 29
:'.1
6 La Yieja alma ha redbido nombres nUeYOS, ahora. av:anza enmascarada:
la cultura, 10 simblico! el esplritll en el lIliud", El problema
, tcol6gico del alma dc los olros ha pasado a ser direclamenIe el enigma
r filosfico conocido col\loel "problclII ofol/Ier hoy en'la punta de
;:las il]Vestigaciones ne1lrotecnolgkas s,obrela conciencihumarta, sobre 'el "
, ,esplritu delas bestias ys()bre la inteligencia de las mq\)inas (los dioses se
ha'u instalado Inlcl): En estos dos (l!tilllOS casos,
se trala de saber si determinados animales no telldr/aJ, al fin de cuentas,
algo as! como un alma o una concienda -tal vez incluso una cultura-, y
redprocamenle, si ciertossislcmas materiales no autopoiticos, en otras
palabras, despr9vistos de' un cuerpo propiamelite dicho, podrlan mostrarse
capaces de intencionalidad.
'En los trminos de la semioHca de 'Roy Wagner -'melncsista
pronto se revelar como un mediador para lateoda del pel'S-
'pectivismo amerindio-, el cuerpo a la dillensin de lo
'mato' de lo espntneode la ontologa europea (la "naturaleza"),
es'el contra-inventado 'de una opcracindC
simboliiacin mientras que el alma serl la di-
h\ensin construida, "diferendante':que "espeCifica y ha coni:l'eto'
el convendonal trazando radicales y
d.o, Iilsindivid'alidades sing111aicsdel mundo" (Wagner, 1981: 42). En
,,,:, , ': ,,', '1,
,'i!
.'
los espaoles del incidente de las Antillas, la dimensin marca-
da era la del alma; para los indios era el cuerpo. Los europeos
nunca dudaron de quejos indios tuvieran cuerpos (tambin
los animales los tienen); los indios nunca dudaron de que,los
europeos tuvieran almas (tambin los animales y los espectros
de los muertos las tienen): el etnocentrismo de los europeos
consista en dudar de que los Cllerpos de los otros contuvieran
un formalmente similar a las qe habitaban sus propios
cuerpos; el etnocentrismo indio, por el contratia, consista en
dudar de que otras almas o espritus pudieran estar dotadas de
un cuerpo materialmente similar a los cuerpos indgenas.
6
30 I flETAF ISIC A'; CANIBAlf'i
los mundos indgenas, por el contrario, el alma "es experimentada
como... una manifestacin del orden convencional implicito en to-
das las cosas [... y"sintetiza los modos segn los cuales su poseedor
es similar a los 'dems [seres], ms all de los modos segn los cuales
difiere de ellos", (ibd.: 94); el cuerpo, por el contrario,' pertenecera a
la esfera de lo que corresponde a la responsabilidad de los agentes, es
una de las figuras fundamentales de lo que es preciso construir contra
un fondo inmlto y universal de una "humanidad inmanente" (ibid.l
86-89). En pocas palabras, la praxis elll'opea consiste en "hacer almas"
(yen diferenciar culturas) a partir de un fondo corporal-material
dado (1a naturaleza); la praxis indigena consiste en "hacer cuerpos"
(yen diferenciar las especies) a partir de un continuo socioespiritual
dado: dado precisamente en el mito, como veremos.
El sistema terico de Wagner, conceptualmente denso y ori-
ginal, se resiste al resumen didctico. Rogamos al lector que experi-
mente directamente The illvcflticm 01Cll/'ure que contiene su
lrs elegante y lograda exposicin. Grosso modo, se podra dedr que
la semitica wagneriana es un,a teora de la (humana y veros-
milmente no human.a) que la concibe como consistiendo exhausliva-
; " .:
mente en la operacin redprol;a y recurrente dos modos de, sim-
bolizacin: 1) el simbolismo convencional o coiecIivizante, (tambin:
. . ." J
literal), en que los signos se organizan en contextos estandarizados
(dominios semnticos, lenguajes formales, etc.) en la medida en que
se contraponen a un plano heterogneo de "referentes': es decir, en
que son vistos como simbolizando algo distinto de ellos mismos; y2)
el simbolismo diferenciante o inventivo (tambin: figurativo), modo
,en el clal el mundo de los fenmenos representados por la simboli-
zacin convencional es aprehendiclo,corilo constituido pbr"smbolos
l' '. _ l' :
7 Aqui "i1mOV<lmos"en relacin 0011 Wagner (en el sentido que ti da a esa
palabra), que no plmtcilba la cuestiI\ del estatulo del cuerpo ptira las
culluras difercnciantes en T/ze il/velJt;oll ofculture.- '
IIVI SMO I 31
que se representan a 51 mismos"; es decir, acontecimientos que se ma-
nifiestan simultneamente como smbolos y como referentes, disol-
viendo el contraste convencional. Es necesario observar, ante todo,
que el mundo de los referentes, "la realidad", se define aqu como un
acontecimiento semitico; el otro del signo es otro signo! dotado de
la capacidad singular de "representarse a s mismo': El modo de
tenria de, las entidades actuales en cllant9 acontecimientos u ocasio-
nes c1,la.talltegorfa. A continua,cin, es preciso que el propio
'contraste entre los dos modos es l mismo resultado de una opera-
cin (y de una percepcin) convencionalizante: la distincin entre
inve,ncin y convencin misma convencional, pero, al mismo
toda convel,ldn es producida por ljna cOl,ltra-invencin,. Ese
coritraste es, pues, int,rnseQl1nente recurrente, sobore todo si com-
. . ,
prTndemos que las culturas humanas se oponen fUlldamelltalmen-
,modo de simbolizacin que privilegian
como ,apropiado para laaccin o la invencin, reservaneJo
al la funcin de $er lo "dado". Las culturas (los macrosistemas
I,lpmanos de convenciones) por lo que definen COlllO
ala esfera de responsabilidad de los agentes -el
do de lo "construido"- y por lo que pertenece (porque contra-,
como perteneciente) al mundo de lo "dado'; de
l,lo-construido:
Eln(cleo de todo conjunto de convenciones culturales es una dis-
tincin simple entre los tipos de contextos, los no-convencionaliza-
dos o los de la convenci6n misma, que deben ser deliberadamente
articulados en el curso de la acci6n humana, ylos tipos de contextos
que deben ser contra-inventados en cuanto bjo la
mscara convencional de lo "dado" o de lo "innato", Naturalmente
[.. } no hay ms que dos posibilidades: un pueblo que practica dc-
IiberadameiItc una forma de accin difercnciante, contra>i .'\Ventar
invariablemente una colectividad motivante [la sociedadysus con-
32 I MElAF ISIC AS CAN ISAlfS
vendones] como lo mientras que un pueblo que practica
deliberadamente una forma de accin colectvizante contra-inven-
tar una motivacin diferendante (Wagner, 1981: 51).
El quiasma antropolgico sealado por Lv-Strauss en rela-
cin con el incidente de las Antillas cuadraba muy bien con dos
caracterlsticas que empezaban a distinguirse en la etnograffa
amaznica. Ante todo, venia a confirmar por una via inespera-
da la importancia de toda una economa de la corporalidad en
el corazn mismo de las ontologas que acababan de ser redefi-
nidas -en forma un poco unilateral, como se puede ver- como
animistas.
8
Confirmar, decimos entonces, porque era algo que
las Mitolgicas ya hablan demostrado abundantemente -pero
era necesario saber tomarlas literalmente; es decir como cons-
tituyendo una transformacin mhicade las transformadones
miticas que eran su objeto- describiendo, en una prosa que
una el rigor cartesiano con la verbatabelesana, una antro-
pologa indfgena formulada en trminos de flujos orgnicos
y de codificaciones materiales, de multiplicidades sensibles y
de dcvcnires-animales, antes que expresaQ-a en los trminos
espectrales de nuestra propia antropologa, tim'abrumada en
comparacin por la monotona jurdico-teolgica (pensemos
en los derechos y los deberes, en las reglas y los principios, en
las categorlas y las "personas morales" que conforman nuestra
disciplina),? A continuacin, permita entrever algunas de las
8 HIlema del animismo acababa de ser enriquecido por los trabajos de
Philippe Descola (1992, 1996), que prestaban una atencin sostenida a los
materiales amaznicos.
9 Vase Seeger,DaMatta yViveiros de Castro (1979) para una primera
de la problemtica de la corporalidadcn1a Amrica indfgena. Explcitamente
apoyado en las Mitolgicas, este trabajo' fue desarrollado sin ninguna conexin
con el tema del emiJodimellt, que iba a tonJar por asalto a la anlropologfa en las
.,:j/t-.
- ",1,,--
:h.tl>
PE RSPHTlV1SHO I 33
implicaciones tericas de ese estatuto no marcado o genrico
de la dimensin virtual (el "alma") de los existentes, premisa
capital de una poderosa estructura intelectual indgena, capaz,
nter alia, de contra-describir su propia imagen dibujada por la
antropologla occidental, y por esa va \'devolvernos de nosotros
mismos una imagen en la que no nos reconocemos': Esa doble
torsin, materialista y especulativa, aplicada a la representacin
usualt psicologista y positivista, del animismo, es lo que hemos
llamado "perspectivismo", en virtud de sus analogas-'-por lo
menos timconstruidas como constatadas- con las tesis filos-
ficas asociadas COl\ esa etiqueta segn podemos encontrarlas
en Leibniz o en Nietzsche, en Whitehead o en Deleuze.
ColllO :ya haban sealado diversos etnlogos, aunque casi
siempre de pasada, numerosos pueblos dcl Nuevo Mundo (vc-
roshnilmente todos) comparten una concepcin segn la cual
el mundo est comp.uesto por una multiplicidad de puntos de
vista: todos los existentes son centros de intenci6nalidad, que
aprehenden a los otros existentes segn sus respectivas c;\racte
e
r.lsticas y capacidades. Las presuposiciones y las consecuencias
de'esa idea no son reductibles al concepto corriente de relati-
vismo que a primera vista pareceran evocar. En realidad se dis-
pohn en un plano ortogonal en la oposicin entre relativismo
y universalismo. La resistencia del perspcctivismo amerindio a
los trminos de nuestros debates epistemolgicos hace dudar
de la transportabilidad de, las particiones ontolgicas que los
alimentan. Es la conclusin a la que llegaron (aunque por rae
--
~ r ~
,: I 'dcads siguientes. La corriente estructuralista de la etnologa an'lerindia, sorda
, al llamado"piadoso ysensual a la \'eZ del (amismo fenomenolgico (De!euze
yGuattari, 1991: 169) -"el atractivo de la madera podrida'; dirra un lector de Lo
cmdo y /0 coddo- siempre ha pensado la encarnacin desde el punto de vista del
tringulo culinario antes que el de la Santlsima Trinidad.
II.ILIOTECA SAN JOAQUIN
.-eMA DE I3IBLlOTOOAS
_--... __L:- ...... _ _ ._._ ..........
34 I MEIAfIsICAS (AN IBALE \
zones diferentes) los numerosos antroplogos que sostuvieron
que la distincin entre Naturaleza y Cultura -articulo primero
de la Constitucin de la disciplina, en que ella hace acto de leal-
tad a la vieja matriz metafsica ocddental- no se puede utilizar
para describir ciertas dimensiones o dominios internos de las
cosmologas no occidentales sin antes hacerla objeto de una
critica etnolgica rigurosa.
En el caso presente, esa crtica impona la redistribucin de
los predicados ordenados en las dos series paradigmticas de
la "Naturaleza" y la "Cultura";, universal y particular, objetivo y
subjetivo, fsico y moral, hecho y valor, dado e iIlstituido, ne-
cesidad y espontaneidad, inmanencia y trascendencia,. cuerpo
y espritu, animalidad y humanidad, etc. Este nuevo reparto de
las cartas conceptuales nos condujo a sugerir la utilizacin de la
expresin "multinaturalismo" para designar uno de los rasgos
distintivos del pensamiento amerindio'cn relacin con las cos-
mologas "multicultl.lralistas" modernas; en tanto estas ltimas
se apoyan en la implicacin mutua entre la unicidad de la natu-
raleza y la multiplicidad de las culturas -la primera garantizada
por la universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, la
segunda generada por la particularidad subjetiva de los espri-
tus y de los significados-,lO la concepcin amerindia supondria,
por el contrario, una unidad del espritu y una diversidad de los
cuerpos. La "cultura" o el sujeto representara la forma de 10 uni-
versal, y la "naturaleza" o el objeto la forma de lo particular.
La etnografa de la Amrica indgena est poblada de refe-
rencias a. una teora cosmopoJtica que describe un universo
.habitado por distintos tipos de actuantes o de agentes subje-
tivos, humanos y no humanos -los dioses, los animales, los '
muertos, las plantas, los fenmenos meteorolgicos, con mu-
10 C. Ingold, 19!)l: 356.
PfRSPHlI VIHIO I 35
eha' frecuencia tambin los objetos y los artefactos-, dotados
todos de un mismo conjunto general de disposiciones percep-
tivas, apetitivas y cognitivas, o dicho de otro modo, de ({almas"
semejantes. Esa semejanza incluye un mismo modo, por as
decirlo performativo, de apercepdn: los animales y dems
no-humanos dotados de alma' ,({se ven como y pOI'
consiguiente es decir, objetos intencionales o
de 1,os caras (visible e invisible), constituidos por relaciones
sociales y existentes bajo el doble modo pronominal de lo re-
flexivo y lo recproco, o sea de lo colectivo. Sin embargo, lo que
esas personas ven -y por lo tanto lo que son en cuanto perso-
nas- constituye precisamente el problema filosfico planteado
por y para el pensamiento indgena.
La similitud de las almas no implica que se comparta lo que
esas almas expresan o perciben. La forma como los humanos
ven a los animales, a los espritus ya otros actuantes csmicos
es 'profundamente diferente de la forma como esos seres los
ven y se ven. Tpicamente'-esta tautologa es algo as como un
grado cero del perspectivismo-, los humanos, en condiciones
'normales, ven a los humanos como humanos y a los anima-
les como animales; en cuanto a los espritus, ver a esos seres
habitualmente invisibles indica con seguridad que las ({condi-
ciones" no son normales (enfermedad, trance y otros estados
secundarios), Los animales predadores y los espritus, por su
parte, ven a los humanos como presas, mientras que las presas
ven a los humanos como espritus o como predadQres:"EI ser
humano se ve a sI mismo como tal. La luna, la serpiente, el ja-
gitary la Madre de la viruela, en cambio, 10 ven cmo un tapir
o'un pecar, a los que matan';'observa Baer (1994: 224) sobre
los matsiguenga de la Amazonia peruana. Al vernos a nosotros
como no-humanos, es a s mismos (a sus respectivos congne-
res) que los animales ylas espritus ven corno humanos; ellos
36 I MEl AF ISH\ (AlIISAl [S
se perciben como (o se vuelven) seres antropomorfos cuando
estn en sus casas o en sus aldeas, y aprehenden sus comporta-
mientos y sus caractersticas bajo una apariencia cultural. Per-
ciben su alimento como un alimento humano (los jaguares ven
la sangre como cerveza de maz, los buitres ven los gusanos de
la carne putrefacta como pescado asado, etc.); ven sus atribu-
tos corporales (pelo, pluma, garras, picos, etc.) como adornos
o instrumentos culturales; sn sistema social est organizado a
la manera de las instituciones humanas (con jefes, chamanes,
mitades exogmicas, ritos... ).
Resultan necesarias algunas precisiones. El perspectivismo
s610 fafa vez se aplica a todos los animales (aunque casi siem-
pre incluye a otros seres, por lo menos los muertos); parecera
r e ~ e r i r s e principalmente a especies como los grandes predado-
res y carroeros, por ejemplo el jaguar, la anaconda, el buitre
o el guila arpa, as como a las presas tpicas de los humanos
como los cerdos salvajes, los monos, los peces, los crvidos o el
tapir. De hecho una de las dimensiones fundamentales de las
inversiones perspectivistas es la que concierne a los estatutos
relativos y relacionales del predador y la presa. La metafsica
amaznica dcla predacin es un contexto pragmtico y te-
rico altamente favorable al perspectivismo. Dicho esto, no hay
existente que no se pueda definir en trminos de su posicin
relativa en una escala de capacidad predatoria.
Porque si no todos los existentes son necesariamente personas
defacto, el punto fundamentales que nada impide (de jure) que
todas las especies o todos los modos de ser lo sean. En suma,
no se trata de un problema de taxonomia, de clasificacin, de
"etnodencia':" Todos los animales y dems componentes del
11 Comparar coi 10 que dice Lienhardt sobre la coleccin heterclita de
, especies, entidades yfenmenos que sirven como divinIdades cinicas a los
PER SPECTIV IS/10 I 37
cosmos son intensivamente personas, virtualmente personas;
porque cualquiera de ellos puede revelarse como (transformar-
se en) una persona. No sc trata de una simple posibilidad lgi-
de una potencialidad ontolgica. La ,"personidad"'y la
"perspectividad" -la capacidad de ocupar un punto de vista-
son cuestin de grado, de contexto y de posicin, antes que proc
piedades distintivas de talo cual especie. Algunos no-humanos
actuf;lizan esa potencialidad de manera ms completa que otros;
algunos, adems, la manifiestan con una intensidad superior' a la
de nuestra especie yen ese sentido son "ms humanos" que los
hmanos (Hallowell, 1960: 69). Adems, la cuestin posee una
e!;encial cualidad aposteriori. La posibilidad de que un ser hasta
ah insignificante se revele (al solador, al enfermo, al chamn)
cmo un agente prosopomrfico capaz de afectar los asuntos
humanos est siempre abiertajen lo que se refiere a la
dad de' los seres, la experiencia "personal" es, justamentc, ms
deCisiva que dogma cosmolgico.
, Si no' hay nada ,que impida pensar a ltn existente cualquie-
ra como persona -es decir, como aspecto de una multiplicidad
biosocial-, no hay nada que impida hacer lo mismo con otro co-
lectivo humano. Por lodems, t,,!l es la regla: la extraa generosi-
dad que hace que pueblos como los amaznicos vean humanos
ocultos bajo las formas ms improbables, o ms bien, afirmen
que hasta los seres ms improbables son capaces de verse como
humanos, existe junto Con el conocido etnocentrismo de
mismos pueblos, que niegan la humanidad a sus c()ngnercs, a
veces incluso (o sobre todo) a, sus vecinos ms cercanos, tanto
geogrfica comO histricamente. Como si, frente a la madurez
dinka del Sudn: "Los dinka 110 tienen ninguna teoda sobre el principio
segn el cual ciertas especies estn incluidas entre las divinidades cinicas y
otras no. No hay ninguna razn, segLn su pensamiento, por la que cualquier
Cosa no pueda ser la divinidad de IIn clan" (Lienhardt, 1961: 110).
38 I MHHfm-As
valerosamente desencantada de los viejos europeos, resignados
desde hace mucho tiempo al solipsismo csmico de la condicin
humana (endulzado, es verdad, por el consuelo de la intersubje-
tividad intraespedfica), nuestros pueblos exticos oscilasen per-
petuamente entre dos nardsismos infantiles: el de las pequeas
diferencias entre congneres, y el de las grandes semejanzas entre
especies completamente diferentes. Es evidente que los otros no
pueden ganar nunca: etnocntricos y animistas, siempre estn
del lado de la desmesura, por defecto o por exceso.
El hecho de que la condicin de "persona" (con la forma hu-
mana como su forma aperceptiva universal) pueda ser "extendi-
da" a las dems especies asi como "negada" a otros colectivos de
nuestra especie hace pensar, ante todo, que el concepto de perso-
na -centro de intencionalidad constituido por una diferencia de
potencial interno- es anterior y lgicamente superior al concepto
de humano. La humanidad es la posicin del congnere, el modo
reflexivo del colectivo, y como tal es derivada en relacin con las
posiciones primarias de predador o de presa, que necesariamente
se relacionan con otros colectivos, otras multiplicidades persona-
les en una situacin de alteridad perspectiva." La semejanza o la
congeneridad surgen por la suspensin defiberada, socialmente
producida, de una diferencia predatoria dada; no son anteriores a
12 El trmino"humano" no designa ulla sustancia sino una relacin. Las clebres
designaciones. a la veZ ingenuas y arrogantes. de los pueblos primitivos, que
significarlan "los seres humanos", "los verdaderos hombres': parecen funcionar
en forma pragmtica, e incluso sintctica, no tanto como sustantivos sino como
prollombres que marcan la P9sicin "subjetiva" del euundante. Es por esa razn
que las categorfas indfgenas de identidad colectiva poseen esa gran variabilidad
contextual tan caracteristica de los prollombres, marcando el contraste sU
otrodcsde la parentela inmediata de Utl Yo hasta todos los humanos, o, como
hemos visto, todos los seres dotados de conciencia, sU sedimentacin como
"elnnimo" parece ser en gran medida un artefacto producido en el contexto
de la interaccin con el etn6grafo.
HRSPE<JI VISfIO I 39
ella.') Es en eso precisamente que consiste el proceso del parentes-
co amerindio: la "reproduccin" como estabilizaci6n intensiva de
lapredacin, su inacabamiento deliberado, a la manera del clebre
"plano continuo de intensidad" de Bateson (o de los balineses),
que inspir a Deleuze y Guattari. En otro texto de Lvi-Strauss
que trataba, no por casualidad, de canibalismo, esa idea de una
identidad por sustraccin recibi una formulacin qnese ajusta
al perspectivismo amerindio:
f:
El problema del canibalismo... no consiste en buscar elpor-
qu de la costumbre, sino al contrario, cmo se desprendi
ese limite inferior de la predaciri del 'que depende quizs la
vida social (Lvi-Strauss, 1984: 144; vase tambin 1971: 617).
Lo que no es otra cosa que una aplicacin del precepto estruc-
tutalista clsico. segn el cual "la semejanza no existe en s: no es
ms que un caso particular de la diferencia, el caso en que la di-
ferencia tiende hacia cero" (Lvi-Strauss;l971: 32).'. Desde luego,
todo est en el verbo Porque, como observa el autor, la
diferencia "no se anula nunca poi" completo': De hecho podra-
mos decir que slo se expande en toda su potencia conceptual
cuando se vuelve lo ms pequea posible: entre gemelos, por
ejemplo, dira un filsofo amerindio (Lvi-Strauss, 1991);
La nocin de que los no humanos actuales poseen un aspecto
prosopom6rfico invisible es una presuposicin fundamental de
varias dimensiones de la prctica indgena, pero llega al primer
1) TayJor yViveiros de Castro, 2006: 151; Viveiros de Castro, 200lb.
\4. El precepto es clsico, pero muy pocos aI,troplogos supuestamente
"estructuralistas" han sabido realmente nevar esta idea hasta el final, es decir,
nls all de ella misma. Tal vez po'rque si 10 se
a Diffrcllce et n!ptitioll. ' .
40 I Hf1AFfSI (AS (AllISAHS
plano en un contexto particular, el ,hamanismo. El chamanismo
amerindio se puede definir como la habilidad que manifiestan al-
gunos individuos para atravesar las barreras corporales entre las
especies y para adoptar la perspectiva de subjetividades aloespe-
cficas, de manera de administrar las relaciones entre stas y los
humanos. Al ver a los seres no humanos tal como se ven ellos
mismos (como humanos), los chamanes son capaces de asumir
el papel de interlocutores activos en el dilogo transespecfico; y
sobre todo, son capaces de volver para contar el cuento, cosa que
los profanos dificilmente pueden hacer. El encuentro oel inter-
cambio de perspectivas es un proceso peligroso, y un arte politico,
una diplomacia. Si el relativismo occidental tiene elmulticultura-
lismo como poHtica pblica, el chamanismo amerindio tiene el
multinaturalismo como poltica csmica.
El chamanismo es un modo de actuar que implica un modo
de conocer, o ms bien un determinado ideal de conocimiento;
Ese ideal estara, en algunos aspectos, en las antpodas de la epis-
temologa objetivista que la modernidad occidental estimula.
Para esta ltima, la categora del objeto proporciona el telos. co-
nocer es "objetivar", es poder distinguir en el objeto10 qe1e es
intrnseco de lo que pertenece al sujeto conocedor y que, como
tal, ha sido indebida o inevitablemente proyectado sobre el obje-
to. Conocer, as, es desubjetivar, hacer explcita la parte delsu;eto '
presente en el objeto, de modo de reducirla a un mnimo ideal
(o de ampliarla con miras a la obtencin de efectos crticos
pectaculares). Los sujetos, igual que los objetos) son vistos como
resultados de procesos de objetivacin: el sujeto se constituye o
se recon?ce a s mismo en los objetos que produce, y se conoce
objetivamente cuando logra verse "desde el exterior", como un
juego epistemolgico se llama la objetivacin: lo
ha sido objetivado permanece irreal o abstracto. la for-
ffi del Otro esia cosa.
PE RSPHlIVI SHO I 41
El chamanismo amerindio se gua por el ideal inverso: cono-
cer es tomar el punto de vista de lo que es preciso
conocer. O ms bien de quien es preciso conocer, porque todo
consiste en saber "el quin de las cosas" (Guimaraes Rosa), sin lo
cual sera imposible responder en forma inteligente a la pregun-
ta del "porqu': La forma del Otro es la persona, Para utiliutr un
vocabulario en boga, podramos decir que la personificacin o la
subjetivacin chamnicas reflejan. una propensin a universali-
utr l/a "actitud intencional" destacada por algunos filsofos mo-
dernos del (o filsofos del espritu moderno). Para ser
ms precisos: puesto que los indios son perfectamente capaces
de adoptar las actitudes "fsica" y "funcional" (Dennett, 1978) en
su vida cotidiana, diramos que nos encontramos aqu frente a
un ideal epistemolgko que, lejos de querer reducir la "intencio-
nalidad ambiente" a nivel cero para aLcanutr una representacin
absolutamente objetiva del mundo, ms bien apuesta a lo con-
trario; el conocimiepto verdadero apunta a la revelacin de un
mximo de intencionalidad, a travs deun.proceso de "abduc-
cin de la agentividad" sistemtico y deliberado. Hemos dicho
ya que el chamanisp10 era un arte poltico. Ahora decimos que
es un arte poltico.
'l
Porque la buena interpretacin chamnica
es la que lograver cada aconteCimiento como siendo, eh verdad,
una accin, una expresin de estados o de predicados intencio-
nales de un agente cualquiera. El xito interpretativo es direc-
tamente proporcional al orden de intenconalidad que se logra
atribuir al objeto o noema.
16
Una entidad o un estado de cosas
15 La relacin entre la experiencia artstica yel proceso de "abduccin de la
agcntividad ha sido analizado por A1fred Gell en Art al1d Agen,y (1998).
16 Hacemos referencia aqu al concepto de Dcnnctt sobre la Il-ordinalidad
de los sistemas intencionales. Un sistema intencional de segundo orden
es aquel en que el observador atribuye al objeto no solamente creencias,
deseos y otras intenciones (primer orden), sino tambin creencias, etc.,
42 I MmflslCAS CANfBALfS
que no se presta a lasubjetivacin, es decir, a la actualizacin
de'su relacin social con quien lo conoce, es chamnkamente
insignificante, es un residuo epistmico, un "factor impersonal"
que se resiste al conocimiento preciso. Nuestra epistemologa
ob;etivista, es intil recordarlo, va en sentido contrario: para ella,
la actitud intencional del sentido comn es una ficcin cmo-
da,algo que adoptamos cuando el comportamiento del objeto
cognoscible es demasiado complicado para descomponerlo en
procesos fisicos elementales. Una explicacin cientifica exhaus-
tiva del mundo debe ser capaz de reducir cualquier accin a una
cadena causal de acontecimientos, y stos a interacciones' mate-
rialmente densas (sobre todo, hada de "accin" a distancia).
Por lo tanto, si en el mundo naturalista de la modernidad un
sujeto es'un objeto insuficientemente analizado, la convencin
epistemolgica amerindi<l sigue el principio inverso: el objeto es
un sujeto insuficientemente interpretado. Aqu, es necesario sa-
ber personificar, porque es necesario personificar para saber. El
objeto de la interpretacin es la contrainterpretadn del objeto.".
sobre las otras La tesis cognitivista ms aceplada quicre que s610 el
Homo sllpiens presente una intencionalidad de orden igualo superior a dos.
Observemos que el principio chamanistico de la "abduccin de un m<cimo
de [Ilgmcyr va en contra, evidentcmente, de los dogmas de
la fisicalisla: "Los psiclogos han recurrido con
principio conocido por el nombre de "ley de parsimonia de Lloyd Margan';
que puede ser visto como un ca,so particular de la de Occam. Ese
'principi determina que acada organismo se debe atribuir el mfnimo de
inteligencia, o de oricienchi; de raciolialidad, suficiente para dar cuenta de
Sil conlportamiento (Oennett, 1978: 274). Bn realidad, la sonaja del chamn
es un instrumento de Utl gnero totalmente distinto de la navaja de Occam;
esta tltima puede servir para escribir art!culos de lgica o de psicologla, pero
diflcilmente podrJa servir, por ejemplo, para recuperar almas.
17 ColllO observa M. Stralhern (1999: 239) acerca de un rgimen epistemolgico
similar al de los amei'indios: "[&ta] convencin (cf. Wagner SI/pral quiere
que los objetos de interpretacin -humanos o no- sean entendidos como
otras personas; en realidad, el acto mismo de interpretacin presupone la
PERSPECTlVISMO I 43
Porque este ltimo tiene que estar desarrollado hasta alcanzar su
forma intencional plena -la forma de un espiritu O de un animal
bajo su rostro humano- o bien, como mnimo, ;tener una rela-
cin demostrada con un sujeto, es decir estar determinado como
algo que existe "en la proximidad" de un agente (Gell, 1998).
. En cuanto a la segunda opcin, la idea de que los agentes no
humanos se perciben a si mismos y sus comportamientos bajo la
forma de la cultura humana desempea un papel crucial. La tra-
ducfin de la "cultura" a los mundos de las subjetividades extra-
humanas tiene como corolario la redefinici6h'devarios aconteci-
mientos y objetos "naturales" como indicios a travs de los cuales
es posible inferir la agentividad social. El caso ms corriente es el
de la transformacin de algo que, para los humanos, es un simple
hecho bri.1to, en un artefacto o un comportamiento altamente ci-
vilizado, desde el puntodevista de otra especie:lo que nosotros
llamamos "sangre'!.esJa del jaguar, lo que nosotros ve-
m'os conio un charcp de barro, los lo experimentan como
una gran- casa y as por el estilo. Los artefactos poseen
esa ontologa ambigl.la; son objetos, pero necesariamente indican
un sujeto, porque SOl como; acciones congeladas, encarnaciones
materiales de,unaintencionalidad no material. Yas, lo que unos
llman"naturaleza"bien puede resultar la "cultura" de los otros.
.. , Hay ah una leccin indgena que laantropologfa podra apro-
vechar. Porque no hay por qulomar la distribucin'diferendal
de lo dado y 10 construido por un intercambio anodino,
pIe cambio de signos que dejara intactos los trminos del proble-
ma. Hay "toda la diferencia del (Wagner, 1981: SI) entre
un mundo en eIque lo primordial se experimenta como trascen-
dencia desnuda, pura alteridad antiantrpica -10 no-construido,
personidad [pemm/JOod] de lo que se est interpreland. 1... 1As!, lo que se
encuentra al hacer interpretaciones, son siempre contrainterprc;tadones... "
44 I MEl AFISHAS (A1HSil.1H
lo no-instituido, lo que se opone a la costumbre y al discurso---
1s
y
un mundo de la humanidad inmanente, dondlo primordial re-
viste una forma humana. Esa presuposicin antropomrfica del :
mundo indgena se opone radicalmente al persistente esfuerzo
antropocntrico de "construir" lo humano como no dado, conw
el ser mismo de lo no-dado, que se observa en toda la filosofa
occidental, incluso la ms radical (cf. Sloterdijk, 2000: 20 y SS., 35 "
Yss.). Hay que destacar, sin embargo, que, al contrario delas fan-
tasas en torno al paraso narcisista (o la antropologa en versin
Disney) de los pueblos exticos, la presuposicin de humanidad
no hace el mundo indgena ms familiar ni ms tranquilizador:
donde todas las cosas son humanas, lo humano es otra cosa. Hay
mucho ms mundo en el cielo y en la tierra de lo que sueia nues-
tra antropologa. Describir ese multiverso dondetoda diferencia:
es poltica, porque todarclacin es social, como si fuera una ver- '
sin ilusoria de nuestro propio universo, unificarlos a travs de
la reduccin de la invencin del primero a las convenciones del
segundo, es elegir una forma demasiado simple -ypolticamente
mezquina- de relacin entre ambos. Esa facilidad explicativa ter-
mina por generar toda suerte de complicaciones, porque ese
tendido monismo ontolgico se paga finalmente con una
racin de dualismos epistemolgicos: eftlicyetic, metafrico y
teral, consciente e inconsciente, representacin y realidad, ilusin
y verdad y podramos continuar. Esos dualismos son dudosos no
porque toda dicotoma conceptual es perniciosa por principio,
sino porque stos en particular exigen, como condicin para la
unificacin de los dos mundos,una discriminacin entre sus
pectivos habitantes. 'Iodo Gran Divisor es mononaturalista.
16 "La naturale7.a es diferente del hombre: no ha sido instituida por l, se opone
a la costumbre, al discurso. La naturaleza es 10 primordial, es decir lo no-
construido, 10 no-instituido..." (Merleau-Ponty, 1995 (19561: 20).
:3
Mtiltinaturalismo
i
"Si es verdad que todos nosotros, hombres modernos, te'nemos el
concepto, pero hemos perdido el plano de inmanencia... . Todo
lo que precede no es sino el desarrollo en cierto modo deductivo,
efectuado por la prcticaterca indgena, de la intuicin restau-
radora'de la lJlitloga del continent, asaber, la de uI medio pro-
pl'ehisttico-el celebre pasado absoluto, ese pasado que
mca 'ha sido'preSente y que por lo 'tanto nunca pas, mientras
que el presente no deja de pasar- dfinido por la lnterpenetrabili-
ohtolgica deto'dos los"insistentes"que pueblany constituyen
ese mediO, los patrones yls referencias de los existentb actuales.
.' 'ClOnos lo las Mitolgicas, la. forma privilegiada para
poner en forma de discurso elplano de indgeri.a se ar-
ticula en torno a las causas yls consecuencias de la espciaci6n -la
d una corpralidad carcterstica-de los y de
los actuantes que figuran en l, concebidos como complutiendo to-'
dos'una condicin general inestable en la que'ios aspectos humanos
y no humanos se hallan mextriciblemente mezclados: '
[-Quisiera plantear una preglinta sencilla: <lll es un lllito?]
, - Es todo lo de una preguhta se'ncilla [. ".j'Si le
, .
1 Delcuze y Guattri, 1991: 100.
46 I METAf ISI{AS (A
preguntan a un indio americano, hay muchas posibilidades
de que responda: una historia del tiempo en que los
bres y los animales todava no eran distintos. Esa definicin
me parece muy profunda (Lvi-Strauss y ribon, 1988: 193).
La definicin es realmente profunda; profundicemos en ella,
entonces, a riesgo de hacerlo en una direcci6n un poco dife-
rente de la que Lvi-Strauss tena en mente para su respues-
ta. El discurso mitico consiste en un registro del movimiento
de actualizacin del presente estado de cosas a partir de una
condicin precosmolgica virtual dotada de traI1sparencia
perfecta, un "caoslpos" en el que las dimensiones corporales y
de los seres todavla no 'se ocultaban mutual11en'te.
Ese lejos,de mostrar prirrordial
entre 'mmanos y no humanos, como se a 'descri-
birlo; est recorrido por una diferencia infinita; aun
(o porqne) esa diferencia es interna a cada personaje o agente,
al contrario de las diferencias y externas que
yenias especies y las cualidades mundo actual. De ah e'
rgimen multiplicidad cualitativa propio dd En
gor, decidir lacuesti6n de si jaguar
ejemplo, es un bloque de afectos humanos bajo la fotrna de un
jaguar o un bloque de afectos felinos bajo forma humana, por-
que "metamorfosis" mtica es un acontecimiento; es decir,
un cainbio sin moverse del lugar, una de estados
lns que una extensiva de estados'
homogneos. El mito no es historia, porque la metamorfosis
es u
11
"noera todava" un proceso y"no ser. jams"
es y exterior .al proceso
, '"., , .. 1, " ."
del proceso, es una figura (una figuraci6n) del devenir.
As, la lnea general trazada por el discurso mtico describe
la instantnea prdida de importancia de los flujos precosmo-
HUlIl HAIURW SMO I 47
lgicos cuando entran en el proceso cosmolgico; de ah! en
adelante, las dimensiones felinas y humanas de los jaguares
(y las de los humanos) funcionarn como po-
tendales figura y fondo cada una de la otra. A partir de ahi,
la transparencia original o complicatio infinita se bifurca ose
explica en la invisibilidad (de las almas humanas y de los esp-
ritus animales) yen la opacidad (del cuerpo humana y de los
somticos animales)' que marcan la constitucin de
todos los seres mundanos. Esa invisibilidad y esa opacidad,sin
embargo, son relativas y reversibles, toda vez que el fondo de
virtualidad es indestructible o inagotable (los grandes rituales
indgenas de recreacin del mundo son justamente los dispo-
sitivos de contraefectuacin de ese fondo indestructible).
.Decamos ms arriba que las diferencias en vigor en los mitos
sn infinitas e internas, al revs de las diferencias externas fini-
tas entre las especies. En realidad, lo que distingue a los agentes
ylos pacientes de los acontecimientos mticos es su capacidad
intrnseca de ser otra cosa; en ese sentido. cada personaje difiere
ntimamente de s mismo, puesto que desde el pricipio el dis-
o, ,'. , ,
/;Ul'SO mtico lo plantea nicamente para que sea reemplazado,
es decit; transformado. Esa "auto-" diferencia es la propiedad
caracterstica de la nocin de y es por eso que todos
losseres rntieos sQn concebidos como espritus (y como cha-
manes), as como, recprocamente, todo modo finito o existente
actual puede manifestarse como (porque ha sido) un espritu.
toda vez que su razn de ser se encuentra relatada en el mito. La
supuesta indiferenciacin entre los sujetos mticos es funcin de
i Ellllotivo del perspe(tivismo est casi siempre asociado,oonla idea de que
la forma visible de (:da especie es una simple envoltura (un "ropaje) que
oculta una forma interna humana, accesible nicamente, como hemos visto,
a los ojos de la misma especie o de ciertos conmutadores perspectivos como
los chmnanes.
48 I HHAFlSICAS CA/lI8ALES
su constitucional irreductibilidad las esendas o las identidades
fijas, ya sean genricas, especficas o incluso individuales.
J
En suma, el mito propone un rgimen ontolgico
dado por una diferencia intensiva fluyente que incide sobre
cada uno de los puntos de un continuo heterogneo. en que la
transformacin es anterior a la forma, la relacin es superior a
los trminos y el intervalo es interior al ser. Cada sujeto mtico,
al ser pura' virtualidad, "ya era antes" lo que "ser a continua-
cin", y es por eso que no hay nada actualmente determinado:
Por lo tanto, las transformaciones extensivas introducidas por
la espedaei6n (lato sensu) posmtica pasaje de lo continuo
a lo discreto que consttuyeel gran'{mi)tema de
ga cstructural- se cristalizan en bloques molares de identidad
interna infinita (cada especie es interiormente homognea, sus
miembros son igual e indiferentemente representativos de la .'
especie en cuanto tal);' Esos bloques estn separados podnter-
3 PClIsclllqsenlos cuerpos destotalizados o desorganizados que vagan en los
mitos; con penes y anos personificados, con cabe7.as que ruedan,
personajes cortados' en peda7.os, intercambio de ojos ctre el osohormiguero
, y el jaguar, etctera. '
4 Como sa1?emos, los milos contienen diversos momentos de relativjzacin"
(en el sentido de Wagncr, 1981) de esa convencin puesto quc, justamente, 1\0
existe identidad infinita, porque la' diferencia nunca se anula por completo.
Vase el divertido ejmplo de El origell de /rlS malleras de tllesa, acerca de los
matrlllonios mal combinados: "Qu proclaman en realidad esos mitos?
Que es culpable y peligroso confimdr las diferencias {(sicas entre las mujeres
con las difercncias es'pedflcas que separan a los animales de los humanos
.' o a los animales entre ellos... [C] omo humanas, las llujeres, bellas o feas, .
merecen todas obtener UII cnyuge. [... ] Contrapuestas en bloque a las
esposas auimales, las humanas 1\0 tienen ningn valor: pero si la armadura
Inilica se invierte, no puede no revelr ese misterio: saber, aunque la sociedad
quier'a IgilOrarlo, que hirlas las humanas no tienen ningln valor o tienen
todas el mismo valor, porque nada pucde impedir que difieran cntre ellas en
su esencia animal, que las hace desigualmente dcseables para los maridos"
(Lvi-Slrauss, 1967: 60-61.
HlIlTlHAlIJRAlISHO I 49
valos externos, cuantificables y medibles, puesto que las dife-
rencias entre las especies son sistemas finitos de correlacin, de
proporcin y de permutacin de caracteres, del mismo orden
y de la misma naturaleza. El continuo heterogneo del mundo
precosmolgico deja asi el lugar a un discreto homogneo, en
trminos del cual cada ser no es ms que lo que es, ylo es s610
porque no es lo que no es. Pero los espiritus son la prueba de
quena todas las virtualidades han sido'necesariamente actua-
lizldas y de que el turbulento flujo mtico contina rugiendo
sOJ:damente bajo las discontinuidades aparentes entre los tipos
y las especies.
--El perspectivismo amerindioconoce entonces en el mito un
lugar geomtrico en el que la diferencia entre los puntos de
vista a la vez se anula y se exacerba. En ese discurso absoluto,
cada tipo de ser aparece a los otros seres tal como se aparece a si
mismo -como humano:-, mientras que acta ya manifestando
su naturalezadistintiv y definitiva de animal, de planta ode
espritu.
S
Punto de fuga universal del perspectivismo, el mito
habla de un estado del ser en que los cuerpos y los nombres, las
almas y las acciones, el yo y el otro se interpenetran, sumergi-
dos en un mismo medio presubjetivo opreobjetivo.
El proyecto de la antropologa es precisamente contar el "fin"
de dicho de otro modo, describir el "pasaje de la Na-
tui'aleza a la tema al que Lvi-Strauss atribuye un papel
central en la mitologa amerindia. N sin razn, es preciso decirlo,
al contrario de 10 que han sugerido otros: solamente habra que
precisar que la centralidad de ese psajeno excluye, fllS bien lo'
eontr].l'o, su profunda su doble sentido (en
S "Sin duda, elllos tiempos mlticos, los humanos no se distingufan de los
animales, pero entre esos seres indiferendados que deban dar nacimiento a
unos y otros, algunas reladones cualitativas preexistfn a especificidades que
todava permanedall en estado virtual" (Lvi-Strauss, 1971: 526).
50 I HW.FlSlCASCAHf8ALES
sentidos) para el pensamiento indgena, como resulta evidente a
medida que se avanza en Jalectura de las Mitolgicas. As como
habra sido importante destacar que lo que pasa, y lo que sucede
en ese pasaje, no es exactamente lo que se imagina. El pasaje no es
un proceso de diferenciacin dejo humano a partir de lo animal,
como en la vulgata evolucionista occidental. La condidn comn a
los hombres ya los anmales no es/a animalidad, sno la humanidad.
La gran divisinmitica muestra no tanto a la cultura distinguin-
dose de la naturaleza como a la naturaleza alejndose de la cultura:
los mitos cuentan cmo los animales perdieron los atributos que
los hombres heredaron o conservan, No es que Jos humanos sean
antiguos no-humanos, sino,que los nohumanos SQIl antiguos
humanos. As, si nuestra antropologa popular ve la humanidad
como algo erigido sobre bases animales, normahnente ocultadas
por la cultura -habramos sido otrora "completamente" animales,
yseguiramos siendo animales "en el fondo"-) el pensamiento in-
dgena por el contrario concluye que tras haber sido otrora
nos, los animales y otros existentes csmicos continan sindolo,
aunque lo son de una manera que no es evidente para n050tr05.
6
.. ;
La cuestin ms general que5e plantea entonces, es la de saber
por qu la humanidad de cada especie de existente es subjeti-
vamente evidente (y al mismo tiempo altamente problemtica)
y objetivamente no evidente (y al mismo tiempo
mente afirmada). Por qu los animales (u otros) se ven como
,1, ,
J,a revelaciQn de c,?stado nonualmcnte oculto dc los seres (y es por
que es conebi,do de diyersas maneras -pero no de todas las maneras-
"ms vetldico" que el aparente) est Intimamcnte asociadocoit
la violencia, en las tradiciones intelectuales respectivas: la animalidad del
humano, para nosotros, y la /m/llauIdad del animal, para los amerindios,
raramente se actualizan sin dar lugar a consecuencias destructivas. Los cubeo
del noroeste de la Amazonia dicen que "la ferocldad del jaguar es de origen
humano" (lrving Goldman).
HU L11 NA TU RAlIHIO I 51
humanos? Precisamente, creo, porque nosotros, los humanos,
los vemos como animales, vindonos a nosotros mismos como
humanos. Los pecars no pueden verse como pccars (y qui-
zs especular sobre el hecho de que los humanos y otros se-
res son peeal's bajo sus ropajes especficos) porque as es el
modo como son vistos por los humanos. los humanos se ven
como humanos y son vistos como no-humanos -animales 'o
esPlritus- por los no-humanos, entonces necesariamente los
animales deben verse como humanos. Lo que
mo afirm\l, en definitiva, no es tanto la idea de que los anima-
les son "en el fondo" parecidos alos humanos, sino la idea de
qhe, 'en cuanto humanos, "en el fondo" son otra cosa; tienen,
finalmente, un otro 5011 diferentes de ellos
mismos. Ni animismo -que afirmara una semejanza
dala analgica entre animales yhumanos- ni totemismo -que
afirmara una semejanza formal U homo16gica 'entre diferen-
Cias intrahumanas.y diferencias el perspeeti-
vismo afirma una diferencia intensiva que lleva la diferencia
al interior de cada existente. As, cada ser
se en'euentra como separado de s mismo, y slo se vuelve
mejante alos dems bajo la doble tondici6n sustractiva de 'esa
autoseparacin comli'y de una estricta compleinentariedad
l
porque si todos los modos de lo existente son humanos para
s mismos, ninguno es humano para ningn otro, parlo tan-
to la humanidad es recprocamente reflexiva (el jaguar es un,
hombre para el jagual; el pecar es un hombre para el pecad),
pero no puede ser mutua (en el momento en que el jaguar es
unhombrc
l
el pecar no lo es, yviceversa).' se es, en ltimo
7. As! que, si para nosptros "el hombre es e1lobodcl;ho,mbre", para,
los es el loba el que puede ser un hombre para c1lobo; sin embargo
} 'l '.' 1"; _ ,"
, subSIste siempre el hecho de que el hombre yel loba no pueden ser hombre
. (o labo}a! mismo
52 I MfJAfrSJfA"S (ANISAlES
anlisis, el sentido del "alma". Si todos tienen alma, nadie coin.:
cide consigo mismo. Si todo puede ser humano, entonces nada:
es humano en forma clara ydistinta. La humanidad de fondo
hace problemtica la humanidad de forma, o de figura.
Pero finalmente, si los no humanos son gente; y por lo tanto ,
se ven como gente, por qu no ven a todas las personas csmi-
cas como se ven asf mismos? Si el cosmos est saturado de hu-
manidad, por qu ese ter metafisico es opaco, o en el mejor de
los casos, por qu es como un espejo sin azogue, que devuelve la
imagen de un humano por un lado solamente? Estas preguntas,
como ya lo habamos anticipado al hacer el comentario sobre el
incidente de las Antillas, nos dan acceso al concepto amerindio de
"cuerpo': Es igualmente a travs de ellas que se puede pasar de la
nocin todava semiepistemolgica de perspectivismo a la nocin
verdaderamente ontolgica de multinaturalsmo.
La idea de un mundo que comprende una multiplicidad de
posiciones subjetivas evoca inmediatamente la nocin de rela-
.:,
tivismo. Las alusiones directas o indirectas a esa nocin son f r e ~
cuentes en las descripciones de las cosmologias amerildias; To-'
memos, al azar, esta conclusin de KajArhem, etngrafo de los ..
makuna. Despus de haber descrito minuciosamente el universo
perspectivo de ese pueblo del noroeste de la Amazonia, Arhem
concluye: la nodnde mltiples puntos de vista sobre la realidad ,
implica que, por laque se refiere a los makuna, "todas las pers-
pectivas son igualmente vlidas y verdaderas", y que "no existe
una representacinverdadera y correcta del mundo" (1933: 124). ~ .
El autor tiene raz611,ciertarnentc, pero slo cn cierto senti-
do. Porque es sumamente probable que, en lo que se refiere a ,>
los humanos, los makuna diran, por el contrario, que s( existe
una representacin verdadera y justa del mundo. Si un hombre
empieza a ver 19s9usanos que infestan un cadver como pes-
cado asado, como hacen los buitres, tiene que concluir que le
HU l TINA IU RAlIS MO I 53
est pasando algo: los buitres le han robado el alma, est en vas
de transformarse en uno de ellos, dejando de ser humano para
sus parientes (y redprocamente); en suma, est gravemente
enfermo, quiz muerto. O bien, lo que es casi lo mismo, est en
vas de volverse chamn. Hay que tomar todas las precauciones
para mantener las perspectivas separadas entre ellas,por<jue
son incompatibles. Slo ls chamanes, que gozan de una espe-
cie 1e doble ciudadana en relacin con la especie (y la condi-
cin de vivo o muerto) pueden establecer comunicaci6n entre
ellas, en condkiones especiales y controladas.
8
Pero aqu queda una pregunta ms importante. La teora pcrs-
pcctivista amerindiasupone realmente una pluralidad de repre-
sentaciones del mundo? Basta considerar lo que dicen Jos etngra-
fos para percibir que lo que ocurre es exactamente lo contrario:
todos los seres ven ("representan") el mundo, de i la misma ma-
nera; lo que cambia ese! mundo que Yen. Los animales utilizan
las mismas "categoras" y valores que los humanqs: sus mundos
giran alrededor,de la caza y la pesca, de la cocina y las bebidas
fermentadas, de las primas cruzadas y de la guerra, de los ritos
de iiciaci6n, los chamanes, los jefes, los espritus... Si la luna, las
serpientes y los jaguares ven a los humanos como tapires o pecarfs
es porque ellos, igual que nosotros, comen tapires y pecarIs, ali-
mentqs humanos por excelenci. Y no podra ser de otro modo
p o r q u e ~ siendo humanos en su departamento, los no-humanos
ven las cosas como las ven los humanos, es decit; como nosotros
humanos las vemos en nuestro departamento. Perolas cosas que
ellos ven, cuando las ven como nosotros las vemos, son otras. lo que
para nosotros es sangre, p a ~ a los jaguares escerveLaj lo que para
8 Para parafrasear a Scotl Fitzgerald, poddainos decir que el signo de
una inteligencia chamnica de primera nea es la capacidad de ver
simultneamente segn dos perspectivas incompatibles.
54 I HE1AFlsICA"SCMf8AlfS
las almas de los muertos esUIl cadver podrido, para nosotros es .:
mandiocafermentada; lo que nosotros vemos como un charco de
barro. para los tapires es una gran casa ceremoniaL..
Aprimera vista, la idea parece algo contraintuitiva. parece trans- "
formarse incesantemente en su contrario, como en el caso de los
objetos multiestables de la psicoflsica.
9
Gerald Weiss. por ejemplo,
describe el mundo de los ashaninka de laAmazonia peruana como
"un mundo de apariencias relativas. donde diferentes tipos de seres
ven las mismas cosas de diferente Una vez ms, es verdad;
en cierto sentido. Pero lo que Weiss "no ve': justamente, es que el
hecho de que diferentes tipos de seres vean las mismas cosas de di- -
ferente manera es simplemente una consecuencia del hecho de qUE; "
diferentes tipos de seres ven cosas diferentes de la misma manera,:',
Porque qu' es lo que .cuenta como "las mismas cosas"? Mismas
en relacin con quin, con qu especie, con qu manera?
El relativismo cultural, o multiculturalisnlo, supone una di., -,
versidad de representaciones subjetivas y parciales; incidentes
sobre una naturaleza externa. una y total, indiferente a la re-
presentacin.Los amerindios proponen lo contrario: por un
lado, una unidad representativa puramente pronominal: es
humano todo ser que ocupe la posicin de sujeto cosmolgico;
todo existente puede ser pensado como pensante (existe, luego
piensa). es decir como o "agentado" por un punto
de vista;'" por otro lado, una diversidad radical real u objetiva.
9 El cllbo de Necker seria el ejemplo perfecto de ello, porque sUllmbigedad "
gira justamente alrededor de una oscilacin de perspectiva. En la mitologla
amaznica se encuentran numerosos casos de personajes que, frente a
UII testigo humano, pasan rpidamente'de una forma a otra, de humana
(seductora) a animal (terrorfica).
10 El punto de vista crea, no el objeto, como dida Saussure, sino el propio
sujeto. "se es el fundamento del perspectivismo. fute no significa una
dependencia (011 respecto a un sujeto definido previamente: al contrario,
ser sujeto 10 que viene al punto de vista... " (De1ellze, ,1988: 27).
MUlllIlAIURAlISMO I 55
El perspectivismo es un multinaturalismo, porque una perS-
pectiva no es una representacin.
Una perspectiva no es una representacin, porque las re-
presentaciones son propiedades del espritu, mientras que el
punto de vista est en el cuerpo. Ser capaz de ocupar un punto
de vista es sin duda una potencia del alma, y los no-humanos
son sujetos en la medida en que tienen (o son) un espritu;
pero.la diferencia entre los puntos de vista -y un punto de vista
,
no esotra cosa que una diferencia- no est en el alma.
formalmellte idntica en todas las especies, percibe solamente
la misma cosa en todas partes; la diferencia entonces debe ser
dada por la especificidad de los cuerpos:
, Los animales ven del mismo modo que nosotros cosas di-
ferentes de las que vemos nosotros, porque sus cuerpos son
diferentes de los nuestros. No me refiero aqu a las diferencias
fisiolgicas -en cuanto a eso, los amerindios reconocen una
uniformidad bsica de los cuerpos-, sino a los efectos que sin-
gularizan cada especie de cuerpo, sus fuerzas y sus debilidades:
lo qu come, su forma de moverse, de comunicarse, dnde vive,
si es gregario o solitario, tmido o arrogante.. ;, La morfologa
corporal es un signo importante de esas diferencias, a pesar de
que puede ser engaosa. porque una figura humana, por ejem-
plo, puede ocultar un Lo que aqu llamamos el
<'cuerpo", entonces, no es una fisiologia distintiva o una anato-
ma caracterstica; es un conjunto de maneras y de modos de
ser que constituyen un habitu5, un ethos, un ethograma. Entre
la subjetividad formal de las almas y la materalidad sustancial
de los organismos, est ese plano central que es el cuerpo como
haz de afectos y de capacidades, y que est en el origen de las
perspectivas. Lejos del esencialismo espiritual del relativismo,
el perspectivismo es un manierismo corporal. .
56 I MEl AFrS I(AS (AUrS_AJH
El multinaturalismo no supone una Cosa-en-S parcialmente
aprehendida por las categoras del entendimiento propias de cada
especie; no se debe creer que los indios imaginen que existe un
"algo =x: algo que los humanos, por veran como sangre
y los jaguares como cerveza. Lo que existe en la multinaturaleza no
son entidades autoidnticas diferentemente percibidas, sino mul-,
tiplicidades inmediatamente relacionales del tipo sangrelcerveza.
S se quiere, no existe ms que ellfmite entre la sangre y la cerveza,
el borde por el cual esas dos sustancias se comunican 'f
,
divergen entre ellas." Por ltimo, no hay un x que sea sangre para .i
una especie y cerveza para otra; desde el primer momento hay una' "
sangrelcerveza que es una de las singularidades ode los afectos "
caractersticos de la m1.1ltiplicidad humano-jaguar. La semejaliza
afirmada entre los hl;lmanos y los jaguares, haciendo de manera '
que los dos beban "cerveza'; est all s610 para que se perciba mejor:
lo que hace la diferencia entre humanos yjaguares/'Se est en una','
lengua oen la otra: no hay ninguna tras-lengua como no hay
mundo" (Jullicn, 2008; 135). Efectivamente, se est en la sangre O ,
en la cerveza, nadie bebe la bebida-en-sL Pero toda cerveza tiene,;
un regusto de sangre, yredprocamente.
Comenzamos a poder comprenderc6mo se plantea el
blema de traduccin para el perspectivismo amerindio, yen
consecuencia a percibir cmo se plantea el problema de la tra-:
duccin del perspectivismq en los trminos de la ontosemi6tica'
dela antropologa occidental. As, la posesin de almas similares
implica la posesin de conceptos anlogos por parte de todos
los existentes. Lo que cambia cuando se pasa de una especie de
existente a otra, por lo tanto, es el cuerpo de esas almas y la re-,
11" afin es el que est situado ad-fillis, cuyo dominio
,onfina con el mio. Los afines son los que se comunican por los bordes,'los '
que tienen!'en comln" lmicamcnte lo que los separa.
MULlII1ATURALlSMO I 57
ferencia de esos conceptos: el cuerpo es la sede y el instrumento
de la disyuncin referencial entre los "discursos" (los seni.iogl'a-
mas) de cada especie. El problema del perspectivismo merin-
dio, pues, no es encontrar la referencia comn (por ejemplo, el
planeta Venus) a dos representaciones dferentes(la"Estrella de
la maana" y la la tarde"), sino por el contrario, el de
contornear el equivoco que consistida en imaginar que cuando
el jaguar dice "cerveza de mandioca" est haciendo referencia a la
"rntsmacosa" que nosotros, simplemente porque "quiere decir"
la misma cosa que nosotros. En otras palabras, el perspectivismo
supone una epistemologa constante y ontologias variables: las
mismas representaciones, otros objetos; sentido nico, referen-
cias inltiples. El objeto de la traduccin perspectivista de
lasprincipales tareas de los chamanes- no es entonces encontrar
unsinnimo (una representacin correferencial) en nuestra I
gua conceptual ,humana para las representaciones que las otras
especies utilizan para hablar de la misma cosa out there; el objeti-
vo, por el contrario, es no perder de vista la diferencia escondida
en el interior de los homnimosengaosos que conectan-separan
nuestra lengua y la de otras especies. S la antropologia
tal se basa en el principio de la caridad interpretativa (la buena
voluntad del pelisador, su tolerancia frente a la humanidad tosca
del otro), que afirma una sinonimia natural entre las culturas
humanas, la alter-antropologa amerindia muy por el contrario;
afirma una homonimia contranatura entre el discurso de las es-
pecies vivientes que da origen a toda clase de equivocos fatales
(el principio de precaucin amerindio: un mundo compuesto
enteramente de focos vivientes de intencionalidad no puede me-
nos que contener una buena dosis de malas intenciones).
Afin de cuentas, la nocin de multinaturalsmo no es la sim-
pIe repeticin del multiculturalismo antl'Op()lgico. Se trata de
dos modos de conjugacin de lo mltiple. De ese
, : . .-'
12 "I'asaje de (2001: 29); al respecto, vase el
comentario esencial de MuroAlmeida (2008).
< ,
modo, podemos tomar la multiplicidad como un tipo de plu-
ralidad; la multiplicidad de las culturas, por ejemplo; la bella
diversidad cultural. 0, por el contrario, tomar la multiplicidad
en la cultura, la cultura en cuanto multiplicidad. Este segundo
sentido es el que nos interesa. Aqu la nocin de multinatu-
ralismo resulta til por su carcter paradjico; como nuestro'
macroconcepto de "naturaleza" no admite un verdadero plu-
ral, eso nos lleva espontneamente a tomar conciencia del so-
lecismo ont9lgico contenido en la idea de "(varias) naturale-
y por consiguiente a realizar el desplazamiento correctivo
que esto impone. Parafraseando la frmula de Deleuze sobre el
relativismo (1988: 30), diramos entonces que el multinatura-
Jismo amaznico no afirma tanto una variedad de naturalezas
como la naturalidad de la variacin, la variacin como natura-'
leza. La inversin de la frmula occidental del multiculturalis- j
mo no se aplica nicamente a los trminos (naturaleza y cultu-,
ra) en su determinacin respectiva por las fundones (unidad y
diversidad) sino tambin a Jos valores mismos de "trmino" y
"funcin': Los lectores antroplogos reconocern aqu, por su-
puesto, la frmula cannica de Lvi-Strauss (1958 (1955]: 252-
253): el multinaturalsmo perspectivista es unatransformacin
en doble torsin del multiculturalismo occidental. Marca el
pasaje de un umbral semitico-histrico que es un umbral de
traducibilidad y de equivocidad; un umbral, justamente, d
transformacin perspectiva."
58 I METAFlslas CAN 18ALts
;.
4
Imgenes del pensamiento salvaje
I
Hablamos del perspectivismo y del multinaturalismo
na como teora cosmopoltica indgena.. Utilizamos delibera-
damente la palabra':teora". Una tendencia muy extendida en
la de Ios ltimos decenios consiste en neg<,r al
las caracterlsticas de' una yerdadera ima-'
ginacin terica. Pienso que esa negadnes ensf misma una
prueba, ante todo, de Cierta c;le i'maginacin terica por
parte de antroplogos. El' perspectivismo
de 'ser un objeto posible para tIna teora que le es exoseca
":ula tera que por ejemplo 16 determina como un refljo
epistemolgico secundario de una ontologia animista prima-
ria (Descola, 2005), o como una pragmtica fenomenolgica
emergente en las culturas "mimticas" de pueblos cazadores
(Willerslev, 2004)- nos invita a construir otras imgenes te-
ricas de la teora. Porque la antropologf,a nopuede contelHarse
con describir minuciosamente "el punto de vista del indgena"
(Malin()wski), si es para a divertirse
1 "Cosmopolltica': no hace falta recordarlo, es un trmino que reivindica
una conexin con el trabajo de lsabelle Stellgers (2003 [1996) Yde Bruno
LatOUT. Este ltimo, por su parte, ha adoptado d concepto amaznico de
mullillatl,lralismo para designar la no-viabilidad (desde un punto de vista
COSlhopolftiro) del par modernista IlIulticulturalismo/monOllaluralismo
(LatOIl!", 1999, 2002). '
60 I flETA FfSICAS CAN(BAJES
sus puntos ciegos, englobando de ese modo ese punto de vist)
en la mejor tradicin crftka, el el punto de vista del observa;
dar. La tarea que el perspectivis'mo contrapone a sa es la tra;
"simtrica", de descubrir qu es un punto de vista para el ind-
gena, es decir, cul es el concepto de punto de vista presente en
las culturas amerindias: cul es el punto de vista indgena sobre
el concepto antropolgico de punto de vista. Evidentemente, el
concepto indgena de punto de vista no coincide con el con-
cepto de punto de vista del indgena, del mismo modo que el
punto de vista del antroplogo no puede ser el del indgenq
(no 'hay de horizontes sino el de su relacin
tiva) con este ltimo. Esa relacin es una relacin de disloca-
cin El perspectivismo amerindio, es una estructura. <'
que una teora de su propia
I ': ' , ' I
por la porque es, justamente, otfa antropolog..;
situada perpendicularmente a la nuestra.' Es por eso que el
perspectivismo 110 es un subtipo de animismo en el sentido de
Dscola, un "esquema de la prctica" q'ue posee razones que
s1o'la antropologia, No es un tipo,sino un concepto;
, 1;'
2 "F,s porque la estruclura se define ms rigurosamnte como un sistema
de transformacin, que no puede ser representada, sin hacer de la
, ,representacin una parle de ella misma" (Maniglier, 2000: 2,38). Anne-
Christinc Tarlor enCOlllr la palabra ms feliz para describir la antropologla:
""Disciplina cuya actividad propia es colocar en paralelo el punto de vista
"'.,del de sus sujetos de estudio para sacar UII instrumento de
i i fI?!IW:!J(l,iento,,' ," Habda que destacar que esa colocacin en paralelo
, exJge un esfuerzo conceptual deliberado, dado que los puntos de vista en
cuestin estn colocados, la mayora de las veces, en forma perfectamente
perperldictlar (Ilt cross pllrposes), y que el punto en que se cruzan no es el
lugar la naturaler.a humana, sino ms bien la encrucijada de
la C<l.uivocidad ms abajo). Los korowai de Nueva Guinea occidental
conCiben la relacin'de invisibilidad mutua y la inversin de perspectivas
entre el:llIundo;de ls vivs yel de los muertos segn la imagen de un tronco
de rbol cado atravesado sobre otro (Stasch, 2009: 97)'
L.
IMGElIEI OH PENSAMIENTO SALVAJE I 61
por otra parte, no es un tipo de tipo. sino un concepto de con-
cepto, cuyo uso ms interesante consiste no tanto en clasificar
cosmologas que nos parecen exticas como en contra-analizar
antropologas que nos parecen demasiado familiares.
;.. '
Ms all de la falta de imaginacin terica, que nunca debemos
subestimar, hay otras razones. por lo dems un poco contradic-
entre ellas, para la amplia aceptacin del doble estndar
que negaba a los no-modernos la capacidad o la impotencia
de la teora: por un lado. la tendencia a definir la esencia de la
praxis indgena en los trminos de la Zuhandellheit heidegge-
riana; por el otro, la negacin de calquier funcin autntica
de conocilniento a las "representaciones
(Sperber) que tendran al pensamiento salvaje como rehn
cada vez que se sale de los lmites modestos y tranquilizadores
de la enciclopedia y la categorizacin.
El problema, de hecho, reside en la identificacin privilegia-
da de la facultad de pensar con el "sistema de juicio'? y del co-
nocimiento con el modelo de la proposicin. La antropologa
contempornea. tanto la vertiente fenomenolgico"construc-
cionista como la cognitivo-instruccionista, diserta desde hace
ya tiempo con elocuencia sobre las severas limitaciones de ese
modelo para dar cuenta de las economas intelectuales de tipo
no occidental (o no moderno, no letrado, no doctrinal y otras
ausencias "constitutivas"). Dicho de otr modo, eldiscurso
tropolgico se consagra a la empl;esa paradjica que consiste en
apilar proposiciones. sobre proposiciones acerca de.la esencia
no proposicional de los discursos de los otros, charlando
terminablemente, por as decirlo, sobre lo obvio. Deberamos
alegrarnos (tericamente) cuando los indgenas dan prueba de
un sublime desdn hacia la prctica de laautointerpretacin o
de un desinters an ms sublime por la cosmolo'gayelsiste-
62 I i'lETAffSICS (A NlBAlfS .
ma: la ausencia de interpretacin indgena tiene la gran ventaja,
de permitir la proliferacin de interpretaciones antropolgicas
sobl'e esa ausencia, yel desinters por la arquitectura cosmol-
gica permite construir hermosas catedrales antropolgicas en '
que las sociedades estn organizadas segn su mayor o menor
disposicin a la sistematicidad. En suma, cUarto ms prctiC
es elindfgena; ms terico es el antroplogo. Agreguemos que
ese modo no proposicional es coqcebido como manifestacin
de una fuerte dependencia de sus "contextos" de transmisin
yde circulacin, lo que lo ubica en las antpodas de lo que sc-:
rfa, segn se imagina, el discurso de ladenda y sumaravillosa,;
capacidad de universalizacin. Por lo tanto, todos nosotros es"'
tamos necesariamente circunscritos por nuestras "circunstan-
cias" y nuestras "configuraciones relacionales", pero unos estn .\
oh cunto! ms sistemticamente circunscritos -ms drcuns, :t
tandados y configurados- que los otros. , J .
Entonces no se trata, en primer lugar, de contestarla tesis de
la noproposicionalidad intrnseca del pensamiento no
tieado, luchando por restablecer el derecho de los otros a una
"racionalidad". que ellos nunca han reivindicado. Debemos -
entender que la idea profunda de de un pensa.. }'
miento salvaje proyecta otra imagen del pensamiento, y no otra .'
idea del salvaje. Lo que se trata de contestar es la
ta de que la proposicin debe continuar funcionando como
prototipo del enunciado racional y tomo del discurso terico.
Lo no proposicional es visto como esencialmente primitivo,
e incluso anticonceptual. Naturalmente,
eso s-puede sostener "en favor" o. "en crorttra"de esos Otros
sin concepto. La ausencia de concepto radonal puede ser vista .
positivamente como signo de la desalienan existencial. de .;
los,pueblos, en cuestin, manifestaci6nde un estado de no-se,., "
parabilidad ,del conocer ye1 actual', del pensar y el sentir, etc. A '
IH GENf'i DEL PE "SAM IE"10 SAl VAH I 63
fvor o en contra, y sin embargo, todo eso concede demasiado
a la proposicin y reafirma un.concepto totalmente arcaico de
concepto, que contina pensndolo como una operacin de
subsuncin de lo particular bajo lo universal, como un movi-
miento esencialmente clasificatorio yabstractivo. Pero en lugar
de rechazar el concepto, se trata ante todo de saber encontrar
en el oncepto lo infrafilos6fico y, redprocamente, la concepc
tnalidad virtual en lo infrafilosfico. En otras palabras, es ne-
llegar a un concepto antropolgico de concepto, que
asuma la extraproposicionalidad de todo pensamiento creador
("salvaje") en su positividad integral, y que se desarrolle en una
direccin totalmente diferente de las I1ociones tradicionales de
categoda (innata o transmitida), de representacin (proposi-
cional o semi-lo de creencia (simple o doble, como se dice de
las ,flores).
- El perspectivismo amerindio, o el multinaturalismo persc
pectivoi es uno de los pretendientes antropolgicos al concepto
de concepto. Sin embargo no fue recibido as; por lo menos al
principio, en algunos ambientes acadmicos,J Al contrario, fue
considerado como una generalizacin descriptiva referente a al-
gunas propiedades de un discurso-objeto en posicin de radical
,frente al discurso antropolgico, ycomo tal incapaz
de tener ningn efecto estructural sobre ese discurso. Por lo tan-
to no debe que hayamos asistidq <j. discusiones ms
o menos animadas sobre la cuestin de saber si los boraro o los
kuna "eran perspectivistas" u otra cosa; se pensaba que era po-
sible sealar con el dedo a "un perspeetivista" pasendose por la
incluso quienes se preguntaban, en el mejor espritu
3. Adems, los oyentes amerindios a quienes he tenido ocasin de exponer
, deas sohre sus ideas, percibierOli rpidmente sus implicaciones para
las relaciones de fuer1.a en uso entre las "culturas" indlgenas y las "dencias" .
occidentales que las circunscriben y las administran.
de las Cartas persas, "cmo es posible ser perspectivista?" Rec-
procamente, hubo escpticos que no se privaron dededarar, no
sin derto sarcasmo; que nadie haba sido nunca perspectivista,
que todo ese ruido se hada en torno acosas sabidas desde mu-
cho antes, detalles menores de las mitologas amerindias; y que
de todos modos no poda tratarse de una sino ms bien
de un efecto espedal ( en el sentido cinematogrfico) producido
por dertas constricciones pragmticas cuyo principio escapaba
por principio a los interesados, que hablaban a los jaguares sin
darse cuenta de que era porque ellos hablab,.m de jaguares que
los jaguares hablaban; Una enfermedad del lenguaje, en sumaJ
Con todo eso, la posibilidad que quedaba bloqueada de entrada, i
en ese contexto de recepcin, era la de un examen serio de las
consecuencias del perspectivsmopara la teora antropolgica,
la transformacin que impona atada una prctica del concepto'
en la disciplina: en suma, la idea de que las ideas designadas por
esa etiqueta no constituan un objeto de la antropologa entre
otros, sino que proyectaban otra idea de la antropologa: una al-
ternativa a la "antropologa antropolgica" occidental, que sube; .1
vertan en sus fundamentos. ) ,
En parte, la interpretacin naturalista (o ms bien analogista) del
perspectivismo. que lo considera como una propiedad entre otraS
de determinado esquema de objetivacin del mundo -el allimismo-": ,
se abri camino en el espacio antropolgico local despus de que
, I
Philippe Descola dio un lugar a esa nocin en su l1iag/llltll opus, Par-
riela /lature et culture (2005). Me sera imposible aqu hacer )usticiaa
ese libr moIltlmental, en el cual a menudo se hace referericia 'a mi ,.
trabajo: las divergencias que me veo obligado a formular se expresan
un fondo de dilogo que ya dura mucho tiempo, mutuamen-
te enriquecedor, y que supone un acuerdo profundo sobre muchas
otras cuestiones que nuest radisciplina trta.

IHGE IIE S OH PE NSAfllE NTO SAl VAlE I 65
En Par-dela ,mture et wltllre, obra que retoma, corrige y completa
el panorama trazado en El pensamiento salvaje. Descola propone una
re
c
espedficaci6n del concepto de totemismo. colocndolo al costado
de otras tres "ontologas" o "modos de identificacin"'-csta sinoni-
mia no deja de tener su inters-, a saber, el animismo, el analogismo
y el naturalismo. El autor construye As una matriz cuadrada en la
que las cuatro ontologlas bsicas estn distribuidas segn las relacio-
nes contjnuidad o de discontinnidad entre las dimensiones cor-
poraleso espirituales (denominadas scgn los neologismos "fiskali-
dad" e "interioridad") de las diferentes especies de seres.
4
Esa matriz
traduce una influencia del esquema propuesto en mi artculo sobre
el perspectivismo amerindio (Viveiros de Castro 1998 [19961, como
por 10 dems destaca generosamente Descola. En ese texto. que he
retomado en parte ms arriba. establecla un contraste un poco suma-
rio cntre dos esquemas ontolgicos a saber, la combina-
ci de continuidad metafsica (el alma genrica) y discontinuidad
fsica (los cuerposespecificos) entre las espccies de existentes. que
seria propia del multinaturalismo psicomrfico indgena. y la com"
binacin de continuidad fsica y discontinuidad metafsica. tpica del
multiculturalismo antropocntrico moderno, en que los humanos.
a la vez que se comunican con el resto de la creacin a travs de la
corporal, se separan de l gracias a la sustancia espiritual (y
sus avatares contemporneos).l Ese contraste evoca, en sus grandes
4 Esas diferentes especies conducen, en l!tilllo anlisis, a la polaridad
humanos/no humanos. Se 1105 dice que el naturalismo moderno, por
ejemplo, es una de 136 expresiones posibles de esquemas ms generales que
gobiernan la objetivacin dcl mundo yde los dems (Descola, 2005: 13).
La dualidad entre la naturaleza (el mundo) yla cultura o la sociedad (los
dems), si bien es criticada, por lo dems contina, qui?As inevitablemente,
sirviendo COmo teln de fondo.
5 ' En relacin con los trabajos anteriores de Descola centrados en la continuidad
entrelos seres envigar en los mundos uno de los grandes
avances de Par-delilltllfrlre el culture consiste justamente en incluir en forma
66 I flElAFf51Cs (MilgAlH
.1
Unea,s, el esquema mimista y naturalista de Descola; basta agregar
los otros dos casos de figura, a saber, aquellos en los que predominan
las relaciones "paralelas" de continuidad o discontinuidad entre las
dimensiones ffsica y metafsica, para generar los otros dos esquemas,
el totemismo y el analogisino, respectivamente (bid.: 176).6
El impulso original de Par-de1d llatllreet culturefue probablemente
el mismo que ha guiado a tantos antroplogos (y filsofos) de nuestra
generacin: una insatisfaccin frente al inters un poco unilateral del
estruclurtlismo por la vertiente descontinuista y clasificatoria, meta- "
frica y.simblica, totmica ymitolgica del pensamiento salvajel en
detrimento de sus aspectos continuistas y "transcatcgoriales", meto-
nfmicos e indiciales, pragmticos y rituales. En resumen
j
despus de
tantos aos de pasearnos por el lado de Lvi-Strauss, se sospechaba
que era necesario volver a explorar el lado de Lvy-Bruhl sin olvidar
que, igual que para Msglise y Guermalltes, habla ms de uncamillo
que unfa esas dos direcciones (Jas cuales, de todos modos, no estaban
. ~ :
tan alejarlas como crea el punto de vista del Narrador). El animismo,
primera ontologla sealada por Descola, a partir de' su experiencia ':,
amaznica, constituia precisamente un paSo,en esa direccin. Basta
diacrfticala dimensin corporal: de manera que mf querido colega podra
anunciarme;como lo hizo, en forma memorable, el kanal< Boesoou al francs
Lecnhardt, que lo que yo aport a su teora fue el cuerpo...1
6 No oculto que tengo ciertas reservas en cuanto a la fundamentacin de esos
dos esquemas paralelos (o por lo menos en cuanto a su pertenencia a la
misma categorla anta-tipolgica que los esquemas cruzados), en la,medida :
en que suponen definiciones mutuamente independientes de la "fisicalidad"
yde la "interioridad'; lo que tendera ta11lbin a sustllncializarios,
mientras que los esquemas cru7.ados requieren simplemente valores "de
posicin': determinables por contraste iuterno, en que un polo funciona
rcdprocamente como fondo o como figura para el otro. Eso marcara una
diferencia importante entre 10 que yo llamo perspectivismo y el animismo de "
De-scola, en la medida en que el primero ya no puede ser visto como un tipo
.0 una elaboracin particular del segundo, sino ms bien como otro modo de "
fimciolramic/lto de la distincin entre cuerpo y alma. .
IMGENES DEL HNSAHlEN10 SALVAJE I 67
recordar que el animismo tiene como presuposicin fllndamentalla
de que otros seres que los humanos son personas, es decir, trminos
de relaciones contraritlmente al totemismo, sistema de cltlsi-.
ficacin que utili7.a la diversidad natural para significar ltls reladones
intrahumanas, el animismo utilizara las categoras de la socialidad
para significar las relaciones entre humanos y no-humanos. As, ha-,
bra una sola serie, -la se,rie de las personas- en lugar de dos; y las
rela;iones entre "naturaleza" y "cultura" tendran que ver ms con la
contigidad metonmica que con la semejanza metafrica.'
Por mi parte, he tratado de escapar de lo que me pareela una
cepcin excesivamente combinatoria del pensamiento salvaje, valori
c
zando el polo "menor" de una posicin muy problemtica de El pen-
samiento salvaje, la del totemismo yel sacrificio (vansc inlm, caps.8
Y.9). Lo que yo colocaba en la columna del sacrificio (en el sentido de
Lyi-St,rauss), en mi anlisis del chaml'lnismo yel canibalismo ame-
rindios"Descola lo pona,en la cuenta del animismo; y fue en gran
.-nedida gradas a eSa "sirlOnimia'! conceptual que nucstros trabajos
se fecundaron mutl1amente:crelamos hablar dc las mismas cosas...
Pcro mielitras que yo, lll,-,choms all de las metonimias sacrifidales,
aptmtaba a un deJa razn clasificatoria, o ms precisamente a,
una combinacin no combinatoria o algica de la l.locilJ central del
e$tructuralismo -,-la de transformaci6n-, el autor de Par delil,uHure et
culture segua otra trayectoria. Descola,decidi ampliar, en extensin
el proyecto de El pellsamiento salvaje. Ala vez que restringe el senti-
do genrico que la nocin dc totemismo tiene en Lvi-Strauss (para
quien termina por ser un sin6nimo de toda actividad de significa-
cin), de modo de transformarla enuJ,1 tipo dc ontologa entre otros,
todo el procedimiento:dc deduccin de las cuatro ontologas bsicas
en Far delil lIature et culture es de inspiracin netamente "totmica"
] Como ya hemos observado, la introduccin de la corporalidad diferencial
vino a hacer ms complejo ese modelo
68 I Mf 1MSI( S WlBAS
(en el sentido original de Lvi-Strauss) antes que "sacrificial".8 Deseo,'
la concibe su objeto como un juego combinatorio cerrado, y su
livo es el establecimiento de una tipologa de esquemas de la prclicil'
-las formas de objetivacin del mundo y de los dems- segn reglas
de composici6n finitas. En ese sentido, el libro es tan profundamen
j
te "totemista" como lo cual no debe sorprender, pues..:
to que la contribucin particular de Par dela tlnture et ClIltllre a la' .,
cosmologa del eSlrttcturalismo consisti en dividir el totemismo de;
Lvi-Slrauss en dos subtipos, el del totemismo senSll Descola y el del'':
analogismo. En realidad, y sin poner en duda en absoluto el hecho
de que la definicin de analogismo se ajusta magnficamente a una
serie de fenmenos y de estilos de civilizacin (en particular los de
los pueblos que otrora se calificaban de "brbaros"), es preciso decir
sin embargo que el ana10gismo existe ante todo en el propio Par delit '.c
1lature et culture, libro que da pruebas de, nna erudicin y una fine
J
;
7.a analtica admirables, pero que por otro lado es completamente':,'
analogista desde el punto de vista de la teora y del mtodo, co'mo lo :':
muestra su inclinacin a las clasificaciones totales; su gusto por las ,;
identificaciones, por los sistemas de c01'l'espondencias, por las prd'-:'j
piedades, por los esquemas de proyeccin
. '
mas... En realidad es imposible, por construccin, que el sistema de
Descola no expreseen forma pl'edominanteuna de las cuatro ol1tolo-
gias que identifica; la idea misma de identificarlas es una idea ana1o-'
gista. Un espritu aliimista, o un cerebro natUl'alista, probablement'e ,
tendrla ideas diferentes. Ideas pcrspectivistas, por ejemplo, de las que'
el presente lihro'ispredsamente l/na versin. .
Porque el problema que sc plantea para mi no es el de ampliar el
estructuralismo en'cxtensi6n, sino el de intel'pl'etarloen intensidad;;
8 En ellibro de Descola, el sacrificio recibe as' una interpretacin ms
restringida o Iitdalista ya que es considerado como llna caractcrlstica de la
ontologla analogista antes que del animismo. .
IMG E O l PEN SAH 10 SAl VAlE 1 69.
es decir, en lIna postest1'uctural. Digamos entonces que sj
el desafo que Descola percibi y super es, de alguna manera, el- de
reescribir El pellSrltll;ento salvaje despus de haber asimilado profun-
damente J,as palabras y las cosas, el desafo que yo vengo planten-
dome desde hace algn tiempo es el de cmo releer las Mito/gicas
a partir de todo lo q\te Mil mesetas me ha "desensefiado"sobre la
ant ropologa.
9
,Dj.cho esto, el perspectivismo no es alrgico a toda problemtica
de clasificacin, y no la condena como intrnsecamente lagocntrica
o cualquier otro pecado similar. Ysi se miran las cosas de cerca, no-
sot1'os.1o$ antroplogos somos todos un poco analogistas.. En ese
sentido, el pc.rspectivismo es la reduplicacin O la "intensificacin"
de la ,ibido clasificatoria, en la medida rll que su problema caracte-
rstico se puede formular de la siguiente manera: Qu pasa cual/do
el clasificado se vuelve clasificador? Qu pasa cuando ya no se trata
de,ordenarlas especies. en que se divide la naturaleza, sino de saber
cmo esas especies eQ1prendcn ell"5 mismas esa tarea? Yla pregunta
se plantea: qu naturaleza hacen ellas de ese modo (cm.o objetivan
los jaguares "el mundo y los otros")? Qu pasa cuando la cuestin
pasa a ser la de saber cmo fundonara el operador totmico desde
el punto de vista del ttem? O bien, de manera ms general-pero
exactamente en el mismo sentido- qu pasa cuando preguntamos a
los indgenas qu es la antropologa?
9 Esta aproximaci'n de Par delr'l Iltltllre et clI/llIre a Lnspalabms y las cosas'
no debe impedimos destacar que el gran libro de Foutmlt Se muestra
'. radicalmente implicado (y por su propia p,eriodizaci6n, mientras
que la cuestin de saber si Par delr'l 1J<1/Ure el w/tllre llega a situarse en su
propia tipolog[a, o por el conhar'o en Cllanto modo de pensar se exduYc de
los modos de pensamiento que sita, me parece no encuentra respuesta;
clara en el libro. Sealemos, por ltimo;.que la diferencia en relacin con
. nuestras respectivas obras de referencia dentro del corpus lvistraussiano es
tan significativa o ms que la diferencia entre el kilnlisni de1.&palabras y ls'
cosas y la nomadologfa postcorrela.cionista de Mil nte$efas.' . .
70 I flEl Af IslC AS IBAlES .
La antropologa "sodal" o cultural" se llama -o ms bien,
debera llamarse as- no por contraste con una antropologa
"fsica" o biolgica". sino porque la primera cuestin que debe,
enfrentar es la de definir lo que es "social" o "cultural" para el
pueblo que estudia, o dicho de otro modo, cul es la antropo-
logia' de esos pueblos, la antropologa que tiene a ese pueblo
como agente y no como paciente terico. Esto equivale a decil':'
que hacer antropologa es comparar a)tropologias, no mucho ,,!
ms que eso, pero tambin nada menos. La comparacin no es,
slo nuestro instrumento analtico principal, es tambin nues- '.'
tra materia primera y nuestro horizonte ltimo puesto'que 10;-,:
que comparamos son siempre y necesariamente comparaciones;
en el mismo sentido que. para el mtodo estructural (el que se "
aplica en Mitolgicas) el objeto de toda transformacin es nece-
sariamente otra transformacin y no una sustancia original. No
podra ser de otro modo, puesto que toda comparacin es una'
'"
transformacin. Si la cultura. segn la elegante definicin ,r
salde Strathern (1992C: 47) "consiste en la manera segn la cual
i
las personas establecen analogas entre los diferentes dominios)
de sus mundos'; toda cultura es entonces un gigantesco y multi-',;,
. '.
dimensional dispositivo de comparacin. Ysi la antropologa -y;"
ahora cito a Wagner (1981: 35)- "estudia la cultura por la
mediacin de la cultura", entonces "las operaciones que caracte-' 0.
rizan nuestra investigacin, cualesquiera que sean esas operacio- ,
nes, debenser t,llnbin propiedades generales de la cultura", En
suma, la antropologa y el indgena estn realizando
nes-intelectuales directamente comparables" (Herzfeld, 2001: 7),
y tales operaciones son ante todo comparativas. Las
relaciones intraculturales, o comparaciones internas (las "ana-
logas entre dominios" de Strathern) y las relaciones intercultu-
rales, o comparaciones externas (la "invencin de la cultura" de
. . ..,
Wagner) estn en continuidad ontolgica.
IflG DEl SAM lEN 10 SAL VA lE I 71
Pero la comparabilidad directa no siempre significa traduc-
tibilidad inmediata, y la continuidad ontolgica no implica
transparencia epistemolgica. Cmo reproducir lasanalo-
g{as trazadas por los pueblos amaznicos en los trminos de
nuestras propias analogas? Qu pasa con nuestras compa-
raciones cuando las comparamos con las comparaciones de
ls indgenas?
proponemos lanocin,de equivocidad para reconcep-
tualizar, con ayuda de la antropologa perspectivista amerin-
da, ese procedimiento emblemtico de nuestra antropologa
acadmica; la comparacin. La operacin que tenenios en
mente no es la comparacin explcita entre dos o ms entida-
des 'socioculturales igualmente externas al observador, hecha
Con la -intencin de detectar constantes o de identificar varia-
ciones conceptuales con valor nomottico. Ciertamente es uno
de los procedimientos ms populares en antropologa, pero no
es ms' que uno entre otros a nuestra disposicin, es una "regla
reguladora" del mtodo antropolgico. En cambio, la compa-
racin a la que hacemos referencia es una "regla constitutiva"
del mtodo. Se trata del procedimiento implicado en la traduc-
cin de conceptos prcticos y discursivos del "observado" en
los trminos del dispositivo conceptual del "observador"; por
lo tanto, estamos hablando de la comparacin, en la mayora
de los casos implcita o automtica -su explicitadn o su to-
picalizacin es un momento esencial del mtodo"- que incluye
como uno de sus trminos el discurso del antroplogo, y que
se desencadena desde el primer minuto del trabajo de campo o
de la lectura de una etnogrfic<l'
Esas dos modalidades comparativas no son ni equivalentes
ni independientes. La primera de ellas, habitualmente alabada
porque permitira una triangulacin objetivante del duelo ima-
ginario entre el yo y el otro (que marcara la segunda opera-
I
I I
72 I MEIAFls IrS (Al/r8AtES
cin), y as dara acceso a las propiedades atribuibles por entero::
al observado, esmcnos inocente de lo que parece. Ah tenemos,
un tringulo que no es verdaderamente triangular: 2 +1 no son':
forzosamente 3. Porque es siempre el antroplogo (el"") el que.)
define los trminos cm los qlle se pondrn en relacin dos o ms'
culturas extraas a la suya, y con frecuencia cxtraascntre s; \
Cuando compara los kachin con los nuer, no 10 hace a pedido de "
los kachin o de los nuer; lo que hace por ese medio es
cer de la escena comparativa, ausentndose del problema que
"/
mismo ha planteado (impuesto) a los kachin ya los nuer: COmo!
si los dos se comparasen por s mismos... stos emergen as del::
discurso antropolgco, y se les otorga una objetividad comn i:
en cuanto entidades socioculturales comparables en virtud de',
un problema planteado por otra entidad soc.iocuituralque. al,
determinar las reglas del juego. se revela como verdaderamente-:::
fnera del juego, sansparei/. S'esorecnerda al lector la idea del'!
"estado de excepcin" Agamben, es porque se trata de la
ma idea: that's (he idea;"
En resumen: contrariamente a la doxa sabia, la
interna al objeto,oproducida por su pluralizacin comparativa, no,[
ticne el poder mgco de simetrizar la situacin entre sujeto y
jeto, ni el de hacer de manera que el primero se transforme en un' ;
puro espritu comparativo, ni tampoco el de hacer explcita poi.:
si misma la otra comparacin subyacente, la quc, como
visto. implca al observador en su relacin con el observado. '
Esa implicacin se llama En la actualidad, de,:-,'
cir que la traduccin cultural es la tarea distintiva de la
tropologa es un lugar camn.'" El problema consiste en sabcr..,-:

,
10 Un lugar comn, por lo menos en algunos medios, porque en otros se '.:'
sostiene que la larea de la antropologfa no es hacer la trad;lccin .
cultural de nada sino por el contrario su reduccin natura!. ' ,c \;
Ii'lHNES OH PENSAMIENTO SAlVAJf I 73
qu es exactamente, qu puede ser, o debe ser, una ,traduccin
y c6mo se realiza esa operacin. Es ah que las cosas se com-
plican, como lo muestra Talal Asad (1986).en trminos que yo
suscribo (o traduzco) aqu; en antropologla la comparacin
sirve a la traduccin, y no al revs. La antropologa compara
para traducir, no para explicar, justificar, generalizal; interpre-
tar, contextualizar, decir lo obvio y as por el estilo. Ysi traducir
es sf,empre traicionar, como dice el proverbio italiano, una tra-
duccin digna de ese nombre -aqu no hago ms que parafra-
sear a Walter I3enjamin(o ms bien a Rudolf Pannwitz)- es la
que traiciona la lengua de llegada yno la de partida. La buena
es la que consigue hacer que los conceptos extraos
deformen y subviertan el dispositivo conceptual del
pata que la intentio del dispositivo original pueda expresarse
l y de este modo transformar la lengua de llegada. Traduc-
cin, traicin, transformacin. Ese proceso en laantropologla
estruCtural, como sabido, se llama el "mito"; UnO de SllS si-.
n6nimos es "antropologa
. Traducir el perspectivismo amerindio, entonces, es ante todo
traducir la imagen de la que contiene: la imagen de
un movimiento de equivocidad controlada; "controlada" en el
mismo sentido en que se puede decir que caminar es una ma-
nera de caer. El perspectjyismo indgena es llna doctrina de lo
equvoco, es decir, de la alteridad referencial entre conceptos
homnimos; el equvoco aparece all como el modo de comu-
Jlkacin por excelencia entre diferentes posicionesperspecti-.
vas, y por lo tanto como condicin de posibilidad y lmite de la
empresa antropolgica.'
. La teora indgena del perspectvsmo surge de una
cin implcita etre las maneras por las cuales los diversos modos
de corporalidad hacen"naturalmente" la experiencia del mundo
en cuanto multiplcidadafectiva.. Semejante teora nos aparece,
74 I MfHf IsiC o I CAN IBALES
as1, como una antropologa invertida, puesto que nuestra propia;'
etnoantropologia procede por la va de la comparacin explfcta,'
,
de las distintas maneras como diferentes tipos de mentalidades..:
se representan "culturalmente" el mun(io, planteado ste como el. {
origen unitario de sus diferentes versiones conceptuales. Por esa (

razn, una descripcin culturalista del perspectivismo implica:
la negacin o la deslegitimaciQn de su objeto, su retroproyeccin',:"
como una forma primitiva o fetichizada de razonamiento antro"-' .
polgico: una anti- o pieantropologa.
El concepto de pel'spectivismo propone una inversin de esa '
inversin: ahora le toca el tunlo arindigena, es the turn
native. No II the return of the como deca Adam Kupel:-,';
(2003) en tono irnico a propsito del gran,movimiento etno
L
,)
poltico que inspira ese desplazamiento reflexivo, a saber, la
digenizacin de la modernidad" (Sahlins, 2000), sino the turnr::
el turno, el kair6s, la vez, el desvio, la vuelta inesperada. No
mas Hardy sino ms bien Henry James, el genio consumado del:T
arte de la perspectiva: el turno del indgena, entonces, como si'!;'
dijramos ]a vuelta de tuerca, the turn of the screw (mejor que>
screw the native, como a veces parece que algunos de nuestros 1:
colegas prefieren). En la perspectiva de la historia que: "
queremos contar es, en realidad, un cuento de horror, unaan-',!:.
tropologia cognitiva altermundialista o (como lo o una vez de\
la boca de Patrice Maniglier) un "altercognitivismo"... .)1,:;
. h'
',:
Pero finalmente eso es lo que estaba en juego el11a parbola l-::'
vistraussiana de las Antillas. st no s610 dice nmcho "sobre" el'
perspectivismo: es ella misma perspectivista. Comprendamos(,
que debe ser leida como una transformacin histrica (en ms
de una acepcin) de numerosos mitos amerirtdiosque tienen','
como teITa el perspectivismo intel'espedfico. Pienso en esos'}
,1
relatos en los que, por ejemplo, el protagonista se pierde en 1<1:'.\
!
IHAG EllES Dt l HN SAHIENTO SALVAJE I 75
selva y llega a un poblado desconocido donde los habitantes
Id invitan'a refrescarse ofrecindole una calabaza con "cerveza:
de mandioca" que l acepta complacido, y entonces con gran
estupefaccin constata que sus anfitriones le tienden una
baza desbordante de sangre humana. Lo que naturalmente le
permite concluir que no se encuentra entre humanos. Tanto la
parbola como el mito giran en torno a un tipo de disyuncin:
corpunicativa en que los interlocutores no estaban hablando
de 'la' misma cosa, y lo ignoraban (en el caso de la ancdota
de Puerto Rico, el "dilogo" se desarrolla en el plano del raoo-'
hamiento comparativo de Lvi-Strauss sobre el etnocentrismo
redproco).Asfcomo los jaguares ylos humanos dan el mismo
nombre a cosas diferentes, los europeos ylos indios "hablaban'l
de una misma humanidad, y se preguntaban si ese concepto
autodescriptivo se aplicaba al Otro; pero laque los europeos
ylos indios consideraban el criterio' definitorio (la intensidad)
del concepto era radicalmente diferente. En suma, tanto el rela-
tarle Lvi-Strauss como el mito giran en torno a un equvoco.
"Pensndolo bien, Htancdota de las Antillas se parece a io-
nUlnerablesotras ancdotas que se encuentran en la literatura
etnogrfica, o en nuestras propias reminiscencias del trbajo
de campo. De hecho, resume la situacin o el acontecimiento
antropolgico por excelenCia>Por ejemplo; en el archiclebre
episodi del capitn Cok, tal como lo ha analizado Marshall
Sahlins(1985), podemos ver una transformacin estructural de
las experiencias cruzadas de PUettb Rico: se trata de dos ver-
siones del motivo arqutpico de la equivoddad intercultural.
Visto desde la Amazonia indgena, lo intel'cultural no es otra
cosa que un caso pl'ticular de lo interespedfico, y la historia
no es sino una versin del'mito. )
,Es predso equvoco no'es de
las numerosas qu.e la comunicacin en-
76 I MWflslc, CANfaAlfS
tre el antroplogo y el indgena, igual que la incompetencia.
lingstica, la ignorancia del contexto, la falta de empatia, lf
indiscrecin, la ingenuidad, la mala fe, el olvido y tantas
deformaciones o carencias que pueden afligir empricamente;,
la enunciacin Contrariamente a esas ':
logas contingentes, el equvoco es una categora propiamen-:: \
te trascendental, una dimensin constitutiva del proyecto d<1:
traduccin cultural propiode1a disciplina.'.' No es una simple':
facticidad negativa, sino una condicin de posibilidad del disc., \
curso antropolgico, lo que justifica su existencia (quid juris?h i
Traducir es instalarse en el espacio del equvoco y habitarlo.
para deshacerlo. porque eso supondra que nunca ha existido,,'
sino todo Jo contrario. para destacarlo o potenciarlo, es decir)':
para abrir y ensanchar el espacio que imaginbamos que no ';
exista entre los "lenguajes" en contacto, espacio ocultado
tamente por el equvoco. El equvoco no es lo que .impide ...
relacin, sino lo que la funda y la impulsa: una dife,renciadt>/
perspectiva. Traducir es presumir que hay, desde siempre ypara!
siempre, un equivoco; es comunicar por la diferencia, en Jugar ::',
de guardar al Otro en silencio presumiendo una ullivocalidad.\
originaria yuna redundancia ltima -una semejanza
entre lo que l era y lo que nosotros "estbamos diciendo". ":};
M. Herzfeld ha observado recientemente que "la
ga se ocupa deJos equivocos (mimnderstandings). ncluyelldp+
nuestros propios equivocos sobre nosotros mismos, los
p610gos, puesto que la equivocidad es, en general, resultado de, '
la incQnmensurabilidad mutua entre las diversas nociones de'
. ,il
11 Como es sabido,las patologias de la comunicacin son un gran tema de la. :'.;
mitologia lvistraussiana, del Grial a Asdiwal. , , ';
12 Estas consideracipnes SOl) evide,ntcmcnte una parfrasis (una "analogla entre
Stralhern) de u'.i pasaje muy conocido de Deleuze y Gattari "',
(1991: 53 y ss.). ' .. ;
UN 1M PRES ION AN! ( RE 10 R110 OE lAS (OSAS I 77
lo quesera el sentido comn: y se es nuestro objeto de es-
tudio" (2003: 2). No podrla estar en desacuerdo con esto. So-
lamente insistida en la idea segn la cual, si la antropologla
existe (de jure), es nicamente porque lo que Herzfeld llama
comn" no es, justamente, comn. Agregarla adems
que la inconmensurabilidad de las "nociones" en juego, lejos de
ser un estorbo para su comparabilidad, es exactamente lo que
la y la justifica (como argumenta M. Lambekb998J).
Porque slo vale la pena comp<lrar lo inconmensurable, com-
parar lo mensurable es tarea de los contadores. Finalmente,
hay que insistir en el hecho de que se debe tomar el misunders-
tandingen el sentido de esa equivocidad que se eneuentraen el
multinaturalismo perspectivo: un equIvoco no es una "falta de
interpretacin'J,(en el sentido de l,na carencia), sino ms bien
un de interpretacin. en la medida en que no se capta
que hay ms de unainterpretad6n en juego. Ysobre todo, esas
interp,retaciones son necesariamente divergentes,' porque no
tienen: relacin con modos imaginarios de ver el mundo, sino
con los mundos reales que se ven, En las cosmologas
riridias. en realidad, el mundo real de las diferentes especies
depende de su punto de vista, porque el "munden
cotisiste;en esas diferentes espedes, es el espacio abstracto de
divergencia entre ellas en cuanto purltosdc vista.'}
,La antropologa, entonces, seinteresa ,en los equvocos. en el
sentido Jiteral de itite,. esse: estar entre, existir en medio. Pero
como deca Roy Wagner (1981:20), hablando de sus relaciones
iniciales con los daribi 'de Nueva Guinea, "su manera <te no
entenderme no era la misma que tena yo de no
lo que quizssea la mejor definicin antropolgica de la cul-
} -
13 No hay puntos de yista sobre las cosas: los seres ylas cosas son puntos de
vista, difla Deleuze (1988: 203).
7
8
I f!UAflSI(AS (hlilRAlE
tura que se haya propuesto jams.'1 El punto crucial aqu nd
es el hecho emprico de las incomprensiones, sino el "hecho'
trascendental" de que ellas no eran las mismas. La cuestin; "
entonces, no consiste en saber quin est equivocado, y menos (
aun en saber quin engaa a quin. El equivoco no es un error)}
ni una confusin ni una falsedad, sino el fundamento msm9
de la relacin que lo implica, y que es siempre unareladn con 1,
la exterioridad. Un error o una confusin no pueden definirse'
como tales ms que en un "juego de lenguaje" dado, mientras .
que el equivoco es lo que ocurre entre dos diferentes
lenguaje. La confusin y el error suponen premisas constitu,:.;:"
das de antemano, y constituidas como homogneas,mientras'.}
que el equvoco no solamente "supone" la heterogeneidad deo,':
las premisas en juego, sino que las plantea como heterogneasi"\
y las presupone como premisas. El equvoco no es determina,,;
do por las premisas, ms bien las define. En consecuencia, rii?'j
pertenece al mundo de la contradiccin dialctica, porq1,le,su',:
sintesis es disyuntiva e infinita: tomarlo como objeto 'determk:;
na otro equvoco ms arriba, y as! sig!1e: ,', j-;'
El equvoco, en suma, no es
positivo de objetivacin. No es un error ni una ilusin',....no ,se.;
trata de imaginar la objetivacin en el lenguaje de la reificacin)
o la fetichizacin-, sino la condicin limite de toda relaci;
social, condicin que pasa a estar ella misma sobreobjetivad.
en el caso limite de la relacin que calificamos de "intercul';:'
tural",en que los juegos de lenguaje divergen al mximo. ESa,
divergencia, no es preciso decirlo, incluye la relacin entre'ef
dscursodel antroplogo yel del indigena.'As, el concepto an-i,
ejemplo, como 10 Wag,;\
ner, es el equvoco que surge como tentativa de resol ucin de la;
.

14 "TI/eir m;sImderstuJlditlgo[lile was I/ot tlJe Sllllle lIS IIIY mislIlldestClJldillg ofIlrem".\
"
,
, ,
IHGtNES DH HNSAHIEN'O I 79
equivocidad intercultural; y es equvoco en la medida en que se
funda en "la paradoja que se crea cuando se una cultu-
ra para un pueblo que no la imagina por si mismo" (1981:
Es por eso que, aun cuando los "malentendidos" se transfor-
manen "entendidos", cuando el antroplogo transforma su in-
comprensin inidal de los indigenas 'en "su cultura", o cuando
losindlgenascomprenden, por ejemplo, que lo quelos blancos
llall}aban "regalos" eran en realidad "mercancas': aun enton-
ces, os equivocas continan no siendo los mismos. El Otro de
los Otros es siempre otro. Ysi el equvoco no es error, ilusin
o mentira sino la forma misma de la positividad relacional de
la. diferencia, su opuesto no es la verdad, sino ms bien lo un-
Voco, en cuanto aspiracin ala existencia de un sentido nico
y trascendente. El error o la ilusin'por excelencia consistida.
justamente, en -imaginar que debajo de cada equvoco hay un
univoco, y que la antropologa seria sn ventrHocuo.
iL ,
Por lo tanto setrata de algo ms y de algo totalmente distinto
de.unreturn of thenative. Si hay retorno, es ms bien el "im-
presionante retorno de las cosas" de que
elretor.no de la filosofa al centro del escenario. Pero no, como
lo 'sugera el autor, en forma de una alternativa exclusiva entre
nuestra filosofa y la de ellos (otro caso de homonimia? tanto
mejor), sino en cuanto sntesis disyuntiva entre la antropolo-
ga, entendida como metafsica experimental o geofilosofa de
campo, y la filosofa entendida como la prctica etnoantropo-
lgicasui generis que consiste en crear conceptos (Deleuze y
Gualtari, 199). Ese planteamientoclela antropologa yla
sofacomo transversales -una"alianza demonaca", como dirn
los autores de Mil se establece con-miras a un inters
COlnn) la entrada a un estado (una ,meseta de intensidad) de
descolonizacin permanente del pensamiento. ' , ,i
80 I MmflSs (AlIIBAllS
Es intil recordar que laantropologia es social y cultural y:
desde siempre est atravesada de arriba abajo por conceptos y:
problemas filosficos; desde ese concepto filosfico entre to
i
'
dos, el de el problema, tambin muy filosfico;:
evocado por Lvi-Strauss, de saber cmo salir de la'filosofia, O'.
dicho de otro modo, de la matriz cultural de la
La cuestin, en consecuencia, no es saber si los antroplogo{.
deben reanudar un dilogo 'nunca interrumpido con la
sofia, sino con" cul filosofta vale la' pena conectarse. Est da;:
ro'que eso depende,de lo que se quiere, y de 10 que se puedd:'
Es perfectamente posible definir una imagen del pensamiento,:
salvaje' con' ayuda de Kant, de Heidegger o de Wittgenstein; N<f
es menos posible establecer muchos paralelismos directos ell'1;,F
plano de los contenidos: J50r ejemplo; las cosmologas amaz{
nicas, ricas en semejanzas equivocas con la distincin entre el:
mundo de las esencias y el mundo de las apariencias,
e,
conducir naturalmente a una lectura platonizante (cuyo nH
co inters; sin embargo, residida justamente en mostrar
qu punto ese platonismo indio no es ms que aparente).
todo, repito, depende del problema que nos plantea el pensa*
miento salvaje, 0, en'otros trminos,' de cules son,los probl*'
mas filosficamente interesantes que estamos en
de discernir en los innumerables y complejos agenciamicnto$;
semioprcticos inventados por los colectivos quc la
gia estudia.
He elegido la filosofa de Deleuze y, ms en:particular, los
volmenes de Capitalismo y esquizofrenia, escritos con Guatta
J
,
ri,!como el instrumento Jils apropiado para retransmitir la,
frec'uenda de onda que yo esperaba captar en elpensamient '
ameridio. El perspectivismo y el multinaturalismo, en cuantd
objetos '. resintetizados por el discurso antropolgico
las tcoras indgerias no se presentan preembaladas en
,
r-
, .
h'
,
~ ..
IMGENES DEL PENSAMIEllTO SAlVAJE I 81
I.
\.,
,
~ - .
tan prctica, permtanme decir) son resultado del encuentro
entre cierto devenir-deleuziano de la etnologa americanista y
cierto devenir-indio de la filosofia de Deleuze y Guattari -de-
venir-indio que pasa en forma decisiva, como veremos, preci-
samente por el captulo de Mil mesetas sobre los devenires.
Esto quiere decir que "los indios son deleuzianos", como
yo tuve el tup de declarar cierto dia?'! Si y no. Sf, en primer
tnpino porque la filosofia de Deleuze y Guattari no suena a
hueco si la percutimos con las ideas indgenas; despus, porque
la lnea de pensadores privilegiados por Deleuze, en la medida
.en que se constituye como una lnea menor en la filosofa occi-
dental, permite una serie de conexiones hacia el exterior de esa
tradicin. Pero al fin de cuentas, no, los indios no son deleuzia-
nos, porque pueden ser tanto kantianos como nietzscheanos,
tanto bergsonianos como wittgensteinianos, y merleaupontia-
nos, marxistas, freudianos, lvistraussianos sobre todo,", Has-
ta creo haber oido hablar de indios habennasianos, y entonces
se podra decir que todo es posible.
S y no. Evidentemente, "el problema est mal planteado".
Porque desde el punto de vista de una contra-antropologa
multinaturalista, de lo que se trata es de leer a los filsofos a la
luz del pensamiento salvaje, y no al revs; se trata de actualizar
los innumerables devenir-otro que existen en cuanto virtuali-
dades de nuestro pensamiento. Pensar desde un afuera (no ne-
cesariamente la China)'6 para ir al encuentro del pensamiento
del Afuera, por la otra punta. Toda experiencia de otro pensa-
miento es una experiencia sobre el nuestro.
t5 Viveiros de Cast ro, 2006.
16 Pellser d',m de/lOrs (la CIille), es el titulo de un libro de Fran<;ois Jullien
. (Jullien y Marchaisse, 2000) que, como el resto de su obra, es una referencia
totalmente paradigmtica para El Ami-Narciso, induso en los raros
momentos en que 110 consigo estar totalmente de acuerdo con ella.
: '
Segunda Parte
Capitalismo y esquizofrenia
desde el punto de vista antropolgico
1
:'
"
! f , ,.
. . ~ I
5
Un entreduzamiento curioso .
,01
Para migene'rad6n, los p()h.bresde Gilles Ddeuze y Pclix
Gltattad' ev.can ante todo, el' cambio de del pcn-
s<)thiento que marc' el fin de la dcada de 1960, en elcrs de
la 'eu'al se inventaron algunos elementos Clave de la
adual de El sentido, consecuencias 'y la
re-aliclad en s canlbio 'SOI'1 el objeto ,di.na controversia
'. l. '1 ':'" J . " ' I
se prolqng hasta hoy. , . . .' " .
")ai los servidores espirituales del orden, esas "manitas"
para la Mayr,' el cal1bio' sobre todo lgo'de
las generaciones deban ytodava deberi ser prbte-
gida$ proteCtores de,hoy fuerolllos protegidos d ayer y
contina-, de manera de reforzar la c<mvkCin de que
l se siTl cnsumarse, lo que
que en no verdade": revolucin t!lVO lugar
la Razn (para emplear el eufemis":
mo habitual) habia la Razn-funa' qu consolid la:
inquina planetaria del en. cuyas entraas se realiza el
aMplamitrito mstico del ,cOn la Tierra
operad6nque s por la
de.hna laeconma de hl Si el capital no
r: ! . l. 1;,. . ; f { I .; f
'-\;'
f:Pignarre yStengcfs,2005: 49"53. -
I
i
i
I
!
l
,
86 I MfTAFfmA'; CA IIfBALE S
tiene siempre razn, en revancha tenemos la impresin de que #.ti
razn est siempre encantada de que el capital la viole.,. . I
Para muchos otros, por el contrario, los que continan insis>'
tiendo romnticamente (para utilizar el insulto habitual) en 1,,:
idea de que otro mundo es posible, slo ser posible enfrenta!'
la propagacin de la peste neoliberal yla consolidacin tecno'::
poltica de las sociedades de control (el Mercado es el Estado;'-
.\
el Estado es el Mercado: no es cuestin de elegir entre los dos)
si seguimos siendo capaces de conectarnos con los flujos
deseo que afloraron nlomentneamente en
ya ms de cuarenta Para sos, el
fue el 68 an no ha pasado y es posible que ,siquiera
menzado nunca, inscrito como parece estar en una especi,y,
. , . I .1' .' (.t
futuro o de subjuntivo histrico (Deleuze y Guattari, 1984)\: '.
. ' '. " ,'" "u
Con o sin "razn", me gustarla incluirme entre estos ltimos
"'. ' l' ". ,', :':).'."'"
Es por eso que dira lo mismo de la influenciade Gilles
, ".' ,,' . ':.i.>
y su socio Felix Guattari, autores de la obra msimportant(fl
desde el punto de vista de U11a polticl del
. o., .: .\. ,',' l ....,
en filosofa en la segunda mitad del siglo xx. Por "lo
quiero decir que esa influencia est lejos de haber actualiza"
, ' .... , " t ",o'.ll
do todo su potencial. presepcia de Deleulf, (y Gatt<.lrP ml
ciertas disciplinas o campos de investigacin
. , ' , .. l
en efecto, es menos notal* de lo que cabra esperar. yna,dislfV
es presencia se t;odavia
la. que yo prac,tico, la antropologa social.'
1 " '... ,.; ."
i , > " i ' " "" ' , " .. ,' .' .. 1' 'j,:f
la e.l de qbra
n es por lo menos tan grande. como el de pensadores cOWQ
, , .' . " ",11
Miche1 Foucault y JacquesDerrida, cuyas obras ya han sid, '
. _, ,-. ' . ;' f
extensivamente absorbidas por lo que podramos llamar la
contracorrientes dominantes en las ciencias humanas contenif'
porneas, incluyendo la antropologa. Hay que observar.qu,

esas contracorrientes no tienen una vida fcil en la Francia de
los primeros aos de este nUevo siglo. Las relaciones entre an-
tropologa y filosofa se han intensificado visiblemente en el
curso de los ltimos treinta aos, pero ese proceso se desarro-
ll principalmente en el mundo acadmico anglosajn donde
la antropologia, igual que las otras humanities, se ha mostrado
ms "abierta" a la "filosofa continental" que la propia antro-
pol9ga francesa. La analtica existencial de Heidegger, la fe-
nomenologia de la corporalidad de Merleau-Ponty, la
ffSica del poder de Foucault yel mtodo de deconstruccin de
Derrida han venido a aumentar, en las dcadas de 1980 y 1990,
los vientos continentales que ya soplaban durante la de 1970, y
qe propagaron en la antropologa estadounidense y britnica
los aromas de los diferentes marxismos de la "vieja Europa",
una sucesin de influencias que por lo dems pueden ser vistas
reacciones inmunolgicas al estructuralismo,amellaza
continental predominante en la dcada de 1960. En la vieja
ropa, en particular en Francia, las relaciones entre antropolo-
gia yfilosofa se han ido debilitando poco a poco, a medida que
ehstructuralismopcl'da su impulso paradigmtico, o si no,
se han reconfigurado sobre bases ms pre- que postestructu-
ralistas (Lvi-Strauss y Eribon, 1988: 131), por lo menos desde
diado antropolgico del asunto. El postestructuralismo filo-
sfico, la French theory por excelencia, tuvo escaso efecto sobre
la'antropologa que se hace:en la propia Francia; mientras que
por el contrario fue el principal responsable del acercamiento
entre las dos disciplinas en los pases de lengua inglesa (no sin
prbvocar reacciones violentas, hay que sealarlo, de parte de
los cardenales acadmicos locales).
(,Es verdad que no faltan ejemplos de comicidad involuntaria
en' las apropiaciones de la French theory por los antroplogos y
sus congneres del mundo exterior al hexgono. Pero la indife-
rencia hastiada, cuando no la hostilidad abierta, que las cien"",:
cias humanas francesas en general demuestran frente a la
telacin de problemas que designa esa etiqueta
peyorativa, pr cierto- es ms que lamentable, porque ha crea-:i;'
do una divergencia interna a la disdplina, desencadenat:ld;f
un proceso de extrema incomprensin reciproca, y al
cuentas reflexiva, entre sus principales tradiciones nacionales/
La'proposicin desencantada de rebautizar la disciplina cortlQ
"entropologa" (Lvi,Strauss, 1955: 478) parece adquirir de re,d
pente una dimensin atorreferencial. Malestar en la teariad!,f
la civilizacin.. . ,q;
Un cmiaso entrecruzamiento, sin embargo. Mientras la an{
tropolagfa anglosajona actual no vacilaba en apropiarse
filosofa francesa (o ms en general continental) de los
1960 y 1970, injertndola en forma inventiva en el habituf<
empirio-prctico autctono, la antropologfa francesa, por,su/
parte -con las habituales excepciones, las ms notables de,la.%:'
cuales fueron las de Bruno Latour y Fran'Yois luIlien,
res clebres, pero al margtrn de la mainstream de la
tanto taxonmica como polticamente- mostraba signos de nj.;.i
. ..,,\
absorcin por su sustrato geolgico durkheimiano, loquencf:
le impeda dejarse seducir al mismo tiempo por
con franquicia de)a escolstica logicistaanglosajona) que en
,
Francia de las ltimas dcadas ha conocido una expansintaQ}.
rpida e inexplicable como la de la cadena McDonald's. OtraE
tendencia a destacar, no sin cierta molestia -ms
no llega verdaderamente a contrabalancear la precedente-, esi;
la de la vasta naturalizacin sociocognitiva (en el plano del;'
:;ubconsciente de la disciplina) de cierto tipo de
psicocognitivo (proyectado sobre el inconsciente de su
coherencia con la axiomtica del capitalismo),
envigar, justifica una economa del conocimiento e.#
UI/ EHTRHRUlAHIEI/IO (URIOSO I 89
la que el conocimiento antropolgico aparece como. un plus-
valor simblico extrado por el "observador" del trabajo exis-
tencial del"observado",'
Est claro que las cosas no han llegado, realmente a ese pun-
to,) En cu<\nto a la antropologa, hay que sealar el hecho de
que los ejemplos de dinamismo y de creatividad han sido ms
numerosos de laque podra hacer pensar la mencin de .los
nowbres de Latour,y Jullien solamente, y taml)in que est
rriendo un cambio de guardia, que no necesariamente ir en el
sentido de un endurecimiento de las tendencias descritas ms
arriba. Adems, siempre ha habido investigadores sagaces que
defendian sin ambages la reciprocidad de perspectivas como
una exigencia constitucional del proyecto antropolgico,ne-
gndose as a suscribir el epistemicdo" de sus objetos, segn
la fuerte eXpresin de Bob Scholte, As, el tsunami reaccionario
que cont entre, sus vctimas un pequeio pero no menoS ilustre
2, Si consideralllos las dos direcciones tomadas por el pensamiento francs
despus del momento estrucluralista, a saber, el cognitivis!ll0 yel
postestructumlismo, est claro que la aniropologla de ese pals ha derivado
'enforma casi unnime hacia'el pririleto desosatractores, al puntode que
la pala/;lra "cognitivo" pas a ejoperador predominante de la funcin,
ftica en d discurso reciente de la disciplina. El eognitivismo antropolgico
se lilOSlrado, al fin de clientas -la proximidad institucional y psicolgica
de la figura gigantesca de Lvi-Striluss quiz pueda mucho ms'
antiestructuralista que los diferentes casos de postCstruct.llralismos filosficos
de POllcault, Deleuze o Derrida por otra parte, esta segunda direccin se
h'a 'desarrolhldo, como es sabido, en imbricacin tensa pero fecllnda con
el "hiperestructuralislllo" qlle arraiga en la obra de A1thusser y de Lacan y
se expande en la de A. Badiou, E, BaJibar, J.-A. Miller, J.-e. Mi/ner yotros
(Maniglier, 2009). " . .
j Estoy seguro de que entre el momento en qne (re)escribo este prrafo yel .
momento de su me irritar conmigo mismo de una vez e
intentar agregar largas enmiendas, Pero asl es como me vienen las cosas,
aqu yahora, Y. naturalmente, excluyo de antemano a todos mis cofrades
americanistas (nosotros hemos sido siempre superestructuralistas!) de esta
apreciaci6ninsolente.
contingente de antroplogos -algunos de los cuales, como eS<
sabido, en un' momento dado invocaron el nombre de Lvi- ."
Strauss para arrogarse el papel de censores de las costumbres
republicanas- no dej de chocar con los bastiones de la resis-
tencia, tanto del lado los antroplogos (por ejemplo Favret- :'
Saada, 2000) como del de los filsofos, donde es preciso
lar la poderosa obra de Isabelle Stengers, la pensadora que
ha hecho por realizar plenamente -es decrporla izquierda- el \!
principio latoul'ano de la simetra generalizada".
En conjunto, subsisten razones para cierto optimismo. Hoy,':,
da, se asiste, pt?r ejemplo, al comienzo de una reevluaci6n";
histrico-terica del proyecto estructuralista, Es difcil
cul ser el efecto en el campo intelectual (en el sentido
del trmino) de ese "acontecimiento estructural" que fue lit:,}
entrada de Lvi-Strauss a la "Bibliotheque de la Pliade", Pero' ,"; .
. ". .
lIega en el mismo momento en que su obra empieza a ser
tudiada seriamente, y en que se constata que esa obra est rlo;t
slo "detrs de nosotros yalrededor de nosotros",sino tambil(]
y ante todo"delante de nosotros': para evocar las ltimas lineas:)
de Raza e historia. El volumen de la Pliade, por 10 dems,es,;
testimonio de uno de esos impresionantes retornos de las cosas.,
que su autor gusta de observar: la herencia del estructriralismo{
antropolgico, dejando a un lado los homenajes piadosos y las,}
excepciones hOhorables, parece estar mejor administrada hoy:?
por la filosofa (la suya) que por la antropologa...{
Hago ,referencia aqu al proyecto de rehabilitacin de la obra':
de:lvi'-Strauss emprendido por una joven generacin de
a recuperar la originalidad y la radicalidad,&
pensamiento francs de los aos sesenta.
4
: ..o
, ,
4 Pienso'sobie:todo en el equipo reunido en torno al Centre internationa\
d'tudede la philosophie contempominc del ENS (<http://www.
90 I HEl AflSICAH A s
UN HIO (URIOSO I 91
Entre los miembros de esa generacin hay que destacar a Pa-
trice Maniglier, uno de los intrpretes ms originales que se han
indinado sobre el proyecto estructuralista. Ese autor ha sabido
poner de manifiesto la singular ontologa del signo, subyacente
a la semiologa saussureana, que es igualmente consustancial a
la concepcin lvjstraussiana de la antropologa. La lectura que
Maniglier hace de la antropologa de Lvi-Strauss refleja una in-
fluepcia esencial, discreta, pero perfectamente expHcita, de la filo-
soffa de Deleuze. No es preciso dedr que esa lectura difcilmente
obtendra el asentimiento integral de los dos pensadores impli-
cados, y sin duda menos aun (lo que ya es ms interesante) el de
los discplos autoprodamados de dichos pensadores. Pero la H-
nea ha sido trazada: la antropologa estructural, afirma Muniglier
sin inmutarse, es "a la vez empirista ypluralisti: y la filosofia que
subtiende es, "en todo sentido, una filosofa prctica': 1Un Lvi-
Strauss empirista, pluralista, pragrritico... ! Finalmente alguien
lo ha 'dicho. El lector habr comprendido que aqu nos hallamos
en los antipodas'de <,'el-pensamiento-de-LvicStrauss" que Jeanne
Favret-Saada haba fustigado con tan admirable sarcasmo. I
La novedad de la filosofa de De1euze fue percibida pronto por
las polticas cotraculturales que nacieron en .1968, como el
arte experimeritaly los movimientos de minoras,
mente por cietas corrientes de la ms importante de ellas, el
feminismo. Poco despus se incorpor al repertorio concep"
h\al de nuevos proyedos estratgicos de antropologia sim-
triCo-reflexiva,'como Jos science studies, y fue reivindicad,rpor
dertos influyentes anlisis de la dinmica del capitalismo tar-
cicpfc.fr. Pero evidentemente sera preciso remontarnos ms arrba, al
esfuerzo pionero de Jean Petito! que redefini la genealogfa tc6rka del
eslructuralismo (vase Pelitol, 1999).
92 I HflAFISICAS CANIIAHS
da. Como contrapartida, las tentativas de articulacin entre la
antropologa clsica -el estudiQ de sujetos y objetosminoritu-;
rios, en todos los sentidos de esas tres palabras- y los conceptos
de Deleuze son todavia asombrosamente raras y casi siempre
tmidas, contrariamente a lo que se podda esperar. Porque
finalmente, el dptico Capitalismo y esquizofrenia (Deleuze '!\
Guattal",'1972, 1980) basa muchos de sus argumentos en una .
vasta bibliografa referente a los pueblos no occidentales, de
los guayaki a los kachiny de los dogon a los mogoles;
rrollando a partir de ellos tesis ricas en implicaciones
po16gicas; incluso demasiado ricas, quizs, para constituciones .\'
intelectuales ms delicadas. Por lo dems, las obras dcalgunos,?
de los antroplogos que en los ltimos decenios han dejado sur
marca, como Roy Wagner, MarilY!l Strathern o Bruno Lataur,;
a quienes ya hemos citado, indican conexiones sugestivas con<
las ideas de De1euze; conexiones que, sobre todo, an no
sidobicn conectadas entre ellas..En el' caso de Wagner pare{\
cen ser puramente virtuales, fruto de una "evolucin
(en el sentido de De1euze) o de una (en el sentido:::<
de Wagner) independiente, lo que no las menos reales ni:,
menos asombrosas. ,En Strathern las conexiones son "parcia-!".;
les" (como corresponde a la autora de Partial connections), o';;:
muy indirectas (pero la indirection es el procedimiento
rido de Strathern); dicho esto, la antroploga de Cambridge(
que comparte con un conjunto de
conceptualmente densos, como multiplicidad,
..
vidual, fractalidad, es, en varios aspectos, el autor ms ','mole:{"
cularmente" deleuziano entre lastres citados.
5
En el caso
:.
,"
S Marilyn Strathcrn encontrar muy raro este retrato que la presenta como
antroploga deIeu7.iana.Pero todos recordarn, justamcnte, la descripcin que
hace Delcllle desu mtodo de lectura de los filsofos como un arte del retrato: ':
"No se lrata de 'hacerlo parecido'... " (Deleuze y Guattari, 1991: 55-S6). ,
: ~ .
~ :
UN ENl REU UZA HlEN 10 CURIOSO I 93
Latour, las conexiones son actuales y expHcitas, "molares", y
constituyen uno de los elementos de la infraestructura terica
de ese pensador; mientras que al mismo tiempo, porcones sig-
nificativas de la obra de Latour son muy ajenas al espritu de la
filosofa deleuana (sin dejar por eso de ser estimulantes).
No es por casualidad que los tres antroplogos que acaba-
mos de dtarestn entre los raros que podrian ser etiqueta-
dos Fon justo ttulo como postestructuralistas(ms bien que,
por ejemplo, como posmodernos). Asimilaron lo que haba de
nuevo en el estructuralsmo y siguieron su camino, en lugar
de' embarcarse en proyectos tericos francamente retr6gra-
dos, como el seudoinmanentismo sentimental de los mundos
vividos, de las moradas existenciales y de las prcticas incor-
poradas, por :no hablar del macho-positivismo de las Teoras
del Todo del gnero sodobiologa (ortodoxa o reformada), la
economa polfticadel sistema mundial, el neodifllsionismo
de las "invenciones de la tradicin'; etc. Del mismo modo, el
pensamiento de Dele'uze, por lo menos despus de Diferencia
y repetici6n y L6gica del sentido, puede ser visto como un pro-
yecto de desterritorializacin del estructuratismo, movimien-
to del que el autor ha separado las intuiciones dems largo
alcance para, apoyndose en ellas, partir en otras direcciones
(Maniglier. 2006: 468-469).6 De hecho, a la vez que elaboran
la expresin filosfica ms avanzada del estructuralismo, esos
dos libros Jo someten a una tensin terica violenta que llega a
rozar la ruptura. Una ruptura que se har explcita en El Anti-
Edipo, libro que fue uno de los principales ejes de cristalizadn
del postestruturalismo en su sentido p r o p ~ o , es decir en tanto
un estilo de pensamiento que se desarroll como una radicali-
.
6 Vase el artculo fundador de Deleuze, 2002 (19721, que inspir buena parte
de los avances internos del estTIIC!uralismo, como los realizados por Petitot.
l'
94 I MEWlslCAS
zacin de los aspectos revolucionarios del estructuralismo en {
relacin con el statu quo ante, y tambin como estruendoso>
rechazo (por mamentos demasiado estruendoso) de sus aspe<:-,
tos ms conservadores.
El antroplogo que decide leer o releer a De1euze y Guatta-
ri, despus de aos de inmersin en la literatura de su pro-
pia discplina, no puede dejar de experimentar una
cin curiosa, como un dja vu al revs: esto se escribi ya:,
despus... Muchas de las perspectivas tericas y las
descriptivas que en la antropologfa slo recientemente han f
perdido un aroma de escndalo, forman rizoma con texto&';
deleuze-guattarianos de hace veinte o treinta aos'? Para
car con precisin el valor antropolgico de esos textos habra?
que recorrer en detalle la red de fuerzas en que la
gia social se halla envuelta hoy, cosa que desborda el ,akance-/
de este ensayo. Si quisiramos ser genricos, sin embargo, no,(
es difcil sealar la participacin de esos dos pensadores en',;
la sedimentacin de lo que podriamos llamarderta
conceptual contempornea. U
As, desde hace alglll tiempo se observa
del centro de inters en las ciencias humanas hacia los procesos::;
semiticos como la metonimia, la indexicalidad y la
; ',\"
7 "Es que el senlimiento de dja. VII sea tambifn el sentimiento de ,',
'habitar en una matriz cultural. .. " (Strathern, 1991: 25). El lector podr volver a'
'Dife,imc;n y repetici6n para recordar que Dclcuzc vela su libro como
"de c"tlo espritu de la poca del que ten[a la intencin de extraer todas las ,
nlosncas (De1cuzc, 1968: 1). Por el contrario, el lector podr .'-\
del reducido nmero de referencias hechas alos dos volmens'dI}
,CllpiraUsillo y esquiro/rellia en la literatura antropolgica de lengua francesa." ",':
Un ejemplo reciente y notable es Par delll IltItllre el mltllre de P. Descola (2005), "
que contiene n\uchas analogas sorprendentes cotilas desarrollos que se '
encuentnlll en 1',1 capitulo 3de El Ami-EdipQyen la meseta 5de Mil mesettls,"
pero donde,e1 nombre de De1euze no aparece ms que una vez.
UIJ flmHRU1MllfllJO CURIOSO I 95
tres maneras de rechazar la metfora y la representacin (la
metfora como esencia deja representacin), de privilegiar la
pragmtica por endma de la semntica y de dar preferencia
a la coordinacin antes que la subordinacin. El "viraje lin-
gstico" que en el ltimo siglo fue el centro virtual de la con-
vergencia de temperamentos, proyectos y sistemas filosficos
tan,diversos, parece empezar suavemente a volverse hada otros
alejndose de la y, hasta punto, del
lenguaje, en cuanto macroparadlgma antropolglco, Los des-
plazamientos sealados ms arriba muestran cmo todas' las
lineas de fuga del lenguaje en cuanto modelo han sido trazadas
desdeeI interior mismo del modelo del lenguaje.
, Es el signomismo el que parece alejal'se del lenguaje. El
timiento. de una discontinuidad ontolgica entre el signo y el
referente, el lenguaje y el mundo, quegaralltizaba la realidad
del primero y la inteligibilidad del segundo y redprocamentc,
y que sirvi de fuud,amento yde pretexto a tantas otras discon-
tinuidades y exclusiones -entre mito y filosofa, magia y.
cia, primitivos y civilizados- parece estar en vas de volverse
metafsicamente obsoleta) al menos; en. los trminos en
planteaba tradicionalmente; es por ah que estamos en proceso
de dejar de o,ms bienque estamos en proceso
de no haberlo sido nunca.
8
Del lado del mundo (un lado que
ya ,no tiene "otro .lado': puesto que ahora slo est hecho de
una pluralidad indefinida de lados), el desplazamiento corres-
pondiente ha conducido a privilegiar lo fraccionario-fractal
y.]o diferencial en detrimento. de lo unitado- entero y de lo
combinatorio, a discernir multiplicidades chatas donde slo se
Aqu no tengo en cuenta para llJ,da, porque todava ne he asimilado todas
sus implicaciones, la reapertura de la semiolog!a saussureana emprendida
por Maniglier, tra\)ajo conceptual que incluye una redeflnici'n del en
Una "ontologla de los devcnires y de las multiplicidades" (2006: 27.465).
buscaban totalidades jerrquicas, a interesarse en conexiones
transcategoriales de, elementos heterogneos ms que en las,
correspondencias entre series intrnsecamente homogneas/ '::
a poner el acento en la continuidad ondulatoria o topoigii',.;
ca de las fuerzas antes que en la discontinuidad corpuscult:;
o geomtrica de las formas, La discontinuidad molar entre las.J
dos series conceptualmente homogneas del significante y'eV
i
significado, por un lado -ellas mismas en relacin de diseonti-:i
nuidad estructural- y la serie fenomenolgicamente
de lo real, por otro lado, se resuelve en discontinuidades mole1/
culares
j
o ms bien) que revelan la continuidad como
camente diferencial y heterognea (distincin crucial entre
ideas de continuo e indiferenciado). Una "ont010gla chata"(Dei
Landa, 2002), por ltimo, en la que lo real surge como multit
0-'
pliddad dinmica inmanente en estado de variacin contina.
como un metasistellla Jejps del equilibri9, antes que como
manifestacin combinatoria o una implementacin gramatic;:al
de principios o reglas trascendentes, y como relacin difirert}
ciante, es decir, como sntesis disyuntiva de heterogneos; anteS
que como conjuncin: dialctica ("horizon,tal")o
jerrquica ("vertical") de contrarios. A ese achatamiento;001
toJgicoviene a corresponder una epistemologa
(Latour, 1991). En rigor, asistimos a la disolucin de la
cin entre epistemologa (lenguaje) y oll:tologa (mundo) ,y.,A
la emergencia progresiva de una "ontologa' prctica"
2004) en la que el conocer ya no es un modo de represellta-
"
Id desconocido, sino de interactuar con l, es decir un moa'
de crear ms que de contemplar; de reflexionar o de comury,f
car (Deleuze y Guattari, 1991). La tarea del conocimiento dej
de ser lade unificar lo diverso bajo la representacin y pas'{
ser la de elnnlero deagentes (agenCies),que
blan el mundo" (Latour, 1996a). Las armnicas deleuzianas so_
,-


UNENI RECRU 1AH lENTO {U RlOSO I 97
audibles.
9
Una nueva imagen del pensamiento. Nomadologa.
Multinaturalismo.
Las lneas que siguen exploran lma dimensin muy limitada
de esa eido-esttica contempornea. Ms a ttulo de ejemplo
que otra cosa, se indican aqu dos direcciones para la profun-
dizacin de un dilogo posible entre la esquizofilosofa de De-
leuze y Guattari y la antropologa social. En primer trmino se
algunos paralelos esquemticos entre conceptos de-
leuzianos y temas analticos influyentes en la antropologa de
hoy. A continuacin se examinar una incidencia especifica de
la antropologa social clsica -la teora del parentesco- sobre la
qmcepcin delcuzo-guattariana de la mquina territorial pri-
mitiva, o semitica presignificante.
9 La nocin dc una olltologia chata remite a la univocidad del ser': tesis medieval
teciclada por Deleu7..e: "La univocidad es la sfntesis inmediata de lo mltiple: el
uno no se dice ms que dc lo mltiple, en lugar de que este ltimo se subordinc
;: al uno como al gnero superior y comn rupaz de englobarlo" (Zourabich.vili,
2003: 82). El comentarista contina: El corolario de esa slntesis inmediata de
,1' lo mltiple es el despliegue de todas las cosas en llll plano comn de igualdad:
aquf'comn' ya /lO ticne el sentido de ulla identidad genrica, sillo dc una
comunicacin transversal ysin jerarqula entre seres que solamente difieren. La
.nledida (o la jerarqula) tambin rumbia de sentido: ya no es la medida externa
: de los seres en relacin conulI metro, sino la medida inlerior a ruda uno en su
relacin con sus propios lfmites..." La idea de la ontologfa chata est largamente
! ,comentada cn De Landa, 2002: el autor la desarrolla en una direccin propia en
. !JI' Landa, 2006. Jensen (2004) hace un eJ:elente anlisis de las repercusiones
tcrico-pollticas (bien fundadas o no) de esas ontologfas, muy particularmcnte
,; ,enel caso de lalour. Este ltimo, en Rea.ssembJitJg the Socil//, insiste en el
(;,.imperativo metodolgico de <'Jl1antcner chato lo soci al" que es propio dc la
"teoda dd actor-red': cuyo olro nombre, por lo dems, seria"ontologa del
f ,. actante-riwma (Lataur, 2005: 9). El anlisis conceptual propio decsa teorfa (su
'j .. mtodo de o/w;ad61/, diela Wagner) consiste en un dcsenglobamienta jerrquico
"del socius dc manera de liberar las diferencias intensivas que lo atraviesan y
.. 10 destota1izan, operacin radicalmente diferente de la de ruptufar frente al
., "individualismo': al contrario de lo que afirman los retroprofelas del viejo
11 testamento hollslico.
,
, ,
6
La antisociologa de las multiplicidades
i
En El (1972), primer volumen de Capitalismo y
esquizofrenia, Deleuze y Guattari derriban el pilar central del
teinplo del psicoanlisis; a saber, la concepci6n reaccionaria
del deseo como carencia, reemplazndolo por una teoria de
las mquinas deseantes vistas como pura productividad posi-
tiva que debe ser codificada por el sodus,la mquina depro-
duccinsociaI. Esa teoria pasa por un vasto panorama de la
historia universal, pintado en el captulo central del libro en
un estilo deliberadamente arcaizante, que de entrada podra
asustar al lector antroplogo. No slo los dos autores utilizan
lasecuencia tradicional salvajismo-barbarie-civilizaci6n como
marco deexposidn, sino que las abundantes referencias et-
nogrficas estn tratadas de un modo que se podra calificar de
"comparacin Pero ese mismo lector no tardar en
dars cuenta que el topos de los tres estadios est aqu some-
tido a una interpretacin que es cualquier cosa menos tradi-
cional, y que la impresin de ausencia de control comparativo
deriva del hecho de que los "controles" que emplean los
res son muy distintos de los usuales; son tldiferendantes"antes
que "colectivizantes'ipara hablar como RoyWagner. El Anti-
Edipo, en efecto, es resultado de un "prodigioso esfuerzo por
pensar de manera diferente" (Donzelot, 1977: 28); su propsito
no es s610 denunciar los paralogismos represivos de1Edipo y
-,-- ; _ T"'""_Y-' -,
100 I MElAfls4S ChN18AlfS
' ..
del psicoanlisis, sino instaurar una verdadera "antisociologia'l
.
(ibid.: 37). Un 'proyecto' como se deberla despertar, inters el1'
la antropologa contempornea, por lo menos la que no s;
considera como una rama extica e inofensiva de la sociologa,{
sino que por el contrario ve esta ltima como una modalidad,'
en regla general un poco confusa, y casi inevitablemente nor:";
mativa, de "auto-antropologia".'\
El segundo libro del dptico, Mil mesetas (Deleuze y
ri, 1980), se aleja de las preocupaciones psicoanaliticas de E
Anti-Edipo. El proyecto de escribil'''una historiuniversal de lij
contingencia" (Deleuze.y.Guattari; 2003 (1987J: 290) se lleva:
cabo aqu en decididamente no lineal por la
de diversas mesetas de intensidad ocupadas por,
semitico-materiales de lo ms diversas; as como poI' una
j
tidad desconcertante de conceptos nuevos.'.',!
El libro expone e ilustra una teorfa de las multiplicidades, si"
'1
duda el tema deleuziano que ha tenido la mayor repercusin .
,.
la antropologa contempornea. La multiplicidad deleuziana
l
(\'
el col'lcepto que parece describir mejot no slo las nuevas prG:
ticas de conocimiento propias de la antrop,ologia, sino tambi,
los fenmenos de las que stas se ocupan. Su efecto es an(
todo liberador. Gonsisteen hacer pasar una lnea de fugaen,tr,
los dos dualismos que forman de alguna manera los .
. la prisin epistemolgica en que est encerrada la antropologt
(para su propia proteccin, por supuesto) desde sus
en las tinieblas de los siglos XVIII y XIX: Naturaleza yGultura,p.q
un :lado. Individuo y Sociedad por el otro, los "marcos meo
tales: ltimos" de ladisciplina, los qne, como. se acostumbt
decir, ha podemos considerar falsos porque es a travs deella-
que pensamos 10 verdadero y lo falso. Pero es verdad
. ,'.. ,
1 Lvi-Stniuss, 1973 [194)'Strathern, 1987; Viveiros de Castro, 2003.'
. ,
;
lA ANTI S0(1 OlOGf A OE lAS MU l! I DA OE S I 101
podemos? Esos marcos cambian y con eHos las posibilidades
de pensamiento cambia11 tambin; cambia la idea de lo que es
pensar, yde laqUe es pensable; la propia idea de marco cambia
con cllllarco de las ideas. Es posible que el concepto de multi-
plicidad slo haya llegado a ser antropolgicamente pensable
-y por lo tanto pensable por la antropologa- Pdtque nosotros
estamos pasando a un mundano mero16gico y pospluraL, un
el que jams hemos sido moderllos; un mundo'que
ha dejado atrs, por desinters ms que pOl:cualquiet' Aufhe-
bung, la alternativa infel'nal entre el Uno y lo Mltiple, el gran
dualismo que gobierna los dos dualismos mencionados ms
arriba as como muchos otros menOl'es! .
La multiplicidad es as el metaooncepto que define cierto tipo
de entidad cuya imagen concreta es el /'rizoma" de la introduccin
de Mil mesetas.
3
Como ha observa'do Manttel de Landa, la idea
de multiplicidad es fruto de una decisin inaugural de naturaleza
ahtiesendalista t fmtitaxonomista: con su creaci6n, beleuze des-
trona las nociones metafsicas clsicas de esencia y de Es el
principal instrumento' de un "prodigioso esfuerzo" por pensar el
2" Sobre el modelo merolgico, vase Strathcr'n, 1992 a. Sobre la idea de un
. mundo posplural, vase S\rathern, 1991: XVI; 1992<1: 184 Ypass;/IJ; 1992 b:
92. La expresin "alternativa infernal" proviene de Pignarrey Stengers. 2005.
3 Digo metaconcepto porque cada concepto es en si una multiplicidad. aun
., cllando no !oda IlnJltiplicidad es conceptual (Deleuzc y
. Guattari, 1991: 21 y ss.). . . '
4 El concepto deleuziano se origina en la filosofia dc Bergson (tcoria de las
dos multiplicidades, intensivas y extensivas) ycnla geornetrfa de Gauss y
Rienlalln (las variedades como superficies u-dimensionales intr/nsecamente
definidas). Acerca de la relacin con Bergson, vase Deleuzc, 1966: cap.
2; sonre Riema)ln, Deleu:ze y Guattari, 1980: 602,-609. Sobre los aspectos "
matemticos ms generales de la multiplicidad de1euziana vase, aparte'
de la ingeniosa reconstruccin de De Landa (2002: 910; 38-40 Y
los arHculos de Duffy, Smith, Durie y Plotnitsky en Duffy (ed.), 2006.
Zourabichvili (2003: SI-54) nos ofrece lIlI excelente resumell del sentido
.;. filosfico del concepto en la obra de Deleuze.
102 I MElAFISI(AS (AraAlH
pensamiento como una actividad distinta de la de reconocer, dlJ,-;:
sificar y y para determinar lo que significa pensar
singularidad intensiva antes que como sustanci'l o sujeto. Las ill,l:
tenciones filosfico-polticas de esa decisin son daras:
mar la multiplicidad en concepto yel concepto en multiplicidllq'
apunta a cortar ellawprimordial entre el concepto y el poder, CI\
otras palabras, entre la filosofia y el Estado.. se es el sentido
clebre llamado a "invertir el platonismo" (Deleuze, 1969b). ,;;f;
Una multiplicidad es diferentede una' esencia, las dimepsi,',
nes que la componen no son ni propiedades constitutivas ni crf
terios de inclusin clasificatoria. 1)no de los componentes prh,( .
cipales del concepto de multiplicidad es, por el comrario,un'"
nocin de individuacin como diferenciacin no
un proceso de "actualizacin de lo virtual" deUlla real\"
zacin de lo posible por limitacin y refractario a las
tipoJgicas de la similitud, la oposicin, la analoga y la identf;
dad. La multiplicidad es el modo de existencia de la diferclld'
intensiva pura, esa "irreductible desigualdad que forma la COJ1i
dicin del mundo" (Deleuze, 1968: 286).5 Las nociones de tipo?
de entidad se revelan en general totalmente inadecuadas cuand,'-
intentamos definir las multiplicidades Si es cierf
que "no hay entidad sin segn la bonita rima de Qut
ne, entonces debemos concluir que las multiplicidades no
den aspirar a esa condicin. Un riwma no se comporta
una y tampoco define un tipo; es un sistema reticl1,l1
5 Acomparar con Lvi"Shauss, entre otros pasajes similares: "[E]I .,
desequiliprio siempre dado... " (1966: 222);"[El) ser de!mundQconsisf.
en una disparidad. Del mundo, no se puede decir puramente que es; es .. ,;;
bajo la ,de una asilnetr[a primera... " (19]1: 539). Nos encontramos.
aqu[ frente a dos telllllS capitales del estructuralismo, a travs de los '
cuales se comunica qlll su posteridad: el de la naturaleza necesariamente
desequilibrada de la estructura y el de la asimetrfa constitutiva de la
LA DE lAS HUlllHICIOAOES I 103
a-centrado formado por relaciones intensivas ("devenires") en-
tre singularidades heterogneas que corresponden a individua-
dones extra sustantivas, o a acontecimientos (las "ecceidadel').
Asi una multiplicidad rizomtica no es realmente un ser, sino
un agenciamiento de devenires, un una difference engine,
o ms bien el diagrama intensivo de su funcionamiento. Bruno
al seI1alar la deuda de la teora del con el con-
ceptole rizoma, es totalmente explcito: una red no es una cosa
porque toda cosa puede ser descrita como una red (Latouf, 2005:
29-131). Una red es una perspectiva, un modo de inscripcin y
de descripcin, el "movimiento registrado de una cosa a medida
q'ue se asocia con muchos otros elementos" (Jcnsen, 2003: 227).
Pero esa perspectiva es interna o inmanente; las diferentes aso-
dadoes de "cosas'11a hacen diferir progresivamente de s l11is-
ma:"es la cosa misma lo que se ha comenzado a percibir como
rnltiple'!(Latoul', 2005: 116). En suma, y la tesis se remonta a
Leibniz, 110 hay ningm punto de vista sobre las osas; son las
cosas ylos seres lasque "son" puntos de vista (Dleuze, 1968: 79;
1969d: 203). Sino hay entidad sin identidad, no hay
dad sin perspectivismo.' ,
Sino es un ser, un rizoma tampoco es un ser, ni tampoco
varios seres. La multiplicidad no es algo ms grande que la uni-
dad, algo as como una pluralidad o una unidadsuperiorj ms
bien es algo como menos que uno, obtenido por sustraccin
(importancia de las ideas de menor, de minoridad, de minora-
cin en Deleuze). Toda multiplicidad esquiva la coordinacin
extrnseca impuesta por una dimensin suplementaria (n +1:
ny su "principio", n y su "contexto", etc.); la inmanencia de la
multiplicidad es autoposicin, anterioridad al contexto mis-
mo. las multiplicidades son tautegricas, igual quelos smbo-
los ,wagneriano,s que, poseyendo su medida interna' propia, "se
representan a s mismos" (Wagner, 1986). Una multiplicidad es
104 I MEIAF IslC s (ANISAlE S
un sistema de, n - 1 dimensiones (Deleuze y Guattari, 1980; 13,
27,31) en que el Uno opera solamente.como lo <"ces prcch;
so sustraer para producir el mltiplo que entonces se creapor'{'
"destrascendenca"; manifiesta "una organizacin propia
mltiplo en cuanto tal, que no tiene ninguna necesidad de
unidad para formar un sistema'? (Deleuze, 1968: 236).
Las multiplicidades son, as, sistemas cuya complejidad
"lateral'; refractaria a la jecarquia o a cualquier otra forma ,de::
unificacin trascendente, una complejidad de alianza ms qU(
de filiacin, digmoslo para anticipar el argumento principal
de este ensayo. Como se forman en el lugar y en el momelltti
en que Hneas intensivas abiertas (lneas de fuerza y no lneas .d9."
contorno, Deleuzc y Guattari, 1980: 621) conectan
heterogneos. los rizomas proyectan una ontologa fractal
ignora la <;listindn entre "parte y concepci/Sn 49-
la complejidad ms bien barroca que romntica, como sefiaL
Kwa (200Z). En realidad, la multiplicidad es el cuasi-objeto
vieJ,e a reemplazar a las totalidades orgnicas del romantidil
mo yalas asociaciones atmicas de la Ilustracin que pared.,,
agotar las posibilidades de que dispona la antropologa; PQ"
lo tanto, la multiplicidad invita auna
tamente diferente de los megaconceptos emblemticos
disciplina, Cultura y Sociedad, hasta el punto de
ricamente obsoletos" (Strathem et al., 1996 [19891.
6 "No creemos en totalidades ms que alIada. l... ) Jl.l todo no coexiste , :
solamente con las partes, es contiguo a ellas, l ll]ismo pr9dllddo aparte? I j/
Yaplicndose a ellas..." (Deleuze y Guattar, 19]).:50-52). Sobre la. ,e:
heterogeneidad de los elementos conectados en rizoma, es' importante
que no se reJiere'1lllJ8 colldicin sustantiva previa, o llllaescllcia, de los ,{
trmino$ (lo que cllen\u como heterogneo, en este sentido, depende de
"predisposiciones culturales" del observador; Strathern, 1996: 525) sino ms'
bien un efecto de 'uilamultiplicidad que hace heterogncslostrJi.iinosq'(
conecta, hacindolos funcionar como singularidades tautegricas. .
;.
LA ANIISO CID lOGIA Of LAS MUlIIPlI{ IOAOfS I 105
La persona fractal de Wagllel; las conexiones parciales de
Strathern, las redes sociotcnicas de Callan y Latour son algu-
nos ejemplos antropolgicos muy conocidos de multiplicidades
chatas. "Una persona fractal no es nunca una unidad que est
en relaci6n con un agregado, o un agregado en relacin con una
unidad, sino siempre una entidad con la relacionalidad (reta tion-
ship) integralmente implicada" (Wagner, 1991: 163). La imbrica-
de los conceptos de multiplicidad. implicacin e intensidad
es, como es sabido, un punto largamente elaborado por Deleuze
(1968, cap. VI). Zourabichvili, uno de los nl,s finos co-
mentaristas de ese filsofo, observaba que "[lal implicacin es
el mov,imi(,:oto lgico fundamental de la de Deleuze"
(2004 [19941:82); en otra parte subrayaba que el pluralismo de-
euziano una "primaca de la relacin" (2003: 52, n. 1). La
filosofa de la diferencia es una de la relacin.
no de relaci6n. La multiplicidad es
un sistema por de sntesis relacional
de u;na'conexin o de Se trata de
la 'que llama sfntess o disyun;n
que fi-
nal) la la la
modo relacional que tanibin t9marel n<,>mbre
sntesisdisyuntiv<1-o el.devenir es "el principal
2003: 81) puesto que
de 'la en el movimiento
ce1ltrfugo por el cual la diferencia escapa al atractor circular de
la contradiccin y la superacin dialcticas. Diferenciapositi-
va antes queopositlva, hetergneos antes
que conciliacin de la snteSIS disyuntlva hace. de la
disyuncin misma de la relacin" (Zourabichvili,
1994 [2004]:99), y de lrelad6n un movimimo de "implica-
cin asimtrica" (Zourabichvili, 2003: 79) entre los ter-
106 I MEl AFfsl S( AN ISAl ES
,
"
minos o las perspectivas ligadas por la sntesis, que no se resuelve.;
ni en equivalencia ni en una identidad superior: ,', .,,;
La idea ms profunda de Deleuze es sta: que la diferencia:}
es tambin comunicacin, contagio de los heterogneos; en;,"
'otros trminos, que una divergencia nunca estalla sin
taminacin recproca de los puntos de vista [... ] Vincular;:;
es siempre hacer comunicar de un lado y del otro de una!!,
distancia, por la heterogeneidad misma de los trminos'/
(Zourabichvili,2004 [19941: 99). it
Para volver a los paralelismos con la teora antropolgica contemJt
pornea, recordemos que el tema de la separacin re1acionante'4'N
.,' . . . l
omnipresente en la obra de RoyWagner yde MaryJiIi
concepcin de la relacin como "abarcando disyuncin y
cin a la vez (together) es la base de uria teoraque afii'ma qti'la'J:.'
relaciones establecen una diferenciaentrelas persolias" (Stitherr);:,
1999:126; ef. tambin 1996: 525, y 1988: cap. 8). Se podra decir' quW
el "sistema M" (Gell, 1999), la grandiosa descripcin
de la socialidad en Melanesa Como intercambio de
como proceso de reIacioril es unateotft,
simtrico-antropolgica de la sntesis disyuntiva? .'
Desde un punto de vista metaterico, podra";l0s
que la multiplicidad sustractiva antes que aditiva del
; ;"",J:
"
7 lJsla leona tiene Como referencia el articulo fimdamental de Wagner (1977)sobre'
el "parentescoanalgico"en Melanesia, en el que el lenguaje del "flujo" yel corte;t
extraamente El A"'i-Edipo (que el autor no cita y que probablemente ,,'
; los trabajoS l'e(:ientes que pueden ser inscritos en'la esfera d? f:' ..;
, m!luenaa de las Ideas de Wagner yde Strathernsealamos la monogratb. de ," I{}
,!i Rlpert Stasch (2009) sobre la imaginacin relacional de los Korowai de Nueva,,:1)
eilustracin del podcrautoproblematizante ,
que se encuentra exPuesto enla sorprendente teorla korowal
de la' relacin tOM.o multiplicidaddisyuntiva yheterogenlica. " ';' T;.
l4 4"fISOCIOlOGI4 DE lAS HUUIPlIClDADES I 107
hace de ste una figura no-merolgica y"posplural", que de esa
manera traza una lnea de fuga a la alternativa infernal entre
el uno y lo mltiple que Marylin Strathern, con su perspicacia
habitual, designa como el callejn sin salida caracteristico de la
antropologa:
Los antroplogos en general han sido animados a pensar
que lo mltiple es la alternativa al uno. En consecuencia, nos
ocupamos ya sea de. unos, es decir, de sociedades que tienen
atributos singulares, o bien de una multiplicidad de unos
. [.. ;) Un mundo obsesionado por los unos y las multiplica-
ciones y divisiones de unos tiene mucha dificultad para con
ceptualizarlas relaciones... (1991: 52-53).
Se hace pues necesariauna terapia de desobsesin. Comparar
multiplicidades no es 10 mismo que hacer converger particu-
laridades en torno a generalidades, como es habitualmente el
caso en los anlisis antropolgicos que buscan semejanzas sus-
tandales debajo de diferencias accidentales: "en toda sociedad
humana... " Lo que remite a una observacin puntual de Al-
bert Lautmann (el autor de referencia de Deleuzepara todo lo
reladonadocon matemticas):
La constitucin, por Gauss y Riemann, de una geometra
.. diferencial que estudia las propiedades intrfnsecas de una
variedad, independientemente de cualquier espacio en qne
estara inmersa esa variedad,elimina cualquier referena a
un contenedor universal o a un centro de coordenadas pri-
vilegiadas (apud Smith, 2006: 167; n. 39).
Si donde dice geometra dijera antropologia,las implicaciones
seran evidentes. Qu podra hacer el papel de 'variedad para
lo8 I MElAfISI(AS rrHauu
.,
,
la antropologa? Todo lo que se acostumbra a denunciar
tualmente como una contradiccin y un escndalo se vuelve
sbitamente concebible: describir o comparar variaciones sin
presuponer un fondo invariable? Dnde estn los universales?
Qu fue de la constitucin biolgica de la especie) de las leyes
de lo simblico, de los principios de la economia poltica (por.
no hablar de la famosa "realidad exterior")? Coilcebible en po-
tencia, no en acto, por cierto. Peto hemos ganadoporlo menos .
el derecho a especular en ese sentido. Que no se diga que con;
eso ]a antropologfa estara haciendo contrabando de mercan-:;
das intelectuales exticas, como la geometra diferencial; no.,;
son ms ex6ticas que las que alimentan la ortodoxia antro- .:
polgica sobre la comparacin y la generalizacin, tributariaJ
como es la disciplina de una metafsica bimilenaria; la misma."
metafsica, recordmoslo, que se enorgulleda de no admitir',
entre sus muros a nadie que no fuese un gemetra. '
Pero comparar multiplicidades quizs tampoco sea lo mis
L
'
mo que establecer invariantes correladonales por medio d.H
analoglas formales entrediferendas extensivas, como en el';,
caso de las comparaciones estructuralistas, clsicas en las que,::
"no son las semejanzas, sino las diferencias, las que se parecen']'i-
(Lvi-Strauss, 1962a: m), Comparar multiplicidades -que son;'
sistemas de comparaciones en s mismas y por si mismas- es;'
determinar su modo caractei'1stko de divergencia, su
interna y externa; aqu el anlisis comparativo iguala a la sfnte-'\
sis separativa. Por lo que se refiere a las multiplicidades, no son;
las relaciones lo que vara, sino que las son lo que;
une: son las diferencias las que difieren,aCamo escriba hace,{
ms de un siglo el socilogo molecular Gabriel Tarde: ".
.: q':. ' .,' . .'
8 Lo que por lo dems seria ulIa glosa aceptahle de la "frmula cannica del
mito" de LVi-Strli.ilss. .... ' ,
LA AH 1I SOC 10 lO GIAot LA S HU III PlI< lOAD[ S I 109
La verdad es que, diferencia va difiriendo, que el cambio
va cambiando y que al tomarse as a s como fines.
el cambio y la diferencia atestiguan su carcter necesario y
absoluto... ('Tarde, 1999 [1895]: 69)
Chungling Kwa, en unartfculo ya citado, seI1alaba "la diferencia
;ndamental entre la concepin romntica de la sociedad como
org,\nismo y la concepcin barroca del organismo como una so-
dedad" (2002: 26). Aun (uando no cita nombres. sera la defini-
cin perfecta de la diferencia entre lj. sociologa de D':lrkheim y
la d:e Tarde.. Frente su{gener;s de los hechos sociales
del el "punto de sociolgico universal;' del segun-
do' sostiene que sociedad, todofenmcnci es
un,hecho social" (Tarde, 1999 58, 67). Esta posicin niega
toda validez a.la distincin entre individuo y sociedad. parte y
todo, igual que ignora la pertinencia de cualquier diferencia en-
tre lo humano y lo animado y lo inanimadp, la
persona y la cosa. La o'ntologa fractal es diferir") y el
sociologismo sin fronteras de Tarde culnlinan en su "psicomor-
fismo universal": todo espr;;rsonas, "pequeas (ibid.:
43), personas en personas yas, personas all the way dawno
Diferencia intensiva, de p. erspecti.va, diferencia de
, . ,
Nietzsche observaba que el punto de vista dela sa-
lud sobre la enfermedad difiere del punto de vista de la enfer-
medad la salud,';' Porque la diferencia ,iunca es la misma,
el trayecto no es el mismo en Jos dos sentidos:
Una meditacin del persP<rctivismo nietzscheano da su con-
sistencia positiva a la disyuncin: distancia entre dos puntos
9 'Deleuze, 1969 d: 202-203. Del mismo modo, en la dialctica del amo yel
esclavo es dialctico el esclavo, no el amo (DeIeuze, 1962: 11).
110 I ME1MISI(AS HNIBAL ES
de vista, a la vez imposible de descomponer y desigual a s
misma, puesto que el trayecto no es el mismo en los dos sen-
tidos (Zourabichvili, 2003: 79).
La comparacin de multiplicidades -en otras palabras, la com-
paracin en cuanto "invencin de multiplicidad" (Wagner +
Deleuze)- es una sntesis disyuntiva igual que las relaciones "
que pone en relacin. o
Los textos deleuzianos parecen complacerse en la multiplica-{
ein de las dadas: diferencia y repeticin, intensivo y
sivo, nmada y sedentario, virtual y actual, lnea y
fljo y quanta, cdigo y axiomtico, desterritorializacin-yo':;
reterritorialzaci6n, menor y mayor, molecular y molar, liso y:
y estriado... Por esa signatura estilstica, Deleuze ya ha :,$
tachado de filsofo "dualista" (Jameson, 1997), lo que es, por y
decir lo una conclusin un poco apresurada.
1O
---
El curso de la exposicin de los dos tomos de Capitalismo y
esquizofrenia, en que pululan las dualidades, es interrumpido
a Cada momento por expresiones adversativas, por
dones, especificaciones, involuciones, subdivisiones y otros}'
desplazamientos argumentativos de las distinciones duales (ul
otras) que los autorespredsamente acababan de proponer."
Bste tipo de interrupciones metdicas es justamente eso, una;
cuestin de mtodo y no una manifestacin de
t6 por' el pecado binario: son momentos perfectamente
tos de la construccin conceptual." Ni principios,' ni fines, las <
10 Por una interpretacin ms illtel'CS31lte de Deleuze como fil6sofu dc la o
"dualidad inmediata o no-dialctica': vase taw!or, 2003. o
11 Es el caso, porejemplo, de la dualidadentrelaarborescenciaye! ri1.oma(Deleule ','1
yGu3ltari, 1980; 21); de los dos tipos de lllultiplicidades, lllolares ymoleculares-;;
(ibid.: 47); de la dislincin entre forma de la expresin y forma del
(ibid.: no); de la oposicin entre segmentarlo y centralizado (ibid.: 255,259};.-\

O{l oloGf DEL AS i'lUlIIPlI (1 DAllES \ 111
dadas deleuzianas son siempre medios para llegar a otro sitio.
El caso ejemplar aqu es, una vez ms, la distincin entre la raiz
y el rizoma. En el que tal vez sea el pasaje ms citado de Mil
mesetas se puede leer:
Lo que cuenta es que el rbol-raiz y el no
se oponen como dos modelos: uno acta como modelo y
como calco ascendente, aun cuando genera sus propias
f/\gas; otro acta como proceso inmanente que invierte
el modelo resboza un mapa, aun cuando constituye. sus
propias. jerarquias, .incluso si suscita un canal desptico.
No se' 'tra. de talo cual lugar sobre la tierra, nide talo
cual u.;omento de menost9davla de talo cual
. en el espritu. Se trata del modelo, que no cesa
de erigirse y de desplomarse, y del proceso que nO,cesa de
de romperse y reanudarse. Otro o nuevo
mo, Probiema de la escritura. r... 1No invocamos un
,dualismo ms que para rechazar otro. No nos servimos de
un dualismo de modelos' que para llegar a un proceso
que rechazara todo modelo. Se necesitan cada vez correc-
cerebrales que deshagan los dualismos que noquisi-
',mos los ala frmula m-
giCa que buscamos todos: PLURALISMO = MONISMO, pasando
,'por todos los dualismos que son el enemigo. pero el enemi-
go absolutamente neesario, el mueble 9ue no paramos de
desplazar.(Deleuze yGuattari, 1980: 31).
l' -;
. de los 'lisos y (ibid.: 593). Inm'dialallle'ntc
de haber distinguido dos polos, procesos o tendencias, clluilisis
,deteuzo-guattariano, por un lado, desdobla la polaridad en otras polaridades
. encajaqas en asimlr,ca en la primera (produciendo as una "me,zela" de
jI/re) y, por otra parte, nunca deja de hacer notar la mezcla de jaclo de los polos
inidales.
112 l MElHISI(ASO.NIS.... US
Adems de hacer a un lado, de pasada, las lecturas que redu-
cen su filosofa a una teora de la Gran Divisin (el Occidente
arborescente, el Otro riwmtico), los autores ilustran aqu dos
procedimientos caractersticos. Primeramente, el tratamiento
de los conceptos en un modo menor o pragmtico, como ins-
trumentos, puentes o vehiculos antes que como objetos, signi-
ficaciones o destinos finales: el fi16sofo como pensador salvaje,
De ah el pragmatismo lcido de De1uze y Guattari hacia las
propensiones dualistas del pensamiento en modo inercial. En El
Al1t-Edipo defienden una concepcin monista de laproduccin
de,seante; en Mil mesetas proporien una teoraposplurali8ta de
las multiplicidades: dos empresas claramente no dualistas. Pero j,;
no por eso suponen que los sean un obstculo ne-.;
gociable con slo un poco de buena voluntad. Los -duau'smos t
son rcales, no imaginarios; no son simples efectos de un sesgo \
"ideolgico': sino resultado de un funcioluniento o de un es-'::;:
tado cspecfico de la mquina abstracta, la segmentaci611 dura o.,y
sobrecodificante (existen otras mquinas y tros fun
conamientos). Si hay que deshacerlos dualismos es ante todo,t
porque realmentese han hecho. y es por la misma razn que es/
posible deshacerlos, porqu sc han hecho rcitlmente;po.'que los)
autores tampoco piensan que los dualismos sean el h6riznte{
de acontecimientos de la metafsica ocddental,
luto que s610 puede ser denunciado (deconstruido) pero jatris{\
atravesado por los prisioneros dc la Para deshacel:los,:;
sin embargo, es importante evitar la trampa drculttr que
sistira en negarlos o contradecirlos; es preciso salir de ella
forma calculada': decir siempre por la tangentc, por una lnc,l'
de fuga. Yeso nos conduce al segundo procedimicnto. .:,
Las cualidades deleuzianas son construidas y
das segn un esqueina recurrente que las determina'
multiplicidades m{l1inws. Es as que distincin conep;{;
LA ANIISO (10 LOG! A OE LAS I-lULlIPLI (1 DAD ES I 113
tual empieza por el establecimiento de un polo actual-ex-
tensivo y un polo virtual-intensivo. El anlisis subsecuente
consiste en mostrar cmo la dualidad cambia de naturaleza
segn sea considerada desde el punto de vista de un polo o
del otro. Desde el punto de vista del polo extensivo (arbores-
cente, molar, duro, estriado, etc.kla relacin que lo distin-
gue del segundo es tpicahlente una oposicin: una disyun-
cin/exclusiva y una sntesis limitativa, es decir una relacin
que es ella misma extensiva, molar y actual. En la ptica del
otro polo (intensivo, rizomtico, molecular, blando, liso), sin
embargo, no hay oposicin sino diferencia intensiva, impli-
cacin o iIlclusin disyuntiva del polo ,extensivo en l polo
intensivo o virtual; la dualidad planteada por el primer polo
esrevelada como el rostro, la fase o el eco molar de unamul.,
tiplicidad rtlOlecular situada en el otropolo." Es como si cada
polo aprehendiera su relacin con el otro siguiendo su propia
naturaleza; dicho de otro modo, como si la relacin entre los
dos polos perteneciera en.forma necesaria y alternativa al r-
gimen de uno u otro polo, el rgimen de la contradiccin o
el de la lnea de fuga (Deleuze y Guattari, 1980: 263-264). Es
imposible trazarla desde el exterior, desde un tercer polo que
la engloba. El -la dualidad como multiplici-
"[V) na alternativa, una disyundJI exclusiva es determinada en relacin con
un principio que constituye sus dos o los dos subconjulltos, y que
'" entra l mismo en la alternativa (caso totalmente diferente de Jo que ocurre
cuando la disyuncin es inc1usivar (Deleuze y Guatlari, 197:1: 95). El modelo
aparece temprano en el corpus deleuziano, como lo muestra el comentario
de la divisilI de Bergsoll elltre la duracin yel espacio (Deleuzc, 1966): no
es posible definirla simplemente como una diferencia de naturaleza, porque
la diferencia existe ante lodo entre la duracin, que soporta y tnnsporta
todas las diferencias de naturaleza, y el espado, que no lJIuestra ms que
diferencias de grado. No hay pues diferencia de naturaleza entre las dos
mitades de la divisin; la diferencia de naturaleza est toda entera de un
lado" (bid.:
114 I MWflslS C'AHfBAlE S
dad- es lo que la dialctica -la dualidad como unidad- deben:
negar para imponerse como ley universal.
13
.
Los dos polos o aspectos de cualquier dualidad se conside.:i.'
fan siempre presentes y activasen todo fenmeno o proceso;F
Tfpicamentesu relacin seconceptualiza como de "presupdshi
cin recproca", nocin propuesta, en' numerosas ocasionesen
Mil mesetas't en lugar de la causalidad (lineal o dialctica),
la reduccin macro 7 micro odelos esquemas hilemrfic(
y expresivos! Desde un punto de vista antropolgico la pres'};
posicin recproca se puede acercar a la
neriana de la invendny la convencin,. en que cada modde
simbolizacin precipita o "contrainventa" elotro,segn UllSis'.;'
, .6
tema de alternancia 1981: cap. 3;
O tambin al modo de funcionamiento de ciertas polaridade$'
analticas centrales de The Gender of the Gift (Sttathern,
como las que gobiernan la economa lgica del gnero o la aHif
culacin entre los modos de intercambio melanesios en los
un polo -masculino o femenino, mismo sexo o' sexo
intercambio mediato o inmediato- se describe siempre
,,:r""
13 Para un antroplogo an\ericansta; esa dualidad de dualidades. recuerda,' 1;1
irresistiblemente el la f/istQrirl, Lillce
1991 11997), las concepcIOnes contrastantes de la gemeltdad en el VieJo .. .)
Mundo y en el Nuevo. Ya se ve adnde quiero llegar... " '
14 Delellze y Guallar, 1980: 59,85, 1ll,'260, 629. '
15 sla la relacin de produccin reciproca entre el momento de la., ,\
convencin yel de la invencin en la "dialctica" cultural (1981: 52; el
dialctica es ampliamente utilizado en Wagner, 1986). Pero esa dialctica,"\'
adems de ser expJlcitanlente definida como nochegeliana, recuerda .:'
inmediatamente la presuposicin reciproca y la slntesis disyuntiva: "Una'
tensin o una alternacin similar a un dilogo entre dos concepciones o .. ''',''
puntos de vista que se contradicen y se rdherzan simultneamente" (Waght
1981:52). Es resumen, una dialctica sin resolucin ni conciliacin: una;"
esquismognesis batesoniana en lugar de una Arlflrebllllghegeliana. La
de Batcson, ahora lo veo, es la conexin transversal entre las evoluciones',
conceptuales aparalelas de Roy Wagner y De1euzeGuatlari. ' ,jl J
,
r
lA ANi ISO UO LOG! AD LAS MUlT IPlI (1 DAD ES I 115
una versin o una transformacin del otro polo, "cada uno
proporcionando el contexto y la base del como lo resume
Strathem en un contexto (vale la pena decirlo) muy diferente
(1991: 72 ).'6
Es importante destacar que la presuposicin reciproca define
como igualmente necesarios los dos polos de toda dualidad, ya
que est dado que se condicionan mutuamente, pero no hace de
ellospolos simtricos o equivalentes. La interpresuposki6n es
una relacin de implicacin recproca asimtrica: "El trayecto no
es el mismo en los dos sentidos". As, cuando Deleuze y GuaUa-
ri distinguen los mapas rizomticos de los calcos arborescentes,
observan que los mapas estn constantemente en proceso de ser
totalizados, unificados y estabilizados por los calcos, que a su vez
estn sometidos a toda clase de deformaciones anrquicas indu-
cidas por el proceso rizomtico.Pel'O al fin de cuentas, "siempre
hay que reportar el calco sobre el mapa.' Yesa operacin no es en
absoluto simtrica a la precedente" (Deleuze y Guattari, 1980:
21). Yno son simtricas porque una de las operaciones trabaja
en sentido contrario al devenir que es el proceso del deseo (ibid.:
334); mientras que la otra trabaja en favor de este ultimo.']
:' Esa relacin asimtrica entre proceso y modelos en presupo-
sicin recproca (en que el rizoma es proceso mientras que el
16, En el.\1niverso del parentesco y el gnero en Melanesia, "cada relacin no
,. puede provenir ms que de otra relacin /"') las relaciones conyugalcs y
'- filiales son metforas unas de otras, y son una fuente interna de reflexin"
(Stralhern, 2001: 240)' ' '
'7 En un artculo citado en la Ilota anterior, Strathern hace la siguiente
Las relaciones de sexo opuesto se alternan al mismo tiempo
ton las relaciOJies del misrilo sexo ycontiencn ens! una premisa intrinsCQl
de alternancia" (ibid.: 227). Be seria un ejemplo de pretiuposicin reciproca
.. asimtrica: la'relacin enlre relaciones 5ame-sex yrelaciones es, ella
misma, de tipo cross-sex. Lo que es otra forma ms de ilustrar la premisa
segn la cual la identidad es UII caso particular de la diferencia.
116 I HEWfSHAS ("'IaMES'
rbol es modelo) recuerda la distincin entre la diferencia y la.'
negacin desarrollada en Diferencia y repetici6n: la negacin
real, pero su realidad es puramente negativa. La negacin no es;
sino la diferncia invertida, extensivizada, limitada y
zada (Deleuze, 1968: 3023 y ss.). Es por eso que, a pesar de que;
Deleuze y Guattari advierten ms de una vez que no se trata:
de establecer un contraste axiolgico entre el rizonla y el
bol, la segmentaredad blanda-molecular y la segmentariedad
dura-molar yas por el estilo (Deleuze yGuattari, 1980: 31,
260), subsiste siempre una tendencia y una cOlltratendenciaj'
dos movimientos totalmente diferentes: la actualizacin y la
contra-efectuacin de 10 virtual. El primer movimiento con,)
siste en la calda de las diferencias de potencial o de intensidad.)
en la medida en que stas se explican en extensin y se
nan en estados de cosasempiricos. El segundo movimiento es;
creador o implicadol''' de la diferencia y, si es un movimientq'
de retornaD de causalidad al revs (ibid.: 537), una involucih':,
creadora': no por eso deja de ser estrictamente contempor'i::
neo del primero, dado que es su condicin trascendental, y en<
cuanto tal es imposible de anular. Este ltimo movimiento
el Acontecimiento o el Devenir, puro resei'vorio de intensidad;)'
la parte, en todo 10 que acontece, que escapa a sn propia actuar,
lizaci6n (Delcuze y Guattari, 1991: 147), .,'.,
Una vez ms, ante esta asimetra de procesos

dos es inevitable recordar ciertos aspectos de la semiticad


RoyWagner(1981: 51-53,116,121-122). La natU1:aleza
u "obviacional" de la relacin entre los dos modos wagneria';:,
nos de remite a uno de los modos, la diferencia'!'
cin- 'lllientras que el, contraste opositivo entre 10$;:
dos modos es el: resultado, en cuanto tal, de la operacin del,
otro modo, la colectivizacill-convencionalizaci6n. y ademS!
aun cuando los dos modos estn simultnea y redprocamen{
'f'
"
,-
~ "
lA AN11 SO( IOlOG A O[ lAS HU l TI PlIClOAOES I 117
te activos en todo acto de simbolizacin (operan el uno sobre
el otro, puesto que no hay nada ms all de ellos), hay toda
la diferencia del mundo" entre las culturas cuyo contexto de
control" -el vector de territorializaciIl, en los trminos de Mil
mesetas- es el modo convencional, y las culturas cuyo control
es el modo diferenciante, Si el contraste entre los modos no es
en s1 axiolgico, la cultura que favorece la simbolizacin con-
vend?ual y colectivizante -la cultura que gener la teora de
la cultura en cuanto "representacin eolectiva"- se orienta en
direccin al calco, bloquea y reprime la dialctica de la inven-
cin, ypor esa razn y en ltima instancia, debe ser "reportada
sobre el mapa", Del mismo modo. el contraste propuesto en
The Gender ofthe Gift entre las socialidades del "regalo" y de la
"mercanca" es explcitamente asumida como interna al mun-
do de la mercancia (Strathern, 1988: 16.136,343). pero al mis-
mo tiempo todo ocurre como si la forma-mercanca fuese una
transformacin (o deformacin) de la forma-regalo antes que
lo contrario, puesto que el anlisis de lIna socialidad del regalo
nos obliga, en cuanto antroplogos, a aprehender la particula-
ridad de las presuposiciones culturales de la antropologa mis-
ma, y a descomponer nuestras propias metforas capitalistas
(ibid,: 309). El punto de vista del regalo sobre la mercanca no
es el mismo que el punto de vista de la mercanca sobre el re-
galo. Implicacin recproca asimtrica",18
la F.sa misma estrategia en la que se evoca un dualismo nicamente para
desplazar a otro es utili7.ada tambin por Latour, por ejemplo, en su librito
ant-crftica sobre los faiticlles: "El doble repcrtorio de los modemos no se
dcbe buscar en su distincin de hedlOs y fetiches, sino enJa r" .. }distincill,
ms slltil, ehtre la separacin de los hechos yde los fetiches que hacen en
teora, por un lado, yel pasaje a la prctica que difiere totalmente de aqulla.
por el otro (Latour, 1996b: 42-43).
.

.
.'rj.J ".
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l"':.-;!
1
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1,'
'H
,.; :tfli,
,..
7
Todo es produccin: la filiacin intensiva
, ,
t
Si efectivatnentchay una asimetra implicativa que pueda con-
siderarse primaria en el sistema reside
en la distincin entre lo intensivo (o virtual) y lo extensivo (o
actual). Lo que me interesa aqu es evaluar el alcance de esa
distinCin para la relecturahecha eh Capitalismo y esquizofre-
nia' dedos categoras clave de l teor clsica del parentesco,
la alianza y la'filiacin. La eleccin s justifica, en primriugar,
porque el trtamientoque Dlettze y Guattari drt a sas dos
nociones expresa dm' una 'claridad particular un importante
desplazamiento que tiene lugar entre El Ariti-Edipo y Mil
stai;;En segundo lugar,' porque la eleccin sugiere la posibili-
dad de uha transformacin' de hl mropolog[a del pateIites'co
de man-a de alinearla sobre' los desarrollos
Oensen, 2004) que hoy se )Jroducen en 'otros call1pos deI\-
vestigaCin. Porque la cuestin es efectivamente la posibilidad
de conversin de las no'ciones deali<lnza y de filiacin c1sF
camente consideradas como coordenadas de la homirtizaci6'n
en cuanto efectuada en y por' el parentesco, en inodalidades
de apertura sobre lo extrahumano. Si lo humano no es una
esencia qu implicaciones tiene esOpata una antropolcigadel
parentesco? . .
Despus de haber desempeado un papel casi totmico en
la disciplina entre 1950 y 1970, cuando indicaban por sincdo-
120 I Mflulsrs (AI/ISAlES
que dos concepciones diametralmente opuestas del parentesco
(Dumont,1971), las no<:.iones de alianza y de filiacin, siguien-
do el destino general del paradigma morganiano en el que se'
insertaban, sbitamente perdieron su valor sinptico, a la hora
de asumir la funcin de simples convenciones analfticas, y eso
cuando no llegaron al final de su carrera activa pasando del
uso a la mencin, Las pginas que siguen proponen una inte-
rrupcin reflexiva de ese movimiento, sugiriendo que algunas
partes de la teora clsica se pueden reciclar. No se trata cierta- }
mel)te de una vuelta, atrs; no se trata de reproducir!
19S forml\lismos lmpoco vanos dela "alianza que:'
hicieron mUl=ho por la repercusin de ;estructuras
mentales del parentesco, ni de volver a la metafsica
lista de los grupos de filiacin, la marca de la
britnica (de inspiraci(>n durkheimiana) d(;: Radcffe-Brown) ,::
Meyer Portes y JackGoody. Se trata, por el, contrario, de ima;f/:,
ginar los contornos posibles de una concepcin riwmtica deF>
parentesco capaz extraer toda$las de la
misa segn la cual "las relaciones son parte integrante de
personas" (Strathern, 1992b:.lOl).' S\ la de los grupos
filiacin tenia por arquetipo las ideas de sust(lm;ia ydeidentii;:
dad (el grupo en cuantoindividuo metafsico), y la teora
la alianza matrimonial, las ideas de oposicin y de
(la sociedad como tQtajidad dialctica), la perspectiva que
propone aqul toma de la obra de Deleuze y Guattari algul1()f'
e,lementos para una teora del parentesco en cuanto diferenciq::
y .multiplicidad (la. relacin como disyuncin inclusiva). ,,,4
: l 'l . I i .-/J.-....
Laantropalaga social ocupa un lugar ,de pdvilegio en Capitq,)
lismo'y esquizofrenia, Empezando por Bachofen y Margan,
"
I "PerscII/s llave releltiOlls ill tegm1 ro tllcm."
lODO [ S 0" t HU A<l IIIIUISIVA I 121
gels y Freud, para llegar hasta Lvi-Strauss y Leach (estbamos
en 1972), el primer libro del dfptico reescribe por completo
la teora del socius primitivo. Tiene por principal interlocu-
tor el estructuralismo de Lvi-Strauss, a propsito del cual, y
en buena medida contra el cual, se moviliza una cantidad de
referencias terkas y etnogrficas que van del funcionalismo
de Malinowski al juralismo de Fortes, de la expel'imentadn
etnofrfica de Griaule y Dieterlen aletnomarxismo de Mei-
llassouxy Terray, de la segmentariedad reladonal de Evans-
Pritchard a la dramaturgia soci;;l de Victor Turner.' La con-
cepdnlvistraussiana del parentesco, basada en la deduccin
trascendental de la prohibicin del incesto como condicin
de la socialidad (Lvi-Strauss, 1967 [1949D, es rechazada por
pelellze y GlIattari porque ven en ella una generalizacin an-
tropolgica del Edipo. Los autores comparan, con desventaja,
el Ensayo sobre el don de Mauss (la principal referencia de Lvi-
con la Genealogia de la moral de Nietzsche: es este l-
timo, sugieren, el que debera ser el verdadero libro de cabecera
de los antroplogos.
Esa diferencia establecida en El Anti-Edipo entre Mauss y Niet7,sche
me parece un poco exagerada. La dist'incin entre "intercambio" y
"deuda" no corresponde a ningui desarrollo' de Mauss reconocible
y no es tan evidente como dicen los autores.
3
Despus de todo. lo
que se intercambia en el potlacht o en la kula son deudlls; en el pri-
mer Caso sobre todo, el objetivo del intercambio agonstico de rega-
los es "matar" (en ocasiones literalmente)' al sodo por la deuda. En
2. La biblioteca etnolgica de De1euze yGlIattari tiene una secCin fric'a" bien
provista,. lo que refleja las condiciones ele! ambiente antropolg,co francs
.ell la poca, cuando el africanismo era, de lejos, la subespcdalidad ms
extendida yla ms refraclaria a la influencia del estrueturalismo.
3 La distinci/l aparece ya en Mel7sche el lo plzilosoplJe (De!euze, 1962: 155).
122 I MEl Af IslC (A'IIIBUS
El Anti-Edipo, la nocin de intercambio est siempre tirada ya sea
hacia el lado del intercambio mercantil (lo que permite a los autores
contraponer el' "intercambio" y el "regalo"), o bien hacia diado dei
contrato social; ideas que estn indudablemente presentes en el EII-
sayo, pero que estn claramente subordinadas, me parece, a la idea
ms fundamental de obligacin, concebida por Mauss no tanto como
norma trascendente sino como divisin interna del sujeto, depen-
dencia de ste frente a una' alteridad inmanente. Adems, la teoda
nietzschema de la represin' protohistrica de una "memoria bio-
lgica", indispensable pan\ la creacin de una "memoria social': no
es tan incompatible con el paradigma hominizante que las' teoras
maussianas del intercambio tienen en comn i;Olllas
Pienso que solamente cuando Deleuze y Guattari defilten daramerite
el devenir como antimemoria. en Mil mesetas (Deleuze y Gi,l<i.ttaii;
1980: 324), se puede decir que decididamente los trminos .del pro
J
blema han cambiado.
El contraste Mauss/Nietzsche remite a un teln de fondo polm'2
ca sobre el cual aparecen los nombres de Hegel, Kojeve, Sataille, el
Collge de Sociologie, y, ms cerca de nosotros, los de' Lvi-Strahss;
Lacan y Baudrllard, entre otros. La generalizada"
cida por de U/la lectura nietl',scheana. del E/1sayo sobre el dQ"
raramente se menciona en El Anti-Edipo (19,72: !O, 225). El despre;iq
de De1euze y Guattari por la categora batailleana de transgresin (la "
observacin es de Lyotard) podda explicar en parte ese cuasi-silencio. ':
." '. \
Dicho esto, en el ensayo sobre Klossowski incluido en la Lgica .
Deleuze establece un contaste entre in.tercambio, generalida4
y repeticin falsa, por un lado. y regalo, singularid1\9
(diferencia) y repeticin autntica por el otro. All se anticipan las
tesis de El sobre el intercambio (como, por otra parte,
comienzo d' piferencia y repeticill: Ddeuze, 1968: 7) pero ahorael..
contraste est"a'sociad<;> con BatailIe: Thodore, el hroe de liba dClas;
novelas de Klossowski, "sabe que la vieja repeticin est en el

1000 H PROOU{(lON: LA F11IAnO" I"IENSIVA I 123
en la economa del don que se opone a la economa mercantil del
intercambio ( .. homenaje a Gcorges Bataille)" (Deleuze, 1969: 334;
puntos suspensivos en el original). .
Como quiera que sea, El Anti-Edipo propone, contra el tema
del intercambio com sfntesissodogentica de intereses con"
tradictorios, el postulado segn el cual la mquina social
al problema de la codificaCin de los flujos del deseo;
Deleuze y proponen una concepcin inscriptora -"el
sodus es a l toca marcar los cuerpos, ya que la cir-
culacin no es sino una actividad secundaria (1972: 217 y ss.)-y
a la vez producdonista: "Todo es produccin",(ibid.: 10). En el
mejor estilo de los Gr:undrisse, la produccin, la distribucin y
el consumo se plantean como momentos de una' produccin
en cuanto proceso universal. La inscripcin es el momento del
registro o de la de la produccin que
ta el sodus fetichizado como instancia de lo Dado natural o
divino,' superficie mgica de inscripcin o elemento de anti-
_prodticd6n (el '<Cuerpo sin rgnos").
Pero, en definitiva, no llegamos a librarnos de la impresin de
que la demolicin esquizoanalftica del. parentesco que se hace
en El Anti-Edipo eS todava incompleta, justamente porque pre':
tende ser una critica. Ntese bien el kantismo acentuado, inclu-
so pardico, de11enguaje de ese libro:; ilusin trascendental, uso
ilegitimo de,las sntesis del inconsciente, los cuatro
mosde Edipo.... B1Anti-Edipo, asf, se apoya en el EdipOi es un
libro necesariamente, o peor an, dialcticamente edpico.
4
Est
anclado en una concepcin antropocntrica de la socialidad: su
problema sigue siendo el de la hominizaci6n, el "pasaje" de la
. ,-f"" I
4 "EIAtlt-Edipo tenfa una ambicin kantiana... "(Deleuze y Guaftari, 2003
[1987}: 289). ;
.
. .,
Naturaleza a la Cultura. Evidentemente, las insuficiencias de'ese
enfoque slo se revelan desde el punto de vista radicalmente
ticdfpico del segundo volumen de Capitalismo y esquizofrenia;
En realidad, no sera absurdo imaginar a los autores de Mil
fas decir, considerando libro precedente, que toda y cualquiei
interrogacin de tipo "antropolgico" sobre la distintividad 'de
la especie o de la condicin humana, cualquiera que sea el signo
o la causa de su elecCin (o de sumaldicn), est irremediable,. ,
nente comprometida con el Edipo. Porque el defecto no est en
la respuesta, sino en la pregunta. ' . ", ',1
La limitacin del enfoque del primer ';:-
mor esquizofrenia explicara asi la interpretacin dela alianza/
como desempeando en exclusiva el papel de transmisor del:
tringulo edpico.Al'gumentoque sita la parentalidad ants,.:'
que la conyugalidad (la primera "se prolonga" en la segunda)',)
y la alianza como simple instrumento para la filiacin (Deleu.; :
ze y Guattari. 1972: 85-86). En otras palabras, la crtica delas{
concepciones del intercambio instaurada por
pende de ulla contrateoria del Edipo en la que son la filiaci6q .(;
y la produccin las que aparecen como primordiales, antes que,,:i.
la alianza y el intercambio. En ese sentido: como en otros por,}"
lo dems, El Anti-Edipo es un libro
ralista. Pero si Deleuze y Guattari se han distanciado as deli'J'
e)'aluacin lvjstraussiana de la'estructura del
man, ha sido preciso antctodo que aceptasen algunos de IQt)
trminos euque la cuestin. del parentesco fue formulada
Por ejemplo, parecen creer que la alianza
asunto de parentesco, y que parentesco es un asunto de S04'\
".',l
ciedad.Poruna vez, se muestran demasiado ' ,q)
"
El capitulo 3 brbaros, civilizados"). parte centran
- '. ' . ." , . . ,;
y la ms larga de El Anti-Edipo, empieza exponiendo las
124 I HHM/SJS (H/BAlES
,.
!
1000 ES PRC}1!U((/I/: lA fltlM/I/IHIEIlSIVA I 125
racteristicas de la mquina territorialpririlitiva" y de
clinacin" de la alianza y la filiacin (ibid.: 171). La hiptesis
fundamental para la construccin. de una teora alternativa al
estructl1l'alismo, aM, consiste en hacer aparecer dos ve(:es
liacin. La primera vf!:z, cuanto estado genrico e intensivo
del parentesco, la segunda vez como estado particular y exten-
sivo en oposicin complementaria ala alianza; La alianza no
aparece ms que en el momento extensivo: sil funcin consiste
precisamente en codificar el parentesco, es decir, en operar el
pasaje del parentescointensivo al parentesco ext'ensivo; ,
Los autores postulan la existencia primordial de una filiuc
ci6n precosmo16gica, intensal germinal, disyuntiva, noctUrna
y ambigua, .un "implexo" (ibid.: 191) .que
es el primer: carcter de l inscripcin marcada sobre el cuerpo
pleno y noengendi'ado de la tierra: "furzapura dcla filiai6n
o genealoga, NUmen" (ibid.: 181). Esealllisis se poya casi ex-
clusivamente en una interpretacin de los relatos recogidos por
Mareel Griaulc ysu equipo en Africa Occidental, especialmente
en el gran mito del origen de los en Le renard
ptJle (Griaule y Dieterle;n, 1965): lhuevocsmico de Amma; la
.. Tierra placental'ia, el trickster incestuoso Yruggu, .Ios Nomm,
hennafrpditas y antropoofidiomorfos...
, Elltlgar que ese relato ocupa en la argumentadngene-
ral revela ser de gran importancia terica: funciona como
I'el anti-mito de referencia" de El Anti-Edipo.5 En el captulo 2
("Psicoanlisis y familiatismo") losautores.haban establecido
5 El ar(culo de Adler (971) sobre el mito dogonst el orgndcl
lugar atribuido a ese horwnte etnogrfioJ est dtado Ji los momentos
crucialesdelanlisis. dos a11lrop6logos, <;on A. Zemplni, leyeron
atentamente el manuscrito del tercercapitulo de Ji/ Atlti-Edipo (d. Nadaud,
" 200.j: Por parte, las ideas de DelellZc y Gila'ttari tuvieron una
influencia determinante ene! estudio de Cart'ry'y Adter'(197I,: 37; 11.1)'"
126 I METAFrms (AI,rBAlIS'
un contraste entre las concepciones teatral-expresiva y
del inconsciente, lo que los llevaba
yar muchas veces la preglinta impaciente: "Por qu volver al
mito?" (Deleuze y Guattari, 1972: 67,99,134), refirindose con
eso al uso emblemtico de la historia griega que hace el
nlisis. Pero en el captulo siguiente (ibid.: 181-195), cuando He..
gan al final de su reconstruccin antropolgica del plrentesco,
son ellos mismos los que, al fin de cuentas,-vuelvenalmito. De..
leuze y Guattari no introducen los materales dogon sin pasa!;
por una reeva)uacin radical del concepto de mito:
[E)l recurso al mito es indispensable, no porque sera una re.. '1
presentacin trasladada o incluso invertida de las relaciones <'
reales en extensin, sino porque slo l determina conforme
al pensamiento y a la prctica indgena las condiciones
tensivas del sistem'a (incluyendo el sistema de la produccin)
(De1euze y Guattari, 1972: 185),
Esas evaluaciones aparentemente discordantes del recurso al/"
mito, en el seno mismo de El Edipo,!equeririanuna "{
flexin ms profunda que la que estoy en condiciones de hacer'!;.
por el momento. A Htulo especulativo, se puede decir que 16\\
que se observa, entre las referencias a la tragedia de Edipo yal?
ciclodel.zorro plido (renard pdle), es menos una diferencia';:
de ,actitud frente a un mismo mito que una diferencia en' el:
mito mismo, unadiferenda interna a lo que llamamos
la historia de Edipo pertenece al rgimen brbaro u
del desptico, mientras, que.el relato dogon pertei"
neceda .ms bien al. rgimen salvaje de la semitica primitivaf>
o "presignificante"(en el sentido de Deleuzey Guattar, 1980:'
147 yss.). No se trata pues de un solo ymismo mito,
.mismo. otro genrico dellogos, hay mito y mito,
10 DO ES PRODU(ClN: LA f 11I ACll I HHHS\ VA I 127
como se puede decir que hay "figura"y para evocar un
concepto clave de lageofilosofia (el concepto, de alguna
nera, del cuasi-concepto; vase Deleuze y Guattari, 1991: 86 y
ss.). La cuestin del sentido completamente diferente que la
enunciacin mtica asume cuando salimos del mundo prefi-
losfico de los'''Maestros de Verdad" (Detienne, 1981 [1967])
y de su rginien monrquico de enunciacin, mundo clsico
del helenista,. del historiador de la filosofa, para entraren
el mundoextrafilosfico de las "sociedades contra el Estado';
mundo del pensamiento salvaje, de la alteridad antropolgi-
ca radical, pues bien, esa cuestin todava no ha recibido un
anlisis'a su altura.
tI
,
, Pero' el metamito dogdn no es un pensamiento cualquiera
que se le habrfa ocurrido a un pensamiento salvaje genrico. Es
un mito cosmognico deuna pobladnde frica Occidental,
regin donde florece una cultura del parentesco
te marcada por las ideas de ancestralidad yde descendencia, as
como porla presencia de agrupamientos;polticos constituidos
sobreia base de un origen parentl comn (los linajes); Por lo
ta'ntono sorprende que los autores de EJ'Anti-Edipo l1egueil,
a' travs' de ese mito, a la filiacin como 'dinlensiri relacional
original del prentesco, yque vean la' alianza como una
sin adventicia cu:yafunci6n sera distinguir las afiliaCiones de
linaje. Nos hallamos en el seno' de un universo de parentesco
estructuraJ1.fulldonalista, muy [artesiano (Portes, 1969, 1983).
Lo que es intenso y primordial son los linajes filiativos ambi-
guos, involucionados, implicados y(pre-)incestuosos que pier-
den su uso inclusivo e ilimitativo en la medida en que, siendo
6 El debate entre Lvi-Strauss yRcoeur sobte el anlisis estructural de los !nitos .
se origina en esa diferencia (vase "La pense sauvage eHe structuralisme'j
P.sprit, 322, noviembre de 1963). Richr (1994) aporta sugerencias interesanteS
sobre los diferentes reglmenes del mito; jl/fm: 141.
l'
\
128 1 MEJAf ISlA s O,HIBAlES
el objeto de una memoria "nocturna y biocsmica", tiencn que
"rcmontar la represin" ejercida por la alianza pal'a.poderex-
plicarse y actualizarse en el espacio fsco del socius (Deleuzey
Guattari, 1972: 183).
y sin embargotodo sucede como si el sistema de los dogon;
que son sinecdquicamente los Salvajes a esa altura de El Anti
J
.
Edipo, expresara la teol'ade la filiacin en el plano virtual
intensivo y la teora de la alianza en el plano actual o extelt- I
sivo.Porque los autores refieren totahnente.a ellos las crticas:t
de Leach a Fdrtes acerca de la "filiacin as'!
como concluyen, de un pasaje crucial de Lvi-Strauss sobre la":;
lgica del matril.nonio entre primos cruzados (1967: 151-154k';:
que "las alianzas nunca derivan de filiaciones, ni se reducen a.\,
ellas", y qlle "en ese sistema en extensin, no hay filiacin pr\.,}
mera, ni primera generacin ni intercambio inicial, sino siem;"':
pre y ya alianzas... (Deleuze y Guattar,'1972: 182,184).7 El) el
orden de 10 extensivo, la filiacin reviste un carcter. a
ri/'administrativo'y mientras qne la alianza, qUl:f,-.,
en ese orden es primero, es "poHtica y econmica" (ibid.: J72h'i
El afn, el aliado por matrimonio como personaje sociopolH}
. "
tico, est alH desde el prillcipio para hacer .quc las
familiares sean siemprere1adones coextensivas al campo socif1
(ibid.: 188). Pero antes de ese comienzo hay algo: en el
la gnesis metafsica, o dicho de otro modo, .desde el
vista mitco (ibid.: 185), la alianza viene despus. "El sistema .en'
"-
extcnsin nace de las condiciones intensivas que 10 hacen. poli
sible, pero reacciona sobre ellas, las anula,lasreprime y

7 Cf. tambin este rawnamiento "picamellte estructur(llista: "Es difcil
, . en las estructuras de parentesco, hacer como si las alianzas derivaran de
lineas de filiacin yde sus relaciones, aun cuando las alianza laterales y }!
los bloques de deuda condicionan las filiaciones extensas en el sistema de
extellsin, y no al contrario (j/Jid.: 220). "::;{
,,1

L
\.
*y,
,
1000 ES PRODU((IN: LA fiLIACIN INrENSIVA I 129
deja otra expresin que la mtica" (ibid.: 188). Evidentemente,
subsiste la cuestin de saber qu seria una expresin mftica en
unsentido. no trivial, puesto que el mito C<lio es expresivo, sino
condicionante" (ibid.: 185).
As, el campo del parentesco a partir de la prohibicin del
incesto queda organizado por la alianza y la filiacin y en una
relacin de presuposicin reciproca comandada actualmente
por la primera y virtualmente por la segunda. El plano intensi-
vo del mito est poblado por filiaciodes preincestuosas que ig"
noranla alianza. El mito es intensivo porque es (pre)incestuoso,
yviceversa: la alianza es "realmente" el principio dela sociedad,
y el fin del mito. Es difcil no recordar aqu el ltimo prrafo de
Estructuras elementales del parentesco, en el cual Lvi-$trauss
observa que, en sus mitos sobre la Edad de Oro y el Ms All,
"la humanidad ha soado con aferrar y fijar ese instante fugi-
tivo el). el que se permita creer que era posible burlar la ley del
intercambio, ganar sin perder, disfrutar sin compartir" y que,
as, para ella la total, "eternamente negada al hombre
social", consistira en "vivir entre sr' (1967: 569-570).
Para retomar el problema en los trminos de la economa
conceptual de El Anti-Edipo, me parece que el aspecto deci-
sivo del anlisis del mito dogon es la determinacin de la fi-
liacin (intensiva) como operador de la sntesis disyuntiva de
inscripcin Nommo(s) que es/son uno y dos, hombre
y mujer, humano y ofidio; el zorro plido que es a la vez hijo,
hermano y esposo de la mientras que la alianza es el
operador de la sntesis conjuntiva:
Tal es la alianza como segundo carcter de inscripcin: la
alianza impone a las conexiones productivas la forma
tensivade una conjugacin de personas, compatible con las
disyunciones de la inscripcin, pero por el contrario reac-
l'
I
I
,
.1' .
"
ciona sobre la inscripcin dcterminando un uso exclusivo
y limitativo de esas mismas disyunciones. Por lo tanto es
forzoso que la alianza aparezca representada mfticamente
como algo que sobreviene en cierto momento en las lneas
, de filiaCin (apesar,de que estado all
siempre) (Deleuze y Guattari. 1972:'182).
[q)ue la energa primera del, orden intensivo... sea una
ga de filaci6n.no modifica en nada ,la cuestin. porque es ,,;
filiacin intensa todava no es extendida. todava no comport
ninguna distincin de personas y ni siquie:a de sino
mente variaciones prepersonales de intensidad, .. (ibid.: 183)."
Hemos visto l)ls arriba que la sntesis disyuntiva es el rgimen
relacional caracterstico de las multipliCidades. Como se puede
leer inmediatamente despus del pasaje que acabamos de citar, ,
el problema no es ir de' las filiaciones a las alianzas, sino "pasar'
de un orden intensivo energtico a un sistema extensivo': Yen
ese sentido,
Sera preciso agregar aqu que si ese,orden interisivo no conoce.:!
distincin de persona ni de sexo, tampoco conoce distinci6n.\j
de especil?, y espedalmentedistincin entre humanos y nar)'
,1
humanos: en el mito. todos los actuantes ocupan un campO','
interaccional nico, a la vez ontol6gicamente heterogneo
sociolgicamehte continuo (donde toda cosa es humana, 10'
humano es otra cosa). ,;f.
Surge entonces naturalmente la pregunta: si el hecho de::
que la energa primaria sea naenerga de filiacin no cam.;!
bia nada. es posible determinar un orden intensivo en eHualJ
la energa primaria sea una energa de alianza? Es realmente:.
uecesaro que la alianza funcione nicamente y siempre
130 I ME! AFlStCAS
TOllO fS LA f/llAOOII INTENSIVA , 131
ordenar, discernir, discretizar y administrar una filiacin
incestuosa anterior? bien sera posible concebir una aliaoz(\
interlsa,' anedpica; que comprenda "relaciones personales en
intensidad"? En resumen, el problema consiste en construir un
conc{tpto de la alianza como sntesis disyuntiva.
'Sinemhargo, para haterlo seria preciso tomar uria
da mayor que,la que toma El frente a la sociocos"
mo)ogfa de sometiendo a la vez el concepto' de
intercambio a una interpretacindeleuziana o Y
para ese fin es preciso, a la vez y redprocamente,cmpezat' pO,r
admitir de una vez por todas que la teora lvistraussiana>del
intercambio' matdmohial contina' siendo,. al fin de' cuentas,
una coilstruccin antropolgica infinitamente ms sofisticada
e interesante que la doctrina juralista de los gruposddHiacin.
En cierto sentido, Estructuras elementales del parentesco (eel
primer en la medida en que oper una:ruptu'ra con
la imagen del parentesco como centrado en la familiar
nado por la parentalidad, o para dedrlode otroinodo,' la
dn entre El Estructuras elementa/escs anloga a
la reladnentre este ltimo libl'o y Totemy tabij.: : ",
. Para retomar el discurso estructuralista del parentesco en
clave antiedpica es preciso, por lo menos, abandonar
cripcin del "tomo de pareiltalidad" en trminos de una
ternativa exclusiva-esa mujer tiene que ser mHiermanao bien
mi esposa, ese hombre tiene que ser mi padre o bien mi ,to
materno- y su reformulacin en trminos' de una disyuncin
inclusiva o "si es... si cs.. j 'i La diferencia
entre hermana y esposa, hermano y cuado; debe ser
da como una diferencia interna, "imposible de descomponer y
desigual a s misma": lo qe dicen Deleuze y Guattari sobre la
esquiwfrcnia'ylas disyunciones masculino/femenino
to/vivo a lasque hace frente
l
sera vlido tambin en nuestro
I ,
\ .
caso: una mujer dada es de hecho mi hermana o mi cuada,
pero'<!precisamente ella est de los doslados'i hermana del lado
de las hermanas,( y de los hermanos), esposa del lado de las
esposas (y de los maridos); no las dos a la vez para m,
cada uno/a de las/los dos al trmino de una distancaque ella
sobreVuela deslizndose {... ] uno/a al extremo del/de la oh"o/a
como las dos puntas de'un bastn en un espado imposible de
descomponer" (Deleuze y Guattari,
Este punto se puede refol'ml1lar en un lenguaje que cual-
quier antroplogo reconocer. Mi hermana es mi hermana
porque es una esposa para otro: lashel'manas no nacen herITia- i
nasshin nacer al esposM; la hermana existe palra .,,1,
que aya esposa; to a mUJer es un trmino -una metarre a-
cin- constituida por la relacin asimtrica entre las relaciones
de y de "esposa" (evidentemente. lo mismo se aplica
a los "hombres"). La consanguineidad de la hermana. as como
su afcetacinsexual molar, no es algo dado -nl1,Jic<\,ha habido
un "dato biolgico de base" (Hritier, 1981)-, sino ms bien algo
instituido, no slo al mismo ttulo que la afinidad de la esposa,
sino tambin por su intermedio (causalidad formal al revs).
:..
Es la relacin de sexo opuesto entre mi hermana/esposa yyo
lo que genera mi relacin de mismo sexo con mi cuado. Las
relaciones de sexo opuesto no slo generan relaciones de mis-
mo sexo, sino que adems les comunican tambin su propio 1,'
potencial diferencial interno (Strathern.1988, 2001). Doseua- !
dos estn unidos entre ellos del mismo modo que lo estnJas
diadas de sexo cruzado que fundan su relacin (hermano/her- 'j
mana) marido/esposa): no a pesar de su diferencia) sino a causa j
de ella. Uno de los cuados ve el rostro conyugal de su 1
na en el marido de sta; el otro ve el lado sororal de su esposa
en el hermano de ella. Cada uno ve al otro como definido por
el nexo del sexo opuesto que los diferencia uno del otro: cada
1000 [S PR ODUCCI N: LA FHI A(I0N III1E l/SI VA I 133
uno se ve a si mismo como "del mismo s e x o ' ~ en la misma me-
dida en que el otro es visto "como" siendo del sexo opuesto, y
recprocamente. Las dos caras del trmino relacionador crean,
asl. una divisin interna a los trminos vinculados. Todos se
vuelven dobles: las "mujeres" y los "hombres"; el vinculador
y los vinculados revelan ser permutables sin volverse por eso
redundantes; cada punta del tringulo de la afinidad incluye
las otras fOS puntas como versiones de si misma.
Podemos retomar el anlisis que hace R. Wagner (1977) del intcrcmu-
bio matrimonial entre los daribi de la Melanesia: el dan patrilineal
dador de mujeres ve las mujeres que cede comp un flujo eferente de su
propia sustanda masculina; pero el dan receptor ver el flujo aferen-
te como constituido por sustanda femenina: cuando las prestacioiles
matrimoniales siguen el camino inverso, la perspectiva se invierte. El
autor concluye: "Lo que podra describirse como intercambio, o re-
ciprocidad, es en realidad una [.,. J. imbricacin dedos visiones de la
misma cosa (ibid., p. 62). La interpretacin del intercambio de dones
melanesio como tensionalmente definible en trminos de intercam-
bio de perspectivas (en que, obsrvese bien, es la nocin de perspecti-
va laque determina conceptualmente la de intercambio y 110 al revs)
ha sido elevada por Marilyn Strathern a un nivel muy alto de sofisti-
cacin en The Gender 01the Gilt (988), probablemente el est\ldio an-
tropolgico ms influyente del ltimo cuarto de siglo. Ese aspecto de
las obras de Wagner y Strathern representa as una "transformacin
anticipada" del tema de las relaciones entre el perspectivismo cosmo-
lgico y la afinidad potencial, que en esa poca apenas empezaba a
esbozar la etnologa amazonista. La sinergia de las interpretaciones
tuvo lugar mucho ms tarde (Strathern, 1999: 246 y sigs.; 2005: 135-
162; Viveiros de Castro, 1998, 2008a).
Sobre el tema de la anterioridad de la determinacin "esposa" so
bre la de "hermana': aconsejo al lector que vuelva a un pasaje del
1,
1I

.1
1:1
I
original de El pensrl/niellro salvaje, suprimido en la edicin de 1962
pero recuperado por Frdric Keck en la edicin crtica incluida en
las Oeuvres de La Pliade:
El fundamento especulativo de las prohibiciones alimentarias y
de las reglas de exogamia consiste entonces en una repugnancia a
unir trminos que pueden serlo desde un punto de vista general
(toda mujer es "copulable':como todo alimento es "comible")
pero entre los cuales el espritu ha puesto una relacin de simi-
litud en un caso particular(la mujer, o el animal, de mi dan) ...
[P]or qu ese cmulo de conjuncin... es considerado nefasto?
La nica respuesta posible.. , es que la similitud primera 110 es
dadacomo I/n hecho, sino promulgada como una ley l.;.} Asimi-
lar 10 semejallte bajo manlieva relacin estl/rfa e1l contradiccin
COIl la ley que ha aceptado lo semejatlte C011/0 medio de crear algo
diferente. En realidad, la similitud es el medio de la diferencia, y
no es nada ms que eso... (Lvi-Strauss, too8: 1834-1835,-n. 14; las
cursivas son mas).
Cierlamente, no es porque contradiga la idea que Lvi-Strauss se
hace en general de la semejanza y de la ese notable
pasaje fue suprimido; por el contrario, se trata aqu de llna elabo-
racin que anticipa la frmula, ya citada, que encontraremos ms
tarde en El hombre destllldo ("la semejanza no existe en s: no es sino (
un caso particular de la diferencia... ") y que por lo dems no es
sino una enunciacin ms abstracta del argumento sobre la gemeli-
dad imposible amerindia que encontramos en Historia de Li1lce. Sin
embargo el pasaje le parece elocuente por su valor dacrftico: per-
mite medir bien la distancia que separa el concepto estructuralista
del intercambio matrimonial de principios como el de "tlO-acumu-
ladn de 10 idntico" propuesto por Franyoise Hritier, principio
que hace derivar la similitud de s misma, segn una decisin previa
1000 ES PRO DUlClO 11: LA F11I WON I HTENSI VA I 135
SU,stancialista (en el doble sentido del trmino) totalmente extraa
a la ontologla lvistraussiana deJa diferencia. Para'el estructuralis-
mo, en realidad, una idea como la de "no-acumulacin de lo idn-
eseJ propio arquetipo(siscme'permite el ox!moron) de UI)
principio secundario.
Pero esa duplicacin compleja creada por el intercambio (en la
notmoslo de pasada, dos tringulos, uno por C<lda sexo
tomado como"unidor"), Deleuze y Guattari la describen explci-
tamente en un comentario sobre la analoga entre la homosexua-
lidad yla reproduccin vegetal incluido en Sodoma y Gomarra.
Aqu se puede entrever algo del orden de un "tomo de gnero":
[E]l tema vegetaL .. nos trae adems otro mensaje y otro c-
digo: cada uno es bisexuado, cada uno tiene los dos sexos,
pero compartimentados, incomunicantes; el hombre es
solamente aquel en quien la parte masculina predomina .
estadsticamente, la mujer es aquel en quien la parte feme-
nina predomina estadsticamente. Tanto que a nivel de las
combinaciones elementales, es necesario hacer intervenir
por lo menos a dos hombres y dos mujeres para constituir
la multiplicidad en la que se establecen las comunicaciones
transversales [... ]: la parte masculina de un hombre pue-
de comunicarse con la parte femenina de una mujer, pero
tambin con la parte masculina de una mujer, o con la parte
femenina de otro hombre, o tambin con la parte masculina
de otro hombre, etc. (Deleuze y Guattari, 1972: 82).
"Por lo menos dos hombres y dos mujeres': Si se vincularan
por un "intercambio de hermanas': es decir por un arreglo ma-
trimonial entre dos pares de germanos de sexo opuesto (dos
dividuos bisexuales, en resumen), se llegara a una versin ex-
136 I ME! AFfsrs CAN ISALES
tensiva, cannicamente estructuralista, de
nero. Pero; evidentemente, "es en intensidad que hay que inter-
pretar todo" (ibid.: 186). Es latarea que pareceestal; haciendo el
pequefio "etctera" del fi nal del pasaje citado. Del intercambio
al devenir?
".. !
.C
,.
, .
Tercera parte
La alianza demonaca

8
MetafsiCa de.la predaci6n

La lectu;a a contrapelo del estructuralismo que se propone


: r:,: .
en las pginas que siguen un rpido desvo ppr el relato
autohiogrflco'; 'pra el cual soliCito la indulgenda
rogndot'equeteng cuenta que este"relato se basa empri-
call1eri'te'en mi experieJlcia como etnlogo amerkanista.
-En ia's dos obras fundamentales ,de ;1962, B'l totemismo hoy y
salvaje, en que el "preestructuralismo"de las Es-
tructuras' eiemeiitales empieza a dejar sl.i'1ugar al "pqstestructu-
talismo" de las Mitof6gicas,' mi contraste
paradigmtic6'entrc'(/totemslllo" y "sacrificio" que ha llegado
a, asumir, m, un val,ar que se podra describir como pra-
, _ ". . '. ' ," r
piarrierte mtico, 'que me permite formular en forma distinta lo
que p'eJ;ciIJa confusat.li,ente coino los lmites de la antropologa
en el sentidogeomtl'ico del trmino
permetro' de la ;udsdicdn del mtodo lvistraussi<mo-
Como en el sentido mateintiCo-dinmico, atractor hacia el
ticndell ciertas de ese mtodo. Ese contraste
important<;; 'en prculr; para una' relectura de la etno-
g,rafa amaznica a la luz de una investigad' hecha entre los
arawet un pueblo de lellgua tup deJa orlental.'
.- ; I " e " \ ., '
i, Vase Viveiros de 2008c..
2' Viveiros de Castro, 1992 [1986).'

Me sirvi de punto de apoyo para una tentativa de repensar eJ . '


sentido del canibalismo guerrero y del chamanismo, instituT;:
ciones cosmopolticas centrales (o bien
,
los tup y deotl'as sociedades amerindias.
.l.
La cuestin de la existencia de ritos "sacrificiales" en la Amazo-;'
nia indgena plantea el problema de las relaciones histricas y.!
tipolgicas entre las culturas de las tierras bajas de Sudamrica'
y las formaciones estatales andinas y mesoamericanas, en que'
el sacrificio es un dispositivo teolgico-poltico esencial. pe;';
trs de ese problema se encuentra el otro, ms vasto, del
I l'. t " j"'
miento del Estado en las sociedades llamadas primitiVas. En l':
Amazonia, el fenmeno que concentra la atncin d los
cialistas interesados en la cuestin es el del
, ' . . ." ''',ff;.l..
to que el chamn parece asumir a veces la apariencia pro.to-/
. , "-",!''.
sacerdotal de un delegado de la trascendencia. Pero el
americ<lista es que la definicin clsica, frano-socio16gica
, , '. ,\ >
sacrificio (Hubert y Mauss, 1950 [1899], quesigue
como referencia general de la disciplina, no da cuenta en
,: .' .';.' ." '. .' .
satlsfactona del compleJo del chamamsmo sudamencano.',:.
y sin embargo, la entre la etliografa arawet
nocin de sacrificio no se me impuso directamente a partir
. .'.' .,,.
de las prcticas chamnicas de ese pueblo, sino a partir de S\1:,
; : .' ; ,". L
discurso escatolgico. La cosmologa de los arawet reserva.-
un lugar de al canibalismo pstumo: divinidades:
(los Mai) devoran las almas de los muertos que
'. , I . _ - -, _ , __ ; ).
al cielo, preludio a la, meta,morfosis
en seres inmortales, semejantes a los que los devoran.
argumentyo en miinonografa, ese canibalismo
'. .' . , .' . '. , '"
nefario es una transformacin estructural evidente del cani-<
balismo blico-sociolgico de los tupinamb que
en la costa del Brasil en el siglo XVI, y que constituan la
..
fiEl A F I ~ ICA Of LA PRE OACI OH I 141
importante de las tribus de lengua tupf, establecida en Ro de
Janeiro y BaMa.
Sera sin duda til recordar los rasgos generales del cani
J
balismo tupinamb. Sctrataba de un sistema muy elaborado
de captura, ejecucin y devoi'acin cerem011ial de enemigos.
Los prisioneros de, guerra, con frecuendatomados a pueblos
de la misma lengua y las mismas costumbres que los que los
aprepban, podan vivir bastante tiempo junto a stos ltimos,
antes de sufrir la ejecucin solemne en la plaza cenual de la
a,ldea. En general eran bien tratados; vivan en Iibertd 'vigi-
lada durante toda la dunicin de los largos preparativos 'para
el gran rito de ejecucin; se acostumbraba darles mujereS del
grupo cmo esposas: con eso los prisiorierosse convertan en
cufiados ('lenemigo" y, "cuado" se' dice igual en tupfantiguo:
tovajar, trmino qe literalmente significa "contrario")jya en
esto se ve cmo la predadqn amerindia implica la cuestin d
la afinidad, como observaba Lvi-Strauss." El ciclo ritual al-
canzaba su punto culminante en el momento de la ejecucin
del cautivo, 'acto que tena el valor de una iniciacin para el
oficiante (ste reciba un nombre nueVo, sufra escarificaciones
conmemorativas. ganaba el derecho a casarse y tener hijos, el
acceso al paraso. etc;), y a continuaciti venia ladevoracin
del cuerpo del cautivo portados' los presentes, es decir por los
anfitriones y los invitados de aldeas vecinas. con excepcin del
oficiante-verdugo, que no slo no coma nada del cautivo sino
que entraba en reclusin funeraria. es decir en un perodo de
duelo. ,En otras palabras. iniCiaba un proceso de identificacin
.- - .-, - - , '.. .;, .1. ! ,. j,.'
con el "contrrio" al que ..eaJ>aba de matilr:' 0.0 '
La antropofagia de los tuph)amb ha sido interpretada con
frecuencia como una forma de "sacrificid humano". ya s'ea en el
sentido figurativo de la expresin, utilizada por algunos d ~ los
primeros cronistas. ~ en un sentido conceptualmente preciso.
142 , ME lAf 1510.S (An/BAlfS
como 10 hizo uno de los padres fundadores de la sociologa en: ,
el Brasil, Florestan Fernandes (1970), que aplic el esquema ,:
Hubert y Mauss a los materiales del siglo XVI brasileo. Sin
bargo, para hacerlo Fernandes postul una' informacin cju;
110 figuraba en las fuentes: un destinatario del sacrificio, una "
"entidad sobtenatural': Segn l, el sacrificio estaba destinadd :
a los espritus delos muertos del grupOJ vengados y celebrados<
por la ejecucin y la devoradn del prisionero de guerra.
En mi estudio sobrelos arawet cuestion laidea de que hay.2
entidades sobrenaturales implicadas en el canibalismo tup y ,
que la razn d,el rito es propiciadas. Es verdad que, justament:,:'
en el caso de los arawet, haba "entidades sobrenaturales"
empeando el papel de polo activo de la relacin canbal. Perq::
de acuerdo con mi lectura de la escatologa de ese pueblo: a t1'a1
t
vs de la sociologa tupinamb, esa'condidll sobrenatural
los devoradores no tena mucha importancia. Yo argumentaha :
que los Mai arawets (es decir los dioses) ocupaban ellugaf.-.::
que en el rito tupinamb crrespondia: algrupo en funcin del}
sujeto -el grupo del matador y sus aliados, que devoraban
cautvo-c, mientras que el lugar de objeto del sacrificio, el
. '
tivo detrito tupinamb, lo ocupaban los muertos arawet;.Ls
arawets vivos, por ,ltimo, ocupaban el lugar de eosujetos qU
entre los tupinamb al grupo enemigo, del que prove.<
nia la vktima.
3
En suma, la transformacin que el
,',
3 'P.n la medida efl que la muerte cerellollialer considerada como el ka/ds \ "
." la relac';llentre los grupos el\emigos posea UHil.:;
positividad esendal: no slo daba acceso a la ;IUlortalidad individllal SitiO ,,' :
que ade1lls perllJitla la venganza colediva, que a el motor yel motivo ' " J 'l,
o ., ceiUtal de la vida de los tupiitamb. Es de Soarcs de SouZ<! esta f6rmula' , ".'.
,I.c!s tupinamp son muy bclkosos, todos sU$fundamentos ,T',<
la guerra a sus contrarios(19JIfI587): 320?.,4';;
Sobre la dialclica de)\ hmertc del individuo y la vida de/grupo. vase este' ' ,
pasaje de Thevet: "y no el preso se asombra de esas noticias, ; \21::
"
DE LA PREOACION ! 143
divino arawet impona al canibalismo humano tupinamb no
se refera al contenido simblico de esa prctica ni a su funcin
social, sino que consista en un deslizamiento pragmtico, una
torsin o una traslacin de perspectiva que afectaba a los valo-
res y las funciones de sujeto y de objeto, de medio y de fin,de
sy de otro.
A continuacin llegu a concluir que la idea de un cambio
coqtdinado de puntos de vista hada ms que describir
cin entre las versiones arawet y tupinamb del motivo can
bal. Ese cambio manifestaba una propiedad del propio
balismo tup; en cuanto esquema actancial. Entonces lo defin
como un proceso de trasmutacin de perspectivas, en el que el
"yo" est determinado en cuanto "otro" por el acto de incor-
poracin de ese otro, que a su vez se convierte en un "yo", pero
siempre en el otro, literalmente "a travs del Esa defini-
cin se propona resolver una cuestin simple, pero insistente:
qu era l que verdaderamente se coma de ese enemigo? No
poda ser su materia o su "sustanci<'t", dado que se trataba de un
canibalismo ritual; en el que el consumo de la carne de la vC-
tima, en trminos cuantitativos, era insignificante: adems, los
testimonios de que se atribuya alguna virtud fsica o metafsica
a los cuerpos de los enemigos son raros e inconcluyentes, en las
fuentes que conocemos. En consecuencia la "cosa" comida no
podia ser, justamente, una "cosa", ya que era, y esto es esencial,
un cuerpo. Ese cuerpo era con todo un signo, un valor pura-
mente posicional; lo que se coma era la relacin del enemigo
con sus devoradores, o dicho de otro modo, su condicin de
(que va a'ser ejecutado ydevorado rpidamente), sino'que tiene la opini6n
de que su muerte es honorable, y que le conviene mucho ms morir asl que
en su casa, de alguna muerte contagiosa; porque (dicen ellos) es imposible
vengarse de la muerte, que ofende y mata a todos los hombres, pero si se
venga a los qlle han sido muertos y masacrados en hech.os de guerra':
144 I MElAF 1st( AS C1I18AlES
enemigo. Lo que se asimilaba de la v1ctima eran los signos de su'
alteridad; y lo que se buscaba era esa alteridad como punto de'
vista sobre el S. El canibalismo yel tipo de guerra india asocia-'
da con l implicaban un movimiento paradjico de
minacin recproca por el punto de vista del enemigo.
Con esa tesis yo propona, evidentemente, una
pretacin de algunos preceptos dsicosd la disciplina. Si el
objetivo de la antropologa multiculturalista europea es descrb '
bir la vida humana tal como es vivida desde el punto de vista'
del indgena, ]a antropofagia multinaturalista indgena asum' \
como condicin vital de autodescripcin la prensin "semif
J
',f
siea" -la ejecucin y devoraein- del punto de vista del enemi,. ';\
go. La antropofagia como antropologa.
4
,
Esa idea me sobrevino escuchando los cantos de guernrT
arawet, en los cuales el guerrero, a travs de un juego dektic'Q:'/,
y anafrico complejo, habla de s mismo desde el punto devisJ:::'
ta del enemigo muerto; la vctima, que es el sujcto (en los do,i,',{
..
sentidos) del canto, habla de los arawet a los que ha matadol::;
,
y habla de su matador -que es el que es dedr, el q"ue\{
canta las palabras del enemigo muerto--: c9mo de un enemigo:',
canbal (aunque entre los arawet lo nico qlte se comcson,;(;
palabras). A travs de su enemigo, el matador arawet se ve' o',',
se propone como enemigo, "en cuanto enemigo". Se
como sujeto a partir del momento en que se ve a s mismo <P
travs de la mradade su vctima o, ms bien, en que pronunda}
su singularidad por la voz de su vctima. Perspectivismo. '
" La semiofagia guerrera de los tup estaba lejos ,de ser una
boracin fuera de lo comn en el paisaje amel'indio. El tema de la:\
existencia de una filosofa poltica indgena del
4 0, ellla vena del humor feroz de Oswald de Andrade, autor del clebre
MaNifiesto aUlrop6fago de 1928, de la odontolog(a como ontologla...
ME1AF Is I(A DE LA PR EOACI N 1 145
era al mismo tiempo una filosofia canbal de la poltica, haba sido
esbozado en grandes Hncas por la teora clastriana de la guerra
(Clastres 1977; vase P. Clastres y L.Sebag, 1963; H. Clastres, 1968
y 1972, para artIculas pioneros). Sin embargo, su generalidad y su
complejidad etnogrfica apenas empezaban a ser reconocidas,
gracias a los esfuerzos de varios colegas amazonistas, ms o menos
en el mismo momento en que yo me indinaba sobre los
les Esos trabajos apuntaban a una economa de la alteridad
predatoria como rgimen basal de la socialidad amaznica: la idea
de que la "interioridad" del cuerpo social est ntegramente cons-
tituida por la captura de recursos simblicos -nombres y almas,
personas y trofeos. palabras ymemorias- de1exterior. La eleccin
de la incorporacin de atributos provenientes del enemigo como
principio de movimiento lleva al socius amerindioa "definirse"
segn esos mismos atributos. Es lo que se poda ver en accin
durante el gran momento ritual de la vida de los tupinarnb,.la
ejecucin del cautivo, en que el lugar de honor est reservado a la
figura gemelar del matador y su vctima, que se reflejan y se rever-
beran al infinit. Finalmente, he ah 10 esencial de la "metaftsica de
la predaci6n" de que hablaba Uvi-Strauss: la sociedad primitiva
5 Algunos de ellos merecen una me'ncin' espedal: 1<, tesis esenCial de
Albert (1985) sobre el complejo blico-funerario de los yanonami; los
estudios retiidos por Patrick Menget (1985 a) en un nmero del ol/mal
de la Socit!M des amt!ricatlistes, yen particular losarlkplas de Taylar (1985)
sobre la cacera de cabezas de los jbaros como dispositivo de captura
de virtualidades de personas, y el de Chamneil (1985) sobre la economla
(osmolgica de la entre los yagua; los trabajos de Menget (198Sb:
1988) sobre el sistema de "adopcinde JJlujeres y JliJ10s enemigos por
los ikpeng; el articulo de Erikson (1986) sobre la etnosociologla caillbal
de los indrgenas de lengua pano; y el de Overing sobre las imgenes
del canibalismo en la cosmologla de los piaroa. En los aos siguie1ltes
los estudios se Illultiplicaron (ms all de los nl/merosos trabajos de los
investigado'res ya mencionados. citemos los de P. Descola, Il. Kcifenheim, l.
A. C. Fausto. A. D. Karadimas, T. Slolze Lima...)
\ '
como sociedad sin interior, que no llega a ser "ella misma" ms
que fuera de si. Su inmanencia coincide con su trascendencia.
Fue as, no tanto por el chamanismo como por la guerra yel"
canibalismo, que me enfeentpor primera vez al problema deJ.'j
sacrificio. Ysi la nocin de Mauss me pareCa inapropiada -no':!
hay destinatario, no hay nada sagrado...-, la nocin propuest'l-.f
por Lvi-Strauss en su estudio del totemismo, por el contraro,\
iluminaba con una luz nueva la antropofagia tup. \ .;
El contraste entre totemismo y sacrificio se .1,
mente bajo la forma de una oposicin ortogonal entre los "i:
temastotem ymanido de los ojibwa establecida en los
captulos de El totemismo hoy (Lvi-Strauss,.1962al 32). En el:
captulo VII de El pensamiento salvaje se generaliza y se
la oposici6n (Lvi-Strauss. 1962b: 298), sistematizndola enlos}
siguientes trminos: ;('f
1) El totemismo postula la existencia de una homologa
tee dos series. paralelas (especies naturales y grupossociaIes);!
estableciendo una correlacin formal y reversible entre dos sisi:
temas de diferencias globalmente d,:.t
2) El sacrificio postula la existencia de una sola serie,
(Ii
nua y a lo largo de toda la cual se efecta una
." .. ,
diaci6n real e irreversible entre dos trminos polares y
m61ogos (humanos y divinidades), cuya contigidad debe ser}
establecida por identificaciones o aproximaciortCs
sucesivas. '{
3) El totemismo es metafrico, el sacrificio es metonmicojeF
primero es ('un s"istema interpretativo de referencias"; el
do es "un sistema tcnico de operaciones"; el primero
orden de la lengua; el segundo, del orden del habla. . .:, .J
De esta definicin se puede deducir que el sacrificio actu.aH'f
za procesos de un tipo diferente, a primera vista, de las
y
ME IAF ImA DE LA PRl: DAClN I 147
leucias de proporcionalidad que operan en el totemismo y en
los dems "sistemas de transformacin" analizados en El pen-
samento salvaje. Las transformaciones lgicas del totemismo
se establecen entre trminos que ven sus posiciones recprocas
modificadas por permutaciones, inversiones, quiasmas u otras
redistribuciones y extensivas: el totemismo es
un tpico <;le la Las trans(or,macionessacri-
por el contrario, desencadenan relaciones
que modifican naturaleza de los trminos mismos, porque
hacen pasar" algo entre ellos; la aqu, no
tallto.u11a sino una tra,nsduccin, en el sentido de
Gilbert Simondon: apela a ,Ulla energtica de lo continuo. Si el
. '.. ,
obje,tivo del totemismo es establecer una dos
series de diferencias dadas cada una por SU lado, la meta del sa-
crificio zona o un mOlnento de indiscernibilidad
entre dos polos que se suponen autoidnticos, lo que implica
de-forma totalmente distinta (por as decirlo, por
dentro, en por fuera). Recurdcn<;lo a u;la alegorla ma-
d '.' "
temtica, se podra decir que el de transformaciones
estqlCturales del totemismo es el combinatorio, mien-
tras quee1 instrumento necesario para "reino de la
por las metamorfosis
intensivas del sacrificio remitira.11ls bien a algo dyl orden del
clculo que la muerte de la vctima sea
el trazado de una tangente, la mejor aproximacin a curva
r,ie la divinidad..
As, la cJefinicin de Uvi-Strauss, del totemismo lo aprehende
como un de. formas, mientras la del sacrificio recu-
fre a formulaciones qqe sugieren la presencia de un sistema de
fuerzas. Una mecnica de.tluidos. Lvi-Strauss utiliza
todo ,m esquematismo de comunicantes, hablar del
sacrificio, haciendo referencia, por ejemplo,
148 I H .
continuidad" entre "reservados". a un "dficit de contgidad"
que se llena ('automticamente" y otras expresiones similares;
Todo eso evoca en forma irresistible la idea clave de una
rencia de potencial como principio del sacrificio.
El 1l1ismolengllajc hidru!ico-ene{gtico reaparece en el anlisis de 1"
risa yde In emocin esttica corno descarga de el1ergia simblica ,
mulada, en el "Pillale" de ElllOmbre desnudo. vi-Strauss rcurre
tambin cuando se refiere a las sociedades de historia que,
hlcharfan contra la entropfa utilizando las diferencias de potencia!
contenidas en sus desigualdades de clse o en la explotacin de otids ,
pueblos para generar as 'devenir y energa (Lvi-Strauss Jo' Charbn!';;.
nier, 196t: 44-48). La nocin' de diferencia de potencial deSelitpe'a)
un papel decisivo, aunque poco observado, en de;<
, " ' _ . "\,1,\
concepto de mema en el Esbozo de IIIIU teorfa general de la magi, Hu- ',i
oert y Mal1ss sostienel1 que el mana es la idea del'valor diferencia] cl{;;:
las cosaS y los seres ("Siempre se trata, en magia. de los respectlvs)\
valores reconocidos por la sociedad"), y por consiguiente de su ageJi
I
",,;:
ciaminto jerrquico, y que eS<l diferenciajetrquica de
con Nietzsche!) es coherente cmi la traduccin de los d{,,:
tliaf/(j, orenda. l\:c, por Hewitt como "pofenciadad mglca':Ycoil{:
duyen: "Lo que nosotros llambamos lugar relativoo 'valor respei(,
tivo de las cosas, igual podramos llamarlo de potcnd'E:!\
Porque es en virtud de esas diferencias que las cosas actan
I r
bre las otras ... [L]a idea de mana no es otra cosa que la: idea de
l
valores, de esas diferencias de potencial. Ahi est el todo de la
qoc funda la magia, y por lo tanto de la magia" (Hubert y Ma:t1sS,f
1950' {I902-1go3]: 114), La interpretacin lvistraussiana del
el'} terminos de una inadeUacin entre el significarite y significadg:
(Lvi-Strauss. 1950: XLIX) es ntonees un compromiso entre
, , .'1 "{'
plicacindetipo totmico, en la medida en que apela a un modeloa/
diferencias corrdativas entre una serie significante y una serie
f


H1M ISICA DE LA PRE OAClON I 149
ficada, y una explicadn de tipo sacrificial, desde el momento en que
se apoya en una constatacin de un desajuste perpetuo (la ausencia
de una "perecuacin") entre las dos series, desequilibrio que se pare-
ce mucho a la "diferencia de potencial" de Hubert y Mauss.
En suma, dos imgenes diferentes de la diferencia, una imagen
extensiva y una imagen intensiva: la forma y la fuerza.
son tan. diferentes que llegan a ser
sugiere el autor (Lvi-Strauss, 1962b: 295), juicio que yo me
permito interpretar como que quieren indicar imgenes
plementarias, en el sentido de Niels Bohr, autor citado con fre-
cuencia por Lvi-Sass.
6
En ese caso, ms que designar dos
totemismo y sacrificio designaran dos descripcio-
nes simultneamente necesarias pero mutuamente excluyentes
de un mismo fenmeno geheral, el sentido o la semiosis en
cllanto articulacin de series heterogneas.
Sin embargo una compleinentatiedad de ese tipo, 'por 'lo
. menos en Id que concierne el Lvi-Strauss, es netamente asi-
mtrica. En su leccin inaugural en el College de Fra'nce el
autor afirmaba que, contrariamente a la historia, la antropo-
loga estructural debe utilizar "un mtodo qe sea ms bien
de transformaciones antes que de fluxiones" (Lvi-Strauss, 1973
l: 28), sugiriendo con eso un lgebra de grupos ms bien
que una dinmica diferencial. Recordemos que "mtodo de
las tluxiones" era el nombre dado por Newton a lo que ms
tarde se llam clculo diferencial. y en realidad todo sucede
como si el mtodo estructural en antropologa -:quizs
mejor decir la interpretacin habitual de ese mtodo- hubiera
sido concebido para dar cuenta de la forma antes que de la
"
6 Vase, por ejemplo, Lvi-Strauss, 1958 [1952.]: 32.6; 1958 [19541: 398; 2.004: 42;
Lvi-Stra\lss y Charbonnier, 1961: 18,25.
150 I M[JAF Isf<AS (ANIBAlfS
fuerza, de lo combinatorio antes que de lo diferencial, de lo
corpuscular ms fcilmente que de lo ondulatorio, de la len-
gua en relativo detrimento del habla, de la categorizacin de
preferencia a la accin.] En consecuencia, esos aspectos que
parecen resistirse en mayor o menor medida al mtodo es-
tructural son habitualmente tratados por Lvi-Strauss como
modos semiticos (o incluso ontolgicos) menores-no es por
casualidad que al principio de este libro se hablaba de una
antropologa menor:-, ya sea porque daran testimonio de los :,
lmites de lo pensable, o porque estaran cerca ,de lo
cante o bien, finalmente, porque expresaran las potencias de,
la ilusin. As, como sabemos, el sacrificio ha sidotenidq por'
imaginario y falso, y el totemismo considerado objetivo yver-
dadero (ibid.: 301-302), juicio quese repite. y se generaliza el).
la gran oposicin entre mito y rHo desarrollada en El hombrf
desnudo (Lvi-Strauss, 1971: 596-603); juicio que, se sientel<j.
tentacin de decido, nos dice ms sobre algunos de .(
la cosmologia de Lvi-Strauss que sobreJa cosmologa de ;'
pueblos que tan bien estudi.
3
7 Dicho esto, Deleuze observaba. Y" en 1972, con respecto'a las matemticas del ,
estructuraliSJJlo: "Sucede qne se busca el orige; del del lado dela \
,
axiomtica. Yes verdad que Bourbaki. por ejemplo, emplea la palabra estructura.. "
Pero lo hace, nos parece, en un sentido muy diferente del estructuralismo. [... 1El .\ i,
origen del estructuralismodeberla buscarse ms bien por cllado del .,',"
clculo diferencial, y precisamente en la interpretacinque dieron de l WeierstnlSS'f
y Russel, interpretacin esflim que libera definitivunente el clculo'd
cualquier referencia a lo infinitalllente pequeo, ylo integra una pura lgic.ade, J{
las rclacioncs"(Deleuze 247). ,
8 Esa oposicin entre illito y'rito hecha en El hombre desllIldo ha sido un
gran problema para la posteridad estnicturalista. como lo denii.Ieslran
las numerosas tentativas de modalizacill, reformulacin o franco
recha1-O de ella (y con ella, a veces, de secciones enteras de la problemtica
lvistraussiana). La elnolog[a americanista, en particular, ha tenido que :;,"
enfrentar esa 0pQsidn en por lo menos dos estudios fundamentales sobre ,y/
sistemas rituales amaznicos (Hugh-Iones, 1979; Albert. 1985). "
Mil AFfSICA DEU I 151
El totemismo, hoy, se encuentra disuelto en la actividad cla-
sificatoria general del pensamiento salvaje;9 el sacrificio, por su
parte, todava espera una disolucin COllstructiva comparable.
Sabemos cmo el totemismo fue deshecho ,por Lvi-Strauss:
dej de ser una institucin, para convertirse en un mtodo de
clasificacin y un sistema de significacin en que la referencia
a la serie de las especies naturales es contingente. Sera posible
el sacrificiosegn lineas similares? Sera posible, en
suma" ver las divinidades que funcionan como trminos de la
re!acinsacrificial tan contingentes como las especies natura-
les del totemismo? A qu se parecera un esquema genrico
del sacrificio del que las cristalizaciones institucionales tpicas
no serian ms que un caso particular? 0, para formular el pro-
blema en ,un lenguaje ms sacrificial que, totll1ico, cul sera
el campo de virtualidades dinmicas del que el sacrificio es una
actualizacin singular? Qu fuerzas moviliza el sacrificio?
Dejando a un lado los juicios de valor de Lvi-Strauss, los
contrastes establecidos entrediseontiulIidad metafrica y con-
tinuidad metonmica, cantidad posicional y calidad vectorial,
referencia paradigmtica y operacin sintagmtica, me resul-
taron sumamente esclarecedores, y me llevaron entonces a ins-
cribir el canibalismo ritual tup en la columna (el paradigma!)
del sacrificio. Verdadero operador antitotmico, el
roo realizara una transformacin, potencialmente recproca
(el imperativo de venganza que le daba sentido en la sociedad
tupinamb) pero en realidad irreversible entre los trminos
que conecta, por medio de actos de una suprema contigidad
y"discontigidad" (el contacto fsico violento de la ejecucin,
9 Con la importante excepcin, ya sealada, de la teorfa de P. Descola, en que
el ha llegado a designar una ontolog(a especifica, cuyos casos tipo se
encontraran entre los aborgenes australianos.
152 1 MElAflS ICASCA
el despedazamiento yel consumo del werpo de la victima) que
implican un movimiento de indefinicin yde creacin de una
zona de indiscernibilidad entre matadores y vctimas,
dores y devorados. No es en absoluto necesario postular
tencia de entidades sobrenaturales para darse cuenta de que
estamos bien en el elemento del sacrificio.Enla interpretacin
tripalar del ritual tupinamb desarrollada en mi monografa
sobre los arawet, los actantes son el grupo de los devoradores,
la persona verdugo-victima, y el grupo enemigo. El "muerto"
no es sino una funcin vicaria asumida alternativa y
mente por esos tres polos del rito: pero es ella la que conduce
las fuerzas que circulan en el proceso.
Todo esto est muy bien. Pero el concepto de en
ese lluevo sentido lvistraussianoda cuenta verdaderamente
de lo que ocurre en el ritual canibal? No hay nada de imagina-
rio, y menos aun de falso, en el canibalismo tup. Ni siquiera
la venganza,que en rigor es "imposible'; era imaginari;er,
ante todo, un esquematismo de la poiesis social, un
mo de produccin ritual de la temporalidad colectiva (el cido
interminable de las venganzas) mediante instalacin de un
desequilibrio perpetuo entre los grupos enemigos.'o Yde todos
modos, si siempre era necesario imaginar al enemigo-cons;;
truir al otro como tah el objetivo real era comerlo realmente;
para construir el S en cuanto otro. Hay algo que no pasa por d
concepto de sacrificio, aun cuando por l pasan ms cosas que
por el de totemismo.
10 "Desequilibrio perpetuo" es un concepto clave en Historia de Liuce (Lvi-
Strauss, 1991),e1aborarlo --como por casualidad- a partir del anlisis del mito
tupinamb de los gemelos, recogido por 'l'hevet Circ1l1554.
9
Chamanismo transversal

Volvamos al chamanismo, ya evocado ms arriba, en el re-


sumen de la teora perspectivista. Por ser capaces de VeL- a las
otras especies tal como ellas mismas se ven -como humanos-,
los chamanes amaznicos desempean el papel de diplom-
ticos cosmopolticos en una arena en la que se enfrentan los
diversos intereses socionaturales. En ese sentido, la funcin del
chamnno es esencialmente diferente de la funcin del guerre-
ro. Los dos son conmutadores o conductores de perspec'tivas;
el primero opera en fa zona interespecfica, el segundo en la
zona interhumana o intersadaI.' Esas zonas se spperponen in-
tensivamente, ms que disponerse extensivamente en relacin
deadyacencia horiwntal o de vertical. El cha-
manisma amaznico, como se ha observado a menud, es la
prolongadn de la guerra por otros medios. Sin embargo eso
no tiene nada que ver con la violencia en s/sino con la comu-
nicacin, una comunicacin trallsversalentre incomunicables,
una peligrosa y delicad,a comparacin entre perspectivas en
1 No hay que olvidar que cada especie posee sus propios chamanes, y que la
relacin de los chamanes humanos con las otras espeCies los vincula, sobre
todo, con\os charnanes de las especies con las que est aliado.
2. Apesar de que los challlanes con frecuencia son auxiliares indispensables en
la guerra. ya sea como orculos o como gueaeros ele lo invisible.
154 I ME1AFfsl (AS (N (BALES
la que la posicin de humano est perpetuamente en disputa:' ..
lA quin toca la posicin de humano aq\li? es la pregunta ':i
siempre se plantea cuando un individuo s frente a':'
un haz de afectos y de agentividad algeno, ya se trate de unjo
animal o de un desconocido en la selva, de un pariente 111U-.:
eho tiempo ausente que regresa a la aldea, de la imagen de un;
difunto que aparece en un suefto. La humanidad universal def
los seres -la humanidad csmica de fondo que hace de toda:;
especie de ser un gnero reflexivamente humano- est suje- .,1
ta al principio de complementariedad, definible por el hechq'
de que dos especies difereIltes, a ,t
propios ojos, no pueden jams
una a los ojos de la
Seria igualmente correcto dedr que la la
gaein del chamanismo por oros enla'
chamanismo es tan violentt;> como la es
Ambos conservan un vnculo con la caza en cuanto modelo de'"
" , ' ..;,..."
agonismo perspectivo, configurando un etnograma transhW.r
mano que manifiesta una atraccin totalmente
el peligro (Rodgers. 2002) y que est por la
profunda de que toda actividad vital es una forma de
sin predatoria.
J
",',,'fi'
En,los trminos del ,contraste de .el
mo CIertamente se ublcara del lado. del sacnficlo. Es verdad"
, ,.. ;'' . ,. ,H;
que la actividad chamnica consiste en establecer
, ."1.
Ptraducciones entre los de
natural, buscando homologas y eqUIvalenCIas acttvas
,t
'l
,
3 ESta es la razn por la CIalb supuesta importancia que los
darlan a los valores de la "convivialidad"y.la "tranqlilidad", sobre loscuales'}
ha corrido mucha tinta amarga as! como algunas lgrimas de dulce emocin::
moral, en la literatura americanista reciente, me parece una interpretacin/"
cmicamente equivocada de los poderes ambiguos de la alteridad
CIiAMAIlISHO IRAI/SHRSf[ I 155
los diferentes puntos de vista que se enfrentan (Carneiro da
ennha, 1998). Pel'Oel chamn mismo eSUij "relator" real, yno
un correlator formal: es necesario que pase de un punto de
vista al otro, que se transforme en animal para poder transfor-
mar al animal en humano y recprocamente. Elchamn utiliza
-"sustancia" y encarna,' establece una relacin y reporta (una
narracin)"'-las diferencias de potencial inherentes a las diver-
gencjasde perspectivas que constituyen el cosmos: tanto su
poder como sus lmites derivan de esas diferencias. ;
Es aqu finalmente que podertlosempezar a obtener algn
rendimiento de la teora de Mauss sobre el sacrificio. Imagi-
nemos el esquema sacrificial como una estructura mediadora
saturada' o completa, que conecta la polaridad entre el
ficador (el que ofrece el sacrHicio yrecibe los beneficios) yel
destinatario por inedia de la doble intermediacin del
cador (el oficiante del sacrificio) y de la. vctirna. Imaginemos
las dos figuras "sacrificiales" amaznicas. el canibalismo ritual
yelchamanismo, como deun esquema maussia-
no, en el mismo sentido en que Lvi-Strauss deca que el inter-
cambio restringido era un caso matem'ticamente degenerado
del intercambio generalizado. '
Una caracterstica distintiva del chamailismo amaznico es
que el chamn es a la vez el oficiante y el vehculo del sacrifi-
cio. Es en l que se realiza el "dficit de contigidad" -el vado
creado por la separacin cuerpo yahna, la externalizacin sus-
tractiva de las partes .de la persona del chamn- capaz de hacer
pasar un flujo 'semitico benfico entre humanos y no-huma-
nos. Eselchallln mismo el que pasa al ()tro lado del espejo; no
enva delegados ni representantes bajo forma de victimas, es l
mismo la vctima: un' muerto ahticpado; igual que el chamn
<l'rawet que, cuando viaja al cielo, es Borlas
dades canbales de ese pueblo en.tl'minos de "nuestro futuro
I
I
1
ji
l'
I
:1
I
I
156 I H lAflsCAS(ANfBALE S
alimento": la mismaexpresin que los tupinamb empleaban
cinco siglos antes para dirigirse en tono burln a sus c'auti- ,
vos de guerra.
4
Cuando el chamn se convierte en sacrificador
de otro se cruza el umbral hacia otro rgimen sociocsmico:
cuando se convierte, por ejemplo, en verdugo de vctimas hu..
manas, administrador de sacrificios ofrecidos por los podero-
sos, alguien que sanciona movimientos que no hace ms que
supervisar. Es ahi que vemos perfilarse detrs de la figura del ,',
chamn la sombra del sacerdote. . ' ,.,'
No se trata, por supuesto, de una oposicin absoluta. Lo que:;.!
se designa en general como chamanismo, en la Amazonia ind(t ;"
gena, encubre una diferencia importante, que ha sido scfialada'X
por S. Hugh-Jones (1996), entre un chamanismo
y un chamanismo "vertical", Ese contraste es particularmente,::'
saliente entre pueblos como los bororo del Brasil central y los,;::
arawak del Ro Negro, donde se encuentran dos categodas bien:';
distintas de niediadores msticos. Los chamanes que Hugh-]ot,
nes clasifica como horizontales son especialistas cuyos podre$t
provienen de la inspiracin y del carisma, y cuya accin,
cada haca el exterior del socius, no est exenta
yde ambigedad moral: sus por excelencia s{)h\:
los espritus animales, quiz la causa ms frecuente de elife).'1!
medadcs Cilla Amazonia indgena (las enfermedades son coh

t
4 Por este arawct volvemos el canibalismo, reduccin
ms dramtica del esquema en que no slo el sacrificador-":,l
verdugo se identifica con la vctima (duelo, m\lerte simblica,
de comer al enemigo), sino que el decir el grupo de los " .... '
devoradorbs,' coincide con eldestinatario del sacrificio. Simultneamente; '\
segt\n una torsin caracterstica, el esquelll<l se desdobla, yel grupbde1
c.1'
el enemigo, a la se convierte, poqm,:Jr
, ,en de "ofrecer" a la Y;p,f
otra parte se define como un destlllatano futuro, poseedor de la venganza."\
guerrera que ejercer fatalmente contra el grupo d los devo'radores.,JHl
CHAIWII SMO 'RAN SVERSAl I 157
cehidas a menudo como casos de venganza canbal por parte
de los animales consumidos). La categora de los chamanes
verticales, por su parte, incluye a los maestros cantores y a los
especialistas ceremoniales, los guardianes padficosdel conoci-
miento esotrico indispensable para el buen desarrollo de los
procesos de reproducCin de las relaCiones internas del grupo:
el nacimiento, la iniciaCin,la nominacin, los funerales.
pi chamnal que de "sacrificador-vctima" es el
chamn, horizontal; e,se especialista, observa es
tipico 'de las sociedades amaznicas cuyo ethos es ms bien
igualitrio y belicoso. En cambio el chamn vel'tical,' presente
nicamente en las sociedades ms jerarquizadas' y pacficas,
aproximarla ms bien a la figura del sacerdote. Sin embargo, es
preciso sealar quenohay ninguna sociedad amaznica en la
queoficieh slo chamanes verticales; donde no se enclientra
ms que un solo tipo de chamn, ste tiende 'a las
funciones de 10s dos champnes reconocidos por los bororo o
los tukano, aunque con neto predominio de lbs atributos y las
responsabilidades del chamanismo horizontal.
El contraste establecido por Hugh-Iones est explcitamente
concebido en trminos de tipos ideales, muy simplificados yes-
quemticos. Pero eso no basta para poner en duda la pertinen-
cia analtica de l diferencia entre los chamanismos, a mis ojos
totalmente justificada por la etnografIa. La divisin del trabajo
de mediacin cosmopoltica entre los dos tipos de chamanes
encuentra un sentido comparativo importante si la insertamos
en la serie de desdoblamientos mediatotios enumerados por
Lvi-Stranss en "La estructura deJos mitos": mesas> dioscu-
ros > trickster > ser bisexuado > germanos cruzados > pare-
ja... > trada (Lvi-Strauss 1958 [1955):251). Por esta razn, la
dualidad asimtrica de los chamanes indicara una pl'opiedad
esef.lcial de las estructuras cosmolgicas amerindias, el "dua-
158 I MElAfISIS (NIBLES
'/
lismo en perpetuo desequilibrio" descrito en Historia de Lince.:
Pero antes de eso, sealemos que el mesianismo, prler trlnkj
no de la scricmencionada, es efectivamente un elemento cenf1
t1'a1 del probiema construido por Hugh-Jones a partir de la dis-:;.:
tincinentre los dos chamanes. Losnunierosos
milenaristas que se han desarrollado en la regin del
amaznico desde la mitad del siglo XIX han sido todos, subraya,:,!
el autor) guiados por
Eso sugiere que la distincin no habra que hacerla tanto entt(>;
dos tipos de especialistas,.el chamn str;cto sensu (o
guel'l'ercn y el chamn-,sacerdote, sino ms bien entre dos tra;i
yectorias pos.ib]es de la funcin chamnica: ]a
sacerdotal y la transformacin proftica. El profetismo, enesle:
caso, sera el resultado de un proceso de calentamiento hist{'
rico del chamanismo, mientras que el surgimiento de una
cin sacerdotal bien. definida. provendra de su enfriamieiltq;
poltico, es dedrde su subsuncin por el poder social.; ,', A'
. Otra manera de formular la hiptesis sera decir que la
formacin sacerdotal, su diferenciacin a partir de la
chamnica de base, est asociada con. clP.roceso de consthlC(
cin de una interioridad social, es decirl con la aparicin devali"
lores tales como la ancestralidaq, que expresa una
diacrnica ehtre:!os vivos y los muertos, y la jerarqu{a
que.establece y consagra discontinuidades sincrnicas entre
vivos, De hecho, si el. Otro arquetpico al cual se enfrentaal;
chamn horizontal es tel'iomorfo, el Otro del chamanismover'
tica1 tiende a asumir los rasgos antropomrficos del
, El chamanisnlo horizontal amerindio se inserta en una ecoJ
- -
nomia cosmolgica en que la diferencia ehtre humanos vivos.}';'
hl1manos muertos s por lo menos tan grande como la seme '
janza entre humanos inuertos yno humanos vivos. No hay af,
males en el mundo de los muertos, observ Conklin (2001) en;
.. }
f
(H AMANI SMO IRA NSn RSAl I 159
relacin con la escatologa de los wari de la Amazonia occiden-
tal. No los hay porque los muertos son ellos mismos animales,
o son los animales mismos, en su versin cazable: se transfor-
man en cerdos salvajes, la quintaesencia de la carne y por: lo
tanto del verdadero alimento. Otros muertos, de otros pueblos,
se transformarn en jaguares, el otro palo de la animalidad, la
versi6n cazadora o canibaJ.>As como los animales eran huma-
nosen el primer principio, los humanos sern animales al final
de cada hombre: la escatologa de la (des)individu<1ci6n se une
con la mitologa de la (pre)especiaci6n. Los espectros de los
muertos son, en el orden de la ontognesis, como los animales
en el orden de la filognesis. ':Al principio, todos los animales
eran humanos... ',' Por lo tanto no es nada sorprendente que, en
cuanto imgenes definidas por su disyuncin en relaci6ncon
un cilerpo humano, los muertos sean atrados por cuerpos ani-
males; es por eso que en la Amazonia, morir es transformarse
en animal: si las almas de los animales son concebidas como
poseedoras de unaforma humana primordial, es lgico que las
almas de los humanos sean concebidas como provistas de un
cuerpo animal pstumo. o como entrando en un cuerpo ani-
mal que eventualmente ser muerto y comido por los vivos.
El surgimiento del chamanismo vertical estada entonces
asociado con la entre esas dos posiciones de alte-
ridad; los muertos y los animales; A partir de cierto momento
-cuya detennnacin,debo decirlo, se me escapa por entero-,
los muertos empiezan a ser vistos ms como humanos que
'5 Recordemos' el "Rond del cllitit" en Lo crudo y lo cocido, en el 'que los
,; cerdos y los jaguares SOIl como los dos arqetiposallimales
.,polares de la afinidad (al afln malo y el buerio, respectivamente), es decir,
de la hUlllanidad en cuanto estructurada por la altcridad; yrecordcmos,
, COIl Carneiro da '(1978), qlle los nuertos y los afines son m; o
menos lo mismo.
160 I MEJAF!SHAS
como muertos, lo que ofrece, en consecuencia, la posibilidad
(
simtrica de una "objetivacin" ms completa de los no-hu- :;
manos. En suma, la separacin entre humanos y no humanos;
la proyeccin de una figura genrica animal como Otro de la ,
hun'ianidad, es funcin de laseparad6n previa entre muertos;:
y animales,'asociada con la aparicin de una figura genrica de ;
la humanidadobjctivada bajo la forma del Ancestro. Elhedw <
escatolgico bsico, a saber, que los muertos se convertan en'
animales, era algo que humanizat>aa los animales yal mismb' ?
tiempo alteraba a ls muertos; con el divorcio entre muertos ,J,
,
y animales, los primeros siguen siendo humanos, o incluso se 5
vuelven sobrehumanos, y los segundos empiezn a dejar de' ,':'
serlo, derivando hacia una sub- o antihumanidad.
Para resumir los diversos aspectos de la distincin
da por Hugh-Jones, podemos decir que el chamanismo
zontal es exoprctico, mientras que el vertical es endoprctico;::
Yo sugiero que en la Amazonia indgena la exopraxis es anterior;.::'.
-lgicamente, cronolgicamente, y a
endopl'axis, yque sigue siendo operacional siempre, induso n,
"
las formaciones ms jerrquicas como las amaz,;C
nico. a la manera de un residuo que bloquea la constitucin di:';-
jefaturas o de estados provistos de una interioridad
lograda. Los muertos nunca dejan de ser parcialmente
les, porque todo muerto genera un espectro, en la med.da,en:
que posee un cuerpo; y en esa medida; si alguien puede
aristcrata. nadie puede morir inmediatamente ancestro; n,}
hay ancestros puros ms que en el espacio-tiempo del
tro, el plano precosmolgico y precorporal del'mito; pero
, , ' ','" C
humanos y animales se cpmunicaban entre ellos directamente;"
Por otra parte los animales, las plantas y otras categoras ama<)
znicas de seres nunca dejan de ser completamente
su transformacin posmitica en animales, etc.,
CH AMANI SHO I RANSV RSAl I 161
una humanidad original, fundamento de la accesibilidad a la
Iogopraxis chamnica de que gozan sus representantes actua7
les. Todo muerto sigue siendo un poco bestial; toda bestia sigue
siendotlIl poco humana. La humanidad siguesiendo inmanen-
te. reabsorbiendo lamayor parte de los focos de trascendencia
que se endenden sin cesar en la vasta selva densa. diversa .y
abundante que es els"odus amaznico.
E ~ chamnhorizontal amaznico marca, por su omnipre-
senciaen la regin. la imposibilidad;de coincidencia entre el
poder poltico y la potencia csmica.: haciendo de ese m o ~ o
lus difcil la elaboracin de un sistema sacrificial de tipo d ~
sico.La institucin del sacrificio por las llamadas "altas cul-
turas" andinas y mesoamericanas marcara, as. la captura del
thamanismo por parte del Estado. El fin del bricolaje c o s m o ~
lgico de,1 chamn, el comienzo de la ingeniera teolgica del
saerdote,6 ...
La oposicin entre chamanismos de tipo vertical y.horizon-
tal se ha asociado en ocasiones con un contraste entre trascen-
dencia e inmanencia (Pedersen, 2001; Holbraad y WilIerslev,
2007); Elchamallismo amaznico, ast como el persilectivismo
que le sirve' de teln de fondo, es efectivamente ,una prctica
de la inmanenda.. Observosimplcmellte que eso noimplic
ninguna igualdad de estatuto entre los,humanos ylos extrahu-
manos conectados por el chamanisI11o; muy al contrario. ;(La
confusin entre inmanencia e igualdad es frecuente en la etllo-
6 ta oposici6n que expreso en los trminos del vocabulario de Uvi-Strauss
entre el bricolellr(el chamn) yel ingeniero' (el sacerdote), coi'responde a
la establecida en Mil mesetas entre la semi6tka presignificantc o primitiva
-segmentara, llIultidimensional: antropofgica-.y 1asemi6tica significante o
desptica -la interpretose.la deuda infinita, la rostridad (Dc!euze y Guatlari.
\980: 140 y ss.). En los trminos de Descola (2005) se tratarla de un conlraste
entre animismo y analogismo.
162 I MEJAF(SICA s tHBAlfS
logia amaznica.) Pero tampoco hay ninguna
puntos de vista entre los seres. El perspectivismo
no es interpretable ni como una escala de perspectivas en re':
lacin de inclusin progresiva, segn una'cadena de dignida'di
ontol6gica,J ni menos aun como proyeccin de algn "punt'
de vista del todo".Ias diferencias de potencial
entre los existentes son la razn de ser del chamanismo,peto::
ningn punto de vista contiene a otro en forma unilateraL:;
Todo punto de vista es "total", y ningn punto de vista
equivalente o similar: l chamansmo hol"izontal nb' es, por lcj;.
tanto, horizontal, sino trattsversal. La relacin entre:puntos'de':'
vista (la relacin'que es el punto' de vista en cuanto
cidad) es del orden de la sntesis disyuntiva o de la exclusirl};
inmanente, y no de una inclusntrascendente. En suma,.H}!
sistema indfgena perspectivista est en
para volver una vez ms a la expresin que Lvi-Strauss 'aplic,;::
a las cosmologas amaznicas.
Pero si es asi, entonces la interpretacin del chamanisI11J';
amaznko(horizontal) ,como una reduccin estructural dU
esquema de Mmss resulta ser, al fin de inadeacla\:B'
,,'
chamat}ismo escapa a la divisin que se
lgica' totmica y prctica sacrificiaI.' El chamn no es un
cerdote larvario o incoativo, el chamanismo es un profetisn'i<l..
d bajo impacto antes que una religin '<.:uasi sacerdotalJLas]
"
7 Con esto sugiero que las observaciones divcrgentes de Kohn (2002, ,100S) ; ')
sobre el caso dctos vila flllla debeu ser intcrpretadas como manifestaciones 0;1
de una tendcncia, quizs antigua, a propia de la ". )0':::
cosmolog[a de esos quechuas de la selva. Vase en ese sentido. Thylor (2009)
sobre los jlvaros achuar: "Ni las clases de seres espirituales ni las formas ;:.'
de interaccin con ellas que los humanos desarrollan esMn ordenadas en.
Ulla escala de dignidad o de potenda, y ninguno de los sexos se beneficia', ,
de una exclusividad eu cuanto a la capacidad de entrar en retacin con .
humanos".
rr
~ - I
(HAMANISMO IRAI/SVERSAl I 163
operaciones chamnicas, si no se dejan reducir a un juego sim-
blico de clasificaciones totmicas, tampoco buscan producir
el continuo fusional que persigue la interserialidad imaginaria
del sacrificio. Ejemplares de una tercera forma de relacin, po-
nen en escena la comunicacin entre trminos heterogneos
que constituyen multiplicidades preindividuales, intensivas o
rizomticas: la sangrelcerveza implicada en todo devenir-ja-
guaf' para volver a nuestro ejemplo.
Es por aqu -por la va del devenir- que volvemos a la obra de
Deleuze y Guattari. Yno es por casualidad que volvemos a Mil
mesetas, precisamente al punto en que los autores proponen una
relectura de la oposicin entre totemismo y sacrificio.
.f
10
La produccin no es todo: los devenires
I
Como'heinos observado ya, que el doble aUtor de El Anti-Edipo
sostena que el hecho de que la energa priniitiva fuese una
energa de filiacin no moclificaba "en nada la cuestin, o di-
cho de otro era un hecho contingente. Nos
guntbamos entonces si no sera legtimo concebir otro orden
intensivo en: el qi.e la energa primaria fuera una "energa de
alianza", El problema, habamos concluido, consista en de-
terininar las condiciones de construccinde un concepto de
alianza como sntesis disyuntiva, '
La posibilidad de una interpretacin intensiva de laalianza
no se hace inteligible hasta despus de Mil mesetas, en el largo
captulo sobte1os devenires. La nocin de devenir es centraren
Deleuze desde sus estudios sobre Bergson y Nietzsche, y ocu-
pa e11ugar que sabemos en la Logica del sentido; pero desde el
ensayo a cuatro manos sobre KafkJ y' Guattari, 1975)
adquiere una inflexn y una intensidad conceptuales singula-
res,"que alcanzarn su velocidad de evasin en la meseta ''1730:
devenir intenso, devenir animal, devenir" impercep'tible.'.,/1
del libro de 1980. El devenir es 10 que, literalmente, se evade,
huye, escapando talito a la mimesis, o la imitacin y la re-
producCin ("El mimetismo en un concepto muy malo.. ;"),1
1 Delellze y Guattari, 1980: 18.
166 , MElA Ffs)( AS CA IIfBAlE S
como a la "memesis" o sea la memoria y la historia. El devenir "
es amnsico, prehis,trco, anic6nico y estril. Es la diferencil
en prctica.
El captulo 10 de Mil mesetas empieza exponiendo la oposicin
establecida por Lvi-Strauss entre las lgicas
y totmco-estructmal: la identificacin imaginaria entre hu..;!
mano y animal, por un lado, la correlacin simblica entre':,
diferencias sociales y diferencias naturales, del otro. Entre
esos dos modelos malgicos, la serie y la estructura,
zey Guattari introducen el motivo bergsonianod,el pevenir".'
I ,,' " -'. .' , , , "
un tipo de relacin irreductible a,las symejanzass;;r,i\l') /:',
les como alas estructurales. El concepto,4(f;(
urlrelacin cuya aprehensin es, a priq:e,:1
rl vjsta, dificil en el marco analtico del ,en';
que las relacioI)-es f,mcionaran como obje,os'Igicos molare.si
aprehendidos esencialmente en extensin, (oposiciones, co,I1;
tradicciones, mediaciones). El devenir es una relacin
molecuhu que opera en un registro otr!? que el, de:;
la xeladonalidad todava demasiado morfolgica del estruetU,i ';;
rasmo. La disyuntiva del devenir'no es posible '
las reglas de los juegos combinatorios de las estructuras for::i
males; opera en las regiones alejadas d,el equilibrio,
parlas multiplir;idades reales (De Landa, 2002: 75). "El
y la multip1i(;iqad son una sola y misma cosa"! , '/i;',;
Si lassimilit1JQes.seriales imaginarias y las
estrllcturales los devenires, por parte, son
Ni metMorani metamorfosis, u,n devenir es un movimient9,s'
,( - . 1 -.- _ ,-_.'.-.-:_
los dos tnninosde la relac;!n que
extraynciC(los de relaciones que los definan
<)
2 Dcleuze y Guattari.1980: 305.
l4 PRODU(CIN NO ES TODO: lOS DfVl:NIRES I 167
a travs de una nueva "conexin parcial': El verbo devenir, en
ese sentido, no designa una operacin predicativa ni una
cin transitiva: estar mplicado en un devenir-jaguar no es lo
mis!no que devenir un jaguar. El jaguar "totmko" en el.que
unhombre se transforma por la va del sacrificio es imaginario,
pero la transfonnaci611 es real. Es el devenir mismo lo que es
felino; en un devenir-jaguar, "jaguar" es un aspecto inmanente
d"fla accin, y no su objeto trascendente, porque devenir es un
verbo intransitivo.l Desde el momento en que un hombre se
vuelve jaguar, el jaguar ya no est (es por eso que ms arriba
recurramos a la frmu1a "humanoljaguar" para designar esa
tmiltiplicidad disyuntiva del 8.evenir). Como dicen los autores,
dtando, de manera significativa, los mitos amerindios: '
Lvi-Strauss no cesa de cruzar, en sus estudios de los mitos,
esos actos rpidos por los cuales el hombre se vuelve animal
, al mismo tiempo que el animal se vuelve.. ,' (pero se vuelve
qu? Se vuelve humano o se 'vuelve otra cosa?) (De1euze y
'.' .Guattari, 1980: 290).
Devcn1; continan, es un verbo que posee una consistencia
muy suya: no es imitar, aparecer, ser} corresponder. y -sorpre-'
sa- "tampoco es producir, producii' una filiacin, producir por
filiacin" (ibid.: 292). Ni produccin, ni filiacin. Como le dira
Dorothya Toto "tengo la impresi6n de ya no estamos en
absoluto en
, "El pensamiento intensivo en general es un pensamiento
bre la' produccin" afirma De Landa (z003: 15). ,Tal vez no tan
en general. El concepto de devenir efectivamente desempea en
3 Ehiperdefcctiv, dado qu'e su .tico modo es el infinitivo, el modo de la
, instantaneidad eidrahistrica.
168 I MHAFfSIS (ANfBAlES
Mil mesetas el mismo papel cosmolgico axial que el concepto,:
de produccin tiene en El Anti-Edipo. No porque"todo es
nir" -10 que sera un solecismo-ni porque no haya otras ideas'
interesantes en el libro, sino porque el dispositivo
sentativo por excelencia de Mil mesetas, el que bloquea el traba
jo de la representacin, es el concepto de devenir,
como la produccin era el dispositivo antirrepresentativo deEli
Anti-Edipo. Produccin y devenir:' dos movimientos distintOSl!
Los dos tienen que ver con la naturaleza, los ,dos son intensivos \
el
y prerrepresentatjvos en cierto sentido, son,dos nombres para::'
un solo movimiento: el devenir es el proceso del deseo,
".
seo es la produccin de la realidad, el devenir y la multiplicidad.';'
son una sola y misma cosa, el deveniresunriwma, yel fizj<i
roa es un proceso de produccin del inconsciente. Pero en
sentido, definitivamente no son el mismo movimiento: entre
produccin y el devenir, "el trayecto no es el mismo en los dos}
La produccin es un proceso en el que sell'ealiia la::>,
identidad del hombre y de la naturaleza, en el que la
za se revela como proceso de produccin ("la esencia
de la naturaleza y la esencia natural del hombre se
en la naturaleza como produccin o .. " [Dele\.lzelt:.:;
Guattari, 1972: 10]). Devenir, por el contrario, es una interven{{:
cin contra natura del hombre y de la es un movi*"
miento instantneo de captura, simbiosis, conexin transvers'l.,i

entre heterogneos (Deleuze y Guattari, 1980:294, 296). "La


turalez<l no procede sino as: contra s misma. Estamos lejosdo'(
la produccin filiativa, de la reproduccin hereditaria " (ibid.q
296). El devenir es el otro lado del espejo de la produccill:er:
reverso de una identidad. Una identidad "al contrario", paraJe4
i
-' -,
cardar el nombre tupinamb para el enemigo. '"
El universo no funciona por filiacin" (ibid.);
dido: el universo en todos sus estados, el estado intensivo-vi.;"
";--;-
l ~ PROOUWOn 110 ES 1000: lOS OEVElIIRES I 169
tual tanto como el estado extensivo-actual. Pero entonces, si no
funciona por filiacin -y no por cualquier otra cosa- sentimos
l tentacin de creer que es posible que funcione por alianza.
y de hecho en la primera meseta leamos qne "el rbol es f i l i a ~
cin, pero el rizoma es alianza, nicamente alianza" (ibjd.: 36).
y ahora vemos que
el )levenir no es una evolucin, por lo menos una evolucin
por descendenda y filiacin. El devenir no produce nada
por filiacin: toda filiacin es imaginaria. El devenir es
siempre de otro orden que el de la filiacin. Es de la alianza
'(ibid.: 291).
Muy bien. Qu ha ocurrido entre el anlisis que afirmaba la
filiacin 'intensiva, ambigua, nocturna del mito dogon en El
Anti-Edipo y la negativa a atribuinllgn papel positivo a ese
modo relacional en Mil mesetas? Cmo la filiacin que era
intensiva ha podido volverse imaginaria?
'Me parece que ese cambio refleja una desviacin mayor d ~ la
mirada de Deleuze y Guattari, de un horizonte intraespedfico
hacia un horizonte interespecfico; de una economia humana
del deseo -deseo histrico-mundial, sin duda; deseo racial, so-
ciopoltico, y no deseo familiar, persono16gico, edpico; pero
de todos modos deseo humano- a una economa de afectos
transespecqcos que ignoran el orden natural de las especies
y sus sntesis limitativas, conectndonos por disyuncin in-
clusiva al plano de inmanencia. Desde el punto de vista de la
economa descante de E1Allti-Edipo, la alianza extensiva vena
alimitar, por medio de sus identificaciones imaginarias, Ulla
alianza mlicho ms real que contranatural entre seres heter-
genos: "Si la evolucin comporta verdaderos devenires, es en
el vasto dominio de las simbiosis que pone en juego seres de
1701 HWfl5J(A5 HNJ9AlES
escalas y de reinos totalmente diferentes, sin ninguna filiacin ..
posible" (Deleuze y Guattari, 1980: 291). "
A continuacin viene el ejemplo favorito de los autores de::
la avispa y la orqudea, un agenciamiento '!dcl que no pued/
descender ninguna avispa-orqudea", y sin el cual, agreguemos;}
ninguna avispa y ninguna orqudea, tal como las
podran evidentemente dejar descendencia alguna, porque{
la filiacin natural en el seno de cada especie depende de esa
alianza contra natura entre las dos especies. ' ...
,La desterl'itorializacin conceptual 'de la sexualidad iniciada"
en El Anti-Edipo se consuma aqu: la organizacin binaria de)'
los sexos, incluyendo la bisexualidad (d. "el tomo de glier'j:(
supra p. 135), cede el paso a "11 sexos" que se conectan a travs':;,
de "n especies" en el plano molecular: "La sexualidad pasa,poe:
el devenir-mujer del hombre y el del humanot',
emisin de partculas" (Deleuze y Gllattari, 1980:341). Ysi todo;;
animal implicado en un devenir-animal es una multiplicidad,;(
("todo animal es ante todo una banda, una jaura", bid,: Z93)\t
es porque define una socialidad mltiple, lateral, hetel'OgertH-)
ca, extrafiliativa y extrarreproductiv, que arrastra a la
dad humana en una metonimia universal: . , . Al')
,.,L',
- ',.--.1
Nosotros oponemos la epidemia a la filiacin, el contagioia);,
la herenda, el poblamiento por contagio a la
sexuada, a la produccin sexual [.. :j Las participaciones, la(
boclascontra natura, son la verdadera Naturaleza queatrati'
. viesa los reinos (ibid.: 295). ';
.,\;;*

Alianza, bien. Pero no cualquier alianza. Como hemos
primer volumen de Capitalismo y esquizofrenia
filiaciones, una intensiva y germinal, la otra extensiva y som:{"
tea, contrapuesta esta ltima a la alianza, principio

lA PRODU((IIl NO ES 1000: lOS OEVEHIRE5 I 171
que desempefia el papel 'de "representacin represora" del re-
presentante del deseo, el influjo germinal. Ahora; en Mil me-
setas, vemos surgir dos alianzas: la que se haba disecado en
El Anti-Edipo, interna al socus e incluso al gnero masculino
(homosexualidad colectiva primara); y la otra; inmanente al
devenir, irreductible tanto a la produccin y a la metamorfo-
sis imaginarias (genealoga mtica, filiacin al animal) como al
intercambio ya la clasificacin simblicas (alianza exogmica,
totemismo). ...'
Todo devenir es una alianza. Lo que no quiere decir, llna vez
ms, que toda alianza sea un devenir. Hayuna alianza extensiva,
cultural y sociopoltica, y una alianza intensiva, contrahatural
y cosmopoHtca. Si la primera distingue filiaciones, la segunda
confunde especies, 'o mejor aun, contraefecta por slntesis im-
plicativa'las diferencias continuas que en el sentido contrario
(el trayecto no' es el mismo... ) son actualizadas por la sfntesis
imitativa de la especiacin discontinua. Cuando un chamn
activa un '''devenir-jaguar': no '''produce'' ningn' jaguar, ni
tampoco "se afilia" a la descendencia de los jaguares; adopta un
jaguar, coopta un jaguar, establece una alianza felina:
Se dira ms bien que una zona de indistincin, de indiscer-
nibilidad. de ambigedad, se establece entre dos trminos;
como si hubieran alcanzado el punto que precedeinmedia-
tamente a su diferenciacin respectiva: no es una semejania,
. sino un deslizamiento, una proximidad extrema, una conti-
gidad absolutaino una filiacin natural; sino una alianZ
contra natura (Deleuze, 1993: 100).
Observemos la manera comoesta definicin del devenir (porque
es deso que se trata) se colocaen formaansversalal du<dismo
paradigmtico: {filiacin, continuidad metonmica, semejanza
172 I IHlAf(SI(AS (AtlIBAlfS
serialJ vs {alianza, discontinuidad metafrica, diferencia oposi"
tiva}. La "contigidad absoluta" de tipo tangencal-diferenciat
establecida por la alianza contra natura es ciertamente otra cosa:
que la "discontigidad" absoluta, contrastiva, entre linajes filiar'"
tivos establecida por la alianza simblico-cultural (exogamia}.
Pero tampoco se reduce, es intil agregarlo (Deleuzey Guattari).:
1971: 131) a una identificacin o una indiferenciacin
rias entre los"dos trminos': No se trata de contraponer filiacin '':-
natural yalianza cultural, como en el estructuralismo clsico. ,uA
contranaturalidad de la alianza intensiva es igualmente contra-'.!:.
cultural o contra-social.
4
Hablamos de un tercero incluido, de;;
otra relacin, de una "nueva alianza";
- ,;.,:
"Alianza" es una buena palabra. y una mala palabra al
; tiempo. Toda palabra es buena si se puede utilizar para atta-;:,,;:,
vesar la frontera entre las personas y las cosas. As, la alianza S ,',J
una palabra buena si la utilizas para un microbio. Fuerza es una}:
palabra buena si la utilizas para un humano (latour,
No es necesario abandonar el paisaje africanista para
trar un primer ejemplo de esa alianza 'transfronteriza, esa;;i,
afinidad (afn == ad finis) entre humanos y no-humanos. En:
la seccin "Recuerdos de un hechicero, u" de la dcinla
seta, los autores evocan.1os hombres-animales como aquellos
sagrados" estudiados por Pierre Gordon, o los
de ciertas tradiciones sudanesas descritas por'
GiCalame-,Griaule. Estos ltimos dan lugar a un comentario, a
nuesh'os ojos, decisivo:
r; .'; J, .' .
4 Conti'asocial en la medida. el\ que, como podrlamos decir, la socialidad .
humana esncesarimente contraintensiva, una vez que es generada cOlil
extensivizacin'de primera del orden intensivo",
1:
LA NO ES lODD: LOS DfHNIHS I 173
[El] hombre-hiena vive en las afueras de la aldea, o entre dos
aldeas, y vigila las dos direcciones. Un hroe, o incluso dos
hroes cada uno de los cuales tiene a Su novia en la aldea
del otro"venern al hombre-animaL-Es como si fuera pre-
ciso distinguir entre dos estados, muy precisos de la alianza:
una alianZa demoniaca, que se impone desde afuera, y que
iPlpone su ley a todas las filiaciones (alianza forzada con
el 'monstruo, con el hombre-animal); despus ,una alianza
consentida, que por el cont'rario se conforma a la ley de las
filiaciones, cuando los hombres de las aldeas han vencido
al monstruo y organizan sus propias rel<tciones. La cues-
tin del incesto puede ser modificada por ello. Porque no
basta con decir que la prohibicin del incesto viene de las
exigencias positivas de la alianza en gerreral. Ms bien hay
, una 'alianza que es tan extraa a' la filiacin, tan hostil a la
filiacin, que necesariamente toma la posicin de incesto (el
hombre-animal est siempre en relacin con el incesto).La
segunda alianza prohibe el incesto porque no puede subor-
dinarse a los derechos de la filiacin ms que establecindo-
se precisamente entre filiaciones distintas: El incesto aparece
dos veces, como poder monstruoSo de la alianza cuando sta
invierte la filiacin, pero tambin como poder prohibido de
la filiacin cuando sta se subordina a la alianza y tiene que
ventilarla entre linajes distintos (Deleuze y Guattari, 1980:
303, n.15).
"La cuestiQn del incesto puede ser modificada por cilo".. , los au-
tores parecen aludir aqu a la teora de las Estructuras elementa-
les del perola observacin es igualmente aplicable al
modo como se tratad la cuestin en EIAnti-Edipo. Porque
ahora es la de alianza la que adquiere una doble inciden-
174 I H H A f ~ ( A S WH8ALES
lA PRODU((Ifl flO ES TOOO: lOS OEVEfllRES I 175
el caso de la alianza, hay intercambio e intercambio. Hay un
intercimlbio que no s pllede decir que sea "intercambista" en
el sentido capitalista-mercantil
Ilece ala categora del rega,loydeI robo: el intercambio carac-
teristicO de las "economas del precismnente; alianza
stabtedda mediante' el intercambio de regalos, movimiento
peIp'etuo alternado de doble captura, enel cual los
orynutan perspectivas 'a de la
circulacin de cosas visibles. Es el "robo" 10 que realiza la sn-
tesis disyuntiva inmediata de los "tres momentos" deldar) re-
cibir, devolver.J Porque los regalos pueden ser recprocos, pero
eso no 'hace del intetcambio un tl1ovimiento
toda la finalidad de1acto de dar es forr al asociado a actuar,
extraer gesto del oti,o, provocar una respuesta: rbarle, en
suma, su alma (la alianza en cuanto roboredptoco del alma).
y e;l' ese sentido,' no' accin social que cio sea un "in-
tercambio de regalos", p'orque cualquier acCin slo social
en y (.'nicamente en cuanto, acci6n s'obre una
reaccion una reacciono Reciprocidad) aqu) quiere decir
shnpl(fmente recursividad. No hayninguna insinuacin de so-
CiabIlidad, menos aun de altruismo"La vida es robo.
8
I . . . I .
] Sobre el intercambio de la perspectiva, vase Strathern, 1988: 230.2]1,327;
1991: pll$!;im; i992 a: 95-100; 1999:249-256; Mlmn, 1992 (1986): 16; Gregory,
1982; 19- Sobre la nocin de doble captura, vase Deleuze y Parllct, '1996
[1977]: }-9; Stcngers, 2003 [1996] (1): 42, n. 11. ,
8 "Ellcnguaje puede trabajar en contra de quien lo utili2a. {... JLa nocin de
socialidad se comprende con frecuencia COll1O si implicara la sociabilidad;
la reciprocidad, como si significara altruismo; y el hecho de la relacin, la
solidaridad.. ," (Stralhern, 1999: 18). "Accin sobre una accin" es una de las
frmulas a las que como es sabido recurrfa Foucault para dcscribir el poder
(no hay ms que fuerzas aplicadas sobre fuerzas, como dira el Nietzsche de
Deleuzc); y ureaccin a una reacci6nes la forma como Bateson ([1058] ,1936)
explica el conapto de estjllisl/logI!JJCS;s, que esde gran imp'ortancia tanto para
el anlisis estructurallvistraussiano como para el esquizoanlisis de Dc!cllze
La alusin a los brujos africanos, naturalmente, no es
tal. Deleuze y Guattari asocian los devenires con la
con10 prctica y como discurso (los cuentos mgicos), en
sicin al mundo claro y distinto de los mitos ylas
totmicas, por un lado, y al mundo oscuro y confuso de los
cerdotes y la tecnologa sacrificial, por el otro. La
es capital (Goldman, 2005), porque' el chamanismo transversa) ::
amaznIco pertenece a ese mundo y' distinto" de hl;;
" ,'11 )"."
magia, la brujera y el devenir. .;
Aqu habra materia para una reflexin ulterior, sobre la Clla!
: . . .' J
no puedo hacer ms que indicar algunas pistas,
ese artculo de Goldman. En la obra de Mauss, evidentemente':
es al estudio sobre la magia y no al texto sobre l
habrla que regresar para pensar el chamanisn1(); en ese
viejo y despreciado que redact con H. Hubert, y que
en potencia todo el clebre Ensayo sobre el don, puesto
hetU del Ensayo, que est en el origen del "principio de
ciclad" de' las Estructuras elementales, no es sino una versi({'::;
. . \. d.+
intercambista del mana del Esbozo, el cual a su vez es el
, : . . .. .' .,<,"
cepto del "significante flotante" (Lvi-Strauss, 1950).9
'0 :f.l.. :1.
parte, en la obra de Lvi-Strauss 10 que habra que retener no,;'
es tanto "El hechicero y su magia" como un comentario
l,,):
1'ioso que se encuentra en el tercer volumen de las Mitolgica}';
(Lvi-Strauss, 1967: 94-99). AlU, despus dei',
resumen de M60, "Las desventuras de Cimidyue", Lvi-Strauss}
, :,;1-
y Guattarj. En cuanto al robo que es la vida, A. N. Wh itehead: "La vida es :
robo, y el ladrn requiere una (C1plld Stengers, 2002: 349) lEs a.
esa justificacin que llamamos "regalo?
9 La condicin de potencializacin relacional instituida por la prohibicin del
incesto que viene, como es sabido, de la lectura que Lv-Stra\lss hizo del '.:<
Ensayo sobre el dOIl, est l.mdamentalmente ligada al desequilibrio perpetuo
entre significante y significado que este autor descubri en el Esbozo.
.....
LA PROOU ( 10 HilO ES TOOO: tOS DEH NI RES 1 177
hace mencin, en el mismo impulso, de la existencia de narra-
ciones mticas que adoptan formas seriales tipo folletn, de la
singular atmsfera onrica de esos relatos -en los que abun-
dan los encuentros con espritus engaosos que inducen dis-
torsiones conceptuales y equvocos pcrceptivos-, de alusiones
crpticas a prcticas de hechicera, as como de su asociacin
con rituales ,de ingestin de drogas alucingenas que inducen
pIj'ocesos de identificacin" con animales.
Ese comentario permite entrever, por un breve instante, otra
mitopraxis amerindia que fluye lado a lado, a veces incluso a
contracorriente -como esos ros de doble sentido evocados en
ese mismo libro-, de esa mitologa etiolgica que Lvi-Strauss
privilegia: los relatos de transformacin, el gnero de los "cuen-
tos de como los llamaran Deleuze y Guattari, en
que las .variaciones de perspectiva que afectan a los personajes
actos rpidos"-son objeto de una fuerte topicalizaci6n
narrativ:a. El perspectivismo remite directamente a ese devenir-
hechicero de la mitolog{d amerindia.
Pero de lo,que se trata aqu no es tanta de una involucin
histrica lineal del mito a novela, tal como lo imagina Lvi-
Strauss en ese captulo de El origen de las maneras de mesa, sino
de un devenir lateral interno al mito, que lo hace entrar en el
rgimen de la multiplicidad
l
hacindolo estallar en fragmen-
tos de una rapsodia tan infinita como dispersa en los cuasi-
acontecimientos ':'0 las ancdotas, los rumores, los chismes, el
folelor familiar y aldeano -la "pequea tradicin" de Redfield-,
los cuentos cmicos, los itlcidentes de caza, las visitas de esp-
ritus, los malos $uet1os, los sustos repentinos, los presagios...
Tal es el elemento de un mito menor, el mito como registro e
10 Para la nocin de "cuasi-aCOlltecimientos" vase Rodgers, 2004. yViVeiros de
Castro, 2oo8b.
178 I HETAfls ICA S {ANISALE S .
instrumento del simulacro, dela alucinacin y de la mentira.
y si el mito de la "gran tradicin". el mito sometido a un uso
mayor por las filosafias y las religiones del mundo (el mito del "
Oriente cerano de Ricoeur), es el portador del dogma y de
la fe. del credo quia absurdum.ei mito menor de Lvi-Strauss
(el mito amerindio en su devenir-hechicero) ilustra la mxima
doblemente inversa de Henri Michaux: "Es falso, aunque sea
verdadero"," Como lo vemos todava hoy, con las Scence
la distancia existente entre la religin y la magia es mucho ms
grande que la qne hay entre religin y ciencia.
Ni sacrificio ni totemismo, finalmente. "Se dice, de dos cosas;
una, y siempre es la tercera..." (Lvi-Strauss y ribon. 1988:, 176):
En re<llidad, es preciso concluir que el cohcepto de sacrificio,dc:,
El pensamiento salvaje confunde dos ({falsos amigos'; am'alga
l
,
mando dos operaciones en una sola, la semejanza interserial,y
el devenir extraserial. Ms aun, habra que concluir que la atta,
operacin sobre las series salvajes, el totemismo,no es
roo otra cosa que el mejor modelo de la diferencia; o ms bierl,
es precisamente un modelo, que nonos da todo el proceso de ti, ,
diferencia, No hay que dejarse hipnotizar .por lasanalogiasd ',','
: ., I
proporcionalidad, los grupos de Kleiu y los cuadros de "',;
, ,,1,

':'"
, - .
11 Las Mi/ol6g;ms nos adviertll varias veces que no van a incluir en su"',.rr'
lrayectoria los relatos asociados con doclrinas esotricas, ni con cofradlas.d,qi' <,\"
sabios, ni e1aboradOlles teolgicas (colllo que excluyen la mitologa de las' .t;'!,
.". . 'O.-.I'C)_ ,_,':'
tierras alias del continente. as! como una parle de la mitologa del
amaznico y ddst'este norteamericano). Como si el mito amerindio:
oi
' /f1
-mito estructuralelio1gioo-- esperase constantemente ver su,trayectoria ;' {.' 1.\
bifurcarse: el devenir-hechicero del mito menor, que lo tnlnsforma en cnellto
de transformacin -el mito como multiplicidad riwmtica-, y la deriva"
arborescente en direccin a la cosmogonfa y la teologfa, allogos monrquico!
el mito de Estado. Habra aqu una analogla posible con la doble trayectoria,
del ,hamanismo amaznico. el profetismo y el sacerdocio? Porque es cierto
que. desde el punto de vista de un Ricoeur, por ejemplo, toda la mitologla
amerindia allaliuda por Lvi-Strauss pertenece al mito menor.

LA PRODl!((IH HO ES JODO: lOS fJEYflllRES I 179
tacin; es preciso saber pasar de la homologia correlacional al
desajuste transformacional (Maniglier, 2000: n; 26).
Tal como fue construido en los libros de 1962, el totemis-
mo es un sistema de relaciones clasificatorias en que no sucede
nada entre las correlativas: un modelo, aparentemente,
de equilibrio perfecto: Las "diferencias de potencial" totmicas
son internas a cada serie, incapaces de producir efecto alguno
sopre la sel'ie alterna. El devenir, por elcontrario, afirma la rela-
cin como pura exterioridad, como extraccin de los trminos
de las series a las que pertenecen, su entrada en rizoma; lo que
requiere no es una teoda de las relaciones encerradas en los
trminos, sino una teora de los trminos como abiertos a las
relaciones. Por lo tanto, en rigor, el devenir no es un tercer tipo
de relacin, como dijimos ms arriba, sino ms bien un tercer
concepto de relacin, a travs del cual se debe leer tanto el tote-
mismo como el sacrificio: l'eterritorializadones secundarias de
una diferencia-reladonalprimaria, actualizaciones alternativas
del devenir en cuanto multiplicidad intensiva universal. Actua-
lizado a la vez en las separaciones totmicas y en las mezclas
sacrificiales (purificacin y mediacin: Latour), el devenir es
contra-efectuado sin cesar en los mrgenes de los aparatos sa-
crificiales yen los intervalos de las taxonomas totmicas, en la
periferia de la "religin" y en las fronteras de la
Dicho esto, habra que extraer, con todo; las consecuencias del hecho
de que el esquema anal6gico del totemismo, con su correspondencia
simtrica entre diferencias naturales ydiferencias sociales, se basa en
ulla asimetra que es su raz6n de ser; es justamente el hecho de que
las especies totmicas son elldoprcticas -los osos se casan con osos,
los linces con linces-lo que las hace aptas para significar espccies
sociales exoprcticas: las personas del clan del oso se casan con per-
sonasdel clan del lince. Diferencias externas se convierten en difc-
180 I MElAr [sc AS (AN18ALO
rendas internas, distinciones se convierten en relaciones, trminos'}
se convierten en funciones. Una frmula cannica acecha al fondo:'
del totemismo, la que transforma el dispositivo totmico en un dis- "
positivo de castas, como podemos verlo en el capitulo IV de El pe""
samiento salvaje. Nos parece significativo que sea precisamente all,,;
en In demostracin de los lmites de la 1962lJ,J
167) la funcional de las castas endogmicas y
homogeneidad funcional de los clanes exogmicos, que Lvi-Strauss:?
aplica al totemismo trminos como "imaginario': "ilusin':
vaca': "usurpacin mentirosa"... ,Si ms adelante en el mismo libro)
:':)
declarar que el totemismo es fundamentalmente verdadero, por,}
oposicin al sacrificio, potencia pnra de lo falso, aqu, cuando se con

..
fronta con la casta, muestra que la ilusin y la verda,d no se distri.'>
buyen en forma tan simple: "Las castas naturalizan falsamente
cultura verdadera, los grupos totmicos culturalizan
una naturaleza falsa" (ibid.: 169). Es decir: es como si la naturaleza
la cultura estuvieran en desequilibrio perpetuo; como si entre las dos),
no pudise haber paridad; como si la "verdad" en una serie coes;';}
pondiera a la en la otra serie. Este motivo -que
llamar el "principio de complementariedad del sentido"- aconipaf\tf,i,;
todo el pensamiento de Uvi-Strauss, desde la"Introduccin ala obr":{'
de Marcel Mallss" hasta la Historia de Lince.
En resumen: con toda modestia, nos parece que el futuro de la:.%
nocin maestra de la antropologa, la nocin de
pende de la atencin que la disciplina sepa prestar a los coni.:j,
eeptos de diferencia y de multiplicidad, de devenir y de sntesis!,
disyuntiva. Una teoria postestructuralista de la relacionalidadi;
es decir, una teora que respete el compromiso "infundamen.rg
tal" del estructuralismo con una ontologa relacional, no
de ignorar la serie construida por la filosofa de Gilles Deleuze(;
el paisaje poblado por las figuras de Leibniz, Spinoza,
LA NO fS IODO: lOS DfWIIRfS I 181
Nietzsche, Butler, Whitehead, Bergson y Tarde, as! como por
las ideas de perspectiva, fuerza, afecto, hbito, acontecimiento.
proceso, prensin, transversalidad, devenir y diferencia. Es el
linaje de un estructuralismo menor, al que se le habra sustra-
do una articulacin o un mediador esencial, un personaje aun
ms estratgico que el sujeto trascendental memorablemente
eliminado por Lvi-Strauss de su propio kantismo. Un estruc-
turalismo con una pequea cosita menos, yen consecuencia un
estructuralismo -pero digmoslo con la circunspeccin necesa-
ria- que no girar en forma tan obsesiva alrededor de Kant.
Con circunspeccin ycon sentido de orientacin, porque no
se trata de dar de nuevo marcha atrs y abandonar llna antro-
pologa kantiana para caer en los brazos de una "antropologa
con o sin dualismos (o comillas); no se trata de
sustituir el kantismo sin sujeto trascendental por un "kantis-
mo" con sujeto emprico; por un innatismo cognitivo, con o
sin modularidad. E igualmente se trata de resistir, tomando la
tangente proyectiva deleuziana, a otro preestructuralismo que
a veces se presenta como el futuro de la disdplina, un extrao
movimiento de reaccin a la relacin que favorece la reproli-
feracin de identidades y sustancias, de esencias y trascenden-
cias) de agencies y de conciencias. Inclusive, un poco por todas
partes se est a punto de reclutar hasta la "materialidad" de los
cuerpos y de los signos, para la muy ingrata tarea de reencar-
nar el misterio de la encarnacin y de celebrar el milagro de
la ageflcy. Yeso cuando no van derecho a la "sustancia", como
ya lo ha hecho la antropologa francesa del parentesco, que ha
pasado los ltimos veinte aos aplicndose afanosamente para
socavar los cimientos intercambistas, o dicho de otro modo
relacionales. del estructuralismo, para instaurar ideas innatas
referentes a los fluidos corporales. Sustancia sobre sustancia.
"1
:I!
11'
Las condiciones intensivas del sistema
(
Volvamos a aque1.pasaje de Lvi-Strauss tan citado Y(l, en es-
tas pginas, en que el deqmo de losameritanistas Los
"anlisis crticos" de la nocin de afinidad realizados porlos
etnlogos brasileos' con el descubrimiento de una problem-
tica filosfica indigena"Todo eso deriva, en ltima instancia,
del propio Lvi-Strauss, y creo. que L ,lo sabe perfectamente
Que la afinidad amerin:dia, en realidad, no es una categora so-
ciolgica sino una idea. filosfica, Lvi-Strauss lo
vado en forma premonitoria en unos de ss primeros trabajos,
unos aos antes de llevar esa idea de la razn cosmolgica, Con
Las estructuras elementales, a una categoria de la comprensin
sociolgica, y esta ltima, asu vez, a su Ur-esquematismo del
parentesco; no sin conservar en el proceso algo del poder des-
territorializantede la idea. As; en un artculo de American An-
thropolagisten el que comparaba a los antiguos tupinamb con
losllambikwara que habia conocido pocos aos antes, el autor
observaba que
'cierto lazo de parentesco, lareladn: entrecufiados, psea
un sentido, para' numerosas tribus que tras-
I C'..on la ayuda ms que decisiva de colegas de otras nacionalidades, en especial
Peter Rivihe, Joanna Ovcring, )3rllcc Albert, Anna-Christinc Tay!os y Peter
Gow.
184 I HE1AfISIS (AH 18AltS
cenda de lejos [far transeending] una simple expresin de
parentesco (1943: 398).
Todo estaba h. Quizs slo hara falta precisar que el verbo "
elegido indica la naturaleza verdaderamente trascendentai,
ms que trascendente, de ese sentido de la afinidad cosmopol-
tica amerindia: es la condicin del parentesco, yen cuanto tal,
su dimensin de exterioridad inmanente.
La diferencia entre las dos alianzas propuestas en Mil mesetas '"
rece imponerse con la fuerza de un rasgo tipico,etnolgicamente;i,
hablando, cuando abandonamos el frica Occidental para pe; ;}
nctrar en la Amrica indgena. Corresponde aproximadameilteT
a un contraste establecido por los etngrafos de esa regin' entre; ::
por un lado, una afinidad intensiva o ({potencial"cosmolgici;'
que perfectamente se puede calificar de "ambigua;'.:
disyuntiva, nocturna y demonaca" Y/' por atraparte; una
dad extensiva o actual, subordinada a la'onsanguineidad.
ya he tratado este tema en diversos trabajos sobre el
amaznico/aqu ha har ms que aludir al asunto.
1
' .. \:',.:
En las sociedades amaznicas, por general, la afinidad;;
,
matrimonial es concebida' como una relacin
te delicada, en todos los sentidos del adjetivo:
gil, incmoda, embarazosa y preciosa a la vez. Es moralmente).
ambivalente; afectivamente tensa, polticamente estratgicaL
2 Por ejemplo Viveiros de Castro, 199211986], lOOlb, 2002b, 2008a. Lo que he
llamado casi siempre "afinidad potencial" deberfa s,er reba1,1tiz;.do
viruaJ'; como Jo sugiere por lo dems '/arlor (2000:312, /l. 6),10 que harta
ms coh'sistente el acercamiento a la teora deleuzianadc 10 virtual. Sobre
esto, vase Viveiros de Castro, 2002b: 412-413, yTaylor, 2009. Lis fuentes
directas dda nocin de afinidad potencial son: Ovcring, 1983-1984. 1984;
Albert, 1985; Tarlor, 1993, as! como mis propios lrabajos sobre los tup
(Viveiros de Castro, 1992 (1986)).
lAS (OIlOtUOllES INHNSIVAS OH S'SrHIA I 185
econmicamente fundamental. En consecuencia, los lazos
de afinidad son objeto de un esfuerzo colectivo por restarles
importanca que permite que los encubran las reladones de
consanguineidad (germanidady filiacin). Los afines termino-
lgicos (esos afines a priori cuya presenda define los "sistemas
elementales de parentesco") son concebidos como tipos de
cognados .....en el caso, primos y tos cruzados- antes que como
afines; los a. fines efectivos son consanguineizados en la reCeren-
da yel apelativo ("mi suegro" pasa a ser "mi tio materno", etc.);
los trminos especficos dela afinidad se evitan, sustituidos por
eufemismOs, consanguneos o, tecnnimos que expresan una
cognacn transitiva ("t,fo materno de,mi hijo" enlugar de"cu-
etc.); los cnyuges llegan a ser una caro, una sola carne,
a travs del sexo y la comensalidad cotidiana... Como observ
Peter (1984: 70) para el caso bastante tpico de los guya-
nes, en que reina una atmsfera de fuerte endogamia aldeana y
cogntia, "en la aldea ideal la afinidad 110 existe",
Pero si la afinidad no existe en la aldea ideal, deber existir en
otro lgar, En el interior, de toda aldea real, para empezar; pero
sobre todo en el exterior de la aldea ideal; en el afuera ideal de
la aldea, en idea de afinidad; dicho de otro modo, como
afinidadintensiva o virtuaL Porque desde el momento en que
abandonamos la aldea, real o virtual, el camuflaje se invierte,
y la afinidad pasa a ser la forma no marcada de relacin so-
cial, tanto ms.fuert c'uanto ms genrica, tanto ms explci-
ta cuanto actual: el cuado pe;fecto es aquel con cuya
hermana no me cas,'o que no se cas con mi hermana.
1
Los
3 Era, por,ejemplo, el prisionero tupinam\), enemigof<:uado (vase ms
arriba) consagrado a la muerte en e/lugar central, a quien se le daba uua
1llujer del grupo durante toda la duracin de su cautiverio, eu un simulacro
de allllidad tallto ms rcal cuanto que esa mujer era, idealmente. hermana
del ftlluro verdugo.
I
,}
186 I MElH ISI"cAS ('A NISALES.
afines son enemigos; y as. los enemigos son afines. Cuando'los,
afines no son enemigos,
-el caso -, entonces es necesario que sean, tratados"
como afines; cuando losenemgbs no son afines; es p:orque sori/
enemigos, es deci r que deben ser tratado/> como afines. :; ,:\I,i'
.',\
Las relaciones supialocales en la Amazonia tienden as a te
il
::
ner fuertes connotaCiones de'afinidad: las alianzas
ex6gamas'. raras, pero polticamente estratgicas; los diverss:'
lazos ritualizados de amistad o de asociacin conlereial, la
bivalenteeeremonialidad intercbmt.ulitara que es el reversdJ:,
un estado permanente de guerra fisica o; espiritual,' latent;ri:f
manifiesta. entre los grupos locales. Y, punto fundamentales!
afinidad intensiva atraviesa las fl'Ontras entre las espeCiesl ani*;
males, plantas, espritus, otras tribus de humanidad incierhl);:
todos estn implicados en esas relaciones
con los humanos.
4
En primera instanda,y en la mayora
casos hasta la ltima, los otros son; todos afines
j
sodas"obHm-
gadas en el juego csmico del robo yel regalo, o
cambio" que debe ser entendido como un caso prticuIar
robo y el regalo. aquel en que la diferencia de
asociados tiende a cero, "pero nunca'seaimla por
Aun en el seno de la aldea de los guyanes, es
,
4. hsistimos en el hecho de que esa afinizaci6n apriori de olro tiene lugar
a de qU,e las matr!moniales efectivas, en la mayora de .... '. . .':j"
las reglones amaz6111cas, se realizan dClilro del grupo locaJ.. De hedi; ,J./!J,
las aliall'l<ls 110 pueden 110 concentrarse en el grupo 100;al, puesto que es; j')
precisamente esa concentracin lo que define la dimensin de lo "local":' '}
aldea, nexo endogmico o conjullto multicoll1unitarjo. De ese modo, la' '.\
situacin 110 cambia mucho cuando consideramos los reglmenes ama'lllniC..,;
que alientan o prescriben la exogamia de aldea o de grupo de
afinidad potencial y sus armnicos cosmolgicos continan dando el tonoA"
las relaciones gellrkas con los grupos no aliados, los blancos, los enemigi:lW'
los anilllales, los espritus. : ';),5\
,f.

...

"
LAS {OH DI{ IOHE S INTENSIVAS DEl SI \lE HA I 187
haya derto grado de altedad entre las partes de una unin
matrimonial, puesto que siempre es imposible casarse conIa
hermana; la unin de un hombre con la hija de su hermana
es lo que ms se acerca a ese ideal incestuoso (la unin con la
sobrina uterina es el matrimonio de preferencia para diversas
tribus amazhicas). Esto quiere decir que si llevamos el anlisis
suficientemente lejos, encontraremos, en la propia aldea ideal,
esa afinidad que "no detodos modos, como sabemos,
f
el incesto es imposible;Hoda endogamia actual es el limite in-
ferior de una exogamia virtual. Como deda Lvi-Strauss,la se-
mejanza es un caso particular dela diferencia, y la sociabilidad
es el lmite inferior de la predaci6n.
La relacin de afinidad virtual pura o mctaafinidad"el esque-
matismo genrico de la alteridad en la Amazonia,'pertenece sin
duda al (segundo tipo de alianza" de que habla Mil mesetas. Es
hstil a la' filiacin porque aparece donde el matrimonio no es
una opcin, mientras que desaparece donde ste se realiia, y su
productividad no es del tipo'procreativo. O ms bien, subordi-
na toda procreatividad interna a una alianza demonaca conel
exterior. No es un modo de produccin (de filiacin homogen-
tica), sino un ,modo de predaci6n (de cooptacin heterogenti-
ca),"reproducdn"por captura simbitica y por (Crepredacin"
ontolgica: la interiorizacin canbal del otro como condicin
de la exteriorizacin de S) un S que de ese modo se ve "aUtode-
terminado", por elenemigo. es decir, en cuanto enemigo (vase
supra, p. 143). Tales el deveriir-otrointl'nseco a lacosmopraxs
amaznica. La afinidad vil'tualest ligada a la guerra ms que al
5 Vase Wagner, 19]2, sobre el carcter tautolgico de l'nodn'de
prohihicin del una nocS prohihida por ser hermana; _ . '
sino que es herm'la almismo tiempo que es prohibida. Vase tamh,in
una argumentacin ;liliysimilar de 'Dc1euze y Gualtad; 1972: 190, la
imposibilidad de "gozar al mismo tiempo de la persona y del'nomhre';
188 I MElAFlsJAsCAllfaALES
parentesco: forma literalmente parte de una mquina de guerra ,:
anterior y exterior al parentesco en cuanto tal. Una alianza ,t
tra la filiacin, entonces; no porque sea la representacin .>
sora de una filiacin intensiva primordial,sino porque
a )a filiacin funcionar como germen de una trascendencia :(el.
origen mtico, el ancestro fundador, el grupo de filiacin
taria).Toda filiacin es imaginaria, dicen Jos autores de Mil rne-;'
setas, .Y podramos agregar: y toda filiacin proyecta un
es ulla filiacin de Estado. La alianza intensiva amaznica es una)
alianza contra el Estado (homenaje a Perre Clastres.,.). ' /.
La afinidad intensiva o primordial es uno de los signos
crticos de la socialidad amaznca, y tal vez del continente en::j.
su totalidad; aqul tocamos la "rbca madre" d la mitologa
ricana (Lvi-StraussI991: 225). Consideremos el complejo
tinental que recorren las Mitolgicas: si comparamos los lriitdsL'
amerndos con nuestra propia mitologa de la cultura, resalt(',;
una diferencia, la de la preeminencia de las relaciones de alianza;:
matrimonial en los primeros yde las relaciones de parentalida4N
en la segunda. Las figuras centrales de los mitos amerindios esfi'
tn ligadas cannicamente en cuanto afines; un clebre
naje de los relatos, para tomar un ejemplo,'es el suegro canfbal:';'
el Amo no-humano de todos los bienes culturales,
"
a su yerno a una serie de pruebas con intencin de matarlo; el'.
joven las supera todas (casi siempre gracias a laintervencih;
de otros no humanos que se apiadan de H y vuelve al senoMJ
su comunidad humana trayendo el precioso botn de la cul\u?:
ra. El contenido de este archimito (Lvi-Strauss, 1971: 50)
no difiere mucho del guin de Prometeo: encontramos en
cielo y la tierra, y un hroe atrapado entre los dos; asimismo
fuego civilizador, elregalo" de mujeres y el origen de la norta.'
lidad humana. Pero los del hroe humano del m
i
(.
amerinclio son suegros o cuados, y no figuras paternas o
,
..{
LAS CO ClO S IVAS DEl SISmlA I 189
como las que reinan en las mitologias de Viejo Mundo, ya sean
griegas! del Cercano Oriente, africanas ofreudianas. Para acabar
pronto, digamos que en el Viejo Mundo los humanos tuvieron
que robar el "fuego" a un padre divino. mientras que los
dios tuvieron que robrselo a,unsuegro o recibirlo como regalo
de uncuado, ambos animales;
Lo que llamamos' es un discurso -de los otros,
en sobre lo Dado (Wagner, 1978); es en los mitos que
seda, de una vez por todas, lo que de ah en adelante se
r como "dado": las condiciones primordiales a partirde.Ias
cuales, y contra las cuales, los humanos se definen o se cons-
truyen; ese discurso establece los trminos y los lmites (si es
que existen) de la deuda ontolgica. Si se es el caso, ento/lces
la deuda amerindia no deriva de la filiacin y de la
dad -el dato genealgico de base" sino del matrimonio y de
la afinidad; el Otro, como hemos visto, es ante todo un afin.
Es preciso sealar que no estamos haciendo referencia aqu al
hecho trivial de quelos mitos indgenas tratan las relaciones de
afinidad siempre como algo que ya estaba ah "'-hacen lo mismo
con las reladones consanguneas. o bien hnaginan mundos en
los cuales los prehumanos ignoraban las prohibiciones matri-
moniales, etc.-, sino al hecho de que la afinidad constituye la
"armazn" (en el sentido de Mitolgicas) del mito. Esa arma-
zn, o marco, contiene una' gran variedad de. entidades. Ms
exactamente, est llena de afines animales.' Es, indispensable
que sean animales, o en general, no-humanos: vegetales,
les, meteorolgicos. artefactiformes... (futuros
ardecir verdad; en el mito' todo el mundo es parcialmente
mano, incluyendo a los humanos actuales, a pesar de que el
camino no es el mismo en los dos sentidos). Porque 'es preci-
samente esa alianza con lo lo que define "las
diciones intensivas del sistema" en la Amazonia..
Ciertamente los mitos amerindios incluyen .incestos edph
cos conflictos ,entre padres e hijos y todo lo que se quiera. Lq?
alfarera celosa se extiende, con las intenciones que sabemos, s01,
bre un "Totero y tab jbaro" (Lvi-Strauss, 1985: cap XVI). Perp.'
est claro que, para Lvi-Strauss, la mitologa del
y en particular la que trata del origen de la cultura, gira e'
torno de la afinidad ydel intercambio,. y no de la prentalidad.\
yla procreacin, as como el incesto caracterstico del imagina,,],
rio amerindio es justamente el que coloc eIlIos,}
fuhdamentos de Las estructuras elementales del parentesco, el },
incesto entre hermano y hermana, o "incesto de alianza",
que el "incesto de filiacin" o incesto freudiano entre pa<;lres/
e hijos. Recordemos que el mito de ms vasta difusin en, Elf;;'
Nuevo Mundo (Lvi-Strauss) 1967: 32, 73-79; 1971: 192)
',:.'
el origen del sol yde la luna como resultado de un incesto entie'}
hermano y hermana; se es el relato que el autor calificard({,.O:"
"vulgata americana" (Lvi-Strauss, 1979: 197,217) Yque constU',,"'.
tuye la clula fundamental de MI, el mito de referenciaboror6Jj
en el cual el incesto archiedpico entre madre e hijo, Yel COn1;'f
bate mortal con el padre que lo sigue, son retranscritos por,?'
Lvi-Strauss -humor de la antropologa estructural- como un,"
incesto entre "germanos" y un eoilflicto entre "afines": enhtt
sociedad boraro, organizada en clanes matrilineales exgamos}{
todo individuo pertenece al dan de su madre, mientras que su ,
.'(
padre es un afn, miembro de un clan aliado por matrimoniol
desde el punto de vista del padre, el hijo es como un hermanQ\
de la mujer. Ese desplazamiento por Lvi-Strauss de la
mtica del incesto se aprovecha en el comentario del mitodo\
gon en El Anti-Edipo: "El incesto con la hermana no es un su:{
tituto del incesto con la madre, sino por el contrario el modelo\;
intensivo del incesto como manifestacin del linaje
(De1euze y Guattari, 1972: 187).'
r
lAS CONOICIOIHS I/Hf/lSIVAS DEl mlEMA I 191
Pero en ese plano intensivo no puede haber, en rigor, una opo-
sicin distintiva -necesariamente extensiva- entre alianza y fi-
liacin, O bien, si hay dos alianzas, tambin hay dos filiaciones.
Si toda produccin es filiativa, no toda produccin es forzo-
samente (re)productiva;si existen filiaciones. reproductivas y
administrativas (representativas, de Estado), tambin hay fi-
liadpnes contagiosas y monstruosas, las que resultan dcalian-
zas y de devenires contra natura, de las uniones incestuosas o
transespecificas.
6
Endogamia y exofiliacin: las estructuras elementales del
antiparentesco. Si en la aldea ideal de los guyanes la afinidad
exogmica no existe, en otras aldeas ideales amerindias lo que
no. existe es la consanguineidad endofiliativa, puesto que la
mayora de los nios del grupo son de origen enemigo, como
en el caso "ideal" de los caduveo descritos en Tristes trpicos:
. Esa sodedadse mostraba fuertemente adversa a los senti-
. mientas que nosotros consideramos naturales; as, senta
un vivo disgusto por la procreacin. El aborto y el infanti-
cidio Se'ln(lcticabanen forma casi normal"tanto que laper-
petuacin del grupo se realizaba por adopcin mucho ms
que por generacil1, y uno de los principales objetivos de
las expediciones guerreras era el de procurarse nil10s (Lvi-
Strauss, 1955: 205-208).
6 Hay mitologas amaznicas que proyectan un decorado prec6smioo similar
a la situacin de filiacill intellsiva que Dcleu'Zc y Guattari disciernen en el
mito de los dogon. Ms en particular habrla que mencionar los mitos de los
pueblos tokano y arawak, pese al hecho, sel'talado por G. Andrello (wo6) de
que remiten al mismo esquema de afinidad intensiva que constituye el estado
de base ....d plano de inmanencia- del precosmos amaznico.
,
,\

Otro ejemplo de desviacin perversa de la doctrina estructu-;
ralista son los tpinamb que, si bien preferan casarse conls::
hijas de sus hermanas, al mismo tiempo se entregaban con ;
-
tusiasmo a la captura de cuados del exterior, de hombres
migas a los cuales cedan sus propias hermanas como esposaS"
temporarias, antes de ejecutarlos y devorarlos en forma
monial. Una hiperendogamia casi incestuosa acompaada
una hipercxogamia canibal. En el esquematismo extremo de los}
mitos: copular con la hermana, adoptar un animalito...
tambin, en una doble torsin del esquema precedente: casarset,'
con l1l1a estrella, llevar a la propia hermana en las tripas.. ,7:i
;.1
A fin de cuentas, la cuestin no es tanto saber si hay una 'o,':::
dos alianzas, una o dos filiaciones, si los mitos reconocen una)
filiacin primordial o no, etc., sino determinar de dnde provie.>-t
ne la intensdad. Por ltimo, se trata de saber si lo exterior
de lo interior -si la alianza desciende y depende de la filiacin.:.:::;,
o si, por el contrario, lo interior es la repeticin de lo exterior:':
si la filiacin y la consanguineidadson un caso particular de
alianza y de ]a afinidad, aquel en que la diferencia en cuanto'}
disyuncin intensiva tiende a cero, desdelt.ego sin nunca:. ,s "
Es precisamente esa "zona de indistincin,
dad, de ambigedad" entre afinidad y consanguineidad9 -qlie:;.
no es tanto una indiferenciacin entre ellas como su
racin infinita, su reduplicacin interna, una involucin
que las mete una en la otra- la que se ve marcada por la
portancia que asume la figura de la gemelidad en la
7 Vanse las hermanas que Coyote alberga en sus tripas y que excreta
regularmellte para pedirles cOllSejo, en Lvi-Strauss 1971: 233-235, 276-2]8.
8 Como sabelnos, "la cantidad intensiva l ... ) tiene lIna relacin con cero que
es consustancial aella..." De1euze, 1983.
9 Ydentro de esta ltima, entre filiacin y germanidad: cf.la madre-hermall<l
de M,.
LAS (ONOICIONES INTENSIVAS OH SISTEMA I 193
amerindia, que, evocada rpidamente en ('La estructura de los
mitos': toma cuerpo a lo largo de todo el desarrollo de las Mi-
tolgicas (sobre todo a travs de los mitos del sol y de la luna)
paratransformarse en "la clave de todo el sistema' en la Historia
de 1991: 295). Porque, lejos de representar
el prototipo de la semejanza o de la identidad consangunea, la
gemelidad amerindia -provisoria, incompleta, semimediativa,
divtfrgente, desequilibrada, manchada por un incestuoso anta-
gonismo- es la repeticin interna de la afinidad potencial; los
gemelos desiguales son la personificacin mtica de la "ineluc-
table asimetra" (ibid., 1967= 406) que constituye la condicin
del mundo. La consanguineidad como metonimia de la afmi-
dad; la gemelidad como metfora de la diferencia: hay que ser
un poco leibniziano para saborear la irona.
La gemelidad diferencial comienza por separar a la persona de s( mis-
nia. revelndose como llna categarla intensiva: como 10 expresa tan
bien el captulo sobre "la sentenda fatldica" en Historia de Lince ("si
es una chica/chico lo cro. si es un chico/chica Lo mato"),una cria-
tura todava en el vientre de su madre es el "gemelo de s mismo"
(Lvi-Strauss, 87 y ss.), puesto que lleva un doble virtual del
sexo opuesto, que desaparece cuando el lluevo individuo unisexuado
finalmente nace. (La paradoja del "gato de Schrodinger" puede ser
vista como transformacin de ese tema mtico, que quizs se hizo
ms visible para Lvi-Strauss bajo la forma del propio gato quntico,
evocado por 10 dems en la pgina 10 de la Historia de Lillce.) Ob-
servamos que ese libro se concentra en el par de gemelos masculinos
corrientes en la mitologa americana (para mejor contrastarlos, por
otra parte, con los Dioscuros); pero en ElllOl1lbte desnudo. c1autor
propone el argumento de que Los gemelos del mismo sexo son un
estado transformacional "derivado" y "subsidiario" de una armazn
formada por gemelos (incestuosos) de sexo opue'sto (Lvi-Strauss,
l'
I
I
1971: 190-192). La desemejanza de los gemelos amerindios del
mo sexo derivara as, il/ter afia, de su "origen" como par de gemelos
de sexo opuesto. Lo' que sugiere, no que toda, djferencia derive de
la diferencia sexual, como afirm un da F. Hritier(1981: 39). sino
justamente lo contrario, a saber, que toda sexualidad esdiferendal,
igual que todo sistema de signos (Maniglicr, 2000; Viveiros de Cas,
tro, 1990), Porque, para parafrasear de nuevo a Lvi-Strauss (cr.
Strauss, 1971: 539), hay que decir que la experiencia constitutiva del
parentesco no es la de una oposicin entre los sexos, sino la del otro
sexo aprehendido como oposicin. Vase supra, la nota 104, porl,!
versin de Strathern de esa intuicin profunda del estructuralism.
, ,
Concluyamos esta breve evocacin reafirmando que la ied'di: r
una afinidad potencial como categora cosmolgica de fnao :h
de la Amazonia indgena se constituye, desde el punto de
ta de su marco terico y etnogrfico de referencia. en rupt.ir:,;'
con la imagen "intercambista" del socius. De ah la importancia'"
de las nociones de predacin y prensin -el robo y ell'egali:)\
el canibalismo y el devenir-enemigo- que siempre han esta<:f<
do asociadas con ella. Intentaban captar eLmovimiento de unrtA.
potencia de la alianza que sera como el estado fundamenl},
de la metafisca indgena; una potencia cosmopolitica irredud.
tibie a la afinidad domstico-pblica de las teorias
(
"d .. d '''.c "")
parentesco el OHllmo omstICo, la eSlera pubhca ... ,'.ya\
sean estructural-funcionalistas, estructuralistas o marxistaS"
El robo. el regalo. el contagio, el gasto y el devenir: era de
",-r
intercambio que se trataba. La alianza potencial es el devenir"'"',,
otro que circunscribe y subordina el parentesco amaznicQ;;
'.''''
Fue a travs de ella que la etnologa de esos pueblos, fieLaJas,'
Mitolgicas antes de serlo (para poder serlo) a las
elementales del parentesco, anticip la observacin tan justa d,eh
t
filsofo Patdee Maniglier: '. ni;\
"
194 I MmrlSICAs (ANISALES
L.
LAS (0"DICI0"[5 INTENSIVAS DEl SISTEMA I 195
El parentesco no es esencialmente un fenmeno social; por
medio de l no se trata exclusivamente, o siquiera primor-
dialmente, de regular ydeterminar las relaciones de los seres
humanos unos con otros, sino de velar por lo que podra
llamarse la economa poltica del universo, la circulacin de
las cosas de este mundo del que formamos parte (Maniglier,
rooSb: 768).
.\
Cuarta Parte
El cogito canbal
I
El filsofo debe convertirse en no filsofo,
para que la no-filosofa se convierta en la tierra
y el pueblo de la filosof{a ...
El pueblo es interior al pensador porque
es un "devenir-pueblo", porque el pensador
es interior al pueblo...
QII'est-ce que la pllilosopllie?
12
El enemigo en elcohcepto
, .
f
EJ Anti N(lrciso, ese libro que nos habra gustado escribir, per.o
del que slo hemos podido exponer el plan en algunos cap-
tulos, sera una de pensamiento y un ejercicio de
ficcin, antropolgica. La expresin ,"experiencia de pensa-
miento":no tiene el sentido. usual de entrada (imaginaria) en
la por el pensamiento, sino el de una entrada por
el pensamiento en la tfxperiencia (real). NQse trata de imagi-
n\r una sino de experimentar una imaginacin, ?
de "cxperimentar el .. La experiencia,cn
este cas(); es.la de generaciones de etngrafos de la Amazonia
indgena) y lae:xperimentaci6n que se intenta es una ficcin
cpntrolada por ese concepto. Por 10 tanto, la fiq:in sera an-
tropolgica, pero su antropologa no es ficticia.
La ficcin consiste en tomar las indgenas como con-
ceptos y. extr<,\cr las, consecuencias de esa decisin: definir el
. suelopreconceptual o el plano de inmanencia que tales con-
ceptos' los personajes conceptuales que llaman a
la existencia yI} materia dela realidad que postulan. Tratar
esas ideas como conceptos no quiere decir que estn objetiva-
mente detenninad(ls como otra cosa, como otfatipo de objeto
I

1
fiesta lectura de la nocin de Gedallkeuexperimelltes la que T. Marchaisse
r aplca a la obra de F. JuUien sobre la China (Jullien y Marchaissc; 2000: 71).
r
t
l'
200 I HEf,ISICAS fAHiBAlES
actual. Porque tratarlas como cogniciones individuales,
):
sentaciones colectivas, actitudes proposicionales, creencias
cosmolgicas, esquemas inconscientes, complejos textuales,
disposiciones encarnadas o algo por el estilo, seria convertirlas
en otras tantas ficciones tericas.
As, El Ami Narciso no es ni un estudio de la "mentalidad
primitiva': ni un nlisis de los "procesos cognitivos" indge-
nas: su objeto no es tnto el modo de pensamiento indigcna
como los objetos de ese pensamiento, el mundo posible que
sus conceptos proyectan. Tampoco se trata de un ensayo etno-
sociolgico sobre cierta visin' del mundo. Ante todo porqu.e :
no hay mundo listo para verse, mundo antes de la visin, o 'ji
ms bien, mundo de antes de la :divisi6n entl'e 16 ('visible" y lo
"invisible" que instituye el horiwnte de pensamientO.
il
porque tomar las ideascomoconceptos es rechazar su
cn eh trminos de la 110cn trascendente de contexto .,
S:
gico, econmico, poltico, etctera), para privilegiar la nocin
". {\
inmanente de problema. No se trata, por ltimo, de pt'poner ):
una interpretacin del pensamiento alherindio, sino de llevar ''';

a cabo una experinientacin con ste, y por consjguiellte cod "
el nuestro: "Bvery understanding oIanothe': cultureis anexperi!;-
ment with mle's own"[Toda comprensin de otl'a cultura es Un';'!!
experimento con la propia] .:<{
Hablemos claro. No pienso que el espritu de los ameriridos :'i
sea (necesramente... ) escenario de "procesos cognitivos" dife-:;
rentes de los de cualesquiera otros humanos. No se trata de
ginar a los indios como portadores de una heul'Ofisiologia par';?
.....
tiCular, que tratara lo diverso en forma diferente. Por 10 quem,'
concierne, yo creo que piensan exactamente "como nosotros";
pero tambin pienso que lo que piensan, es decir, los cOllceptosiJ
que se dan, son muy diferentes de los nuestros, y por 10 tanto,
el mundo descrito por esos conceptos es muy diferente del nues-;,i
fl ENEMIGO EN El (OIlUPJO I 201
En cuanto a los indios, pienso que piensan que todos los hu-
manos piensan exactamente "como pero que eso, lejos de
expresar una convergencia referencial universal, es exactamente
la razn de lasdivergellcias de perspectiva.
La imagen del pensamiento salvaje que nos esforzamos por
definir, as, no apunta ni al saber indgena y sus representa-
ciones ms o menos verdaderas sobre la realidad -los "saberes
tradicjonales" tan cotizados. hoy en el mercado global de las
representaciones-, ni a sus categortas mentales; sobre cuya re-
presentatividad, desde el punto de vista de las facultades de la
especie, las ciencias del esprituno dejan de hacer comentarios.
Ni representaciones, individuales o colectivas, racionales o por
lo menos razonables, que expresarlan parcialmente estados de
cosas anteriores y exteriores a ellas mismas; nicategor!aso
cesas cognitivos, universales o particulares, innatos o
dos, que manifestaran propiedades de una cosa del mundo, ya
sea el espritu o la sociedad: el objeto cuya existencia se afirma
aqu es el de los conceptos indgenas, el de los mundos que
constituyen (mundos que as los expresan), el fondo virtual
del que han surgido.
Tomar como conceptos las ideas indgenas significa consi-
derarlas como dotadasde una significacin filos6fica, o como
capaces de un uso filosfico. Decisin irres-
ponsable, se dir tanto ms ,cuanto que los indios no son los
nicos que no son filsofos en esta historia, porque, subra-
ymoslo vigorosamente, el autor tampoco lo es. Cmo
cal' la nocin de concepto, p,or ejemplo, a un pensamiento que
aparentemente nunca ha considerado necesario inclinarse so'
2 Vase F;. fuUien sobre la diferencia entre afirmar la existencia de diferentes
"modos de orientacin en el pensamienfo"y afirmar la operacin de "otra
lgica'> (fu]\ien y Marchaissc, 2.000: 1.05-;1.07).
202 I HE1A-r!SICAHAH ISAlfS
bre si mismo, y que remtria al esquematismo fluido y
rradodel smbolo, de la figura y de la representacin colectiva(;
antes que a la arquitectura rigutosa de la razn conceptu,al?,
No existe un abismo histrico y psicolgico bien conocido:?
una "ruptura entre el bricoleury sus signos, porUl;'
lado, y el ingeniero y sus conceptos por el otro
1962b), entre la mitopoiesis humana genrica y el universo
ticular de la racionalidad occidental (Vernant,1966: 229), elltr4;
la trascendencia paradigmtica de la Figura y la illlllanen9ia'}
sintagmtica del Concepto (Deleuzey Guattari, 1991)?,'(L
Sin embargo, tengo mis dudas sobre todos ess
que derivan o menos ,direCtamente de Hegel. Y
parte tengo CIertas razones mternas {no filosficas) para hablaf;
de concepto. La primera razn deriva de la decisin de tomti
las ideas indgenas como situadas en el mismo plano que)$}
ideas antropolgicas. '
Declamos al comienzo de este texto que las teoras
gicas se ubican en estricta continuidad con las pragmticas
lectuales de los colectivos que toman por objeto. Partiendo de ahU
la experiencia propuesta empieza por afirmar la equivalencia
o,,""
derecho entre los discursos del antroplogo y los del indgena;
como la situacin de "presuposicin redproca" de esos discursf,
que no accedn como tales a la existencia ms que entrando! Ej" l
relacin de conocimiento. Los conceptos antropolgicos .
zan esa reladn, y eS'por eso que son completamente relacIon'
Id, tanto en su expresin como en su contenido. No sonrii
jos verdicos de la cultura del indgena (el sueo positivista);;ij
proyecciones ilusorias de la cultura del antroplogo (la pesadi'
construccionista). Lo que esos conceptos reflejan es cierta
de inteligibilidad entre las dos culturas, y lo que proyectan's6
_. ..' '. ,". _, ,_ f.'/-
las dos culturas cuanto sus propias presuposicion,es.
as un doble desarraigamiento: son como vectores que
El EllE H160 ENII CONCEPTO I 203
siempre hacia el otro lado, interfaces contextuales cuya funcin es
la de representar, en el sentido diplonticodel trmino, el Otro en
el seno del Mislllo,aqukoll1o all.
i El origen y.lafuncin relacio,nal de los conceptos antropo-
lgicos en general se marcan con una palabra extica: mana,
ttem, potlatch, tab, gumsa/gumJao,;.' Otros conceptos, no
menos utnticos111evanu1l8 signatura etimolgica que evoca
bienlas analogas entre la ttadici611 de origen de la dis-
ciplina y las tradiciones que son su objeto: regalo, sacrificio,
parentesco, persona.,. Otros, finalmente, son neologismos que
tratan de generalizar los dispositivos conceptuales ddos me-
bIas estudiados .:-animismo, oposicin'se'gmcntaria, intercarri..
bic).restringidwesquismognesis...-- '0, por el contrari y de
manera ms problemtica, que desvian hacia el interior de una
economa terica espedficaciertas nociones difusas de nues"
tra tradicin -prohibicin del incesto, gnero, smbolo, cultu-
ra. .,- a fin de ltniversalizarlas.)
"'No ser ah que reside, por ltimo,' la originalidad de la
anti:opologa:en esa sinergia relacionaLentre los conceptos y
las;prcticas provenientes del mundo del "su;eto" ydel "obje-
t"? Reconocerlo; entre otras cosas, ayudarla a mitigar nuest.ro,
coniplejo de inferioridad frente alas dendas "duras".. Corrio
observa Latour:
r La descripcin de la kula equivale a la descripcin' de los
agujeros negros. Los complejos sistemas de alianza son tan
1, . imaginativos corup los involutivos que
se proponen' para Ios genes la teolo-
ga de los aborgenes australianos, es tan importante como
'. ....,', , " i
3 Sobre la signatura de las filosficas y yel butismo de los
cOl\ceptos, vase Dc1euze' yGualtari; i991: 13, 28:29,
204 I MElAFISHAS' CAIllBAtES
cartografiar las grandes fallas submarinas. El sistema,
propiedad de la tierra en.las'frobriands es un objetivo cm.i ".
tfico tan interesante como el de sondear los hielos de l{:
casquetes polares. Si de lo que se trata es de saber qu eslq':
que cuenta para la definicin de una ciencia -la capacid<.iq
de innovacin en 10 que concierne a las agencias [agencies];'
que pueblan nuestro mundo-: entonces la antropologa esa
tara muy cerca de la cumbre de la jerarqua discipliriaria!;
(1996a: 5). .' .' ,):l
l
. ')
En este pasaje se hace una analoga entre las concepcionesiu:tJ.
dgenas y los objetos de las ciencias naturales. Es una perspecti)1'J'
posible, e incluso necesal'ia:debemos poder producir
cripcin cientfica de las ideas y las prcticas indgenasi
fuesen objetos del mundo, o mejor aun,para que
del mundo. (Los objetos cientficos de Latourson cualquie11
menos entidades indiferentes, pacientelilente a la espera

descripcin.) Otra estrategia postblees comparar las coliep{'
ciones indgenas conls ,teoras cientficas, como hace Hartn;'
segn su "tesis de la semejanza': Otra sera la que propoiWll\.dl
aqu. Pienso que la aritropolagiaha estado!siempre
obsesionada por la "Ciencia", no slo en relaCin con ella misniq'
-si es o no, si puede o no, si debe o no ser una
sobre todo, y se es el verdadero problema, en relacin
concepciones de los pueblos. que estudia, ya sea para
carlas cama Ceror, sueo, ilusin .,..para despus explicar
tficamente cmo y por qu los "otros" no llegan
cientificamente-, a para promoverlos como ms a menos a$f
milables a la ciencia, fmtos, de una misina voluntad
consustancial a la humanidad: tendramos entonces la semeja&
za de Hartan, o la ciencia de lo concreto de Lvi-Strauss (La.to.l{
1991: 133-134). Sin embargo la imagen de la ciencia, esa
. ','.
.
1"'"
El EN EMI GO EN EL (O IlUPIO I 205
patrn oro del pensamiento, no es e1nico terreno en
demos relacionarnos con la actividadintelcctal de los pueblos
extrafas a la tradicin occidental. '.
Imaginemos otra analogia que la de Latour, y otra semejanza
que la de Hartan. Una analoga eI11a que, en lugar de
rar las concepciones indgenas como entidades semejantes a los
agujeros negros o a la tectnica de placas, las to.inaracomoalgo
delPlismo orden que el cogito o la mnada. Entonces diramos,
parlil. parafraseada cita de ms arriba, que' el concepto
sio de la persona como "dividuo" (Strathern, 1988) es tan imagi-
nativo como elindividualisnio posesivo de Lcke; que descifrar
"lafilosfia de la jefatura india" (Clastres, 1974 [t962]) es tan
importante como cornprendedadoctrina hegeliana del Estado;
que la cosmogona maor es comparable a las paradojas eleati..
cas y alas antinomias kantianas (Schrempp, 1992); qu elpers-
pectivismo amaznico es un objeto filosfico tan interesante
como conlprender el sistem de Leibniz. . y si se trata de saber
qu es lo importimte parala evaluaciri de una filosofia -su ca'-
pacidad de crear nuevos conceptos-,entonces la antropologa,
sin pretender en absoluto reemplazar a la: filosofa, se muestra
como un poderoso instrumento filosfico, capaz de ensanchar
un poco los horizontes todava excesivamente etnocntricos de
"nuestra" filosofa, y deliberamos, de paso, de la antroplogia
llamada ,"filosfica': Recordemos la potente definicin' de, Tim
Ingold(1992: 696), que es preferible citar en su lel)gua original:
Anthropologyis philosophy with thepeople in.
4
Por "people" In-
gold entiende "iJrdinarypeople", la gente comn y corriente, el
comn de los mortales (ibid. );pero tambin juega con.el sentido
de "the peopli' como "el y tambin como "los
Una filosofia con otras 'gentes y otros pueblos ,induidos,en-
" "La antropologfa es filosofla con la gellte incluida (N. de la T.)
206 I HflAf/SIC,4S 'CAI//BAlES_
tonces: la posibilidad de una actividad filosfica que mantiene
una relacin con la -la de otros pueblos del
planeta, adems de la nuestra. Los pueblos "no comunes", los';
que se encuentran fuera de nuestra esfera de comunicaci6n. Si:
la filosofla real abunda en salvajes imaginarios, la geofilosofa
la que apunta la antropologa hace una filosofia imaginaria con\
salvajes reales. Imaginarygardens withreal toadsin them
rianne Moore): jardines imaginarios con sapos reales
los sapos, como es sabido, con frecuencia resultanser principes>
aunque hay que saber besarlos... ,,,t
Sefialemos, eh la parfrasis que acabamos de hacer, el des1/
plazamiento importante. Ahoraho se tratara ya
de la descripcin antropolgica de la kula (en cuanto
melanesia de socialidad),sino de la kula com9 descripciR.'
melanesia.{de la "socialidad" como forma antropolgica)<Q\
tambin, sera necesario comprender la "teologia
pero esta vez vindola como siendo ella misma un p.ispositiv<f
de comprensin; del mismo modo,los cpmplejos
alianza ;0 de posesin de la tierra deberianser vistos como
venciones surgidas de nna imaginacin'
Por supuesto siempre ser necesario describir la kula unK
descripcin, comprender la religin aborigen como un corrr,
prender e imaginar la imaginacin indgena; es preciso
formar las concepciones en conceptos, extraer estos ltimos,r
las primeras y a continuacin devolvrselos. Y un
una relacin compleja entre concepciones,.un
de. intuiciones preconceptuales; en el caso de la antropolgL:
las concepdones en relacin incluyen; antes que
antrop610go y las del indgena: relacin de relaciones. Los'c6"
ceptos indigenasson los conceptos del antroplogo.
truccin. desde luego. y
1
H ENEHIGO EN El CONCEPTO I 207
Del canibalismo como imagen del pensamiento, del enemigo
como .personaje conceptual: falta escribir todo un captulo de
laGeofilosofa deleuzo-guattariana. Una expresin prototpica
dcOteo en la tradicin occidelltal es la figura del Amigo. El
amigo es otro, pero otro como "momento" de S. Si yo me defi-
no como amigo del amigo, es solamente porque el amigo, en la
clebre definicin de Aristteles, es otro Yo mismo. El Yo est ah
des4e el comienzo: el amigo es la condicin-Otro pensada en
forma retroproyectiva sobre la forma condicionada del Sujeto.
Como observa F. Wolff (2000: 169), esa definicin implica una
teora segn la cual "toda relacin con otro, yen consecuencia
toda forma d amistad, encuentra su fundamento en la rela-
cin del hombre consigo mismo': El vnculo social presupone
la autorrelacin como origen: y como modelo.
Pero el Amigo no funda solamente una "antropologa". Si se
consideran las condiciones hist6rico-polticas de constitucin
de la filosofa griega, el Amigo aparece como indisodable de
cierta relacin con la verdad; es una "presencia intrnseca al
pensamiento, una condicin de posibilidad del pensamiento
mismo, una categora viviente, una vivencia trascendental"
(Deleuze y Guattari, 1991:9). El Amigo es, en suma, lo que los
autores llaman un personaje conceptual, el esquematismo del
Otro propio de un concepto. La filosofa exige el Amigo, l<t phi-
lia es el elemento del saber.
. Ahora bien, el problema liminar que plantea cualquier tentativa
de identificar un equivalente amerindio de"nuestrf\" filosofa es el
de pensar un mundo constituido por el Enemigo ep cuanto deter-
minacin trascendental. No el amigo-rival de la-filosofa griega,
sino la inmanencia del enemigo q.e la csrriopraxis am:erindia, en
que la enemistad no es un simple complemento privativo de la
amistad, ni una facticidad negativa, sino una estructura de dere-
cho que define otra relacin con el saber,y otro
208 I METAFfSICAS (AN rBALES
rgimen de verdad:, canibalismo, perspectivismo, multinaturalis'-
mo. Si el Otro deleuzano es el concepto mismo de punto de vista;
qu es un mundo constituido por el punto de vista del enemig
como determinacin trascendental? El animismo llevado a sus l-,
timas consecuencias, como s610 los indios saben hacerlo, es no
slo un perspectvismo sino tambin un enemigusmo.
Todo esto equivale a formular la pregunta "imposible": ,qu';'
ocurre cuando se toma en serio el pensamiento indgena? .
Cuando el objetivo del antroplogo deja de ser explicar,.
pretar, contextualizar, racionalizar ese pensamiento ypasa a ser
el de utilizar, extraer las consecuencias, verificar los efectos que
produce sobre el nuestro? Qu es pensar el pensamiento
dfgena? Pensar, quiero decir, sin pensar si lo que pensamos (el
otro pensamiento) es "aparentemente irracional" o, peor aunr',}
naturalmente razonable, sino pensar ese otro pensamiento,:l;
como algo que no se piensa en los trminos de esa alternativa)t
algo totalmente ajeno a ese juego. 'h
Tomar en serio es, para empezar, no neutralizar. Es, por ejemplo;
dejar en suspenso la cuestin de saber si y ese
ilustra universales cognitivos de la especie hum.ana, si se expliCa:,!:
por ciertos modos de transmisin del conocimientosotiahnen;;
te determinados, si expresa una visin del mundo culturalmente!J
particular, si valida funcionalmente la distribucin del poder '..
ltico y tantas otras formas de neutralizaci6n del pensamiento dejt
los dems. Suspender esa cuestin o por 10 menos evitar encerrar-\
en ella la antropologa; decidiI; por ejemplo, pensar el otro pens
1
miento simplemente (digmoslo as) como una actualizacin 'de,
virtualidades insospechadas del pensar.
s
5 Hay que leer a Godfrey Lienhardt) sobre el ejercicio de mediacin que'
incumbe a la antropologla cntre los "hbitos de pensamiento" de los
El ENI: MIGO EH H (OH( (PTO I 209
Tomar en serio significara, entonces, "creer" lo que dicen
los indios, tomar su pensamiento como expresin de una ver-
dad sobre el mundo? Aqu tenemos de nuevo uno de esos pro-
blemas tipicamente mal planteados. Para creer o no creer en
unpensamento, ante todo es necesario pensarlo como un sis-
tema de creencias. Pero los problemas verdaderamente antro"
polgicos no se plantean nunca en los trminospsicologistas
d ~ l a creencia, ni en los trminos logidstas del valor de verdad,
porque no se trata de tomar el pensamiento extrafo como
una opinin, nico objeto posible de creencia o descreencia,
ni como .conjunto de proposiciones, nicos objetos posibles
de los juicios de verdad; Ya sabemos los estragos que causa la
antropologa cuando define la reladn de los indgenas con su
discurso en tnninos decreenda-Ia cultura se convierte en
una cspecie'de teologa dogmtica-, o cuando trata ese discur"
so como una opini6n o como un conjunto de proposiciones: la
cultura pasa a ser una teratologa epistmica: error, locura, ilu-
sin, ideologa... Como observa latour (1996b: 15),"la creen-
cia no 'es un estado mental, sino un efecto de las reladones
entrelos pueblos, lo sabemos desde Montaigne".
Si no se trata de describir el pensamiento indgena america--
no en trminos de creencia, tampoco debemos relacionarnos
con l bajo el modo de la creencia, ya sea sugiriendo con bene-
volenda un "fondo de verdad" alegrico (una alegora sodal,
como para losdurkheimianos, o natural, como para la escuela
norteamericana del "cultural materialism"), o, peor an, ima-
ginando que dara acceso a la esencia intima y ltima de las
cosas, porque sera propietaria de una ciecia esotrica infusa.
indgenas y los de nuestra propia sociedad: "Al hacerlo no es, al fin de
cuentas, una misteriosa 'fi1osona primitiva' cualquiera 10 que exploramos,
sillo potencialidades suplementarias de nuestro pensamiento y de nuestro
lenguaje" (en Asad, 1986:158-159).
11
210 I HUAflslCA SCA NIDALE S
antropologia que... reduce la significacin [meaningl a
la creencia, al dogma ya la certeza cae forzosamente en la tram7
pa de tener que creer ya sea en las significaciones indgenas o
en sus propias significadones"(Wagner,1981: 30). El plano del
meaning -el sentido, la significaci, el significado- no est
poblado de creencias psicolgicas ni de proposiciones lgicas,
y el"fondo" contiene otra cosa que verdades. Ni una forma de
doxa, ni una figura de la lgica (ni opinin ni proposicin), el
pensamiento indgena debe ser tomado -si se quiere tomarlq
seriamente- como una prctica del sentido: como dispositivo
al1torreferencial de produccin de conceptos, de "smbolos que,
se representan a s
Negarse a plantear la cuestin en trminos de creencia me
parece un rasgo crucial de la decisin antropolgica. Para
carla, evoquemos una vez ms el Otro deleuziano (peleuze,
1969a; Deleuze y Guattari,J991). El Otro es la expresin de un
mundo posible; pero. ese mundo siempre debe, en el curso ha-
bitual de las interacciones sociales, ser actualizado por un Yo:"
la implicacin de lo posible en otro es explicada por mi. Eso ,:
significa que 10 posible pasa por un proceso de verificacin, que ,'::
disipa su estructl11'a en forma entrpica. Cuando yo desarrollo 'Ji
un mundo expresado por otro, es para validarlo como real y:;
para penetrar en l, o si no es para desmentirlo cmo irreal; la t
"explicacin" introduce, as,' el elemento de la creencia.
cribiendo ese proceso, Deleuze indica la condicin lmite dela
determinacin del concepto de Otro:
[Elsas relaciones de desarrollo, que forman tanto lo que )
mas en comn con otro como lo que nos hace chocar con l! ,::
disuelven su estructura, y lo reducen en un caso al estado de .)
objeto, y en el otro lo llevan al estado de sujeto. Es por eso que,,'
para captar al otro como tal, tenamos derecho a reclamar con- ,-}
El ENEMIGO EN El CONCEPTO 1 211
diciones de expedencia especiales, por artificiales que fuesen: el
momento en que lo expresado todava no tiene existencia para
nosotros fuera de lo que lo expresa.- El Otro como expresin
de un mundo posible (Deleuze, 1968: 335).
y concluye recordando una mxima fundamental de su re-
flexin:
(
La regla que invocbamos antes: no explicarse demasiado,
significaba ante todo no explicarse demasiado con otro, no
explicar demasiado al otro, mantener sus valores implcitos
. multiplicar nuestro mundo poblndolo con todos esos ex-
presados que no existen fuera de sus expresiones (ibid.)
La antropologa puede aprovechar esa leccin. Mantener im-
plicitos los valores de otro no significa celebrar algn misterio
trascendente que stos encerraran; significa negarse a actuali-
Zar los infinitos posibles expresados por el pensamiento indge-
na, la decisin de mantenerlos indefinidamente como posibles:
ni desrealizarlos como fantasas de los otros, ni fantasmizarlos
como actuales para nosotros. La experiencia antropolgica, en
este caso, depende de la interiorizacin formal de las"condicio-
nes especficas y artificiales" de que habla Delcuze: el momento
en que el mundo del otro no existe fuera de su expresin se
transforma en una condicin eterna, es decir, interna a la rela-
cin antropolgica, que realiza ese posible en cuanto virtual. Si
hay algo que corresponde de derecho a la antropologa no es la
tarea de explicar el mundo de los otros, sino la de multiplicar
nuestro mundo, "poblndolo con todos esos expresados que
no existen fuera de sus expresiones': Porque nosotros no pode-
mos pensar como los indios; como mximo,podemos pensar
con ellos. Yen relacin con esto -para intentar por un instante
212 I HHAFfSIS
pensar "como ellos"-, si h,ay un mensaje claro en el perspec-
tivismo amerindio, es justamente el que afirma que nunca se
debe tratar de actualizar el mundo tal como se expresa en la
mirada de otro.
,...
13
Devenires del estructuralismo
Se ha hablado mucho del estructuralismo en este libro, y con
razn. Es preciso entender el estructuralismo de Lvi-Strauss
como una transformacin estructural del pensamiento amcrin.
dio: es el resultado de una inflexin sufrida por ese pensamiento,
en la medida en que se ha dejado filtrar por problemas y con-
ceptos caractersticos de la logopoiesisocddehtal (el mismo y el
otro, lo continuo y.lo discreto, lo sensible ylo inteligible, la na-
turaleza y la c\lltura.. ,), segn un movimiento deequivocidad
controlada, en equilibrio inestable, constantemente fecundada
por la traicin y la corrupcin. Retomo asi la tesis enundada
al comien:zo del ensyo (vase supra, p.16),sobre la condicin
traductva intrnseca de la antropologa, discurso
mente determinado por los discursos sobre los cuales discurre.
Sera tan imprudente considerarla antropologa de Lvi-Strauss
sin tener en cuenta las condiciones en las que se constituy en
contacto con la lingstica de Saussure y lamorfologa de d'Arcy
Thompson,como separarla de la experiencia formativa vivida
por el autorjunto a los pueblos amel'indios, tanto en el campo
como en las bibliotecas, Los "cimientos amerindios del estructu
para recordar a A.CTaylo:r;, no se pueden gnorar sin
perder una dimensin' vital para la comprensin de la obra de
Lvi-Strauss en su totalidad. Esto no significa en absoluto que
la validez de los problemas, y de los conceptos propuestos por
214 I ME1Af{SlS WH8AlE S
este antroplogo est restringida a un "rea cultural", por vas-
ta que sea, sino todo lo contrado. La obra de Lvi-Strauss es el
momento en que el amerindio su de
dados: por ls buenos oficios de su gran mediador conceptual,
supera definitivamente su propio "contexto" y se muestra capaz
de dar qu pensar aotro, a cualquier otro, persa o francs, que se
disponga a pensar; sin ms, y sin ms all.
La gran cuestin que se abre hoy en el proceso de reevalua-
ci6n del legado intelectual de Lvi-Strauss es la de decidir si el
estructunHismo es uno'o mltiple, o bie, para emplear un .
polaridad lvistraussiana, si es continuo o discontinuo. Sin de-
jar de estar de acuerdo con los intrpretes que estn de acuerdo
con Lvi-Strauss, es decir;los que ven su obra como marcada .
por una profunda unidad de inspiracin y yo 'veo
la personalidad terica del estructuralismo y de su autor como
dividida -pero no contrapuest- en dos gemelos eternamente
desiguales, un hroe cultural y un tramposo, el personajedela '
mediacin (pero que es igualmente el que instaura lo
to y el orden) y el contrapersonaje de la separacin (pero que
al mismo tiempo es el seor del y el desorden).
Es verdad que existen dosestructura:lismos, pero, como 16 ha
mostrado el propio Lvi-Strauss;dos es sieul.pre ms de dos.!;
Comenzamos, en efecto, a darnos cuenta de que la obra de
Lvi-Strauss colabora activamente, y desde sus comienzos,con
lo que parecer participar en su subversin futura. Tomemos
por'ejemplo la idea de que laantl'Opologa estfUctural emplea
"un mtodo.. ,ms de transformaciones que de fluxiones" (f,
supra, P.149). A lo largo de la obra de Lvi-Strauss ha llegado
a convertirse en una verdad muy aproxinlativa, puesto que la
propia nocin clave de aproximacin ha sufrido una tranSf
formacin progresiva. En primer lugat empez. por adquirir
ms importancia que la nocin de estructura; en
OfVE NI RES DEL ESIRUOURAlIHIO I 215
gar, ha ido revistindose gradualmente de un ropaje cada vez
ms analgico. ms prximo las f1uxiones dinmicas qle a
las permutaciones algebraicas. Esa transicin' conceptual es en
seromtica. hecha de pequeos desplazamientos, de algunas
breves vueltas atrs, pero su lnea directriz general es clara. El
punto de inflexin de la curva est situado, me parece. entre el
primero y el segundo tomo de las Mitolgicas. En realidad. una
c\ll'iosa nota a pie de pgina en De fa miel a las cenizas es sin
duda el primer indicio explcito del cambio:
Leach nos ha reprochado... que apelemos exclusivalhente a
esquemas binarios. Como si la nocin misma de transfor-
macin,de la que hacemos Un uso tan constante despus de
haberla tmado prestada de d' Arey Wcntworth Thompson,
no proviniera enteramente del campo de la analoga (Lvi-
Strass, 1966: 74, n.1).
Veinte aos despl1s, el autor reafirma la misma idea: la nocin
no le vino de la lgica ni de la lingUistica, sino del gran natu-
ralista d'Arey Wentworth Thompson y, detrs, de Goethe y de
Durero (Lvi-Strauss y ribon, 1988: 158-159). Ahora la transfor-
macin ya no es una operacin lgica y algebraica, sino esttica
y dinmica. Con eso, la oposicin entre los paradigmas con-
ceptuales centrales de la fase clsica del estructuralismo, como
{totemismo, mito, discontinuidad} vs {sacrificio, rito, continui-
dad}j se vuelve muehoms fluida e inestable que lo que elau-
tor, sin embargo, continuar afirmando en algunos pasajes de
la fase posterior de la obra, como en la clebre oposicin entre
mito y rito del "Finale" de El hombre desnudo.
. El parteaguas se sita claramente entre, pot un lado, el l-
gebrafinitaria que conviene a los contenidos del parentesco y,
por otro, laforma intensiva del mito
216 I MElAf ISICAs (AuIBALES
El problema. planteado en Las estructuras elementales del
parentesco derivaba directamente del lgebra y de la teora
de los grupos de sustituciones. Los que plantea
gia parecen ser indisociables de las forrnas estticas que los
objetivan. Pero stas pertenecen a la vez a lo continuo y a lo
discontinuo... (Lvi-Strauss y ribon, 1988: 192).
La conclusin que podemos sacar es que la nocin
ralista de transformacin ha conocido una doble
cin, histrica y estructural: en realidad, una sola transforma-
cin cOli1pleja, una doble torsin que la ha transformado en
una operacin simultneamente "histrica" y"estructurar: Ese
cambio se debi en parte. a la influencia, sobre Lvi-Strauss; de
las nuevas interpretaciones matemticas disponibles (Thom,
Petitot), pero sobre todo, en mi opinin, al cambio del tipo
de objeto privilegiado por la antropologa. Partiendo de una
figura inicial de carcter principalmente algebraico-combi.:
natorio, la transformacin fue gradualmente deformlldosey
autodesfasndose, hasta terminar porconyertirse en una figu-
ra de caractersticas mucho ms topolgicas y dinmicas de lo
que era en su primera aparicin. Las fronteras entre permuta, .
cin sintctica e innovacin semntica, desplazamiento lgico
y condensacin morfogelltica, se han hecho ms tortuosas,
contestadas, complicadas: ms fractales. La oposicin de
y fuerza (las transfotmaciones y las fluxiones) ha perdido sus
contornos y; en cierto modo, se ha debilitado.
Eso no significa que Lvi-Strauss destaque ese cambio, ni
que se detenga en l, ms all de la reflexin citada acerca de
los diferentes problemas que trata el mtodo estructural. Por
el contrario, su tendencia ha sido siempre a subrayar "la con-
tinuidad del programa que seguimos metdicamente desde
DE VE NI RE S DEL ES IRUCTURAlISMO I 217
estructuras elementales del parentesco" (1964: 17). Conti-
nuidad: nocin ambivalente si las hay, en el vocabulario es-
tructuralista.
Es evidente que Lvi-Strauss tiene razn; adems, sera un
poco ridculo querer corregirlo acerca de l mismo. Pero la in-
sistencia del maeStro francs en la unidad de inspiracin de su
obra no debe impedirnos proponer, como buenos estructura-
una'lectura de esa obra en clave de discontinuidad; no
tanto, sin embargo, para insistir en rupturas o cesuras unIvo-
cas, como para sugerir una coexistencia compleja auna super-,
posicin intensiva de "estados" del discurso estructural.
Las discontinuidades del proyecto estructuralista se pueden
distribuir en las dos dimensones clsicas: enel eje de las succ-
siones"siguiendola idea de que hay diferentes fases que jalo-
nan la obra lvistraussiana; y sobre el eje de las coexistencias.
segn la idea de que esa obra enuncia un doble discurso, des-
un doble movimiento. Lasdos discontinuidades
ten en la medida en8ue los momentos de la obra se distinguen
por la importancia dada a cada uno de esos dos movimientos,
que se oponen en contrapunto a lo largo de toda ella.
COl;nencemos por la diacrona diciendo que el estructuralismo
es como el totemismo: no ha existido nunca. O ms exactamen-
te, igu;al que el totemismo, su modo 4e no es el de las
sustancias, sino el de las diferencias. En ese caso diferencia,
seaLada con frecuencia por los comentaristas. que existe entre
la primera fase de la obra de Lvi-Strauss, representada por Las
estruc.turas elementales del parentesco (1967. [1949]), y que po-
dramos calificar de preestructuralista. y la segunda fase, pos-
testructuralista, asociada con las Mitolgicas (1964-1971) y las
tres monografas subsiguientes: La v/a de las mscaras (1979);
La alfarera celosa (1985) e Historia de Lince (1991).
218 I HHAfISfCAS (AlIIBAlE S
Digo que la segunda fase seria postestl'Ucturalsta porque
es antes de ella que senscribe el breve momento indisCllti-
blemente "estructuralista" de la obra, representado por los dos
estudios del problematotmco, que el autor mismdescribe
como mateando una pausa (una discontinuidad) entre las Es
tructuras elementales y las Mitolgicas. Es en los libros de 1962,
en. realidad, que Lvi-Stranss identifica el pensamiento salvaje.
o dicho de otro modo; las condiciones concretas de la semosis
humana, como una gigantesca y sistemtica empresa de or-
denamiento del mundo, y eleva el totemismo, hasta entonces
emblema de la irracionalidad primitiva, a laposici6n de
rangn de cualquier actividad racional. Esa ese momento de la
obra que parece aplicarse mejor el juicio malvolo deDeleuze
y Guattari (1980: 289): "El estructuralismo es una granrevolu-
ci]}. el mundo entero se vuelve ms razonable."
. ,
En rClllidad, a El pensamiento salvaje se le podrfa hacer' una objecin
similar a la que Deleuze habla fonnulado contra, la filosofla cIilica, a s-
be!', que el campo trascendental kantiano est "calcado" de la fOlllla
de la representaci6JJ, puesto que se ha ponina especi,e'
de retroproyeccin de lo condicionado sobre la condiciono En el caso de
, .
Lvi-Strauss, se dirfa que el pensamiento salvaje ha sido calcado de !ti
fonna ms mdonalizada del pensamiento domesticado, o sea, la dencia:
("existen dos modos distintos de pensamiento cientfico... [Lvi.Strauss;
l 962b: 24J), mientras que hablia sido necesario, por el contrado, cons-
tmr el concepto de un pensamiento propiamente salvaje, es decir, que no
separece en nada a su versin domesticada (domesticad, l'eoordmoslo
"con mires a obtener un rendimiento"; bid.: 289).' Pero un espritu ms
1 Ddeuze (1974) nos recuerda que, para Spitloza, la diferencia un caballo
de carrera yUtl caballo de trabajo... se puede pensar como mayor 'que la '
difcrcncia entre un caballo de trabajo yun buey".
OEVENIRES OH ESIRUOURAlISMO I 219
conciliador podra ponderar tambin la idea de que con el estm<;turalis-
mo el mundo no se vuelve ms razonable sin que la razn se V1.lelva otra
cosa... ms mundana quizs, en el sentido de m.s secular, ms popular.
Pero tambin ms aItista, menos utilitaria, menos rentable.
Evidentemente, la idea de que Las estructul'(1s elementales del
parentesco es un libro preestructuralista debe entenderse en
rrlacin con las obras posteriores del propio Lvi-Strauss, y
de todos modos es preciso tomariaconpiIlzas. Sin embargo,
pienso que antroplogos del porte de David Schneider o de
Louis Dumont tienen razn de clasificar ast la obra de 1949, or-
ganizada como est en torno a las dos dkotomas fundadoras
de las ciendas humanas, Individuo y Sociedad por un lado -el
problema de la integracin y de la totalizad6n sociales-y del
otro Naturaleza y Cultura -el problema del instinto y la insti-
tucin, la Ilustracin y el Romanticismo-, Hobbes y Herder,
digamos, osiqucrems epnimos ms Durkheim y
Boas/ El problema de Lvi-Strauss. ensu primer gran libro, es
el problema "antropolgico" por excelencia, el de la
cn: el surgimiento de la sntesis de la cultura como trascen-
dencia de la naturaleza. Y"el grupo", es dedr la Sociedad, se
mantiene como sujeto trascendental y causa final de todos los
fenmenos apalizados. Eso, por cierto, hasta el ltimo captulo
del libro, cuando, como destaca Maniglier (:1005a), todo parece
disolverse sbitamente en la contingencia:
Las mltiples reglas que prohiben o prescriben ciertos tipos
de uniones, yla prohibicin del incesto quejas resume,to-
2. Como mediador de esas polaridades, naturalmente; enCOllhamos a
Rousseau, ese trickster filosfico que Lvi-Strauss eligi como santo patrono,
y no por casualidad.

220 I
das, se iluminan desde el momento en que se postula que es
necesario que la sociedad sea. Pero la sociedad habria podi-
do no ser (Lvi-Strauss, 1967 [1949J: 561).
A continuacin viene la grandiosa exposicin conc1usiva, en
la que se establece a la vez que la sociedad es caextensiva al
pensamiento simblico y no su causa antecedente o su razn
de ser, que la sociologa del parentesco es una subdivisin de la
semiologa (todo intercambio es intercambio de signos, es de-
cir, de perspectivas), y que todo orden humano contiene en si
un impulso permanente de contraorden. Estos ltimos acordes
marcan la entrada, todava en sordina, deto podramos llamar
la segunda voz del discurso antropolgico de Lvi-Strauss, en el
momento en que la sociologa del parentesco empieza a dejar
lugar a una "antisodologia",l es decir, a uha economa cosmo-
poltica; en otras palabras, al rgimen del plano de inmanencia
amerindio que se trazar en las MtoJgicas.
Porque es con las Mitolgicas que la inversiit del orden de
las voces se completa, o mejor dicho, se casi completa; en reali-
dad no habra hecho falta ir ms lejos: Moiss y la tierra
prometida.,. Se pierde inters por la nocin de sociedad en
beneficio de ulla atencin dirigida sistemticamente hacia las
transformaciones narrativas intcrsocietarias; la oposicin na-
turaleza/cultura deja de ser una condicin antropolgica uni-
versal (objetiva o subjetiva) para convertirse en un tema 01(ti-
ca, interno al pensamiento indigena; tema cuya ambivalencia
en ese pensamiento, por lo dems, no harfotra cosa que crecer
en cada volumen de la serie; y los objetos algebriformcs Jlama-
3 "[Es precisoI renunciar a la idea de que Ins es/mcturas elemculaJcs es Ull gran
libro de sociologa, y admitir que se trata ms bien de disolver la sociologa"
(Maniglier, 2oo5b: 768).
DEVEllIHS OH ES IRUClURAlISMO I 221
dos "estructuras" adoptan contornos ms fluidos, derivando
como hemos dicho hacia' na nocin analgica de la transfol"-
macin.
4
Las relaciones que constituyen los relatos amerindios,
ms que formar totalidades combinatorias en distribucin dis-
creta, envariacin concomitante yen tensin representacional
con los l'ealia' socioetnogrficos, exhiben de manera ejemplar
los principios de "conexin.y "multiplicidad",
"rp.ptura. asignificante" y "cartografia" que Deleuze y Guatta-
ri contrapondrn a los modelos estructurales en nombre del
concepto de "rizoma": ese concepto que se supona era el nom-
bre propio de la antiestructura, el grito de guerra del
tructuralismo. '
. La inarchademostrativade.las Mitolgicas, en realidad, es la
de'una transversalidad heterogentica generalizada, en que el
mito de un pueblo transforma el ritual de un segndo pueblo
y la tcnica de un tercer pueblo; en que la organizacin social
de unos es la pintura corporal de otros (cmo ir yvenh' entre la
cosmologa y la cosmetologia sin salir dela poltica); y en que
la redondez geomtrica de la tierra de la mitologia es constan-
temente cortocircuitada por su porosidad geolgica, gracias a
la cual las ttasformacionesparecen saltar entre los puntos ex-
tremos del continente americano, brotando aqui y all como
erupciones puntuales de un ocano subterrneo.de magma.
l
4 La propia palabra "estructura" est sometida a un rgimen de variaci6n
continua. pues ohabita sin distinguirse demasiado desde el punto de vista
semntico con "esquemas': sistemas", "basamentos" y,"congneres" (vansc,
por ejemplo, los epgrafes de los diagramas lllUY inventivos que ornamentan
las Mito/gims. .'
S . Una de las paradojas ms interesantes del sistema mtico panamcricano
esla combinacin de una densa concdivida,d meton'mica dcla rcd
transformacional y la presencia "cfectos de acci6u a distancia'; como los
q;C hacen que los relatos dc pueblos deI'Brasi! central reaparezcan entre '
tribus de 'Oregon y de Washington.
Pierre Clastres deca que el estructuralismo era "una
ga sin sociedad"; si eso es exacto ..,.y Clastres lo formulab como
un reproche- entonces con las Mitolgicas tenenios un estructm
raJsmo sin estructura, y lo digo como un elogio. Cualquier per"'
sona dispuesta a recorrer el periplo entre Lo crudo y lo cocido e
Historia de Lince constatar que la mitologa india cartografiada
por la seI:ieno tiene nada que ver con el rbol, sino,con
ma: es una gigantesca tela sin centro ni origen, un megaagencia::
miento colectivo e inmemorial de enunciacin dispuesto en un
"hiperespacio" (Lvi-Strauss, 1967: 84) incesantemente
do por semitcos, materiales y flujos sociales" o
leuze y Guattari, 1980: 33-34); una red rizomtica recorridapot
diversas lneas de estructuracin. pero que. en s multiplicidad
in-terminable y su contingencia histrica radical, es irreductible
a una ley unificadora e imposible de representar po.. una
tura arborescente. Existen,innumerables estructuras en
amerindios, pero no hay una estructura del mito amerindio; nb ,
hay estructuras elementales de la mitologa.
La mitologa amerindia, por ltimo. es una multiplicidad
abierta,llna multiplicidad a la n -1, o diganos mejor a la"M}';
enhomcnaje al mito de referencia, M" el mito bororo que)",.
como se comprueba muy pronto en Lo crudo y lo ciJddo, no 'X,,.
era sino una versin invertida y atenuada de los mitos g que \,
seguan (M ). El mito de referencia es as un mito cualquie-
7-1<
ra, un mito "sin referencias", un m - 1, (,:omo todos los mitos..
o l
Porquc todo mito es una versin de otro mito. todo otrp mito
se abre sobre un tercer yun cuarto mito, y los n - 1 mitos de
la Arpl'ica indgena no expresan un origen ni se designan' un
destino: no tienen, referena. Discurso sobre los el
mito es precisamente lo que elude UI1 origen. El "niito" de la
referencia deja su lugar al sentido del mito, al mito comom-
quina de sentido: un instrumento para convertir un cdigo,en '
DHE NI RfS OH ESI RI!(TIlRlIlISMO I 223
otro, para proyectar un problema sobre un problema anlogo,
para la referencia" (dira Latour), contra-efec-
tuar el sentido en forma anagramtica.
Tambin se ha hablado bastante,de tplducdn en este libro.
La primera aproximacin al concepto de mito esbozada por
Lvi-Strauss destacaba su traductibilidad integral: "Se podra
definir el mito comod modo de discurso en que el valor de
lafrmula trqduttore" traditore tiende prcticamente a cero"
(Lvi-Strauss, 1958 [1955]:232). En El hombre desnudo, la de-
finicin se amplia y pasa del plano semntico al plano prag-
mtico; nos enteramos entonces de que ms que simplemente
traducible, el mito es, ante todo, traduccin:
Todo mito es por naturaleza una traduccin [... 1se sita, no
en una lengua yen una cultura o subcultura, sino en el pun.:.
to de articulacin de stas con otras lenguas y otras culturas.
El mto no-es nunca de su lengua, es una perspectiva sobre
otra lengua... (Lvi-Strauss,J971: 576-57'7).
Bajtin en Lvi-Strauss? .. Como generalizar en forma muy
caracterstica el autor dual de Mil mesetas, "si hay lenguaje, es
ante todo entre los que no hablan la misma lengua. El lenguaje
est hecho para eso, para la traduccin, no para la comunica-
cin" (DeJeuze y Guatta, 1980; 536),
Esa definicin perspectivista del mito propuesta en El hom-
bre desnudolo hace contiguo a la antropologa misma, saber
que se constituye, como lo planteaba Lvi-Strauss ya en 1954,
como "la dencia social de lo observado". Sabembs tambin que
las Mitolgicas son "el mito de la mitologa': Y esas dos defini-
ciones son convergentes. El discurso de la mitologra estructural
establece las condiciones de cualquier antropologfa posible. Toda
antropologa es una transformacin de las antropologas que
son su objeto, todas situadas, desde siempre, en el "punto de
articulacin de una cultura con otras culturas': Lo que permite
pasar de un mito a otro, y de una cultura a otra, es de la misma
naturaleza que lo que permite pasar de los mitos a la ciencia
de los mitos, y de la cultura a la ciencia de la cultura (gene-
ralizoaquf un argumento fundamental de Maniglier[2000]).
Trans'versalidad y simetra. Se abre as una conexin inespera-
da entre el proyecto de las Mitolgicas y el principio de simetra
generalizada de Bruno Latour y de Isabelle Stengers.
Si el mito es traduccin; es porque sobre todo no es repre-
sentacin, porque una traduccin: no es una representacin,
sino una transformacin. "Una mscara no es ante todo lo que
representa sino lo que transforma, es decir elige no
tar" (Lvi-Strauss, 1979: 144).6 Lo que da al metaobjeto que son
las Mitolgicas un carcter propiamente hologrfico, como el
rizoma mitico con el que forma un rizoma, la red que contiene
en cada mito una imagen reducida del sistema mtico pana-
mericano (el mito "nico"). "Es justamente' porque la'
tura podra definirse ms rigurosamente como un sistema de
transformacin, que no es posible repres\ntarla sin hacer de
la representacin una parte de ella misma" (Maniglier, 2000:
238). Eso nos lleva aUlla reconcepcin de la estructura como '
"transformalista': es decir, ni formalista al estilo de Propp, ni
transformacional en el sentido de Chomsky:
Una estructura, por lo tanto, est siempre entre dos: entre
dos variantes, entre dos secuencias de un mismo mito, o in-
cluso entre dos niveles en el interiorcle un mismo texto... La
6 La aproximacin elltre mito ymsica que marca las Mitolgicas tendra as
corno razn ltima el carcter rotundamente no-representativo de esos dos
modos semiticos.
DE VE OH ES! RU(I liRA 1I SMO I 225
unidad no es pues la de una forma que se repetira idntica
a s misma en ula variante y en la otra, sino una matriz que
permite mostrar en qu una es precisamente una transfor-
macin real de la otra... , yla estructura es rigurosamente
extensiva a sus actualizaciones. Es por eso que Lvi-Strauss
insiste en la diferencia entre estrncturalismo y formalismo,
difere.lcia que se tiende obstinadamente a descuidar (Mani-
glier, 2000: 234-235)/
Un estructuralismo sin estructuras? Digamos, por lo menos,
un estructuralismo preocupado por otra nocin de estructura,
ms cercana al rizoma de Mil mesetasque a la estructura ala que
ese libro queJ.1aoponerse; otra nocin que, en verdad, siempre
ha estado presente en la obra' de Lvi-Strauss. O si no, quiz
deberamos decir que hay dos usos diferentes del concepto de
estructura en esa obra: en cuanto principio trascendental de
unificacin, ley formal de la invariancia; y en cuanto operador
de divergencia, modulador de variacin continua (variacin
de variacin). La estructura como combinatoria gramatical ce-
nada o como multipliCidad diferencial abierta.
Sera instructivo emprender un estudio minucioso de lo
que podra llamarse la "dialctica de la apertura y el cerra-
7 Es por eso que la bsqueda de una "estructura del mito" en cuanto objeto
sintagmtico nos parece un contrasentido, Como se desprende
claramcntede esta observacin de Maniglier, y aun ms clara'mente de
la demstrdnde Ahneida (2008), la transformacin estructural por
excelencia, la frmula cannica del mito, no permite definir la "estructura
interna"de un mito, porque no existe semejante cosa ("... el principio
subsiste el pasajededsivo en J.vi-Sttauss, 1964: 313-316). UlI
mito 110 se distingue de sus versiones, la composicin"interna" de un relato
es de la misma naturaleza que sus transformaciones "externas': La idea de
un "mismo mito" es puramente operacional, provisoria. Lo que oCllrre en el
interior de un mito es lo que'pern;ite pasar de un mito a otro. 'lodo mito es
"como la botella de Kleill" (Lvi-Strauss, 1985: 209 y ss.).
;2.26 I METAflsCAS CAIIIBAlES
miento analticos" en las Mitolgicas, para tomar en
tamo un motivo omnipresente en la serie. Si Lvi-Strauss
cree reconocer en la mitologa amerindia una versin de la
problemtica antropolgica de la Naturaleza yla Cultura,
se puede constatar que la dialctica de la apertura y el ce-
n'amiento que l vio en accin en los mitos opera tambin
en el plano metamitolgico de la antropologa. Porque si las <,
Mitolgicas son un "mito de la mitologa", entonces deqen
contener los temas desarrollados en los mitos de los que
son una transformacin estructural, en otras ,palabras, una
transformacin que permite pasar del contenido a la forma
y recprocamente.
As, hemos visto que Lvi-Strauss seala con frecuencia. que
los mitos que est analizando forman "un grupo La
idea de cerramento parece por momentos consustancial al an
lisis estructll1'a):para Lvi-Strauss, siempre hay que demostrar
que "el grupo se cierra': que se ha vuelto al estado inicial de na
cadena de mitos mediante una ltim transformacin; que, eh .'
realidad, "el grupo" se cierra sobre varios ejes. Esa insistencia
est ligada al tema de la necesaria reduI1danca del lenguaje
mtico, condicin del establecimiento de una "gramtica" de
la mitologa, como el autor se complada en ocasiones
cebir su empresa; y ya sabemos la antipata que siente por el
concepto de "obra abierta".
Ocurre, sin embargo, que la multiplicacin de las demostra-
ciones de cerramiento termina por dar la.impresin aparente-
mente paradjicade que hay un nmero tericamente inde-
finido, es decir, abierto, de estructuras cerradas. Las estructu-
ras se, cierran, pero el nmero de estructuras, y de vas por las
cuales se las cierra, est abierto: no hay ni una estructura de
estructuras, en el sentido de un nivel final de totalizadn es-
tructural, ni una determinacin a priori de los ejes semnticos
DEVE RES DEl ESI RUO URAlI SMO I 227
(los cdigos) movilizados en estructura.
8
Todo "grupo" de mi-
tos termina por encontrarse en la interseccin de un nmero
indeterminado de otros grupos; yen cada grupo, cada "mito"
es igualmente una interconexin; yen cada mito.,. Los grupos
deben poder cerrarse; pero el analista no puede dejarse encerrar
en ellos.
(Lo propio de todo mito es prohibir que uno se encierre
en l: siempre llega un momento, en el curso del.anlisis,
en que se plantea un problema que, para resolverlo, obliga
. a del crculo que el anlisis, se haba trazado (L'vi-
Strauss, 1971: 538).9
Adems, y sobre todo, la importancia concedida al imperativo
de cerramiento est,fuertemente relativizada en diversos pasa-
jes de la obra que, en sentido inverso, destacan la inteninabi,
lidad del aQI1sis, el avance en espiral de las transformaciones,
el desequilibrio dinmico, la asimetra, la cooptacin lateral de
las estructuras, la pluralidad de niveles en que se despliegan los
relatos, las dimensiones suplementarias, la multiplicidad y la
diversidad de los ejes necesarios para el ordenamiento de los
mitos... La palabra clave aqu eS'desequilibrio:
. El desequilibrio est siempre dado... (Lvi-Strauss, 1966: 222).
Lejos de estar ai.slada de las dems, cada estructura oculta
8 La inexistencia de una megaestructma se anuncia desde la "Introd\lccin
ala obra de Marcel Mauss" y "La notionde struclure en ethnologie". Sobre
la'indeterminadn de principios de un sistema mtico; cf.la mxim de El
pe/lm.miellto stllVtljcsegnla <;ua! "el principio de \Ula clasificacin no se
postula nunca': , . ... .
9 Ntese, en el mismo sentido qu en 7, ei modo eJ que
habla indistintamente de mito" y de "grupo de mito':
228 I MElAFIS{AS (ANIBAlES .
un desequilibrio que no se puede compensar sin apelar a un
trmino tomado de la estructura adyacente... (Lvi-Strauss,
1967: 294).
, Aun cundo la estructura cambia o se enriquece para su-
perar un desequilibrio, nunca es sino al precio de un nuevo
desequilibrio que se revela en otro plano... (... ]Ia
1'a debe a una ineluctable asimetra su poder de engendrar
el mito, que no es otra cosa que un esfuerzo por corregir o
disimular esa asimetra constitutiva (ibid.: 406).
Como en Sudamrica [d. 1966: 222 supra] un desequili-
brio dinmico se manifiesta entonces en el seno del grupo de
las transformaciones... (Lvi-Strauss, 1971: 89).
Pero ese desequilibrio no es una simple propiedad formal de
la mitologfa, que da cuenta de la transformabilidado tradud"
bilidad de los mitos, sino que, como veremos enseguida, es un
elemento fundamental de su contenido. Los mitos, penstid6se
entre ellos; piensan a travs de ese desequilibrio, yloque ellos
piensan es ese desequilbrio en s mismo, la disparidad misma
de "el ser del mundo" (Lvi-Strauss, 1971: Los mitos
tienen su propia mitologa o teora "inmanente"'(Lvi-Strauss,
1964: 20), la teora que afirma una
asimetra primera, que se manifiesta diversamente segn la
perspectiva en que uno se coloca para aprehenderla: entre lo
alto y lo bajo, el cielo y la tierra, la tierra firme y el agua, 10
cerca y lo lejos, la izquierda y la derecha, el macho y la hem-
bra, etctera. Inherente a lo real, esa disparidad
na la especulacin mtica; pero porque condiciona, incluso
antes del pensamiento, la existencia de cualquier objeto de
pensamiento Lvi-Strauss, 1971: 539).
DEWIIRtS OEl ESlRU(1URAlISHO I 229
El desequilibrio perpetuo atraviesa el mito, y despus el mito
de la mitologa, para venir a repercutir sobre todo el estruc-
turalismo. Ya hemos visto que esa dualidad entre una nocin
de estructura como combinatoria gramatical cerrada y como
multiplicidad diferencial abierta aparece incluso en la fase tar-
da de la obra, En verdad, atraviesa la totalidad de la obra; lo
qpe cambiar es el peso relativo de cada una de esas concepcio-
nes: la primera de ellas predomina Las estructuras elementa-
les, la segunda es preeminente en las Mitol6gicas.
Volvamos atrs un paso o, ms bien, asociemos ese paso
crnico con la discontirtuidad sincrnica de que .hablbamos
ms arriba. Desde muy temprano, la obra de Lvi-Strallss
ta:un importante subtexto ocontratexto.postestl'ucturalista. (Si
Lvi-Strauss no es el ltimo preestructuralista .,...le;os de ello,
ay-, por poco nofue el primer postestructuralisti) Lasupucsta
predileccin del' estructuralismo por las oposiciones simtricas,
equivalentes, duales, discretas y reversibles (como las del esql1e:
matotmico clsico), es desmentida ante todo por la crtica, has-
tahoy del concepto de organizaCin dualista hecha
en el artculo de 1956, que postula el ternarismo, la asimetra y la
continuidad como anteriores al binarismb, a la simetra ya la dis-
continuidad; despues, por la "frmulacannica del mito': iguale
mente antigua y desconcertante, que puede ser todo'lo que se
quiera, menos simtrica y reversible. Adems, es preciso observar
que Lvi-Strauss liga las dos fases de las Mitolgicas (el "Finale" de
El hombre desnudo y el libro Historia de Lince) expresando
vas sobre las limitaciones del vocabulario de la lgica extensionaL
para dar cuenta de las transformaciones que tiencnlugar en el
seno de los mitos (Uvi-Strauss, 1971:
Sobre todo, seguramente no es por casualidad que los dos
ltimos libros mitolgicos de Lvi-Strauss estn construidos
230 1 HEI AFlSH AS (AIlrBMES
precisamente como desarrollos de esas dos figuras que acaba-
mos de evocar del dualismo inestable: La alfarera celosa (1985)
ilustra a.saciedad la frmula cannica, mientras que la Historia
de Lince se centra en la inestabilidad dinmica -el "desequi-
librio expresin que hace su primera aparicin en
Las estructuras elementales, para describir el matrimonio avun-
cular de los tup- de las d\lalidades cosmosociolgicas
rindas. Eso me hace suponer que has encontramos frente a
una misma intuicin inaugural de (una misma
estructura virtual, si se quiere), de laque la frmula cannica,
que predeconstruye el analogismo totmico del tipo A:B::C:D,
yel dualsnio dinmico, que desestabiliza la paridad esttica de
las oposiciones binarias, no seran sino dos expresiones
tualizaciones) privilegiadas. Sin duda, podra haber otras. Tal
vez haya "muchas lunas muertas, o plidas, u el
firmamento de las estructuras otro firmamento quizs,
nos quieto, ms mvil, ms ondulatorio o vibratorio, un
mamelto hipoestructural, que requiere un estructuralismo
por asi decirlo subquntico. De todos modos, los antroplogos
siempre han practicado la teora de las cuerdas, quiero decir de
las relaciones. .
Ante todo, la frmula cannica, ese monumento demencial
de perversidad matemtica. Con la frmula cannica, en
gar de enfrentarnos con una oposicin simple entre metfora
totmica y metonimia sacrificial, se nos instala de entrada en
la equivalencia entre una relacin metafrica y una relacin
metoni1llica, con la torsin que hace pasar de una metfora a
una metonimia, .y recprocamente (Lvi-Strauss, 1966: 211); la
la "torsin supernumeraria" que de hecho nq
es otra cosa que la transformacin estructural pura ysimple
(o ms bien, hibrida y compleja): la "relacin desequilibra-
da... [que es] una propiedad inherente a las transformacio-
OHEN IRES OH ESTRU(JURALlSHO I 231
nes mticas" (Lvi-Strauss, 1984: 13). La conversin asimtrica
entre el sentido literal y el figurado, el trmino y la funcin,
el continente y el contenido, lo continuo y lo discontinuo, el
sistema ysu exterior... he ahi los temas que atraviesan todos
los anlisis levi-straussianos de la mitologa, y ms all (Lvi-
Strauss, 2oo1).En las pginas precedentes nos hemos deteni-
do en el concepto deleuziano de devenir, sin saber realmente
,itdnde podla conducirnos si lo hadamos ir al encuentro (en
forma transversal) del aparato de nociones del estructuralis-
mo clsico. Ahora empezamos a ver que la "frmula cannica
del mito" es Ulla traduccin aproximada "":hccha en una lengua
extranjera, con un acento extrao o una inflexin rara, casi
como una dimensin suprasegmentaria del discurso terico
lvistraussiano- o ms bien una anticipacin premonitoria de
la generalidad de ese movimiento instantneo en el lugar que
Deleuze llamara devenir. El devenir es una doble torsi6n.
A continuacin, el "dualismo en desequilibrio dinmico" o
"en perpetuo desequilibrio" que est en el corazn de Historia
de Lince. Vemos en l un movimiento conceptual atravs del
cual el mitoamerindio accede a lo que podra llamarse su mo-
vimiento propiamente especulativo. Lvi-Strauss, en realidad;
muestra cmo el desequilibrio en cuanto forma se convierte
en contenido del discurso intico, o en otras palabras, cmo un
desequilibrio que era condicin se transforma en un desequili-
brio que es tema, cmo un esquema inconsciente se convierte
en una "inspiracin profunda":
Cul es en realidad la inspiracin profunda de esos mitos?
[... JRepresentan la organizacin progresiva del mundo yde
la sodedadbajo la forma de una serie de biparticiones; pero
sin que entre las partes resultantes en cada etapa aparezca
nunca una igualdad verdadera [... ] De ese desequilibrio di-
nmico depende el buen funcionamiento del sistema que, sin
eso, estara en todo momento amenazado de caer en un esta..,
do de inercia. Lo que esos mitos proclaman implicitamente
es que los polos entre los cuales se ordenan los fenmenos
naturales y la vida en sociedad: cielo y tierra, fuego y aguai
alto y bajo, cerca y lejos, indios y n o ~ i n d i o s , conciudadanos
y extranjeros, etctera, no podrn ser gemelos. El.espiritu
se esfuerza por acoplarlos sin lograr establecer una paridad
entre ellos. Porque son esas separaciones diferenciales en
cascada, tal como las concibe el pensamiento mtico, lo que
pone en marcha la mquina del universo (1991: 90-91).
[A]s como el primer momento de la obra de Lvi-Strauss
parece caracterizarse por una intensa interrogacin sobre el
Los mitos, pensndose entre ellos, se piensan en cuanto tales;
en un movimiento que, si "refleja" -es decir si se autotransfor-
ma- correctamente, nunca podr escapar al desequilibrio que
refleja. La dualidad imperfecta en torno a la cual gira el ltimo
gran anlisis mitolgico de Lvi-Strauss, la gemelidad que es "la
clave de todo el sistema': es la expresin lograda de esa asimetra
..:.?
autopropulsiva. Finalmente, por el desequilibrio dinmico de
la Historia de Lince comprendemos que la verdadera dualidad
que interesa al estructuralismo no es el combate dialctico entre
Naturaleza y Cultura, sino la diferencia intensiva e interminable
entre gemelos desiguales. Los gemelos de la Historia de Lince
son la clave y la cifra, la contrasea de la mitologay de la socio-
loga amerindia. La cifra: la disparidad fundamental de la dada,
la oposicin como lmite inferior de la diferencia, el dos como
caso particular de lo mltiple.
Patrice Ma.niglier ha observado, en relacin con la diferencia
entre las dos fases principales del proyecto estructuralista, que
232 I 1mAffSIC'AS CAI1f8,HE s
oEVE 111 RES OH ESI RU (J URA lIHIO I 233
problema del pasaje de la naturaleza a la cultura, y sobre la
discontinuidad entre esos dos rdenes que para Lvi-Strauss
pareca ser lo nico que aseguraba la especificidad de la an-
tropologa social contra la antropologa fsica, el segundo
momento se caracteriza por una obstinada denuncia por
Lvi-Strauss de la constitucin de la humanidad como un
orden separado (Maniglier, 2000: 7).'0
l'
y en efecto, consideremos el ltimo prrafo de Las estructu-
ras elementales, ya evocad en este ensayo (vase supra, p. 129),
eJi el que el autor observa que la felicidad absoluta,
mente,negada al hombre social': es la que consiste en vivir
entre s".,Comparemos esa constatacin, a fin de cuentas tan
freudiana. con otro pasaje ya citado aqu (p. 45) de la obra de
Lvi-St,rauss, cuando describe el mito'como una historiade1
tiempo en que los hombres y los animales todava no eran dis-
tintos': El autor agrega que la humanidad nunca ha conseguido
resignarse a la auselicia de comunicacin <;on las otras especies
del planeta. Pero la nostalgia de una comunicacin originaria
entre todas las especies (una continuidadinterespedfica) no
es exactamente lo mismo que esa nostalgia de la vida entre s"
responsable de la fantasa del incesto pstumo (una
nuidad intraespedfica). Todo lo contrario, diria yo: el acento y
el sentido de lo que Lvi-Strauss entiende como elcontradis-
curso humano ha cambiado. O. en otros trminos, el segundo
nivel del discurso antropolgico del estructuralismo asoma a
la superficie.
La discoi'dancia o la tensin creadora entre los "dos estruc-
turalismos" contenidos en la obra de Lvi-Strauss est interna-
Iizada en forma particularmente compleja en las Mitolgicas.
10 F.n e1111ismo sentido, vase e1libro pionero de Schrempp (1992.),
234 I METAFlSI( AS (ANISAlES
Ya hemos visto ms arriba,que Lvi-Strauss opona eJ'lgebra
del parentesco de las Estructuras elementales, que estara
pletamente del lado de lo discreto, a la dialctica mtica entre
continuo y discontinuo. Esa diferencia no es simplemente for-
mal. Porque no es solamente una forma esttica de la mitologa
amerindia lo que se presenta como una mezcla de contiJllIO y .
discontinuo, sino tambin su contenido filos6fico; y adems'}
cmo podria un verdadero estructuralsta separar forma y
contenido? . rif
;'.
Por eso, estamos obligados a concluir que las Mitol6gicas
un poco ms que una empresa centrada en "el estudio de las"i
representaciones mticas del pasaje de la naturalezaala
.. .1
como modestamente describe el autor supl'Oyecto en Palabras ....\
dadas (LviStrauss, 1984). Porque es justamente a medida qu::
va redactando las Mitolgicas que l empieza, por su parte"
contestarla pertinencia de un contraste radical entre Naturale:,
za y Cultura, como observa Maniglier. Entonces sera un poco
absurdo imaginar que Lvi-$trauss transfiere a los indiada
mismademenca que diagnosticaba como la tara fatal
cidente. Yde hecho las Mitolgicas, lejos de describir un pasaje
daro y unvoco entre Naturaleza y obligan a su autor'
a cartografiar un laberinto de caminos tortuosos y equivocos .
de vas transversales, de callejuelas estrechas, de oscuros
jonessin salida, de ros que corren en los dos sentidos al mismo
tiempo.. : La va de sentido nico que lleva de la Naturaleza a la '
Cultura no wi ms all, en cierto sentido, de la primera mitad
del primer libro de la tetraloga. A partir de ah, los siete libros
de la serie completa estn obsesionados por las "mitologas de
la ambigedad" (De la miel a las cenizas), por. las "mitologas
de lasfiuXiones" (El origen de las maneras de mesa); por las tm
l
yectodas regresivas ylas marchas retrgradas de la Cultura a la
Naturaleza, las zonas de compenetracin de esos dos rdenes,
OEHN IH'i OH (SlRUUU RAlISMO I '235
los pequeos intervalos, las periodiCidades cortas, lasrepeticio-
nes rapsdicas, los modelos analgicos, las deformaciones c o n ~
tinuas, los desequilibrios perpetuos, .los dualismos que se des-
doblan en semi-tradismos y que estallan de manera inesperada
en una multitud de ejes transversales de transformacin.. , La
miel y la seducdn sexual, el cromatismo y el veneno, la luna
y la androginia, el estruendo y el hedor, los eclipses y la botella
de Klein, los tringulos culinarios que, vistos ms de cerca, se
I
transforman,en curvas de Koch, es decir en fractales infinita-
mete complejos... Casi se podra decir que el contenido de
la mitologa amerindia consiste en una negacin del impulso
generador del mito mismo, en la medidaen que esa mitologa
piensa en forma activa, y contempla en forma nostlgica, un
continuo cuya negaci6'n es, en la idea de Lvi-Strauss, la condi-
cillfundamental' del pensamiento. Si la mitologa amerindia
posee, como afirma ms de una vez Lvi-Strauss; un derecho
y un revs, lJfi sentido progreslvo y otro regresivo, es tambin
porque esas so'n la.s dos direcciones del propio discurso estruc-
turalista (ovceversa). Ladistilicinpolmca entre mito yri-
tual del "Finale" de El hombre desnudo se revela; a fin de cuentas,
como un movimiento recurrentcde interiorizacin: del mensaje
del mito mismo: el gran mito tup de Historia de Lince describe
una trayectoria idntica a la que define la esencia de todo rito
(rito, y no mito, obsrvese bien), el encadenamiento en cascada
de oposiciones de alcance decreciente, su convergencia asint-
tica n un esfuerzo C<desesperudo"por captar la asimetra ltima
de la realidad. Como si el nico mito que funciona incontes-
tablemente como un mitolvistrauss<lllo fuese el "mito de la
mtologa'i es decir, las propias Mitolgicas. se es ciertamente
un problema que habr que retomar.
Llamo la atencin ahora sobre un prrafo ubicado hada el
final de El hombre desnudo. En relacin con un mito norteame-
236 I METAffSIS
ricano sobre la conquista del fuego celeste que pone en juego'
la utilizacin de una escala de flechas que se rompe y corta
la comunicacin entre el cielo y la tierra, el autor observa -el .
mismo autor, recordmoslo, que iniciaba Lo crudo y lo cocido
con un elogio de lo discreto, del enriquecimiento lgico efec-
tuado por la reduccin de los continuos primordiales- ahora,
repito, el autor observa y concluye:
Nos cuidaremos entonces de olvidar que esos actos de media-
cin no reversible conllevan graves contrapartidas: empobre-
cimiento del orden natural-en la duracin, por el trmino
asignado a la vida humana, en el espacio, por la disminucin
del nmero de las especies animales despus de su desastrosa
aventura celeste-, y tambin un empobrecimiento cualitativo
ya que) por haber conquistado el fuego) el pjaro carpintero
pierde la mayor parte de su ropaje de plumas rojas (M729);
y si en cambio el mirlo adquiere una pechera roja, es bajo la
forma de una lesin anatmica consecuencia de su fracaso en
el curso de la misma misin. Entonces, ya sea pues por la
trucci6n de una armona primitiva, o por la introduccin de
separaciones diferCI\Ciales que la alteran, el acceso de la hu.
manidad a la cultura va acompaado, en el plano de la
raleza, por una especie de degradacin que la hace pasar de lo
continuo a lo discreto (Lvi-Strauss, 1971: 448).
ste es uno de esos pasajes un poco perdidos en la jungla de
las Mtol6gicas que uno percibe sbitamente como cruciales)
cuando la ambigedad entre los dos discursos del estl'uctu-
ralismo, el de la hominizaci6n triunfante en Las estructuras
elementales y el de la denuncia de la autoseparadn de la
manidad, es "interiorizada" en forma analtica y puesta en la
cuenta de lIna reflexin inmanente al mito. Son los mitos los
,.
!
.)
.....
DE VEril RES OEl fSTRUCI URALI SHO I 237
que cuentan las dos historias, yIa marcha regresiva no es tan
negativa, o por lo menos, no es solamente negativa: la gnesis
de la cultura es degenerativa? Yen ese caso ser regenerativa
la marcha regresiva? Imposible, sin embargo? Imaginario,
simplemente? O algo peor? Porque hay momentos en que la
nostalgia de lo continuo aparece para Lvi-Strauss como sn-
toma de una enfermedad real provocada por la proliferacin
iflcontrolada de lo discontinuo en Occidente, se dira, y no
slo como simple fantasa o libertad El recalen-
tamiento global de la historia; el fin de las historias fras, es el
fin de la Naturaleza.
Como quiera que sea, si la mitologa amerindia posee, como
lo afirma varias veces Lvi-Strauss, un derecho y un revs,un
sentido progresivo (totmico) y otro regresivo (sacrificial,
entonces) -los dos sentidos o las dos direcciones del propio
discurso estructuralista-, entonces el chalilanismo y el pcrs-
pectivismo amaznicos pertenecen, sin equvoco, al revs, al
mundo del sentido regresivo. El complejo civilizador del ori-
gen del fuego de coccin, recordmoslo, supone los esquemas:
disyuncin cielo/tierra; instauracin de las periodicidades es-
tacionales; diferenciacin de las especies naturales. Pero el cha-
manismo perspectivista opera en el elemento inverso y regresi-
vo: el elemento del cromatismo crepuscular cielo-tierra (viaje
chamnico), el del fondo universalmente humano de todos los
seres, y el de una tecnologa de las drogas (el tabaco) que des-
compagina radicalmente la distincin entre naturaleza y cul-
tura, definiendo una provincia de la es decir,
de la naturalezC!,pensada como cultura: la Sobrenaturaleza, ese
concepto crucial mente raro en las Mitolgicas. Progresin y re-
gresin: recordemos la definicin irnica, antisal'tl'iana, (Lvi-
Strauss, 1962b: cap. IX) del mtodo estructural como "mtodo
doblemente progresivo-regresivo': Mtodo, por lo dems, que
238 I MElAf ISICS (AlllBlts
los mitos practican con entusiasmo.n Contra el mito del mto-
do, el mtodo del mito.
En este libro, por ltimo, se ha hablado mucho del cuerpo. En
verdadj la fase final de la obra de Lvi-Strauss es el escenario
de un combate trabado entre la unidad del espritu humano y
la 1tlUltiplicidad del cuerpo amerindio. El espritu empieza con
una gran ventaja por adelantado, en la obertura de Lo crudo y
lo cocido, pero el CI.lerpO domina progresivamente en la lucha,
hasta alcanzar un triunfo indudable, aunque por puntos; por
un pequeo clinamen que se acenta netamente en el curso de
los ltimos rounds, que se dan en laHistoria de Lnce. La psico-
logia del espritu humano deja el lugar a Una antisociologa de
los cuerpos indlgenas.
y as es como se realiza, al final del trayecto de la mitologa
estructural de Lvi-Strauss, precisamente en el momento en que
daba la impresin de haber limitado SllS ambiciones a dimensio-
nes ms modestas," lo que podramos llamar el destino ms alto
de su empresa terica: el de reconstruir el pensamiento de los
otros en sus propios trminos, de practicar t;sa"apcl'tura al Otro"
que, por un impresionante retorno de las cosas, la antropologa
descubre que es la actitud que caracteriza a esos otros que estu-
dia, esos otros que antes se complaca en imaginar encerrados
en su intemporal capullo etnocntrico. El perturbador mensaje
final de la Historia de Lince es que el otro de los otros es tambin
11 De la miel a IIIS ce/lizaS': En relacin con el mito ofai sobre el
origen de la tlilel (Mt9:l.) hemos puesto de manifiesto lltl illovimicllto
progresivo-regresivo que ahora vemos que pertcnece all:onjUllto de los milos
conside{ados aliara... " (Lvi-Strauss, 1966: 129).
12 La Historia de Linceen su ltimo capllulo llega a "ideologa biparfita de
los alllerindios'; antes que a cualesquiera "estructuras elementales de la
llIitologla'; expHcitamente rechazadas por intiles y vaclas.
DEVE NI RE S DEL ES I RUOURAlISMO I 239
Otro: que no hay lugar para un "nosotros" sino ya determinado
por la alteridad. Si hay una conclusin ms general a extraer, por
lo tanto, es que la antropologa no dispone de otra posicin po-
sible salvo el establecimiento de una coplanaridad de principio
con el pensamiento salvaje, el trazado de un plano de inmanencia
comn con su objeto. Al definir las Mito16gicas como el mito de
la mitologa y el conocimiento antropolgico como una trans-
fqrmacin de la praxis indgena, la antt:opologa lvistraussiana
proyecta una filosofa por venir: El
En el ltimo cuarto del siglo pasado, La teora estructuralista
de la alianza de matrimonio, que dominaba la escena desde
la dcada de 1960, empez a caer en una desgracia crtica re-
ciente. El Anti-Edipo contribuy mucho a precipitar esa cada,
en la medida en que expres, en un lenguaje particularmente
vigoroso y eficaz, el rechazo intransigente'de cualquier concep-
cin "intercambista" del socius. Pero, si es indiscutible que esa
actitud persiste en Mil mesetas, all los trminos del problema
cambian radicalmente. En El Anti-Edipo se hada a un lado el
intercambio en favor de la produccin como modelo general
de la accin, y la circulacin (a la que Deleuze y Guattari
laban unilateralmente el intercambio en el sentido de Mauss)
estaba subordinada a la inscripcin.1.J En Mil mesetas, como
hemos visto, la produccin deja su lugar a otra relacin no re"
presentativa, el devenir. Si la produccin era filiativa, el devenir
mostrar una afinidad COl). la alianza. Qu ocurre entonces
con la posicin contraria al intercambismo, cuando se pasa as
de la producdn al devenir?
13 El Auti-Edip(l retoma el clich marxista sobrc.1.!na pretendida "reduccin
de la reproduccin social de la esfera de la circula'cin" quc abrumarla la
etllologa de tipo maussiallo y estructuralista (Delellze y GuattaH, 1972:222).
Es sabido ,-aunque con mucha frecuencia a algunos les
conviene olvidarlo,... que la produccin de El Anti-Edipo no es
exactamente idntica al homnimo concepto marxista. No hay
q.te confundir. la "produccin deseante" de Deleuze y Guattari
con la "produccin necesaria" hegeliano-marxista, dominada
por las nociones de carencia y necesidad (Deleuze y Guattar,
1972: 33 y ss.) Esa diferencia se subraya varias veces: Nuestro
problema nunca fue un retorno a Marx: es mucho ms un olvi-
do, un olvido que incluye a Marx. Pero en el olvido sobrenadan
pequeos fragmentos ... " (Deleuze, 1973). Agreguemos que el
sistema flujo-corte de la produccin descante de El Anti-Edipo
es difcil de distinguir de un proceso de circulacin generali-
zada; como sugiri Lyotard, posiblemente con cierto nimo
burln 977: 15): "Esa configuracin del Kapital, la circulacin
de flujo, se impone por el predominio del punto de vista de la
circulacin sobre el de la produccin... l)
La concepcin finitistil (o finitiva,se podra decir, por opo-
sicin a infinitiva) y necesitista de la produccin es moneda
corriente en los Crculos antropolgicos: es en su nombre y
en el de sus accesorios -dominacin, falsa conciencia, ideo-
loga- que las posiciones son generalmente
criticadas en antropologa. Pero si se consideraba deseable; e
incluso necesario, hacer esta distincin entre la produccin ne-
cesara de la economa politica y la produccin descante de la
economia maquinica, la produccin-trabajo y la produccin-
funcionamiento, por analoga se puede proponer que seria
interesante hacer la distincin entre una aJianza-
estructura y una alianza-devenir, un intercambio-contrato y
un intercambio-cambio. Esa distinci6n permitira aislar y ha-
cer a un lado la concepcin contractualista de la alianza, ju-
gando deliberadamente con la homonimia equvoca entre la
alianza intensiva de las socio-cosmologas amaznicas (por
" .. :

DE HlII RES DEl [STRUcr URAlISHG I 241
ejemplo) y la alianza extensiva de las teorias clsicas del pa-
rentesco, induidoel estructuralismo. Naturalmente, en los dos
casos la homonimia es algo ms que eso, dado que hay una
filiacin, aun cuando sea monstruosa antes que reproductiva,
entre los pares de conceptos respectivamente implicados. La
produccin de El Anti-Edipo debe mucho ala producdn de
la economapolitic, a pesar de que la subvierte. Del mismo
mpdo, la alianza potencial amaznica existe en filigrana o a
contraluz (virtualmente, por as decirlo) en la obra de Lvi-
Strauss, cuyo potencial antiedipico, y as (auto)subversivo debe
ser plenamente distinguido.
El problema, en ltimo anlisis, consiste en construir un
concepto no contractualista y no dialctico del intercambio:
ni inters racional, ni sntesis a priori del regalo; ni teleologa
inconsciente,'ni trabajo del significante; ni fitness inclusivo, ni
deseo del deseo del Otro; ni contrato, ni conflicto, sino ms
bien un modo de devenir-otro.
'4
La alianza es el devenir-otro
propio del parentesco.
La lateraJidad maqunica y rizomtica de la alianza, a fin
de cuentas, est mucho ms cerca de la filosofa dcleuziana
que la verticalidad orgnica y arborescente de la filiacin. El
desafo, entonces, consiste en liberar a la alianza de la tarea
de gestin de la filiacin, liberando as sus poderes "mons-
truosos", es decir creadores. Por lo que concierne a la nocin
gemela de la de alianza, la de intercambio, pienso que hoy
una cosa est clara: nunca ha sido postulada como el otro de
la produccin, a pesar de lo que quiere el dogma corriente.
Por el contrario, el intercambio siempre ha sido tratado por
la antropologa como la forma ms eminente de
\ . :.' : ,i: i ' ' J .'
242 I HfI Af[mAS CAlIfBALE s
produccin de la Sociedad, justamente. Por lo tanto, no se
trata de desvelar la verdad desnuda de la produccin que se
ocultara bajo la cubierta hipcrita del intercambio y de la
reciprocidad, sino ms bien de liberar los conceptos de sus
funciones equvocas en la mquina ~ e la produccin filiativa ."
y subjetivizante, devolvindolos a su elemento (contra)natui
ral, el elemento del devenir. El intercambo,o la circulaciri
infinita de perspectivas; intercambio de intercambios, ' m e ~
tamorfosi8 de metamorfosis, punto de vista sobre punto de
vista, es decit: devenir.
Doble movimiento, entonces, para una doble herencia que
se basa ante todo en una alianza monstruosa, un matrimonio,,:?:
contra natura: Lvi-Strauss con Deleuze. Esos nombres propios'.';,
son intensidades y es por, ellas que pasa, en la reserva virtuaL',:,!
donde lo dejamos, o donde lo colocamos, El Anti-NarCiso. .
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