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Peter Pl Pelbart

A NAU DO TEMPO-REI
7 Ensaios sobre o Tempo da Loucura

Srie Logoteca

Direo JAYME SALOMO

Imago

Peter Pl Pelbart, 1993 Capa: Visiva Comunicao e Design Foto da capa: Ricardo Bhering CPI-Brasil. Catalogao-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ. Pelbart, Peter Pl, 1956A nau do tempo-rei: sete ensaios sobre o tempo da loucura/ Peter Pl Pelbart. Rio de Janeiro: Imago Ed., f 993. 132 p. (Srie Logoteca) Apndice ISBN 85-312-0281-7 1. Psiquiatria - Filosofia. 2. Loucura. I. Ttulo. II. Srie.

P433n

93-0172

CDD-157 CDU-159.972

Todos os direitos de reproduo, divulgao e traduo so reservados. Nenhuma parte desta obra poder ser reproduzida por fotocpia, microfilme ou outro processo fotomecnico: 1993 IMAGO EDITORA LTDA. Rua Santos Rodrigues, 201-A Estcio CEP 20250430 - Rio de Janeiro - RJ Tel.: 293-1092 Impresso no Brasil Printed in Brazil

A Lulu Porto

SUMRIO

PRLOGO
"Um pouco de possvel, seno eu sufoco" 11

I - TEMPO DOS ANJOS


1 Um desejo de asas 2 A nau do Tempo-rei 3 Ecologia do invisvel 4 Rapsdia hngara 5 O anjo de Swedenborg 17 29 47 63 71

II - MANICMIO MENTAL
6 Da loucura desrazo 7 A utopia assptica 89 101

APNDICE HOMENAGEM A FLIX GUATTARI:


Um direito ao silncio 113

REFERNCIAS
Textos desta edio (relao e especificao) 129

PRLOGO

"UM POUCO DE POSSVEL, SENO EU SUFOCO..."1

Estas livro fala dos anjos de Wenders, anos de (con)vivncia Este falas, embora impregnadas por do tempo dos loucos, clnica com pacientes ditos psicticos, visam simplesmenteereadas loucuras do Tempo, dos desarrazoados, do invisvel do cender a potncia de evocao,secretamente o beloeede estraintempestivo que frequentam de questionamento infame nhamento embutidas na seja enganoso qualificar de ensaios os mercado da vida... Talvez loucura. Eis, pois, a molecagem filosfica que as inspira: a mximo bales de ensaio, soltos ao textos aqui reunidos. So no partir das disrupes da loucura, repensar algumas das clausuras nossas (temporais, polticas, vento com o gosto capeta (e incendirio) de ver como sobem, estticas, caem ou explodem. Foram redigidos por ocasio de somem, existenciais). colquios diversos acerca dofilosofia, loucura, mas seu propA meio caminho entre a tema da a clnica, o manifesto, a sito pouco cientfico. literatura, o gnero hbrido corre o risco bvio de desgostar a todos. Aos profissionais do conceito, pelo aspecto ligeiro, aos da transferncia e da vida, pelo carter aleatrio ou duvidoso. Teriam um qu de razo, uns e outros, no fosse a circunstncia particular de que determinadas experimentaes tericas e vitais tm na divagao e na digresso sua matria-prima. Pois na sua textura mais ntima, mesmo quando atreladas a aparatos acadmicos rigorosos, as experimentaes tericas comportam um quinho irredutvel de fico. Assim, ao invs de negar a dimenso ficcional do pensamento, mimetizando sistemas insossos e pseudocientficos, tratou-se

l Gilles Deleuze, Conversaes, trad. Peter Pl Pelbart, Ed. 34, 1992, p. 131.

aqui de construir brinquedos, ressonncias caleidoscpicas. O livro-caleidoscpio. Brincar de desfazer certas ordens cristalizadas no espelho do Tempo, incluindo a novas e estranhas pedrinhas, a fim de criar outras fices de vida, outras vidas. No este um dos sonhos do pensamento? O de insuflar na vida, a partir dela mesma, uma grande e nova leveza ldica? E por que faz-lo na vizinhana da loucura? Por ser ela o campo das questes limtrofes, inapagveis. ali que se d o entroncamento impensvel entre a subjetividade, a cultura, a runa, certos conceitos inslitos e todas as insubordinaes desarrazoadas. A partir do colapso psictico, por exemplo, possvel repensar aspectos de nossa temporalidade, de nosso modo de vivenciar a histria, de nossas evidncias lgicas, das visibilidades incontestes, consensos polticos etc. No se trata de "usar" o sofrimento do louco para "fazer filosofia", mas de infletir-nos a partir daquilo que o campo da loucura dispara e conturba em ns. uma maneira entre outras, porm esquecida e valiosa, de "ouvir" a loucura. As muitas referncias a Gilles Deleuze c Flix Guattari se devem ao fato de terem eles (re)inaugurado a trilha do pensamento nas adjacncias da esquizofrenia. Esta aventura, longe de estar esgotada, foi pouco explorada. em parte o que se tentou aqui. Os conceitos de Deleuze-Guattari (e muitos outros) foram operados ao longo destes textos com a mesma desenvoltura que eles prprios sempre defenderam e exercitaram. preciso que um conceito tenha ao mesmo tempo uma estranheza e uma necessidade, diz Deleuze. Ora, nem a estranheza nem a necessidade so dadas, elas precisam ser testadas e talhadas num processo paciente mas intempestivo, de variao das condies, dos contextos, das conexes, das associaes, com tudo de ziguezagueante que isso implica. Nesse sentido, no cabia ocultar as hesitaes, contradies, perguntas em suspenso que entremearam a feitura deste trabalho. So parte constitutiva de uma viagem; mais, constituem seu estofo romanesco, aventuresco. O tom oral e por vezes dema12

siado coloquial tampouco foi alterado; com a iluso, talvez, de que se pudesse preservar uma certa hecceidade da fala. Este livro no dirigido s a filsofos, psicanalistas, trabalhadores em sade mental (embora a estes possa ser particularmente til), mas aos que alguma vez j desconfiaram que essa vida morna e tola que nos oferecida e alardeada como a nica possvel, desejvel e saudvel esconde outras tantas. Cuja beleza e tentao cabe reinventar.

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I - TEMPO DOS ANJOS

l - UM DESEJO DE ASAS

Wim Wenders mostrou pela primeira vez em circuito planetrio como so e o que fazem os anjos numa metrpole contempornea. Com Asas do Desejo ficamos sabendo, espantados, que eles so muitos. S em Berlim contam-se s dezenas. Perambulam pelas cidades meio ao acaso, invisveis, enfiados em grandes casacos, com o cabelo preso em rabicho, mos no bolso, observando em silncio o sofrimento dos mortais. Quando querem, ouvem os pensamentos dos homens, mulheres e crianas. Aproximam-se deles devagarzinho, inclinam a cabea em direo ao ombro e escutam seus monlogos, suas preces, devaneios, anseios. O que faz uma anjo quando percebe que a desesperana invade a alma de um humano? Toca-lhe no ombro de leve, com a ponta dos dedos, e o sofredor se d conta de algo a roar-lhe o entorno, mas no sabe ao certo o qu. Intui uma presena estranha mas nada v; sente como que um farfalhar de folhas, uma perturbao desconhecida, uma espcie de cintilncia. E a seu corpo cado retoma um vigor inesperado, o pensamento de repente bifurca para longe da morte, ocorre-lhe como que um pequeno renascimento. Mas os anjos no so deuses. Eles no podem tudo. Por exemplo, no podem estancar a queda de um suicida do alto de um arranha-cu. No podem dar trabalho a um desempregado. Tampouco tm o poder de agenciar parceiro para uma trapezista solitria. Nem sequer est ao alcance deles criar um pblico para um narrador envelhecido, num mundo que no quer mais ouvir suas histrias, pois prefere perder a memria. Os anjos
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no podem mudar a face do Planeta nem dirigir o curso do Mundo. No mximo podem tornar mais leve o fardo de uma ou outra vida, de um ou outro momento de uma vida ou outra. Um pouco como um terapeuta: essa disponibilidade para ouvir, para tocar, essa presena discreta que pode s vezes suscitar um novo comeo mas tambm essa impotncia para determinar, para resolver, para viver no lugar de. O que poucos sabem e isto se aprende no filme que os anjos tm inveja dos homens. Eles vem muita coisa, ouvem tudo, podem estar em todos os lugares, observam os humanos ora com espanto, ora com admirao, ora com compaixo mas sempre com uma pontinha de inveja. Do que tm inveja os anjos? Da finitude dos mortais. Da sua fragilidade, da sua inscrio no tempo, do sentir frio, do sentir fome, do sentir doce, do esfregar as mos uma na outra numa madrugada gelada, de sentir o calor de um copo de caf esquentando o corpo, de ter saudades, incertezas, de morrer de amor e de ter medo da morte. A imortalidade dos anjos para eles um crcere cruel. Ela os aprisiona no tdio infernal do Mesmo, na repetitividade sem histria, num eterno presente que em si a imagem cinza de uma morte sem desfecho. Curiosa inverso: ento no so os homens os infelizes do filme, como seria de se esperar, mas os anjos. Sua permanncia tediosa sobre a face da Terra, seu eterno flutuar por sobre coisas e homens, sua desencarnao assexuada, sua ahistoricidade, tudo isso est muito mais prximo do sofrimento da loucura do que da disponibilidade dos terapeutas. Pois h na loucura um sofrimento que da ordem da desencarnao, da atemporalidade, de uma eternidade vazia, de uma ahistoricidade, de uma existncia sem concretude (ou com um excesso de concretude), sem comeo nem fim, corn aquela dor terrvel de no ter dor, a dor maior de ter expurgado o devir e estar condenado a testemunhar com inveja silenciosa a encarnao alheia. No filme de Wenders, um dia um anjo resolve encarnar. Vira um mortal de carne e osso, com frio, fome, sede, saudade, sangue e dor, tudo aquilo a que ns temos direito cotidianamen20

te e que o nosso quinho precioso sobre esse planeta. O exanjo-recm-encarnado apaixona-se ento pela trapezista solitria, e vive com ela um instante nico, em que sente ter descoberto pela primeira vez a verdadeira eternidade. No aquela eternidade vazia dos anjos, mas a eternidade cravada na fugacidade de um devir. Um pouco como diz o poeta: eterno enquanto dura. E o ex-anjo-recm-tornado-mortal, atravs desse instante diamantino, embarcou no que se poderia chamar de um devir-anjo. Ele no virou anjo, mas entrou num devir-anjo, o que diferente. No fundo, tambm o que a trapezista entristecida sempre buscara, um devir-anjo, fosse atravs de seus malabarismos circenses ou de sua letargia embalada em rock'n roll. igualmente o que o narrador sem pblico buscava em sua nostalgia de histria, ou os estudiosos da biblioteca gigante de Berlim. Cada qual a seu modo buscava um devir-anjo, tinha um desejo de asas. A religio, o amor, a literatura, o cinema, tudo isso oferece asas para um devir-anjo. Mas h uma condio: preciso ser um mortal. Apenas os mortais tm acesso ao deviranjo. Os anjos mesmo esto condenados ao tdio eterno, a menos que eles encarnem. Mas ns no acreditamos mais em anjos. Os anjos no existem. Se existem, so infelizes. Se so infelizes, mereceriam ser salvos. Em linguagem moderna diramos: se sofrem, merecem ser curados. O que significa: merecem ser reconduzidos condio de mortais, para a sim poderem constituir um deviranjo. E alguns de ns, terapeutas de psicticos, que nos encarregamos dessa tarefa insensata de ajudar a encarnar os anjos, o que pretendemos com isso? Traduzindo em midos, no contexto de nossas cidades trata-se do seguinte: um Hospital-Dia para psicticos, ou um servio pblico experimental podem ser muita coisa; entre outras coisas podem vir a ser um dispositivo institucional a mais de normalizao do social. Parece bvio, vago, primrio, e no entanto nada mais perigoso. Um Hospital-Dia lembra s vezes a Nau dos Insensatos que Foucault descreve no incio de sua Histria da Loucura, mas que ao invs de vagar deriva das guas,

como na Renascena, aportou em solo urbano, com todas as promessas e riscos que isso implica. Uma nau atracada, um pouco como as barcas-casa nos canais de Amsterd, um tantinho flutuantes mas j sedentrias, numa indeciso saborosa entre o fluxo do rio e a fixidez da cidade. Um atendimento alternativo pode transformar-se facilmente numa extenso burocrtica do Hospital ou do Estado urbano, num jardim de infncia pedaggico, numa indstria de cura ou num depsito de estranhos personagens. Talvez ele efetivamente corra o risco de transformar-se num hbrido disso tudo se no conseguir refletir suficientemente sobre o seu lugar cultural numa sociedade que de algum modo tem coibido o devir-anjo de seus mortais. Eu ousaria dizer que s vezes vira anjo quem no consegue suportar ser mortal, mas isso tambm porque o ser mortal em nossas sociedades foi de algum modo expurgado do devir-anjo. Da a ideia de que preciso criar muitos modos de devir-anjo, os mais diversos, os mais mltiplos, os mais variados. Seria preciso engravidar o real com virtualidades desconhecidas de deviranjo, para que o tdio de ser mortal no vire uma camisa de fora ainda pior do que o tdio de ser anjo. E isso tem tudo a ver com os terapeutas de psicticos, que s vezes temos a mo leve e mgica dos anjos de Wim Wenders para a dor alheia, mas ao mesmo tempo vemos nos pacientes anjos desencarnados buscando imanncia. No podemos oferecer-lhes, porm, a encarnao seca que ns mesmos suportamos mal e que frequentemente pensamos transcender com nossas histrias, drogas, aventuras, com nosso esforo em multiplicar nossos devires-anjo, em viver vrias vidas ao mesmo tempo, muitas dimenses, em fazer proliferar o real para alm da mortalidade mortfera que nos proposta e imposta por todos os lados. No fundo travamos uma briga encarniada contra a pobreza de opes disponveis no mercado da vida. O leque dos possveis contm cada vez menos modelos de normalidade ou de anormalidade, cada vez menos e mais pobres formas de viver a familiaridade, a criao, a poltica, a conjugalidade, os modos de subjetivao, como se assistssemos a uma homogeneizao
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crescente de um social cada dia mais codificado. Nosso trabalho cotidiano mostra que socialmente temos pouco a oferecer como alternativas de vida a nossos pacientes, no porque sejamos estreitos ou mesquinhos, mas porque nossa configurao sciohistrica tem restringido e pasteurizado sua diversidade potencial. Por isso, no creio que se possa desvincular a criao de dispositivos os mais diversos de sustentao para experimentaes pluridimensionais num espao teraputico e a mesma criao num espao extrateraputico. Em ambos os casos tratase de combater uma espcie de entropia subjetiva e social. Da o proveito que poderamos tirar da ideia de Flix Guattari, de que a heterogeneidade precisa ser produzida. No basta reconhecer o direito s diferenas identitrias, com essa tolerncia neoliberal to em voga, mas caberia intensificar as diferenciaes, incit-las, cri-las, produzi-las. Talvez essa seja uma das coisas mais fascinantes e mais difceis de fazer no trabalho com psicticos; o multiplicar as formas de conexo, de linguagens, de abordagens, de entendimento. Pluridimensionar o campo. Recusar a homogeneizao sutil mas desptica em que incorremos s vezes, sem querer, nos dispositivos que montamos quando os subordinamos a um modelo nico, ou a uma dimenso predominante. Aceitar esse paradoxo de que quando um dispositivo est dando certo demais que eleja no serve mais, que quando um grupo est demasiadamente bem sucedido alguma processualidade foi emperrada, que quando entendemos muito bem porque deixamos de entender um bocado, que quando estamos muito sos porque j estamos muito neurticos. Para retomar uma frmula feliz de Jean Oury, um dos diretores da Clnica de La Borde, na Frana, preciso conseguir o n-1. Ou seja, preciso subtrair de um conjunto dado a unidade que o totaliza, sobrecodifica e homogeneiza. Se uma clnica tem n dimenses de funcionamento, por exemplo, espaciais, dramticas, sonoras, lingusticas, investimentos e modos de existencializao possveis, o mais difcil conseguir abrir esse leque em direo sua pluralidade, ao invs de reconduzi-la a uma unidade significativa qualquer.
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Mas por que ser to difcil assumir e intensificar essa multiplicao de dimenses? Parece haver nessa operao o risco de uma espcie de proliferao demonaca, cancergena, sem forma nem finalidade. Ao invs de um contorno para o mundo, de uma imagem de mundo reasseguradora, teramos de fato um mundo sem uma imagem de mundo, monstruoso, sem modelo. Num dos belos livros de filosofia escritos no psguerra (Diferena e repetio), Gilles Deleuze props substituir o que ele chamou de uma imagem do pensamento por um pensamento sem imagem. Imagem do pensamento significa grosseiramente uma forma qual o pensamento est submetido. Ao contrrio, forjar um pensamento sem imagem de pensamento, isto , sem uma imagem prvia do que seja pensar (ser isto possvel? ou trata-se apenas de outra imagem do pensar?) pode implicar em abrir mo de uma forma, de um modelo. Um pouco como fez a arte abstraia, que ao dispensar a figuratividade pde liberar cores, linhas e uma srie de virtualidades pictricas at ento aprisionadas debaixo da representao figurativa1. O resultado mais catico e enlouquecido, porm mais rico e pluridimensional. Isso que ocorreu na pintura tambm acontece na literatura e na filosofia. Bastaria citar Jackson Pollock, James Joyce, Nietzsche, para ficarmos simplificadamente num exemplo eminente para cada domnio. Mas tambm na poltica pode estar em curso algo semelhante: com o desmoronamento do modelo clssico de socialismo no Leste europeu, o caminho fica desimpedido para se inventar um outro modelo, ou, ideia todavia mais vertiginosa, uma poltica sem modelo, uma poltica sem uma imagem de poltica a aprisionarlhe as virtualidades. Sobre a clnica, porm, difcil saber se ela precisa de uma revoluo destas, se ela a deseja, se capaz de provoc-la e, sobretudo, se ela a suporta. E a pergunta que imediatamente vem ao esprito : Como fazer uma clnica sem
l Em Deleuze no se confundem em absoluto a imagem do pensamento e o modelo. A extrapolao abusiva e corre por minha conta, com o propsito exclusivo de introduzir a questo dos modelos tericos atravs de um ngulo de abordagem "escancarado".

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um modelo de clnica quando no fundo est todo mundo atrs do melhor modelo? Quando j custa um esforo to hercleo achar um modelo, por que tornar-se iconoclasta? Deixemos um pouco em aberto essa questo provocativa, mas no de todo. Mais do que abrir mo dos modelos o que nos afundaria na intuio cega, que o pior modelo talvez na clnica seja preciso de algum modo repensar o estatuto do modelo. Por exemplo, injetando na prpria ideia de modelo a precariedade que lhe intrnseca, a fim de que ele possa constantemente derivar para longe de seu equilbrio ordinrio, liberando tudo aquilo que um modelo encobre ou o que lhe escapa, e que em geral o essencial. Talvez tambm fosse til submeter a noo de modelo ideia de perspectiva no sentido nietzscheano; isto ao menos nos evitaria a ressonncia pseudocientfica evocada pela ideia de modelo. Assim, ao invs de perguntar se tal modelo " verdadeiro", "adequado", se "corresponde", se "representa" a realidade (psquica, antropolgica etc), perguntaramos a que perspectiva tal modelo corresponde, isto , de que tipo de vida tal modelo sintoma, ou quais foras (ativas, reativas?) forjaram tal perspectiva, e com que interesses, no interesse de qual tipo de vida? Caso remetssemos os modelos aos tipos de "sade" que eles implicam, contornaramos dilemas epistemolgicos inteis. Num mbito mais geral, e no especificamente da clnica, porm, o que parece evidente que a expanso e a difuso de um modelo hegemnico de subjetividade e de sociabilidade meio esvaziado emperra e murcha nossos devires-anjo. Somos pequeninos e s vezes impotentes; como os anjos de Wenders, no est ao nosso alcance mudar a face da Terra ou dirigir o curso do Mundo. Mas a clnica talvez seja um lugar privilegiado para pensar essa interseco entre polticas da subjetividade e virtualidades de devir-anjo. Nesse contexto uma coisa parece clara. Se na nossa clnica formos apenas os embaixadores de uma sade triste e assptica, todo nosso esforo ter sido em vo, com poucas chances de vingar. E isso por uma razo bvia: a sade triste oferece menos
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atrativos do que o tdio angelical da loucura. Resignao por resignao, no h porque trocar um tdio pelo outro. Essas coisas formuladas aqui intencionalmente de um modo simplista, sem a tecnicidade da terminologia "psi" que s vezes nos d a segurana de um modelo, so questes polmicas, complexas, discutveis, cheias de implicaes tericas e prticas da maior relevncia. No por outra razo que seria preciso retomar o leitmotiv inicial: o desejo de asas, ou a facilitao de mltiplos devires-anjo essencial para que a construo de um atendimento alternativo no vire apenas mais uma empresa, um pouco mais sofisticada, com high technology, de burocratizao do desejo. O fato de serem pequenas no necessariamente protege essas experincias inovadoras deste risco. Caberia dizer: tamanho pequeno no documento. Os estudos de Michel Foucault mostraram de sobra que o poder capilar, que ele no s incide como tambm em parte engendrado na mais minscula dimenso. Mas, por outro lado, a histria mostra que tambm grandes revolues s vezes comeam em pequenos laboratrios, na cabea e na prtica de alguns poucos desvairados, na mais microscpica das agitaes. Penso que esse um dos nossos mais caros alentos. O trabalho dirio e a mo na massa so sempre mais maantes do que as belas palavras, mas no se deve sob hiptese alguma abdicar das belas palavras, assim como no se deve abdicar das belas histrias, nem dos belos gestos, muito menos das belas intervenes o que no dizer das belas e desvairadas viagens. Sobretudo delas, que num trabalho deste tipo s se consegue fazer quando se est devidamente acompanhado, isto , ladeado por uma equipe audaciosa e tresloucada, que apesar da tentao crescente no aceita o papel exclusivo e perigoso de "operrios da sade", assumindo o risco de alar voos inusitados. Num escrito sobre um trabalho meu, o psicanalista Gregrio Baremblitt notou, de maneira graciosa: "H infinitos modos de voar. No necessrio escolher o de caro, nem muito menos o de Santos Dumont." Caberia acrescentar o seguinte. Talvez
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nossa modernidade tenha reduzido esses infinitos modos de voar unicamente a esses dois. Ora estamos de um lado, quando enlouquecemos, ora de outro, por exemplo, quando tratamos. preciso muito senso esttico, poltico, tico, clnico, demirgico at, para desmontar essa disjuntiva infernal. Necessitamos de muito esprito aventureiro para ir forjando asas, tanto no interior de uma instituio como fora dela, que nos permitam a ns e a nossos pacientes escapar a essa violncia binria, que consiste em ter que optar sempre seja por um precipcio abissal, seja pelo suave paraso assptico de uma estranha sade, sade sem desejo de asas nem um devir-anjo. Setembro/1990

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2-A NAU DO TEMPO-REI

Conta a tradio talmdica que 26 tentativas malogradas precederam a criao deste mundo. O Gnesis no teria sido aquele milagroso instante inaugural to celebrado, nem a ecloso repentina de uma totalidade redonda sada do Nada atravs do Verbo, mas tentativa e erro, experimentao, fracasso, remontagens, recolagens. Sado do seio catico dos destroos anteriores, nosso mundo no possua (e no possui ainda) nenhuma garantia; tambm ele estava (e continua) exposto ao risco do fracasso e do retorno ao nada: a qualquer momento o sucesso da empreitada pode desfazer-se e a obra vir abaixo. Foi e sempre por um triz, graas a um misto de engenhosidade e acaso que esse mundo se sustenta, levando a marca inapagvel daquela incerteza originria, de um incio que poderia no ter vingado. Mas que vingou, entre outras coisas porque houve, por parte de Deus, no momento desta tentativa, uma torcida. "Oxal se sustente" (Halevay sheyaamod), exclamou Ele naquele instante, e sua obra respondeu afirmativamente a este voto, que no foi uma ordem, mas um desejo1. Deus atpico: bricoleur, desejante, esperanoso sdito do Tempo. Todo o contrrio da representao que Dele se tem habitualmente: onipotente, Dono do Futuro e do Destino, Rei do Tempo. O mundo da loucura lembra s vezes, por sua precariedade, essa verso de um Gnesis sempre inconcluso. Os loucos, na sua
l Andr Neher, "Viso do tempo e da histria na cultura judaica", in As culturas e o tempo, publicao da UNESCO.

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fragilidade e inconsistncia, com sua origem turva e nebulosa, num processo constante de reconstruo a partir dos destroos anteriores, tambm precisam, para sustentar-se, de muita engenhosidade, acaso e amide uma boa torcida desejante. No a torcida vinda da voz cavernosa de um Deus mando, mas aquela que ns podemos oferecer a partir dos dispositivos os mais diversos que conseguimos colocar sua disposio para favorecer-lhes essa consistncia e sobrevivncia, ainda que incertas. Trata-se dos dispositivos institucionais, jurdicos, sociais, clnicos, expressivos, de escuta, at mesmo os medicamentosos, passando todos eles pelas modalidades mais diversificadas de encontro. Mas nunca nada est dado de antemo e o futuro jamais est garantido, 26 tentativas podem ser pouco para um louco, e frequentemente dez vezes isso ainda insuficiente. Para tanto, uma coisa a primordial, tal como nesta verso do Gnesis, sem o que nada seria possvel: Tempo. preciso dar tempo a essa gestao com que se confronta a loucura, a essas tentativas, a essa construo e reconstruo, a esses fracassos, a esses acasos. Um tempo que no o tempo do relgio, nem o do sol, nem o do campanrio, muito menos o do computador. Um tempo sem medida, amplo, generoso. O curioso que no trato com a loucura precisamos dar um tempo que ns mesmos no temos. O lema do capitalismo foi outrora o do "tempo dinheiro": era preciso fazer o mximo no mnimo de tempo, maximizar a produtividade, deslocar-se na maior velocidade possvel, em suma, economizar tempo em todos os sentidos1. Mas nas ltimas dcadas assistimos a uma mutao a esse respeito que mal chegamos a entender. No se trata mais de ganhar tempo, porm de abolir o tempo. O ideal tecnocientfico contemporneo consiste em absolutizar a velocidade a ponto de dispensar o prprio movimento no espao,
l Para a anlise histrica deste processo, ver Jacques L Goff, "Na Idade Mdia: tempo da Igreja e tempo do mercador", in Para um novo conceito de Idade Mdia: Tempo, trabalho e cultura no Ocidente, Lisboa, Ed. Estampa, 1980, e de Thompson, "Tiempo, disciplina de trabajo y capitalismo industrial", in Tradicin, revuelta y conscincia de clase, Barcelona, Ed. Crtica, 1989.

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anulando assim no s a geografia e o tempo de durao desse deslocamento, mas a prpria ideia de espao, de tempo e de durao. o ideal do tempo zero e da distncia zero. No se trata mais, hoje, de favorecer, atravs das vias de comunicao e dos veculos automveis, um nomadismo desenfreado, como na primeira metade desse sculo. As tecnologias do ps-guerra criaram um novo veculo, esttico: a televiso. De propagao instantnea e indiferente geografia, o audiovisual inaugurou um novo regime de temporalidade: a instantaneidade. O instante sem durao, uma espcie de eterno presente, sem espessura, pura persistncia da retina na fonte teleluminosa em meio a uma simultaneidade universal. No mais nomadismo, mas sedentariedade onipresente. No mais partir, porm deixar chegar. Fim das distncias temporais e espaciais. A ordem agora habitar a velocidade absoluta no instante contnuo da emisso. Instalados nessa instantaneidade, e privados do tempo e do espao, assistimos verdadeira desmaterializao tecnolgica. Mas talvez a informtica seja ainda mais exemplar para pensar o que est em jogo neste ideal de abolio do tempo. Seu anseio a informao total, a memria absoluta que pudesse no s prever um acontecimento, mas reagir a ele antecipando-se a seu advento, neutralizando-o. evidente: o que j conhecido de antemo no pode ser experimentado como acontecimento. O futuro a est completamente predeterminado. A tal ponto que, no limite, o que vem depois do ponto de vista de uma cronologia linear, j vem antes, antes mesmo do presente, do ponto de vista tecnolgico. O futuro antecede o prprio presente, na medida em que est estocado na memria do computador. O futuro est presente e j no se apresenta como um desconhecido, uma abertura. Todas as companhias de seguro, as garantias, as previses so modos de prevenir-se contra o devir, contra o advir. At mesmo o capital um futuro estocado em forma de dinheiro, que pode diluir pela sua fora o advento do adverso. O sentido disso tudo, conforme Jean
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Franois Lyotard1, de quem extraio essas observaes, sempre, na medida do possvel, neutralizar o acontecimento abolindo a dimenso imprevista do futuro, presentificando-o como um j dado. A obsesso contempornea, mais do que controlar o tempo, consiste em abolir o tempo. Paul Virilio analisou magistralmente essa questo2 e concluiu: se ontem o sonho da onipotncia do homem era o controle do espao, da extenso fsica da matria, hoje o homem realiza um sonho ainda mais demirgico, um regime de temporalidade que tende a abolir a prpria durao. Uma cronopoltica est em curso cujos desdobramentos ainda so desconhecidos, mas que implica necessariamente no declnio de uma profundidade de campo nas nossas atividades as mais cotidianas. Um achatamento temporal que proporciona um presente eterno, sem histria para trs nem para frente, sem passado nem futuro. Presente sem espessura, iluso da imortalidade que ignora o comeo e o fim, a morte e o imprevisto, que s integra o desconhecido enquanto probabilidade calculvel. O paradoxo que a desmaterializao provocada pela velocidade absoluta equivale a uma inrcia absoluta. Estranha equao em que coincidem velocidade mxima e imobilidade total. Por outro lado, em nossas instituies de sade mental assistimos a um outro regime de temporalidade. So guetos lentificados. Seja um paciente que levanta os braos e de repente os imobiliza, suspensos no ar, seja um outro fazendo um gesto brusco para depois mergulhar numa lerdeza sonolenta, ou ainda aquelas falas entrecortadas por silncios longos, ou os trajetos vagarosos em percursos cuja lgica nos escapa. s vezes lembra um aqurio onde cada um desliza a seu modo, no seu ritmo, a seu tempo. Agora em cmara lenta, desacelerada, dali a pouco numa rapidez inusitada. Uns esto estacionados num passado longnquo, outros jamais saberemos onde esto, em
1 Jean Franois Lyotard, L 'inhumain, causeries sur k temps, Paris, Galile, 1988. 2 Paul Virilio, Vitesse et politique: essai de dromologie, Paris, Galile, 1977, ou Guerra Pura, a militarizao do cotidiano, trad. de Elza Mine e Laymert Garcia dos Santos, So Paulo, Brasiliense, 1984. 34

qual tempo; outros ainda, numa instantaneidade aflita, como se nada lhes garantisse a continuidade temporal. Mas talvez essa descrio externa seja enganosa e insuficiente para dar conta do que realmente est em jogo para os psicticos na questo do tempo. Num belo artigo sobre o tempo e a psicose1, Jean Oury diz que estamos em contato com certas subestruturas do tempo nos psicticos, como o tdio, a fadiga, a usura, a pacincia. Mas, mais profundamente, o psictico situa-se numa espcie de ponto de horror, anterior mesmo a uma temporalidade, um ponto de parada, de suspenso, em que ainda no est configurada uma imagem do corpo, num estado de inacabamento radical, onde no h contorno nem mesmo para o vazio, onde no h esquecimento nem surgimento. A ideia de Oury que deveramos poder sustentar para os psicticos um ponto que ao mesmo tempo de um esquecimento e de uma espera. um ponto que corresponde ao jorrar do tempo. Deveramos poder estar ali onde comea o tempo, e com ele a possibilidade de alguma forma, de alguma deciso, deixar jorrar o tempo para que possa surgir o bom momento de se fazer alguma coisa. Oury usa para explic-lo dois tipos de tempo existentes no grego antigo, o aion, que esse presente que faz jorrar de dentro de si o tempo, e o kairos, que o momento adequado, o bom momento para decidir e fazer. Como se devssemos sustentar para o psictico esse ponto de coincidncia entre o aion e o kairos, numa espcie de cronognese primordial, de onde pode surgir uma forma, at um projeto. Onde coincidissem esquecimento e espera. Curiosamente, um ponto de pacincia, de tdio, inspido, num certo sentido, e catico. Isso, no entanto, muito difcil de fazer, porque em geral temos muita pressa. Ns no temos tempo nem pacincia para sustentar este ponto, o ponto do surgimento do tempo, pois somos amantes das formas, das ordens, dos projetos, do futuro
l Jean Ouiy, "La temporalit dans Ia psychose", in La folie dans Ia psychanalyse, Armando Verdiglione (org.), Paris, Payot, 1977.

j embutido no presente. Da nossa impacincia, nosso voluntarismo, nossa hipervalorizao do trabalho, do acabamento. Nosso sofrimento e angstia nesses momentos iniciais de um grupo expressivo com psicticos, por exemplo, quando h uma espcie de suspenso catica, que se soubermos sustentar no passa de um caos-germe, de uma gestao a partir do informe, do indecidido. No intil lembrar que o tempo da criao artstica ou do pensamento tambm exige algo dessa ordem. Do dar tempo e pacincia para que o tempo e a forma brotem a partir do informe e do indecidido. O desafio propiciar as condies para um tempo no controlvel, no programvel, que possa trazer o acontecimento que nossas tecnologias insistem em neutralizar. Pois importa, tanto no caso do pensamento como da criao, mas tambm no da loucura, guardadas as diferenas, de poder acolher o que no estamos preparados para acolher, porque este novo no pde ser previsto nem programado, pois da ordem do tempo em sua vinda, e no em sua antecipao. quase o esforo inimaginvel, no da abolio do tempo, mas de sua doao. No libertar-se do tempo, como quer a tecnocincia, mas libertar o tempo, devolver-lhe a potncia do comeo, a possibilidade do impossvel, o surgimento do insurgente. Trata-se a de um tempo que escaparia presena, presentificao, continuidade, dando lugar a outras aventuras temporais. Num artigo intitulado "O tempo, hoje"1 Lyotard diz que para se pensar ou escrever hoje, -se atirado a um gueto, um gueto temporal. Como o Gueto de Varsvia, onde os alemes confinaram os judeus, e como todo gueto, ambguo: por um lado representa uma violncia, por outro, retarda a morte, embora no evite a soluo final. Esta a situao dos pensadores e escritores: confinados a um gueto temporal, esto ameaados pelo reinado do tempo controlado, mas ao menos tiveram a morte diferida. Uma inferncia apressada poderia concluir:
l op. cit.

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tambm os manicmios, guetos de tempo lentificado, embora violentos, retardam a morte dos reclusos e os protegem. Ora, ainda que lentificados, ns sabemos que os manicmios no passam de uma verso do tempo controlado em cmara lenta. Para articular a questo dos manicmios com a politizao do tempo conviria relacionar e confrontar certas teses de Paul Virilio com anlises j conhecidas de Michel Foucault. Uma observao meio lateral de Virilio a respeito dos estudos de Foucault poderia fazer-nos avanar. Virilio diz que Foucault, em seus estudos, debruou-se erroneamente sobre espaos fechados (como a priso, o hospital, o manicmio) quando hoje em dia a mecnica do poder incide no sobre espaos fechados, mas abertos. Esta crtica de deixar perplexo. Foucault teria perdido o bonde da histria? Teria errado de alvo? E acaso no estaramos ns embarcando no mesmo erro, ao fazer pela milionsima vez a crtica de um modelo (o asilar) que, afinal, est fadado de qualquer modo extino? bem verdade que se este modelo j estivesse completamente extinto no estaramos sequer discutindo o assunto. Mas nada garante que nossa ateno no esteja dirigida a um monstro pr-histrico condenado pela modernidade, em vista de seu gigantismo, de seu custo, de seu carter ostensivo, de sua inoperncia. Pois parece provvel que as tecnologias polticas que se anunciam no horizonte dispensem totalmente a recluso. E ns, que crescemos respirando um certo furor libertrio e antiautoritrio, e que vamos na recluso a quintessncia da brutalidade institucional (cujo apogeu paradigmtico o campo de concentrao nazista) talvez estejamos teoricamente desarmados em face das tecnologias emergentes. No cabe discutir aqui a justeza ou no desta crtica de Virilio a Foucault, pois interessa o seu pressuposto. Antes de coment-lo, convm lembrar que Foucault passou sua vida limando ferramentas tericas que lhe permitissem identificar as novas formas de poder vigentes, e denunciou incansavelmente a inadequao entre nossa representao j caduca do poder e as estratgias polticas efetivamente em exerccio. Para ficar no
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exemplo mais clebre, Foucault insistiu em que o poder produtivo, isto , ele cria, incita, instiga, embora ns continuemos a v-lo exclusivamente como aquele que cobe, impede, castra. Enquanto ns usamos o modelo da lei, modelo jurdico por excelncia, ele funciona segundo um outro regime, o da produo. Nesse sentido, Foucault foi um dos primeiros a entender que o modelo concentracionrio, o das instituies totais, dos espaos fechados, no seu desaparecimento progressivo, estavam dando lugar a outro dispositivo muito mais sutil, invisvel, gil e poderoso, cuja genealogia ele prprio traou em sua Histria da sexualidade. O que est por trs do comentrio de Virilio sobre Foucault parece ser uma divergncia mais geral. Para Virilio, o campo de incidncia do poder j no prioritariamente o controle dos corpos no espao (com seus dispositivos, por exemplo, de excluso e recluso), mas o do controle do tempo. E a tanto faz onde se est, num espao aberto ou fechado, numa instituio tal ou qual, desde que se esteja submetido a um certo regime de temporalidade hegemnico. A hiptese-questo que caberia testar, a partir desta afirmao, a seguinte: Caso o fim dos manicmios represente uma estratgia de homogeneizao do social, num regime que funciona no mais por excluso e recluso, mas por incluso, e no mais por manipulao prioritria do espao, porm do tempo, o que pode representar hoje uma poltica de resistncia, tanto no campo da sade mental como fora dele? No basta, evidentemente, trocar uma instituio fechada por uma semiaberta, com o que estaramos vivendo um logro, driblados por um poder mais manhoso do que supe nossa v politologia. Caso a hiptese de Virilio aponte para uma tendncia real, no bastaria uma poltica do espao, mas seria preciso forjar uma poltica do tempo, uma cronopoltica que desafiasse o modelo dominante de controle do tempo, de neutralizao do tempo, do ideal de abolio do tempo. Claro, este um tema de conceitualizao difcil, por ser tambm de difcil visualizao contrariamente questo do espao; (por exemplo, basta entrar

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num hospital psiquitrico tradicional para se entender facilmente o quanto a prpria arquitetura encarna uma certa concepo de loucura, com as celas fortes, as canaletas de banho, a visibilidade panptica, e todos os detalhes que uma leitura semitica nos revela em estado bruto). Mas para alm dessa dificuldade, importa o seguinte: se queremos acabar com o manicmio e a recluso, no deveramos abrir mo daquilo que no trato com a loucura existe de especfico em relao temporalidade, e ns deveramos poder banc-la, mesmo que isso signifique e necessariamente significa um desafio cronopoltica da tecnocincia. A cronopoltica hegemnica visa acelerao mxima, absoluta, ao passo que a loucura no s encarna uma desacelerao (ou uma velocidade de outra ordem) mas tambm solicita uma desacelerao. Nesse sentido, no intil lembrar que antigamente o poder produzia freios: muralhas, fortalezas, sistemas fortificados, obstculos, trincheiras, mas tambm normas, interdies etc. Ora, no sculo XIX passou-se da Idade do Freio Idade do Acelerador. O poder passou a investir na velocidade, a criar velocidade. A tal ponto que a grande arma inventada na Revoluo Industrial para combater o imprio da velocidade foi a greve; e o que a greve seno a parada, a interrupo, a barricada no Tempo, como diz Virilio? Alis, nesse particular perfeitamente plausvel relacionar a Idade do Acelerador com o carter produtivo do poder tal como Foucault o postulou, do mesmo modo que a revogada Idade do Freio corresponderia ultrapassada (?) mecnica repressiva do poder. Aqui se reencontrariam Foucault e Virilio. Voltando barricada no Tempo, acontece que h diversos modos de contrapor-se ao despotismo da mxima velocidade. A loucura tal como ela se apresenta hoje certamente tambm isso: a recusa de determinado regime de temporalidade, o protesto em forma de colapso frente ao imprio da velocidade, e a reivindicao de um outro tempo. Essa hiptese pode parecer meio fantasiosa, mas no absurda. A primeira coisa que chama a ateno de um visitante num hospital psiquitrico 39

essa lentifcao, esse ritmo especfico, esse regime temporal diferenciado. Sim, s vezes isto se deve aos efeitos dos psicofrmacos, s vezes lentido burocrtica das grandes instituies, mas para alm disso est a prpria velocidade da .loucura e o outro regime temporal que os loucos vivem, suscitam e solicitam. Para aprofundar um tema to complexo, seria preciso voltar quilo que a verso talmdica do Gnesis apresentada no incio deste trabalho aponta como essencial: a doao do tempo, a possibilidade de uma cronognese. Aquilo, justamente, que as grandes instituies no permitem porque repousam sobre a imobilidade paquidrmica. Mas que tampouco a tecnocincia hegemnica permite, na medida em que ela, atravs da absolutizao da velocidade, tende a extirpar. Nisso os manicmios tradicionais e a televiso, por exemplo, reverberam numa aliana indireta, embora um funcione por congelamento e a outra por velocidade mxima. Frente a isto, a possibilidade de resgatar o jorrar do tempo uma necessidade para o pensamento, para as artes, mas principalmente para a loucura. O fim dos manicmios no deveria representar a vitria devastadora da cronopoltica vigente, assim como a derrubada do Muro de Berlim no deveria representar a vitria devastadora do capitalismo vigente, embora em ambos os casos este risco seja mais do que uma mera probabilidade. Os manicmios, ainda que da forma mais torpe e cruel, em certa medida constituram uma espcie de freio frente velocidade crescente. Tambm porque, num primeiro momento, eles abrigaram muitos daqueles que no se submeteram ao ritmo e s exigncias da produo. Mas igualmente porque eram um instrumento de controle proveniente da Idade do Freio, que sobreviveu um pouco na Idade do Acelerador, ainda que deslocado (da tambm seu aspecto to anacrnico hoje em dia, mesmo do ponto de vista do poder). A questo seria saber como as propostas alternativas em sade mental pensam preservar a possibilidade de uma temporalidade diferenciada, onde a lentido no seja impotncia,
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onde a diferena de ritmos no seja disritmia, onde os movimentos no ganhem sentido apenas pelo seu desfecho. Pense-se nos balineses, por exemplo, para quem as discusses comeam e bruscamente se esfumam1. Os assuntos no so levados a uma deciso final. Espetculos artsticos comeam, continuam, param e recomeam. Os rituais s vezes consistem mais na preparao e limpeza do que no ato propriamente dito. Uma espcie de anticlmax cotidiano, que ns tambm sentimos no contato com os psicticos. Do mesmo modo, pode-se evocar este tempo muito distante do tempo do relgio, um tempo no espacializado, mais prximo da durao bergsoniana, com instantes que no so pontos numa sequncia de pontos formando uma linha reta do tempo, porm instantes intensivos, gordos. Como no conto de Cortzar, em que o saxofonista Johnny Crter, personagem baseado em Charlie Parker, diz: "Isto do tempo complicado, agarra-me por todos os lados. Comeo a perceber pouco a pouco que o tempo no como um saco que ns enchemos. Quero dizer que, mesmo que o recheio mude, na bolsa s cabe uma certa quantidade, e acabou-se. Vs a minha mala, Bruno? Cabem dois fatos e dois pares de sapato. Bom, agora imagina que a despejas e depois vais pr de novo os dois fatos e os dois pares de sapatos, e ento percebes que s cabe um fato e um par de sapatos. Mas o melhor no isso. O melhor quando percebes que podes meter uma loja inteira na mala, centos e centos de fatos, como eu meto a msica no tempo, como s vezes quando estou a tocar"2. Eis a um instante intenso, intensivo, inflado, um bolso de tempo, que nada tem a ver com o tempo do relgio, nem com o instante vazio e contnuo da televiso, nem com o tempo imvel do manicmio. Ainda no sabemos qual o melhor meio de resistir violncia da cronopoltica em que coincidem velocidade e inrcia, instantaneidade e imobilidade, abolio do tempo e espao em favor de um vetor velocidade desmaterializante. Pois isso tudo

1 Clifford Gcrtz, Antropologia.

2 Jlio Cortzar, "Blow up" in Blow up e outras histrias. 41

no um fato, mas uma tendncia, e Virlio cita Churchill para dizer que ao contrrio das guerras antigas, onde importavam os fatos, no as tendncias, nas guerras modernas importam as tendncias, mais do que os fatos. preciso guerrear ondas, tendncias, vetores, criando outras ondas, tendncias, vetores. Para elaborar uma estratgia deste tipo no campo da sade mental, deveramos poder articular pelo menos os quatro seguintes aspectos: 1) a priorizao do vetor temporal do poder, em detrimento do espacial; 2) o significado disso no discurso "espacializante" da luta antimanicomial; 3) a especificidade da temporalidade da loucura; 4) a relao entre essa temporalidade e outras temporalidades em campos diversos. impossvel realizar tal articulao neste espao e no estgio embrionrio em que se encontram essas questes. Assim mesmo legtimo sugerir algumas linhas de pesquisa que indiquem em que direo esta articulao seria vivel. A comear por essa constatao banal de que assistimos a uma contrao em todos os nveis: a velocidade reduz o tempo e o espao ao mnimo, ao nada. Contrao da Terra e do Futuro, contrao telrica e histrica, tirania do movimento mas fim da moo. Neste regime de temporalidade, com o qual o homem pensou que iria ganhar o Tudo, ficou com Nada: difcil ter um espao, uma histria, um tempo vivido, um territrio, expandir-se etc. Sim, diz Virilio, seria preciso um outro regime de temporalidade que restitusse ao homem sua condio de habitante do tempo. Onde coubessem, acrescente-se, os bolses de tempo intensivo, com suas diferentes duraes, com a morte, o nascimento, os lenis de passado (Deleuze) que conservariam suas virtudes de comeo e de recomeo etc. Mas que sentido pode ter esta multiplicidade para os loucos? Eles j no vivem isso tudo, e com maior intensidade, nos seus ritmos, bolses, devires, paradas, passados, sobreposies? Se eles j experimentam essas temporalidades, com que objetivo sustentar para eles este ponto to difcil de uma cronognese, de um jorrar do tempo? No h resposta clara para esta pergunta apressada e malformulada, mas possvel que na loucura
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esses modos de temporalizao diversos sejam vividos a partir de um ponto de horror, como horror, e isto por serem vivenciados como que por detrs de uma barricada erguida contra o tempo. Uma cronognese, ao desmontar esta barricada, pode permitir que esses modos de temporalizao diversos no sejam mais vividos no horror. Pode tambm abrir o acesso a um tempo onde haja comeo, novo, isto , a partir do qual as possibilidades possam tomar um perfil temporal. O problema que isso s realizvel se conseguimos dilatar a contrao do tempo que nos imposta, deixando de lado tanto o tempo congelado do manicmio quanto o tempo inerte da tecnocincia. S assim, movendo-nos mas desacelerando, podemos nos aproximar dessa barricada no tempo levantada pela loucura, e permitir-lhe desconstruir-se, no para aceitar a velocidade dominante, porm para desdobrar-se com mais desenvoltura em suas virtualidades temporais. A fim de poder ver no devir no s uma fonte de ameaas e terror. Claro que h aqui inmeras dificuldades, clnicas, ideolgicas, filosficas, algumas incontornveis at o presente momento, outras inexploradas, outras alheias aos limites deste trabalho. Ficam aqui como questes. A primeira delas diz respeito ao privilgio atribudo ao espao numa certa concepo psicanaltica das psicoses. Gisela Pankow, por exemplo, diz que para um esquizofrnico construir alguma histria precisa estruturar minimamente uma imagem do corpo1. "Se conseguirmos relacionar as diversas partes do corpo umas com as outras", diz ela, ento o corpo "habitvel", e "a experincia espacial leva experincia temporal". O homem entra em sua prpria histria como sujeito apenas atravs dessa imagem do corpo. O tempo s acessvel via espao. Isso tudo muito interessante e na clnica parece fazer sentido, mas seria preciso perguntar-se se esta espacializao no pressupe uma doao do tempo, aquela cronognese de que fala Oury.
l Gisela Pankow, O homem e sua psicose, Campinas, S.P. Papirus, 1989, e O homem e seu espao vivido, Campinas, S.P., Papirus, 1988.

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E mais, perguntar tambm se o regime de temporalidade baseado na velocidade absoluta desmaterializante no barra o acesso ao espao, e assim possibilidade de uma histria do sujeito. Claro que no fcil manejar ao mesmo tempo conceitos provenientes de domnios to diversos, com escalas de grandeza to distintas. Como pensar, por exemplo, a incidncia dessa temporalidade da tecnocincia e sua espacialidade especfica na estruturao de uma imagem do corpo, que um fantasma pertencente exclusivamente instncia do psiquismo? H a vrios riscos, por exemplo, o de transpor uma teoria regional para fora de seu campo de aplicao, forando enxertos descabidos. Mas tambm preciso poder pensar as interseces. Um outro problema nesta mesma linha seria verificar a relao entre esta temporalidade da tecnocincia, que embutiu o futuro no presente, mas num presente esvaziado e sem espessura, e a estrutura de antecipao temporal, to fundamental na constituio imaginria do sujeito. A manipulao de futuro que a tecnocincia prope est longe da possibilidade do futuro enquanto abertura temporal. Eis outro risco presente em toda esta reflexo. Michel Foucault disse certa feita que prefervel pensar em termos de espao, que a linguagem da guerra, da estratgia, da exterioridade, pois a linguagem do tempo nos tem levado ideia de evoluo, de continuidade, de desenvolvimento orgnico, de progresso da conscincia. Como ento pensar a questo do tempo sem recair no subjetivismo, no modelo da conscincia ou mesmo no culto continusta e progressivo da Histria? Como pensar estrategicamente o tempo, no seu vetor de exterioridade? Evidentemente, extrapola os limites deste trabalho uma reflexo propriamente filosfica sobre o problema do tempo na sua extenso rigorosa e complexidade conceituai. H um vis heideggeriano em Virilio (e tambm em Lyotard), um bergsonismo distorcido em Deleuze (muito distante desta viso "continusta" criticada por Foucault), e muitas outras entradas possveis que este estudo no poderia abordar de frente. Cabe
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assinalar, entretanto, que este trabalho no se situa exclusivamente no plano do "tempo vivido". Outra armadilha ainda seria embarcar numa romntica nostalgia pr-tecnolgica. Alguns pensadores da ps-modernidade (como Baudrillard, por exemplo) deixam transparecer, por trs da volpia apocalptica que os caracteriza, um tom saudosista, banhado num complacente niilismo kitsch. Seria preciso, junto lucidez poltica de que do testemunho os autores utilizados neste ensaio, conseguir flagrar a multiplicidade dos novos espaos-tempos constantemente criados em nosso universo tecnolgico, apesar das tendncias hegemnicas da tecnologia apontadas acima. Mas num nvel mais imediato, a dificuldade maior talvez ainda seja nossa insistncia no fator espacial, nas oposies aberto/fechado, muro/no-muro, recluso/insero. uma luta importante, mas em face das novas tecnologias de poder (em que o lema no mais "trancar" ou "excluir", mas "acelerar"), parece insuficiente. Para esta tecnologia, a loucura representa um obstculo, e ns no deveramos ajud-la a remover esse obstculo inserindo-a simplesmente no ritmo generalizado. preciso dar loucura (sem substancializ-la) espaos de temporalidade diferenciada, lugares onde um outro regime de temporalidade permita outras coisas. Deveriam existir atelis de tempo, para loucos e no loucos, pouco importa, onde isso fosse possvel. Em certa medida eles j existem, no oficialmente e no com este nome, em todos os movimentos ou grupos ou pessoas ou instituies que desafiam a homotemporalidade dominante, com seus devires atpicos, estramblicos, bizarros, seja com suas barricadas no tempo, picnolepsias, desfalecimentos1, seja nos seus saltos, xtases abruptos, ou na coexistncia com os lenis de passado, ou ainda, no enfiar centenas de trajes e sapatos numa nica bolsa, tal como o saxofonista de Cortzar sopra a msica no balo do tempo, inchando-o ao infinito.

l Foi ainda Virilio quem melhor analisou essas paradas temporais em seu livro Esthtique de Ia dispartion, Paris, Ed. Bailai d, 1980. 45

Para concluir, cabe acrescentar que apesar de toda a variedade temporal j mencionada, num hospital s vezes preciso suportar o tempo inspido como se aguenta uma chuvinha triste e interminvel, sabendo que l na frente a gua acumulada pode irromper numa nascente. A pode jorrar um tempo, que nos casos felizes, e por um certo curso de rio, leva quem sabe a uma cascata de vida. Mas h tambm, no convvio com os loucos, a multiplicidade temporal que desafia a homogeneidade do relgio, e esse desafio nunca pacfico, pois nunca pacfica a insubordinao ao tempo societal. Para ns difcil no s respeitar essa heterogeneidade temporal, como tambm foment-la (o que seria desejvel), atravs da criao de diferentes temporalidades grupais. No simples fazer isso tudo e ainda estar atento para as diferenas de tempo individuais, criando certos ritmos, em que uma modalidade temporal possa conectar-se com outra, compor-se, combinar-se, contrapor-se, ressoar, destoar. No para fazer bandinha, mas para no deixar que, por solido, uma temporalidade morra estrangulada, ou que um paciente sufoque no seu ponto de horror. Ns no precisamos do manicmio para estancar o despotismo da velocidade que mata o tempo, pois o manicmio j o despotismo do tempo morto. Mas no deveramos abrir mo de todos os diques que conseguirmos inventar, para os loucos e os sos, a fim de viabilizar, mesmo contra a mar cronocida, aquela vagabundagem do esprito que s possvel a bordo da nau do Tempo-rei. Dezembro/1990

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3 - ECOLOGIA DO INVISVEL

Vocs ho de compreender o meu constrangimento ao lhes propor, no rastro da comunicao de Flix Guattari, um tema como o invisvel. Parece disparatado falar do invisvel numa cidade to bela como o Rio de Janeiro e em meio violncia mais crua, em face da visibilidade a mais concreta, nos seus dois extremos de beleza e horror. O invisvel, alm disso, tambm sempre um pouco indizvel, e j terei conseguido muito se puder ro-lo de leve para indicar a relao fundamental que creio haver entre ele e uma reflexo sobre as ecologias. Gostaria de mostrar em que medida uma politizao do invisvel est em curso e de que modo ela reverte ou pode infletir uma ou outra perspectiva cultural e ecolgica. Eu diria, um pouco peremptoriamente demais, talvez, que uma certa corrente do pensamento contemporneo, na qual decerto incluiria de modo eminente Deleuze-Guattari, alterou o estatuto do invisvel. Penso que foi em parte mrito seu o ter dado ao invisvel uma dimenso propriamente poltica, isto , um lugar na polis. Mas antes de explicar em que sentido o entendo, arriscaria uma generalizao preliminar, propondo uma tipologia da relao das culturas com o invisvel. Embora esquemtica e provisria, pode fazer com que esse tema to invisvel e indizvel parea menos inefvel. Trata-se, grosso modo, de quatro tipos de relao cultural com o invisvel, ou melhor, de quatro regimes de invisibilidade. Ainda que indissociveis de configuraes sociais e polticas bem determinadas, e por conseguinte inseparveis de regimes
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de visibilidade tambm definidos, esses quatro tipos no devem ser entendidos como fases de uma histria evolutiva. O primeiro tipo diz respeito ao invisvel imanente, tal como aparece nas culturas primitivas ou arcaicas. o invisvel habitando a Terra, coextensivo a ela e presente no meio dos homens. O segundo tipo de invisvel habita o Cu, acima dos homens, tal como se v nas grandes religies monotestas ou nas formaes brbaras despticas. o invisvel transcendente. O terceiro tipo, mais conhecido de ns, o invisvel enredado na interioridade da alma e, por extenso, constituindo o domnio do psiquismo. o invisvel habitando o Sujeito, e privatizado na forma do fantasma individual. A hiptese um pouco extravagante que assedia este percurso grosseiro, que eu gostaria de postular mas tambm de contestar, que estaramos assistindo agora passagem desta ltima configurao, a do invisvel subjelivo, para uma outra forma, em que est em jogo o aniquilamento progressivo do invisvel. No mais imanente, no mais transcendente, no mais subjetivo: o invisvel estaria entrando num regime novo, com uma figura estranha que mereceria uma anlise tambm estranha. No mais presente entre os homens, nem planando acima deles, nem encarquilhado dentro deles, mas substitudo ou engolido pela visibilidade imaterial da imagem. Segue uma ilustrao do que se trata. Um dirio paulista noticiou que uma tribo indgena do baixo Xingu (os arawet) recebeu a visita amigvel de uma equipe de cinema, e ali foram rodadas imagens para um filme. Um ms depois, a equipe retornou tribo e mostrou seu trabalho. A tela de TV exibe aos ndios surpresos sua prpria imagem, mas no meio aparece ambm a figura de um ancio morto nesse intervalo de um ms. Pela primeira vez a tribo inteira assiste ao reaparecimento de um morto, funo reservada exclusivamente ao paj. A imagem do morto na tela duplamente inquietante: ver a morte interditado a quem no de direito, e se isso acontece, s pode significar um castigo. Por qu? Pois a tradio desta comunidade recomenda que ela se desloque a cada vez que morre um ndio.
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Ora, a demarcao de terras tem impedido essa mobilidade, e a tribo se viu obrigada a permanecer no mesmo lugar. Assim, a viso do morto, diz o jornal, para os ndios s podia significar uma punio sobrenatural infligida por conta de uma transgresso ritual coletiva. At aqui o noticirio veiculado pelo jornal. O antroplogo Eduardo Viveiros de Castro, que tem um trabalho volumoso sobre os arawet1, e que presenciou o episdio, tem uma interpretao mais complexa. Segundo ele, ali estavam em jogo vrios elementos, como a relao de perigo que envolve a evocao dos mortos para os arawet, a importncia do trabalho de luto para se evitar a doena mortal melancolia, a teoria dos arawet sobre o duplo do morto, espcie de espectro a rondar a tribo pelo tempo suposto de descomposio do corpo, e da a prescrio de deslocamento, o tipo de viso que o paj tem da morte, muito mais ligada ao canto que viso, espcie de peifoimance medinica etc. Contudo, o mais interessante o seguinte: em arawet h um termo, o in, que designa ao mesmo tempo sombra, alma, qualquer tipo de representao ou reproduo visvel ou vocal, e tambm imagem. Viveiros conta que no momento da apresentao do filme, houve toda uma discusso na tribo para esclarecer se isso que viam na tela era ou no um in, se o in do morto visvel no meio deles poderia causar-lhes algum mal, se essas imagens teriam ou no o poder de capturar suas almas matando a todos (isso foi levantado em tom jocoso, tratava-se de uma brincadeira), ou se essas imagens, segundo a expresso de um deles, seriam apenas "ns mesmos", isto , o corpo deles, e no a alma. Enfim, havia humor na discusso, e certa inquietao, o comeo de uma reorganizao do vocabulrio psicolgico, segundo o antroplogo, mas tambm, de se supor, a tentativa de atribuio de algum estatuto no interior da cultura arawet para essa imaterialidade visvel que de algum

l Eduardo Batalha Viveiros de Castro, Arawet: os deuses canibais, Rio de Janeiro, Jorge Zahar ed., 1986.

modo poderia se confundir, "representar", ou at mesmo substituir o invisvel. Essa historinha condensa muitos aspectos dramticos da ecologia, na sua acepo mais vulgar de proteo aos ndios, sobretudo no que diz respeito ao embate agnico entre as culturas primitivas e o Ocidente Tecnolgico. No entanto, eu preferiria us-la apenas para ilustrar de modo quase caricato o contraste entre esses dois regimes, o da invisibilidade imanente da ordem mtica, em que a comunidade coabita com o invisvel apesar do sistema de atualizaes ritualsticas ou de mediaes xamnicas, e esse outro regime, o da visibilidade total, plena, sem mediao alguma, em que a imagem mostra tudo. Imagem obscena, dizem alguns, isto , o-cena, sem cena, sem a cena que todo espetculo pressupe, em que h um jogo entre um revelado e um oculto presenciado pelo olhar de um espectador situado a uma certa distncia da imagem. Aqui, na visibilidade total, tambm chamada de pornogrfica, estaramos mais prximos de uma promiscuidade ttil com as coisas, como frisa Otlia Arantes ao comentar um texto de Baudrillard e aproxim-lo de Walter Benjamin1. No nosso regime da visibilidade total, da profuso infinita de imagens, dessa promiscuidade ttil com elas, o que teria acontecido ao nosso invisvel, supondo-se que ele exista? Se colocamos por um instante entre parnteses essa tipologia simplria do invisvel como imanente, transcendente, subjetivo ou imagtico, do que se trata para ns? Certas experincias clnicas, estticas, polticas, poderiam tornar este tema bem mais palpvel. o caso, por exemplo, de uma delas, comum a todos os trabalhadores "psi" que tm alguma intimidade com os espaos de confinamento da loucura, onde aparecem de forma privilegiada, por razes histricas complexas, resduos de uma relao relevante com o invisvel. Na convivncia com comunidades de loucos sente-se de fato
l Otlia Beatriz Fiori Arantes, "Arquitetura simulada" in O olhar, Adauto Novaes (org.), So Paulo, Ed. Companhia das Letras, 1988.
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uma espcie de densa invisibilidade entrelaada nos objetos, nas pessoas, nos lugares, nas palavras, nos silncios, e no precisamente o que est na cabea de cada paciente, mas entre eles, entre um e outro, entre um olhar e um objeto, entre as palavras e as coisas, entre um som e um retalho, como se esse invisvel fosse outra coisa que um oculto, outra coisa que um segredo, outra coisa que um mistrio acessvel a um sujeito privilegiado, seja ele mdico ou louco. Como se esse invisvel fosse essa camada que envolve e permeia as coisas, ou as duplica, ou que lhes d espessura, ou leveza, ou peso, ou as torna relevantes, miraculosas, fantsticas, inditas, mgicas, brutas, inertes... Sim, uma camada intensiva, que tem a ver com as imagens mas no deriva delas, que tem a ver com a linguagem mas no deriva dela. Como quando vemos um morto, paira sobre ele uma camada de invisvel que no o morto, e sim a morte, esse acontecimento imemorial que sobrevoa todos os mortos e os vivos, e os incrdulos e os estarrecidos da Terra. Assim como o relgio configura uma imagem do tempo mas no o tempo, e mesmo a pintura de um relgio derretido, escoando, ainda insuficiente para roar esse invisvel maior que o Tempo, e que s vezes um anjo de Wenders ou um fragmento de Blanchot ou uma sonata em Proust evocam mais de perto. Voltando ao exemplo do hospital psiquitrico, eu diria que nessa esfera do invisvel que se passa o essencial, que est a a matria-prima da clnica, onde as virtualidades esto presentes num estado de oferecimento, espera de enganches, atualizaes, proliferaes, de onde cada um, indivduo ou parte de um indivduo em conexo com parte de um outro extrai e constri sua terra natal, por mais imaterial que ela seja, a partir da qual certos processos de subjetivao podem desdobrar-se e ganhar consistncia. Cuidar desse "meio ambiente" num hospital psiquitrico, por exemplo, deixando-o desobstrudo, um trabalho imenso; tem a ver com as esferas polticas, institucionais, as transferncias, o dinheiro, a arquitetura, os animais e os sons que o habitam, murmrios, risos, ritmos, gestos, todas as foras e afetos e elementos em jogo, mas no meio de tudo isso que essa massa
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invisvel se oferece como um magma grvido de expresses, singularizaes, autopoieses etc. esse invisvel, esse entre, esse fora, esse meio, que pode ser promessa ou, pelo contrrio, apenas fardo insustentvel, massa pesada e inerte. Talvez essas poucas divagaes bastem para tentar concluir alguma coisa sobre o estatuto do invisvel que a imagem, malgrado a tentao ps-moderna, jamais ser capaz de substituir, assim como outrora a linguagem, malgrado a tentao estruturalista, tampouco foi capaz de coagular. O invisvel, a rigor, no da ordem da linguagem, nem da imagem, e muito menos do imaginrio. Por isso to falaciosa sua reduo a uma interioridade psquica, ou a um imaginrio social que se sobreporia realidade. O invisvel parte da realidade, ele da ordem da Cidade, ou, para sermos mais espinosistas, da ordem da Natureza. Uma ecologia que pretendesse preservar o ar relativamente despoludo, isto , invisvel, deveria preocupar-se em manter arejado o invisvel. Pois se o regime da visibilidade total incapaz de substituir o invisvel, ele bem capaz de o poluir. O que experimentamos num nvel mais imediato, apesar de todas as possibilidades alentadoras que as tecnologias inventam sem cessar, justamente isso: uma espcie de poluio do invisvel. Como diz Deleuze, estamos cercados por todos os lados de uma quantidade demente de palavras e imagens, e seria preciso formar como que vacolos (a expresso de Guattari, se no me engano), vacolos de silncio para que algo merecesse enfim ser dito; ou, por extenso, vacolos de imagens, como de fato alguns cineastas e videomakers souberam cavar no interior de suas prprias criaes, para que algo merecesse enfim ser visto. Tcnicas de despoluio do invisvel, no num sentido assptico de preservao, mas de possibilitao. Como quando Deleuze mesmo conta que no se desloca muito para no espantar os devires: no assepsia, mas possibilitao. Para tomar dois exemplos pictricos, na mesma ordem de ideias, de como isso se d: um filme recente de Jacques Rivette (A bela intrigante) mostra um pintor maltratando uma bela modelo, forando-a a posies esdrxulas, deformando-a por
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inteiro, e em meio a uma discusso com ela diz que no a est retratando, j que busca nela o invisvel, seu sangue, seu fogo, seu gelo. Para isso ele precisa vir-la do avesso, deform-la, desmembr-la. Ou ainda um outro exemplo pictrico, quase contrrio, do recm-falecido pintor Francis Bacon, que reivindicava, antes de pintar uma tela, limp-la de todos os clichs da histria da pintura que pairavam acima dela, assim como se desafia um destino. Um busca o invisvel pela violncia, atravs do desmembramento do corpo, extraindo dessa operao foras invisveis que comporo outra visibilidade. O outro opera por rarefao ou esvaziamento, a fim de desobstruir as virtualidades presentes, absolutamente reais, embora espera de uma atualizao, a sim visvel^ expressiva, existencial. Ento, no bastaria dizer que o invisvel plana sobre as coisas como uma espcie de incorporai, tal como o acontecimento, mas que ele atravessa as coisas como essa textura ou nervadura virtual que, uma vez atualizada, as redistribui, provocando nelas desmembramentos, decomposies, recomposies, bifurcaes, novas processualidades, derivaes, universos, inditos. Esta uma operao esttica, filosfica, clnica, mas tambm eminentemente poltica, pela simples razo de que esse invisvel imanente s grandes mquinas tcnicas e sociais. Claro, sempre uma poltica concreta que altera situaes concretas, mas h como que um trabalho paralelo, simultneo, eu no diria prvio, pois entrelaado a esse, que de desobstruo, de espaamento, por rarefao como Bacon ou Becket, ou de violncia, estiramento e esgaramento como o pintor de Rivette, ou de produo, depende do caso, mas envolvendo sempre alguma reconexo com essa ordem do invisvel virtual. bem difcil, em meio s guerras mais cruentas, falar daquilo que no propriamente da ordem do Ser, mas do Entre. Tanto pior ou tanto melhor se isso pressupe uma outra ontologia em que no est em jogo o Ser do ente, mas o Entre do ser. O tema aqui justamente este: o invisvel, parte integrante.e constitutiva de realidade, de subjetividade, de sentido, atrelado que est s mquinas tecnolgicas e sociais e seus agenciamentos, deve ser
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pensado politicamente. Para tanto, preciso desprivatiz-lo, desimaginariz-lo, mas ao mesmo tempo restituir-lhe sua densidade de acontecimento e de virtualidade, sua distribuio esparsa, singular, processual, de engendramento de realidade e de subjetivaes. Mas o que significa um invisvel que no fosse restrito aos alucinados, videntes, drogados, artistas, psicanalisados, profetas, embora todos esses possam desenvolver uma relao privilegiada, momentaneamente, com o invisvel1? Um invisvel que no se limitasse a essas figuras de "iluminaes profanas", segundo a expresso de Benjamin? Sabemos que para ele estas experincias representavam uma espcie de prefigurao solitria de uma revolucionria experincia histrica coletiva2. Afinal, do que se trata quando falamos de um invisvel que no da ordem de um visvel oculto, ou de uma imagem interna, ou de um imaginrio coletivo, mas que tem a ver com o coletivo e o singular, que diz respeito ao subjetivo, que tem a ver com as palavras e as coisas e as mquinas sociais, que est entre elas, e que deveria ser desobstrudo, arejado, por esgaramento, rarefao, ou outros procedimentos? Seria precipitado arriscar uma resposta. Mas penso que esse invisvel, se fosse possvel defini-lo em poucas palavras, tem a ver com o espao reservado ao intempestivo. Bacon precisa liberar a tela da histria da pintura, para fazer brotar seu desvio intempestivo. O pintor de Rivette precisa livrar-se de uma histria do corpo para extrair dele uma derivao imprevista. preciso conseguir no ruminar incessantemente a prpria historinha pessoal para poder inventar um novo devir. Um hospital psiquitrico precisa livrar-se do despotismo de um tempo homogneo para deixar surgirem temporalizaes e universos existenciais diferenciados. Ns precisamos constantemente nos
1 Jos Miguel Wisnik trabalhou algumas destas figuras em seu belo ensaio "Iluminaes profanas (poetas, profetas, drogados)" includo na coletnea O olhar, op. cit. 2 Walter Benjamin, "O surrealismo o mais recente instantneo da inteligncia europeia", in Obras escolhidas vol l, trad. Srgio Paulo Rouanet, So Paulo, Brasiliense, 1987.

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desgarrar desse presente sem espessura que a mdia nos oferece, imagem mvel de uma eternulidade, para introduzir em nossas vidas o indito. Na linha dos pensadores que me inspiram, preciso dizer tambm que no se trata de descobrir nossa identidade atravs desse visvel que a nossa histria, j que a histria no diz o que somos, mas aquilo de que estamos em vias de diferir. Diferir dela no para descobrir o que se , mas para experimentar o que se pode ser (desprender-se de si, dizia Foucault). Tarefa tica por excelncia, subjetiva, ontolgica, analtica, e que no repousa sobre o visvel da histria, nem sobre um segredo invisvel que ela ocultaria, nem mesmo sobre uma prefigurao desse visvel futuro na forma de um projeto acabado. uma operao que exige a desobstruo de um invisvel como campo virtual para um devir-intempestivo. Que me seja perdoado o pleonasmo: claro que o devir j pertence ordem do intempestivo, do contra-tempo, do inatual, do desvio na histria, da contra-efetuao, mas por inflao de uso o termo devir acabou sendo facilmente identificado com a simples mudana ou progresso ou evoluo, mesmo dialtica, o que oblitera sua relao essencial com esse intempestivo. De qualquer modo, convm assinalar que a relao com o invisvel sempre coloca em jogo o tempo e sua ordenao. Por exemplo, Dtienne e Vernant mostraram como a relao com o invisvel na Grcia arcaica, privilgio de alguns visionrios, expressava uma relao especial com o tempo: no caso do poeta, com a memria e o passado, no caso do adivinho, com o futuro1. Mircea Eliade, por sua vez, mostrou como para as culturas primitivas a relao mtica no evocao de uma origem remota, mas revivncia dela sempre co-presente: a ritualizao no lembrana, mas efetiva reatualizao2. Numa outra ordem de ideias, todas as "iluminaes profanas", drogaditas, msticas, ou mesmo as revolucionrias, exercitam uma sabotagem na
1 Mareei Dticnne, Os mestres da verdade na Grcia arcaica, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1988, e Jean Pierre Vernant, "Aspectos mticos da memria e do tempo", in Mito e pensamento entre os gregos: estudos de psicologia histrica, So Paulo, DIFEL/Edusp, 1973. 2 Mircea Eliade, Mito e realidade, So Paulo, Perspectiva, 1972, cap. II.

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ordem do tempo, uma cnmoilgica. No acidental o fato oposto, o de que a onipresena da imagem televisiva e o regime da simultaneidade e da instantaneidade contnua que ela e a mdia em geral instauram, conforme mostrou Paul Virilio, impliquem no nessa esqui/ofrenizao temporal, mas, ao contrrio, numa espcie de crnoddio. A relao com o invisvel, com esse invisvel desatrelado da viso ou do visionarismo, tambm, para usar uma imagem confusa, d espao em que surge o tempo, em que ele brota e jorra e deriva e bifurca, e em que ele se intempestiva a partir de uma espcie de cronognese. Ento, quando a televiso (ou a mquina miditica da qual ela apenas uma pea) nos oferece essa imagem plena, contnua, temporalmente nula, bvio que o que a fica obstrudo uma temporalizao, ou o intempestivo, ou os devires. No intrnseco imagem televisiva, mas prprio sua forma atual de controle, que opera por saturao e achatamento temporal. Por outro lado, estudos recentes sobre a computao grfica e a imagem numrica que ela sintetiza, isto , imagem como funo de equaes matemticas que lhe do vida, mostram o quanto ela diferente da televiso na relao que ela implica com o invisvel e o tempo. Primeiro, ela pode tornar sensvel o formal; com isso, no mostra tudo o que , substituindo-se ao que pode ser, como faz a TV, mas atualiza visualmente aquilo que no podemos imaginar porque escapa a nossos hbitos sensoriais e perceptivos. A manipulao interativa abre espao para as diversas poticas tecnolgicas, mas tambm instaura uma nova relao com o tempo. A realidade virtual criada pela imagem numrica, ou seja, em ltima instncia a partir de frmulas invisveis, no nos remete a um "j foi" do referente (como na fotografia, ou em parte na televiso), mas, segundo os estudos de Edmond Couchot1, por exemplo, a um pode ser, a um tempo em potncia, a um possvel (e no a

l Edmond Couchot, "Sujei, objet, image", in Cahiers Internationaux de Sociologie, vol LXXXII, 1987. Sobre o mesmo tema, ver tambm Arlindo Machado, Mquina e imaginrio: os desafios das poticas tecnolgicas. So Paulo, Edusp.

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um futuro), a um possvel jamais totalmente chamado a tornarse presente, um possvel em estado de permanente suspenso, numa reversibilidade temporal sempre aberta. Nessa realidade virtual, das simulaes do inimaginvel, nessas visualizaes a partir do invisvel, no estaramos paradoxalmente mais prximos desse espao desobstrudo para um devir-intempestivo? Mais prximos de uma imanncia do invisvel, apto a fornecer visveis, mas atravs de um procedimento essencialmente construtivista, e no mais epifnico? Obviamente, no cabe fazer da inteligncia artificial a nova terra prometida, nem a nova modalidade de paraso artificial, artificial no sentido at literal do termo, pois facilmente ela pode tornar-se aquilo que Burroughs concluiu das drogas, aps t-las experimentado todas: sobra delas o hbito, apenas o hbito. Isto , o no-intempestivo. Mas com essas indicaes sumrias e assumidamente superficiais sobre a tecnologia do virtual e a inteligncia artificial, que se poderia abrigar sob o subttulo de "Esquecer Bajudrillard", trata-se apenas de livrar uma poltica do invisvel da sombra apocalptica de uma Imagem monstruosa e cancergena devorando o mundo, e substituindo-se niilisticamente realidade tanto visvel quanto invisvel. Como vai ficando claro, no se trata de resgatar uma presena imanente do invisvel prpria ao mito, nem de recusar as formas subjetivadas de invisvel que nos esto coladas na alma, nem de diabolizar o universo tecnolgico e sua profuso de signos, muito menos festej-lo com um voluptuoso catastrofismo ps-moderno. Mas trata-se sempre, nesse trabalho sobre o invisvel entendido como o espao de surgimento do intempestivo, de desbloque-lo do tempo homogneo, nas suas diversas formas de captura, seja a forma eternificada do universal, a forma linear da evoluo, a forma achatada da emisso, ou ainda a nova forma modulada, ondulatria de controle. Tudo isso muito complexo, pois no basta um trabalho epistemo-tcnico, como diz Virilio, embora ele seja essencial, no basta um trabalho macro ou micropoltico, porm isso e muito mais, ou muito menos.
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Numa entrevista sobre o imaginrio, Deleuze diz, usando uma expresso cunhada por seu parceiro, que o que ele fez em seus livros sobre o cinema no foi refletir sobre o imaginrio, mas uma operao mais prtica, disseminar cristais de tempo. Cristais de tempo uma noo complexa1, que no cabe desenvolver aqui, embora tenha a ver com o visvel e o invisvel, o atual e o virtual, o real e o irreal, o falso e a potncia do falso, o tempo em estado puro, ou o ritornelo etc. Bastaria indicar o seguinte, mesmo sob pena de deformar esta noo to rica: disseminar cristais de tempo, nos domnios mais diversos, artes, cincias, prticas institucionais, polticas, parece-me a operao intempestiva por excelncia, isto , aquela que, a partir de um invisvel qualquer (ou mesmo de um visvel, se formos fiis metfora do cristal, que um visvel invisvel) introduz, ou faz intervir, uma certa aberrao temporal2, um jorrar do tempo que desequilibra um sistema de trocas, desestabiliza um circuito de equivalncias, que mostra um pouco o corte temporal em que sangramos quando diferimos de ns mesmos, quando embarcamos numa diferenciao a partir de uma virtualidade. O que acontece tambm quando cristalizamos um universo, no no sentido de endurecer, mas de compor uma consistncia, absorvendo um meio material ou imaterial, assim como um germe, no caso do cristal, a imagem virtual que cristaliza um meio anteriormente amorfo. O problema aqui que esse meio deve ter uma estrutura virtualmente cristalizvel, caso contrrio nada acontece. Quantas vezes lanamos um pequeno germe cristalino e o meio no tem a virtualidade correspondente, por poluio, saturao, obstruo, incompossibilidade... E quantas vezes o meio est a, imenso universo virtualmente cristalizvel, e no lanamos o germe... Deveramos supor o mundo como um reservatrio de
1 Sobre esta noo de Deleuze ver o captulo "Cristais do tempo", em A imagem-tempo, cinema II, So Paulo, Brasiliense, 1990. 2 Eric Alliez desenvolveu esta noo num trabalho filosfico essencial, de grande flego e riqueza, Tempos capitais: Relatos da conquista do tempo, Rio de Janeiro, Siciliano, 1991.

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potencialidades cristalinas infinitas. Mas tambm ter claro que no cristal do tempo est o tempo como ciso, como desdobramento, como diferenciao na qual estamos metidos, entre o virtual e o atual, espcie de oscilao, de vertigem que nos toma e nos arrasta para longe de ns mesmos. Isso tudo certamente no fcil de pensar ou entender, muito menos de explicar, o que no dizer do pratic-lo, ou suscit-lo. Mas importa o seguinte: disse no incio que a meu ver uma politizao do invisvel estava em curso, e posso acrescentar que o invisvel nosso no est no Cu nem na Terra, nem nas nossas cabeas, nem na telinha de TV, mas entre isso tudo, assim no meio, meio no ar, como um campo virtual, o tempo todo em estado de oferecimento s cristalizaes que lhe so propostas. Ele est nos grandes e minsculos espaos de intempestivo. Quer dizer, esse invisvel no uma cpia mental do universo material, nem uma estrutura lingustica ou inconsciente transcendente, nem uma superestrutura ideolgica ou imaginria, representacional. Ele o grande Interstcio, Interstcio do Inimaginvel, rigorosamente da ordem da Realidade, da Natureza ou da Cidade. Isto , o invisvel est entrelaado aos saberes, poderes e modos de subjetivao bem como a seus dispositivos, que nos circundam e nos fundam e tambm nos afundam. Ele no pode ser programado, mas s explorado; no est reservado aos poetas nem aos videntes nem aos futurlogos, muito menos aos analistas ou estadistas. Requer, digamos assim, uma raa que sempre existiu e sempre h de existir, embora muitssimas vezes em estado de invisibilidade total e de disseminao coletiva, impessoal, inumana: a raa dos intempestores. Maio/1989

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4 - RAPSDIA HNGARA

Um judeu-hngaro, refugiado de guerra, encontra-se nas cercanias de um parque de grande afluncia; de repente, se v ilhado junto a um famoso monumento erigido em homenagem fundao de So Paulo. Cercado de carros e buzinas por todos os lados, o personagem no se abala: parece alheio batalha da cidade, numa postura de altiva dignidade, que faz a velocidade parecer loucura, a pressa deselegncia, o rudo desatino, o mundo nvoa-nada. Na sua soberba quase socrtica, transforma uma ilha plantada no meio de uma avenida em mirante privilegiado: de l, lana sobre o torvelinho da cidade o seu sbio desprezo e pode enxergar, no formigamento humano circundante, apenas uma estranha afobao. Como ns, quando do avio, alados altitude do Cu, temos dificuldade em entender o sentido da agitao dos homens l debaixo, espremidos nessas cidades que parecem querer desafiar a imensa e serena quietude da Terra. A gagueira de Lszlo, a semiparalisia do corpo, a lentido do gesto no toque do dinheiro, sua parada final ao lado do monumento, tudo isso faz pensar numa cmara lenta de minsculas brusquides, ou numa fotografia tremida, ou num disco riscado, em suma, numa espcie de frustrao de um movimento. Pareceriam tentativas de greve contra um certo ritmo, contra uma certa velocidade, contra uma certa corrida do tempo, talvez at contra uma ideia do Cazuza de que o tempo no pra. E se Cazuza no tivesse razo? E se fosse possvel de vez em quando parar o tempo, construindo pequenas barricadas contra sua
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impetuosidade, contra a violncia intrnseca ao frentico regime temporal vigente? E se Lszlo fosse, como tantos outros loucos nossos, um grevista a mais, pertencente a este movimento "poltico" muito disseminado mas pouco visvel, que opera atravs de paralisaes parciais, descontinuidades, greves brancas, operaes tartaruga, pequenas sabotagens em que se coloca em xeque certa economia do tempo? Num passado no muito remoto os que eram considerados imprestveis para a produo e reproduo, confrontados a um ritmo socialmente convencionado, foram isolados e confinados, silenciados e reeducados. Ultimamente tem-se estimulado sua "insero". Com isso, esses grevistas desordenados e frustres contra uma ordem produtiva acelerada passaram a ser reconduzidos, bem ou mal, e segundo suas possibilidades canhestras, ao ritmo societal. Mas o canhestro, que o avesso, insiste e persiste, e s vezes, como nesse caso hngaro relatado por sua acompanhante teraputica, mostra tambm o seu avesso. A narradora, intrigadssima com a imobilidade ilhada de Lszlo, ao lado do monumento onde ela o deixou depois de uma sada conjunta bem sucedida ao Ibirapuera, restitui a esse senhor de mais de 50 anos uma certa dignidade, um encanto misterioso, um sentido que nos cabe um pouco adivinhar, desdobrar, construir, multiplicar. A vo, com esse propsito, algumas perguntas abertas, inacabadas, que no visam "entender" o caso, nem sobrepor-se a ele, mas faz-lo proliferar. A primeira questo se esse mirante da ilha, de onde a cidade se oferece ao olhar de Lszlo como o zumbido longnquo de um campo de batalha, nos acessvel. Ou seja, em que medida podemos nos construir um olho de Lszlo, subir com ele ao mirante da ilha, no s para conseguir acompanh-lo "terapeuticamente", mas tambm para poder usufruir desse panorama que supomos ser o seu, para alcanar um novo estranhamento, um alheamento, como aquele que um pintor, um cineasta, um escritor, um estrangeiro nos oferecem, quando estranham nossa prpria cidade, quando a diabolizam, ou colorem, ou deformam, ou ignoram, ou simplesmente a poetizam?
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E depois, quando, trajados e ultrajados com essas novas cores, palavras, imagens ou traos, j no a reconhecemos, ficamos gratos pois conhecemos nela algo para alm daquilo que nos devolve nossa especular familiaridade. Ento, como cavalgar o ponto de vista de Lszlo, como atingir esse ponto que ele nos oferece e a partir do qual se descortina uma certa perspectiva, uma outra cidade? Como ver nele, nessa sua imobilidade repentina, o ponto de apoio fixo que o cameraman escolhe para fazer repousar seu visor, ou que o pintor escolhe para abrir seu cavalete, ou que o escritor escolhe para narrar uma cena, e que o louco escolhe para desconstruir/reconstruir sua cidade, e assim exprimi-la sob um certo ponto de vista? Como resgatar essa dimenso esttica de um olhar louco sobre aplis, portanto olhar poltico, sem perder de vista o que est em jogo, do ponto de vista clnico, no acompanhamento? Como aderir e explorar o olhar surrealista de Lszlo, ao invs de considerar surrealista sua imobilidade? A segunda questo, na continuidade desta, diz respeito importncia desta parada, desta imobilizao, e sua diferena com uma paralisia. Vrias vezes o farol vermelho obriga o carro da acompanhante a parar, mas Lszlo no desce (a no ser no monumento), no consegue mover-se nessas paradas, talvez porque no sejam paradas, mas apenas contenes de fluxo. O que uma parada? Outro dia a TV mostrou um programa rodado numa tribo indgena, e tinha gente sentada, fazendo nada. Perguntei-me, num reflexo urbano, "o que ser que essas pessoas esto esperando?" Como se a nica medida de um acontecimento fosse o deslocamento. No entendi de imediato que ali estava acontecendo um entardecer, ou um luto, ou apenas isso, a passagem do dia. Ento, caberia perguntar-se sobre o estatuto do acontecimento, numa cena em que est claro que se em algum lugar est acontecendo alguma coisa, no onde tudo se agita, mas precisamente ali, entre uma imobilidade de um louco e a de uma esttua, no alheamento, numa espcie de suspenso. possvel que justamente nessa suspenso do tempo, da velocidade, que algo estivesse efetivamente se
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movendo. Esse ento seria um acontecimento discreto, rarefeito, mas cheio de iminncia, de suspense. No o suspense de James Bond, e sim o suspense prprio a essa suspenso do tempo. Deleuze diz, ao explicar por que no gosta de viajar: preciso no se agitar demais para no espantar os devires. Ento, como ver nessas interrupes devires silenciosos? Como acolher esses buracos temporais sem sentir-se com isso aspirado por um buraco negro, ainda que nos defrontemos constantemente, no trato com a loucura, com buracos de ser e desfalecimentos ontolgicos? ainda Deleuze quem conta, quando perguntado numa entrevista sobre o que fez entre tal e tal ano, que no sabe, que foi um grande buraco na sua vida, e que esses buracos em geral so o que h de mais interessante na vida das pessoas, pois a que o movimento acontece. H uma novela de Fitzgerald a respeito de um sujeito que vaga pela cidade com um buraco de dez anos. O que se faz numa cidade com essas descontinuidades temporais, que impem uma certa pulverizao temporal? Num livro j antigo de Gaston Bachelard, chamado Dialtica da Durao, h uma crtica ideia de Bergson segundo a qual haveria uma continuidade do fluxo interno temporal. Bachelard diz que essa continuidade no existe, e deve ser constantemente construda. O curioso, contudo, que Bachelard cita efusivamente um autor brasileiro, Lcio Alberto Pinheiro dos Santos, que em 1931 teria publicado no Rio de Janeiro, pela Sociedade de Psicologia e Filosofia, um livro intitulado A Ritmanlise. O leitor merece ser poupado do sistema absolutamente esdrxulo que esse autor monta como proposta de substituio psicanlise, mas o sugestivo, alm do nome (do qual poderamos apropriar-nos, desvirtuando-o), a proposta de pensar o sujeito a partir de sua heterogeneidade rtmica. Penso que no contato com os loucos e no acompanhamento teraputico isso fundamental. Talvez o acompanhamento seja justamente isso, uma espcie de ritmanlise em que a cidade se oferece com seus milhes de ritmos, para que ritmos estramblicos e a-ritmias frgeis dos milhares de Lszlo no sejam sufocados, nem orques68

trados, mas conectados, ou simplesmente possveis. Talvez nesse caso o ritmanalista, aquele que provoca um ato analtico do ponto de vista do tempo, da velocidade, do ritmo, seja o prprio paciente. A terceira questo mais complexa: diz respeito relao entre a imobilidade espacial e temporal e a memria. Poderia ser formulada da seguinte forma: Ser que parar o tempo parar no tempo? L sobre o mirante da ilha, olhando para os pecados de Sodoma e Gomorra e paralisado como Lote, suponhamos que Lszlo no estivesse mesmo ali, no Ibirapuera, mas em algum outro lugar do passado, numa outra Sodoma, nazista, ou apenas no desbravamento bandeirante a que faz aluso o monumento, ou ainda na melanclica Budapest. Suponhamos que esse buraco temporal estivesse ento habitado no por um vazio, mas por um excesso encavalado de passados, de passados de guerra, por exemplo. A propsito, desse ponto de vista, da parada num tempo remoto de guerra, pode-se dizer que todos os loucos so refugiados de guerra. Os refugiados de guerra, judeus ou no, tm uma relao especial com a memria. No conseguem esquecer, no suportam lembrar, sobrevivem numa economia libidinal blica, crispados por um perigo de aniquilamento mas tambm, para compensar, donos de uma ferina indiferena e coragem, estranha habilidade e humor, mesmo no atracamento com a morte. s vezes no se entende como um louco sobrevive atravessando o trnsito do jeito que o faz, com essa serena displicncia, largada e gil como um gato. Tticas de sobrevivncia. Entre elas est tambm a de simular o morto, a de conviver pacificamente com cenas de guerra passadas que se entrelaam s presentes a ponto de tornar indiferente a cronologia etc. Mas aqui a questo seria: Como conviver com um refugiado de guerra aceitando esses blocos de passado que tomam o presente, mas no para paralis-lo, e sim para abastec-lo? Deleuze fala de lenis de passado, como se diz lenis de gua; poderiam ser fontes que alimentam o presente, ao invs de encharc-lo? Quando um Rastafari diz Babilnia, quando um paciente
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diz Machu Pichu, quando um narcolptico como o do filme Rapazes de programa v, no meio de uma crise de desfalecimento, sua cidade natal Idaho, que lugar dar a isso que no seja s o de lembranas, regresses, ou mesmo, em outros casos, o da repetio? Como pode o passado virar potncia? Quer dizer, quando olhamos Lszlo e nos perguntamos onde est ele nesse intervalo imvel, e se por um instante brincamos com a hiptese-pergunta: em que passado foi que ele parou, se que ele parou em algum passado? Lgico, no sabemos, jamais saberemos, e no se trata de adivinhar, mas de explorar tambm essa possibilidade, a de que paradas temporais, se so irrupes afetivas do passado, no sejam obrigatoriamente prises ou refgios, mas eventualmente grandes janelas futuristas, com excepcionais poderes de expresso, conexo, evocao. Como acontece na transfigurao esttica de uma fixao natal, atravs da inveno de uma forma. Como possvel, ento, nessa circulao urbana que evoca tanta coisa, fazer o passado virar futuro? Essas trs questes um pouco rapsdicas (uma sobre a esttica e a poltica embutidas no suposto olhar do louco, outra sobre o sentido cronopoltico dessas paradas, verdadeiras barricadas no tempo, e sua positividade ritmanaltica, e a ltima sobre o passado futurista), embora distintas, tm um pano de fundo comum. Uma cidade , por excelncia, o espao da regulao e ordenao dos fluxos, fluxos de pessoas, viaturas, palavras, mercadorias, ondas de rdio e TV, dinheiro etc. Como conseguir que um Lszlo, na sua insubordinao contra o sentido e a velocidade habitual desses fluxos, no s sobreviva, mas tambm manifeste sua densidade singular? Talvez entendendo que ele est tocando outra msica, ou compondo um ritmo novo, ou inventando um instrumento inusitado. E a, por mais que ele soe desafinado na orquestra da cidade, seria preciso "acompanh-lo", musicalmente. Junho/1992
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5 - O ANJO DE SWEDENBORG

Na ltima pgina do imenso romance de Robert Musil, O homem sem qualidades, o anti-heri de nome Ulrich apanha da estante um livro e l uma surpreendente descrio acerca dos anjos. O autor deste curioso texto sobre os anjos Swedenborg, um visionrio e mstico sueco do sculo XVIII, clebre em sua poca como cientista e tesofo, respeitado por Kant e Goethe, e fundador de uma seita que ainda hoje tem seguidores nos Estados Unidos. Swedenborg fez uma descrio to minuciosa e segura da topografia do Cu e da natureza dos anjos que se tem a impresso, como diz Musil, que o autor est a nos descrever Estocolmo e seus habitantes1. O que diz Swedenborg de to intrigante? Que os anjos, ao contrrio dos homens, no conhecem as determinaes do tempo, isto , os dias, os meses, os anos. Tampouco conhecem a dimenso do amanh, do ontem, do hoje. Quando nos ouvem falar em tempos, os anjos que nos acompanham (pois os anjos sempre acompanham os homens) entendem estados. Ns, homens, pensamos a partir do tempo, eles, anjos, pensam a partir dos estados, e vivem exclusivamente modificaes de estados. Claro, tambm no Cu, como na Terra, os fenmenos se sucedem uns aos outros, porm com esta diferena crucial: os anjos no tm a menor noo de tempo e espao. No seu mundo, que no natural, porm espiritual, os movimentos acontecem mediante modifil Robert Musil, O homem sem qualidades, Rio de Janeiro, Ed. Nova Fronteira, 1989, p. 859.

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caes de estado, e no atravs de deslocamentos espaciais. Para um anjo no existem distncias a serem transpostas. O prprio Swedenborg relata uma experincia pessoal sua, a de ter sido alado por Deus esfera celeste e conscincia dos anjos, sendo conduzido por Ele atravs dos reinos do Cu at os astros do Universo, sem que o seu corpo se tivesse sequer movimentado. dessa maneira que os anjos se movem. Por exemplo, se sentem desejo por algum, imediatamente lhe ficam visveis, pois se colocam atravs deste desejo em seu estado. Se sentem repulsa, logo se afastam, pois se afastam do seu estado. Da mesma forma, se vo de um paradeiro a outro em meio a um jardim ou um trio, chegam mais depressa caso anseiem por isso, chegam mais devagar quando o anseio menor. Hoje podemos considerar extravagante a angelologia de Swedenborg, mas inegvel o interesse que oferecem esses anjos, seres que no conhecem o tempo nem o espao, que s conhecem estados, que vivenciam apenas modificaes de estado (Klossowski chamaria a isto de intensidades), que no sabem o que um dia, nem um dia depois do outro, nem um amanh, nem a eternidade de um tempo infinito, apenas a eternidade de um estado infinito. Anjos um pouco psicticos: alheios histria, sucesso cronolgica, ao encadeamento temporal, continuidade individual, sujeitos a transformaes bruscas, deslocamentos repentinos, mudanas de estado inusitadas. No nos deveria surpreender o fato de que Karl Jaspers tenha utilizado tambm estas descries de angelologia sueca para formular seu diagnstico psiquitrico sobre Swedenborg, colocando-o lado a lado de outros trs gnios loucos, Van Gogh, Holderlin e Strindberg1. Mas como so diferentes, estes anjos vistos por Swedenborg daqueles outros, filmados por Wim Wenders! Os que Wenders retrata em Asas do Desejo flutuando sobre Berlim banham-se na tediosa mesmice de uma eternidade vazia, testemunhas inefl Karl Jaspers, Strndberg et Van Gogh, Swedenborg-Holderlin, tude Psychiatrique Comparative, Paris, Minuit, 1953. 74

veis do grande e metafsico bocejo divino. Ora, os anjos de Swedenborg, ao contrrio, nada tm de entediados ou repetitivos. Talvez porque no estejam apenas observando o mundo; esto constantemente tornando-se outra coisa, sempre metidos em devir-alguma-coisa, em devir-algum-estado, em devir-algumestado-de-algum-ou-de-alguma-coisa. No so anjos metafsicos, especulativos, olheiros, eternitrios. No so anjos-filsofos, mas anjos crianas. Vivem as oscilaes, os bruscos afastamentos e aproximaes, as intensidades, uma disritmia, uma cronoilgica, descontinuidades, intempestividades, estados: devires bem prximos da loucura. Ser isso que os torna to deleuzeanos? Anjos deleuzeanos avant Ia lettre ... Somos muito diferentes, ns, desses anjos de Swedenborg. Ns temos os minutos, as horas, a divisibilidade do tempo, sua calculabilidade, esta homogeneidade que alguns chamam de cientfica; temos os dias, os meses, as estaes do ano, a sucesso do tempo, sua linearidade e continuidade, seu acmulo, esta progresso que alguns chamam de histrica. Ora, precisamente Deleuze quem nos alerta para a diferena entre histria e devir. Ou seja, para usar a terminologia de Swedenborg, Deleuze estaria sugerindo que preciso pensar a diferena entre o tempo ou a continuidade do tempo, prprio dos homens, por um lado, e estados e modificaes de estado, prprio dos anjos, por outro. No creio estar exagerando ao dizer que a obra inteira de Deleuze, mas tambm e talvez principalmente a de Deleuze-Guattari consistiu num esforo incansvel e generoso de espraiar essa distino entre histria e devir para alm do domnio exclusivamente filosfico (ainda que sua explicitao nestes termos tenha sido tardia), fazendo-a incidir no campo da clnica, da esttica, da poltica, da existncia. Mas para que isso acontecesse era preciso que essa operao fosse tambm eminentemente filosfica. Pois a histria corresponde a uma certa concepo do tempo, o devir a outra. Para diferenci-los, necessrio poder trabalhar com duas concepes distintas do tempo, duas abordagens diferenciadas da temporalizao. Est implcito, nesta operao, o abandono de uma certa concepo

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corrente do tempo, e sua subverso. A subverso de um conceito de tempo no um luxo especulativo, mas uma espcie de necessidade, de urgncia conceituai, que acompanha qualquer cirurgia subjetiva, histrica, csmica. Mas deixemos falar um autor que definiu com preciso a relevncia poltica de uma subverso na ideia do tempo, o discreto estudioso de Walter Benjamin, Giorgio Agamben. Escreve ele: "A toda concepo de histria est associada uma certa experincia do tempo, que lhe inerente, que a condiciona e que se trata, precisamente, de revelar. Do mesmo modo, toda cultura primeiramente uma certa experincia do tempo, e no h cultura nova sem transformao dessa experincia. Por isso, o primeiro objetivo de uma verdadeira revoluo jamais de "mudar o mundo", pura e simplesmente, mas tambm, e sobretudo, de "mudar o tempo". O pensamento poltico moderno, que concentrou sua ateno na histria, no elaborou uma concepo de tempo correspondente. Mesmo o materialismo histrico omitiu-se, at o presente momento, de elaborar uma concepo de tempo que fosse altura de sua concepo da histria. Esta omisso, sem que ele desconfiasse, obrigou-o a recorrer a uma concepo do tempo que domina a cultura desde h sculos; de modo que coexistem nele uma concepo revolucionria da histria e uma experincia tradicional do tempo. A representao vulgar do tempo, a de um continuum pontual e homogneo, acabou desbotando o conceito marxista de histria", conclui Agamben1. Embora o messianismo histrico de Benjamin cruze da forma mais surpreendente as subverses deleuzeanas, no o momento aqui de seguir a anlise de Agamben, de resto preciosa. O que significa ento a subverso na ideia de tempo que permita operar a diferena entre histria e devir? Recorde-se o que aconteceu nas ruas brasileiras a respeito do impeachment do presidente Fernando Collor. Um chamamento desastroso do primeiro mandatrio para que o povo sasse s ruas em sua defesa com as cores verde-amarela, fez com que o negro tomasse
l Giorgio Agamben, Enfance et hisloire, Paris, Payot, 1989, p. 114.
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conta das cidades. Jamais se viu tantas mocinhas gorduchas virando esbeltas, a pele rugosa tornando-se difana, a rua tomando um aspecto luxuoso, graas a uma nica cor: o preto. Pareciam todos preparados para a mais elegante noitada. Ao mesmo tempo, os que foram surpreendidos pela passeata improvisaram um utenslio preto qualquer, trapo, malha, chinelo, bolsa, e os brandiram na mo como se fossem punhais. Na falta de outra coisa, o limpador de pra-brisa funcionando j bastava, pois era preto. Os jovens pintaram o rosto com tinta preta e branca, s vezes com faixas verdes e amarelas; as mais estranhas maquiagens davam a impresso de que se estava sobre um palco gigante, numa encenao monstruosa o grande teatro cvico. Mas tambm todos os negrfilos se achegaram, punks das mais diversas seitas, com suas correntes, alfinetes, btons, cabelos espetados ou carecas provocativas; anarquistas de todo tipo, igualmente alguns originalmente enlutados, para no falar nos sbrios que sempre se escondem por trs do preto, sabe-se l por qu, talvez para virarem um pouco invisveis. E aos gritos, hinos, risos, danas, o carnavalesco debochado contagiou com uma graa juvenil uma multido indignada. Mas no h como dizer que estava-se apenas protestando contra Collor. Criou-se ali uma dramaturgia poltica especfica, um figurino indito, uma coreografia particular, um ritual incomum, que fazia ressoar a elegncia e o luto, a extravagncia e a morbidez, a mscara e o corpo, o teatro e a vida, a tinta dos ndios, a bandeira brasileira, o negro da alma, a lama tupiniquim. Uma produo coletiva que em nenhum momento hesitaramos em classificar de rigorosamente esttica, e cuja atmosfera era a da improvisao da arte, do gesto intempestivo que inventa uma nova composio com a rua, com as cores, com os corpos, com a cidade. Ali, por essas poucas horas, nessa irrupo criativa, cada qual fez de seu corpo uma obra de arte, um estandarte, cada um fez do seu rosto uma superfcie de inscrio (para o lema Fora Collor) ou uma mscara; cada pessoa se transfigurou, assumiu um estado. Cada um embarcou em algum devir-negro, devir-ndio, devir-punk, devir-saltimbanco, devir-mago, devir-noite.
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Paralelamente, de algum modo a massa negra e debochada enganchou-se com todos os carnavais da histria, com a indignao de todos os driblados e engabelados de todos os tempos, mas tambm com todos os enterros soturnos, bailes noturnos, concertos metaleiros, com todos os negros tneis da histria. Ou seja, criou-se ali um espao-tempo indito (pois nunca o Brasil havia assistido a algo semelhante), porm um espao-tempo com uma ressonncia imemorial (todos os carnavais da histria, o luto de todos os homens por todas as mortes de todos os sculos..)- Talvez seja o mais difcil de compreender, o indito e ao mesmo tempo o imemorial, este instantneo desenganchado de qualquer insero encadeada no tempo e ao mesmo tempo o ancestral ilocalizado. Engendra-se a uma espcie de temporalidade no localizada, no localizvel, no deduzvel ou desdobrvel a partir do que precede (por isso mesmo no previsvel, no programvel, no dialetizvel, no historicizvel) um tempo sem lugar, sem topos, a-tpico, utpico. nesses momentos intempestivos que a suspenso da continuidade temporal vem interromper a mansa ou conflituosa sequncia dos dias e noites. nesses instantes de grande ou pequeno desvio que algo escapa histria, perturba a histria, conturba a histria. Um acontecimento atravessou feito um raio as ruas do Brasil, uma transformao de estados tomou conta das gentes, uma afirmao extempornea disrompeu nossa tradio de contnua barbaridade poltica. Claro, no dia seguinte o Brasil no era mais o mesmo; pouco depois o Supremo Tribunal Federal aprovava o rito de impeachment proposto pela Cmara, o Congresso votou contra Collor, as instituies incorporaram e deglutiram rapidamente esta modificao, a Histria do Brasil teve alterado o seu curso. O acontecimento recaiu na histria. No entanto, por um instante ele esteve acima da histria, alado numa autosuficincia, num autoposicionamento imanente que extrapolava em muito tudo o que o poderia explicar ou situar, pois o que se forjou ali nas ruas no foi apenas a preparao do impedimento jurdico de um corrupto, mas a inveno de uma cena nova,
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embora imemorial, no repertrio humano, esta dos corpos embandeirados numa soturna alegria tirando a histria dos trilhos, exercendo a prtica da interrupo (ou acelerao brusqussima) do tempo, inventando uma festa sem tempos, uma festa de estados. Com isso, o Brasil, como os anjos de Swedenborg, simplesmente deixou de viver um dia depois do outro. No so sempre ruidosos os devires, assim como no so necessariamente espetaculares as interrupes temporais, bem como nem sempre so visveis os acontecimentos. Muito pelo contrrio, no raro so discretos, silenciosos, um pouco sem comeo nem fim, no interstcio das visibilidades, nos tempos mortos, nos buracos de uma vida, na iminncia prolongada de uma espera ou lentido. Seja como for, sempre fica a pergunta de como se articulam esses acontecimentos, devires, interrupes, com o curso da histria, dessa histria visvel, formulvel, com seus contornos definidos, suas progresses, seu sentido. Numa das mais belas questes feitas a Deleuze, o ex-terrorista italiano exilado na Frana, Toni Negri, especialista em Espinosa, faz o seguinte comentrio (dirige-se diretamente a Deleuze): "Voc sentiu os acontecimentos de 68 como o triunfo do Intempestivo, a realizao da contra-efetuao. J nos anos que antecederam 68, (...) o poltico reconquistado por voc como possibilidade, acontecimento, singularidade. H curto-circuitos que abrem o presente para o futuro. E que modificam, portanto, as instituies." E a vem a pergunta: "Qual poltica pode prolongar na histria o esplendor do acontecimento e da subjetividade"?1 Prolongar na histria o esplendor do acontecimento a frmula belssima. E a resposta de Deleuze no menos magnfica: "os processos de subjetivao, isto , as diversas maneiras pelas quais os indivduos e as coletividades se constituem como sujeitos, s valem na medida em que, quando acontecem, escapam tanto aos saberes constitudos como aos
l Gilles Deleuze, Conversaes, op. cit.

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poderes dominantes. Mas naquele preciso momento eles tm efetivamente uma espontaneidade rebelde. [So] novos tipos de acontecimentos: acontecimentos que no se explicam pelos estados de coisas que os suscitam, ou nos quais eles tornam a cair. Eles se elevam por um instante, e este momento que importante, a oportunidade que preciso agarrar." Ora, se eles no se explicam pelo os que precede, porque no esto encadeados, dialetizados, porque obedecem a uma lgica outra da ruptura, que nada tem a ver com contradio, e sim com uma linha de fuga, uma inveno intempestiva, a criao inusitada, com aquilo que faz fugir a histria e seus contornos. E a concluso de Deleuze d a essa ideia um desfecho inesperado: "Acreditar no mundo o que mais nos falta, ns perdemos completamente o mundo, nos desapossaram dele. Acreditar no mundo significa principalmente suscitar acontecimentos, mesmo pequenos, que escapem ao controle, ou engendrar novos espaos-tempos, mesmo de superfcie ou volume reduzidos." Como prolongar o esplendor do acontecimento na histria, como prolongar o devir na histria? pergunta Negri. Deleuze responde: criando outros acontecimentos, outros devires. E especifica: criar acontecimentos engendrar novos espaostempos. Diante de uma ideia assim enigmtica, cabe-nos pacientar o pensamento. Para observar, primeiramente, que seria impossvel engendrar novos espaos-tempos se nos mantivssemos presos a uma representao vulgar, uniforme, homognea, abstraia, linear, do tempo, numa cidade tambm vista como apenas um no-lugar de circulao, espao vazio e homogneo, geomtrico. Pois de que modo se quer pensar novos espaostempos se vemos constantemente um homem sem qualidades circulando num espao sem qualidades em meio a um tempo sem qualidades? O homem qualquer, num instante qualquer, num lugar qualquer eis o melanclico niilismo que certos cineastas souberam retratar to bem, que ns vivemos com uma complacncia to morna, que suportamos to tolamente como se fora um destino inelutvel.

Em face disso, corno engendrar novos espaos-tempo, seno operando no mais fundo do tempo esta interveno to prtica, pragmtica, de liberar os estados de dentro dos tempos, de reencontrar no mais fundo da alma do "homem qualquer" um anjo de Swedenborg asfixiado...? preciso acrescentar que quem contempla esta cena com compaixo quase divina o anjo de Wenders? A eternidade vazia observa o devir saltando de dentro da histria... Os gregos j entendiam que ao lado de Chronos esse tempo da medida, que fixa coisas e pessoas, que desenvolve uma forma e determina um sujeito, que constitui um 'tempo pulsado' (que o mais conhecido por ns, pois se assemelha concepo vulgar ou histrica que temos do tempo) , h um outro tempo, que eles chamam de Aion, que um tempo sem medida, tempo indefinido, que no cessa de dividir-se quando chega, sempre j ali (o imemorial) e ainda no-ali (o indito), sempre cedo demais e tarde demais, o tempo do "algo vai suceder" e simultaneamente o "algo acabou de acontecer", esse tempo dojorrar do tempo, bifurcado, tempo no mtrico, no pulsado, feito de pura velocidade, tempo flutuante que vemos na psicose, na poesia, no sonho, nas catstrofes, em alguns videoclips, nas grandes e micro-rupturas, coletivas ou individuais; tempo do devir, diramos, se no soubssemos, j a esta altura, que o devir no o tempo, nem o tempo irregular, nem mesmo o tempo efmero contraposto a uma suposta eternidade, nem a finitude travestida de castrao, porm outra coisa, algo como a produo de velocidades e lentides... Por comodidade e hbito dizemos ainda "tempo", embora j saibamos que este tempo no mais cronolgico, e no est referido a um movimento centrado, com suas invariantes (ponto de gravidade, pontos privilegiados por onde passa o mvel, ponto de fixidez em relao ao qual ele se move). Aqui, ao contrrio, as aberraes do movimento ganham independncia em relao aos invariantes, e temos um tempo no cronolgico, mas crnico, que produz movimentos descentrados, com anomalias, aberraes nada acidentais porque constitutivas, essen81

ciais. A este tempo liberado de sua subordinao ao movimento centrado, Deleuze deu, em certa ocasio, o nome de tempo puro, mas que tambm o devir na sua inocncia sem centro, na sua potncia de produo do falso, do desajuste, das metamorfoses, da confluncia de universos ou tempos incompossveis. Deleuze fez uma linda anlise da passagem de um regime cronolgico para um regime crnico no cinema, atravs dos cristais de tempo, indicando algumas das mutaes do pensamento em que isso implica1. De qualquer modo, se esta a subverso temporal implcita na ideia de devir, j possvel ao menos entender por que, embora aquilo que o devir produz recaia sempre na histria, e possa assim formar um passado suscetvel de ser lembrado e reativado, o devir mesmo nunca provm da histria. O devir trans-histrico, sub-histrico, supra-histrico, espacial, geogrfico, intensivo, no est preso a coordenadas prvias de um pulsar do tempo, por isso ele quem cria suas coordenadas (por exemplo a de um tempo flutuante, tempo no pulsante, tempo crnico), produzindo aberraes, desequilbrios, conjuno de incompossveis... Para usar termos mais consagrados e s vezes at banalizados, produzindo a diferena, o novo. Se luz disso tudo retomamos a distino entre histria e devir, ganha densidade o dito de Foucault, segundo o qual a histria no diz o que somos, mas aquilo de que estamos em vias de diferir. Ela no nos d nossa identidade, mas na distncia que tomamos dela liberamos nossa diferena. A histria, diz Deleuze no mesmo sentido, apenas o conjunto das condies quase negativas que possibilitam a experimentao de algo que escapa histria. Sem a histria, a experimentao permaneceria indeterminada, incondicionada, mas a questo toda, acrescenta Deleuze, saber, investigar, onde aparecem os germes de
l Gilles Deleuze, A imagem-tempo, op. cit. Estes temas esto desenvolvidos tambm em Mille Plateaux, juntamente com Cuattari, Paris, Minuit, 1980, sobretudo no captulo "Devenir-intense, devenir-animal, devenir imperceptible", bem como num escrito mais antigo de Deleuze, intitulado "Do Aion", captulo de Lgica do sentido, trad. Lus Roberto Salinas Fortes, So Paulo, Perspectiva, 1982. 82

um novo modo de existncia, comunitrio ou individual. Experimentao de algo que escapa histria, eis uma frmula que poderia soar enigmtica caso no fosse colocada sob esse prisma temporal desenvolvido acima. O que escapa histria no o eterno, mas o que Nietzsche chamou de intempestivo ou inatual, Foucault de atual, Deleuze de devir, ou acontecimento. Pouco importam os nomes, o que interessa que nesse nvel que se engendra o nascente. sempre a partir de uma linha de fuga, que portanto tambm uma linha de fuga temporal, na medida em que rompe uma temporalidade e faz fugir a histria, que se instaura um acontecimento, um novo espao-tempo. A criao de novos espaos-tempos, distantes deste espaotempo homogneo que nos oferecido pelas laminaes da tecnocincia, das tecnocidades, das tecnosubjetividades, e que se d sempre a partir do intempestivo, das linhas de fuga ativas, pode ocorrer numa passeata, num grupo psicoterpico ou expressivo, num laboratrio cientfico, na pgina em branco que enfrenta um poeta insone, num moc de meninos de rua, na percepo alterada de um drogadito, num surto, num filme, numa batalha, numa brisa, num ritual, numa paixo, numa crise econmica... E no entanto, quando tudo isso submetido s formas mais codificadas de informao, s formas mais serializadas do mercado, s formas mais universalizantes de subjetivao capitalstica, ns o perdemos de vista, ns o tornamos equivalente, ns o submetemos a um mesmo modo homogeneizante de temporalizao-espacializao, com o que o reterritorializamos.

Foi uma das maiores contribuies de Deleuze-Guattari, esta arte fina de detectar, por debaixo desta homogeneizao generalizada, os espaos-tempos distintos, perceb-los, diferenci-los, cultiv-los. O que significa tambm produzi-los. Eis quatro exemplos tomados ao acaso. Um trptico de Bacon, diz Deleuze, um imenso espao-tempo que rene todas as coisas mas introduz entre elas as distncias de um Saara, os sculos de
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um Aion1. Cada variedade de cobre recenseada na Sumria uma hecceidade de espao-tempo; o jogo chins go, com suas estratgias de distribuio das peas num espao aberto, num movimento perptuo sem direes preestabelecidas, e portanto em tudo contraposto ao xadrez e suas regras imperiais, instaura um outro espao-tempo, diz Mille Plateaux. O desejo investindo na percepo, como ocorre com as drogas, um outro espao-tempo2. Poderamos multiplicar indefinidamente estes exemplos. Caberia acrescentar que esta questo da criao de espaostempos diferenciados da maior importncia na clnica institucional. Os trabalhadores de sade mental, no trato com os psicticos, por exemplo, esto constantemente confrontados com anjos de Swedenborg, com devires. A tentao lev-los de volta ao tempo da histria. Simultaneamente, nas suas intervenes analticas esto sempre provocando aberraes temporais, que desembocam na criao de novos espaos-tempos. E qual o segredo da criao de novos espaos-tempos, numa instituio ou fora dela? H razes para supor que isso passe pelo ritornelo. Sucintamente, trata-se do seguinte. O ritornelo essa ritmao expressiva que encadeia melodicamente componentes heterogneos, e assim constitui um territrio existencial, um universo. O ritornelo age sobre o que o rodeia, ao mesmo tempo em que extrai da vibraes, decomposies, transformaes. Nesse sentido o ritornelo, dizem Deleuze-Guattari, um prisma, "um cristal de espao-tempo". Como ento criar, numa instituio, vrios ritornelos, vrios cristais de espao-tempo, para que proliferem os espaos-tempos? No ser esta a arte do tratamento barroco de uma instituio, qual se referiu Guattari em seu ltimo livro Caosmose? Que o ritornelo seja esta esponja que absorve, compe e ritma componentes diversos, entende-se. Mas a surpresa filos1 Gilles Deleuze, Francis Bacon, Logique de Ia sensation. Paris, Ed. de Ia Diffrence, 1981, p. 56. 2 Gilles Deleuze, "Duas questes" in SadeLoucura 3, Antnio Lancetti (org.), So Paulo, Hucitec, 1992. 84

fica vem quando Deleuze-Guattari postulam que "o ritornelo fabrica o tempo". "No existe o tempo apriori, mas o ritornelo a forma a priori do tempo, que fabrica a cada vez tempos diferentes"1. Talvez a esteja uma das ideias mais radicais a respeito do tempo contidas neste livro: o ritornelo como o a priori, mas a priori que necessariamente histrico, geogrfico, territorial, natal, espacial etc. Os desdobramentos desse escndalo terico so muitos e mereceriam um estudo parte. Por ora, basta-nos ilustrar parte destas reflexes com um depoimento do carnavalistajoozinho Trinta. Convidado pelos lacanianos para uma conversa e indagado sobre que ideia se fazia do Brasil, respondeu: "No ser o Brasil um corao por onde vai passar tudo? Eu vou ser mais claro. A civilizao chinesa: tudo ali chins. Por qu? Porque a civilizao chinesa se fez num tempo e num espao chineses, eles nem sabiam que existiam outros lugares. O Japo, a mesma coisa. A civilizao grega se fez no tempo e no espao gregos. E todas as outras civilizaes, a europeia... A, de repente, a nossa civilizao um tempo e um espao csmicos, no sentido de que hoje, sobre ns, aqui no Brasil, se despeja tudo. Ns estamos num tempo e num espao abertos."2 Essa citao merece ser deixada como se deixa um presente, sem comentrios. Podemos concluir que a produo de um novo espao-tempo no pode ser remetida para um radical e escatolgico porvir alm do tempo. A revoluo, se ainda se quiser utilizar este termo, no est l longe, no fim da histria, no topo do tempo. Da o desprezo de Deleuze pelo "futuro da revoluo". O que importa a imanncia do devir revolucionrio das pessoas, que so essas transformaes de estado, essas criaes de espaostempos, esses acontecimentos que nos liberam de nossa histria, de nossa mesmice, de nossa identitria continuidade. Mas tambm de nossa estrutura eternitria, ou da fragmentria instan-

1 Gilles Deleuze e Flix Guattari, Mille Plateaux, op. cit., p. 430-1. 2 Joozinho Trinta, Psicanlise Beija-flor.Joozinho Trinta e os analistas do Colgio, Rio de Janeiro, Aoutra, 1985, p. 20. 85

taneidade sem espessura que caracteriza este nosso regime tecnocientfico. O "devir revolucionrio das pessoas" tal como foi exposto acima, inspirado em Deleuze, est tranado ao tempo da histria, mas no se confunde com ela. Sua virtualidade est estendida a, no meio da histria, na sua superfcie, como que alada numa suspenso sempre incerta, inesperada, oferecida. Exige, para ser atualizada e explorada, uma ininterrupta desobstruo, para que tanto no plano individual de uma subjetividade como no plano coletivo, os colapsos temporais tragam o acontecimento, os devires pulem da histria e se multipliquem, os espaos-tempos heterogneos proliferem. E isto para que atinjam o esplendor que lhes permita alterar o curso da histria, mas sobretudo inventar para ns novas formas de viver, de subjeti-var-nos, de insubordinar-nos, afirmando assim nosso prprio e demirgico esplendor.

Outubro/1992

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II - MANICMIO MENTAL

6 - DA LOUCURA DESRAZO

Um ensaio de filosofia sobre loucura pode despertar estranheza, e no sem motivo. O acoplamento entre dois domnios to antitticos por si soja levanta uma infinidade de problemas, como por exemplo: ser que uma disciplina como a filosofia, que por tradio cultiva o exerccio da razo e do conceito, tem condies de se debruar sobre aquilo que por definio justamente a runa da razo e da coerncia? Problema interessante, que certamente daria lugar a tratados volumosos mas certamente no esta a questo mais intrigante. Se h lugar para estranhezae claro que h , ela no se deve a que uma reflexo sobre a loucura se desenvolva no campo da filosofia, mas ao fato de que isso possa soar como uma extravagncia. A estranheza deveria recair sobre a constatao de que uma disciplina como a filosofia, que na sua onipotncia ilimitada ousou refletir e legislar ao longo da histria sobre os domnios mais diversos e limtrofes, desde a natureza do desejo at o sentido da morte, tenha guardado um silncio to obstinado a respeito da loucura. E j que se est numa era psicanaltica, preciso dizer que o esquecimento bimilenar da filosofia acerca da loucura significa bem mais do que um acidente uma escolha. No uma escolha inequvoca, lmpida e sempre bemsucedida. O no-dito da filosofia sobre a loucura no obedeceu sempre s mesmas regras, no evitou sempre os mesmos perigos e no teve sempre o mesmo sentido. At porque a prpria noo de loucura no um invariante histrico. que surpreende, porm, e isso que deveria causar estranheza, que essa 91

omisso to persistente tenha sido problematizada to poucas vezes ao longo da histria. Tudo se passa como se esse silncio no fosse s um esquecimento, nem mesmo um esquecimento deliberado, mas a prpria condio do pensamento. A evitao da filosofia acerca do desvario representa uma dificuldade para um estudo como esse, mas paradoxalmente, pelo seu carter intrigante e problemtico, tambm pode servir como um de seus disparadores. O outro disparador situa-se fora do campo da filosofia, e no diz respeito, como no primeiro caso, ao que estaria por detrs de um silncio, mas pelo contrrio, de um excesso e que poderia ser chamado, por comodidade, de saturao discursiva e extradiscursiva acerca da loucura. Tomemos, a ttulo de exemplo, os ltimos 40 anos, para ficarmos apenas no ps-guerra. A psicanlise, a antipsiquiatria, a etnopsiquiatria, a sociologia das doenas mentais, a anlise institucional, estudos histricos, avanos da psicofarmacologia, multiplicao das estratgias clnicas, enfim, a lista longa e bastante conhecida. No plano prtico, o que parece estar resultando disso tudo uma tendncia mista, mais implementada em alguns pases, menos em outros, com os costumeiros avanos e retrocessos polticos, e diferentemente dosada segundo as circunstncias, no sentido da desativao dos manicmios em favor de um atendimento mais socializado e descentralizado, uma medicalizao mais modulada e uma teraputica ao mesmo tempo mais abrangente e profunda. Esse quadro verossmil e sob muitos aspectos alentador (no Brasil ainda estamos muito longe disso, obviamente) um indcio inequvoco de que a loucura, no fundo, est deixando de ser uma questo para tornar-se um problema. Isto , ao entrar num espao cada vez mais tecnificado e gervel, de todos os pontos de vista, desde o sociopoltico at o intrapsquico, passando pelo institucional, medicamentoso e outros, aquilo que comumente chamamos de doena mental vai pouco a pouco se desfazendo da aura lrica e inquietante que antes a envolvia, e que ns ainda conhecemos pelo nome de loucura, para tornar92

se mais e mais uma varivel no interior de uma equao, seja ela de natureza social, familiar ou mesmo subjetiva. como se estivssemos nos aproximando da utopia assptica prevista por Michel Foucault h mais de 20 anos1, a respeito de um tempo em que a doena mental seria perfeitamente administrada e controlada, ao passo que, em contrapartida, estaria se desvanecendo de nossa cultura o rosto estranho da loucura. Ao profetizar o desaparecimento iminente da loucura, Foucault sabia estar se contrapondo a uma crena generalizada em nossos dias, segundo a qual a doena mental que estaria se eclipsando, j que ela est sendo cada vez mais contida e esvaziada, ao passo que todos ns, os "sos", passamos a reconhecer em ns mesmos nossa sombra de loucura. Ainda segundo essa tica, a loucura finalmente estaria sendo assumida como patrimnio universal do psiquismo humano, numa poca em que as patologias mais desviantes estariam sendo pouco a pouco neutralizadas. Afinal, no verdade que ns consideramos ineliminvel "a relao do homem a seus fantasmas, a seu impossvel, sua dor sem corpo, sua carcaa de noite", como diz Foucault, ou seja, que ns consideramos irredutvel nosso ncleo de loucura? E no verdade tambm, por outro lado, que as salas de agitados dos hospitais psiquitricos se parecem cada vez mais com "mornos aqurios"? Ser que no deveramos concluir dessas duas observaes de Foucault que a loucura j no pertence apenas aos loucos, mas a todos, e que a doena mental, por sua vez, est sumindo, assim como outrora sumiu a lepra ou a tuberculose? Por que ento sustentar o contrrio, como o faz Foucault, que a loucura que estaria se retirando de nossa paisagem cultural, em favor da exclusividade da doena mental? A anlise de Foucault categrica. Por baixo disso tudo, diz ele, o que est mudando fundamentalmente a relao que nossa cultura mantm com aquilo que ela exclui. O que est
l Michel Foucault, "La folie, 1'absence cToeuvre", La table ronde, 1964, includo corno apndice 2. edio de Histoire de Ia folie, em 1972.

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mudando, no fundo, a relao do homem com sua alteridade. Ao referir-se a esse futuro prximo em que a alteridade da loucura ter empalidecido, Foucault escreve: "Tudo o que ns experimentamos sob o modo do limite, ou do estranhamento, ou do insuportvel, ter adquirido a serenidade do positivo. E o que para ns designa atualmente este exterior corre o risco um dia de nos designar a ns. Restar somente o enigma dessa Exterioridade"'. Se at agora a loucura era para o homem essa Exterioridade enigmtica, que ele exclua mas na qual se reconhecia, que espelhava tudo aquilo que ele mais abominava mas tambm tudo aquilo que ele era na sua constituio mais original, o seu Outro mas tambm o seu Mesmo, agora, diz Foucault, nesse futuro que se avizinha, a loucura deixar de ser esse estranho, essa Exterioridade, essa questo, para incorporar-se ao humano como seu prprio mais originrio. Processo ao qual demos o nome, irnico talvez, de "humanizao" da loucura. Atravs dele e de sua dialtica diablica teremos conseguido o impossvel: abocanhar nosso prprio Exterior. Tese polmica, problemtica, e sob certos aspectos at perigosa, tendo em vista os mal-entendidos que pode suscitar. No entanto, no mais intrigante do que aquela outra tese que a precede, tambm formulada por Foucault, ainda mais radical e enigmtica, difcil de ser pensada e que interessa expor aqui porque serviu de ponto de partida efetivo para essa reflexo. Trata-se da hiptese de que o surgimento da prpria loucura enquanto fato social, objeto de excluso, de internamento e de interveno, j teria representado o encobrimento e o desvanecimento de uma forma de alteridade todavia mais extrema e irredutvel a Desrazo. A Desrazo, entenda-se, no era esse Exterior confinado a um personagem social recluso, como o foi a loucura a partir da Idade Cssica, mas simplesmente o Exterior, isto , o exterior ao homem, e isto sob as mais diversas formas que a histria lhe
l Idem, ibidem.

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emprestou, seja como Caos do Mundo, Aventura da Linguagem, Estranheza da Natureza, Transcendncia do Divino, Fria da Morte, Sagrado dos Elementos, Bestialidade do Humano etc. Estas so algumas das diferentes maneiras atravs das quais o homem se relacionou, ao longo da histria, com aquilo que no era ele, num vaivm que hoje nos parece quase impensvel. que a modernidade, tornando tudo familiar, aprendeu a domesticar o Estranho, seja sob o modo da tutela clnica, da dominao tcnica ou da oposio antittica. esse Exterior com o qual uma cultura s vezes mantm um trnsito, e que o personagem do louco evoca, mas tambm confina, que caberia explorar. A esse Exterior, em outro contexto, o ensasta francs Maurice Blanchot deu o nome de o Fora. Foucault retomou esse termo e forjou a expresso de o Pensamento do Fora1, para designar toda uma linhagem de pensadores que preservaram a muito custo em geral s custas da prpria sanidade no seio da linguagem, da poesia, da filosofia e da arte, uma relao com esse Exterior. O que se imps, ento, foi trabalhar sobre a diferena sugerida por Foucault entre Desrazo e Loucura, tomando por base esse conceito de Fora, que Foucault foi buscar em Blanchot e que, depois da morte de Foucault, Gilles Deleuze ampliou e enriqueceu. Um rastreamento de algumas formas que a cultura contempornea oferece para se relacionar com esse Exterior, com esse Fora, revela que so bem diferentes daquelas que em outros tempos levaram o nome de mania, insensatez, desatino ou muitos outros. E constata-se que nos domnios mais diversos, e atravs dos personagens mais variados como o poeta Mallarm, o pintor Francis Bacon, o pensador mstico-ertico Georges Bataille, o prprio escritor Maurice Blanchot, o quase filsofo Pierre Klossowski, ou ainda Nietzsche, ou mesmo Kafka , em todos eles ressoa um apelo do Fora. O Pensamento do Fora, ento, seria aquela experincia que se d sob o signo do Acaso, da Runa, da Fora ou do Desconhecido, e que sob esse aspecto
l Michel Foucault,, "La pense du dehors", Critique, n. 299, junho de 1966.

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se situa numa vizinhana assustadora com a experincia que ns fazemos da loucura. No obstante, essas figuras da desrazo contempornea citadas acima no so a loucura. Muito pelo contrrio. Em que consiste essa vizinhana e diferena? Se pudesse resumir esse tema complexo em poucas palavras, diria o seguinte. O Pensamento do Fora aquele que se expe s foras do Fora, mas que mantm com ele uma relao de vaivm, de troca, de trnsito, de aventura. o pensamento que no burocratiza o Acaso com clculos de probabilidade, que faz da Runa uma linha de fuga micropoltica, que transforma a Fora em intensidade e que no recorta o Desconhecido com o bisturi da racionalidade explicativa. O Pensamento do Fora arrisca-se num jogo com a Desrazo do qual ele nunca sai ileso, na medida em que no saem ilesos o Ser, a Identidade, o Sujeito, a Memria, a Histria e nem mesmo a Obra. Desse jogo visceral, explosivo s vezes, outras apenas sussurrante, emergem essas figuras estranhas como o filsofo-transgressor de Bataille, o flsofo-celerado de Sade e Klossowski, o flsofo-louco para cuja virtualidade Michel Foucault chamou nossa ateno, ou, mais amplamente, o pensador do Fora, nome dado por Foucault a Blanchot e a toda essa dinastia maldita que, de Holderlin a Nietzsche, e mais alm, e segundo a expresso consagrada, teria feito ecoar as vozes da desrazo. Mas no que ser que esse jogo com a Desrazo difere da Loucura? No h na loucura tambm, como na desrazo, a runa do Ser, da Identidade, do Sujeito, da Memria, da Histria, e da Obra? E muitas outras semelhanas? Para trabalhar a diferena, ao mesmo tempo tnue e abissal, entre loucura e desrazo, no me bastaram as indicaes contidas nos textos de Foucault, nem o recurso a suas fontes de inspirao alinhadas no vetor-desrazo de sua obra. Foi preciso ler Foucault com os olhos de Deleuze, aceitar a ampliao da noo de Fora proposta por ele, assimilar a maquinaria histrica foucaultiana tal como ele, Deleuze, a reconstituiu, e assim situar a problemtica da
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loucura, referindo-a ao plano trplice do Saber, do Poder e da Subjetividade, e entendendo-os na perspectiva do Fora. No cabe discorrer aqui sobre essa construo complexa. Basta assinalar, de forma sumria e esquemtica, que seria possvel pensar a loucura como exposio total e sem mediao da zona de subjetivao ao Fora. Para Deleuze, a caracterstica maior desse Fora a de consistir no Jogo de Foras, do Acaso e do Indeterminado, ao qual temos acesso sempre historicamente, isto , segundo estratificaes de Saber, diagramas de Poder e modalidades de subjetivao determinadas. Na loucura, o sujeito ficaria exposto sem proteo alguma violncia desse Fora, e sem condies de estabelecer com ele um vaivm ou uma relao. Abertura mxima ao Fora, e ao mesmo tempo extravio no temporal abstraio, que sua marca. Paradoxo quase impensvel: no momento mesmo em que a abertura a esse Fora a mais absoluta das entregas, como na loucura, numa estranha reverso o Fora desaba num Dentro total, e d-se o que chamei, no rastro de Blanchot, de a Clausura do Fora. O paradoxo est em que o louco, dissoluto no Fora, aquele que se enclausura nele, enclausurando-o. Preso no Fora, o louco acaba subtraindo-se a ele. Exposto de forma to nua indeterminao das foras, j lhes fica alheio: impermevel permeabilidade. A se conjuga o maior dos escancaramentos ao Fora, e o rebatimento dele sobre o menor dos territrios. No toa que nos loucos coexistem de um modo to surpreendente um lugar extremamente exguo (lugar familiar, lugar imaginrio da me, lugar social, lugar mtico, circuito de circulao urbana restrito) e a mais desarticulada transversalidade. Espantosa combinao de paralisia e mobilidade, clausura e permeabilidade, imobilismo e acelerao, de estereotipia e, ao mesmo tempo, de uma disponibilidade total a todos os enganches, csmicos, polticos, sonoros, imagticos etc., que torna os devires da loucura to inslitos e encantadores, mas tambm perigosos e suicidrios. Assim, a oposio que atravessa este percurso entre o vaivm com o Fora, por um lado, e a adeso surda a ele, por
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outro. No vaivm com a Desrazo que caracteriza o Pensamento do Fora h volpia e risco. Na adeso surda ao Fora que caracteriza a Loucura, h sobretudo mutismo e impotncia. O colapso de Nietzsche em 1889 corresponde precisamente passagem do pensador do Fora ao personagem social do louco, que o mergulhou no silncio e na imobilidade. sempre por um triz que um desarrazoado fica louco ou que um delirante vira um pensador do Fora. Em Artaud, por exemplo, essa fronteira praticamente invisvel. que em alguns momentos da histria essas duas experincias a da loucura e a da desrazo coincidiram, e mesmo ainda hoje, s vezes, como se fosse preciso, quase, enlouquecer para poder pensar arriscadamente. Talvez porque nossa cultura, ao engolfar o Fora e enquist-lo em bolses administrveis como a loucura e a arte, com a finalidade de conjurar seus perigos, tambm tenha obrigado, no mesmo gesto, as tentativas de relao com o Fora a passarem por essas duas modalidades. Os poetas loucos no realizam a sntese entre um gnero literrio e outro psiquitrico, mas expressam a desrazo com as mscaras que esse sculo e outros lhe reservaram: a arte e a loucura. bem provvel que este seja o motivo pelo qual, em tempo no muito remoto, alguns tenham se perguntado se j no era hora de deixar vazar, de dentro da loucura e da obra de arte, esse Fora do humano, com a esperana de que se pudessem inventar novas formas, j no rituais como na Antiguidade grega e qui no s literrias como na Modernidade , de relacionar-se com o Fora. Mas ser que uma ideia assim romntica ainda faz sentido? Pois se o louco pouco a pouco vai abandonando os espaos de excluso e internamento, se a loucura ela mesma pouco a pouco vai deixando de significar o Fora, no ser porque j no h para ns um Exterior, como disse Foucault, e que portanto estaramos hegelianamente condenados a uma totalizao em que teremos atingido, atravs da incorporao do Outro, o tdio de nossa mesmice? Seria ir rpido demais. A prpria possibilidade de formular essa pergunta j constitui um indcio de que esta , ainda, uma
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questo em aberto. E se num futuro prximo no for mais na loucura que nossa cultura decidir confinar seu Exterior, e se a Desrazo como tal j um mero captulo da histria grega ou renascentista, e se o Pensamento do Fora ainda secreta uma incerteza, pelo menos tudo isso ainda pensvel. Mais do que isso. Talvez seja preciso usar Foucault contra Foucault, a fim de reinventar a fora do Fora, banhando-o em Nietzsche, uma vez mais. E redescobrir com ele no a promessa nostlgica de que apenas o Fora poderia nos salvar, mas a relativizao efetiva de nossa metafsica da Presena, da Identidade e do Sujeito, em favor de uma relao com o Fora de onde no estivesse excludo aquilo que precisamente sempre fizemos questo de excluir, por medo e insegurana a saber, a permeabilidade ao Acaso, Runa, Fora e ao Desconhecido. Penso que possvel ir ao encontro disso tudo sem soobrar na loucura. De todos modos, se h uma aventura possvel e desejvel para o pensamento hoje em dia, a meu ver ela passa por a1.

Outubro/1988

l Algumas das reflexes aqui presentes esto desenvolvidas com mais vagar em meu outro livro, Da clausura do fora ao fora da clausura: Loucura e desrazo. So Paulo, Brasiliense, 1989.

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7-A UTOPIA ASSPTICA

A consigna central de um evento favorvel a uma sociedade sem manicmios, embora bvia e cristalina, das mais espinhosas. A cada vez que se tenta problematiz-la em profundidade, uma vertigem se insinua no discurso, como a querer mostrar que talvez se esteja enriquecendo o pensamento, mas paralisando a ao. Risco constrangedor, sem dvida, o de ver um questionamento radical funcionar como um dormente ideolgico. Alguns diro que essa desmobilizao prpria do ofcio de pensar. Tolice, obviamente. Quando praticado com audcia, quando h coragem de levar as questes at seu extremo, a o pensamento necessariamente deixa de ser um sonfero da prtica para tornar-se ele mesmo ato poltico. A ideia de uma sociedade sem manicmios mereceria enfim ser problematizada desde a base. No para que seus termos sejam recusados, mas ao contrrio, a fim de que eles sejam radicalizados, isto , para que ao mesmo tempo se entendam os seus limites e se estenda o seu alcance. O que s possvel, como tentarei mostrar a seguir, se evitarmos que a ideia de uma sociedade sem manicmios se esgote em sua evidncia primeira. preciso que este chamamento de apenas trs palavrinhas SOCIEDADE SEM MANICMIOS - recupere a fora de uma questo candente. A pergunta mais geral que merece ser colocada inicialmente a seguinte: o que significa de fato, no plano da cultura, essa utopia assptica de uma sociedade em que os loucos no mais estariam confinados nos asilos, nem discriminados nas famlias,
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nem segregados no trabalho? Quando derrubarmos definitivamente os muros do manicmio e acolhermos entre ns seus inquilinos, quando passarmos a consider-los serenamente como nossos vizinhos, em suma, quando os loucos passarem a fazer parte integrante de nossa paisagem cultural e antropolgica a mais cotidiana a, nesse futuro longnquo mas a cada dia mais prximo, o que acontecer efetivamente com os loucos, e com a loucura? Trata-se de saber, primeiramente, se faremos com os loucos aquilo que j se fez com homossexuais, ndios, crianas ou outras minorias ou seja, definir-lhes uma identidade, atribuirlhes um lugar, direitos, reconhecimento, at mesmo privilgios mas ao mesmo tempo torn-los inofensivos, esvaziando seu potencial de desterritorializao. Por potencial de desterritorializao entenda-se esse poder secreto e admirvel de embaralhar os cdigos, subverter as regras do jogo e transpor ou deslocar os limites, sempre de outro modo, seja atravs de um devir-bicha, de um devir-negro, de um devir-nmade ou de um devirlouco, e ora assumindo um rosto estranho, ora ameaador, sacrlego, herege, criminoso ou delirante. Ao borrarmos essa fronteira simblica e concreta entre a sociedade e seus loucos no estaremos, sob pretexto de acolher a diferena, simplesmente abolindo-a? No estaremos, com um carinhoso abrao de urso, conjurando o perigo que os loucos representam? No estaremos, atravs de uma tecnologia soft, baseada na brandura e na diluio, domesticando a fera que os habita e nos livrando da estranheza que eles transmitem? Para diz-lo de modo ainda mais incisivo, ser que a libertao do louco no corresponde, no fundo, a uma estratgia de homogeneizao do social? Com isso entro na segunda srie de questes que caberia levantar, relativas nossa cultura. Quando os loucos j forem nossos vizinhos pacficos e estiver diluda sua singularidade, o que restar da loucura, ou melhor, da dimenso desarrazoada que at hoje tem sido monoplio quase que exclusivo dos prprios loucos?
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Que me seja permitida uma pequena distino conceituai entre louco e o que aqui chamei de loucura. Por louco entendo esse personagem social discriminado, excludo e recluso. Por loucura, que em trabalho anterior designei por desrazo1, entendo uma dimenso essencial de nossa cultura: a estranheza, a ameaa, a alteridade radical, tudo aquilo que uma civilizao enxerga como o seu limite, o seu contrrio, o seu outro, o seu alm. Nem sempre coube ao louco a tarefa de encarnar a desrazo. Em pocas mais remotas essa dimenso estava embutida na Natureza (antes que ela se transformasse em mera reserva material disponvel para uma dominao tecnolgica), ou no Sagrado (antes que a Cincia recentrasse nossa cosmoviso), ou na Mulher, ou no Artista, ou no Judeu (ou at, em certos momentos de febre revolucionria, no prprio proletariado). Data de apenas trs sculos a confluncia de parte desse ndice de desterritorializao ou, para usar palavras mais simples, a concentrao de parte dessa fora de disrupo, predominantemente na figura do louco. Seria possvel concluir, com um certo esquematismo, que o louco, esse tipo social criado e isolado a partir do sculo XVII e sobre quem depois se construiu um saber mdico e psicolgico, recebeu a "incumbncia" de levar em seu prprio corpo uma dimenso desarrazoada que o precedeu de muito. A desrazo no nasceu com o louco nem coincide com ele. A pergunta provocativa que caberia relanar a partir dessa hiptese se ns realmente desejamos eliminar de nosso horizonte aquilo que o outro de nossa cultura a desrazo. Ser que ns realmente queremos que desaparea de nossa frente a estranheza, a alteridade radical, a transgresso absoluta, a disrupo do humano tudo isso que por uma srie de razes histricas tem sido o encargo simblico dos loucos? Formulando todas essas perguntas desta forma e nesta sequncia corremos, claro, alguns riscos srios. O primeiro o da mistificao e idealizao da loucura. O segundo o de no
l Da clausura ... op. cit.; ver tambm, neste volume, p. 95.

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levar em conta o sofrimento concreto dos loucos que alguns de ns, trabalhadores em sade mental, que convivemos com eles diariamente, conhecemos de perto. E, finalmente, o risco maior, o de chegarmos ao seguinte dilema estapafrdio: ou mantemos os loucos confinados nos asilos e pelo menos algum segura para ns a bandeira da desrazo, nem que seja s custas do sofrimento deles prprios ou evacuamos os manicmios e acolhemos os loucos entre ns, mas abrimos mo, ao mesmo tempo, da desrazo. Se deixamos aflorar este dilema absurdo, foi s para mostrar de forma mais aguda os riscos tericos e prticos que rondam a questo em jogo. bvio que no se trata de fazer a apologia do confinamento manicomial. Mas preciso insistir desde j que no basta destruir os manicmios. Tampouco basta acolher os loucos, nem mesmo relativizar a noo de loucura compreendendo seus determinantes psicossociais, como se a loucura fosse s distrbio e sintoma social, espcie de ruga que o tecido social, uma vez devidamente "esticado" atravs de uma revolucionria plstica sociopoltica, se encarregaria de abolir. Nada disso basta, e essa a questo central, se ao livrarmos os loucos dos manicmios mantivermos intacto um outro manicmio, mental, em que confinamos a desrazo. E isto por uma razo histrica muito simples. Em seu magistral estudo sobre a loucura, Michel Foucault mostrou que no mesmo sculo em que se decidiu pela primeira vez na histria do Ocidente europeu enclausurar de forma sistemtica os desatinados, ao invs de deix-los vagando nos campos ou deriva dos mares e rios, como se fazia na Renascena, no mesmo sculo XVII Descartes, considerado hoje o fundador do moderno racionalismo, decretava a incompatibilidade absoluta entre a loucura e o pensamento1. Enquanto a cidade trancafiava os desarrazoados, o pensamento racional trancafava a desrazo.

l Ver Michcl Foucault, Histria da loucura, So Paulo, Perspectiva, 1978, e o texto de Jacques Derrida, "Cogito e Histria da Loucura", in A escritura e a diferena, So Paulo, Perspectiva, 1971. 706

Esses dois gestos, se no foram o mesmo, ao menos foram solidrios, e a marca dessa solidariedade que chega a ns como uma urgncia poltica. Libertar o pensamento dessa racionalidade carcerria uma tarefa to urgente quanto libertar nossas sociedades dos manicmios. Isso significa que no plano de nossa geografia cultural e poltica preciso recusar o Imprio da Razo. Talvez seja isso tambm que os loucos sempre quiseram nos dizer, e que ns ainda no conseguimos escutar. A nossa razo, a forma hegemnica de racionalidade vigente carcerria, mesmo quando ela edulcorada pelos burocratas do desejo com uma terminologia inefvel. Seria preciso desmontar essa racionalidade a fim de deixar o pensamento permevel desrazo. Isto no significa optar pela irracionalidade (que no passa de uma razo camuflada, Razo de Estado, de Raa ou de Religio), mas praticar um trnsito com tudo aquilo que os loucos nos sugerem, embora eles mesmos, por estarem imersos nesse funcionamento exclusivo, tenham sido reduzidos a corpos passivos e impotentes (em sua forma manicomial cronificada os loucos no mais evocam a desrazo, a no ser de longe e residualmente, mas a morte). O que significa ento, para o pensar, poder pensar loucamente, poder enfim desarrazoar? Essa questo a mais difcil porque no basta gritar novas palavras de ordem em substituio s antigas como por exemplo, Viva a Multiplicidade, ou Viva a Diferena, ou Viva o Devir, ou Abaixo a Metafsica isso tudo no muda absolutamente nada, pois a desrazo no uma nova ideologia, muito menos uma nova tecnologia mas o exerccio, no seio do prprio pensar e das prticas sociais, de uma nova forma de relacionar-se com o Acaso, com o Desconhecido, com a Fora e com a Runa. Trata-se de no burocratizar o Acaso com causalidades secretas ou clculos de probabilidade, mas fazer do Acaso um campo de inveno e imprevisibilidade; de no recortar o Desconhecido com o bisturi da racionalidade explicativa; de no fazer da Runa um momento de uma superao dialtica, mas uma linha de fuga micropo107

ltica. Trata-se enfim de um pensamento que no transforma a fora em acmulo, mas em Diferena e intensidade. Isso tudo implica, naturalmente, inventar uma nova relao entre corpo e linguagem, entre a subjetividade e a exterioridade, entre os devires e o social, entre o humano e o inumano, entre a percepo e o invisvel, entre o desejo e o pensar. Talvez todas essas palavras amontoadas desse jeito faam pouco sentido, e ns, bons cartesianos que somos, abominamos o no-sentido. provvel, porm, que seja preciso incluir nesse programa insensato que acabo de esboar sem nenhum rigor um lugar tambm para o no-sentido um lugar que no seja mais o lugar do manicmio. Enfim, se pudssemos sugerir alguma reivindicao que no depende da aceitao de uma emenda legal, pois no pode ser atendida por decreto, seria preciso resumir tudo o que precede numa frmula lapidar: sim, fim do manicmio, mas igualmente fim do manicmio mental, isto , um direito desrazo. E seria necessrio acrescentar imediatamente: um direito desrazo, mas sem confin-la quele cantinho privado e secreto de nosso psiquismo chamado "nossas fantasias", onde ela costuma dormitar inofensiva. O direito desrazo significa poder pensar loucamente, significa poder levar o delrio praa pblica, significa fazer do Acaso um campo de inveno efetiva, significa liberar a subjetividade das amarras da Verdade, chamese ela identidade ou estrutura, significa devolver um direito de cidadania pblica ao invisvel, ao indizvel e at mesmo, por que no, ao impensvel. Libertar-se do manicmio mental isso tudo e muito mais. No entanto, para que a "libertao" da desrazo no venha a ser mais uma astcia da Razo como talvez o seja a libertao dos loucos preciso evitar suas ciladas, que no so poucas. H quase 2.500 anos atrs o fundador da Razo no Ocidente forjou uma utopia poltica que recebeu o nome de A Repblica. Para preservar a perfeio e harmonia dessa cidade ideal, Plato resolveu banir dela os poetas, considerados por ele cidados nocivos, j que eram mestres na arte da iluso. Os
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poetas foram expulsos da cidade de Plato pela porta da frente, mas voltaram pela porta dos fundos, e com glria. que Plato, ao escrever sua utopia poltica, lanou mo, e com mestria inigualvel, justamente da arte sublime da poesia. Os poetas perderam, mas a poesia venceu. Nossa modernidade no expulsou os poetas, mas os loucos. Ora, se a hiptese sugerida acima verossmil, isto , se o fim dos manicmios tambm uma forma dissimulada de borrar a Diferena que antes os loucos portavam, e se a humanizao e homogeneizao caminham juntas no combate aos riscos disruptivos da loucura, deixemos ao menos que a desrazo at recentemente "privilgio" quase que exclusivo dos loucos vingue em ns. Desta vez, porm, no mais a servio da razo, como foi o caso da poesia em Plato, mas a servio de uma modalidade indita entre pensar, viver e desarrazoar. Maio/1989

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APNDICE

HOMENAGEM A FLIX GUATTARI

UM DIREITO AO SILNCIO

Numa conversa informal com Guattari, ocorrida antes de um priplo de conferncias em So Paulo, algum sugeriu gentilmente que nas aparies pblicas ele tentasse nuanar seu hermetismo; por exemplo, evitando o excesso de neologismos que dificultavam a compreenso. Foi-lhe dito que ele corria o risco, pelo carter sibilino de sua fala, de ser confundido com uma das inmeras seitas locais. Guattari foi sereno na resposta. Disse que inventar conceitos era uma aventura, e que os conceitos que vinha fabricando (que chamou de ms petits machins, meus trocinhos) eram a sua aventura pessoal, e no uma operao de marketing qualquer, nem de comunicao. Acrescentou que uma trajetria assim soberana muitas vezes c solitria, com poucos amigos. s vezes tinha-se eco, outras no. O que valeria a vida, perguntou ento, subitamente, se no tivssemos o direito de inventar palavras? E alm disso, completou, numa fala pblica h muito mais do que as palavras, h os tons, a intensidade, as expresses, os gestos, os afetos, um monte de coisas que no passam pelo compreender, nem pela significao. Nesta entrevista em vdeo que acabamos de assistir1 particularmente marcante todo esse plano, da atmosfera, do ritmo, das expresses, dos timbres, da crispao, da profuso.
l Trata-se de uma entrevista concedida por Flix Cuattari no dia 12 de agosto de 1992 em sua casa em Paris, poucos dias antes de sua morte, e realizada por Rogrio da Costa ejosaida Condar, especialmente para o Simpsio "A Pulso e seus Conceitos", promovido pelo Ncleo de Estudos da Subjetividade, do Programa de Ps-Craduao em Psicologia Clnica da PUC-SP.

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Um vdeo assim solicita do espectador uma ateno distinta, uma apreenso ptica, caso se queira captar o que est alm das palavras, da significao, neste outro plano extra-discursivo. neste nvel que corre a gesticulao musical de Guattari, como quem vai catando no ar montinhos de invisvel para depois recomp-los numa disperso provocativa. Ou um trao minsculo na expresso do rosto, insinuando uma petrificao, depois uma lassido, a boca se contraindo naquele biquinho to francs como a querer dizer: "tantas coisas ignoramos, a morte, outras tantas, sabe-se l", e a de repente o corpo todo se empina para orquestrar, de um flego s, uma nova visibilidade, um arabesco indito no ar. Ou a lenta ritmao na hora em que fala do jazz, ou ainda o borramento das manchas numa superfcie inexistente ao referir-se caosmose, ou a abundncia alternada de balanceamentos para descrever a percepo extraordinariamente complexa dos bebs. E no sabemos bem por qu, mas subitamente tudo parece mais suave e mais complexo, o mundo vira uma mistura discernvel de mltiplos tons, cores, ritmos, intensidades, reverberaes, cadncias, qualidades, acontecimentos... O que era Um vira muitos, o que estava subsumido a um Plano nico vira um folheado, o que parecia hierarquizado torna-se ramificado, uma pulverizao, reagrupamentos, novas dimenses, proliferaes... No o milagre da multiplicao dos peixes, mas das espcies, dos mundos, de seres multiplicao ontolgica. Isto por um lado. Por outro, ali vem Guattari lanando em nossa cara conceitos macios, como um pedreiro atira a argamassa sobre o tijolo fresco, com a preciso rstica de um construtor. E ento nos atrapalhamos com os funtores, Phylum maqunico, Fluxos, Universos incorporais, Territrios existenciais etc., e nos perguntamos se o que vemos e o que ouvimos procedem da mesma pessoa, se a alegria dos signosGuattari corresponde ou no secura dos conceitos-Guattari. Como conciliar aquele primeiro plano da apreenso ptica, em que o mundo parece tornar-se mais encantado, mais rico, mais polifnico, e este outro plano em que enxergamos atni118

tos, vindo em nossa direo, uma maquinaria conceituai pesada, acachapante? Difcil deixar de pensar numa inadequao originria, em Guattari, entre aquilo que ele encarna e suscita nos outros, por um lado, e a linguagem terica turbilhonar e indigesta para certos estmagos despreparados ou delicados, como o caso de alguns amigos seus e outros tantos admiradores. Creio que enquanto essa defasagem no for pensada, todos os mal-entendidos sero possveis. Caberia ento instalar-se de chofre nesse interstcio, ao invs de fingir ignor-lo ou tentar tampon-Io. Lembro da franqueza de Maria Rita Kehl, ao dizer-lhe: "Gosto do que voc diz, no gosto de como o diz duro", e ele respondendo: "ah, pudera fosse um poeta!". Tentar ler, ver e ouvir a partir desse interstcio, desse "entre", eis o pequeno desafio que merece ser levado a srio, ao invs de apenas aceitar a hiptese, no improvvel, de resto, de que ele dizia coisas interessantes por vias deselegantes. Instalar-se nesta defasagem, nesta inadequao entre o plano ptico e o cognitivo, para tentar extrair da uma lio. A comear pela constatao de que samos dessa disjuno sempre perturbados, como que um pouco esquizofrenizados. Talvez porque estejamos por demais acostumados a supor entre a imagem e a legenda uma correspondncia, uma adequao, uma redundncia, ou uma sobredeterminao: a imagem ilustra a legenda, ou a legenda explica a imagem. No toa que Deleuze elogia esses descolamentos entre o som e a imagem em Syberberg, onde parece que cada uma dessas instncias acaba ganhando independncia, autonomia, e evolui numa direo prpria, acentuando a disjuno e fraturando nossa experincia esttica. Esta disjuno, que talvez alguns experimentaram no vdeo, que com frequncia se sentia em Guattari ao vivo, igualmente um indcio relevante de um dos eixos essenciais de seu projeto terico e de seu trajeto pragmtico. O entroncamento terico que obrigou Guattari a inventar uma sada original, que resultou nessa sua "aventura pessoal", e que, claro, no s pessoal,
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poderia ser resumido em poucas palavras, e bem grosseiramente da seguinte forma. Como sair de um estruturalismo generalizado sem recair num naturalismo energtico, cuja ingenuidade este mesmo estruturalismo havia ajudado a revelar e a denunciar? Como escapar ao despotismo do Significante sem retornar inocncia materialista? Como recusar a ideia de uma instncia determinante, fosse ela material ou discursiva, a fim de evitar todos os malefcios redutores da decorrentes, tanto polticos, histricos como subjetivos? Como pensar este "entre", que est no interstcio entre a ordem material e a discursiva, sem atrel-lo a uma instncia fundadora? Como pensar esses objetos mentais, esses incorporais, sem atrel-los seja a uma cadeia significante, seja a coordenadas cientficas do mundo natural, j que essas duas maneiras de algum modo sobredeterminariam a especificidade e a autonomia daquele nvel incorporai? Afinal, se for submetido s coordenadas espao-temporais-energticas postuladas pela cincia, tomadas como um substrato infra-estrutural, esse domnio incorporai se ofusca. Por outro lado, submetido transcendncia do simblico, ele desrealizado, tornado resto, sombra ou impossvel. Nessa linha, ento, como desfazer-se da ideia de uma infra-estrutura e de uma superestrutura? Como desvencilhar-se de um platonismo, ou, o que d no mesmo, de um platonismo s avessas? Recusar a prevalncia de uma instncia ou de outra acarreta a rejeio de uma srie de dicotomias: infra-estrutura e superestrutura, Natureza e Cultura, produo e desejo, histria e estrutura etc. Percebe-se que h a muita coisa em jogo: a recusa de um certo lacanismo, e por extenso de certo estruturalismo, de um certo marxismo, de um certo reichianismo etc. Mas para alm destas recusas, que Guattari entendia como impasses polticos, importa a sada que ele inventou para este enjeu, sada prpria, original, sob cujo efeito alguns de ns ainda nos movemos, tanto em nossos jogos tericos como em nossas aflies prticas. Creio que o primeiro passo dado por Guattari para desbloquear esses impasses foi lanar a ideia de mquina, em substi120

tuio noo de estrutura. No pretendo entrar na definio deste operador extravagante, basta assinalar que o maqunico (que o contrrio do mecnico) processual, produtivo, produtor de singularidades, de irreversibilidades, e temporal. Nesse sentido ele se ope termo a termo ideia de estrutura, de intercambialidade, de homologia, de equilbrio, de reversibilidade, de ahistoricidade etc. Mas o que importa o fato de que essa concepo maqunica, nada "naturalista", j que faz do Universo uma grande fbrica, estendendo a produo engendrante para todos os nveis, serviu de base para apreender de um modo novo o domnio no discursivo. O no discursivo, ao deixar de ser uma matria informe espera de uma estruturao significante, ganhou uma potncia infinita. O resultado foi um mundo material e imaterial sem centro, sem instncia determinante, sem transcendncias despticas nem equilbrios reasseguradores. O diabolismo filosfico. Algum poderia argumentar: sim, ele abole as instncias determinantes, mas forja quatro plos genricos que so quatro novas instncias: os Fluxos materiais e semiticos, as Mquinas abstraias, os Universos incorporais de valor e os Territrios existenciais. Caberia responder apenas no nvel anedtico. Guattari pergunta-se: por que quatro? E responde: dois dicotmico, trs leva a uma dialtica fechada, e apenas um quarto elemento representa uma abertura para o infinito. O diabolismo filosfico tem duas faces: consiste em estender a ideia de produo, essencial na mquina, para todos os nveis, inclusive do desejo, do inconsciente, da existncia como um todo; mas, por outro lado, tambm amplia a noo de produo: produo no s produo de coisas materiais e imateriais no interior de um campo de possveis, mas tambm produo de novos possveis, quer dizer, produo de produes, de bifurcaes, de desequilbrios criadores, de engendramentos a partir de singularidades, chegando at, finalmente, ideia de autoengendramentos a partir de singularidades, autoposicionamentos, autopoiese. Pela autopoiese algo se desdobra ganhando consistncia, autonomia, um movimento prprio,
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formando um universo a partir de seus componentes, se existencializando e at, no limite, tecendo uma subjetivao prpria. Como esses objetos-sujeitos e subjetividades de que Guattari fala no vdeo, que soam como uma aberrao conceituai. a produo levada sua radicalidade demirgica. Por isso, quando Guattari diz que a pulso na verdade uma maqunica de existncia, uma construo de existncia, a heterognese dos componentes da existncia, percebemos que ele est longe de um territrio estritamente psicanaltico no sentido clssico ( o mnimo que se pode dizer), e que derivou para uma espcie de poltica da existncia, de prxis ontolgica. Fala-se muito da tica do analista, da tica na poltica, nas condutas, mas Guattari est falando de uma tica em relao ao ser. No maneira heideggeriana, em que o ser-a viraria o pastor do Ser. No existe O SER, como equivalente ontolgico geral, mas os seres, e nesse sentido, a tica ontolgica nada tem de sagrado; ao contrrio, ela diablica. Trata-se de diabolicamente intensificar a multiplicao das instncias, a constituio de universos, de processos de singularizao, de diferenciaes, de criao de possveis. Num plano mais prtico, significa optar pelas cartografias que enriqueam, diversifiquem e multipliquem os modos de subjetivao, as maneiras de existir, de estar no mundo, de fabricar mundos. O grande inimigo sempre a laminao homogeneizante provocada pelo Capital, que torna tudo equivalente ou indiferente, ou a laminao provocada pelo Significante, que subsume sob seu filtro a totalidade do real, com todas suas imensidades, dimenses, variedade, ou a laminao oriunda da ideia de Ser, ou de Razo, ou de Energia, ou de Informao, ou de Comunicao, e assim por diante. Essa operao que Guattari prope consiste na destruio de todas as maisculas, isto , de todos os despotismos reterritorializantes do Universal. A tica guattariana de opor a isso um construtivismo ontolgico, um engajamento ontolgico, em todos os planos, seja no caso da apreenso dos nveis etolgicos no beb, conforme o exemplo de Stern, da funo existencializante do rock para os jovens, da apreenso ptica na
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psicose, que inclui componentes semiticos os mais diversos, seja da incorporao da cincia, ou da mdia, como elementos do romance familiar moderno etc. Para isso preciso aceitar que a psique resultante de componentes mltiplos, heterogneos. Ela envolve, como diz Guattari, o registro da fala, mas tambm meios de comunicao no verbais, relaes com o espao arquitetnico, comportamentos etolgicos, estatutos econmicos, aspiraes estticas, ticas etc. Isso tudo implica em no tomar a subjetividade como dada, configurada por estruturas universais da psique, mas supor engendramentos diferenciados de subjetivaes. Por isso o inconsciente para Guattari no estrutural, mas processual, no pode estar referido apenas ao romance familar, mas tambm s mquinas tcnicas e sociais, no pode estar voltado exclusivamente para o passado, mas tambm deve s-lo para o futuro. Estas so algumas consequncias deste produtivismo radical. Da tambm toda essa problemtica que atravessa os ltimos livros de Guattari, a respeito desses limiares de consistncia a partir dos quais alguma coisa nova ganha existncia, vem a ser. Esse tema da passagem ao ser tem s vezes uma tonalidade estranhamente visceral. como se Guattari estivesse exclamando, como o fez Deleuze referindo-se a Foucault num outro contexto, "um pouco de possvel, seno eu sufoco". Nessa exclamao creio que est condensada toda uma tica, uma esttica, uma poltica, uma ontologia, uma tragicidade tambm. Eis ento uma pequena lista de algumas dessas coisas inditas encontradas, mencionadas ou apenas buscadas por Guattari, ultimamente, conforme escritos recentes (os termos listados so todos de Guattari, o grifo meu): uma estranheza de ser tentada pelo dramaturgo polons Witkiewicz, e que lhe escapava das mos; a aspereza de ser rara hoje em dia; um nomadismo existencial que fosse to intenso quanto o dos ndios da Amrica pr-colombiana, ao invs do falso nomadismo de nossas viagens modernas, em que estamos sempre no mesmo lugar; as rupturas de simetria do arquiteto japons Tadao Ando, que reinventa assim novas intensidades de mistrio; a consigna de produzir 123

novos infinitos a partir de um mergulho na finitude sensvel; um novo amor pelo desconhecido; um reencanfamento das modalidades expressivas da subjetivao; focos de eternidade aninhados entre os instantes; magia, mistrio e demonaco, que no mais emanaro de uma mesma aura totmica, e por a afora. H tambm certas sugestes mais fortes: passar pela bscula casmica, ponto umbilical, para tornar a dar, enfim, o infinito a um mundo que ameaava sufocar; engendrar as condies de criao e de desenvolvimento de formaes de subjetividade inusitadas, jamais vistas, jamais sentidas1. Note-se alguns dos termos mencionados: estranheza e aspereza de ser, mistrio, infinito, desconhecido, reencantamento, eternidade, magia, demonaco. Nessa profuso pinada assim ao acaso, h mais do que uma evocao aleatria e extravagante de uma suposta concepo "animista" do mundo; h todo um programa. O programa de um criacionismo ontolgico complexo, para o qual Guattari no parou de inventar novas armas e ferramentas inusuais. Claro, algumas delas so palavras estranhas que num primeiro momento, numa primeira leitura, funcionam apenas como propulsores de um movimento conceituai, mas cujo sentido preciso fica claro depois de algum tempo. Por exemplo, o que vem a ser uma ontologia fractal? Ou atratores de possvel? Ou mesmo essas bsculas casmicas? E depois h as ideias as mais estranhas, como por exemplo, esta sobre as entidades intensivas, que nada tem a ver com a discursividade de uma cadeia significante ou das coordenadas energtico-espaciais-temporais. Da resulta que essas entidades intensivas, que esto no entroncamento de elementos muito heterogneos, exigem, para serem apreendidas, uma outra lgica, lgica das intensidades no discursivas. Portanto, solicitam uma apreenso ptica, que aquela que apreende por exemplo um "clima" de uma festa, a "atmosfera" de uma manifestao, ou de um
l A maioria destas expresses foi extrada de Caosmose: um novo paradigma esttico, trad. Ana Lcia Oliveira e Lcia Cludia Leo, Rio de Janeiro, Ed. 34, 1992, de At trs ecologias, Campinas, Papirus, 1990, ou de Cartographies Schizoanalytiques, Paris, Galile, 1989. 124

psictico, ou de uma obra de arte. Essas entidades intensivas, diz Guattari, so focos autopoiticos, transversais etc. A aglomerao neste ritmo denso de parte^dos neologismos de Guattari vai ironicamente contra aquele pedido mencionado no incio para que ele nuanasse seu hermetismo. No entanto, estes neologismos deveriam ser vistos no como desvios repulsivos de um psicanalista herege, e sim como desdobramentos mltiplos de um certo diabolismo demirgico. natural que os psicanalistas se sintam incomodados com essa profuso de operadores, que os expulsam de um territrio terico conhecido. A entrevistadora pergunta o que pulso, ele fala em heterognese, ela pergunta sobre ordem representacional e desordem pulsional, ele responde com caosmose, ela pergunta sobre a linguagem, ele responde com a etologia na infncia e na psicose. Ele mesmo comea falando em seduo e a faz derivar para objeto-sujeito, a cena primitiva se transforma na mquina de representao, e por ltimo, pasmem, a castrao desemboca em autopoiese. Se intensifico essa lista, no para assustar nem para dificultar, mas para frisar que isso tudo poderia ficar mais claro se inscrevssemos esse movimento geral nesse projeto ontolgico mais amplo, mais radical, e que necessariamente transborda a psicanlise, embora a atravesse e a implique, de ponta a ponta, j que, segundo o prprio Guattari, os objetos mentais, incorporais, componentes essenciais de subjetivao, foram inventados (ou descobertos) pela psicanlise. Para finalizar, duas observaes circunstanciais. Um texto de Deleuze sobre Guattari fala em dois Guattaris, um Pierre e outro Felix (ele chamava-se Pierre-Flix Guattari). Segundo as palavras de Deleuze, um era "como uma cabea catatnica, corpo cego e endurecido que se impregna de morte quando tira os culos"; o outro, "um brilho deslumbrante, cheio de mltiplas vidas, assim que opera, ri, pensa, ataca."1 So as duas
l Gilles Deleuze, "Trs problemas de grupo", Prefcio a Psicoanalisisy transversalidad, Buenos Aires, Siglo XXI Arg. Ed., 1976.

potncias esquizofrnicas de um anti-Eu. A petrificao e o brilho. Talvez eu no devesse terminar com uma anedota pessoal. Mas a gente acaba fazendo muitas coisas que no deve, ao longo de uma vida, sobretudo quando se defronta com uma morte extempornea. Segue ento este breve relato. Em 1990 eu estava de visita Frana e fui com Guattari conhecer a Clnica de La Borde. Samos de Paris de carro. Ele pediu que eu guiasse, enquanto dormia, assim, sem culos, petrificado, conforme a descrio de Deleuze. Mas muita gente no sono vira pedra. Entretanto, no dia seguinte ele no estava diferente, mesmo acordado, mesmo comendo sobre a mesa longussima e monacal de sua casa em La Borde, mesmo estatelado sobre um sof diante da televiso, mesmo oferecendo uma cadeira a seu vizinho e amigo Jean Oury. Petrificado. Eu jamais o havia visto assim, nas diversas viagens em que o acompanhei no Brasil. J um pouco aflito com a situao, resolvi sair com minha companheira para um passeio. Guattari quis vir conosco. Andamos em silncio, fim de tarde, ouviam-se os passos, rumores longnquos, a noite chegando, um vizinho cumprimentando, tudo buclico at que topamos com um chiqueiro. Ali ficamos, com os porcos; primeiro em silncio, depois comecei com eles uma conversa, no pouco que sei grunhir. O dilogo, recproco, foi se intensificando. Por fim Guattari entrou na conversa, rindo muito, grunhindo tambm. Acho que nessa estada de um dia e meio em La Borde foi a nica conversa que tivemos, grunhida, no chiqueiro, com um coletivo de porcos, num verdadeiro deviranimal. No dia seguinte fui embora, intrigado. Eu me dizia que um pensador tem o direito de ficar catatnico, de virar morto, de grunhir de vez em quando, se isso que lhe d na telha. Na verdade, desde ento sempre invejei aquele estado catatnico e s vezes, minha revelia, me vejo assim, para infortnio dos que me cercam. Na poca lembro de ter tido a fantasia de que, quando Guattari morresse, eu escreveria um texto chamado "Um direito ao silncio". Pena que esse momento tenha chegado to logo e que esse silncio, hoje, seja irreversvel.
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Mas relendo recentemente alguns textos seus, entendi que aquele silncio de La Borde no era s petrificao, mas tambm imerso numa espcie de caosmose, esse misto de caos e complexidade, de dissoluo onde se engendra o que est por vir. Talvez o silncio que Guattari deixa com sua morte tambm devesse ser tomado como uma espcie de bscula casmica. Qui pudssemos, a partir dele, deste silncio, desta morte, desta bscula casmica em que ficamos com o choque surdo de sua morte, fazer isto que ele propugnou e realizou tantas vezes, e que ele chamou do jeito mais bonito, de a potncia do eterno retorno do estado nascente.

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TEXTOS DESTA EDIO


(Relao e especificao)

Os textos includos neste volume so verses modificadas de trabalhos apresentados em colquios, encontros ou eventos diversos, em alguns casos j publicados. Todos foram alterados para as necessidades desta edio, e enriquecidos com enxertos de trabalhos contemporneos a eles.
Um desejo de asas

Apresentado inicialmente no II Encontro Paulista de Psicose e Instituies, promovido pelo Hospital-Dia "A Casa" em conjunto com o Centro de Ateno Psicossocial (CAPS), e realizado neste ltimo, em So Paulo, no ms de setembro de 1990.
A nau do Tempo-rei

Apresentado originalmente no seminrio de encerramento do Curso Integrado em Sade Mental promovido pelo Centro Psiquitrico Pedro II, com o apoio da Fundao Osvaldo Cruz, no Rio de Janeiro, em dezembro de 1990.
Ecologia do invisvel

Apresentado no Colquio Ecologias, promovido pelo Colgio Internacional de Estudos Filosficos Transdisciplinares como preparao crtica ECO-92, e realizado na Universidade Estadual do Rio de Janeiro, em maio de 1992.
Rapsdia hngara Apresentado em encontro da Cooperativa de Acompanhantes Teraputicos Estao, em So Paulo, em junho de 1992, a partir do relato de Dborah Sereno sobre uma sada com paciente.

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O anjo de Swedenborg Apresentado no "Primer Encuentro en el marco dei pensamiento de Deleuze-Guattari y nuestra Actualidad", promovido pelo grupo Plexus, em outubro de 1992, no Centro Cultural Gral San Martin, em Buenos Aires, Argentina. Da loucura desrazo Exposto originalmente ao Departamento de Filosofia da PUCSP em fins de 1988, por ocasio da apresentao da tese intitulada Da clausura do fora ao fora da clausura: Loucura e Desrazo, e publicado na revista Percurso, do Departamento de Psicanlise do Sedes Sapientiae, n. 2, 1989. A utopia assptica Apresentado inicialmente no encontro organizado em So Paulo pelo Plenrio de Trabalhadores em Sade Mental, em comemorao ao Dia da Luta Antimanicomial, em 18 de maio de 1989, e publicado em SadeLoucura n. 2, S.P., Ed. Hucitec, 1990. Um direito ao silncio Comentrio de uma entrevista em vdeo concedida por Flix Guattari pouco antes de sua morte. Apresentado no Simpsio "A Pulso e seus Conceitos", promovido pelo Ncleo de Estudos da Sujetividade, do Programa de Ps-Graduao em Psicologia Clnica da PUC-SP, em setembro de 1992, e tambm na Homenagem a Flix Guattari promovida pela Casa Brasil-Frana e Editora 34 Letras, em outubro de 1992, no Rio de Janeiro.

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