Diversidad cultural: Más allá del “modelo toledano” de convivencia social1 Rogelio Marcial El Colegio de Jalisco

Todos somos tolerantes con quienes estamos de acuerdo, eso es cosa fácil. Nos falta tolerancia porque nos falta imaginación. Tenemos que desarrollar esa imaginación que nos permita comprender los sentimientos de otras personas, considerar las cosas desde el punto de vista de otros y no con nuestros propios ojos, que es la costumbre que tenemos desde hace mucho tiempo Jiddu Krishnamurti.

El presente texto intenta reflexionar sobre la diversidad cultural como eje dilemático, tratando de recuperar las aportaciones en esta temática de los trabajos incluidos en la presente edición. Como se hará evidente desde las primeras líneas, no existe un corpus generalizado de información y análisis de este dilema como para lograr estructurar un contexto regional claro y unívoco. En tanto dilema, la diversidad cultural tiene mucho camino por andar en nuestra región, y hoy resulta urgente considerarlo como uno de los articuladores del pensamiento crítico sobre la realidad subcontinental. Propongo, por ello, reflexiones e hipótesis que nos permitan abrir un debate comprometido que sume voces y llene huecos. Que propicie el diálogo crítico y que nos ayude a comprender nuestra realidad cultural desde una visión ética y política comprometida. La construcción del Estado-Nación: homogeneidad y tolerancia En la región latinoamericana, a pesar de que podemos encontrar especificaciones importantes para cada caso, la construcción de nuestras naciones tuvo importantes definiciones durante el siglo XIX, en especial durante su segunda
El presente artículo será publicado en Jaime Preciado y Rigoberto Gallardo (ed.). Dilemas latinoamericanos actuales de cara al desarrollo y la democracia. Tlaquepaque: ITESO
1

1

mitad, y en algunos casos y para ciertos aspectos culturales e ideológicos, su extensión llegó hasta la primera mitad del siglo XX. Un momento importante de esa historia tiene que ver con los procesos de independencia nacional con relación a la tutela del imperio español, en su inmensa mayoría, y en pocos casos del imperio británico y el portugués. El triunfo de los ejércitos independentistas que dieron lugar al nacimiento de las naciones latinoamericanas se sitúan, mayoritariamente, en la primera mitad del siglo XIX. Sin embargo, la mera expulsión de autoridades y fuerzas armadas europeas, por sí misma, no garantizaba la construcción y consolidación de las naciones latinoamericanas. Ello sería el proyecto de los diversos grupos políticoideológicos latinoamericanos (de corte liberal, conservador o algún punto intermedio entre ambos) durante buena parte del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. “Nacida” la nación, además del nombre había que definirla, construirla, diferenciarla y defenderla. Tal fue el proceso de construcción del Estado-Nación en nuestra región, y aunque no me es posible entrar en detalle para cada uno de los países latinoamericanos, mi intención es generalizar este proceso para lograr una mirada continental; aunque lo anterior implique perder de vista los detalles y las diferencias que no niego. Así, a grandes rasgos puedo afirmar que aquella definición de cada nación durante la segunda mitad del siglo XIX implicó en lo concreto definir a su vez referentes de unidad nacional que superaran las diferencias y se concentraran en elementos de homogeneidad. La coherencia integradora necesitaba en esos momentos adherirse a referentes, procesos y demarcaciones que simbolizaran una sola nación. De allí la necesidad de establecer oficialmente una lengua, un himno nacional, una religión, una historia, una cultura y un territorio. La demarcación política-administrativa del territorio implicaba establecer con certeza los límites de la comunidad que nacía (fronteras nacionales), y la forma de homogeneizar ese espacio tuvo que ver con la construcción de la infraestructura necesaria para alcanzar desde el centro (capital nacional) las demarcaciones que componían la nación, inclusive aquellas de difícil acceso. En la medida en que espacios y territorios quedaran “fuera” de esta homogeneización, quedaban por

2

ello fuera del control de las autoridades centrales; y para hacer gobernabas los espacios es imprescindible que existan las posibilidades de acceder a ellos (económica, política, cultural y militarmente). Es así que en una búsqueda por consolidar una nación y “hacer gobernables” amplios territorios caracterizados precisamente por las disparidades ecológicas, geográficas, económicas y culturales, la diversidad cultural fue uno de los principales obstáculos y problemas a resolver. Pero así como el territorio debía ser convertido en algo abarcable y gobernable, así entonces había que definir la lengua española como la oficial, la religión católica como la oficial, y una cultura oficial construida en cada país de la región desde la visión de las elites gobernantes que ocuparon el lugar de los peninsulares europeos. En México, desde la visión colonialista (de extranjeros y lugareños) instaurada en el siglo XVI, en la que prevaleció la idea homogeneizante de la diversidad de los pobladores originales, sintetizada en el término “indio”; se impuso el criterio eurocentrista de la cultura occidental que ha definido a “lo diverso” como “lo peligroso”, lo que hay que “desaparecer” o “integrar” a la norma social. Durante la Independencia, más claro en la Reforma y, sobre todo, la Revolución Mexicana (especialmente con el llamado “nacionalismo revolucionario”), es decir, esos procesos sociales desde los que se ha ido construyendo nuestra nación, la diversidad cultural ha sido reconocida sólo de forma negativa; esto es, para aniquilarla y desaparecerla. Las ideas integracionistas de Alfonso Caso, José Vasconcelos y Gonzalo Aguirre Beltrán, sustentadas por el trabajo pionero de Manuel Gamio,2 buscaron homogeneizar culturalmente a los mexicanos, desde la cultura mestiza, y “sacar del retraso” a las comunidades indígenas de nuestro país mediante su integración en la cultura nacional. Lo anterior, desde entonces ha implicado en la práctica que muchas comunidades sean obligadas a “dejar para el museo” sus tradiciones, historias, prácticas y visiones de mundo para “lograr integrarse plenamente al México moderno”. Para estas comunidades, “integrar” fue sinónimo de
Me refiero al texto ya clásico de Manuel Gamio. Forjando patria. Porrúa (Colección Sepan Cuantos), México, 1992. Este texto apareció por primera vez en una edición que data de 1916, y le siguieron variadas ediciones sobre todo durante el periodo posterior a la Revolución Mexicana.
2

3

“desaparecer”. Y es que en esta búsqueda por integrar la nación, desde la homogeneidad, a la identidad del “indio” se le antepuso la del “ranchero”, con todos los referentes culturales que lo definen. Ante la identidad indígena definida negativamente como los “ignorantes”, “andrajosos”, “flojos”, “temerosos”, “sucios” y “tramposos”; se le antepuso la identidad del ranchero en tanto “valiente”, “mujeriego”, “aventurero”, “diestro”, “atrevido”, etc.3 No era sino la puesta en escena del enfrentamiento entre “modernidad” y “tradición”, un enfrentamiento que se caracterizó por la imposición de una sobre la otra, y no por la emergencia de un esquema referencial que sintetizara, integrándolas, ambas visiones del mundo en una nueva. En varios casos, el modernismo cultural, en vez de ser desnacionalizador, ha dado el impulso y el repertorio de símbolos para la construcción de la identidad nacional […] Después de la revolución mexicana, varios movimientos culturales cumplen simultáneamente una labor modernizadora y de desarrollo nacional autónomo […] El intento de superar esas divisiones críticas de la modernización capitalista estuvo ligado en México a la formación de la sociedad nacional. Junto a la difusión educativa y cultural de los saberes occidentales en las clases populares, se quiso incorporar el arte y las artesanías mexicanas a un patrimonio que se deseaba común. Rivera, Sequeiros y Orozco propusieron síntesis iconográficas de la identidad nacional inspiradas a la vez en las obras de mayas y aztecas, los retablos de iglesias, las decoraciones de pulquerías, los diseños y colores de la alfarería poblana, las lacas de Michoacán y los avances experimentales de las vanguardias europeas.4 En tal contexto, la convivencia social tuvo que basarse en lo que Epalza denomina el “modelo toledano”, cuyo origen proviene del contexto religioso durante la Edad Media, como un modelo que asegura la no-agresión de los “diferentes” aún cuando ello implique conscientemente la no-integración de los grupos sociales. Tolerar es soportar, aguantar, sin detenerse un momento a entender respetuosamente lo que el “otro” tiene que decir y quiere para sí. En efecto, las implicaciones que hoy me parecen negativas o limitativas del término
3

Por ello, en México los referentes “nacionales” tienen que ver con la vida de los ranchos que caracterizaron a la población criolla y mestiza, no la india. El mariachi, el tequila, el charro mexicano fueron parte de estos referentes que trataron de unificar al “México moderno”. 4 Néstor García Canclini. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. CONACULTA/Grijalbo (Col. “los Noventa”, 50), México, 1989, p. 78.

4

“tolerar” están ancladas en la manera en que se construyó este concepto desde la visión religiosa de la convivencia de creyentes de diferentes cultos, cada uno de ellos con pretensiones de verdad absoluta. La tolerancia implicó un “acuerdo” de no agredir violentamente a quienes mantenían creencias religiosas diferentes (cristianos, judíos y musulmanes) y convivían en las mismas ciudades (Toledo, España, por ejemplo). Ello pretendía garantizar el funcionamiento adecuado de esas sociedades, manteniendo a los diferentes grupos étnico-religiosos lo suficientemente separados e indisolubles. La palabra “tolerancia” es una palabra religiosa, complementaria de “intolerancia”. Al exclusivismo radical de religiones con monopolio de la verdad salvadora (por elección divina, en cada caso), se opone como una barrera impuesta la tolerancia. Tolerar es soportar, transigir, aguantar. Y se tolera lo que no debería existir, pero que existe.5 Ante la pluralidad que caracteriza al mundo contemporáneo, las condiciones de convivencia social ya no pueden estar sostenidas por esta idea medieval de tolerancia. El mundo ha dado pruebas de los desastres que suceden cuando esta tolerancia se rompe. Sin embargo, todavía existe la visión que pretende trasladar este término (con toda la carga semántica que contiene) hacia los ámbitos de la participación política y la convivencia social. Así, la tolerancia es necesaria para un esquema democrático de relaciones políticas, referida al compromiso ético de la autonomía política y la responsabilidad ciudadana. El proceso de globalización tecno-económico: diversidad e inclusividad Más allá de pretender en esta sección un análisis completo y a profundidad del proceso de “globalización” o “mundialización” al que nos enfrentamos en esta etapa de la historia de la humanidad, lo que pretendo exponer es una reflexión general y abierta al debate que contextualice algunos de los procesos y tendencias que tienen que ver con las nuevas condiciones sociales que están obligando, desde mi punto de vista, a re-conceptualizar el concepto de “cultura” y la lógica de convivencia social que supere ese “modelo toledano” de convivencia
5

Mikel de Epalza, “Pluralismo y tolerancia: ¿un modelo toledano?”, en Louis Cardaillac (dir.), Toledo siglos XII y XIII. Musulmanes, cristianos y judíos: la sabiduría y la tolerancia, Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 257.

5

social. Me parece que existen algunas consideraciones tan obvias o evidentes, que no pocas veces se pasan por alto y que provocan, con diferencias según los contextos locales, a interiorizar una realidad moldeable como algo cuya naturaleza “viene de siempre” y, por ello, no es posible ni siquiera considerar modificaciones al respecto. Es evidente ya que lo que se ha llamado “globalización”, en tanto la expansión mundial de un modelo económico, ha avanzado en muchos rincones del planeta y ha encontrado también contra tendencias de diferente cuño y trascendencia. Y también es evidente que junto con este avance “contundente” de los flujos financieros también se ha presentado una expansión, no sin contradicciones, de esquemas de pensamiento y referentes culturales. Me parece que la segunda mitad del siglo XX presenció esta expansión para llegar al siglo XXI bien articulada y consolidada, aunque desde la última década del siglo XX las contra propuestas y contra tendencias se hicieron más que evidentes.6 Lo que quisiera destacar es que al cambiar el siglo se consolidó un posicionamiento discursivo, políticamente correcto, que no sólo reconoce sino que asume e incluso apoya la diversidad cultural en “todas y cada una de sus manifestaciones”. Estamos de acuerdo todos, o al menos quienes elaboran un discurso social posicionado (gobierno, organizaciones civiles, academia, partidos políticos, iglesias), sobre la diversidad cultural como una característica definitoria de nuestra nueva sociedad “globalizada”. Lo anterior ha traído consigo, entre muchas otras cosas, una marcada revalorización de las diferencias culturales, sean éstas de origen étnico, religioso, ideológico, de género, de edad, político, de preferencia sexual o de capacidades físicas e intelectuales diferentes, que estén sustentadas en la equidad y la inclusividad. Más allá del “modelo toledano” de convivencia social, esta revalorización de las diferencias culturales necesariamente implica otra lógica de convivencia social en la que la tolerancia sea superada y se garantice la interrelación social dentro de esquemas de igualdad, aún a partir de sustratos

6

Al respecto véase Manuel Castells. La era de la información. Economía, sociedad y cultura. (Tomo II: “El Poder de la Identidad”). México: Siglo XXI, 1999.

6

diversificados en el ámbito de la cultura. Esto es, en pocas palabras, un reconocimiento positivo e incluyente de la diversidad cultural sin reafirmar las antiguas o crear nuevas formas de jerarquía e inequidad social. Pero ello no se da ni por decreto, ni por la impronta globalizadora, ni por la reproducción discursiva (retórica) de esa diversidad cultural. Los discursos sociales hegemónicos, a pesar de reconocer la diversidad como característica definitoria de nuestras sociedades contemporáneas, insiste deliberadamente en invisibilizar a actores y sus demandas sea desde una aparente ignorancia de sus condiciones, como parecen estar diseñadas las políticas públicas de atención a la población, o sea desde los estigmas sociales y las acciones represivas hacia individuos, grupos, expresiones, discursos, territorios, etc. Es por lo anterior que el ámbito de la cultura se ha convertido en el espacio hacia donde muchas de estas demandas, expresiones y afirmaciones se han volcado; desbordando claramente por ello el ámbito circunscrito a la política formal y los procesos electorales, y a instituciones como las instancias de gobierno, los partidos políticos, los sindicatos y las centrales obreras, las organizaciones campesinas, etc. Y todo esto se da en un contexto de fuertes procesos de secularización de la vida urbana, masivos movimientos de población y descrédito de la política formal. Debemos de tomar en cuenta que es un hecho comprobado que a mayor desarrollo físico de una ciudad se presentan procesos de diversificación económica, social y cultural de quienes constituyen esa urbanidad. En los aspectos económico y social, muchas veces ello se traduce en una creciente desigualdad material en la que unos pocos tienen mucho y muchos otros tienen muy poco. Es fuertemente preocupante ver en un mismo asentamiento humano espacios bien urbanizados y con todos los servicios, pero con un acceso reservado; mientras que en otros lugares no se cuenta con los mínimos requerimientos para sobrevivir, más que para vivir la ciudad. Por su parte, y ligado estrechamente con lo anterior, en el aspecto cultural los individuos y grupos sociales crean y recrean formas diversas de expresión y reproducción identitaria, en las que se manifiesta la necesidad de comunicar expectativas y frustraciones, de ubicar el territorio propio dentro de la ciudad y de identificarse y diferenciarse.

7

La diversidad social y cultural en varias ocasiones encuentra en los espacios públicos, el lugar para anteponer ideas y concepciones por parte de grupos y estratos sociales. La ciudad se ha convertido en un espacio de encuentro (y enfrentamiento) de identidades urbanas, que buscan hacer asequible los espacios y los territorios. De igual forma, también es un hecho que a lo largo del desenvolvimiento humano, los individuos o sujetos sociales han buscado, desde las especificidades de su realidad inmediata, reproducir formas de expresión en las que queden asentadas su existencia y las maneras particulares de ver e interpretar su mundo, y con ello incidir en la construcción social (proceso permanente de definición y redefinición) de esa realidad. Por ello, ya se ha comentado acertadamente que es precisamente en el estudio de la heterogeneidad cultural donde podemos encontrar una de las vías para explicar los poderes oblicuos que entreveran prácticas liberales y hábitos autoritarios, movimientos sociales democráticos con regímenes paternalistas, y las transacciones de unos con otros.7 Por ello, el ámbito de la cultura puede convertirse en un interesante atalaya que guarda dentro de sí una gama de explicaciones de las relaciones sociales, la conformación de grupalidades y la construcción de visiones de mundo particulares. De allí que el acercamiento a las expresiones culturales debe estar abierto a reconocer, interpretar y comprender manifestaciones variadas, originadas desde los diversos grupos humanos que componen las diferentes sociedades y comunidades. Si partimos de lo anterior, entonces la perspectiva cultural tiene mucho que aportar en lo referente a las producciones simbólicas involucradas en las expresiones sociales de diversas identidades culturales. Más aún, dicha perspectiva puede vincular tales producciones, desde el ámbito de lo cotidiano, hacia lo relacionado con las ideologías (discursos y prácticas) y su enfrentamiento en el ámbito de lo político; comprendido éste último como algo mucho más complejo y extenso de lo concerniente a la política regulada y la lucha por el poder público.

7

García Canclini, op. cit., p. 15.

8

Aún cuando sería muy ingenuo e irresponsable creer que todo este proceso toma igual forma en cada uno de nuestros países latinoamericanos, lo que sigue es un esfuerzo por definir una tendencia (muy general y apresurada) según las experiencias locales referidas en los distintos trabajos que se incluyen en este volumen. La realidad latinoamericana Tendríamos que iniciar reconociendo que hay un escaso (y en ocasiones, nulo) tratamiento del dilema de la diversidad cultural en los casos que se presentan. Ello no quiere decir, en muchos casos, que no haya una producción de conocimiento, desde la academia o desde la sociedad civil organizada, sobre experiencias y realidades de grupos e identidades culturales al interior de cada país. Sin embargo, resultó ser uno de los dilemas transversales menos abordados. Y más allá. Cuando se hace referencia a la diversidad cultural, ésta se suele circunscribir al tema de la diversidad étnica-racial, dejando de lado otros tipos de diferencias culturales originadas en el género, la edad, el consumo, la preferencia sexual, la militancia política, las diferentes capacidades músculo-motoras e intelectuales o la adscripción religiosa. Aún así, es justo reconocer que cuando este dilema fue abordado, se intentó co-relacionar con los dilemas de tipo político y económico. Y aquí podemos destacar el hecho de que el espacio y la profundidad variada dedicada a este eje dilemático tienen mucho que ver con el contexto social y urbano de cada país. Allí donde existen mayores referencias a otras expresiones de la diversidad cultural encontramos ciudades más extendidas, territorialmente hablando, con procesos importantes de vida cosmopolita. Los casos de Brasil, Argentina, México, Colombia y Chile muestran más referentes al respecto; mientras que aquellos referidos a Guatemala, Nicaragua, Panamá, Costa Rica, Cuba, Bolivia y Perú resultan menos tratados y, por ello, menos destacados. Pero a su vez debemos reconocer que es notable la evidencia de que esta temática (más allá de la diversidad limitada al referente étnico) se encuentra ausente de las agendas de los Estados nacionales y de los partidos políticos. En realidad, es muy poco (o nada) lo que se “cuela” a las agendas políticas, a las

9

políticas públicas y a los programas sociales desde donde resultaría estratégica la generación de planes y acciones tendientes a, en efecto, apoyar las manifestaciones de la diversidad cultural, pero desde una base social de equidad, respeto e inclusión. Ello compromete a la academia, por cuestiones éticas y políticas, a profundizar en el estudio de la diversidad cultural en la región latinoamericana, precisamente para hacer visibles las demandas y las acciones afirmativas de esta diversidad.8 Y es un compromiso irrenunciable precisamente porque urge un discurso articulado, reflexivo y crítico que pueda enfrentar al discurso oficial, el cual como ya mencioné, reconoce discursivamente la diversidad cultural (más porque hoy es algo políticamente correcto), pero invisibiliza a sus actores y demandas desde una pretendida ignorancia de sus características, los estigmas sociales o la represión abierta y selectiva hacia mujeres, niños, jóvenes, adultos mayores, indígenas, personas con capacidades diferentes, homosexuales, fieles de iglesias no católicas y la triada “sin” (sin techo, sin tierra, sin papeles). Habrá, entonces, que ensayar una hipótesis explicativa que retome todo lo expuesto para identificar este proceso de invisibilización de los actores y las demandas de la diversidad cultural en Latinoamérica. No podemos iniciar con algo distinto a “poner sobre la mesa” el contexto sociohistórico. Primero, es común para la región la impronta de políticas económicas internacionales, de cuño neoliberal, durante las últimas décadas que han suscitado lo que se ha llamado el “pensamiento único”; el cual pretende igualar a todos los posibles consumidores de mercancías y servicios con el objetivo de “controlar” las diferencias y satisfacer demandas comunes y generales estandarizando las opciones, desapareciendo de la oferta las que se desmarcan explícitamente de las anteriores y reconvirtiendo aquellas demandas alternativas que así lo permitan en propuestas comerciales que “rasuran” sus aspectos disidentes y de crítica social. Es un claro proceso de “individualización de la ciudadanía”,9 para invisibilizar demandas y derechos colectivos, que tiende a reducir la figura del “ciudadano” a la del “consumidor”.
8

En el siguiente apartado retomo la importancia de la generación del conocimiento social desde la academia. 9 Ver el trabajo de Manuel A. Garretón incluido en este volumen.

10

“Ejerce tu derecho ciudadano de consumir”, parecen decir las empresas trasnacionales, “que lo demás no te compete”. Segundo, en diferente grado, pero cada nación ha sufrido y sufre la impronta del control geopolítico del subcontinente como “territorio estratégico” para la seguridad nacional de los Estados Unidos, orillando a los gobiernos a volver también “estratégica” la intromisión en asuntos de soberanía nacional por parte de oficinas o departamentos del “imperio del norte”. Tercero, y aunque no es efectivo para todos los países de la región, la presencia de dictaduras militares como experiencia compartida generalizada que posicionaron formas de relación social de suyo autoritarias; y que, a su vez, consolidó la situación y el peso específico de organizaciones de extrema derecha en la arena social y en la lucha por la construcción de la democracia. Y cuarto, el cauteloso, silencioso y selectivo papel de las jerarquías católicas con redes formales e informales que trastocan la autonomía de quienes nos gobiernan, considerando erróneamente que los valores morales personales de muchos funcionarios de gobierno pueden ser “exportados” linealmente al papel que cumplen como administradores de un conglomerado social diverso en el que, se supone, “gobiernan para todos y todas”. Como parte de este proceso, de índole contextual porque a nivel local existen procesos particulares que definen cada caso, amplios sectores sociales han “quedado encerrados” en una ciudadanía incompleta, en una ciudadanía “coja” a la que se la ha engrosado una de sus piernas, la de las obligaciones, y se ha provocado un peligroso adelgazamiento de su otra pierna, la de los derechos.10 Lo que ha provocado que tarde o temprano, de forma tenue o intensa, las mujeres, los niños, los jóvenes, los adultos mayores, los indígenas, los homosexuales, las personas con capacidades diferentes, los seguidores de religiones no católicos, los migrantes y quienes sobreviven en las calles, estén expuestos y sufran algún tipo de marginación, exclusión, estigmatización o represión a sus formas de
El ejemplo paradigmático de esta “ciudadanía coja” es lo que sucede con los jóvenes en México, a los que se les pretende exigir mayores compromisos y obligaciones reduciendo la edad penal (de los 18 a los 16 años), pero sin reducir la mayoría de edad (18 años) y, lo que es peor, sin reconocer muchos de sus derechos ciudadanos y culturales. Al respecto véase Rogelio Marcial, “La violencia hacia los jóvenes desde el poder”. Revista Estudios jaliscienses núm. 64 (“Jóvenes: lo público y lo privado”), El Colegio de Jalisco, Zapopan, mayo de 2006, pp. 36-47.
10

11

expresión, de organización y a sus estilos de vida. En términos culturales, me parece, estamos ante la imposición en la realidad latinoamericana de una adultocracia patriarcal, clasista, mestiza, heterosexista y catolicista que impone una condición (condición juvenil, condición de género, condición infantil, condición homosexual, condición india) a quienes se separan de ello. Y las “atenciones” hacia estos sectores para su desarrollo se conciben como dádivas, propias de la caridad católica de asistencia social, y no como la necesidad de hacer efectivos, de “sacar” del papel, los derechos ciudadanos y culturales de todas y todos para lograr efectivamente un desarrollo integral e incluyente. Así, podemos estar en mejores condiciones no sólo para completar aquella mirada que nos habla sobre la apatía política y el descrédito generalizado a las instituciones sociales por amplios sectores de la población; sino para lograr una mejor comprensión de la diversidad cultural a partir de reconocerla positivamente para aceptar de forma incluyente la diferencia, sin traducirla o reducirla a desigualdades sociales. Gran reto, gran dilema, para Latinoamérica. La producción del conocimiento social: un rol estratégico La intención de este apartado es revisar críticamente, que no de forma exhaustiva, la manera en que las ciencias sociales han contribuido en la creación de áreas de marginación y la reproducción social de discursos, categorías y miradas estigmatizadas hacia quienes quedan definidos (¿encerrados?) en los confines de dichas áreas de marginación social y cultural. La ciencia, en tanto producto cultural, tiene responsabilidad en las consecuencias que resultan de las formas en que “retrata” la realidad que estudia. En no pocas ocasiones, la marginalidad de toda índole (política, social, étnica, sexual, ideológica o cultural) ha encontrado profusas justificaciones entre los discursos emitidos por científicos sociales de distintas escuelas y disciplinas. Sin duda, la existencia de una masa anónima de individuos y grupos humanos catalogados como “marginados”, ha caracterizado a la gran mayoría de las sociedades en la historia del hombre. Con ello se ha intentado diferenciar a aquellos pobladores que no gozan de los beneficios de la vida social, según el desarrollo propio de cada sociedad. Por supuesto que existen

12

procesos de marginación reales que se hacen evidentes en la falta de acceso a cuestiones elementales de la vida material, así como a los derechos individuales y la reproducción cotidiana. Pero en no pocas ocasiones, los discursos que explican esos procesos justifican las condiciones que hacen que parte de la sociedad quede excluida de los beneficios del desarrollo social. Así, el empleo de conceptos como “marginalidad”, “marginados” o “marginación” contribuye ideológicamente en la exclusión social de grupos y estratos socio-culturales; en ocasiones esa contribución es premeditada, en otras no lo es. “Marginados” siempre han existido, aunque a quienes se les ha englobado en tal categoría llegan a variar en demasía.11 No es nueva la observación de que la interacción social, al irse reacomodando según las condiciones sociales de reproducción material y cultural, va re-definiendo a quienes no están incluidos en todos los beneficios que ofrece el sistema social. Émile Durkheim sugirió una vez que siempre que la desviación desaparece de facto, el sistema social redefine sus normas de modo de recrear la desviación estadística. [...] Esta escandalosa idea supone que la creación de marginales tiene alguna utilidad social, y efectivamente los científicos sociales con frecuencia han sugerido lo mismo en varias formas: el valor de un chivo expiatorio a quien cargar con nuestros pecados colectivos; la existencia de un infraestrato que suscite en las clases peligrosas el temor de que pueden quedar todavía peor de lo que están y por lo tanto las impulse a limitar sus demandas; el fortalecimiento de la lealtad de los miembros del grupo al ofrecer estratos contrastantes, e indeseables.12

11

Pasando por los extranjeros y los carniceros, en ocasiones las mujeres y los niños, otras veces los homosexuales, los estudiantes y los judíos; cada sociedad define a los que quiere mantener “al margen” de sí misma como procesos sociales de exclusión. Esta idea la expongo con mayor extensión en Rogelio Marcial, “Infancia y marginación. La construcción social de la exclusión y sus tendencias negativas”. Revista Universidad de Guadalajara, Guadalajara: Universidad de Guadalajara, nueva época, núm. 1, octubre-noviembre, 1995, pp 46-53. Aún mejor, existe el excelente texto de Santiago Carrillo, Carlos Astarita, Hans Vogel y Jacques-Guy Petit (et. al.). Disidentes, heterodoxos y marginados en la historia. Salamanca: Universidad de Salamanca (Estudios Históricos y Geográficos, 104), 1998. 12 Immanuel Wallerstein. Conocer el mundo, saber el mundo: el fin de lo aprendido. Una ciencia social para el siglo XXI. México: Siglo XXI, 2001, pp. 127-128. El autor aclara más adelante que el término “clases peligrosas” es un “[...] concepto que nació a principios del siglo XIX precisamente para describir a los grupos y las personas que no tenían poder ni autoridad ni prestigio social, pero sin embargo estaban presentando reclamaciones. Era el creciente proletariado urbano de Europa occidental, los campesinos desplazados, los artesanos amenazados por la expansión de la producción mecanizada y los marginales migrantes de zonas culturales distintas de las zonas a las que habían migrado.” (Ibid., p. 166).

13

Sin embargo, la idea de “marginación” ha desembocado en una construcción social de la exclusión hacia diferentes sectores de la población, como mecanismo de diferenciación social. Existe una larga discusión, desde teóricos críticos, sobre la manera en que la ciencia en general, y las ciencias sociales en particular, contribuyen en la justificación del status quo al estudiar diversos fenómenos de la realidad y al definirlos como consecuencias de “fallas” o “errores” imputables a los individuos o su contexto inmediato (familia, escuela, grupo de amigos, “malas influencias”, barrio, ciudad, comunidad, etc.); y no imputables al sistema social en su conjunto. De esta forma, el sistema imperante (social, cultural, político, ideológico) queda salvaguardado de críticas, así como también la necesidad de reestructurar las condiciones de reproducción, organización e interacción sociales.13 El recurso de definir a cierta población como si estuviera al margen de la sociedad radica, básicamente, en la manera en que el conjunto social es concebido desde la teoría. Ante el concepto de “totalidad” de la teoría crítica, desde el cual la sociedad es un conjunto que abarca empíricamente a todos los individuos y grupos sociales, correlacionados a partir de la interacción social; se antepone otra visión que concibe a la sociedad como un ideal del que se pueden apartar grupos o individuos con características que se separan de la norma social. La diferencia, según Adorno, es que bajo lo que se ha dado en llamar la “sociología positivista”, la sociedad es concebida como la consciencia media, estadísticamente aprehensible, de unos sujetos inmersos en la sociedad; y no

Me resulta imposible, por el espacio y el tema que abordo, adentrarme en esta discusión. Para seguir detalladamente esta discusión pueden consultarse Herbert Marcuse. Eros y civilización. México: Origen/Planeta (Colección Obras Maestras del Pensamiento Contemporáneo, 32), 1986; Herbert Marcuse. Ensayos sobre política y cultura. Barcelona: Planeta-Agostini, 1986; Albrecht Wellmer. Teoría crítica de la sociedad y positivismo. Barcelona: Ariel, 1979; Theodor W. Adorno y Karl R. Popper (et. al.). La disputa del positivismo en la sociología alemana. Barcelona: Grijalbo (Colección “Teoría y Realidad), 1973; Max Horkheimer y Theodor W. Adorno. Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1969; Michel Maffesoli. La lógica de la dominación. Barcelona: Península, 1977; Pierre Bourdieu. Intelectuales, política y poder. Buenos Aires: Eudeba (Colección Antropología Social), 2000; Pierre Bourdieu. Los usos sociales de la ciencia. Buenos Aires: Nueva Visión, 1999; P. MCL. y Kris Gutiérrez, “Políticas globales y antagonismos locales: la investigación y la práctica común como disidencia y posibilidad”. Peter McLaren. Multiculturalismo revolucionario. Pedagogías de disensión para el nuevo milenio. México: Siglo XXI, 1998, pp. 193-223; así como el excelente trabajo del seguimiento histórico de la construcción de este concepto de Josep R. Llobera. Caminos discordantes. Centralidad y marginalidad en la historia de las ciencias sociales. Barcelona: Anagrama, 1989.

13

14

como lo que es realmente: el “medio” en el que tales sujetos se “mueven”.14 Por su parte, Immanuel Wallerstein también remite el problema de cómo queda definido el término de “sociedad”, término que ciertamente queda conceptualizado desde una vaguedad teórica, pero que dicha vaguedad tiene orígenes en posiciones epistemológicas e ideológicas, sean éstas explícitas o implícitas. Tanto integración como marginación son palabras que hoy se utilizan ampliamente en la discusión pública de las estructuras sociales contemporáneas. También son conceptos centrales en la empresa de la ciencia social, en la medida en que ambos se refieren implícitamente al concepto de “sociedad”. El problema con la discusión dentro de la ciencia social es que, aun cuando el concepto de sociedad es básico para nuestros análisis, al mismo tiempo es un término extraordinariamente vago, y eso confunde la discusión acerca de integración y marginación.15 Al “sacar al margen” de la sociedad a ciertos grupos sociales, sus manifestaciones y estilos de vida, la ciencia “conservadora” (no crítica, sino más bien legitimadora del sistema social) contribuye a justificar las diferencias sociales y excluye de la posibilidad de participación social, cultural y política, a aquellos que definió como “marginales”. Los fenómenos sociales quedan determinados por estereotipos construidos socialmente, en lo que las ciencias sociales han participado irremediablemente.16 La mirada de la ciencia, finalmente, es una mediación que interpreta los fenómenos sociales dejando ver o, en su caso, ocultando una o varias de sus especificidades según el criterio de análisis desde el cual se observe la realidad. La complejidad propia de la realidad social conlleva implícitamente la multicausalidad y la interrelación de fenómenos que implican necesariamente al todo social, y el análisis de tales fenómenos desde cualquiera de las ciencias sociales forma parte de dicha mediación. Y, sin embargo, si se lo elimina de la ciencia, los fenómenos serían atribuidos a causas falsas; de ello se aprovecha regularmente la ideología dominante. El hecho de que la realidad no pueda ser fijada y aprehendida como algo fáctico no viene a expresar sino el hecho mismo de la mediación: que los hechos no son ese límite último e
Theodor W. Adorno, “Introducción”. Adorno y Popper (et. al.), op. cit., p. 18. Wallerstein, op. cit., p. 120. 16 Adorno, op. cit., pp. 20 y ss.
15 14

15

impenetrable en que los convierte la sociología dominante de acuerdo con el modelo de los datos sensibles de la vieja epistemología. En ellos aparece algo que no son ellos mismos.17 La solución no es llegar a pensar que tales mediaciones imposibilitan el estudio “científico” y “objetivo” de la realidad social, sino más bien que éstas deben quedar explícitas y saber que se está trabajando a partir de ellas. Lo único que puede ayudar en el camino de la objetividad de la ciencia es el reconocimiento de las mediaciones sociales que en ella laten, sin que por ello pueda ser considerada como un mero vehículo de relaciones e intereses sociales.18 Es cierto que las afirmaciones anteriores han sido mencionadas ya desde hace mucho tiempo. Sin embargo, ello no ha logrado cambiar el arranque epistemológico por completo, y se sigue reproduciendo una visión desde la cual lo que se separa estadísticamente de la media social no tiene otro lugar que aquel que se encuentra alejado del centro “normal”19 de la sociedad. El cambio en las mentalidades es de larga duración. En la actualidad se ataca mucho la visión del mundo de la Ilustración y desde muchos lados. Pocas personas admitirían que la aceptan sin calificaciones. Se verían ingenuas. Sin embargo, esa visión sigue estando profundamente arraigada en la práctica y la teorización de la ciencia social. Y para erradicarla hará falta algo más que las aparatosas declaraciones de los posmodernistas.20 La ciencia de lo social ha encontrado en el trabajo de observación de aquellas anomalías que hacen evidentes los procesos negativos del desarrollo social, un camino fructífero para el análisis de la realidad, y trata de explicar desde allí los orígenes y las consecuencias de la problemática social.21 Sin embargo, aquella
Ibid., p. 21. “El iluminismo disuelve el error de la vieja desigualdad, el dominio inmediato, pero lo eterniza en la mediación universal, que relaciona todo ente a otro. Hace lo que Kierkegaard cita en elogio de su ética protestante y que aparece ya en el ciclo de las leyendas de Hércules como uno de los arquetipos del poder mítico: destruye lo inconmensurable. No sólo son disueltas las cualidades en el pensamiento, sino que asimismo se obliga a los hombres a la conformidad real” (Horkheimer y Adorno, op. cit., p. 26). 18 Ibid., p. 30. 19 Precisamente la idea de lo “anormal” se ha convertido en sinónimo de “rareza”, “desviación”, “extraño”, “peligroso”, etc., cuando semánticamente sólo hace alusión a lo que está “fuera de la norma”, lo que es “diferente”, “distinto”, “diverso”. 20 Wallerstein, op. cit., p. 140. 21 Al respecto véase Wallerstein, op. cit., pp. 159 y ss.
17

16

visión que excluye al margen esas anomalías y en ello encuentra las explicaciones que busca, no hace sino reducir la complejidad social a sus partes más pequeñas, mediante la diferenciación y la especialización, y justifica las estructuras jerárquicas que están por detrás de las contradicciones sociales.22 Hay que aceptar también que esta visión está modificándose lentamente pero, eso sí, de forma irreversible.23 Así, la incesante búsqueda por definir, hasta agotar, la especificidad de la “condición juvenil”, la “condición de género”, la “condición india”, la “condición homosexual”, por parte de cientistas sociales, ha provocado que sea una serie de determinaciones (ancladas en lo referente a la edad, el género, la etnia, la preferencia sexual, que implica necesariamente una concepción de sujeto social incompleto, inacabado e, incluso en ocasiones, indeterminado pero “peligroso”), lo que predefine las características de segmentos poblacionales tan diversos y heterogéneos. Ni siquiera es toda esa población la que se manifiesta por fuera de las instancias sociales; los hay quienes no sólo no lo hacen, sino que incluso demuestran cotidianamente su aceptación de las condiciones imperantes en lo social, lo económico, lo político y lo cultural. Por ejemplo, ¿cómo poder hablar a priori de la “rebeldía juvenil” o de la “crítica visión femenina” en estos tiempos en que los sectores conservadores retoman el poder, y una fuente importante de su fuerza social proviene de los sectores jóvenes de la sociedad y de las mujeres?24 Por ello, cuando desde la teoría se definen aquellas expresiones y formas de organización que no encajan en los modelos institucionales imperantes como parte de las manifestaciones de grupos sociales que se encuentran, por su condición, “marginados” social, económica o culturalmente de la media social
Ibid., p. 106. Otra de las concepciones que aún prevalecen en muchos de los estudios sociales tiene que ver con la convicción de que es posible hacer una ciencia social extirpada de la subjetividad de quien la realiza. En ello se ha insistido mucho pero aún sigue vigente. Ya Adorno también lo mencionó hace más de treinta años. Véase Theodor W. Adorno, “Sobre la lógica de las ciencias sociales”, Adorno y Popper (et. al.), op. cit., pp. 126 y ss. 24 No hay que olvidar las cifras del electorado mexicano que llevó al poder a Vicente Fox de Acción Nacional. Los jóvenes y las mujeres se destacaron en su participación en este cambio político tan significativo en la historia del país. Y eso se ha repetido en otros países. Para el caso del voto juvenil en México, véanse http://members.tripod.com.mx/iracheta/resultados.htm/, 16 de noviembre de 2000; y Jorge Alonso, “Expectativas y decepciones”. Joaquín Osorio (coord.). Fox: a un año de la alternancia. Tlaquepaque: ITESO, 2001, p. 16.
23 22

17

estadística; no sólo se pierde de vista que esa “condición” también implica potencialidades, proyectos de sociedad, nuevas formas de participación social y nuevas propuestas dignas de ser tomadas en cuenta. De “condición” a “determinación”, ese es el paso que han seguido muchas de las concepciones sobre estos sectores “marginados” y sus manifestaciones en nuestro país; cuando el paso debería ser de esa “condición” a la “potenciación”.

Para cerrar: la posibilidad de relaciones inclusivas Es cierto, como mencioné más arriba, que los procesos sociales están cambiando significativamente las condiciones imperantes, no sólo de organización social y manifestación cultural, sino también sobre lo que ello afecta en la creación del conocimiento y las formas de acercarse a la realidad. Por ello, cierro este texto con una breve reflexión sobre las posibilidades de resolver los impedimentos que subyacen en la construcción de formas inclusivas de convivencia social. Como es sabido, el discurso de una sociedad inclusiva no sólo es un recurso sencillo de manejar sino que, inclusive, resulta ser una posición “políticamente correcta”. Solamente aquellas visiones que persisten en defender una sociedad jerarquizada no lo harían aunque muchas veces, se sabe, lo hacen de forma aparente. Sin embargo, la defensa de la inclusividad trae consigo problemas operativos, esto es, sobre la forma en que tendrían que estar estructuradas las condiciones sociales para que se permitiera una participación igualitaria desde la diversidad social.25 En su análisis sobre la teoría de la acción y su fundamento racional, Habermas critica la propuesta weberiana del proceso de modernización impulsado por el capitalismo occidental, al llamar la atención sobre la necesidad de agotar el potencial explicativo de la teoría de Weber que le hubiese conducido a reconocer la “efectiva evolución de los sistemas culturales de acción”. [...] del proceso histórico universal de racionalización de las imágenes del mundo, es decir, del desencantamiento de las imágenes religiosometafísicas del mundo surgen estructuras de conciencia modernas. Éstas están ya presentes, en cierto modo, en el plano de la tradición
25

Ya Habermas se topó con muchos de estos problemas en su propuesta sobre la “acción comunicativa”. Véase Jürgen Habernas. Teoría de la acción comunicativa: racionalidad de la acción y racionalidad social (2 Tomos). Buenos Aires: Taurus, 1989.

18

cultural; pero en la sociedad feudal de la baja Edad Media europea sólo penetraron en una capa relativamente reducida de “virtuosi” religiosos, en parte pertenecientes a la Iglesia, y sobre todo en las órdenes monásticas y, más tarde, también en las universidades. Las estructuras de conciencia enclaustradas en los monasterios necesitan ser traducidas a la práctica por capas más amplias para que las nuevas ideas puedan atar, reorientar e impregnar los intereses sociales y racionalizar los órdenes profanos de la vida. Desde esta perspectiva la pregunta que se plantea es la siguiente: ¿Qué transformaciones tuvieron que producirse en las estructuras del mundo de la vida de las sociedades tradicionales antes que el potencial cognoscitivo surgido de la racionalización religiosa pudiera utilizarse socialmente y materializarse en los órdenes de la vida estructuralmente diferenciados de una sociedad que queda modernizada precisamente por esta vía? Este planteamiento contrafáctico no resulta hoy usual al sociólogo que trabaja empíricamente, pero responde al diseño que hace Weber de una teoría que distingue entre factores internos y externos, que reconstruye la historia interna de las imágenes del mundo, y que se topa con la lógica interna de esferas de valor diferenciadas culturalmente.26 Con relación a las condiciones necesarias para una sociedad inclusiva, lo que se nos aparece como “contrafáctico” es la situación social y cultural que hoy vivimos. Como presupuesto de la inclusividad resulta imprescindible, parece ser, sostener el derecho a la libertad como fundamento de la organización y las relaciones sociales; esto es, aquella libertad que pueda asegurar que todos los participantes tengan acceso y participen en condiciones de igualdad, aún desde situaciones sociales y adscripciones identitarias culturalmente diversas.27 Sin embargo, ello se contrapone con las condiciones sociales imperantes sobre las que he tratado de llamar la atención, en el sentido de que sus bases, precisamente, encuentran fundamentos en la diferenciación social jerarquizada. Así, el problema radica en cómo transitar de una situación real en la que las relaciones tolerantes encubren situaciones de exclusión y segregación económica,
Habermas, op. cit., Tomo I, pp. 289-290. El filósofo John Rawls, de alguna forma, ya ha planteado la necesidad de profundizar en los planteamientos de sus antecesores John Locke, Jean-Jacob Rousseau e Immanuel Kant sobre la teoría tradicional del contrato social, con el fin de que la justicia llegue a un punto superior del que ha alcanzado en el “utilitarismo tradicional dominante”. Véase de este autor Teoría de la justicia. Madrid: FCE, 1995; Sobre las libertades. Barcelona: Paidós (Colección Pensamiento Contemporáneo, 9), 1990; y Justicia como equidad: materiales para una teoría de la justicia. Madrid: Tecnos (Colección Filosofía y Ensayo), 1999.
27 26

19

social, política y cultural; hacia aquella situación en la que prevalezca una libertad que garantice relaciones inclusivas. Como se puede ver, lo anterior no es un problema que se resuelva al nivel de la teoría, sino que es una cuestión técnica. Con ello quiero decir que es un problema relacionado con los medios, aunque resulta imprescindible resolver claramente la definición de los fines. No me es posible entrar aquí en la discusión sobre la adecuación de fines y medios en la acción social, según las diversas posiciones teóricas. Sin embargo, me parece necesario desarrollar una aproximación a ello, para enfrentar el reto (aún de forma muy apresurada) sobre el cómo podrían estructurarse relaciones de inclusividad social. Autores clásicos como Wilfredo Pareto, Emilio Durkheim, Max Weber, Carlos Marx, Talcott Parsons, Niklas Luhmann, Jürgen Habermas, entre muchos otros, han desarrollado avances importantes en esta temática. Me parece que hoy resulta vigente la visión marcuseana sobre la necesidad de diferenciar entre la racionalidad y el progreso como fundamentos de la modernización propuesta por el sistema capitalista occidental, de lo que tiene que ver con la posibilidad de anteponer la sensibilidad a la razón, para con ello poder alcanzar la libertad del ser humano en sociedad. La proposición de Sigmund Freud acerca de que la civilización está basada en la subyugación permanente de los instintos humanos ha sido pasada por alto [...]. El metódico sacrificio de la libido es una desviación provocada rígidamente para servir a actividades y expresiones sociales útiles, es cultura [...]. El aumento continuo de la productividad hace cada vez más realista la promesa de una vida todavía mejor para todos. Sin embargo, la intensificación del progreso parece estar ligada con la intensificación de la falta de libertad. A lo largo de todo el mundo de la civilización industrial, la dominación del hombre por el hombre está aumentando en dimensión y eficacia. [...] la más efectiva subyugación y destrucción del hombre por el hombre se desarrolla en la cumbre de la civilización, cuando los logros materiales e intelectuales de la humanidad parecen permitir la creación de un mundo verdaderamente libre.28

28

Herbert Marcuse. Eros y civilización. México: Origen/Planeta (Colección Obras Maestras del Pensamiento Contemporáneo, 32), 1986, pp. 19-20. Hace ya casi 40 años escribió Sahlins: “Se dice que de un tercio a la mitad de la humanidad se acuesta todos los días con hambre. En la antigua Edad de Piedra la proporción debe de haber sido mucho menor. Ésta, en la que vivimos, es la era de un hambre sin precedentes. Ahora, en la época del más grande poder tecnológico, el hambre es una institución” (Marshall Sahlins. Economía de la Edad de Piedra. México: FCE, 1988).

20

Ya en su momento Thomas Jefferson emitió la metáfora sobre la necesidad de la libertad para el cuerpo social tal y como lo es la salud para el cuerpo individual, ya que sin salud ningún placer puede ser disfrutado por el individuo tal y como sin libertad ninguna felicidad puede abarcar a la sociedad en su totalidad. Es también sencillo pensar que, como lo escrito por Marcuse, Shalins y Jefferson data de muchos años atrás, su vigencia es relativa en estas nuevas condiciones. Sin embargo, “la explotación del hombre por el hombre” no desapareció con la “caída” de los emblemas asociados a la teoría desde la que se escribió esa frase (el muro de Berlín y el llamado “socialismo real”). Hoy, lejos de desaparecer, dicha explotación se ha perfeccionado y el derecho a la igualdad y la felicidad está más lejos de millones de seres humanos. [...] si no estoy equivocado, si no soy incapaz de sumar dos y dos, entonces, entre tantas otras discusiones necesarias e indispensables, urge, antes de que se nos haga demasiado tarde, promover un debate mundial sobre la democracia y las causas de su decadencia, sobre la intervención de los ciudadanos en la vida política y social, sobre las relaciones entre los estados y el poder económico y financiero mundial, sobre aquello que afirma y aquello que niega la democracia, sobre el derecho a la felicidad y a una existencia digna, sobre las miserias y esperanzas de la humanidad o, hablando con menos retórica, de los simples seres humanos que la componen, uno a uno y todos juntos. No hay peor engaño que el de quien se engaña a sí mismo. Y así estamos viviendo.29 En este sentido, seguimos reproduciendo la visión dicotómica que coloca de un lado a la razón y, del opuesto antagónico, a la sensibilidad.30 Como finalmente el objetivo de nuestras búsquedas, se ha insistido, deberá ser el bienestar individual y colectivo, fincado éste en la idea de progreso impulsada por la modernidad occidental; entonces el camino para llegar a él, el medio que nos permite alcanzar ese fin, no es otro sino el de la acción racional, lógica y

José Saramago, “Este mundo de la injusticia globalizada” (mensaje pronunciado en la clausura del Foro Social Mundial 2002), La jornada, México, 8 de febrero de 2002. 30 En palabras de Marcuse (op. cit., p. 170): “[...] la razón fue definida como un instrumento de restricción, de supresión instintiva; el dominio de los instintos, la sensualidad, fue considerada eternamente hostil y contraria a la razón. Las categorías dentro de las que la filosofía ha compendiado la existencia humana han mantenido la conexión entre razón y supresión: todo lo que pertenece a la esfera de la sensualidad, el placer, el impulso tiene la connotación de ser antagonista a la razón –se ve como algo que tiene que ser subyugado, restringido.”

29

21

coherentemente articulada con ese fin. Sin embargo, que estemos inmersos en condiciones sociales y culturales cualitativamente diferentes, tiene mucho que ver con el hecho de que ya son muchas las identidades colectivas y los movimientos sociales que están evidenciando que existen proyectos alternativos al que sigue asociado a esas ideas de “progreso” y “modernización”; proyecto reproducido básicamente por la llamada globalización de la economía mundial, según es concebida por el neoliberalismo e implementada por organismos internacionales como la Organización Mundial de Comercio (OMC), el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial (BM) y el Banco Interamericano de Desarrollo (BID). Es precisamente la posibilidad de formas alternativas de desarrollo, lo que está por detrás de las críticas contemporáneas al sistema mundial dominante. No existe el mentado “libre comercio”. El alegato actual no es en contra del comercio, todos están a su favor en alguna medida, excepto quizás algunos bio-regionalistas en ecotopía. Uno puede denunciar a la General Electric y de todos modos estar a favor de la electricidad. La verdadera cuestión es cómo ha de controlarse el comercio, cómo ha de producirse y distribuirse la riqueza [...]. No queremos un lugar en la mesa de negociaciones para “reformar” las reglas de comercio, porque el capitalismo sólo acepta jugar el juego cuando tiene la garantía de que las reglas ya están fijadas de antemano por él.31 Más allá de (re)definir las “reglas del juego”, no sólo se está proponiendo la adecuación de los medios ante estas nuevas condiciones sociales y la impostergable necesidad de satisfacer las demandas de millones de seres humanos; sino que se busca incidir, desde diversos ámbitos, en la redefinición y readecuación del fin que debe guiar a la humanidad y su desarrollo. Lo verdaderamente esencial es la construcción de una humanidad digna, de la humanidad como sujeto emancipado y libertario, de un poder popular profundamente democrático y participativo, sin vanguardias, en el que la capacidad de decidir y de autodeterminarse tenga como único eje la dignidad del ser humano comunitario.32

31

Alexander Cockburn y Jeffrey St. Clair, “El Nuevo movimiento. Por qué estamos peleando”. José Seoane y Emilio Taddei (comps.). Resistencias mundiales (de Seattle a Porto Alegre). Buenos Aires: CLACSO, 2001, p. 151. 32 Ana Esther Ceceña, “Por la humanidad y contra el liberalismo. Líneas centrales del discurso zapatista”. Seoane y Taddei (comps.), op. cit., 136.

22

Pero para ello, debemos tener claro que la cultura, su riqueza social, tiene que ver ahora más con una realidad diversa y no homogénea. Las nuevas condiciones sociales y culturales están demostrando la inviabilidad de adjuntar la idea de homogeneización al concepto de cultura. Como lo ha señalado Anthony Wallace, las relaciones sociales no dependen de una “reproducción de la uniformidad” sino de “la organización de la diversidad” por medio de la interacción recíproca. La cultura no es una reserva compartida de contenido cultural. Cualquier coherencia que exhiba es el resultado de procesos sociales gracias a los cuales la gente se organiza en una acción convergente o propia. Estos procesos de organización no pueden entenderse como algo separado de las consideraciones de poder; tal vez siempre las impliquen.33 Así, el contenido primordial del concepto de cultura es la diversidad o la heterogeneidad social prevaleciente hoy en día, mientras que el reto social deberá ser la posibilidad de lograr administrar adecuadamente esa diversidad de forma positiva, esto es, inclusiva y no jerarquizada. Un mundo homogéneo es sencillamente imposible porque va en contra de la naturaleza de la cultura que es, precisamente, la diversidad [...] El reconocimiento de la diversidad cultural ha probado que llega a constituirse en un mecanismo para justificar la diferenciación social, la desigualdad [...] No se trata de reconocer la diversidad cultural, sino de hacerlo en sentido positivo, admitiendo el derecho a la diferencia, sin que ello constituya argumento para justificar la desigualdad social.34 Como diversidades culturales, cada grupo social debe tener las mismas posibilidades de manifestación y reproducción, importando no por el número de personas que la componen sino por su presencia y su aportación cualitativa en la construcción social de una comunidad. Los términos de “mayoría” y “minoría(s)” resultan imprecisos y peligrosamente antidemocráticos, especialmente hoy cuando

33

Eric R. Wolf. Figurar el poder: ideologías de dominación y crisis. México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), 2001, p. 94. 34 Andrés Fábregas, “La diversidad cultural: una reflexión”. Ponencia presentada en el Congreso Internacional de Educación y Diversidad Cultural, Expo Texas Jalisco, organizado por la University of North Texas y la Secretaría de Educación del Estado de Jalisco, Guadalajara, Jalisco, 20-22 de junio, 2001), p. 8.

23

los cambios vertiginosos evidencian claramente que las sociedades son móviles, dinámicas, cambiantes. En el sentido fuerte del término, el dinamismo cultural e individual descansa en la tensión de elementos heterogéneos. Se trata de una perspectiva que está adquiriendo cada vez mayor importancia a medida que resurge una visión simbolista del mundo social. Naturalmente, nos hallamos muy lejos de esa Unidad que, desde el alba de la Modernidad, ha venido siendo el objetivo del racionalismo occidental [...] Así, al sueño de la Unidad está a punto de sucederle una especie de unicidad: el ajuste de elementos diversos.35 De esta forma, teniendo claro los fines del proyecto dominante a escala mundial y los de aquellos proyectos que se están construyendo como alternativos (también a esa escala, pero desde los diferentes frentes locales y regionales); entonces resulta destacable recuperar aquellas visiones que se desmarcan del proyecto dominante fincado en el progreso y la razón, anteponiendo a ello la necesidad de definir las acciones individuales y colectivas desde la sensibilidad, las emociones y los sentimientos. Dice Marcuse que “en una civilización humana genuina, la existencia humana sería juego antes que esfuerzo y el hombre viviría en el despliegue, el fausto, antes que en la necesidad”.36 Por ello, y en contra de lo que pudiera pensarse, la de hoy es una sociedad cada día más “afectivizada” que encuentra las motivaciones cotidianas en aquellos referentes culturales que proporcionan gratas sensaciones, aún cuando ello se aleja de lo que racionalmente se ha considerado como “lo correcto”. [...] los adolescentes se drogan con una tenacidad digna de mejores causas; las neorreligiones y las sectas crecen indiscriminadamente, y junto con ellas la astrología, quiromancia, masajes, libros de superación y ecologismo dogmático; la gente se mata entre sí en el metro y a la salida de la iglesia, sin razón alguna; las elecciones presidenciales de las democracias ejemplares son un fenómeno de marketing, donde no se escoge al candidato con mejor proyecto, sino con la sonrisa más agradable; el nuevo fascismo retoña por todas partes con facilidad primaveral; los niños realmente inteligentes no están en los colegios, sino en los videojuegos, la diversión a toda costa o, en su defecto, la
Michel Maffesoli, El tiempo de las tribus. El declive del individualismo en las sociedades de masas. Icaria (Col. La mirada Transversal, 1), Barcelona, 1990, pp. 184-185. 36 Marcuse, op. cit., p. 197.
35

24

violencia son la actividad urbana por excelencia; la moda, es decir, el universo Benetton, la dimensión Levi’s, ha dejado de ser apariencia para convertirse en personalidad profunda; el deporte, la salud, la higiene, la acción Adidas son la nueva moral según la cual el mal radica en fumar, y se llega a las virtudes teologales de hoy por medio de aerobics, el Slim Center y el agua embotellada. El consumismo es la gran aventura humana [...] En todos esos ejemplos hay algo en común: una fuerte dosis de lo que se denomina irracionalidad, una ausencia notoria de lógica, de posibilidad de explicar sus razones y motivos. Todos ellos son, en rigor, acontecimientos afectivos.37 Las diversas propuestas en este sentido por parte de mujeres, jóvenes, indígenas, homosexuales, refundamentan los principales valores de convivencia desde esta “afectividad colectiva” según diferentes formas de entenderla, y de allí se desprenden nuevas maneras de relacionarse con el prójimo y con el medio social y ambiental, es decir, con los otros inmediatos, con la sociedad en general y con la naturaleza. La posibilidad de una sociedad inclusiva se vislumbra mejor desde estos proyectos alternativos de convivencia y comunicación. Muchos de sus nuevos valores compartidos ya no se encuadran en el marco de la razón, la estética ha llegado a tomar parte importante en ellos. En tales terrenos, parte de la sociedad encuentra un medio propicio para ensayar nuevas formas de ser y de relacionarse; pero las instituciones formales insisten en “marginarla”. Algunos grupos poblacionales están construyendo sus proyectos sociales y culturales siguiendo sus sensaciones colectivas y dirigiéndolas hacia donde el poder institucional carece de recursos de vigilancia, control, marginación y castigo. El ocio, la toma clandestina de la ciudad, el consumo, la evasión y el aislamiento, la estética corporal, la informática, la diversidad sexual e, inclusive, el odio y la violencia, son todas cuestiones que se mueven en el terreno de la afectividad. De ahí la necesidad de entender e interpretar esos proyectos, pero haciéndolo dentro del contexto histórico y social en el que están inmersos y no “marginándolos”. Y haciéndolo también evidenciando los dispositivos institucionales que para ellos se han diseñado y que se convierten en el verdadero obstáculo para la posibilidad de una sociedad basada en relaciones de inclusividad, y no en aquellas basadas en el “modelo toledano” de convivencia social.
37

Pablo Fernández Christlieb. La afectividad colectiva. México: Taurus, 2000, pp. 11-12.

25

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful