Cáceres, I; Quezada, A. (edit.

) áceres,

Identidad… ¿latinoamericana?
diálogos de multiplicidades

Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades

Identidad… ¿latinoamericana?
Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
ISBN 978-956-345-958-6

Unidad de Producción y Publicación.
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Identidad… ¿latinoamericana? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades

Libro “Identidad… ¿latinoamericana?” de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades ISBN 978-956-345-958-6 Término de la edición: noviembre de 2011. Fecha de aparición: 2012-02-01 Concepción, Chile. Unidad responsable de la edición: Producción y Publicación. Colaboradores de la Edición: Antonia Mejer, (Argentina), Laura Gómez, (Perú).

Editores Generales: Ismael Cáceres Correa, (Chile), Alan Quezada Figueroa, (México).

Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades. Este libro permite la reproducción parcial o total; facilitación impresa o digital; todo tipo de utilización para fines educativos. Se prohíbe absolutamente su adulteración, plagio, o comercialización.

Este libro es totalmente gratuito.

Identidad... ¿latinoamericana? by Ismael Dagoberto Cáceres Correa y Alan Quezada Figueroa is licensed under a Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 3.0 Unported License.

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Presentación

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¿Existe algo que pueda llamarse “Identidad latinoamericana”? La pregunta no es nueva, no viene a ser algo que pueda causar mucha extrañeza. Ya son cientos quienes se han hecho la interrogante y no son menos quienes la han tratado de responder. Entonces en qué puede ser un aporte gravitar nuevamente sobre la tan repetitiva pregunta. La identidad es algo que nos distingue, es algo que permite decir “Nosotros” y “Ellos”. Nosotros somos un conjunto uniforme que es afecto a ser categorizado como ente distintivamente reconocible. ¿Es acaso posible concebir esta apreciación dentro de los límites de Nuestra América? Creemos que no. Sin embargo no podemos decir que rotundamente es imposible. Creemos que Nuestra América es un ente inmensamente rico. Poderoso en recursos, en sustentabilidad, en la posibilidad que proporciona a cada uno de sus habitantes. Creemos que existen muchas cosas que nos definen y pueden considerarse como rasgo distintivo de nuestra Identidad. Latinoamérica por ende sí puede presentar una identidad dentro de su inmensa complejidad. Cómo vemos materializarse esta creencia de que existe una Identidad latinoamericana: viendo aquellas cosas que nos configuran día a día sin distinguir quienes somos. Nuestra América vive constantemente en un nivel que se escapa de nuestras barreras culturales; los males de la época en la que vivimos nos aquejan a todos por igual y eso puede, inteligentemente, utilizarse a nuestro favor y fortalecer nuestra Identidad. Por esta época nos encontramos con cientos de personas viviendo en malas condiciones. En la pobreza más cruda, en el sufrimiento más grande. Grupos armados de “paz” con cantos libertarios derriban corrupción de sufragios por corrupción con grilletes. El recuerdo más nostálgico envuelve el recuerdo de aquellos que ya, desde sus cabezas pobladas de nieve, sufren el cambio enorme que ha provocado la sociedad usurera. Vemos que “nuestro” sufrir cada día se convierte más en el de “ustedes”. Vemos que, así como a nosotros nos juega en contra la “Tiranía democrática”, a ustedes les perjudica no poder reaccionar ante el tirano. El sufrimiento de nuestra Tierra ha sido tan profundo que se ha teñido escarlata todos nuestros sueños. La fatalidad en un primer momento fue determinante para alianzarnos. ¿Pero de qué sirve una alianza de Pueblos muertos y dañados, tan profundamente que han olvidado preocuparse por si mismos? Creemos que esta pregunta es aún de mayor importancia que las que puedan generarse sobre qué es lo que nos aqueja. Ahora entonces tenemos una perspectiva un poco más esperanzadora sobre el devenir de nuestra identidad. Convengamos que ahora nos unirá algo más que los lamentos, que el sufrimiento, que los sentimientos encolerizados; convengamos que ahora crearemos un rasgo identitario necesariamente reconocible como nuestro. Nuestra América es el continente de las reivindicaciones, es el lugar en donde las personas se unen por un futuro mejor. Futuro en donde se reconozca nuestras potencialidades sin olvidar que dichas herramientas son para el uso de nosotros y no para el beneficio único de otros.
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La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades cree que estamos en el momento de definir cuál es tierra que queremos habitar y dejar a nuestros hijos. Esto es tarea de cada uno de nosotros, sin embargo, tenemos que procurar que al momento de definir nuestro porvenir tengamos la claridad de cómo asumir nuestra responsabilidad. Por ello creemos en las Humanidades Populares, que son una forma de concebir la Educación desde las personas como seres reales y no como conceptos abstractos. Creemos inmensamente que lo que se estudie debe ser significativo a cada persona y así ser un aporte al desarrollo diario de la misma. Las Humanidades Populares son Educación y no Instrucción. El presente libro “Identidad… ¿latinoamericana?” es un compilado que busca representar algunas de las cosas que nos son características y comunes. Será bueno mencionar, también, que cada una de las personas que escribieron para este libro lo han hecho de forma voluntaria, desinteresada lucrativamente, y con el mayor de los ánimos por aportar al proyecto. Algunos de los títulos que se encuentran dentro de este libro son: *Sobre la cualidad innata de resistencia de los pueblos de Latinoamérica (conflicto entre lo Mismo y lo Otro, desde una perspectiva colonizadora). *Awayu: el tejido de la identidad diversa latinoamericana. Constitución ontológica de una tradición ancestral como posibilidad de interpretación. *El ser de la civilización y el devenir del Ethós. Por qué ontologizar la identidad y la filosofía latinoamericana. *Y muchos otros más que podrán ser leídos y disfrutados por todos. Se puede decir que este libro también se ha convertido en un experimento. Que ha sido un viaje hacia lugares que vagamente conocíamos como organización nueva, que hemos realizado los primeros pasos en un ambiente del cual siempre se esperan depredadores. La fraternidad que se generó a partir de su convocatoria ha sido tan grande que de ella han nacido ya cuatro equipos distintos que conforman nuestras cuatro revistas. Esta revistas son: Revista de Humanidades; Revista Uturunku Achachi; Revista Posibilidad, Crítica y Reflexión; y, Revista Memorias Periféricas. Nuestro libro es una pequeña contribución al desarrollo del debate sobre nuestra identidad, sobre cuál es la forma en la que debemos reconocerla. Abogamos por proteger el multiculturalismo, por ser capaces de pasar de las teorías a la praxis más palpable, por consolidar nuestras sociedades como entes con una personalidad definida. La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades le pertenece a cada uno de ustedes. Es pensada para Latinoamérica pero no guarda ningún rencor ni enemistad hacia otros continentes. Y por sobre todo, es importante tener presente que se está siempre pensando en realizar nuevos proyectos. Dejamos con mucho agrado nuestro trabajo a disponibilidad de todos. Dejamos con mucho agrado la constancia de que fuimos capaces de utilizar un recurso que muchas veces se ve como negativo, como lo es Facebook, en nuestro favor y organizar a personas de muchos países distintos.

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No quisiéramos dejar fuera este agradecimiento a quienes asumieron la responsabilidad de reunir a las personas y configurar lo que hoy será el primer libro de nuestra organización. Hacer extensivo el saludo a los colaboradores de México, Colombia, Perú, Chile, Argentina, Uruguay y España.

Ismael Cáceres Correa octubre de 2011 Concepción, Chile.

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Índice de Títulos

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Presentación .......................................................................................................................... 3 Índice de Títulos..................................................................................................................... 7 Raíces de Nuestra América ...................................................................................................9 Sobre la cualidad innata de resistencia de los pueblos de Latinoamérica .......................30 La Polémica de Valladolid: una reflexión de la alteridad a la identidad latinoamericana. ..............................................................................................................................................40 Awayu: el tejido de la identidad diversa latinoamericana. Constitución ontológica de una tradición ancestral como posibilidad de interpretación. ...........................................59 En busca de una literatura nacional, El zarco y El matadero; los conflictos después de la emancipación....................................................................................................................... 70 El ser de la civilización y el devenir del Ethós, Por qué ontologizar la identidad y la filosofía latinoamericana.....................................................................................................84 Filosofía de una educación de Integridad e Integración Latinoamericana. .....................94 El Séptimo Arte como medio de Liberación, una mirada desde el horizonte Latinoamericano................................................................................................................ 105 La grandeza mexicana, una estética barroca y una expresión criolla ............................. 115 Las Humanidades Populares como proyecto identitario latinoamericano:Deconstrucción y recuperación del “Nosotros” ..................................126 Estudio comparativo de la reelección vertical en México................................................132 Coautores: colaboradores que ayudaron a realizar este libro......................................... 151 Anexos.................................................................................................................................154 Bibliografías ....................................................................................................................... 158

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Raíces de Nuestra América

por

Estefanía Agraz Rubín

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Identidad es lo que nos permite saber quiénes somos, pensarnos. Si no tenemos la certeza de quiénes somos entonces podríamos ser fácilmente engullidos por las fauces que tratan de hacernos olvidar nuestra raíz. Por ello, hemos decidido hablar sobre el mundo prehispánico y sus categorías más allá de toda visión occidental constreñida. El título del capítulo ha evocado sobre estas líneas una costumbre por parte de las personas del campo de México, en cuanto a su forma de hablar: identifican el verbo despertar con recordar. ¿Ya recordó el niño?, suelen decir cuando se ha despertado de su sueño. Recordar es despertar y viceversa; por supuesto, en un nivel metafórico. Lo mismo nos ha dicho el escritor chileno Gonzalo Millán:
<<No sé si proviene de la Edad Media o del siglo XVI, pero es muy hermoso, tiene una gran fuerza. Me sirve para pensar que recordar esforzándose por la nitidez, por la precisión, es como lograr un pequeño despertar, una autoconciencia mayor. Es también lo que yo creo: somos autómatas, vivimos como sonámbulos y los momentos en que uno despierta son muy pocos. >> (Escritores y poetas en español. Recuperado de http://www.letras.s5.com/gm040705.htm)

Si viene de la Edad Media, de los orígenes prehispánicos tanto de Mesoamérica como de las alturas de los Andes o si confluye con la doctrina platónica; no tenemos ninguna objeción en otorgarle a cada una su lugar y su legitimidad. Cierto, es que el presente volumen pretende mostrar la identidad latinoamericana que nos une, y ello no puede hacerse sin un capítulo que nos lleve hasta nuestras raíces: al despertar, es decir, al recordar. Hemos perseguido, así, el afán de plasmar sobre el papel un poco de nuestro pasado. Tal empresa es casi imposible en tan breve espacio, sin embargo, rogamos al lector que vea en nuestra ambición un deseo por presentar un panorama puntualizado
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sobre nuestros antepasados prehispánicos. Nos centraremos en algunas de las culturas mesoamericanas, puesto que ellas son las más allegadas a nuestro mundo inmediato, y presentaremos varios aspectos: la “filosofía prehispánica” (que podríamos decir que rebasa los límites modernos y occidentales de tal denominación), sus categorías, el tipo de educación, la relación entre verdad y raíz, las lenguas intersubjetivas, etc. Primeramente, el lector deberá dispensar si a veces el lenguaje se pierde entre lo conceptual y lo metafórico, ya que sólo así es posible hablar del mundo antiguo, que no por ello irracional, donde se desdibujan las fronteras de los límites de Occidente y se anhela entender, comprender. Exhortamos, también, a que la búsqueda por lo que fue no se quede encasillada únicamente en estas páginas y que busquemos en el presente lo que aún está latente. Quetzalcóatl: Hombre-dios No nos es posible iniciar nuestra exposición sin mencionar antes a los antiguos toltecas; la cultura con mayor auge intelectual, artístico y económico asentada en la gran Tula o Tollan-Xicocotlitan. Es así como Tula es el fundamento de la cosmovisión mesoamericana y del pensamiento indígena. <<Para el pensamiento indígena, el mundo había existido, no una, sino varias veces consecutivas>> (León-Portilla, 1961:15); el ser humano había sido creado ya cuatro veces y fue en la quinta edad (la actual), el quinto Sol del año 13-Caña (León-Portilla, 1961:18), en la que Quetzalcóatl o serpiente emplumada descubre el maíz verdadero, creando a los seres humanos, los macehuales (los merecidos). Quetzalcóatl o Kukulcán (para el mundo náhuatl y maya respectivamente) es conocido como un sabio, como el dios del viento (Éhecatl), a veces, como el sacerdote-rey (buscado a los veintitantos años de edad para gobernar Tula), como el hombre-dios (ido en busca de la región del Negro y del Rojo); <<es símbolo de la sabiduría del México Antiguo>> (León-Portilla, 1961:19). Es él, quien baja a la región de los muertos (Mictlantecuhtli) a recoger los huesos del hombre y de la mujer para devolver los macehuales al mundo y les da el maíz, “nuestro sustento” (Ver anexo 1). Aún no hemos entrado en el pensamiento como legado de los toltecas, hemos brevemente introducido un panorama general y la importancia de un personaje central. Las narraciones se confunden, a veces son mito, a veces son relatos de hechos concretos, sin poesía, ni metafísica; igualmente la frontera de Quetzalcóatl entre hombre y dios se borran. No obstante, debemos hacer hincapié en que es Quetzalcóatl y sus enseñanzas la raíz para las culturas tanto náhuatl como maya. Es él quien trae a los toltecas la forma de sembrar, edificó Tula, la prohibición del sacrificio, la verdad de Flor y Canto. Miguel León-Portilla en su texto El pensamiento prehispánico fundamenta la importancia de conocer el legado cultural e intelectual del mundo tolteca y valor del cual estaban conscientes los tlamatimine (sabios, “los que saben algo”) del siglo XIII al XVI. << Para ellos la antigua visión del mundo, que daba raíz y sentido a su vida, aparece como la suprema creación del sabio y sacerdote Quetzalcóatl. >> (León Portilla, 1980: 23). El tatuaje que deja en el mundo tolteca es, sobre todo, su enseñanza, y aún antigua, sobre un nuevo sentido, sobre su visión del mundo. Son cuatro los puntos
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fundamentales de su doctrina, mismos que mencionaremos tan brevemente como podamos centrándonos especialmente en uno.

Enseñanzas
<< “¿Qué te está sucediendo? ¿Cuáles son tus principios? ¿Cuáles son tus raíces?[…]” >> (Davidoff, 2003)

El primer punto es su concepción del mundo donde existen cuatro cuadrantes (el Norte, color negro, lugar en donde están sepultados los muertos; el Oriente o Este, el color blanco, la región de la luz, la fertilidad y la vida; el Poniente, el color rojo, la casa del Sol; el Sur, el color azul, la región de las sementeras). La imagen tolteca del Universo estaba compuesta de un subsuelo que eran caminos para llegar a la región de los muertos (Mictlan); después venía la tierra, las aguas y la bóveda azul con caminos, la estrella de la mañana, el Sol y la Luna; cielos de varios colores; y finalmente <<el más allá metafísico: la región de los dioses >> (León-Portilla, 1980: p. 24). El segundo punto era su búsqueda por un dios para sí (moteotía), un dios supremo, fuera de toda destrucción, de toda creación. Este dios habitaba la región que trascendía a la muerte, yendo más allá del Oriente, de la región de la luz: Tlilan, Tlapalan, Tierra del color negro y rojo, colores del saber. Ometéotl como un ser dual y uno a la vez, origen de todo, que engendra y concibe. En tanto que divinidad dual con rostro masculino y femenino era conocido como Ometecuhtli-Omecíhuatl (Señor de la dualidad, Señora de la dualidad). Recibía, además, otro nombre: Tloque Nahuaque, Dueño de la cercanía y de la proximidad.
<< Pero ese dios que mora en el lugar de la dualidad, más allá de los nueve travesaños celestes, era invocado también con el título de “mellizo precioso”, que como lo han mostrado, entre otros, Seler y Garibay, esto significa también, además de serpiente de plumas de quetzal, la voz Quetzalcóatl. Probablemente el mismo sabio sacerdote había derivado su nombre de este título de la divinidad suprema. El sacerdote enseñaba así a los toltecas la forma de acercarse a Ometéotl-Quetzalcóatl. >> (León-Portilla, 1980: 26).

Parece ser que Quetzalcóatl llega a convertirse en Ometéotl, dios y hombre se confunden, se unen. Quetzalcóatl enseña su doctrina buscando siempre la meditación y el sentido del hombre y del mundo; el tercer punto. Era necesario, para él, buscar raíz , adueñarse del negro y del rojo: del saber. Empero, comprendía bien que antes de poder vencer la muerte y la destrucción al dirigirse a Tlilan, Tlapalan debía entregarse en vida al Toltecayótl (conjunto de artes e instituciones toltecas); es decir, repetir la acción de engendrar y concebir de Tloque Nahuaque. Lo anterior, para nuestra mente occidental puede parecer incomprensible, pero lo que anhelaba Quetzalcóatl, y con él el mundo tolteca, era la sabiduría en sí. Buscar vencer la contingencia de nuestro mundo, de nuestra condición terrenal y sexuada, logrando así la conjunción de la dualidad: engendrar y concebir. Esto, claro está, lo podemos interpretar desde un
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ámbito simbólico. Nada lejos se encuentra de la máxima griega: “Conócete a ti mismo”, aunque esta afirmación ya conlleva otras situaciones que no corresponden completamente al mundo prehispánico.
<<Los toltecas eran sabios, la Toltecayótl, el conjunto de sus artes, su sabiduría, todo procedía de Quetzalcóatl…los toltecas eran muy ricos, eran muy felices, nunca tenían pobreza o tristeza… Los toltecas eran experimentados, tenían por costumbre dialogar con su propio corazón… Conocían experimentalmente las estrellas, les dieron sus nombres. Conocían su influjo, sabían bien cómo marcha el cielo, cómo da vueltas… >> (León-Portilla, 1980: 28)

Finalmente, como cuarto punto, el verdadero ideal tolteca era la sabiduría. No perdiéndose en el esplendor de la Toltecayótl, los sabios toltecas (tlamatimine) sabían que este último era al fin de cuentas una creación terrenal. En Tlaltícpac (“sobre la tierra”) <<todo es como un plumaje de quetzal que se desgarra, todo es como un sueño>> (León-Portilla, 1980: 32). Pero no por ello hay que olvidarse de lo que a este mundo nos liga, es necesario encontrar la raíz aquí. Topándonos con dos conceptos estamos, claves en el mundo náhuatl: in ixtli, in yóllotl; in xóchitl, in cuícatl.

Tula: espejo del hombre, del cielo.
<< “¿Qué es eso de mi cuerpo? Entonces se lo mostraron y le dijeron, mira seño tu cuerpo, mira y conócete.” Informantes de Sahagún. >> (Davidoff, 2003)

Antes de desglosar el último punto, en el cual nos centramos y decantaremos, nos es imprescindible hablar de Tula, la ciudad-ceremonial tolteca (misma que los aztecas supieron reproducir en Tenochtitlan, aunque con sus propias características ya no tan fieles a las enseñanzas de Quetzalcóatl). Se sabe, o se dice, que fue Quetzalcóatl, el sacerdote-rey, quien la construyó. Pero Tula es reflejo, arquitectónicamente, de las enseñanzas de Quetzalcóatl, es “espejo del cielo”. Aquí debemos entender que los toltecas y muchas otras culturas, consideran (al modo pitagórico aunque no exclusivo de ellos) que el cuerpo humano es un microcosmos, reflejo del macrocosmos. Conocer al macrocosmos es conocer la relación de proporción que nuestro organismo guarda con el todo. Hallamos en la gran ciudad de Tula al monte Xicuco que juego un papel importante junto con el Sol y Venus, la estrella de la mañana.
<<El Sol entra en la montaña, sus últimos rayos son alas de mariposa. […] Para los indígenas el Sol y la montaña juntos representan al dios supremo. El Sol entra, el dios entra. En el Borgia la montaña reaparece invertida y asemeja una flor. Es el momento cuando el Sol entra en la montaña. El Sol-dios está en el interior de la persona. La transformación de la divinidad ocurre en varios niveles que se sobreponen: el paisaje, los astros, el mito, el cuerpo y la naturaleza. Se necesita describir por partes lo que es un solo evento. El Sol entra, el dios entra. […] Tula viene de Teotihuacan donde nacieron el Sol y la Luna sacando al mundo de la oscuridad. Según los antiguos, la luz que emiten estos astros no sólo es física sino espiritual. Es un modelo que incorpora los ciclos del espacio y del tiempo en nuestro pensamiento. Los toltecas recogen el modelo

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de Teotihuacan no sólo como arquitectura y juego de volúmenes sino como el centro mítico de un origen que se renueva para que las personas puedan reencontrar las hebras de sus almas. Quienes logran desentrañar en sí mismos el secreto del todo, se vuelven personas espejo. Estos hombres perforados sabían convertirse en Sol, en Luna, en Venus. >> (Davidoff, 2003).

Quetzalcóatl consagra su vida a la meditación, a la abstinencia y a construir la Toltecayótl, pero
<< cuando Quetzalcóatl estaba en Tula, le llegó una trampa de Tezcatlipoca, el dios que buscaba usurpar su poder. Era un espejo negro, en el cual Quetzalcóatl vio la máscara de su santidad falsa, más adentro estaba su parte obscura. La siguió poniéndose tan borracho que hasta fornicó con su propia hermana. Abandonó Tula para redimirse y reencontrarse. Mucha gente lo siguió. >> (Davidoff, 2003).

Dicen que se fue al Oriente, a la región de la Luz, más allá de ella…buscando, naturalmente, la Región del Rojo y del Negro, de la sabiduría. Quetzalcóatl vio cometida por él tan tremenda falta que no pudo continuar en Tula y se fue. <<Quetzalcóatl al mirar el monte, se mira a sí mismo. Era monstruoso, maltratado. Una roca monstruosa y caída sin ninguna creación en ella>> (Davidoff, 2003). La ciudad misma, en su arquitectura, muestra el viaje de Quetzalcóatl a través del Universo; un viaje al interior de sí mismo. Va hacia el Oriente, encuentra lo que ha buscado y baja a la zona más profunda de la tierra (como lo hizo una primera vez), donde << sólo pasan los muertos o los que han sabido desdoblarse>> (Davidoff, 2003). Desdoblarse como mariposas, agregamos nosotros, como corazones que se abren cual flor.
<<La flor montaña en el cuerpo humano son los pulmones y el corazón. Quetzalcóatl viaja por el tallo de la flor acompañado por mariposas. En el cuerpo humano, la primera mariposa se encuentra en la pelvis. Quetzalcóatl viaja por el tallo de su columna. Las vértebras mariposas son el fuego que asciende hasta su cielo interior. El cráneo, la bóveda celeste. El cosmos y el cuerpo se unen en una sola forma. La serpiente es el ducto [en la ciudad de Tula] por donde pasa el Sol al otro lado de la Tierra, es la columna, es el tallo de la flor, es el pasaje para llegar a la divinidad. Esta serpiente que va del cielo al agua es la serpiente emplumada. Quetzalcóatl ha viajado por el tallo de la flor acompañado por mariposas. Tula fue construida para transmitir la experiencia de cada uno de estos elementos. Al causar una contemplación interna, se vuelve un instrumento de transformación, es algo que ocurre afuera y adentro. En el cosmos y en el microcosmos. >> (Davidoff, 2003).

La mariposa, para el mundo antiguo significa el alma, la parte espiritual e inmaterial del ser humano que nos permite viajar, buscar y, quizá, encontrar. Aquí los tiempos occidentales a los que estamos acostumbrados de “principio” y “fin”, de “primero” y “segundo o después” no aplican. Todo es un ciclo que sigue su curso desde tiempos inmemorables. El Sol entra en la montaña, es decir el dios se funde con la montaña, <<el monte se vuelve parte de su tórax. El monte en el cuerpo humano está en el tórax>> (Davidoff, 2003). La montaña es Quetzalcóatl, el Sol es Quetzalcóatl, Venus (la estrella de la mañana) es Quetzalcóatl; y éste es un corazón vuelto hacia arriba, un hombre que ha encontrado la divinidad en él.
<< Cada día Venus se desplaza cada vez más hacia el Oriente, más cerca del Sol que amanece. Quetzalcóatl eventualmente será quemado por el Sol. Después de su peregrinación a Oriente, completa su conocimiento, se quema a sí mismo en una hoguera. Nacen pájaros de muchos colores. De su corazón

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surge la estrella de la mañana. El águila que representa al Sol, se come a Venus. Venus y el Sol se funden en uno. La montaña del viento es una montaña hueca. Esta montaña en el cuerpo humano es la pelvis invertida. Quetzalcóatl como estrella de la mañana suelta su aire que florece e impulsa al Sol para que no esté fijo quemando la Tierra. […]El ciclo de Venus retorna a su origen. Quetzalcóatl vuelve al vientre de la diosa tierra, pero antes de cruzar lo ancho de su cuerpo, pasa por sus estratos en un lugar más denso. Baja a recuperar los huesos de sus antepasados. Los huesos son la semilla, el origen del cuerpo humano sembrado por el cosmos. >> (Davidoff, 2003).

Tezcatlipoca es también la parte oscura de Quetzalcóatl; el espejo negro que éste le ofreció, al cual lo confrontó, le permitió ver todos los aspectos de sí mismo, incluso el más bajo, su forma “más humilde para entrar en presencia del dios”. No hubiese sido posible el viaje al interior de sí mismo, sin este evento, sin este error. Por ello, el viaje de nuestro héroe comienza siempre con un rompimiento, con un quiebre en su camino para que la luz pueda brotar a la superficie.
<<Quetzalcóatl ha encontrado la apertura de su corazón hacia el cielo […] El rompimiento con las imágenes exteriores de sí mismo, ya no reconocerse solamente como ser adornado, ni en sus pasiones, ni en la montaña, sino estar abierto a ser parte del todo, es la apertura que necesitó Quetzalcóatl para introducirse en la flor.” >> (Davidoff, 2003).

Podemos ver dentro de la metáfora la realidad de la vida en cada ser humano, en busca de la trascendencia, de eso que nos haga encontrar el fundamento y el sentido de nuestra vida, la raíz. Llega Quetzalcóatl a Ometéotl, ahora OmetéotlQuetzalcóatl, pero debe regresar al cuerpo humano y confrontarse una vez más a << las fuerzas de este lugar donde rige el deseo>> (Davidoff, 2003) para equivocarse nuevamente, verse en el espejo oscuro y purificarse.
<<Es un dios que se vuelve hombre y un hombre que se vuelve dios ciclo tras ciclo para permanecer en el tejido de la vida y formar corazones que se muevan hacia todas partes. No necesitan morir para ir al cielo. Necesitan estar íntimamente ligados a la Tierra para permanecer en la presencia de dios. […] Haz llegado a la Tierra. Te envían acá tu madre y tu padre. Fuiste fundido, fuiste labrado en tu casa donde está la dualidad.[…] El Sol necesita pasar por la muerte para lograr las cosas de la vida. Es el Sol debajo de la Tierra entregando su fuerza para que broten las semillas>> (Davidoff, 2003).

Quien pasa por el lugar del lavador de gentes, de su purificación, se vuelve como un niño: puro y capaz de comprender lo que la “razón” no es capaz. El Sol somos nosotros, todo tiene relación con nuestra vida, así como en el psicoanálisis todos los personajes de nuestros sueños somos nosotros mismos. Buscando un “dios para sí”, los antiguos no eran politeístas, pues todos son las diferentes facetas de las que son capaces Ometéotl y el hombre, ni mucho menos monoteístas. Conciben una moteotía, un “dios para sí”. Somos capaces de entender que no es únicamente una cosmovisión ni una religión, sino una forma de vida, una forma de ser en el mundo y con lo que nos rodea. Nos enseña que no sirve de nada estar buscando más allá de la vida encarnada si no estamos profundamente arraigados a este mundo. La única manera de llegar a Ometéotl, a la sabiduría completa de lo que es y de la dualidad, es caminando por este “sueño” preguntando y comprometidos con nuestro tiempo, con nuestro espacio; que,
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al fin de cuentas, se extiende por todos los tiempos y espacios. La vida, siendo una bella paradoja, es la unión de los contrarios complementarios y de ello son fieles testigos los conceptos acuñados en el mundo náhuatl, engendrados por la sabiduría tolteca.

Categorías náhuatl: In ixtli, in yóllotl; In xóchitl, in cuícatl.
“Que se abra tu corazón como las flores. Que viva vuelto arriba tu corazón.” Cantares Mexicanos

Los conceptos en el mundo náhuatl no pueden tratarse como tales, occidentalmente entendiéndolos. No se ciñen a limitaciones ni fronteras, sino son el resultado de una “ingeniería lingüística”. Son abstractos y universales, pero catapultan el entendimiento más allá de lo que concretamente podrían designar. Yacen en el campo de la metáfora.
<< […] De estas formas estilísticas de expresión, la más frecuente y característica en la lengua náhuatl consiste en la yuxtaposición de dos palabras que, por ser sinónimas, adyacentes o aun contrarias, se complementan en el sentido para evocar una misma idea. Por el camino de la metáfora, los dos términos yuxtapuestos apuntan a rasgos propios o esenciales del ser que connotan, introduciendo una peculiar manera de poesía como forma casi habitual de expresión. >> (León-Portilla, 1980: 31)

Para hablar de los seres humanos que habitan Tlaltícpac se referían a ellos, metafóricamente, como los posibles dueños de un rostro y un corazón: in ixtli, in yóllotl. Éste fue un concepto fundamental para los tlamatimine, una de las enseñanzas seguramente dejadas por la sabiduría tolteca. In ixtli, in yóllotl era mucho más que una simple designación a una parte del cuerpo; significaba, en realidad, la base de la educación. El aprender era forjarse un "rostro sabio" (fisionomía moral) y un "corazón fuerte" (principio vital) y era esta la idea de persona humana. Quien no tuviese rostro ni corazón debía cubrirse la cara con una máscara en señal de esta ausencia y ocultar el corazón amortajado. Es decir, el corazón como principio vital, puede perderse, puede dar vueltas y girar en vano. Un corazón tal (yolloquimilli), sin rumbo, puede “echarse a perder” aunque ya haya sido adquirido. Hoy en día ni siquiera existe una educación para formar una persona humana, hoy en día muy pocos tienen rostro (diferente de cara) y justamente son a los "indígenas" a los que se les llama "los sin-rostro" puesto que son "invisibles" para casi todos.
<<El hombre maduro: Corazón firme como la piedra, Corazón resistente como el tronco de un árbol; Rostro sabio, Dueño de un rostro y un corazón, Hábil y comprensivo. >> Código Matritense de la Academia (León-Portilla, 1961: 149)

Los sabios, tlamatinime, comenzaron a cuestionarse y a preguntarse por lo que podría llevarles a una vida no perecedera, a transformarlos, a darles verdad en su existir sobre esta tierra. Su descubrimiento fue a través del símbolo, <<que puede llevar a decir “palabras con raíz” y a enseñar a mentir a lo que carece de vida: la piedra y el
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barro, para transformarlos en imagen de lo que el propio corazón ha percibido>> (León-Portilla, 1980: 33). Al dirigirse a otra persona, se le habla a su rostro y a su corazón. El maestro, no era un director, no era un facilitador, sino una guía que mostraba el camino para forjar los rostros de los demás, para enseñarles el camino hacia el encuentro con sus corazones. El joven no tenía un rostro ni un corazón definidos al momento de nacer, es el maestro
<<”quien hace adquirir un rostro”, “quien hace desarrollarlo” (teixcuitiani-teixtomani). Se afirma igualmente de él que es quien da a los corazones una raíz firme como la piedra o como el tronco de un árbol. El concepto mismo de educación (neixtlamachilztli) significa “la acción de dar sabiduría a los rostros”. >> (León-Portilla, 1980: 32).

El rostro nos da identidad y presencia en este mundo, sin embargo nuestro rostro también nos liga con la comunidad de la cual formamos parte. Pero es el corazón, yóllotl, el que es el principio vital, el movimiento, el núcleo dinámico; viene de la misma raíz que ollín, movimiento (León-Portilla, 1980:32). Ambos, unidos, son un estar en el mundo, pero un estar con raíz, con vida, con principio. Quetzalcóatl fue el sabio (tlamatini) que transmitió estas expresiones náhuatl a los toltecas. Una de las actitudes más importantes del corazón, lo que todo hombre merecedor debe buscar, es la del moyolnonotzani: quien dialoga (nonotzani) intensa y constantemente con “su corazón” (móyol). Así es cómo podremos encontrar, recordar, despertar a las verdades antiguas y a la sabiduría olvidada por nosotros para endiosar nuestro corazón (yoltéotl, corazón endiosado).
<<Poseer un rostro y un corazón, […] posibilita al hombre a establecer una relación de respeto con los demás, en tanto que los concibe como semejantes, pues todos están dotados de un rostro y un corazón como él. En este sentido, existe una cierta igualdad entre los hombres: todos poseen un rostro y un corazón. La diferencia entre ellos radica en que tanto el rostro como el corazón son distintos en cada uno de los individuos, “mi rostro no es tu rostro”. […], mas ésta no es una diferencia substancial y ontológica, sino que tanto tú como yo tenemos un “rostro y un corazón” >> (Buendía, 2002: 80)

La apariencia, y el sentido de la vista, en Occidente son primordiales; pero para los antiguos nahuas, herederos de la cultura tolteca y éstos, a su vez, de la teotihuacana, entendían que el rostro significaba individualidad y, a la vez, pertenencia hacia el otro. <<Entendían muy bien a los espejos. Todos usaban espejos, siempre los llevaban sobre su espalda y cuando salían al camino, en orden, en fila, ahí, iban mirando el espejo que llevaba sobre su espalda el que iba adelante. >> (Davidoff, 2003). Se encontraban a sí mismos a través de espejos, como lo hizo Quetzalcóatl, hallando las diferentes facetas (obscuras y luminosas) de sí mismos, aspectos del todo, de todos, que se identificaba en un mismo ser. Se veían reflejados en los otros, en el otro, comprendiendo plenamente que no es posible la propia existencia, la auténtica, si no estuviésemos en presencia de los otros… si no pudiésemos ver reflejados nuestros rostros, espejos del todo, en los demás espejos, rostros también. Mi yo no es posible si no hay un tú que lo reafirme, que lo funde.

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Las categorías de rostro-corazón, in ixtli, in yóllotl, dan un sentido al hombre mismo en su existir. El humano se compenetra con el mundo, se hacen uno y entran en contacto, puesto que es el símbolo (el mundo, flor) y la poesía (canto) la que ayudan al hombre a encontrar lo verdadero en sí. Para el hombre moderno
<< mundo natural y mundo humano que, desde nuestra perspectiva, se encuentran separados; es más hasta parecen ajenos, para las culturas mesoamericanas están íntimamente compenetrados: el hombre forma parte del mundo. >> (Buendía, 2002: 72)

El humano está dotado de corazón (vital) y de rostro (presencia real, anatómica, ética) y ante la angustia de la muerte llora su corazón, se siente desolado y busca el “sustento” de su vida… busca algo que permanezca ante la incertidumbre de Tlaltícpac, de este “sueño”. Hoy en día, pareciese que hemos decidido ignorar y abandonar nuestra búsqueda por el sustento de nuestra vida, por nuestro propio ser. Sustento, que nos recuerdan los antiguos, radica en nuestro propio ser identificado con el mundo, con la naturaleza y con el otro. Hemos decidido ignorar, evadir, la angustia de nuestra propia muerte, quizá como vía de escape, quizá como indiferencia; pero olvidamos que la búsqueda es lo que da sentido a nuestro existir, es el viaje la razón de ser, y que sin ella pereceremos inevitablemente, sin trascendencia alguna. Así como en Filosofía, lo importante no es tanto la respuesta que podamos encontrar, sino la pregunta que seamos capaces de lanzar. La vida es la pregunta preguntándose y preguntada.
<<¿A dónde iremos que muerte no haya? Por eso llora mi corazón ¡Tened esfuerzo: nadie va a vivir aquí! Aun los príncipes son llevados a la muerte: Así desolado está mi corazón. ¡Tened esfuerzo: nadie va a vivir aquí! >> (Garibay, 1979:60)

Podemos, por otro lado, considerar que esta evasión es infundada y dirigir nuestra mirada hacia la alienación inminente en la que nos encontramos. No es inválido voltear a ver al sistema que nos ha impuesto distractores en exceso y nos ha hecho perdernos en medio de ellos. Quizá piensan que, dentro de esta enajenación, el humano se olvidará de quién es y de lo que verdaderamente necesita; se enganchará a las redes del mercado, el consumo y el trabajo esclavizador. La crisis que tenemos en la actualidad, tememos, tiene raíces mucho más profundas que las que aparecen a nuestra vista o las consideradas someramente. Es en realidad una crisis que cuestiona los fundamentos de Occidente, de nuestra cultura global. Todos los esquemas mentales, conceptos y maneras de vivir que nos han vendido se caen cuando surgen las preguntas: ¿Quiénes somos? ¿Qué hacemos aquí? El humo de tales preguntas nos asfixia, hoy más que nunca, porque es ahora cuando la Humanidad se encuentra más perdida, en la insubstancialidad y lo insulso; nunca el humano había estado tan lejos de la verdad, de la raíz.

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Recuperar la educación de una persona humana, poseedora de un rostrocorazón, es de necesidad ineludible. El mundo se ha olvidado del compromiso, de la entrega, de la responsabilidad para consigo mismo como para con el resto.
<<El “rostro” proporciona una parte de la personalidad […] Tomar la propia vida en cumplimiento y respeto a los otros era la labor ética de aquel que contaba un rostro bien definido (manifestación de un “yo” que se ha ido adquiriendo y desarrollando por la educación). […] era surgir de una sociedad indiferenciada sin rebasarla, pues el claro objetivo de alguien que ha adquirido un rostro es el de hacerse responsable de sí mismo y, en consecuencia, de los demás. >> (Buendía, 2001: 75).

El rostro es saberme diferente de la masa, un ser en comunidad pero parte de ella, perteneciente a ella y no un individuo nada más. El rostro y el corazón nos permitirán actuar con rectitud, como categorías vitales enraizadas (neliliztli). La vida feliz, no se encuentra en este mundo, en estas cosas transitorias (en la posesión y propiedad privada), sino en la “consonancia de los hombres con el mundo, de los “macehuales” con los dioses” (Buendía, 2001: 79); recordando, pues, que el dios está dentro del ser humano mismo que ha encontrado y endiosado a su corazón, a su fundamento, su principio de movimiento, siendo espejos.
<< ¿Dónde andaba tu corazón? Así das tu corazón a cada cosa, Sin rumbo lo llevas; Vas destruyendo tu corazón. ¿Sobre la tierra, acaso puedes ir en pos de algo? Cantares mexicanos. >> (León-Portilla, 1980: 33)

Hemos hilado el camino hasta dos de las categorías nahuas de la vida. Una vez forjados el rostro y el corazón nos convertimos en tlamatimine, tlamatini en singular, dándonos cuenta que es necesario precisar cómo llegaremos a Tlilan Tlapalan. El moyolnonotzani debe tener en cuenta, cuando dialoga con sí y con otros, la huehuetlamaniliztli <<“lo que de tiempos antiguos quedó establecido”: fundamentalmente, el principio in qualli, in yectli, “lo que es asimilable al propio individuo, lo que le conviene” (qualli) >> (León-Portilla, 1980: 34), pero sólo es conveniente para él lo que es yectli, lo que es recto y derecho: el camino justo. Así, siguiendo este camino, in ixtli, in yóllotl, el moyolnonotzani, el tlamatini, puede encontrar lo que es más valioso en Tlaltícpac: in xóchitl, in cuícatl, “flor y canto”. Flor y canto podría equivaler a lo que conocemos como poesía, arte y símbolo. En un mundo en devenir, “flor y canto” dan raíz y ayudan a entender el misterio de Topan, Mictlan (de lo que está sobre nosotros y de la región de los muertos).
<< Unas veces se habla del corazón que dialoga consigo mismo y súbitamente descubre la realidad de flor y canto. Otras, en cambio, aparece la angustia de quien afirma no haber podido encontrar en tlaltícpac flores y cantos. Particularmente interesante es la expresión del sabio Tecayehuatzin quien afirma que flor y canto es tal vez la única manera de decir “palabras verdaderas” en la tierra.>> (León-Portilla, 1980: 34)

Las palabras verdaderas sólo podían ser pronunciadas a través de “flor y canto”, de la poesía. ¿Cómo comprender esto? Actualmente, parece ser, que hemos perdido
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todo sentido de lo que es la poesía, hemos olvidado lo que nos brinda y nos cuesta un verdadero trabajo poder comprender qué es lo que significa dar verdad a las palabras para encontrar la raíz. A lo largo del presente trabajo, hemos tratado los conceptos de raíz y de verdad dejando abierta la interpretación del lector. No obstante, aquí debemos de aclarar que tenemos ya conceptos difícilmente diferenciables hoy en nuestros días: verdad, olvido y raíz; los tres podemos relacionarlos bien, y curiosamente, con el concepto griego, ἀλήθεια (álétheia) y el concepto náhuatl de neltiliztli (León-Portilla, 1985: 34): ambos significando verdad. Occidentalmente, por herencia griega y su derivado aristotélico, concebimos la verdad como “adecuación del intelecto con la realidad” y en tanto que occidentales no nos atrevemos a cuestionar el dogma que se nos ha venido enseñando desde siempre. Sin embargo, en náhuatl neltiliztli significa verdad, pero literalmente significa raíz ya que nel <<connota originariamente la idea de “fijación sólida o enraizamiento profundo”>> (León-Portilla, 1980: 34). Tener raíz significa llegar a la verdad; como habíamos dicho desde el principio, sin raíz es difícil que algo crezca. El concepto ἀ-λήθεια guarda una relación estrecha, aunque no siempre evidente, con el recordar, puesto que contiene un alfa privativa, lo que denota la negación del concepto que le sigue; significando des-velar, quitar el velo de lo que se ha quedado en las tinieblas…sin olvido. Es así como Platón nos llamaba, desde la antigua Grecia, a recordar para poder llegar a la verdad. Ya mencionábamos que se suele decir en los pueblos mexicanos que recordar es despertar, desvelar. Por otro lado, neltiliztli es la palabra náhuatl para denotar raíz, pero también, verdad. Sería entonces la idea de un enraizamiento fijo, sólido y profundo. La verdad es estar enraizado, tener fundamento, tener suelo sólido y fijo, y hoy en día, tener pasado. Está en el sentido común de todo ser humano y es fácilmente asequible a nuestra experiencia el hecho de cómo para que una planta crezca, necesita raíces. Nada crece sin raíces y pensándolo en nuestros tiempos, las raíces de Nuestra América se encuentran en su pasado, en su historia (raíces). Un pasado que hemos olvidado, y por ende alejados de la verdad, para un futuro que no podría existir sin el primero. Son raíces que nos unen y nos ayudan a entendernos más allá de toda preconcepción impuesta de fuera. Es desde dentro, desde nuestro suelo que podemos entender nuestra naturaleza, nuestra solidaridad latinoamericana, nuestro ser en medio de dos mundos. Las categorías nahuas se extienden también al mundo maya, pues Quetzalcóatl transitó por el sureste de lo que hoy conocemos como México y Centroamérica. Aplican no sólo a nivel metafísico, sino en la cotidianeidad: encontrándonos con el otro que somos nosotros mismos; buscando siempre la raíz que es el hombre mismo para poder trascender; arraigarnos a nuestra tierra, a nuestra historia, sin despegarnos de este mundo aunque nuestro “corazón viva vuelto arriba”. Buscando siempre el lugar de la igualdad, nuestra Patria, que es toda América, se convierte en el lugar de la verdad, donde cualquier Utopía es realizable. Incluso, los europeos conquistadores vieron en esta tierra la posibilidad de salvación para un Occidente en caos. Utopía como una forma de ser. El lugar de ninguna parte, el lugar donde el hombre sólo deberá concentrarse en su crecimiento intelectual y un lugar donde el lucro, la producción y el consumo excesivo no existan. Donde no se conozcan egoísmos ni incomprensiones;
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donde el poder, entendido como dominación, no exista para que unos controlen, para que unos opriman, para que unos estén por encima de otros. Pero la Utopía, aquí, no es en un lugar, es en un ningún lugar, porque es en nosotros. Aquí, en nosotros, se encuentra pero a la vez no, porque no somos un lugar sino un ser. Utopía es una forma de ser atemporal y que trasciende el espacio. Llevamos como americanos, latinoamericanos, hispanoamericanos, la Utopía y la Revolución dentro, luchando por lo que aún no nace, en lo que no tiene poder pero sí capacidad de ser… en la vida como tal. Preguntándonos, como diría el Che Guevara, si lo que es verdaderamente debiese ser.
<<Todo los ideales genuinos tienen una cosa en común: expresan el deseo por algo que todavía no ha sido consumado pero que es deseado con el propósito del crecimiento y la felicidad individual […] Todo lo que sirve a la libertad y que extiende el coraje y la fuerza para ser uno mismo, es para la vida.>> (Fromm, 2010: 229).

En la realidad, una educación como la que hemos tratado aquí traería consigo un cambio en las mentes; se dejaría a un lado la cosificación del mundo y de los demás. Habría una relación de correspondencia entre nuestro quehacer diario y nuestro buscar fundamento en este existir. Fundar un rostro y un corazón que nos permita estar en el mundo pero en movimiento hacia el “sustento”: mismo que nos brindará armonía en y después de este “sueño” en donde continuarán los que aún no están. Una educación fundada en la humanización del hombre (en vez de la racionalización del humano), con otros, con todo; podría abrir los horizontes hacia un mundo donde el humano entienda que la responsabilidad con la propia vida lo liga con su entorno (natural y humano) y lo lleva a enraizarse en la verdad que ha perseguido.

Maya-Tojolabales: Intersubjetividad Se ha tratado ya el pasado náhuatl, sobre todo una de las culturas más prolíficas como lo fueron los toltecas, tratando de enraizarnos. Ahora bien, parece ser que a veces se nos olvida, o ignoramos que vivimos con los pueblos originarios , presentes y latentes. Convivir con ellos sería el verbo más adecuado, aunque en la práctica no sea realidad aún. En esta parte, trataremos la obra, y ejemplo de vida, del filósofo Carlos Lenkersdorf quien en 1973 dejó la enseñanza y fue a Chiapas para convivir y trabajar al lado de los maya-tojolabales. Expondremos brevemente, por las limitantes que ya hemos mecionado, la realidad tojolabal a través de su lengua… muy diferente a cualquier otra indoeuropea. Invitamos al lector a aprender a escuchar, como nos dice Lenkersdorf; porque oír no significa saber escuchar, ni escuchar implica oír: es necesario entender, vernos en el espejo que tenemos delante. El lenguaje es el medio que el ser humano tiene para entrar en contacto con la realidad de un modo diferente al meramente sensorial, para expresarla, para darle sentido, modificándola y modificando él mismo su propia conciencia. Tenemos un
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vehemente interés en el lenguaje como medio de contacto con el mundo (después de los sentidos, o sea, más allá de la mera apariencia), decodificador del mismo y fundamento de nuestro entender. Ferrater Mora abre, así, su acepción sobre el lenguaje:
<<La pregunta filosófica por el origen y por la naturaleza del lenguaje- ha escrito Cassirer – es en el fondo tan antigua como la pregunta por la Naturaleza y por el origen del ser >> (Ferrater Mora, 1965: 31)

En tanto que λóγος (logos), el habla formaba parte fundamental de la definición aristotélica de hombre (hoy tomado en tanto que género humano): animal racional. Lenguaje (λóγος), debemos dejar claro, es mucho más que la lengua, no obstante, aquí hablaremos exclusivamente de las lenguas y el fundamento de éstas. Dicho fundamento lo encontramos en la realidad misma. No pensamos, entonces, que el lenguaje crea la realidad o que a partir de la estructura del lenguaje creamos la realidad; sino que es a partir del lenguaje que podemos analizar y comprender cómo la realidad de un determinado pueblo ha sido estructurada, estructuras que ya se han hecho inconscientes en nuestro día a día. Nos basamos en las premisas de Carlos Lenkersdorf que enuncian que <<Según percibimos las cosas las nombramos; según las nombramos hablamos; y así también estructuramos nuestro idioma>> (Lenkersdorf1, 2008:54). Así, vemos cómo la realidad construida se ve reflejada en el lenguaje, que nos habla de lo que ha sido y lo que ya no tenemos tan presente; el lenguaje mismo refuerza la realidad que ha sido establecida mediante el constante ejercicio del mismo a través de la forma de relacionarnos con los otros y con el mundo que nos rodea. En el caminar de Occidente, en el devenir de lo que llamamos historia, hemos observado que el lenguaje, la sintaxis del mismo, revela nuestra forma de movernos en el mundo, de “conocer” y de relacionarnos. Dicha manera es conocida como la relación sujeto-objeto, en la que el obiectum (Ferrater Mora, 1965: 310) generalmente se ha definido como “lo que se presenta ante el sujeto”. El lenguaje, como reflejo de la realidad, expresado en las lenguas indoeuropeas (occidentales y, por ende, acusativas) muestran cómo la relación sujeto-objeto ha sido estandarizado y homogeneizado en todos los niveles: no sólo en el conocimiento científico, sino en la “comunicación”, en las relaciones, etc. El sujeto puede convertirse en cualquier momento en un “objeto” de estudio para otro y, aunque supuestamente conocer es hacerse otro en cuanto otro, hemos visto que tal cosa no sucede hoy en día, ya que aunque conceptualmente lo sea, la compenetración y el entendimiento hacia el llamado “objeto” no suceden. Más cuando ese objeto es otro ser vivo. Los objetos, haciendo una analogía de lo que ocurre a lo concreto a través del conocimiento para manipular la naturaleza, pueden apropiarse, privatizarse, tenemos poder sobre ellos. Pero, Lenkersdorf nos recuerda que aceptar ser es aceptar que ser es diferente de tener, que ser es igual a no tener; empezando así el proceso de hermanarnos (Lenkersdorf1, 2008: 23). De esta manera es en las lenguas indoeuropeas donde se observa la forma de estructurar la misma a partir de cómo han estructurado la realidad; a diferencia de las lenguas ergativas, las cuales Lenkersdorf prefiere llamar intersubjetivas; donde no
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existen, en la sintaxis, los objetos indirectos y directos como tal, sino siempre dos sujetos. Actualmente, en nuestro Occidente, podemos ver la elongación, la consecuencia, de dichas características de la realidad, estudiadas a través de la lengua, donde los sujetos se convierten tanto en objetos de consumo, de estudio, como en objetos de dominación; conjuntamente con el fenómeno en donde los sujetos se relacionan con otros sujetos a través de cosas. Ya no se da el curioso fenómeno del acercamiento físico entre las personas, ahora todo lo que el contacto físico implica se ve sustituido por las relaciones establecidas a través de las cosas, de un dispositivo móvil, de un computador. El contacto con el otro ser humano jamás debería ni debe abandonarse, es primordial. El sistema hegemónico imperante seguramente lo que desea con fervor es dividirnos, incomunicarnos (porque debemos recordar que para comunicar se necesita mucho más que mera información dada) e imposibilitarnos la conjunción de nuestras fuerzas.
<<El castellano, al decir algo a alguien, se piensa sólo en la acción de un solo sujeto (singular o plural). El otro (también singular o plural) a quien se dice algo desempeña un papel subordinado. Gramaticalmente es el objeto indirecto. No le toca acción alguna. Al hablar, ni nos damos cuenta de que esto ocurre así, Al reflexionar, ¿acaso no es obvio que en este caso hay un sujeto que actúa en relación con otros que no actúan? La respuesta seguramente será afirmativa, porque ‘no nos parece que las cosas están ocurriendo así, es decir, que alguien es el sujeto hablante que se dirige a otro u otros. Si así vemos las cosas y si así también construimos el habla, entonces parece que estamos dando un paso adicional. ¿No será que la estructura lingüística nos hace ver la manera en que nombramos el mundo, incluso las relaciones que vivimos dentro de él? Dicho de otro modo, la lengua no está apartada de la manera en que vemos el mundo, sino que manifiesta nuestra cosmovisión. >> (Lenkersdorf1, 2008:54).

Hemos llegado a una crisis de civilización en donde la masificación presente en nuestra sociedad muestra una realidad plana e indiscutible; coartando la libertad (en sentido concreto) del ser humano e imposibilitando una verdadera compenetración con el otro y con el mundo que le rodea. De la misma manera, se habla de la intersubjetividad en el trabajo de Lenkersdorf con el pueblo maya-tojolabal. Es en la sintaxis de dicha lengua que vemos una realidad construida de una manera muy distinta a la nuestra: para que un sujeto haga algo, actúe, debe existir otro sujeto… ambos deben ser al mismo tiempo y realizar una acción para que el acontecimiento se lleve a cabo. Lo que los tojolabales, en su lengua nos intentan decir, son cosas que nuestro contexto dominante nos impide a la escucha. <<No son sólo los tojolabales quienes nos cuestionan. Otros pueblos autóctonos del continente también nos interpelan. El medio principal con que lo hacen es la lengua.>> (Lenkersdorf1, 2008: 15). Cabe mencionar que tojolabal significa “hombre verdadero”, pero no por ello denota dicha acepción que ellos se sientan superiores a los demás. Ser tojol no sólo corresponde al hombre, sino a las cosas de la realidad; se llega a lo tojol cuando se cumple con “su vocación”.
<< Así ocurre también con los hombres verdaderos. Tienen su momento al cumplir con su vocación. A veces lo hacen y a veces fallan. Por ello, lo tojol señala un reto en un tiempo determinado y ninguna propiedad disponible o estática. Los que perciban el reto y se comporten en consecuencia van por el camino de los tojol. Es el comportamiento de rectitud que se puede lograr y que se puede perder. En cuanto reto, cada día se presenta de nuevo. Por ello, no se nace sino se hace tojol. Lo tojol, pues, es una posibilidad no

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alcanzada por todos. Por ende, lo tojol representa un camino y ninguna posesión ni propiedad. Se ofrece a todos a condición de excluir la soberbia que implica la cerrazón a los otros. Nosotros mismos podemos alcanzar lo tojol o perderlo. Depende de nosotros, de nuestro compromiso y no de nuestros padres.” >> (Lenkersdorf1, 2008: 23).

Vemos en la cita anterior una bella similitud, y más que ello pues obviamente ambas culturas van de la mano, con lo que hemos mencionado sobre poder perder el corazón, ixtli y amortajarlo. Asimismo, vemos la búsqueda por lo que de fundamento y verdad a nuestra vida y cumplir nuestra vocación. Estar comprometidos con nuestro tiempo y nuestra historia implica, inevitablemente, responsabilidad para con lo que nos rodea, para con nuestros coetáneos y para todo aquel que vendrá. Existen varios niveles de intersubjetividad en la lengua tojolabal, pero aquí las describiremos someramente. Habíamos dicho ya que para la lengua tojolabal existen dos sujetos agenciales (en el primer nivel de intersubjetividad) en donde cada uno ejecuta una acción, la que le corresponde. Es decir, para que un acontecimiento sea posible, es necesario que estén los dos sujetos presentes. Daremos, resumidamente, un ejemplo:
(1) (1) << Kala awab’yex. >> (Lenkersdorf1, 2008: 28). << (Lo) dije. Ustedes (lo) escucharon. >> (Lenkersdorf1, 2008: 30).

Hay un reconocimiento y una necesidad de un segundo sujeto para mi acción; no es algo gratuito que se haya incluido en la sintaxis de la lengua, es que la realidad fue estructurada así: una sociedad del nosotros que incluye mucho más que a los seres humanos. En castellano, o cualquier otra lengua acusativa, hubiésemos dicho: “Dije” o “Lo dije” sin importar a quién; y si hubiésemos mencionado a quién, el sujeto-agente dominaría la situación, <<los representantes de los objetos indirectos, en cambio, se encuentran en una situación de dependencia o subordinación. << (Lenkersdorf1, 2008: 31). La forma de conocer, sujeto frente a objeto, donde el objeto al final se vuelve un instrumento o un algo para dominar, se ve reflejado en la sintaxis de nuestra lengua día a día. El sujeto para quien hacemos la acción o que participa de cierta forma en el hecho, no aparece en nuestra habla. En este mismo instante nosotros, en nuestra sintaxis únicamente por supuesto, no estamos tomando en cuenta en nuestro hablar al lector que es parte fundamental de que este texto sea leído, de que este hecho se dé. Lastimosamente, pocas veces reflexionamos sobre ello y hacemos inconscientemente un movernos en el mundo sin tomar en cuenta que para que yo sea, el otro debe estar presente. Por ejemplo, en la lengua tojolabal y en la realidad tojolabal, para que yo hable alguien tiene que escuchar, si no es imposible que mi hablar sea verdaderamente tal. En esta lengua <<subordinación y dependencia ceden su lugar a la complementariedad. Se trata de un intercambio entre iguales. […] Estamos hablando de aquello que llamamos intersubjetividad >> (Lenkersdorf1, 2008: 31). En las lenguas indoeuropeas no hay nada más que una unidireccionalidad del lenguaje, donde los “no sujetos” reciben las acciones o las palabras que los sujetos (sólo unos cuantos) las
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reciban. Además, para que exista una comunicación, nos recuerda Lenkersdorf, debe haber dos sujetos… los medios de comunicación, luego entonces, sólo informan.
<<De manera parecida […] en las escuelas. Por un lado, los sujetos-maestros-educadores dicen su palabra para que, por el otro lado, los alumnos-objetos-educandos la repitan. Este proceso se llama educación. Por informativa que sea, no es comunicativa, no es intersubjetiva. >> (Lenkersdorf1, 2008: 31).

Dialogar se hace solamente entre iguales, nos recuerda un poeta tojolabal que murió de leucemia: mi xkab’tik ja sk’umal ja loktor jumasa` ja` yuj mi xyab’ kujtik… jastal ja jchameltik. ta mi xyab’ kujtili mixa skisawotik wa xyala sk’ujole` mini jas wa xna`atik. No entendemos el idioma de los doctores por eso no nos entienden… tampoco nuestra enfermedad. Si no nos entienden no nos respetan dicen en su corazón que no sabemos nada de nada. (Lenkersdorf1, 2008: 36). Las fases de la comunicación tojolabal podemos decir que se resumen, de acuerdo con nuestro autor, a cuatro: decir, escuchar, entender y respetar. No es posible llegar a la última si no se ha pasado por las primeras tres. << […] en la comunicación hablada se manifiesta la dignidad que cada uno de los dialogantes reconoce en el otro al respetarlo; toda comunicación representa en el contexto tojolabal, el diálogo entre iguales. >> (Lenkersdorf1, 2008: 36). Nuevamente, mucho nos recuerda a los espejos de los cuales nos hablaba Quetzalcóatl, no es posible que realmente tengamos un pleno respeto si no existe una compenetración con el otro ser que está frente a mí, mi espejo. Para los tojolabales, el dialogar no se ciñe exclusivamente a la comunicación entre seres humanos. << […] el entendimiento nos parece rasgo obvio de la comunicación. Desde la perspectiva intelectual la observación es correcta. Una cosa, sin embargo, es lo que sabemos y “muy” otra es lo que hacemos […]>> (Lenkersdorf1, 2008: 36).
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Entonces, la primera forma de intersubjetividad es cuando hay <<dos sujetos agenciales con los verbos respectivos que se complementan mutuamente>> (Lenkersdorf1, 2008: 46); mientras que la <<segunda forma de intersubjetividad sería cuando hay un verbo agencial, el que eslabona dos tipos de sujetos, agencial y vivencial, cuyas funciones son diferentes >> (Lenkersdorf1, 2008: 36). No podemos ahondar más en esta segunda forma, pero esperamos que con un ejemplo se pueda entender un poco mejor:
<< (3) stelawon. Me abrazó. Analicemos brevemente sus elementos. En tojolabal: s- prefijo agencial, tercera personal (él o ella), sujeto agencial [SA]; -tela- verbo agencial [VA], aspecto completivo (abrazar); w- consonante de enlace; -on sufijo vivencial [SV] primera persona (yo), sujeto vivencial. En español: me pronombre personal, primera persona del singular, objeto directo (OD) ; abrazó verbo [V] transitivo, pretérito; sujeto [S] implícito en el sufijo – ó que representa la tercera persona del singular. Contrastemos los esquemas estructurales del tojolabal y del español: (3.1.) SA – VA – SV (tojolabal). (3.2.) OD – V – S (español). Si nos detenemos ne los elementos del análisis nos damos cuenta de que la raducción no corresponde bien al tojolabal, que no tiene ningún me (OD). Lo sorprendente, pues, no es la cantidad de palabras, dos en español y una sola en tojolabal. La diferencia cala muy hondo. Tendríamos que traducir: (3) Él/ella abrazó (a) yo. Una traducción más cercana sería: (3) Tengo la vivencia – su abrazar. >> (Lenkersdorf1, 2008: 43-44).

Lenkersdorf plantea que el sujeto no es una posibilidad entre muchas, sino la única posibilidad para los tojolabales, siempre seremos sujetos, es la única manera de ser. Existirán sujetos agenciales y vivenciales, pero siempre formaremos parte de la acción, sin importar qué nuestra presencia es fundamental para que los hechos de la realidad se den. La única posibilidad de ser sujetos reconoce nuestra igualdad y destruye cualquier posibilidad de objetos que son mandados y sujetos que tienen el poder. Una vez más, insistimos en recalcar que no es que la lengua y sus estructuras se aplique a la realidad, sino es la construcción de la realidad de estos pueblos originarios los que se ve mostrada en su lengua , en su lenguaje para con el todo. Igual que los tlamatimine, Lenkersdorf nos deja saber que los tojolabales también dialogan con su corazón, en un diálogo interior, ellos saben escuchar lo que es más que un monólogo interior, un escucharnos a nosotros mismos. << ‘oj kal awab ´yex - yo diré ustedes escucharán Jas xxchi’ ja jk’ujoli – lo que dice mi corazón […] Desde la perspectiva tojolabal el corazón no es sólo el órgano que hace circular la sangre. Es también una instancia interior que de sí percibe lo exterior, lo hace pasar por un “cedazo” crítico y lo dice al escuchador. En Sócrates encontramos un fenómeno parecido con la diferencia que no se refiere a su corazón sino a su “demonio”, pero es “voz de otro” dentro de Sócrates mismo, así como Sakk’inal Tajaltik habla con su corazón. […] Dicho de otro modo, es un guía que orienta y dirige al que sepa escucharlo. […] Parece que ese monólogo no descansa, sin cesar lo
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escuchamos, sin interrupción nos habla o hablamos con nosotros mismos. Es la reflexión nunca interrumpida de nosotros. Sabemos y queremos escucharla, pero escuchamos a nosotros mismos. Este diálogo interior nos aísla y nos obstaculiza el escuchar tanto al corazón como a los demás. A veces el corazón nos sacude y nos despierta, pero sólo a veces. Es uno de los más delicados de nuestra humanidad. A la vez, es un bastón en el cual nos podemos apoyar para encaminarnos hacia lo humano del cual nos olvidamos con tanta facilidad. Dicho de otro modo, hay dos voces interiores que nos hablan. El corazón nos quiere despertar como miembros del nosotros cósmico y decirnos que formamos una humanidad. El diálogo interior, en cambio, nos confirma en lo que sabemos y queremos. No nos despierta sino todo lo contrario. >> (Lenkersdorf, 2008: 47-48). Lo que viene a ser el diálogo interior sería el egocentrismo que parece no callarse nunca y que continúa su hablar sin cesar, sin dejarnos en paz. Nos dice el autor que hay que aprender a acallarlo, silenciarlo, para poder escuchar la voz del nosotros, del corazón.

Llegando a Nuestra América
<< Un pueblo no es independiente cuando ha sacudido las cadenas de sus amos, empieza a serlo cuando se ha arrancado de su ser los vicios de la vencida esclavitud, y para patria y vivir nuevos, alza e informa conceptos de la vida radicalmente opuestos a la costumbre de servilismo pasado, a las memorias de debilidad y de lisonja que las dominaciones despóticas usan como elementos de dominio sobre los pueblos esclavos. >> José Martí

Trajimos a la memoria la concepción tolteca del mundo, de la educación, del ser humano y de su relación con los demás. Igualmente, expusimos la estructura de la realidad tojolabal, que es punto clave para entender este y cualquier otro pueblo originario, trascendiendo el modelo de comunitarismo que a veces queremos ver en ellos. Podemos estar seguros, que su concepción del mundo, de la sociedad y de sí mismos es ejemplo vivo de una forma de vida muy distinta a la que Occidente ha sembrado entre nosotros. Muchos lingüistas y filósofos podrán objetar sobre lo que aquí hemos presentado y sobre el término Filosofía Prehispánica; aunque Filosofía entendida en términos modernos no se adecue del todo. El Doctor Enrique Dussel nos ofrece estas palabras
<< Filosofía es el amor a la sabiduría. El mismo Aristóteles decía que la manera primera de hacer este amor a la sabiduría es haciendo mitos. Los mitos son narrativas racionales con base en símbolos, no son puros cuentos, solucionan problemas teóricos, pero con base en símbolos. Si yo interpreto el símbolo, saco el concepto de fondo. Hacer mitos también es hacer filosofía, pero haciéndolo de una manera comprensible a un problema de fondo. Parménides en Grecia es considerado uno de los primeros filósofos griegos, bueno entre Nezahualcóyotl y Parménides no hay demasiada diferencia. Nezahualcóyotl tiene una filosofía muy profunda […] un rey, gran estadista y constructor […] tiene unas poesías, que han sido muy estudiadas, donde se muestra el sentido de la verdad como fundamento y fundamento de eternidad. Contemplaba al Universo desde su existencia no coyuntural, sino infinita y eterna y veía a la existencia humana como algo muy vulnerable. Somos flor y canto; y flor significa, vivimos tanto como una flor que es un instante y, sin embargo, tenemos canto tenemos una palabra que trasciende. Entonces la palabra “flor y canto” es la definición del ser humano, además eran las grandes construcciones poéticas.

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El mismo Moctezuma, cuando enfrenta a Cortés dice: ‘He estado muchos días en retiro’, se ve que se retiró a pensar cómo iba a enfrentar a Cortés, porque Cortés era para él un enviado de los dioses y no sabía para qué venía, si para destruir el reino o para qué. Entonces, por último, Moctezuma le deja su silla, le dice: ‘Toma el poder’, y Cortés no entiende, porque no puede entender que se le esté ofreciendo el poder. Para Moctezuma, si Cortés venía enviado por los dioses, se salvaba el imperio renunciando y estaba dispuesto a hacerlo. Cuando después descubre que Grijalva llega en Veracruz, entonces ya la cosa es una invasión y no sabía que era una invasión, porque habían llegado desde el cielo esta gente, pero a lo segundo descubrieron a qué venían y ya Moctezuma quedó fuera. Pero Moctezuma era un tlamatini, un sabio, por eso que observaba pero no sabía cómo entender para qué había venido esta gente, todas sus categorías le fallaban. No podía explicarlo, pero no era un tonto como a veces pasa, era un sabio. >> (Dussel. Recuperado de http://www.youtube.com/watch?v=Z2HkgpJXssw)

En el libro presentado por Dussel titulado “El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y ‘latino’ ” nos presenta desde los orígenes prehispánicos hasta nuestros tiempos a los pensadores que, aunque quizá no tuvieron una formación filosófica, deben ser considerados como los grandes pensadores que han marcado el devenir y el curso de América Latina y el mundo. Así, agrega a Nezahualcóyotl (como lo refiere en la cita) y a personajes como el Ernesto Che Guevara, el Subcomandante Marcos, Evo Morales, etc. Los temas del pensamiento del sabio Nezahualcóyotl, rey de Texcoco durante el Imperio Azteca, son principalmente el devenir de esta vida, el cambio del tiempo (cáhuitl), el tema de la muerte y del modo de trascender. Continúa con la tradición de los tlamatimine y busca la sabiduría “donde la muerte no exista”. Junto a él tenemos a muchos más sabios y poetas del mundo prehispánico. Pensamiento que se elonga y se comparte por todos los pueblos originarios que se hermanan y son uno, comprometidos con su tiempo, con su naturaleza y con los otros seres humanos. Los pueblos juegan un papel substancial en nuestro pasado, en las raíces que compartimos, pero sobre todo en nuestro presente. Ellos son la prueba fehaciente de que el autogobierno del pueblo es posible, el buen gobierno. Occidente trata de “adaptarlos” de “integrarlos” cuando no son ellos los que necesitan ser incorporados a un sistema de frustraciones y dependencias destructivas, es “nuestra civilización” (o la que ha conquistado estas tierras) la que necesita verdaderamente ser salvada de su propia catástrofe. Nuestra América, como concepto, viene inspirado en el sueño de nuestro libertador Simón Bolívar, recuperado por José Martí, el Apóstol, en su ensayo homónimo publicado en 1891.
<< […] la unidad de las repúblicas latinoamericanas, intento que jamás ha dejado de estar presente desde nuestras subsecuentes luchas de independencia hasta nuestros días. A pesar de ser éste un anhelo recurrente en la historia de nuestros pueblos, jamás se ha logrado, fundamentalmente, por el desconocimiento que tenemos unos países de otros. Conocernos, hermanarnos, valorar los elementos que nos conforman cultural y socialmente es el alegato que establece Martí en su importante documento. >> (Martí, 1991: 3)

Ida Rodríguez Prampolini hace la presentación del documento de Nuestra América escrito por José Martí. No compete a esta sección hablar sobre los grandes libertadores nde Nuestra América, ni de tantos revolucionarios que llenan las mentes de ideales y de utopías; ese trabajo es parte de las mentes de otros compañeros en la presente edición. No obstante, este primer texto es sólo una pequeña muestra de lo que de fondo compartimos todos como americanos de la Patria Grande, de la América
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que vale la pena. Existen varios pensadores y filósofos actualmente y en años posteriores que ven en la idiosincrasia de estas tierras, gracias a los pueblos originarios, una semilla única donde podrá construirse el gran edificio de la humanidad libre. El peruano José Carlos Mariátegui es un ejemplo, entre tantos, del reconocimiento y la importancia de los pueblos indígenas. Es tiempo de dejar de lado la alienación de nuestra naturaleza y nuestra capacidad de cuestionamiento. América es tierra de Revolución y es el momento en el que, como decía el Doctor Jorge Veraza, en la presente crisis de civilización (no del modelo capitalista con lógica contradictoria pues el capitalismo trabaja con base en crisis) es necesario organizarse para enfrentarlo como cultura no sólo política o ideológicamente (Veraza, 2011). La Revolución necesita una construcción de mejores seres humanos y los pueblos originarios se han convertido en alternativas de vida y no de muerte como esta llamada “civilización”. La re-educación comenzará desde los orígenes, pensándonos en un nosotros que se relaciona cara a cara y no de manera “virtual” o “electrónica”. El doctor Veraza, nos recordaba que es necesaria la resistencia omnilateral puesto que el ataque es omnilateral también. << Esto es una crisis mundial y entre más muramos, mejor le va al capitalismo, es necesaria la resistencia, la lucha y la fuerza puesto que el enemigo no es de carne y hueso sino una máquina, se mueve y tiene balas. >> (Veraza, 2011). Si el capitalismo pretende salvarse a costa de los seres humanos, es momento de unificarnos, de reunificarnos y cuidarnos más que nunca. En Nuestra América es de imperiosa conquistar el sueño de una Patria unida, de una Patria Grande, porque desde la frontera sur del Río Bravo hasta la punta de la Patagonia somos hermanos ahora más que nunca, pero desde siempre, sufriendo la hegemónica y brutal fuerza del poder imperante coartador de nuestra libertad y estrangulador de nuestras conciencias y libre pensamiento. Mucho queda aún por decir, por explicar, pero pocas líneas ya. Identidad es lo que nos identifica, lo que nos hace iguales y sólo podemos hacerlo valer si nos entendemos unos a otros. En estos momentos de rompimiento, de crisis, es cuando la semilla empieza a germinar, con raíces firmes que se han arraigado por mucho tiempo firmemente en el suelo: la semilla de la América nueva, de Nuestra América.
“Seamos realistas, exijamos lo imposible”. Che

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Sobre la cualidad innata de resistencia de los pueblos de Latinoamérica (conflicto entre lo Mismo y lo Otro, desde una perspectiva colonizadora).

por

Jesús Adrián Díaz Ramales

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1. Encuentro Cultural: ¿amistad o sumisión? El encuentro es un acontecimiento contundente, iniciático e inevitable. En el transcurrir de su existencia cada ente se topará con muchos otros, lo que provocará en cada cual cambios precisos para su desenvolvimiento y subsecuentes transformaciones transitorias. Las posibles consecuencias de este choque dependerán del sentido de la intención precedente al encuentro. Este sentido intencional, cuya pretensión puede tener como objetivo la aprehensión de lo Otro (mediante la sujeción, opresión y posterior transformación de aquello que se pretende), constituye literalmente la planeación de un asalto. O por lo contrario puede que el sentido intencional que impulse la búsqueda de una relación con ‹‹algún otro›› sea el curioso deseo del encuentro, la disposición a la experiencia. El Encuentro Cultural Presencial acontece en el choque ontológico entre partícipes del pueblo (pertenecientes o no a una cultura y nacionalidad distintas, por ejemplo: los pueblos y naciones de Latinoamérica o de cualquier parte del orbe), y partícipes ajenos al pueblo (pertenecientes de una unidad en lo mismo, de una totalidad acultural y homogénea). La distinción no radica en la condición cultural que los distingue y separa categorialmente, sino en el violento sentido intencional que impulsa la pretensión de encuentro con el pueblo; en su potencial intención de dominación. Caracterizamos, pues, no la actitud general de todo aquel que a nuestra tierra resulte ser extranjero, no acusamos al pacífico turista o al bienvenido exiliado, sino al colonizador, es decir, a quienes buscan refundarlo todo en parte de su dominio. Así, el Encuentro en amistad es articulado en la interacción de los sujetos partícipes del pueblo, gracias al incluyente y dispuesto sentido intencional que les «identifica», es decir, también con sujetos de la exterioridad contextual-cultural. Pues, los ‘sujetos partícipes del pueblo’ no son únicamente los nacidos en territorios anteriormente colonizados, porque así como hay habitantes nacidos en estos territorios que se identifican no con el pueblo, sino en la actitud propia de lo Mismo, sabemos que nno todos los extranjeros se identifican en lo Mismo, sino en la actitud propia del pueblo. Luego, tomamos con certeza plena la afirmación de que “El deseo metafísico tiende hacia lo totalmente otro” (Lévinas, 2006, p.57); por lo que fluir en una relación de tal naturaleza enriquece plenamente a quienes de ella participan. Es el encuentro con el otro el suceso estético, epistemológico y ético, por excelencia. Por otro lado, el Encuentro en sumisión implica, de parte de los integrantes de lo Mismo,1 un sentido intencional pretensioso: la búsqueda de la aprehensión, delimitación y transformación determinante sobre los sujetos partícipes del pueblo. De tal manera que estos sucumban ante sus imágenes y convenciones, que tiendan a lo Mismo, que se fusionen y sean contenidos.

1 Utilizamos «lo Mismo» como la categoría que connota el marco abstracto de una unidad absolutista, y la «tendencia a lo Mismo» como la proceso sistemático que denota la totalización, que cánsela diferencias y singularidades conteniéndolas en lo Mismo. Así como utilizamos estas dos categorías, otras serán tomadas.

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2. Del por qué del Ataque Cultural y de su astucia. El ataque cultura se teje a partir de un segundo momento, en que (de manera astuta) el emisor-agresor logra ocultar el verdadero sentido de intencionalidad que lo llevó a procurar el encuentro con el pueblo (lo Otro de sí). Mostrándose de manera amigable y llamativa (en seductora diferencia), llevando la objetividad de su pretensión al máximo y utilizando la mentira y el disfraz, imperceptiblemente. El pueblo quizás desconfía, sospecha, presiente; sin embargo su capacidad de acogimiento y mutualidad incluyente no le abandona. El emitente-agresor vigila y procura filtrar en profundidad la raíz de su influencia acultural mediante la tendencia a lo mismo. ¿Por qué el ataque cultural? ¿Por qué amilanar contra quien te recibe en amistad, contra quien te escucha, contra quien es diferente? Precisamente en la diferencia radica el motivo de injerencia. El desconocer y no controlar ha de provocar incertidumbre e impotencia, por lo tanto: miedo. La necesidad del saber, de presentir certeza, la necesidad de convencerse a sí mismo de que uno sabe, de que uno controla, se ha constituido —dentro de la interioridad de algunas subjetividades— como una urgencia incontrolable. Esta necesidad de firmeza ante la infinita expectación de la existencia inauguro una actitud patológica y solitaria: la Ansiedad. Sostenemos que quienes han tomado las riendas del poder a lo largo del tiempo y así mismo logrado la imposición de sus Convenciones —entendidas como horizontes de sentido que determinan los modos de relación social, derivados y justificados en las respuestas legales a los problemas universales— son quienes han padecido (y quizás heredado) la Ansiedad ante la existencia. Tal condición ha empujado a elaborar las estructuras y los sistemas necesarios para controlar todo aquello que a sus consideraciones amenaza, en tanto que lo ignoran. Obtener el control sobre los eventos singulares e independientes, ya sean los fenómenos naturales o las subjetividades, es el objetivo. Para ello se ha buscado —de manera consciente o no— desarticular y substituir la identidad cultural de aquéllos pensantes ajenos a su dominio discursivo, suplantar la originalidad de todo aquél que comunique y se relacione desde reflexiones intersubjetivas originarias sobre lo real (horizontes originarios de sentido), pues tal despliegue de capacidad cultural les resulta insoportablemente amenazador, puesto que la actitud y diferencia de los pueblos originarios extienden y articulan un territorio de exterioridad más allá de su horizonte de dominio y comprensión. El motivo que da «razón» al ataque cultural se encuentra en la necesidad de reafirmación del Yo ante lo Otro. Este Yo que necesita reafirmarse sobre y por dentro de lo Otro —erradicar su diferencia—, dibuja la imagen de un individuo abstracto que la racionalidad de la modernidad ha elaborado y promovido. Es el molde ideológico en el que las diferencias y particularidades culturales, una vez sometidas, son vertidas y conformadas a su figura (a sus rasgos y definiciones). Este proceso de fusión, de tendencia a lo Mismo, no es sino un síntoma, el grito desesperado que busca extender su resonancia hasta el abismo mismo del ser. La incertidumbre ante lo incomprensible de la existencia y la impotencia ante lo incontrolable de los existentes, generan el fulgor vertiginoso de esta neurótica y epidémica reacción, más no la justifican.

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3. Lógica de la circunstancia (implicaciones del encuentro-conflicto). La Resistencia Cultural es inmanente. El movimiento y expresión indeterminables son cualidades que los existentes y la propia vida nos revelan; sus características naturales no son la perpetua paralización y el acatamiento pasivo al sometimiento. En este sentido la Resistencia es concebida como un devenir esencial, como una característica primera del flujo de los existentes que desborda la pretendida paralización del movimiento. La tendencia a lo mismo busca la cancelación y extinción de la diversidad (que es movimiento), pero se muestra contradictoria a la naturaleza de la existencia (aunque no con las posibilidades infinitas que ésta evoca). La resistencia cultural emana como consecuencia del ataque cultural; actúa en el momento preciso en que el pueblo intuye o vislumbra, por decirlo de esta manera, el pretendido sentido de intención que motivó al emisor-agresor a participar de dicho encuentro. Es realizada dentro de un contexto no limitado por la territorialidad (siendo que su pertenencia es tanto heredada como decidida) es pues, una activa respuesta articulada tanto por la fuerza de las raíces culturales como decidida desde la libertad de una conciencia ética. Por ello, sus modos y formas son diversos, dependen de la capacidad cultural de cada partícipe del pueblo, perteneciente a una convención e imagen en específico, o en simple diferencia cultural ante lo Mismo. Siendo que a partir de la consideración de estos aspectos se podrán vislumbrar diferentes modos y formas de resistencia, correspondientes a la intensidad de injerencia sufrida y del contexto cultural donde fue cometida (por supuesto atendiendo a las singularidades subjetivas e intersubjetivas de las comunidades y sus integrantes), se asoma la capacidad de articular otros modos de resistencia cultural políticamente activa, es decir, no sólo innata sino ejercida conscientemente. Ello apunta a ocupaciones que en el presente esfuerzo no serán abordadas. Quizás la profundidad en la que el emisor-agresor «inyectó» el veneno sintetizador sea muy basta y esta substancia perdure a través de las generaciones, cual pozo subterráneo del que beban las raíces sociales; tal vez no lo suficiente como para causar una indeleble influencia sobre la cultura agredida, siendo que a esta violenta intervención es de suyo necesario reabastecer su substancia activa, mediante una actualización de dosis ideológicas, puesto que es imposible que un veneno (substancia sintética externa) pueda suplantar y reemplazar la sustancia esencial y originaria de cualquier cultura.

4. Retrato de un encuentro El 23 de agosto de 1521 cae Tenochtitlán, día 1 (serpiente) del mes 3 (casa). La Resistencia Cultural Indígena comenzó poco antes de la conquista española, entre los años de: 1519 y 1521(siglo XVI). Atendamos una referencia histórica tomada de la obra de Navarrete, F. (2008):
“En primer lugar, la distribución que tenían las sociedades indígenas en el territorio de lo que hoy es México es clave para entender las diferencias regionales en la composición étnica de nuestro país (…) las sociedades indígenas que vivían en lo que hoy es territorio mexicano se distribuían en tres grandes regiones, definidas

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por sus características culturales y por su medio ambiente [Mesoamérica, Aridamérica y Oasisamérica] (…) más allá de sus diferencias, los pueblos de estas regiones compartieron elementos culturales e identitarios. (…) En suma, antes de la llegada de los españoles, lo que hoy es México era un complejo, rico y cambiante mosaico cultural y étnico en el que varios cientos, sino es que miles, de diferentes grupos humanos convivían, se hacían la guerra, comerciaban, peregrinaban, e intercambiaban ideas e identidades. Mucho de la pluralidad étnica del México actual proviene de esta riqueza cultural prehispánica. En el último periodo de de la historia prehispánica, el periodo posclásico tardío que abarco del siglo XIV hasta el XVI, surgieron, o se consolidaron, las identidades étnicas en resistencia cultural de varios grupos indígenas que han sobrevivido hasta nuestros días (…) Normalmente concebimos a la conquista española del imperio mexica, o azteca, que se realizó entre 1519 y 1521, como un rompimiento brutal e irreversible en la historia de nuestro país. Supuestamente, con este violento hecho de armas terminó el periodo prehispánico, y también la civilización indígena, y se inició un nuevo periodo, el colonial, marcado por la dominación cultural española y occidental. Esta visión (…) ha servido desde el siglo XVIII para justificar la dominación de los grupos étnicos de origen y cultura europeos sobre los indígenas. Sin embargo desde un punto de vista histórico no se sostiene la visión de la conquista de México como el fin del mundo indígena. En los últimos años autores como James Llockhart y Nancy Farris han mostrado que muchos aspectos claves de las culturas y las identidades étnicas indígenas sobrevivieron a la dominación española y constituyeron, de hecho, el fundamento para el desarrollo de la sociedad colonial. Por ejemplo, la agricultura tradicional mesoamericana, centrada en el cultivo de maíz siguió siendo la base de la subsistencia de la población de origen indígena y también de buena parte de la población de origen europeo, si bien también incorporo animales y plantas originarios del Viejo Mundo. En el terreno de las identidades étnicas y las relaciones interétnicas también hubo continuidades significativas. Par a empezar, el sistema de relaciones interétnicas que imperaban en el México central fue clave para el éxito de la conquista española de los mexicas. En primer lugar, como los diferentes pueblos nahuas de la región se consideraban a sí mismos como extranjeros que habían venido de lejos a conquistar sus tierras, vieron a los españoles como un nuevo grupo de extranjeros de conquistadores y agresivos parecido a ellos. Por eso se identificaron con ellos y los consideraron como posibles aliados, y no como extraños amenazantes. Por otro lado, Hernán Cortés, el capitán de la expedición conquistadora, supo reconocer y aprovechar la pluralidad política y étnica de la región y se alió con los altépetl enemigos de los mexicas como Cempoala, Tlaxcala, Chalco, Tetzcoco, y les prometió respetar su autonomía y su identidad étnica si lo ayudaban a vencer a sus dominadores. Por ello se puede decir que lo que llamamos la conquista española fue una exitosa rebelión de la mayoría de los altépetl dominados por los mexicas que fue encabezada por los españoles.” (pp.37-43)

5. Colonización Cultural (consecuencias en sumisión) La colonización cultural se encadena sobre las bases de una injerencia trascendente. Constituye la fase primigenia del proceso de sintetización, en la que el emisor-agresor conduce a los partícipes del pueblo a abandonar su cultura, a sustituir sus costumbres y concepciones. Ha conseguido infiltrar sus convenciones y sus imágenes, haciéndolas entender como aquello que se debe perseguir y anhelar. Muestra sus «costumbres» (puesto que no es posible nombrar ‹‹cultura›› a la «tendencia a lo mismo») —por supuesto novedosas en tanto que extrañas— como bellas, buenas y verdaderas: fascinantes. El pueblo se encuentra más que perturbado, la capacidad de respuesta en resistencia innata ha de enfrentará el grado y tipo de violencia psicagógica blandida por el emisor agresor con el afán de perpetuar una dominación cultural exitosa.
“Como vimos, en el mundo prehispánico había una gran diversidad de identidades étnicas particulares que, sin embargo, no impedían el intercambio de ideas, bienes y personas, y la

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construcción de identidades culturales más amplias. Por ello se podría decir que la lógica de las relaciones Prehispánicas era una lógica aditiva, en que lo nuevo podía añadirse a lo viejo sin destruirlo2, en que las culturas e identidades particulares podían interactuar y combinarse con identidades y culturas más amplias sin renunciar a su particularidad.” (Navarrete, 2006, p. 45). “El impacto más inmediato y profundo que trajo la dominación española en el terreno de las identidades étnicas indígenas fue la agrupación de todos los habitantes originarios de lo que hoy es México, y de toda América, en una nueva categoría étnica, la de “indios”. Este nombre fue aplicado por los españoles a resueltas de un equívoco, pues en un primer momento pensaron que habían llegado a la parte externa de Asia, conocida como las indias orientales, por lo que llamaron “indios” a todos sus pobladores. Posteriormente, cuando esta equivocación fue aclarada, el nuevo gentilicio continuó siendo aplicado para los habitantes del nuevo continente que fue llamado las indias occidentales.” (Navarrete, 2006, p. 47).

La resistencia cultural innata es una cualidad implícita en la alteridad del Otro, y siendo que la alteridad es inaprehensible —en tanto que infinita— su cualidad es irrevocable. Aquel crío al que se le ha implantado con éxito la tarea de perseguir y cumplir el deseo de alguno de sus progenitores, y a la vez soslayado la voluntad natural de perseguir sus propios deseos, ejemplifica una enfermedad causada pedagógicamente. Enfermedad, que por naturaleza, puede ser tratada y superada, siendo cierto que el estado de salud sostiene la posibilidad de todo estado de enfermedad. Se puede realizar una analogía plausible entre la alteridad cultural de una comunidad (que sostendría el anhelo del cumplimiento de los deseos colectivos) y la alteridad de un sujeto cualquiera (independientemente de su cultura y situación coyuntural). Por lo que afirmamos que el proceso de desarticulación de la diferencia cultural (la tendencia a lo Mismo) es una enfermedad ocasionada pedagógicamente, y que puede ser afrontada.

6. Colonización Ideológica La Colonización Ideológica se gesta desde la plataforma sólida de una colonización cultural, y consiste en la sustitución de la «fuente» de la diferencia.
“Aplicar la categoría étnica de “indios” a los habitantes de América no era darles únicamente un nombre, sino atribuirles una naturaleza específica definida por los españoles. En un primer momento, por ejemplo, éstos debatieron si los indios eran humanos, pero la Iglesia católica termino por decretar que sí lo eran. Entonces los indios fueron calificados como «infieles», es decir personas que no conocían ni practicaban la religión católica, que era considerada la única verdadera religión, y que por lo tanto debían ser evangelizadas y convertidas a ella. Esta definición de los indios la convertía además en súbditos de la Corona española, pues el papa Alejandro VII decretó que España tendría derecho a dominar todos los territorios descubiertos con el fin de convertir a sus pobladores al catolicismo. En suma, los indios eran por definición convertibles al catolicismo y dominables por los españoles.” (Navarrete, 2006, p. 48).

La fuente dispensadora de la diferencia haya su materialidad cuando se recurre generacionalmente a las interpretaciones originales de la realidad, a los propios relatos
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Énfasis sugerido por parte del autor.

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culturales. La quema de los textos que guardaron estos relatos, la manipulación de sus símbolos y la tergiversación de su sentido, es análoga a la evaporación del sustrato que dispensa la fuente de la diferencia (proceso que culmina con la imposición pedagógica de los múltiples relatos ideológicos de dominación). El fenómeno de distribución de posiciones es una consecuencia de la colonización ideológica y consiste en el reordenamiento de las relaciones sociales bajo la tutela de la presencia dominadora, el emisor-agresor que da apertura y criterio de valor a las nuevas categorías sociales y juicios normativos.
“Aunque los españoles reconocieron la humanidad de los indios y su capacidad y obligación de convertirse en católicos como ellos, esto no significa que los reconocieran como iguales. De hecho, diversas concepciones contribuyeron a definir a los indios como inferiores por naturaleza a los españoles, ya fuera por que no habían conocido al cristianismo tanto tiempo como ellos o por que eran “bárbaros” destinados a servir y obedecer a los hombres superiores venidos de Europa. Otro elemento clave de la definición española del indio era que debía ser una fuente de trabajo, riqueza y servicios para los españoles. Por ello, éstos podían obligar a trabajar a los indios como un pequeño pago a cambió de la religión que avían recibido de ellos y que les permitía salvar sus almas de ir al infierno. Ésta era considerada también la mejor manera de que los indios aprendieran de la civilización y cultura española y así se hicieran menos bárbaros. En suma, los indios de México, y de toda América, eran una categoría de seres infieles e inferiores que debían ser evangelizados y dominados por los españoles y que debían trabajar para ellos y darles riquezas3.” (Navarrete, 2006, p. 48-49).

La diferencia representará, ante el nuevo régimen social, el delito inmediato, la prueba y justificación legal para la condena. El Otro será considerado metafísicamente inferior a lo Mismo, por lo tanto lo será por cada una de sus cualidades originales, y también ilegal en cuanto su alteridad resista. ¿Qué hacer frente a la alienación? Es de importancia vital que pensemos y decidamos articular un proyecto educativo que impulse una formación que valla más allá de la común estructura pedagógica, facultada para «capacitar» técnicamente. Impulsar una educación que permita a los pensantes ser verdaderos dueños de sus propias reflexiones, para dar pie a un restablecimiento de la originalidad cultural de los pueblos Latinoamericanos. Estas acciones se nos muestran imprescindibles para desmentir ciertas opiniones que consideran que la Identidad Latinoamericana es constatable tan sólo por una vía negativa, una identificación que denotaría la precaria situación de un territorio específico de comunidades —herederas de un pasado violento— que continúan y se mantendrán pasivas ante las implicaciones actuales de las intervenciones colonizadoras. No podemos continuar permitiendo que los ensambladores de los discursos hegemónicos (pedagogos de intereses cobardes y malvados) continúen dirigiendo nuestras consideraciones subjetivas e intersubjetivas. Para emprender este camino es necesaria la implementación de una hermenéutica de las consideraciones4, que nos permita diagnosticar los daños y develar las múltiples

Énfasis sugerido por parte del autor. Esfuerzo teórico que será presentado en el Simposio de Filosofía de la Liberación, dentro del marco del XVI Congreso Internacional de Filosofía.
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implicaciones de los discursos hegemónicos de dominación y legitimación del orden social.

7. La Resistencia Cultural Indígena como un acto Político A lo largo de generaciones, el pueblo ha lidiado con las múltiples implicaciones que el orden social, impuesto por el emisor-agresor, ha ocasionado, considerándose incapaz y minoritario. A pesar de sufrir tal circunstancia, no ha claudicado ni desaparecerá alguna vez. Si atendemos un área importante de la obra de Jacques Rancier nos encontraremos con que la «política» no es una clase de instrumento mediante el cual se busque imponer voluntades, que alcanza su significado mediante ella misma (como un tipo especifico de evento único) en el que «uno» se mantiene fuera del ámbito común, al participar del tipo de racionalidad que despierta; que se mueve fuera de la normatividad hegemónica, ya que no sólo rompe la lógica del fenómeno de distribución de posiciones (las relaciones entre “los de abajo y los de arriba”), sino que también «coloca» a los sujetos políticos como adecuados y capaces de su ejercicio, dando lugar al sujeto político y no al revés. Racier concebirá el pueblo como el conjunto de los sujetos políticos que no forman parte de los habitantes “comunes”, que se encuentran fuera de la clasificación social de una manera «contingente». Así lo leemos en 9 de sus 11 tesis de política: 1. La política no es el ejercicio del poder. Debe ser definida por sí misma, como una modalidad específica de la acción, llevada a la práctica por un tipo particular de sujeto, y derivando de una clase de racionalidad específica. Es la relación política la que hace posible concebir al sujeto político, no a la inversa. 2. Lo peculiar de la política es la existencia de un sujeto definido por su participación en opuestos. La política es un tipo de acción paradójica. 3. La política es una ruptura específica de la lógica del arkhé, dado que no presupone simplemente la ruptura de la distribución “normal” de las posiciones entre quien ejercita el poder y quien lo sufre sino también una ruptura en la idea de las disposiciones que hacen a las personas “adecuadas” a estas posiciones. 4. La democracia no es un régimen político. Es una ruptura de la lógica del arkhé, en otras palabras, la anticipación de la regla en la disposición por él. La democracia es el régimen de la política en tanto forma de relación que define a un sujeto específico. 5. El pueblo, que es el sujeto de la democracia, y por lo tanto el sujeto matricial de la política, no es el conjunto de los miembros de la comunidad o la clase obrera o la población. Es la parte suplementaria en relación a cualquiera de las partes
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contables de la población que hace posible identificar la cuenta de los incontados con la totalidad de la comunidad. 6. La esencia de la política es la acción de sujetos suplementarios inscriptos como un plusvalor en relación a cualquier cuenta de las partes de una sociedad. 7. Si la política es el trazado de una diferencia evanescente en la distribución de las partes sociales, entonces su existencia no es de ninguna manera necesaria. Por el contrario, la política sucede siempre como un accidente recurrente en la historia de las formas de la dominación. El objeto esencial del litigio político es la existencia misma de la política. 8. La política es específicamente antagónica a lo policial. Lo policial es una distribución de lo visible cuyo principio es la ausencia del vacío y el suplemento. 9. La tarea esencial de la política es la configuración de su propio espacio, lograr que el mundo de sus sujetos y sus operaciones resulten visibles. La esencia de la política es la manifestación del disenso, en tanto presencia de dos mundos en uno.

A diferencia de Rancier, nosotros afirmamos que el pueblo no es una categoría que distinga entre sujetos partícipes o no de una actividad política, llevada a cabo por fuera de las relaciones instituidas, consideramos que el sólo hecho de la resistencia cultural consiste ya por sí mismo en un acto político, pero nos parece importante rescatar un aspecto clave del razonamiento de Rancier, el cual señala que el «acto» político «suspende» el fenómeno de distribución de posiciones; cuando los sujetos participes del encuentro político comparten las decisiones sobre su porvenir como comunidad, y «acuerdan» positivamente el cumplimiento de estas decisiones, rompen con los decretos de dominación social, literalmente se liberan.

Acuerdo Cultural y Conclusiones. Sostenemos que la actitud ansiosa ante la existencia es el «motivo» que impulsa la pretensión del encuentro sintetízante. Esta actitud nos revela el verdadero sentido de intencionalidad que antecede y prevalece al encuentro-conflicto; por lo que un acuerdo cultural se nos propone imprescindible, para «develar» y afrontar el problema de la «gestación» de la temerosa violencia que surge ante el acontecimiento metafísico del encuentro con lo Otro. El acuerdo cultural no implica predeterminar, y mucho menos erradicar el azaroso y espontaneo acontecimiento de los encuentros culturales, ni presupone la elaboración de encuentros predeterminados.

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El acuerdo cultural será posible siempre y cuando el emisor-agresor y el pueblo «se escuchen», encontrándose «cara-a-cara» y en sinceridad —tanto para sí como para con el otro—, revelando y compartiendo las vertientes intersubjetivas de sus concepciones ante la existencia; al auto-develar y reconocer la actitud correspondiente detrás de la intencionalidad insigne en su respectivos discursos fundacionales: Ansiedad o Paciencia. Actitudes de carácter ontológico, que han dado origen y sentido a la producción de los discursos y a la concatenación de las acciones. Las complejidades para llevar a cabo el acuerdo cultural dependerán del contexto y coyuntura de los sujetos que conformen este encuentro, cuya intención sería consolidar, no una pretendida paz, sino una la sincera amistad.

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reflexión La Polémica de Valladolid: una reflexión de la alteridad a la identidad latinoamericana.

por

Julio Gómez Camacho

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"Esta querella es un claro ejemplo de las dos posturas humanistas que se dieron en la España y Nueva España del siglo XVI, que por partir de parámetros diferentes sobre la ley natural y la naturaleza humana sostuvieron argumentos opuestos, cuya unificación resultó irresoluble. Sin embargo, sin lugar a dudas, han participado en la conformación de una identidad americana que, aunque a decir de Edmundo O'Gorman sea inventada, sigue permeando la percepción que tenemos sobre México y lo mexicano"5. Amalia Xochitl López.

En este ensayo, nos damos a la tarea de reconocer las formas reflexivas de aproximación6 del “yo” español con el “otro”7 indígena, teniendo como eje de investigación la célebre polémica de Valladolid”8. Esta polémica constituye para filósofos como Zea el comienzo de ese extraño filosofar nuestroamericano9. Procuraremos señalar las formas como nuestros autores comprenden la condición de lo otro indígena. Al mismo tiempo que reconocemos la tradición humanista a la que se adhieren, puesto que ello nos permitirá comprender el fundamento de la elaboración de sus juicios sobre el proceso de interacción con aquella “otredad”, de la que, en mayor o en menor medida, seguimos formamos parte. De este modo, al observar las caracterizaciones diametralmente opuestas, que parten de “una misma” realidad geopolítica compartida por Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas, sobre “otra” realidad diferente y absolutamente desconocida, podremos señalar el origen de algunas de esas configuraciones ideológicas que desgraciadamente, han venido moldeando el imaginario de la identidad latinoamericana. El origen histórico de la polémica, podría decirse en términos generales, es la problemática generalizada que suscita el encuentro de los dos mundos y los procesos de colonización española. El origen concreto, Bartolomé de las Casas lo reconoce en la contribución de la obra de Sepúlveda conocida como Democrates II para la derogación
López Molina, A. Xochitl. Dos humanismos: Posturas frente a la guerra contra los indios americanos. Tesis de Maestría en filosofía. México: UNAM, 2009, pp. 12-13. O mejor dicho sobre América y lo americano. 6 “Aproximarse” es una categoría retomada de la filosofía de la liberación expuesta en oposición a la ontología clásica y va precedida de la categoría de “Proximidad” que funge como horizonte de la relación entre el “mismo” y el “otro”. Cfr. Dussel, E. Filosofía de la liberación, México: Edicol, 1977, pp. 29-35. 7 La relación de “alteridad” se dice en muchos sentidos. Nos limitaremos a la relación de alteridad en la que el otro pertenece a un grupo social exterior y lejana, con “extranjeros cuya lengua y costumbres no entiendo”, con una cultura, moral e historia desconocidas. Cfr. Todorov, T., La conquista de América: El problema del otro, Traducción de flora Botton Burlá, México, Siglo XXI, 2008, p. 13. 8 Para Hanke, lo mismo que para Zea la polémica de Valladolid es una extensión de la disputa por la humanidad del hombre americano y sus aptitudes, mientras que para Todorov es el apogeo del debate entre la igualdad o desigualdad de “indios” y españoles. Por nuestra parte consideramos que le son temas inherentes a la polémica, pero, la junta en cuanto tal tiene por intención responder a la problemática de la justicia y legitimidad de las guerras de conquista. Así lo considera Beuchot y Xochitl López. Cfr. Hanke, L. La humanidad es una : estudio acerca de la querella que sobre la capacidad intelectual y religiosa de los indigenas americanos sostuvieron en 1550 Bartolome de las Casas y Juan Gines de Sepulveda , traducción de Jorge Avendaño-Inestrillas y Margarita Sepulveda de Baranda, México: FCE, 1985. p. 25; Cfr. Zea, L., Conciencia y posibilidad del mexicano, El occidente y la conciencia de México, Dos ensayos sobre México y lo mexicano. México: Porrúa, 1974. p. 81; Cfr. Ibíd, p. 162; Cfr. Beuchot, Mauricio. La querella de la conquista: Una polémica del Siglo XVI, México: Siglo XXI, 1992, p. 51-56; Cfr. op. cit, López, p. 85. 9 Cfr. Zea, L., La filosofía americana como filosofía sin más. México: Siglo XXI, 1969, p. 12.
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de las Leyes Nuevas, en las que se tenía por objeto dar fin a las guerras de conquista y al sistema de encomiendas. Por lo que él mismo procuró que no fuese publicada y escribió la Apología en la que da respuesta a los argumentos esgrimidos en el Democrates II. Enterado de la polémica, el Emperador Carlos V convoca a una junta en Valladolid que se realiza de 1550 a 1551 en la que participan, además de nuestros autores, juristas, teólogos y miembros del Consejo de Indias10 “para dirimir el problema de la justicia o injusticia de las campañas que España llevaba a cabo en América”. En tal junta tiene la palabra en primer lugar el Doctor Sepúlveda, quien expone cuatro argumentos, y posteriormente el Obispo Bartolomé de las Casas, quien lee durante cinco días su Apología, en la que da respuesta a ellos. Según Las Casas la resolución final apoya su parecer en lo referente a las guerras de conquista pero no se logra lo mismo con las encomiendas. Mientras que Sepúlveda afirma que la resolución apoya la causa de las guerras de conquista. Lo cierto es que no se llega a una resolución final por parte del jurado de la junta.

Primer argumento y replica. Barbarie e inferioridad.
“Joven Sócrates.- Pero ¿cuál es el error que, según dices, acabamos de cometer en nuestra división? Extranjero.- Un error semejante al que cometería una persona que, al tratar de dividir en dos al género humano, lo dividiese -tal como suele hacerlo por aquí la mayoría- tomando al conjunto de los griegos como se tratara de una unidad y aislándolo de todos los demás géneros, que son innumerables y ni se mezclan ni se entienden entre sí; aplicándole a todos ellos un único nombre, el de <<bárbaro>>, creerían que, por el hecho de recibir esta única denominación, todos ellos constituyen un género único.”11 Platón

Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda son sin lugar a dudas el claro ejemplo de dos tipos diferentes de humanismo. Pues ambos forman parte del ideal de aquel autentico humanista del que nos habla Gabriel Méndez Plancarte, que representa una síntesis de los valores del mundo grecolatino con los del cristianismo; siendo el estudio de las lenguas clásicas la condición de posibilidad de fecundación del presente12. Sin embargo sus diferencias radican en el lugar desde donde se posicionan para la interpretación de sus fuentes, en lo concreto podemos observar que Las Casas participa de las primeras expediciones en el Nuevo Mundo en convivencia de conquistadores, encomenderos e indios. Mientras Sepúlveda se nutre del espíritu renacentista italiano en compañía de la más alta aristocracia.13 Dicho espíritu se
10 En la Junta de Valladolid participan como jurado: Melchor Cano, Domingo de Soto, Bartolomé Carranza de Miranda y Bernardino Arévalo. Cfr. Casas, Bartolomé de las, “Apología”, en Obras Completas. Edición de Ángel Losada, Madrid, Alianza Editorial, 1988. Tomo IX Las Casas, 1988, p. 11. 11 Platón, “Político”, en Dialogos V Parmenides, Teeteto, Sofistas, Politico, traducciones, introducciones y notas por M. Isabel Santa Cruz, Alvaro Vallejo Campos, Nestor Luis Cordero. Madrid: Editorial Gredos. p. 511, (262c-d). 12 Méndez Plancarte, G., Humanistas mexicanos del siglo XVIII, México: UNAM, 2008. pp. V-VII 13 Cfr. op. cit. López, pp. 1-2, 15.

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manifiesta en uno de los ejes fundamentales del humanismo renacentista, es decir, la idea que tienen del hombre14. Desde el primer argumento15 de Sepúlveda sobre la legitimidad de la guerra contra los “indios”, podemos observar la tradición humanística a la que pertenece, el autor en el que pone el acento para su fundamentación, los valores que de él recoge y la consecuente idea que tiene del hombre americano. Pues sostiene cómo ante la variedad de las formas de dominio, el derecho natural tiene:
“un solo principio y dogma natural: el imperio y dominio de la perfección sobre la imperfección, de la fortaleza sobre la debilidad, de la virtud excelsa sobre el vicio. […] Por la misma razón el marido tiene dominio sobre su esposa, el adulto sobre el niño, el padre sobre el hijo; en una palabra los superiores y más perfectos sobre los inferiores y más imperfectos”
16

[Pues, los indios] “esos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio y todo género de virtudes y humanos sentimientos son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos, las mujeres a los varones, los crueles e inhumanos a los extremadamente mansos, los extremadamente intemperantes a los continentes y moderados”
17

Bajo este entendido del indio como bárbaro, inferior e imperfecto, propone que éstos deben someterse a los españoles, y si rehúsan su señorío, pueden ser subyugados por las armas18. De éste modo queda manifiesta la idea que Sepúlveda tiene del hombre americano y su principal eje de fundamentación19 que se deja ver en la recuperación del principio de dominación de lo perfecto sobre lo imperfecto, que es plenamente aristotélica20. Los valores que de él recupera son los de reconocer la

Rovira, C. “Humanismo y filosofía” en C. Rovira y C. Ponce Antología, Instituciones teológicas de Javier Alegre y Ejercitaciones Arquitectónicas de Pedro Márquez. Cfr. pp. 57-58. Cabe resaltar que Rovira habla del humanismo mexicano del siglo XVIII. 15 Le antecede a los argumentos sobre la legitimidad de las guerras contra los “indios” una larga digresión muy interesante sobre los fines de la guerra, otros tres tipos de causas que la originan y legitiman, y los medios para promoverse y llevarse a cabo. A más de otras cuestiones sobre las leyes. Cfr. Ginés de Sepúlveda, J., Demócrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios, Traducción castellana, introducción, notas y apéndices por Ángel Losada, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto Francisco de Vitoria, 1984, pp. 4-17 (1v-9v). En el Sumario de Domingo de Soto sobre los argumentos y replicas expuestos por Sepúlveda y Las Casas en la junta de Valladolid, hay un orden distinto al que nosotros escogimos, pues partimos de la forma como son expuestos en el Democrates II de Sepúlveda y en la Apología de Las Casas. Cfr. Casas, Bartolomé de las, Tratados, Prólogos de Lewis Hanke y Manuel Giménez Fernández, transcripción de Juan Pérez de Tudela Bueso y Traducción de Agustín Millares Carlo y Rafael Moreno, México: FCE, 1965. Tomo I. pp. 209-385. 16 Op. cit., Sepúlveda 1984, pp. 20-21 (10-11) 17 Ibíd., p.33 (17) 18 Ibíd., p. 19-37 (9v-19v) Sepúlveda nunca conoció tierras americanas, pero tenía un lugar privilegiado en la corte de Carlos V. Cfr. op. cit. Beuchot , p. 51. También es manifiesto en el mismo Democrates II Cfr. Ibíd., Sepílveda, p. 6-7 (3); Cfr. op. cit., Las Casas,1988, p. 57. 19 Cfr., op. cit., López. pp. 23; Cfr. op. cit., Beuchot, p. 51 20 Cfr., Ginés de Sepúlveda, J., Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, con una Advertencia de Marcelino Méndez y Pelayo y un estudio por Manuel García-Pelayo, México: FCE, 1941, pp. 20-22. Por otra parte resulta significativo que a diferencia de la opinión de Gerbi, Sepúlveda aunque efectivamente extiende las teorías aristotélicas al caso indiano, no hace depender la servidumbre por naturaleza de las condiciones físicas o corporales, ya que cuando las expresa, lo hace de forma teórica y no

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diferencia entre los hombres únicamente en términos jerárquicos, de superior e inferior. Erigiéndose de éste modo, bajo el principio de tercero excuso, proyecta la identificación de sus valores con “los valores”21, negando y rechazando los del otro, para afirmar su inferioridad:
“Pues el hecho de tener casas y algún modo racional de vida en común y el comercio a que induce la necesidad natural, ¿qué prueba sino que no son osos o monos carentes por completo de razón?”
22

Por su parte, Las Casas responde a este argumento rechazando la justificación de la guerra con fines civilizatorios fundamentados en la superioridad cultural y la barbarie de los pueblos indígenas. Para lo cual recurre a un largo discernimiento sobre cuatro definiciones de barbarie23. Los que lo son en sentido amplio, los que lo son en sentido relativo, los que lo son en sentido propio y los no cristianos. Así en los primeros dos casos, los barbaros pueden ser tanto los antiguos griegos y latinos como los españoles -por su carácter fiero, cruel e inhumano. En el tercer caso los barbaros son aquellos incapaces de gobernarse a sí mismos. Sobre este punto Las Casas señala la imposibilidad teórica de la existencia de naciones enteras con tales características24 y después señala que de hecho la noción de bárbaro difiere con el carácter y costumbres de los hombres del Nuevo Mundo, ya que muestran tanto en lo público como en lo privado el gobierno de sí mismos:
“mucho antes de haber oído la palabra <<español>>, tenían estados rectamente organizados, esto es, prudentemente administrados con excelentes leyes, religión e instituciones. Cultivaban la amistad y, unidos en sociedad de vida, habitaban muy grandes ciudades, en las que prudentemente, con justicia y equidad, administraban los negocios tanto de la paz como de la guerra, regidos por leyes tales que, en muchos aspectos, superan a las nuestras y podrían causar la admiración de los sabios de Atenas”
25

descriptiva. Cfr. Gerbi, A., La disputa del nuevo mundo: Historia de una polémica, 1750-1900, traducción de Antonio Alatorre, México: FCE, 1960, pp. 88-89; Cfr. Ibíd., Sepúlveda, 1941, p. 85. 21 Cfr. Todorov, 1982 p. 166. Por otra parte sostiene que Sepúlveda parte del <<principio de identidad>> más que del <<principio de diferencia>>. Por nuestra parte consideramos que parece pertenecer más al <<principio de tercero excluso>> que al <<principio de identidad>>. Sin embargo, aún quedaría una serie larga de cuestiones sobre la identificación entre lo "no bueno" con lo "malo", lo "no español" con lo "indio" y lo "no civilizado" con lo "bárbaro". 22 Op. cit., Sepúlveda, 1984, pp. 36-37 (19v) Cabe señalar que la puesta en tela de juicio de la humanidad nunca fue absoluta sino comparativa, es decir que se preguntaban si aquellas gentes podían llegar a ser política y culturalmente como los españoles, no si en realidad eran o no humanos. De esta forma podemos entender que Sepúlveda lo que intenta es demostrar la inferioridad de sus capacidades, de su cultura, de su religión y de su valores, es decir la inferioridad de su humanidad. Cfr. op. cit., Hanke, pp. 33-35, Op. cit. Zea, 1974, nota 4, p. 81. 23 En la sumario de Soto sólo aparecen mencionadas las tres primeras definiciones de barbarie Cfr. Op. Cit. Las Casas, 1965, p. 281. 24 Cfr. op. cit., Sepúlveda, 1984, p. 97. 25 Ibíd. pp. 105-107. Las diferencias entre los hombres de las islas con los de tierra firme son muy importantes, ya que de ellas depende los juicios que de ellos se hacen, pues según la imagen que nos muestran de los de las islas efectivamente parece que carecían de un gobierno público, mientras que entre los de tierra firme es evidente la existencia de él. Por lo cual nuestros autores cometen constantemente el error de tomar a las partes por el todo. El caso paradigmático es la referencia de Sepúlveda al caso de la conquista de México, -con independencia de la ignorancia a caso adrede de las condiciones histórico-sociales de Mesoamérica- los

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Por otra parte, afirma que quienes se encuentren en tales condiciones de barbarie deben ser instruidos, pero que el medio no ha de ser mediante la guerra como la proponía Aristóteles, exclamando: <<¡Adiós, Aristóteles! De Cristo, que es la eterna verdad, tenemos el mandato; “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”>>. No por ello se debe creer que Las Casas rechaza absolutamente a Aristóteles, sino sólo en lo que refiere a la jerarquización moral de las culturas y la forma de la predicación evangélica, postulando por su parte la igualdad entre los hombres. En este sentido acusa a Sepúlveda de falsear o ignorar la doctrina aristotélica ya que el mismo Aristóteles reconoce que existen “barbaros” que tiene legitimo y natural gobierno, lo cual implica que para Aristóteles no todo bárbaro es incapaz de gobernarse. Finalmente reconoce una cuarta definición de barbarie en la que están comprendidos todos aquellos que no conocen a Cristo. Pero que en modo alguno implica necesariamente carencia de humanidad, ni falta de gobierno propio26. Niega por tanto la superioridad moral y civilizatoria de los españoles de la cual parte Sepúlveda. A la vez que reconoce la igualdad de condiciones entre los habitantes del Viejo y Nuevo Mundo, rechazando signos de barbarie que legitimen la guerra. Considera que ésta es más bien tiránica y contraria a la predicación evangélica. El humanismo de Las Casas no parece quedar muy claro en este primer argumento, sin embargo, podemos ir señalando algunas de sus características, que con forme avancemos se irán clarificando y precisando. En primer lugar podemos decir que el humanismo de Las Casas no es el de traductor de textos clásicos, más no por eso es ignorante de sus sistemas ni deja de hacer su interpretación sobre de ellos. Su humanismo no se caracteriza por la recuperación de Aristóteles y sus valores, sino de la recuperación del cristianismo primitivo y de sus valores como el pacifismo, la igualdad y el amor al prójimo.27 Este tipo de humanismo lo comparte con pensadores como Erasmo de Rotterdam, Tomás Moro, Luis Vives, Francisco de Vitoria y Domingo de Soto. En estos primeros argumentos se pone sobre la mesa una noción negativa de lo americano que desgraciadamente no concluye con la junta de Valladolid, sino que tal como lo demuestra Antonello Gerbi y Enrique Dussel sigue permeando
valores que de ello recoge es la superioridad en habilidad de Cortés sobre “Moctezuma” y la “cobardía” de su ejército frente a unos cuantos españoles, pero no en términos de incapacidad. Tema que no fue abordado por Las Casas. Pero que rechaza sobre el principio mismo de la jerarquía entre hombres y la consecuente afirmación del dominio de uno sobre otro. 26 Cfr. op. cit., Las Casas, 1984, pp. 83-119 27 Sobre la recuperación del cristianismo primitivo de Erasmo, Cfr. op. cit., López. p.54, Sobre el humanismo pacifista de Erasmo, Moro y Vives Cfr. Kohut, K., “Guerra, guerra justa y conquista” Velazco Gómez, A. [Compilador], Significación política y cultural del humanismo iberoamericano en la época colonial. México: UNAM, 2008 pp. 38-49 y cfr. A. X. López. p. 56 [el pacifismo de Las Casas se deja ver con mayor claridad en los argumentos siguientes] Sobre el igualitarismo de Moro Cfr. op cit., López. p. 56., el igualitarismo de Las Casas Cfr. op. cit., Todorov. p 173 y el de la Escuela de Salamanca [en los que se incluye a Vitoria y Soto] Cfr. op. cit., López p. 10. Podemos sumarle al humanismo de Moro el desapego a las riquezas que comparte tanto Las Casas como Sepúlveda aunque esto se dejará ver con mayor claridad hacia el último argumento de Las Casas, mientras que en Sepúlveda resulta ambiguo ya que considera ilegitima la guerra si tiene como finalidad el botín, pero a su vez considera que si tiene un fin legítimo, el botín es permitido.

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ideológicamente en los siglos posteriores entre los ámbitos académicos e intelectuales más importantes de Europa. Manifestándose en una línea contínua que va desde los estudios naturales de Bufon hasta De Paw28 y que se reflejan entre las más altas manifestaciones filosóficas como las de Hegel. La idea del la inferioridad de lo americano, no sólo refiere a las cualidades del hombre indígena, sino que se piensa que también se refleja en su flora y su fauna. Del mismo modo que un poderos virus infeccioso se propaga entre los incautos que coexisten con los que la padecen, todos los que llegan al Nuevo Mundo quedan inevitablemente contagiados. No sólo aquellos que son el resultado de la incursión en el mestizaje sino también, los criollos españoles y europeos en general. Al ver a los europeos llegados a América afectados sobre su capacidad de gobernar, el imperio despótico Borbón ilustrado sentencia la necesidad de la administración gubernamental y eclesiástica por hombres peninsulares29, que no hayan sido contaminados por el virus que corrompe en el Nuevo Mundo. Un Nuevo Mundo en el que para Hegel su condición de “nuevo” no refiere únicamente a la percepción del europeo de un lugar recién vislumbrado, pues la inferioridad de sus especies y las condiciones geográficas y climáticas parecen dar evidencia de otro tipo de novedad, que hace evidente su edad temprana, su inferioridad juvenil, su proximidad a la creación originaria del mundo:
"El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El nombre del Nuevo Mundo proviene del hecho de que América [...] no ha sido conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se crea que esta distinción es puramente externa. Aquí la división es esencial. Este mundo es nuevo no sólo relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios, físicos y políticos [...] El mar de las islas, que se extiende entre América del Sur y Asia, revela cierta inmaturidad por lo que toca también a su origen [...] No menos presenta la Nueva Holanda caracteres de juventud geográfica, pues si partiendo de las posesiones inglesas nos adentramos en el territorio, descubrimos enormes ríos que todavía no han llegado a fabricarse un lecho [...] De América y de su grado de civilización, especialmente en México y Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular, que expira en el momento en que el Espíritu se le aproxima (sowie der Geist sich ihr näherte) [...] La inferioridad de estos individuos en todo respecto, es enteramente evidente"
30

No se ve, sin embargo, con mejores ojos las condiciones de lo indígena en las luminarias de la filosofía nuestroamericana de principios del siglo pasado que en boca de Ezequiel A. Chavez reconoce en su indiferencia y estoicismo las consecuencias de su ausencia de cultura y las ataduras de las lianas del tradicionalismo y las supersticiones.31
28 El “indio” americano decía Bufon es: “un animal inmaduro o un niño crecido” mientras que para De Paw es “un degenerado [pues] han degenerado en un clima tan hostil para la sociedad, para el género humano [por lo que] tienen menos sensibilidad, menos humanidad, menos gusto y menos instinto, menos corazón y menos inteligencia, menos todo en una palabra […] Son como muchachitos encanijados, incurablemente perezosos e incapaces del menor progreso mental”. Cfr. op. cit., Gerbi, pp. 69-70. 29 Cfr. Cosio Villegas, D., Historia General de México, México: El colegio de México, 2009, pp. 365-388. 30 Cita tomada de Dussel, Enrique. 1492: El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. Bolivia: UMSA, 1992. p. 16, nota 9. 31 Chavez, E. A., “La sensibilidad del mexicano” (1900) en Bartra, R. Anatomía del mexicano. México: Plaza & Janés, 2002 p. 32.

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Pero que a mediados de siglo, va cobrando conciencia con Samuel Ramos de ese sentimiento patológico de inferioridad que buscará ser curado por los “hiperiones”. Posteriormente la “filosofía de la liberación”, haciendo mofa de esa ontología jerarquizarte, se presenta como una “filosofía bárbara” en abierta oposición a la ideología que se tiene de la inferioridad de lo latinoamericana, dispuesto a entablar un discurso “cara-a-cara”, en igualdad de condiciones32.

Segundo argumento y replica. Crimen y castigo.
“ANTÍGONA.- ¿Qué te hace vacilar en este caso? Porque a mí de tus palabras nada me es grato -¡que nunca me lo sea!-, del mismo modo que a ti te desagradan las mías. Sin embargo, ¿dónde hubiera podido obtener yo más gloriosa fama que depositando a mi propio hermano en sepultura? Se podrá decir que esto complace a todos los presentes, si el temor no les tuviera paralizada la lengua. En efecto, a la tiranía le va bien en otras muchas cosas, y sobre todo le es posible obrar y decir lo que quiere. CREONTE.- Tú eres la única de los Cadmeos que piensa tal cosa. ANTÍGONA.- Éstos también lo ven, pero cierran la boca ante ti. CREONTE.- ¿Y tú no te avergüenzas de pensar de distinta manera que ellos? ANTÍGONA.- No considero nada vergonzoso honrar a los hermanos. CREONTE.- ¿No era también hermano el que murió del otro lado? ANTÍGONA.- Hermano de la misma madre y del mismo padre. CREONTE.- ¿Y cómo es que honras a éste con impío agradecimiento para aquél? ANTÍGONA.- No confirmará eso el que ha muerto. CREONTE.- Sí, si le das honra por igual que al impío. ANTÍGONA.- No era un siervo, sino su hermano, el que murió. CREONTE.- Por querer asolar esta tierra. El otro, enfrente, la defendía. ANTÍGONA.- Hades, sin embargo, desea leyes iguales. CREONTE.- Pero no que el bueno obtenga lo mismo que el malvado. ANTÍGONA.- ¿Quién sabe si allá abajo estas cosas son las piadosas? CREONTE.- El enemigo nunca es amigo, ni cuando muera. ANTÍGONA.- Mi persona no está hecha para compartir el odio, sino el amor.”
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Sófocles

En el segundo argumento De las Casas y Sepúlveda pasan de analizar el carácter y las condiciones de los hombres del pueblo indígena para considerar los de sus instituciones públicas y religiosas:
“¿Qué diré ahora de la impía religión y nefados sacrificios de tales gentes que al venerar como Dios al demonio no creían aplacarle con mejores sacrificios que ofreciéndole corazones humanos? […] y ellos mismos se alimentaban con las carnes de las víctimas. […] Y en cuanto al hecho de que algunas naciones, según se dice, carecen por completo de religión y de conocimiento de Dios. […] A mi juicio, este es el crimen más grave, torpe y ajeno a la naturaleza humana. […] tales crímenes, por sí constituyen otra causa muy justificativa de la guerra.”
32

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<<Para la "Filosofía de la Liberación", que parte desde la Alteridad, desde el "compelido" o el "excluído" (la cultura dominada y explotada), de lo concreto-histórico, se trata de mostrar esas condiciones de posibilidad del dialogar, desde la afirmación de la Alteridad, y, al mismo tiempo, desde la negatividad, desde su imposibilidad empírica concreta, al menos como punto de partida, de que "el-Otro-excluído" y "dominado" pueda efectivamente intervenir">> Op. cit., Dussel, 1992, p. 9 33 Sófocles, tragedias: Ayax, Antígona, Edipo Rey, Electra, España: Gredos, 2000. pp. 95-96 34 Op. cit. Sepulveda, 1941, pp. 37-39 (19v-20v)

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Sepúlveda sostiene que la guerra está justificada contra los pueblos del Nuevo Mundo como consecuencia de sus pecados y crímenes contra la ley divina y natural, es decir, por la idolatría, el sacrificio humano y la antropofagia35, ya que la infidelidad causa la ira de Dios. Este enojo se manifiesta en la destrucción que hace de los pueblos “Cananeos”, “Fareceos”, “Asirios”, “Babilonios” y otros ejemplos más correspondientes al Viejo Testamento36. Considera por otra parte que no es la infidelidad o el paganismo en sí mismo la causa de guerra, sino el que vaya acompañado de idolatría, canibalismo y sacrificio humano. En éste argumento incluye una larga digresión para precisar los límites y legitimidad de la guerra contra los paganos. Al respecto sostiene que es legítimo tanto para la Iglesia como para los príncipes cristianos hacerles la guerra a las naciones que no observan la ley natural. Es decir, aquellas en las que los crímenes contra natura como el sacrificio humano, la antropofagia y el politeísmo o infidelidad- no son castigados o no se les considera crímenes entre sus costumbres e instituciones.37 Sin embargo, la observancia de la ley natural no se presenta sólo en el cristianismo. Sepúlveda considera que hay pueblos paganos como los sabios griegos y latinos que también tienen presente dicha ley, a diferencia de las naciones “indias”. Ante la incapacidad del Nuevo Mundo de llevar a cabo la ley natural, Sepúlveda justifica el sometimiento diciendo que el mandato de Cristo de la propagación de la fe es universal:
“Es, pues, justo y legítimo, conforme a la autoridad de la Iglesia, el someter a los infieles, sobre todo a aquellos que no observan la ley natural, que consta es violada, en primer lugar por los idolatras y por quienes no conocen a un Dios único, eterno, óptimo y máximo”
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A lo cual Las Casas responde que la Iglesia y los príncipes cristianos carecen de jurisdicción para imponer castigos a los infieles. Para llegar a esta sentencia, parte del discernimiento de las cuatro causas que originan la potestad y jurisdicción: las de “Domicilio”, “Origen”, “Vasallaje” y “Delito”39. Resulta evidente que los “indios” no están sujetos a la jurisdicción (en acto)40 del Sumo Pontífice ni de ningún príncipe cristiano. Pues no habitan tierras españolas ni cristianas, no nacieron en ellas, nunca han declarado ser vasallos de la iglesia cristiana41 ni de la corona española42 y nunca han cometido algún delito contra algún pueblo -u

Ibíd., pp. 38-39 (19v-20v) Cfr. Ibíd., pp. 39-40 (20v-21). 37 Cfr. Ibíd., pp. 56-58 (29v-30v) 38 Ibíd, p. 47 (25) 39 Cfr. op. cit., Las Casas, 1965, pp. 127. 40 Cfr. Ibíd., pp. 131-141. Con clara y manifiesta alusión a la relación aristotélica del acto y la potencia. 41 Cfr. Ibíd. pp. 143-157. 42 Cfr. Ibíd., p. 179. Tendríamos que preguntarnos al respecto sobre la legitimidad del juramente de vasallaje que los pueblos del valle de México hacen a la corona española tras las batallas que les hace Cortes con la ayuda de los Tlaxcaltecas y los de Zempoala. Cfr. Cortés, Hernán, Cartas de relación. México, Ed. Sepan cuantos. 2ª carta.
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hombre- cristiano. Por lo cual considera que los cristianos no poseen la jurisdicción absolutamente necesaria para el castigo:
“Es evidente que, por muy horribles que sean los crímenes que cometan contra Dios o también contra la religión, entre ellos mismos o dentro de sus territorios, ni la Iglesia ni los príncipes cristianos pueden conocer de ellos ni castigarlos por causa de tales crímenes, pues carecen de jurisdicción que es el fundamento necesario de todos los actos jurídicos, especialmente para castigar a una persona”
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.

Así mismo, da prueba y, lo que es más importante, da justificación de la religiosidad idolátrica44 así como de las leyes y costumbres infieles, aun frente a la pretensión universalista del monoteísmo y las leyes de los pueblos cristianos. Partiendo de la problemática tradicional escolástica sobre la relación entre “fe y saber”, reconoce que no es evidente ni la existencia de Dios ni el que sea único:
“la existencia de Dios no es por sí misma evidente y mucho menos el que Él sea el único o solo Dios […] Por lo tanto aunque la proposición: existe Dios y es el único Dios es verdadera y necesaria, no es evidente por sí misma, sino que la conocemos por la fe”
45

.

Además tomando en cuenta la clarificación del sentido de los conceptos de “infidelidad” e “idolatría” señala la doble moral que opera en las propuestas de Sepúlveda por declarar la guerra contra los pueblos del Nuevo Mundo al mismo tiempo que en los hechos es permitido que los judíos y sarracenos continúen en su infidelidad sin que la iglesia ni los príncipes cristianos los castiguen.46 Las Casas sostiene que es mayor su culpabilidad como infieles, que la idolatría de los pueblos indígenas. Pues ésta es accidental o por “ignorancia invencible”, lo cual quiere decir que no tenían posibilidad de conocer el cristianismo; mientras que los otros lo hacen por soberbia o con conocimiento:
“aunque la idolatría, por razón de su género, es un crimen gravísimo, sin embargo, por parte de quienes en ella incurren (los idólatras) –al pecar por ignorancia, pensando venerar al verdadero Dios […] esta ignorancia hace que el pecado sea menos grave, pues la ignorancia menoscaba en cierto modo la libertad del acto […] más bien peca por accidente […] Por lo tanto no sólo el pecado de infidelidad, sino cualquier otro pecado puede ser más grave que la idolatría.”
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Ibíd. p. 129 Más adelante puntualiza los límites de la Iglesia no en términos geográficos sino de los que creen y son bautizados. Cfr. Ibídem., pp. 177-179. 44 Cfr. Ibíd., pp. 163-165. 45 Ibíd., pp. 257- 259. Este argumento no figura dentro de la Suma realizada por D. Soto. Sólo reconoce en términos positivos la ignorancia de las religiones idolátricas y no la puesta en tela de juicio de la evidencia de la existencia de un único dios ni la legitimidad de las leyes y costumbres entre los infieles. Cfr. op. cit., Las Casas, 1965, pp. 255-275. 46 Cfr. Ibíd., p. 171. Es extraño que enuncie éste caso cuando le preceden las cruzadas, las guerras de Reconquista y la consecuente expulsión de los judíos y moros de tierras cristianas, llevada a cabo por los reyes católicos a más de la reinstauración de la Inquisición con la finalidad –entre otras- de comprobar que sean verdaderas las conversiones de estos al cristianismo. 47 Ibíd. p. 169. Posteriormente rectifica que en realidad la condición de los “indios” del Nuevo Mundo es de “gentiles” “esto es, aquellos que estaban o están sin ley y quienes nunca habían oído nada sobre la fe católica” Cfr. ibíd., p. 255. Por ley se entiende la dictada por Cristo, posteriormente hablará de la legitimidad de las leyes de los gentiles e infieles.

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Mientras que en lo referente a la legitimidad de las leyes y costumbres de los pueblos infieles, particularmente de los pueblos indígenas afirma que los indios:
“Finalmente tienen sus reyes, señores y magistrados, los cuales, mediante sus leyes, neciamente ordenan la observancia de aquella idolátrica religión y de sus ceremonias, como si se sintieran apoyados por publica autoridad. El error del pueblo confirmado por la autoridad de su príncipe crea la ley y le sirve de excusa, de acuerdo con el Digesto. Indudablemente, también, estas leyes hacen que sus errores les parezcan probables. […] Y lo que es probable en éste sentido se considera moralmente cierto. No están, pues, los citados infieles obligados a vagar por el mundo en busca de sabios de otras naciones para que, mediante el asesoramiento y autoridad de éstos, la opinión que acontece que ellos siguen se convierta en probable, sino que les basta con consultar sus propios sabios y a sus antepasados o seguir sus ejemplos o enseñanzas.”
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Por otra parte, justifica la legitimidad de los príncipes infieles de defender sus territorios, lo que implica que la resistencia de los indígenas es defensiva:
“el autor de la naturaleza, con su infinita sabiduría, asignó, dentro de ciertos límites a cada pueblo y príncipes, para la tutela y conservación de cada república. Y como el creador del mundo concedió este privilegio a todos los reinos y comunidades, de ahí que la jurisdicción de un determinado reino no sobrepase sus confines ni se extienda al territorio de otro reino o provincia. […] De este modo, los príncipes paganos pueden legítimamente defender sus fronteras así como ejercer su jurisdicción, la cual, en cuanto a dicho ejercicio, no es menos natural que la jurisdicción de los príncipes cristianos […] Claramente, pues, se sigue de ello que ni la Iglesia ni sus miembros tienen derecho a castigarlos, por sus idolatrías o por cualquier otro crimen o delito, siempre que este haya sido cometido dentro de los límites de su dominación o infidelidad, como es el caso de nuestros indios y otros pueblos similares”.
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Considera que la forma como se debe proceder en la evangelización ha de ser pacífica, pues de lo contrario se va en detrimento de la difusión de la fe. A la que, por otra parte, los indios tienen derecho por el sólo hecho de ser hombres. Sostiene también que quien rechace su evangelización bajo el supuesto de barbarie, esclavizando y robando las propiedades de los indios será excomulgado ipso facto, pues así lo condena la Bula de Paulo III50. Finalmente Las Casas rechaza como autoridad los ejemplos del Viejo Testamento por dos razones, la primera es que el caso de la condena divina a los pueblos idolatras parte de casos muy concretos y no de la condena a toda la idolatría en el mundo. La segunda es que muchos de ellos van en contra de los dogmas actuales (se profesaría el robo y la lujuria), a más de que en la actualidad estamos en un estado de gracia, tiempo de amor, que depende de la venida de Cristo51. A nadie le quedan dudas de que entre nuestros pueblos originarios existía el politeísmo, los ritos de sacrificio humano y la antropofagia. Sin embargo, difícilmente podríamos en la actualidad plantear la justificación de estos últimos. Por el contrario,
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Ibíd., pp. 259-261. Ibíd., 179-183.

Cfr. ibíd., pp. 207-213 Cuenta la historia que Bartolomé de las Casas además de solicitar la formulación de ésta Bula, regreso a la Nueva España para ponerla en práctica, negando la absolución de los pecados a los encomenderos. cfr. Parish, H. R., y Weidman, H. E., Las Casas en
Mexico: historia y obras desconocidas, México, FCE, 1992. 51 Cfr. Ibíd. pp. 217-229.

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en estos ritos, el imaginario colectivo occidental encuentra el lugar común de la barbarie indígena. Este pensamiento va desde Sepúlveda hasta los defensores de los derechos indígenas como Francisco de Vitoria y Alonso de la Veracruz52. Un ejemplo concreto es “el caníbal” en La Tempestad de Shakespeare, analizado por Fernández de Retamar en su libro Calibán, el Robinson Crusoe de Daniel Defoe o para señalar un caso más cercano, el eslogan publicitario de la campaña de verano 2011 de Diesel: “Welcome to Diesel island - Land of the stupid & home the brave". En estos ejemplos se hace constante referencia a la barbarie de los pueblos del Nuevo Mundo, a la necesidad de castigar y repeler su modo criminal de vida para llevarlos o conducirlos hacia otro más civilizado en el que podrán encontrar la verdadera cultura y la verdadera religión. Pues al perecer de Paul Auster, el descubrimiento del canibalismo y la puesta en tela de juicio de su humanidad es la condición de posibilidad para que los españoles se conduzcan con menos escrúpulos, y siguiendo sus propios fines mercantiles los hayan explotado despiadadamente. ¿En quién podríamos encontrar semejante grado de tolerancia ante la alteridad como la manifestada por el Obispo de Chiapas en una época regida por la “intolerancia religiosa”? El mismo Todorov no logró zanjar la cuestión. Así, en el caso concreto del lenguaje, tomando en cuenta el lugar preponderante que éste juega al interior de la alteridad, afirma que la forma simbólica de representación entre los aztecas de los ritos de sacrificio humano, carecen de la condición necesaria para el funcionamiento simbólico, razón por la cual, en pleno S. XX considera que son menos avanzados que los españoles:
"De tal modo que toda investigación sobre la alteridad es necesariamente semiótica, y recíprocamente: lo semiótico no puede ser pensado fuera de la relación con el otro. [Los aztecas] actúan al mismo tiempo como si confundieran al representante con lo que representa: lo que empieza como representación termina con participación o identificación; parece faltar la distancia necesaria para el funcionamiento simbólico. [Por lo que,] al notar así las características del comportamiento simbólico de los aztecas, no sólo me veo llevado a percatarme de la diferencia que hay entre dos formas de simbolización sino también de la superioridad de una frente a la otra. [Puesto que hay] una "tecnología" del simbolismo, tan susceptible de evolución, como la tecnología de los instrumentos y, dentro de esa perspectiva, los españoles son más avanzados que los aztecas (o, generalizando: las sociedades con escritura son más avanzadas que las sociedades sin escritura, aún si sólo se trata de una diferencia de grado"
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Considero que lo citado incurre al menos en dos faltas: ejemplificar dos formas de simbolización que difieren en especie y la patente manifestación de la falacia desarrollista54 y su consecuente diferenciación jerárquica en avanzado y no avanzado. Aunque "sólo se trat[e] de una diferencia de grado". En primer lugar es necesario diferenciar entre la simbolización oral y la escrita y la ritual; ya que las diferencias entre éstas aún dentro de un mismo esquema cultural,
Cfr. op. cit., Ambrosio, pp. 66, 74-78. Op. cit., Todorov, 2008, pp. 170-172. 54 <<Se trata de una posición ontológica por la que se piensa que el "desarrollo" (=desarrollismo) que siguió Europa deberá ser seguido unilinealmente por toda otra cultura. Por ello, la "falacia del desarrollo" (=falacia desarrollista) no es ya una categoría sociológica o económica, sino una categoría filosófica fundamental. Es el "movimiento necesario" del Ser, para Hegel; su "desarrollo" inevitable. El “eurocentrismo” cae en la "falacia desarrollista" -son dos aspectos de "lo Mismo".>> Cfr. Dussel (1992), p. 13.
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son radicalmente diferentes, pues en todo caso la forma de comparación tendría que ser entre el códice y el libro, las lenguas náhuatl y el español, los ritos de sacrificio humano y la inquisición. En segundo lugar la propuesta evolutiva y/o progresista es similar al postulado de Sepúlveda, ya que implica una identificación de “mi” desarrollo con “el” desarrollo. Por otra parte, parece retroceder a la clásica comprensión instrumental del lenguaje, tan criticada por el giro lingüístico y la filosofía posmoderna. En el mejor de los casos supone la afirmación de que no es que en sí sean atrasados sino que simplemente no han alcanzado el grado del yo.

Tercer argumento y replica. Medios y fines.
“En el empleo de medios violentos para lograr fines justos el derecho natural ve tan escasamente un problema, como el hombre en el "derecho" a dirigir su propio cuerpo hacia la meta hacia la cual marcha. […] Así como el derecho natural puede juzgar todo derecho existente sólo mediante la crítica de sus fines, de igual modo el derecho positivo puede juzgar todo derecho en transformación sólo mediante la crítica de sus medios. Si la justicia es el criterio de los fines, la legalidad es el criterio de los medios. Pero si se prescinde de esta oposición, las dos escuelas se encuentran en el común dogma fundamental: los fines justos pueden ser alcanzados por medios legítimos, los medios legítimos pueden ser empleados al servicio de fines justos. El derecho natural tiende a "justificar" los medios legítimos con la justicia de los fines, el derecho positivo a "garantizar" la justicia de los fines con la legitimidad de los medios. La antinomia resultaría insoluble si se demostrase que el común supuesto dogmático es falso y que los medios legítimos, por una parte, y los fines justos, por la otra, se hallan entre sí en términos de contradicción irreductibles.”55 Walter Benjamín

La tercera y cuarta causa de guerra en contra de los indígenas propuesta por Sepúlveda no aporta nada nuevo a lo hasta aquí señalado sobre el carácter y las condiciones del hombre indígena y su cultura. Pero constituyen algunos de los paradigmas más importantes de la aproximación del español a lo otro indígena. Para Sepúlveda la guerra encuentra su tercera justificación en la salvación física y espiritual de los inocentes que son sacrificados. Que parte de que la “obligación máxima” que tiene todo cristiano de procurar la salvación eterna:
“[El español debe ayudar a] los hombres pésimos, barbaros e impíos, quienes con las amonestaciones, leyes y trato de aquéllos podrían alcanzar la piedad, la civilización, la salvación, con lo cual se cumpliría la obligación máxima de la caridad cristiana.”
56

Y aún cuando a la jurisdicción y potestad del Papa “no pertenece el someter a los paganos a una legislación cristiana”, ni tampoco le compete imponerles penas por la transgresión de la religión cristiana en cuanto no la han recibido, considera que:
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Benjamín. W., Para una crítica de la violencia, Edición Electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS: http://www.philosophia.cl/biblioteca/Benjamin/violencia.pdf. pp. 2-3. 56 Op. cit. Sepúlveda, 1984, p. 58.

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“una de sus misiones es procurar, por todos los medios que no sean muy difíciles, apartar a los paganos de los crímenes […] y atraerlos a la observancia de una recta y humana moral y a la verdadera religión.”
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Esta misión se justifica partiendo del principio humanista y cristiano de mirar por el prójimo:
“Pues la frase de aquel Cremes de Terencio: hombre soy y ninguna cosa humana pienso me sea indiferente, da a entender que el hombre debe mirar por sus semejantes y hacerle bien en cuantas cosas pueda sin detrimento propio, y que todos tenemos este deber de humanidad [y en el Eclesiástico dice] Dios encargó a cada uno de los hombres de su prójimo (48)”
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Lo cual le da pauta para afirmar que, si esto le está, no sólo permitido, sino aun más dado por obligación a todo cristiano, cuanto más le estará a los pastores de la grey cristiana, es decir a los Papas y los príncipes cristianos. A lo que añade, en forma figurativa, que el deber de estos no se limita a apacentar a su rebaño, pues además le corresponde conducir a la oveja errante, tanto propia como ajena, a su propio aprisco59. Reitera que a los paganos no se les puede castigar únicamente por motivo de su infidelidad, pero si pueden ser castigados como los herejes por la perfidia, con la admonición de los daños, con el destierro o con la confiscación de los bienes y riquezas para que se abstengan de sacrilegios y puedan entrar en la vida eterna. “Estas palabras contra los herejes pueden aplicarse también contra los paganos, pues unos y otros son nuestros prójimos y por todos tenemos obligación de velar, por ley divina y natural, para que se aparten de sus crímenes sobre todo aquellos que más pecan y prevarican contra la naturaleza y el autor de ella que es Dios, siendo, entre todos, los mayores pecadores los idólatras.” Lo que a su vez posibilita la guerra tanto por motivos de venganza60 como por el deber de todo buen samaritano de defender y salvar a inocentes del sacrificio, ya que con ella mueren muchos menos hombres que por sacrificio:
“hay que tener presente que con una guerra sagrada como la que los fieles hacen a los idólatras no tanto se vengan las injurias hechas a los hombres como las hechas a Dios, que por su mayor gravedad son más dignas de venganza […] Sobre todo si al mismo tiempo […] se libera con ella de las más injustas opresiones a muchos inocentes, […] de quienes consta que en una sola región, llamada Nueva España, solían inmolar a los demonios más de veinte mil hombres sin merecerlo; y así, excepto una sola ciudad, Méjico, […] fue sometida al dominio de los cristianos con la muerte de muchos menos hombres que los que ellos solían inmolar en un año.”
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La pretensión universalista de la religión cristina constituye el punto de partida de Sepúlveda para la legitimación en la intervención bélica para la salvación del
Ibídem. Ibíd., p. 59 59 Ibídem. 60 Antes de entrar en las cuatro causas de guerra contra los “indios” reconoce otras tres causas: en primer lugar en el caso de que “una república o su autoridad suprema sean injuriadas o atacadas hostilmente con una guerra”, segundo en la “recuperación de del botín injustamente arrebatado” y la tercera causa consiste “en la imposición del castigo a quien ha cometido la ofensa” (o por venganza) Cfr. Ibíd., pp. 16-17 (8-9). 61 Ibíd., p. 61.
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inocente. De ésta forma la legitimidad de los fines justifica los medios coercitivos. Con lo que se muestra la cercanía del humanismo de Sepúlveda con las posturas esgrimidas por el humanismo renacentista italiano de Nicolás Maquiavelo; no sólo en lo referente a la consideración de los medios y fines sino además en las soberbias formas de jerarquizar a los pueblos del mundo, en bárbaros y civilizados.62 El principio del cual parte Sepúlveda para legitimar la guerra contra los indios es el deber de salvar al oprimido. Un principio que Las Casas no pondrá en duda, es más lo considera como una de las causas por las cuales el Papa obtiene cierto tipo de potestad sobre los infieles, ya que éstos “pertenecen en potencia a la Iglesia”, de tal forma que están bajo su protección. Ahora bien, Las Casas señala que esta obligación que le es dada por naturaleza a todos se trata de un deber por la salvación física y del alma, pero fundamentalmente del alma, pues ello supone la salvación eterna. Por lo que si son inmolados no sería posible su salvación. Sin embargo, este deber al que se encuentra obligado todo el mundo, y por ende el Papa y los príncipes cristianos, no es para castigar y juzgar sino para tomar las medidas necesarias para impedir la inmolación de los inocentes. Con lo cual no se encuentra muy alejado de la premisa fundamental de Sepúlveda. Pero donde comienza a tomar distancia es en la puntualización que hace sobre el medio para alcanzar la finalidad última del cristianismo. Pues se tiene que procurar que el remedio no cause mayores males que los que intenta solucionar:
"Siendo, pues, la salvación de los hombres el fin que se propone Cristo, todo remedio que impidiese la consecución de tal fin sería vano, como dice Aristóteles"
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Por lo que se tendrían que sopesar si las consecuencias de la guerra como medio para alcanzar dicho fin no impiden el logro de éste:
"Si se encuentran, pues, infieles que cometen un crimen de ésta clase (a saber, matanza de niños con miras al sacrificio y canibalismo) no siempre se les ha de atacar con la guerra, aunque corresponda a la Iglesia poner remedio a este mal, sino que, previamente deberá ponderarse mucho esta cuestión, no vaya a ocurrir que, para impedir la muerte de unos pocos inocentes, sacrifiquemos una innumerable multitud de hombres, sin que éstos lo merezcan, destruyamos reinos enteros e inculquemos en las almas de aquellos indios un odio tal a la Religión Cristiana que para siempre se nieguen a oír el nombre de Cristo o su doctrina. Todo esto es ciertamente contrario al fin hacia el que tienden Dios y nuestra madre la Iglesia. Más aún, la guerra debe ser evitada y el mal debe ser tolerado, al menos por un tiempo -es más en ciertos casos, a perpetuidad- como después se dirá"
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Si se toma en cuenta, dice Las Casas, el hecho de que no todos los pueblos del Nuevo Mundo practican el sacrificio y el canibalismo, ni le está permitido a todos, sino sólo a sacerdotes o príncipes,65 y el número de sacrificados anualmente es de trescientos a mil mientras que con la guerra mueren diez mil en un solo día66; se entiende que al aplicar el principio del mal menor concluye que es menor el mal de la
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Cfr. op. cit., López, pp. 23-26. Op. cit., Las Casas, 1988, p. 365. 64 Ibíd., p. 369. 65 Cfr. ibíd., pp. 369-371 66 Cfr. ibíd., p. 393

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muerte de unos pocos inocentes a la condenación eterna de "innumerable multitud de hombres degollados en la furia de la guerra”. Razón por la cual es contrario a la ley natural y un pecado mortal liberar con la guerra a personas inocentes:
"De acuerdo con la recta razón y, por lo tanto, de acuerdo con la ley natural, es evidente que en todo caso y en todo asunto en que estén involucrados dos males, se debe escoger el que es o se considera menos dañino. Por lo tanto, tratar de liberar con la guerra a personas inocentes, en el caso propuesto, dentro de sus territorios en los términos en que dicho caso se ha presentado, sería contrario a la ley natural y un pecado no sólo mortal sino además gravísimo. Esto es evidente porque cuanto más grave es el daño que un pecado causa, tanto más grave dicho pecado es."
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Además sostiene que el pasaje del Trigo y la cizaña, da muestra de que Dios se reserva el derecho de castigar a los pecadores cuando se corre el riesgo de dañar a inocentes. En este mismo sentido algunos juristas como Francisco de Vitoria enseñaron que cuando el castigo contrae mayor destrucción –de inocentes o la sedición- se el considera que es un vicio y no una virtud, por lo cual el crimen ha de quedar impune.68 Por otra parte, Las Casas considera que la antropofagia en algunos casos es excusable, como en los casos de absoluta necesidad, de muerte natural o por legítima guerra. Del mismo modo considera que como todos los hombres se sienten obligado por naturaleza a adorar al que creen es Dios, muchos pueblos del Nuevo Mundo sacrifican, del mismo como en el Viejo Mundo lo hacían, lo que consideran ser lo más valioso de todo: la vida humana69. En este mismo sentido, afirma que los pueblos del nuevo mundo no están obligados a dejar atrás largos siglos de ritos, usos y costumbres confirmadas por sus leyes y autoridades ante la primer admonición dada en una lengua extranjera por parte de los españoles, quienes además llegan con actitud soberbia y ánimo avaro, truculento y rapaz. Pues la conversión ha de ser el resultado de un proceso largo de evangelización, en el que se le haga entender los errores en los que incurre, seguido de un lapso de tiempo considerable para que medite las razones y las autoridades de quienes le predican. Y si después de meditarlo reponen que sus ritos de sacrificio y antropofagia obedecen al castigo de criminales y niegan su deseo de convertirse, entonces no será posible hacerles la guerra por el motivo de salvar a inocentes y tendrán que ser respetada su voluntad, pues nadie debe ser obligado a convertirse70. Aunque Las Casas por experiencia propia ha comprobado que ha diferencia de la mayor parte de los hombres del mundo los indígenas están prestos a recibir la fe cristiana y sus sacramentos71.

Ibíd., p. 371. Como queda claro, Bartolomé de las Casas en lo que refiere a su polémica con Sepúlveda, a diferencia de lo que sostiene Beuchot, nunca admite la justificación de la guerra como enmienda por los crímenes de sacrificio humano ni por los de antropofagia. Cfr. op. cit., Beuchot, 1992, pp. 56, 65-66. 68 Cfr. op. cit, Las Casas, 1988, pp. 401-417. 69 Cfr. ibíd., pp. 421-445. 70 Cfr. ibíd., pp. 423, 471-477. 71 Cfr. ibíd., pp. 479-481.

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El análisis comparativo de las costumbres del Viejo y le Nuevo Mundo constituyen uno de los elementos más importantes de la propuesta lascasiana, pues posibilita la toma de conciencia sobre las similitudes que ambos mundos comparten, para eliminar juicios de superioridad moral y cultural. Sin embargo, incurre en dos problemas fundamentales; asumir la falacia desarrollista y la proyección de los valores del cristianismo en la identidad del otro. En lo que respecta al primer punto, es posible observar que dice que los indígenas se encuentran en la actualidad igual a como “nosotros” estábamos en el pasado, lo que implica que pueden llegar a ser en el futuro como “nosotros” en la actualidad. Y al hablar del deseo de los indígenas por recibir la fe cristiana, lo mismo que en otros tipos de ejemplos que figuran en obras precedentes, la cualidad propia de éstos representa más que una cualidad propia de su identidad la proyección de los valores propios del hombre cristiano72.

Cuarto argumento y replica. Religión universal.
“Desde hace mucho tiempo siento vergüenza, me siento morir de vergüenza, por haber sido, aunque de lejos, aunque de buena fe, yo también un asesino. Por eso he decidido rechazar todo aquello que, de cerca o de lejos, haga morir o justifique que se haga morir”73. Alberto Camus

Finalmente, el doctor Sepúlveda sostiene que la guerra se justifica como medio para la expansión de la fe cristiana. Pues además encuentra en el acto bélico la vía más rápida para llevar a cabo esta tarea, sin el temor de que sus emisarios sufran daño alguno. Y esta obra puede ejercerse aun en contra de la voluntad de los infieles:
“De esta religión privadamente se origina una cuarta causa que justifica sobremanera la iniciación de la guerra contra los bárbaros, pues atañe al cumplimiento de un precepto evangélico de Cristo y se dirige a atraer por el camino más próximo y corto a la luz de la verdad, a una infinita multitud de hombres errantes entre perniciosas tinieblas. […] lo mismo que los médicos muchas veces curan contra la voluntad del enfermo (a quien aun hay que atar), cortando y quemando para conseguir su salud, del mismo modo San Agustín estima que hay que velar por los que andan alucinados en la religión y los descarriados de la verdadera y cristiana piedad, aun con su voluntad y contra su voluntad y con su oposición”
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Para lo cual, alude a la interpretación de San Agustín sobre la parábola de Las bodas, llamado también Del convite, en las que interpreta que a los primeros para que entren a tomar lugar en el cuerpo de la iglesia son llamados, y así conforme vaya cobrando fuerza obligar a los infieles y paganos que no quieran entrar.75 Refiere el caso de Carlomagno como ejemplo supremo del poder de la iglesia en el que se obliga por la guerra a los lombardos a entrar en el redil de la misma.76.
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Cfr. op. cit., Todorov, 1982, pp. 173-186. Epigrafe tomada de Op. cit., Zea, 1969, p, 81 74 Op. cit. Sepúlveda, 1984, p. 64 (33), 75 (38v). 75 Cfr. ibíd., pp. 69-70. (35v-36) 76 Cfr. ibíd., p. 66 (33)

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El obispo de Chiapas sostiene que el argumento de subyugar antes de predicar es contrario a la verdadera doctrina evangélica y a la práctica de la Iglesia, pues considera que la fe se predica con el ejemplo de vida. Dando, no robando ni matando. Siendo la guerra más bien la causa de que se le aborrezca. Del mismo modo considera que la interpretación que hace Sepúlveda sobre la parábola de Las bodas nunca ha tenido la acepción de que cuando la iglesia cobre fuerza todos los paganos e infieles han de ser forzados por las armas. Sino por la fuerza de la razón y la persuasión, tal y como el mismo pueblo de España fue llevada a creer en ella, pues del mismo modo como hubo igualdad de creación para todos los hombres, debe haber igualdad de predicación para todos77. Múltiples ejemplos históricos demuestran este método. Además, considera que le es propio a la condición humana ser persuadida no coaccionada. Mientras que los ejemplos citados por Sepúlveda, de las guerras contra el infiel no son por atraer a la fe, sino por las constantes injurias de éstos a los pueblos cristianos78. Por otra parte explica que la orden de predicación dada por Cristo, nunca decreta que sea por “espadas ni bombardas” sino por evangelizadores sin más que su fe y vida ejemplar, no por soldados que sólo persiguen el botín, y que dan la impresión de que al dios a quien adoran es el oro. Pues la predicación ha de ser por medio de la enseñanza y no la fuerza, con ánimo humilde y paciente, deseando la paz no haciendo la guerra, siendo esta ultima la forma como los tiranos y ladrones se apoderan de otros reinos. Por lo que parece que Sepúlveda predica como lo ordena Mahoma, no Cristo. Además, cae en contradicción cuando al mismo tiempo rechaza el bautismo contra la voluntad. La muerte de evangelizadores, dice Las Casas, en cumplimiento de su tarea es preferible a que maten para predicar:
“Por lo que, el ciervo que invita a la boda, esto es, el predicador del evangelio, debe anunciar éste no armado de bombardas, como el lobo que trata de matar y robar las ovejas, sino equipado con una santa conducta y la palabra de Dios. Pues la predicación del evangelio solamente será eficaz cuando sus predicadores sufran la muerte, no cuando ellos maten o lleven a la muerte a otros”
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Y aún cuando San Agustín habla de forzar por coacción corporal se refiere a los que cometen infidelidad por herejía, pues están obligados a cumplir con la promesa a la iglesia cristiana, lo cual no aplica para los infieles paganos que nunca han oído hablar de la fe cristiana pues tampoco han prometido nada a la Iglesia.

Cfr. Las Casas, 1988, p. 507. Cfr. pp. 507-531. Es curioso que los casos referidos por Las Casas en su Apología no concuerdan con los señalados por Sepúlveda en su Demócrates II. Pues uno habla de Constantino, mientras el otro de Carlomagno. 79 Ibíd., p. 557.
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Conclusión El debate ordenado por la Corona española para determinar la legitimidad de las guerras de conquista, entre el doctor Juan Ginés de Sepúlveda y el obispo Bartolmé de las Casas constituye sin lugar a dudas un claro ejemplo de las formas como lo “otro”, lejano y extranjero es percibido desde una “mismidad”. Que marca un hito sobre la identidad de los pueblos americanos. Nuestros autores, como pudimos observar, aunque parten de los mismos fundamentos ideológicos, gracias a su labor hermenéutica de interpretación y comprensión del doble espectáculo que ofrece el encuentro con el Viejo y el Nuevo Mundo, son llevándolos a posicionarse bajo tradiciones humanísticas diferentes, pues aun cuando comparte en esencia los ejercicios del studia humaniátis, se diferencian tanto del asentó sobre el autor de quien procuran retomar sus valores como de las consecuentes consideraciones de la forma de aproximación hacia el otro. Pues resulta innegable que Sepúlveda retoma los principios y valores aristotélicos, mientras que Las Casas parte de los preceptos y valores de Cristo. De éste modo la recuperación de principios que escinden a un hombre de otro, lo mismo que a una nación de otra en términos jerárquicos, dan la pauta para que Sepúlveda reconozca la otredad únicamente en términos de superior e inferior. Por lo cual, al entrar en el análisis descriptivo de las aptitudes y las condiciones de los hombres y las instituciones de los pueblos del Nuevo Mundo que difieren de los suyos, concluye que son hombres bárbaros, inferiores en todo sentido, siervos por naturaleza, cuyas leyes e instituciones políticas y religiosas son meritorias de castigo y condena eterna. Y así, la forma de aproximación bélica se halla legítimamente justifica, ya que sólo de esta forma se les podrá dotar de lo que Sepúlveda cree es “la” cultura, las correctas formas de vida civilizada y la fe verdadera. El Cristianismo primigenio, por el contrario abraza al hombre y a las distintas sociedades en su conjunto, bajo los principios de igualdad y amor al prójimo. Que son los fundamentos de la comprensión de la alteridad sostenida por Bartolomé de las Casas. Razón por la cual niega las diferencias entre los hombres del Viejo y el Nuevo Mundo. Afirmando una comprensión del otro en cuanto otro, con una cultura, gobierno, ritos y tradiciones distintas pero igualmente validas, y por lo tanto, con los mismos derechos. Sin embargo el exceso de la aplicación del igualitarismo termina por construir una idea errónea de su identidad. Desgraciadamente las posturas positivas de la alteridad lascasiana han sufrido de los amargos estragos de la indiferencia, mientras que las nociones negativas de Sepúlveda, han sido heredadas y reforzadas año tras año a lo largo de quinientos años, en el imaginario europeo colonialista. Lo cual no puede dejar de hacer meya sobre la configuración ideológica de la identidad latinoamericana.

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Awayu: el tejido de la identidad diversa latinoamericana. Constitución ontológica de una tradición ancestral como posibilidad de interpretación.

por

John Alexander Idrobo-Velasco

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«A los que tejieron mi vida de mil colores, las fibras más fuertes de mi vida: Jorge y Mary, mis padres»

A modo de introducción La pregunta por la identidad latinoamericana lleva en sí la necesidad de responder desde el suelo ontológico mismo de la cultura. La posibilidad de ser nace del horizonte de comprensión opuesto a lo acostumbrado, pues la historia contada por Occidente – o historia mayor – no da paso a otro tipo de narración o narraciones alternas; por esa razón debe escucharse la historia no-contada, en el caso de América Latina sería oportuno acudir a las manifestaciones más auténticas, expresiones propias, usos y costumbres que permitan la interpretación de ese suelo que da sentido a la misma existencia. La propuesta comienza con los hilos de la cultura, principalmente el sentido del tejido en las comunidades ancestrales, y apunta a la reflexión de la identidad diversa, pues la América Latina es como el awayu, tejido cuadrado de varios colores, tradicional de la confederación de los cuatro grandes pueblos (Tawantinsuyo), donde los hilos constituyen el encuentro de mundos, hombres y mujeres unidos como las fibras que se encuentran para mostrarse como la expresión, la memoria de un pueblo, si se quiere: la escritura auténticamente [ab]original. Lo que se comprenda como cultura en las comunidades precolombinas: la producción de atuendos, accesorios, joyas, etc., puede ser el camino de interpretación de los significados y sentidos dados al mundo circundante. Cada vez que se tejía el chumbe, el awayu, o el poncho, se cruzaban los hilos de forma particular, sin el interés de una fabricación en cadena, sino como inspiración del artesano; hecho que constituye a aquella pieza en la expresión de un pueblo (suyu), una lengua (simi), del universo como totalidad (pacha). De ahí, que el escenario propuesto sea el que parte de las manifestaciones de los pueblos originarios como susceptibles de una interpretación ontológica, campo que se abordará desde la propuesta del filósofo argentino Rodolfo Kusch en su obra, particularmente en la propuesta de Geocultura del Hombre Americano (1976) y La Negación en el Pensamiento Popular (1975). Elementos que permitirán el acercamiento a la constitución de lo auténticamente latinoamericano, con el interés de abordar a las prácticas mismas como los operadores seminales, como el suelo existencial de la cultura misma, y en el caso de América Latina las prácticas culturales artesanales que adquieren un sentido opuesto al de Occidente:
Si en el pensar culto predomina lo técnico, en el pensar popular éste pasa a un segundo plano y en cambio predomina lo semántico. En suma, si en los sectores populares se dice algo, en el sector culto se dice cómo. (Kusch, 2000: 9).

Junto a estas herramientas dadas por el argentino se tendrán en cuenta las investigaciones del Museo Chileno de Arte Precolombino (MChAP), donde se presenta la importancia de los tejidos, usos y costumbres en los pueblos originarios con el ánimo de hacer una revisión que permita al sentido de ser aparecer, de poseer y mantener la
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memoria incluso en lo que se viste, pues en contraste con Occidente, la sensibilidad no se reduce a la vista, sino que toda la existencia se muestra en los colores y los amarres.

El tejido en América Latina como una posibilidad de expresar la identidad El tejido constituye una de las prácticas ancestrales más antiguas con sentido propio; si bien se configura en cada región como la respuesta a las necesidades básicas de cubrir y ornamentar a sus fabricantes, también se instaura como el modo de expresar la identidad y prestigio.
En la América Andina el traje constituyó todo un símbolo de la cultura y la comunidad humana, por oposición al universo de la naturaleza. En este contexto, los gorros, turbantes, diademas y otros tocados tuvieron especial relevancia. Más que decoración u ornamentos, las sofisticadas prendas que la gente de los Andes llevaba en la cabeza, constituían un medio para destacar al individuo, realizando el punto más visible del cuerpo como símbolo de identidad y prestigio. (MChAP, 1993: 7)

Entonces, puesto así el arte de tejer adquiere una intención mayor a la modal, o a la mera expresión estética, aunque es innegable que parte de ella. Tejer imita en gran medida a la naturaleza, pues cada símbolo es creado en el telar bajo un precepto de vinculación con el cosmos, con Pacha, o Relacionalidad Cósmica (Estermann, 2009: 158). La naturaleza tiene ciclos, colores, que son interpretados y [re]producidos, [re]creados por quienes los ven, los sienten, los perciben; las celebraciones imitan estos ciclos, que inician y se cierran, así, el nacimiento del Tata inti (Padre Sol) se representa con sus rayos marcados, con su luz que terminan en lágrimas: el oro. Por eso la asociación de colores no se reduce a la estética, sino que vincula el modo más propio de existir de las comunidades originarias. Por eso en la fiesta del sol (Inti Raimy) se come maíz amarillo, se fabrican arreglos en oro y se honra al que volverá fértil la tierra. El color, entonces tiene una relación con la existencia completa, no de un individuo, sino de la totalidad de un pueblo:
De la amplia gama de posibilidades “discursivas” del color, queremos esbozar aquí, brevemente, un tema: cómo es significada la relación “pasado-presente” a través del color […] no se trata de un ornamento temporal, similar al eje cronológico, que caracteriza nuestra propia representación del pasado, sino de una de las muchas variantes por medios de las cuales la sociedad aymara aprovecha para reflexionar sobre su propia cultura y sociedad. (MChAP, 1992: 31)

Los tejidos, pues, además de ser creación de sus autores, también son la posibilidad de relación con aquella realidad a la que se pertenece: el cosmos completo. De ahí que se dedicara tanto tiempo al cuidado de la materia necesaria para su hechura, ya que traspasa el valor como artículo de intercambio y se vuelve la expresión vital de quien estaba en capacidad de hacerlo, de combinar las fibras correctas, de hacer los amarres adecuados para dar el significado pleno. Quizás aquí ya se vislumbra un distanciamiento de la postura del artesano occidental y el indígena; aquél, es la parte inferior de la jerarquía, quien debe suplir las necesidades básicas de utensilios, ropa, etc. El segundo, el artesano indígena, es capaz de [re]producir la naturaleza en sus tejidos. Lee el mundo de manera distinta, pues se mueve entre los relatos de sus mayores, entre sus prácticas de plantas sagradas de poder. Teje, moldea el barro, labra
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la piedra, modela figuras ornamentales y religiosas, mantiene el arte de la orfebrería, moviéndose entre sus sentidos y una realidad metafísica.
Si bien en nuestra sociedad occidental conteporánea, el arte se concibe como una manifestación puramente estética y valórica transmitida por el artista, este concepto tan estrecho no corresponde sino a un momento muy reciente de nuestra historia. En la mayoría de los pueblos, hoy y siempre, el arte está estrechamente ligado a la vida de la sociedad, especialmente en sus aspectos cosmológicos y valóricos. (MChAP, 1998: 9)

Se hace necesario comprender lo que se es en América Latina. Para empezar y darle mayor sentido al territorio en referencia se nominará en lengua cuna Abya Yala (Tierra en Florecimiento), que era el nombre inicial a la llegada de los viajeros españoles. Luego, parece que se hace necesario presentar qué es eso de una posible ontología latinoamericana para saber que realmente es posible constituir al tejido desde una lectura de este tipo. Occidente ha procurado mantener su constitución ontológica a partir del Ser, ya desde el trascendente puro, el motor inmóvil, el supremo bien o sencillamente el Dios judeo-cristiano. Pero, parece que hay una abstracción de la realidad referida, es decir, se presenta al Ser fuera de cualquier categoría posible. Kant, afirmaba que Dios es un nóumeno, fuera de las categorías temporeo-espaciales, donde el hombre, por su imposibilidad categorial, sólo puede saber que no puede saber nada de tal realidad. No así en América, pues el indígena no quiere saber al estilo kantiano, pues la evidencia está lejos de su interés vital. E-videnciar sería comprobar que la deidad existe, pero el indígena sencillamente tiene fe y se abandona a esa realidad. De ahí que su historia no se escriba en el mismo sentido abstracto, sino en un sentido totalmente distinto: la memoria del pueblo, las prácticas sociales del rito, el mito, la sacralización de su realidad, que no se abstrae en ningún momento, sino que se forma como un camino de relación con lo trascendente, que en últimas está aquí mismo, en la planta, la roca, el jaguar, el árbol, en él mismo, cuando puede dejar que la naturaleza (Pachamama) hable por él. Por eso, como lo enseña Kusch a lo largo de sus obras, el indígena posee una economía del abandono, su suelo vital es sencillamente una relación entre lo metafísico y la expresión física que de esa realidad viene. Entonces, ahora sí se puede comprender que «La cultura quichua era profundamente estática. Sólo como tal, podemos entender ese refugio en el centro germinativo del mandala cósmico, desde donde el indígena contempla el acaecer del mundo y veía en éste una fuerza ajena y autónoma» (Kusch, 2000, II: 109). El indígena no niega ni afirma el conocimiento de sus deidades, lo que afirma es que en esa cosmovisión enseñada y aprendida de forma oral se puede expresar la posibilidad de una nueva categoría ontológica opuesta al Ser occidental absoluto pero abstracto. Aquí, el pensamiento ancestral permite la relacionalidad del hombre con el cosmos y es allí precisamente donde adquiere sentido el tejido latinoamericano, pues la Pacha es capaz de brindar lo que se necesita para escribir la historia de una manera distinta. El problema es cuando Occidente opaca una nueva posibilidad de hacerlo, pues «Se trata de una aversión irremediable que crea
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marcadamente la diferencia entre una supuesta pulcritud de parte nuestra y un hedor tácito de todo lo americano» (Kusch, 2000 II: 12) y que Abya Yala y sus tejidos son hedientos, sucios y viejos… ¡Esa es la historia! Hedienta, no pulcra al estilo occidental. Entonces hay que abandonar la soberbia intelectual de tipo academicista categorial, para poder comprender que la historia y la identidad son de otro estilo, de otro modo de ser, de otro suelo, uno sin asfalto, sino de tierra pura en contacto con el pie; de ahí que Kusch critique de entrada en su obra América Profunda:
El pensamiento como pura intuición, implica, aquí en Sudamérica, una libertad que no estamos dispuestos a asumir. Cuidamos excesivamente la pulcritud de nuestro atuendo universitario y nos da vergüenza llevar a cabo una actividad que requiere forzosamente una verdad interior y una constante confesión. (Kusch, 2000 II: 4)

Si Occidente se engrandece al vertirse de una pulcritud académica, Abya Yala sencillamente se teje su propio traje de saber popular y así se va creando una posible identidad latinoamericana.
En los Andes, la industria textil fue una experiencia continua, cuyo desarrollo se puede percibir a través del tiempo, desde sus inicios hace diez milenios, hasta la época Inka. Se puede observar claramente cómo cada sociedad aprovecha la experiencia de sus antecesoras, reinterpretándola y aportando nuevas expresiones y tecnologías. Así, el tejido se convierte en un texto histórico, en una memoria colectiva transmitida por aprendizaje que, si bien los hace reconocibles en su conjunto como tejidos andinos, a la vez identifica y distingue a cada una de las sociedades que participaron de esta larga tradición textil. (MChAP, 2006: 11-12)

El tejido en sí mismo adquiere una carga cultural al tomar la materia prima de la naturaleza, que para Occidente sería “inerte”, y transformarla en un artefacto textil: obtener la fibra, hilarla, urdirla en el telar, armar la imagen que no olvida la intención primera y terminarla sin olvidar el sentido que tiene en relación con todo su proceso. Desde que el tejedor concibe la idea en su mente sabe cuáles serán las fibras que necesitará y antes de recolectarlas ya ha tejido en su mente y espíritu. Por esa razón el tejido implica su existencia completa, pues vincula su modo de ser espiritual con su práctica. Esta postura puede ir perfilando la construcción de la identidad latinoamericana al [re]conocer que no se trata de la expresión física de ser imágenes repetidas, idénticas, sino que hay un camino tejido con anterioridad en la historia de Abya Yala: los usos y costumbres de los pueblos originarios. El saber del que se habla no cae en el reduccionismo epistemológico de manejar las categorías sino que es el modo de ser más auténtico del tejedor ancestral. La construcción de la posible identidad latinoamericana de esta obra podría comenzar en la ampliación del proceso tejedor ancestral: se inicia con la recolección del material, se ordena, se limpia y se forman mechas, que luego se tuercen para dar resistencia y finura. Así, se recogerían las materias en el saber popular, en las expresiones cotidianas de los habitantes de la Latinoamérica contemporánea, se ordenarían tales expresiones y prácticas, reconociendo en ellas los rasgos más propios y auténticos de ser y se torcerían para
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resistir en el camino homogenizador de la sociedad global. Donde la significación y sentido lleven a otro nivel el concepto de identidad, pues parece que una práctica así no valdría para explicar el ser latinoamericano.
[…] ¿por qué motivo lo humano en América no logra encuadrarse en los modelos que se fijan como estampas de eficiencia, montadas por Occidente? ¿Es que cabe otro modo de encuadrar, por ejemplo, temas como cultura, educación o incluso economía? Es más ¿no surgirán estas disciplinas de una institucionalización de una voluntad cultural que nos es ajena, de tal modo que ellas deberían plantearse en nuestro caso de otro modo? (Kusch, 1978: 133)

Entonces, es el momento justo para presentar un nuevo tejido simbólico en el lenguaje mundial respecto a ser latinoamericano.

El tejido es un cruce de hilos y mundos

La tradición de los tejidos en Abya Yala tiene un carácter de relación con la cosmogonía misma. Los vestuarios y accesorios, además de indicar estatus, también vienen de las deidades; así, el tejido en sí mismo adquiere valor social y religioso, convirtiéndose en una posesión importantísima para cualquier habitante de los andes. En las crónicas de Felipe Guamán Poma de Ayala se aprecian las imágenes de los hombres y mujeres de las primeras edades vestidos y vestidas con trajes hechos de materias primas naturales y no deja de indicar que eran dadivas de las deidades.
Aún hoy, los indígenas bolivianos reconocen sin dificultad a un forastero y saben con relativa exactitud su lugar de origen, por los colores de su poncho, por las combinaciones cromáticas de las franjas del mismo y por el empleo de diseños en el textil que son propios a esa región o comunidad. (MChAP, 1984: 13-14)

Entonces el tejido mismo funciona para distinguir entre uno u otro grupo, ¿por qué no podría funcionar como un elemento de identificación de lo latinoamericano? No sólo por el estatus que pudiera dar en la sociedad, sino por su valor simbólico, pues el tejido mismo encierra toda una complejidad con este carácter. El tejido, convertido en traje, se convierte en un modo de comunicar el ser mismo. Si bien, los códigos de los Andes precolombinos se pueden rastrear en las construcciones, también la orfebrería y la textilería manifestarían ese sentido.
Se ha destacado que la riqueza de estructuras y técnicas en el tejido andino responde a la necesidad de producción y propagación de imágenes mediante símbolos que superan las barreras lingüísticas, multiplicando el contexto comunicativo y escénico, enriqueciendo y precisando los significados de este singular lenguaje. (MChAP, 2006: 12)

Es por eso que para hablar de la identidad de Abya Yala debe presentarse su autenticidad, es decir, ir a la raíz, a lo más [ab]original. En ese sentido, la práctica textil
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puede situarse entre el 5000 y el 2000 a.C. cuando las primeras comunidades de tipo recolector se mantenían en la zona entre trópicos. Por esta razón, conservar una práctica de este estilo puede ser un rasgo propio de la ancestralidad abyayalense que posibilita dar sentido al tejer la palabra en la actualidad sin necesidad de recurrir a la obligación occidental.
En cuanto al acto cultural se asume en toda su dimensión, lo educacional desaparece como problema, especialmente en lo que se refiere a su institucionalización. El fundamento de la educación supone la transmisión del acervo cultural. Esto responde a una visión positivista. El acervo no es un objeto que se traslada sino en todo caso es la reactualización del acto que funda lo cultural, el encuentro que encierra el símbolo, entre la posibilidad de un fundamento, y la urgencia de su hallazgo. (Kusch, 1978: 137)

El concepto de Ser abyayalense (latinoamericano) llevaría a pensar en la posibilidad amplia de concebir la cultura como el culto y no como la reunión de tradiciones y confundirla con el folklore –sin afirmar con eso que el folklore no tenga en sí un valor importante para el análisis–, pues en el culto el latinoamericano se abandona a la realidad que no es él: Pacha, Dios, naturaleza, etc. Siendo recolectoras, las culturas [ab]orígenes podían conseguir la materia prima y en su mentalidad se mantenía la necesidad de una relación de culto. Si bien los tejidos adquirían con el tiempo un valor de ubicación social, también se constituyó con mayor fuerza en un “arte mayor”, luego de su vinculación con la guerra, los tributos, la economía, llegando a hacer parte esencial de la cultura andina, resaltando su aporte simbólico en todos estos procesos. Comprendiendo que el cruce de hilos lleva consigo también la vinculación con otro tipo de realidades puede entenderse que los tejidos manifiestan en sí mismos la apertura del horizonte de comprensión de la autenticidad (identidad originaria) de lo latinoamericano. Cuando el tejido adquiere un sentido religioso mayor, la técnica de ser tejido también adquiere otra perspectiva, evidenciando que el arte tejer no significa sencillamente un cruce de hilos sino el campo propio donde se sacraliza la realidad.
La dirección de la torsión se va cargando de significados, según sea hecha hacia la derecha o a la izquierda. Para los actuales tejedores aymaras, el hilado a la izquierda, denominado “lloque”, tiene un sentido mágico y ritual, y lo reservan para tejer objetos de uso ceremonial o funerario.

Entonces, las tradiciones en sí mismas expresan un modo de vincularse con los mundos en los que se mueve. No en vano el indígena creía que existen tres niveles de la Pacha: Hanan y Urin, arriba y abajo. El primero corresponde al lugar de Wirachocha; el segundo el lugar de los muertos, abajo, el subterráneo, donde se regresa al morir. En medio de estos dos niveles, está el kaypacha, donde hay tiempo y donde hay que mantenerse siendo. Y ahí se ordenaban los cuatro pueblos (Tawantinsuyo). Para moverse de lado a lado había distintas formas: mambear la hoja de coca, rapear tabaco, o simplemente ayunar para estar más liviano y peregrinar a los lugares como Tiahuanaco o Machu Pichu. Así mismo, el tejer traía de otro lugar un pensamiento, así que no sólo se teje el hilo, sino otro mundo se amarra en el telar. De ahí la importancia de comprender que Abya Yala puede ir a un telar a hacer parte de una historia
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amarrada, que vincula el mundo circundante y la significación de mundos espirituales y rituales. Parece que hay una dinámica entre el estar-aquí sin querer salir de ese tiempo y espacio, que para el indígena son una y la misma cosa (Es otra de las traducciones del concepto Pacha), e intentar traer desde otra dimensión el ser de otros mundos. Por eso el tejido funciona como un operador seminal.
En los textiles, la configuración dinámica de las figuras en campos abiertos, se asimila a los diseños de la piel de algunos animales. Las representaciones de círculos y rombos, que aluden a la piel moteada de jaguares y serpientes, son un recurso profusamente empleado en el arte prehispánico desde épocas tempranas. (MChAP, 1999: 15)

El suelo es este, donde el indígena se para, a donde es capaz de traer la realidad de otro mundo y amarrarla, conjurarla (Ch’allarla), sacralizarla para aprehenderla en su cotidianidad: el cultivo, la siembra, la fiesta (raimy), la artesanía. Las cosas del mundo circundante entran en la ritualidad para volverse en un solo tiempo y espacio parte de un todo, pues nada está fuera de esta notable realidad. Si se le pregunta al indígena qué es Pacha, respondería “Pacha es todo”. Siendo así, la realidad misma está en relación, los pueblos de Abya Yala están relacionados, no por un tipo de figura fantasmagórica identitaria, sino por la posibilidad de conjurarse en la simbólica sacralizadora de los ritos y costumbres.
Al decir “así es” totaliza su pensamiento, logra pasar de un área del conocimiento de las cosas a un área de la convicción del saber, y este saber aparece con la suspensión del conocimiento, en el conjunto vacío, y, por consiguiente, todo lo real, las cosas mismas, dejan de ser cosas para transformarse en símbolos. (Kusch, 2008: 35)

Las prácticas pueden totalizar el saber, la ritualidad, la cotidianidad y la realidad de los pueblos en un culto como el de leer las hojas de coca, o el sencillo cruce de hilos en una mochila arhuak de la Sierra Nevada de Santa Marta, donde se hacen caminos de colores marrones y claros, significando la vida de quien la porte. O el chumbe con el que la mujer se ata el niño (wawa) a la espalda, acto que en sí mismo tiene una cosmovisión particular de llevar el futuro atrás, pues el tiempo y el espacio no son lineales como Occidente enseña, sino que tienen un carácter circular, como el sol (Inti) o la luna (Quilla) y sus ciclos.
La semántica, el contenido, y el significado de la mochila está basado en la concepción del mundo, la Sierra como origen y centro de gravedad del universo, donde cada una de las imágenes y diseños que conforman la textura visual decorativa como plano expresivo, representa sus leyes tradicionales, la naturaleza y su padre Creador. (Quiñónez, 2000: 3)

De esta forma el tejido no sólo adquiere un significado que trasciende lo estético a la realidad de la relación con el universo entero, sino que abre la posibilidad para la interpretación de lo que puede ser una posible identidad del Abya Yala, pues la práctica misma tiene un sentido milenario, por ejemplo, los tejidos de Chavín –una de las más tradicionales comunidades originarias del territorio– datan del 1500 antes de la llegada
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de los españoles, su técnica sigue siendo usada, convirtiéndose en un signo de la tradición que se mantiene en la expresión del pueblo. Los diseños adquieren sentido al comprender lo que el tejedor quería amarrar en su telar: soles, lunas, ciclos, tótems, etc. Teniendo en cuenta que la iconografía misma es un modo de [re]presentar el mundo circundante, también puede ampliarse la relación al modo de permanecer [permane-ser]. «La práctica del tejido y su significación ancestral, es un medio para dar continuidad a conceptos mágico/ritualistas, a códigos civiles y de convivencia, constituyéndose así, en legado vivo del pensamiento y simbología» (Baena, 2004: 5).

El tejido: identidad de identidades Hasta ahora se ha presentado el sentido y la tradición del tejido como posibilitadora de una imagen de identidad latinoamericana. Ahora la pretensión es mostrar en qué sentido esa tradición de tipo ancestral posibilita verdaderamente comprender desde una ontología aquello que se denomina como identidad. Conceptualizar el término en la obra completa que aquí se presenta llevaría a una multiplicación de los entes sin necesidad. Mejor, se puede partir del concepto que se propone desde la ancestralidad: auténtico. Auténtico es lo que en sí mismo tiene características de ser genuino, cierto, verdadero. Ahí radica una primera diferencia con aquello de lo idéntico, pues durante los procesos de búsqueda de identidades nacionalistas se llegaba a conclusiones tortuosas de la diversidad de los pueblos y curiosamente se llegaba a la conclusión de que lo que era más característico a todos, era que eran diferentes. Por eso, el tejido puede mostrar cómo puede autentificarse una identidad del Abya Yala [Latinoamérica]. «Un tejido es una estructura compuesta de uno o más sistemas de hilados entrelazados entre sí. Cada sistema de entrelazamiento determina una estructura, la que puede resolverse mediante una o más técnicas» (MChAP, 2006: 12). Entonces, cada cultura manifestada en el territorio del Abya Yala sería un hilo que se entrelaza, ya sea por su economía, política, relación social, o ya por las cuestiones más metafísicas como la ritualidad y el culto.
Hay diferentes formas de representar los mensajes en los textiles. En unas, el mensaje está contenido en la estructura y la figura se crea a medida que se teje. En otras, el mensaje se ejecuta sobre un soporte ya elaborado. Es el caso de las representaciones logradas por impregnación del soporte, como en las telas teñidas y pintadas, o por intervención del soporte, como ocurre en el bordado y las aplicaciones de tejidos, plumas, conchas, placas de metal u otros elementos. (MChAP, 2006: 16)

Luego de la invasión europea, se combinaron muchos mundos. Al estilo de un telar, llegaron incluso fibras de otro estilo, unas que no necesitaban teñirse o cardarse, pues venían con sus características auténticas. Así, se empezaron a cruzar y a meter al telar muchas tradiciones más, por eso el colorido latinoamericano no tiene un solo material, es indígena, español, afrodescendiente, criollo, mulato, zambo, en fin, si se
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asume esta lectura como posibilitadora de una interpretación puede concebirse que América Latina es un Awayu, un tejido de cuatro puntas, donde cada lado equivale, en primer lugar a la cosmología ancestral y en otra perspectiva a la política originaria. El cuatro tiene un significado especial para los pueblos ancestrales, pues cuatro son los elementos naturales, como cuatro los pueblos de la confederación del [mal]llamado Imperio Inca: Chinchaisuyu, Contisuyu, Antisuyu y Collasuyu. El cuatro también es dos veces el dos, dato importante para comprender la dualidad que se manejaba en el pensamiento y sabiduría indígenas. La dualidad es la unidad de dos realidades complementarias, opuesta al dualismo occidental, donde se divide y fragmentan los mundos al estilo platónico, desde la cuestión de la verdad, o en un sentido epistemológico: sujeto-objeto, ambos en realidades separadas, abstraídos del otro. Incluso al estilo kantiano en sus categorías de fenómeno y nóumeno. Pero no funciona así en la dualidad del pensamiento indígena, pues las realidades duales se complementan y así se mantiene el equilibrio: macho y hembra, mantienen la especie y la cultura. Cima y valle, el paso del Kaypacha al Hananpacha. Vida y muerte, generan la posibilidad de pasar del Kaypacha al Urinpacha. Sol y luna, la complementariedad que rige los ciclos de simbras, cosechas y en general el bienestar (Sumaq qamaña). Esta complementariedad dual [unidad de dos complementos], se reproduce en la ritualidad, incluso en la música, pues los sikus (viento), aerófonos construidos de caña, se fabrican en binas, cada hilera es interpretada por un músico que debe completar la melodía; en las tropas más tradicionales aún se mantiene la costumbre de amarrar con un cordón de unos 50 cms ambos sikus para mostrar tal complementariedad. Esta sabiduría puede mostrar la importancia del dos veces dos. Ahora bien, en los tejidos también se manifiesta esta cosmología, pues el uso de los colores y cierto tipo de amarres buscan tal complementariedad. Por ejemplo, refiriéndose a los tejidos de Atacama y Tarapacá, al norte de Chile (700-1200 d.C.):

La totalidad de las piezas teñidas por amarras de estas dos regiones culturales, están tejidas en fibra de camélido, probablemente alpaca. En ellas aparece como patrón constante el uso de los colores blanco, azul y rojo, que se expresan como superficies en oposición. Esta oposición podría ser interpretada como complementaria en términos perceptivos: el blanco contra el rojo sugiere la luminosidad del día en el clima desértico y una sensación térmica cálida. En cambio, el blanco contra el azul sugiere la luz de las estrellas en el firmamento y una sensación térmica fría. (MChAP, 1999:29)

El arte precolombino se vincula entonces a la realidad vital del existir, a la cotidianidad. Así mismo se puede discernir una buena postura frente a la identidad como esa relación de la totalidad de cotidianidades del continente. Es por eso que no se puede reducir a un rasgo identitario, único, el ser latinoamericano, sino que debe comprenderse la diversidad, ahora junto a las dualidades complementarias. Es decir, se es latinoamericano, porque se está en el Awayu, pero se es un hilo que brinda un contraste, que es percibido como un solo tejido cuadrado. Sin embargo, al acercarse a cada hilo, puede identificarse su color particular, hasta su textura si se desea, baste
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recordar que las fibras no son torcidas y tensadas en la misma dirección y con la misma finura, sino que esa combinación correcta da un sentido mayor al Awayu. Tener una conciencia de mestizaje permitiría comprender el lugar en el tejido. La problemática está en que parece que el hombre y la mujer latinoamericanos no quisieran ser parte ya del tejido totalizante –no en sentido hegemónico enajenador–, sino que quiere permanecer fuera. ¿Acaso esto no le quitaría un contraste preciso al tejido? En efecto, el tejedor tiene la figura en su cabeza antes de recoger, limpiar y organizar la materia prima y al atravesar la fibra entre las otras fibras haciendo amarres, pretende darle consistencia al Awayu, el chumbe o la mochila. El artesano es delicado en su oficio, pues en el tejer vincula la totalidad de su existir, su propio ser.
Los actuales tejidos andinos tienen una serie de características que les dan una fisionomía propia. Sus rasgos fueron heredados de la ancestral tradición textil prehispánica, que ni la tejeduría española logró intervenir demasiado. Entre ellos destacan: la confección de piezas tejidas con sus cuatro orillas obteniendo las formas deseadas en el mismo telar sin cortar la tela, el predominio de textiles de dos caras, el cuidado de sus terminaciones evitando cortar los hilos y la presencia de nudos en urdimbre y trama. Es tal el esmero de los tejedores andinos en estos detalles que a veces es difícil distinguir el revés del derecho de una prenda. (MChAP, 2006: 19)

La aceptación de una posible lectura de la identidad latinoamericana a partir de una reflexión del tejido como un práctica ancestral milenaria permitiría superar ciertos obstáculos en la definición de lo latinoamericano, pues no se perseguiría identificar un rasgo en la totalidad, sino que la diversidad de culturas, tradiciones, lenguas, jugarían el papel de fibras finas, tejidas en ambos sentidos [dualidad] hacia la derecha e izquierda, representando así el reconocimiento social y la espiritualidad andina en perspectiva religiosa. Así, se conformaría un Awayu Abyayalense, un tejido latinoamericano, que vinculara cada fibra en el [re]conocimiento de los contrastes posibles y enriquecimiento de interpretaciones simbólicas. Se podría superar la dificultad siempre presente de posturas que dividen a los pueblos, mostrándoles que cada uno juega un papel importante en la codificación simbólica del sentido de ser latinoamericano.
Es así como en medio de tanta riqueza y variedad de nichos ecológicos habitan diversos grupos humanos que comparten como unidad una tierra llamada Colombia y anhelo de existir según las costumbres y tradicionales americanas donde el tejido es unión y vida. (Quiñónez, 2000: 5)

El camino siempre abierto de interpretaciones de esa diversidad puede ser la esperanza, pues Abya Yala, esta tierra en florecimiento, esta Latinoamérica, no es sólo indígena, española, afrodescendiente o mestiza, sino que es al mismo tiempo y en el mismo lugar los cuatro. Así como un solo tejido son los cuatro lados del Awayu, una sola naturaleza los cuatro elementos naturales, una sola confederación los cuatro pueblos ancestrales del Tawantinsuyu. El Awayu, pues, es el tejido ancestral de cuatro lados, hecho de fibras especiales para dar estatus y reconocimiento a quien lo usa, y en él cada fibra es puesta desde la mente y el espíritu del artesano. América Latina es un solo pueblo que debe ser autentificado desde su propia realidad ancestral milenaria y cada uno de sus habitantes, desde lo que es, juega el contraste de un verdadero colorido, que expresa las dimensiones más propias: religión, sociedad y hasta política.

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nacional, En busca de una literatura nacional, El zarco y El matadero; los conflictos después de la emancipación.

por

Angélica Nathalie Ortiz Olivares

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Siglo XIX, siglo de cambios y emancipaciones. Después de un arduo proceso de lucha armada contra el régimen colonial, el viento de libertad ya sopla con fuerza. Bolívar y sus compañeros de armas abren camino para el nacimiento de una América libre del régimen virreinal que aún no por completo libre de las instituciones políticas que, inspiradas en el modelo Enciclopedista francés, influyeron en las guerras independentistas. Este es sólo el primer tramo del largo camino que supone la conformación de las naciones latinoamericanas. Una vez consumadas las declaraciones de independencia, los nuevos países ignoraban el rumbo que debían tomar, la descolonización apenas comienza. Ahora el objetivo radicaba en ir más allá de los campos de batalla a la búsqueda de una creación de consciencia americana, la cual sólo sería posible a través de los pensadores, como lo afirma Guillermo Díaz-Plaja en su libro Hispanoamérica en su literatura:
Una pléyade admirable de educadores trasfunden nuevos ideales, apoyados en unos modelos estéticos que van desde la terminología política a la exaltación del paisaje autóctono y de los temas populares e indigenistas […] El pensamiento nacional venezolano y grancolombiano se apoya, pues, además de en Bolívar, en Francisco de Miranda, en Antonio Nariño, en Rafael María Baralt y, especialmente, en Andrés Bello, que da a su magisterio una dimensión continental al ser ejercido en Venezuela primero y en Chile después. (Plaja, 1970: 105)

Aunque a la par también se buscaba darle a los nuevos países en conformación la estabilidad y la afirmación nacional suficiente, esto no sería del todo posible en los primeros años posteriores a la independencia debido a las luchas civiles que sirvieron como escenario de las ambiciones políticas caudillezacas y de los antagonismos ideológicos. Situación que trascendería en todos los aspectos de la vida de las nuevas naciones, entre ellos la literatura. Las naciones en conformación buscaban su propia voz, una expresión de sí ajena a la que las instituciones coloniales les habían impuesto. En sus inicios, la eclosión del Romanticismo coincide con las nuevas ideas de una conciencia americana que pretende erigirse en las naciones independientes:
Coincidiendo con la emancipación de la mayor parte de los países hispanoamericanos, la corriente romántica se introduce en América durante el primer tercio del siglo XIX. La tónica idealista del romanticismo, su anhelo de libertad e independencia hicieron posible que esta corriente se asimilase naturalmente a las aspiraciones del hombre americano que, en su momento, pugnaba por el fortalecimiento de su autonomía política y cultural. (Cárabes, 1998: 19,20)

El estudio específico de la producción literaria de cada una de las naciones latinoamericanas en conformación es propio de un trabajo de mayor extensión, por lo que en el presente capítulo sólo tomaremos dos obras literarias: El Zarco obra del mexicano Ignacio Manuel Altamirano y El matadero del argentino Esteban Echeverría, que por sus características son muestra de la búsqueda de una literatura nacional, poseedora de una temática ajena al mundo europeo y a la vez espejo de los conflictos surgidos al interior de los nuevos países.

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1.

Ignacio Manuel Altamirano, creador de la Literatura mexicana, y El Zarco.

En 1821, México obtiene su emancipación oficial de España sólo para adentrarse inmediatamente en una etapa prolongada de luchas internas (1821-1867) El panorama económico era desalentador: mala conducción de los ingresos estatales, el campo de la minería en ruinas y la agricultura al mínimo. El nuevo país se encuentra carente de unidad, victima de la constante pugna entre dos formas de gobierno republicano: centralismo y federalismo. El descontento y la insurrección abundan mientras líderes y partidos se dedican a contrastar ideologías y caminos doctrinarios. Los conservadores apuestan por las instituciones de su pasado colonial, un gobierno apegado a los patrones que pueden ayudar a fortalecer la patria recién creada; y los liberales abrigados en su bandera de libertad, desean un estado que concuerde con sus intereses y garantice los derechos conquistados. Este ambiente lleno de conflictos no era el apropiado para la creación literaria según nos describe Guillermo Prieto:
Ni por los antecedentes, ni por las circunstancias en que México se hallaba en 1821, era época oportuna para la creación de la literatura nacional, porque la literatura de un pueblo no puede ser obra de un hombre, ni de determinado número de años, y en las sociedades modernas, que por los vehículos de la imprenta, el comercio y otros, hay reciprocidad de ideas, para que una literatura adquiera un tipo especial, es forzoso que las producciones de los otros países, se modifiquen, se aclimaten, y por una sucesión de trabajos se transformen, y conviertan en literatura característica de un pueblo. A esto coadyuva la posición política. ¿Cómo habíamos nosotros de ser en todo creadores si buscábamos las instituciones sociales en los Estados Unidos y en la España misma? (Prieto,1884: 358)

Será hasta 1867 cuando se inicie el ascenso esperado, gracias a la exhortación nacionalista de Altamirano. Ignacio Manuel Altamirano nace el 13 de noviembre del año 1834 en Tixtla un pueblo del Sur de la República mexicana, en el estado de Guerrero. Debido al puesto que ocupaba su padre Don Francisco Altamirano como alcalde de indios, Manuel Altamirano no recibe la formación precaria destinada a los hijos de indios llamados “niños sin razón”; por el contrario, fue transferido al grupo de los hijos de los criollos y mestizos. Terminada su educación elemental deseó aprender el oficio de herrero pero fracasó en ello debido a su débil constitución física. Afortunadamente en esos años llega a Tixtla la ley Ramírez que ofrecía una beca para el estudiante indígena más adelantado. Ya en el Instituto Literario de Toluca conoce al que sería su maestro y mentor Ignacio Ramírez. Posteriormente llegará a formar parte del Colegio de Letrán en México y a la edad de 28 años partirá a las montañas del Sur junto a Juan Álvarez para servir a la causa de Benito Juárez. Sin hijos propios que atender, se concentra en su labor de maestro de la juventud liberal en un México resurgido después de la derrota del partido conservador y del fallido Imperio de Maximiliano. Hacia el final de su vida, después de haber sido expulsado del Instituto Literario de Toluca por sus ideas liberales, es enviado al exilio

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por ser considerado un “hombre peligroso para Porfirio Díaz”. Muere pocos años después a causa de tuberculosis. Educador, periodista, historiador, ensayista, poeta “y sobre todo novelista que es en el género en el que se le considera que llevó a cabo una breve obra original, y de gran calidad estética por la que no se le puede negar el calificativo de creador de la literatura Mexicana.” (Campuzano, 1986: 36) Ignacio Manuel Altamirano encabezó la ardua tarea de construir la conciencia nacional en medio de las revueltas interiores y exteriores sufridas en el México de la época. En su ensayo “RENACIMIENTO DE LA LITERATURA MEXICANA. Ojeada histórica. Elementos para una literatura nacional” Altamirano alienta a la juventud nacida en medio de la guerra a no caer de nuevo en el silencio ya que su propósito debe ser el trabajo constante para llevar a cabo la creación y el desarrollo de la literatura nacional; exhorta también a los nuevos escritores a explotar temas propiamente americanos:
Nuestras guerras de independencia son fecundas en grandes hechos y terribles dramas. Nuestras guerras civiles son ricas de episodios, y notables por sus resultados. Las guerras civiles que han sacado a la luz a tantos varones insignes y tantos monstruos, que han producido tantas acciones ilustres y tantos crímenes, no han sido todavía recogidas por la historia ni por la leyenda. ¡Nuestra era republicana se presenta a los ojos del observador, interesantísima con sus dictadores y sus víctimas, sus prisiones sombrías, sus cadalsos, su corrupción, su pueblo agitado y turbulento, sus grandezas y sus miserias, sus desengaños y sus esperanzas! (Altamirano, 2006: 258)

Y a dar paso a una nueva era de creación literaria independiente de la europea:
En cuanto a la novela nacional, a la novela mexicana, con su color americano propio, nacerá bella, interesante, maravillosa. […] La poesía y la novela mexicana deben ser vírgenes, originales como lo son nuestro suelo, nuestras montañas, nuestra vegetación. […] Nosotros todavía tenemos mucho apego a esa literatura hermafrodita que se ha formado de la mezcla monstruosa de las escuelas española y francesa en que hemos aprendido, y que sólo será bastante a expulsar y a extinguir […] deseamos que se cree una literatura absolutamente nuestra, como todos los pueblos tienen, los cuales también estudian los monumentos de los otros, pero no fundan su orgullo en imitarlos servilmente. (Altamirano: 2006, 259)

Observamos el fuerte compromiso que el autor sostiene con la búsqueda de una completa autonomía del viejo continente a través de una exaltación del nacionalismo, aunque esto puede aplicar igualmente para el resto de las naciones recién emancipadas. Para dicho propósito el medio que recomienda Altamirano es el de la novela ya que es a través de este medio que se puede educar fácilmente a las masas:
He ahí que hemos llegado al tiempo en que la novela, dejando sus antiguos límites, ha invadido todos los terrenos y ha dado su forma a todas las ideas y a todos los asuntos, haciéndose el mejor vehículo de propaganda. […] Es que ella abre hoy campos inmensos a las indagaciones históricas y es liza en que combaten todos los días las escuelas filosóficas, los partidos políticos, las sectas religiosas; es el apóstol que difunde el amor a lo bello, el entusiasmo por las artes, y aun sustituye ventajosamente a la tribuna para predicar el amor a la patria, a la poesía épica para eternizar los hechos gloriosos de los héroes, y a la poesía satírica para atacar los vicios y defender la moral. […] no puede disputarse a este género literario su inmensa utilidad y sus efectos benéficos en la instrucción de las masas.

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(Altamirano, 2006: 267, 268)

Es precisamente este medio el escogido por el autor para retratar los conflictos internos a los que el pueblo mexicano estaba sometido durante el periodo de 18611863. El Zarco, obra escrita entre 1874 y 1888 es publicada en edición póstuma hasta el año de 1901. La trama parece sencilla a simple vista, Altamirano nos refiere la historia de dos muchachas (Pilar y Manuela) habitantes del pueblo de Yautepec el cual recientemente se ha visto asediado por un grupo de bandidos llamados los plateados. Manuela la más hermosa de las muchachitas del lugar se fuga con el bandido conocido como el Zarco causándole un terrible pesar a su madre. Nicolás un joven herrero pretendiente de Manuela es uno de tantos en revelarse contra el régimen de terror que se vivía en el país durante esa época: luchas civiles entre liberales y conservadores, autoridades corruptas, asesinatos, robos, plagios… Manuela pronto se desilusiona de la vida bandida de su amante mientras la noble Pilar confiesa su amor por el herrero en medio de una situación turbulenta en la que Nicolás se ve implicado al llamar cobarde al Comandante de la tropa por no querer enfrentar a los plateados. Nicolás es puesto en libertad para ir a reunirse con Pilar la legítima dueña de su afecto y la moribunda madre de Manuela. Después de la muerte de ésta, Nicolás al lado de Martín Sánchez Chagollán, perseguidor implacable de los plateados logran someter al Zarco y a sus secuaces. Sin embargo, ante la corrupción de las autoridades, Martín Sánchez acude con el Presidente Juárez para solicitar su apoyo. El Presidente ante la imposibilidad de ocuparse del asunto le confiere “facultades extraordinarias” para exterminar a los bandidos. La novela termina con la boda de Pilar y Nicolás el mismo día del fusilamiento del Zarco y la muerte de la ya enloquecida Manuela. Manuel Sol señala en su edición crítica de El Zarco la técnica narrativa del contraste y la gradación utilizada por Altamirano:
El contraste entre Pilar y Manuela; Nicolás y el Zarco; los habitantes del pueblo de Yautepec y los plateados (es decir, la paz, la concordia, la armonía, la honradez y el trabajo frente a la guerra, la discordia, el desorden, el crimen y la ociosidad); […] Por otra parte, la gradación estructura la imagen de los personajes y la narración de los acontecimientos: los personajes, aunque definidos, en lo general y en lo particular, en los primeros capítulos, a medida que avanza la novela van ejemplificando su personalidad; los acontecimientos se van sucediendo en la trama de una manera tan magistral, que mantiene siempre despierto el interés del lector. (Sol, 2000: 31)

La historia llana puede ser vista como una simple historia de amor llena de contrastes y oposiciones, comenzando por los personajes principales: Nicolás- Zarco y Manuela-Pilar; sin embargo hay un trasfondo revelador de una situación política y social especifica detrás de estos binomios. Comencemos por su caracterización física:

Manuela

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La una como de veinte años, blanca, con esa blancura un poco pálida de las tierras calientes, de ojos oscuros y vivaces y de boca encarnada y risueña, tenía algo de soberbio y desdeñoso que le venía seguramente del corte ligeramente aguileño de su nariz, del movimiento frecuente de sus cejas aterciopeladas, de lo erguido de su cuello robusto y bellísimo o de su sonrisa más bien burlona que benévola. Estaba sentada en un banco rústico y muy entretenida en enredar en las negras y sedosas madejas de sus cabellos una guirnalda de rosas blancas y de caléndulas rojas. Diríase que era una aristócrata disfrazada y oculta en aquel huerto de la tierra caliente. Marta o Nancy que huía de la corte para tener una entrevista con su novio. (Altamirano, 2000: 109, 110)

En contraste absoluto con Pilar
La otra joven tendría dieciocho años, era morena con ese tono suave y delicado de las criollas que se alejan del tipo español sin confundirse con el indio, y que denuncia a la hija humilde del pueblo. Pero en sus ojos grandes, y también oscuros, en su boca que dibujaba una sonrisa triste siempre que su compañera decía alguna frase burlona, en su cuello inclinado, en su cuerpo frágil y que parecía enfermizo, en el conjunto todo de su aspecto había tal melancolía, que desde luego podía comprenderse que aquella niña tenía un carácter diametralmente opuesto al de la otra. Ésta colocaba también lentamente y como sin voluntad en sus negras trenzas una guirnalda de azahares, sólo de azahares […] (Altamirano, 2000: 111)

Resulta bastante obvia la gran diferencia entre ambas mujeres, por un lado está la del tipo extranjero y por el otro la “hija humilde del pueblo”. Este sería el primer rasgo vislumbrado dentro del texto y es un referente indirecto a la ideología liberal de Altamirano: lo aristocrático europeo confrontado al nacionalismo. En el caso de los protagonistas masculinos se verá de forma más marcada:
Nicolás […]por ser un pobrecito huérfano de Tepoztlán, que aprendió a leer y a escribir desde chico, que después se metió a la fragua, y que a la edad en que todos regularmente no ganan más que un jornal, él es ya maestro principal de la herrería, y es muy estimado hasta de los ricos, y tiene muy buena fama y ha conseguido lo poco que tiene, gracias al sudor de su frente y a su honradez. No es blanco, ni español, ni anda relumbrando de oro y de plata como los administradores de las haciendas o como los plateados, ni luce en los bailes y en las fiestas. Es quieto y encogido, pero eso me parece a mí que no es un defecto. […]era un joven trigueño, con el tipo indígena bien marcado, pero de cuerpo alto y esbelto, de formas hercúleas, bien proporcionado y cuya fisonomía inteligente y benévola predisponía desde luego en su favor. Los ojos negros y dulces, su nariz aguileña, su boca grande, provista de una dentadura blanca y brillante, sus labios gruesos, que sombreaba apenas una barba naciente y escasa daban a su aspecto algo de melancólico, pero de fuerte y varonil al mismo tiempo. Se conocía que era un indio, pero no un indio abyecto y servil, sino un hombre culto, ennoblecido por el trabajo y que tenía la conciencia de su fuerza y de su valer. […]pero sin ningún adorno de plata. Se conocía en fin, que de propósito intentaba diferenciarse, en el modo de arreglar su traje, de los bandidos que hacían ostentación exagerada de adornos de plata en sus vestidos, y especialmente en sus sombreros, los que les había valido el nombre con que se conocían en toda la República. (Altamirano, 2000: 121,122,125,126)

En contraste absoluto con el Zarco:

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Era un joven como de treinta años, alto, bien proporcionado de espaldas hercúleas y cubierto literalmente de plata. […]Era mucha plata aquella, y se veía patente el esfuerzo; para prodigarla por dondequiera. Era una ostentación insolente, cínica y sin gusto. Hijo de honrados padres, trabajadores en aquella comarca, que habían querido hacer de él un hombre laborioso y útil, pronto se había fastidiado del hogar doméstico, en que se le imponían tareas diarias o se le obligaba a ir a la escuela, y aprovechándose de la frecuente comunicación que tienen las poblaciones de aquel rumbo con las haciendas de caña de azúcar, se fugó, yendo a acomodarse al servicio del caballerango de una de ellas. […]haragán por naturaleza y por afición, apenas era útil para esos trabajos serviles, consagrando sus largos ocios al juego y a la holganza. Por lo demás, en todo ese tiempo no recordaba haber sentido ni simpatía ni adhesión a nadie. […]no había tenido amigos, sino compañeros de placer y de vicio. Al contrario, en aquellos días su carácter se formó completamente, y ya no dio cabida en su corazón más que a las malas pasiones. Así, la servidumbre consumó lo que había comenzado la holgazanería, y los instintos perversos, que no estaban equilibrados por ninguna noción de bien, acaba- ron por llenar aquella alma oscura, como las algas infectas de un pantano. Él no había amado a nadie, pero en cambio odiaba a todo el mundo […]Era la codicia complicada con la envidia, una envidia impotente y rastrera, la que producía este odio singular y esta ansia frenética de arrebatar aquellas cosas a toda costa. Él era joven, no tenia mala figura: su color blanco impuro, sus ojos de ese color azul claro que el vulgo llama zarco, sus cabellos de un rubio pálido y su cuerpo esbelto y vigoroso, le daban una apariencia ventajosa, pero su ceño adusto, su lenguaje agresivo y brutal, su risa aguda y forzada, tal vez le había hecho poco simpático a las mujeres. (Altamirano, 2000: 138, 140, 141)

Se hace patente en la oposición de ambas descripciones la intención del autor de enaltecer la figura del indígena sobre la del español-criollo, lo que nos remite a la postura liberal de Altamirano con respecto al conflicto entre liberales y conservadores. Conforme continúa la narración, podemos ver como se crea un juego de pares opuestos: Zarco-Manuela; Pilar-Nicolás. El ejemplo de la “mala patria” representada en Manuela que prefiere al ruin extranjero contra la “buena patria” de valores puros e incorruptibles, encarnada en Pilar, que escogerá al indígena trabajador y noble. El amor entre los primeros es un amor podrido:
[…] satisfecha su sed de sangre y de rapiña, sentía que aún le faltaba alguna cosa. Eran los goces del amor, pero no esos goces venales que le habían ofrecido las condescendencias pasajeras de las mujeres perdidas, sino los que podía prometerle la pasión de una mujer hermosa, joven; de una clase social superior a la suya, y que lo amara sin reserva y sin condición. Manuela habría sido para él una mujer imposible cuando medio oculto en la comitiva servil del rico hacendado, atravesaba los domingos las calles de Yautepec. Entonces, era seguro que la linda hija de una familia acomodada, vestida con cierto lujo aldeano, y que recibía sonriendo en su ventana las galantes lisonjas de los ricos dueños de hacienda, de los gallardos dependientes que caracoleaban en briosos caballos, llenos de plata, para lucirse delante de ella, no se habría fijado ni un instante en aquel criado descolorido y triste, mal montado en una silla pobre y vieja, y en un caballo inferior y que se escurría silencioso en pos de sus amos. Entonces, si él se hubiese acercado a hablarle, a ofrecerle una flor, a decirle que la amaba, era indudable que no habría tenido por respuesta más que un gesto desdeñoso o una risa de burla. Y ahora que él era guapo, que montaba los mejores caballos del rumbo, que iba vestido de plata, que era temido, que veía a sus pies a los ricos de las haciendas; ahora que él podía regalar alhajas que valían un capital; ahora esa joven, la más hermosa de Yautepec, lloraba por él, lo esperaba palpitante de amor todas las noches, iba a abandonar por él a su familia y a entregarse sin reserva; le iba a mostrar a sus compañeros, a pasearla por todas partes a su lado y a humillar con ella a los antiguos pretendientes. Tal consideración daba al amor que el Zarco sentía por Manuela un acre y voluptuoso sabor de venganza, sobre la misma joven y sobre los demás, juntamente con un carácter de vanidad insolente. Así pues, aquello que agitaba el corazón del bandido no era verdaderamente amor en el concepto noble de la palabra, no era el sentimiento íntimo y sagrado que suele abrirse paso aun en las almas pervertidas e

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iluminarlas a veces como ilumina un rayo de sol los antros más oscuros e infectos, no: era un deseo sensual y salvaje, excitado hasta el frenesí por el encanto de la hermosura física y por los incentivos de la soberbia vencedora y de la vanidad vulgar. Si Manuela hubiese sido menos bella o más pobre, tal vez el Zarco no habría deseado su posesión con tanta fuerza, y poco le habría importado que hubiese sido virtuosa. Él no buscaba el apoyo de la virtud en las penas de la vida, sino las emociones groseras de los sentidos para completar la fortuna de su situación presente. Iba a poseer a la linda doncella para satisfacer una necesidad de su organización, ávida de sensaciones vanidosas, ya que había saboreado el placer inferior de poseer magníficos caballos y de amontonar onzas de oro y riquísimas alhajas. (Altamirano: 2000, 171, 172, 173) La hermosa joven, cuyo carácter parecía estar en armonía con el del bandido, al ver pasar frente a sus ventanas aquel cuerpo de gallardos jinetes, vistosos y brillantes, y al frente de ellos, montado en soberbio caballo y cargado de plata hasta el exceso, al joven y terrible bandido, cuyo nombre no había sonado en su oído sino con el acento del terror, se sintió atraída hacia él por un afecto en que se mezclaban la simpatía, la codicia y la vanidad como en punzante y sabroso filtro. Así nació una especie de amor extraño en aquellas dos almas, hechas para comprenderse. (Altamirano, 2000: 166, 167)

Al contrario del amor entre Pilar y Nicolás, ejemplo del “amor bueno”:
En otras circunstancias, ella, dulce, resignada por carácter, tímida y ruborosa, habría muerto antes que revelar el secreto que hacía al mismo tiempo la delicia y el tormento de su corazón. Pero en aquellos momentos, cuando la vida del joven estaba peligrando y lo suponía desamparado de todos y entre las garras de aquellos militares arbitrarios y feroces, la buena y virtuosa joven no tuvo en cuenta su edad ni su sexo; no reparó en que su educación retraída había producido el aislamiento en torno suyo; no temió para nada el qué dirán de las gentes de su pueblo; no pensó más que en la salvación de Nicolás […] –¡Que me mate –dijo ella–, pero que se salve él! Estas palabras, que llegaron a los oídos de Nicolás, muy claras y perceptibles, le revelaron toda la verdad de lo que pasaba en el alma de la hermosa joven y fueron para él como una luz esplendorosa que iluminó las nubes sombrías en que naufragaba su espíritu. ¡Pilar lo amaba, y esa sí que sabía amar! ¡De manera que él había estado embriagándose por mucho tiempo con el aroma letal de la flor venenosa, y había dejado indiferente a su lado a la flor modesta y que podía darle la vida! (Altamirano, 2000: 214, 216)

En cuanto al recurso de la gradación, el autor lo utiliza, durante el pasaje el que Manuela se da cuenta que la imagen idealizada de los plateados no podía estar más lejos de la realidad:
Pero Manuela se sentía profundamente contrariada. Vanidosa, como era, y aunque sabiendo que se entregaba a un forajido, ella esperaba que este forajido, que ocupaba un puesto entre los suyos, semejante al que ocupa un general entre sus tropas, tuviese sus altos fueros y consideraciones. […] En primer lugar, nunca pudo figurarse que el nido a que iba a conducirla aquel milano de las montañas fuese esa galera infecta de presidiarios o de mendigos. (Altamirano, 2000: 251, 267)

Incluso el desencanto pronto llega a la misma figura del Zarco. Manuela, cegada por su ambición y frivolidad no reconocía ya al hombre que la cortejó anteriormente, ahora sólo podía ver al ladrón vulgar, grosero y cobarde. Al final de la novela cada personaje resulta ser forjador de su propio destino. Nicolás logra vengar a doña Antonia al capturar al Zarco y como merecida recompensa une su vida a la de Pilar, símbolo de la patria generosa y protectora, a través del matrimonio; mientras que el bandido es ejecutado ante los ojos de una Manuela fuera de sí que muere instantes después de ver el cuerpo inerte de su amante.
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El Zarco no sólo es la novela en la que Ignacio Manuel Altamirano alcanza su clímax como narrador con su simbología marcada y su discurso histórico y social bien definido, también nos deja ver una intención moralizante y de denuncia por parte del autor acerca de los males que dañaban a la sociedad mexicana decimonónica. La situación del país era semejante en muchos aspectos a la retratada en la obra de Altamirano, sobre todo en lo relacionado con los bandidos, sus plagios, robos y asesinatos. El autor lo último que deseaba era hacer “historia” , mucho menos escribir sólo para los contemporáneos, su intención era novelar algunos “episodios” de la vida mexicana y con esto revelar su “intrahistoria” y dentro de está esencialmente exaltar la figura del indígena y el mestizo, figuras siempre relegadas lado por el criollo. Hasta aquí el análisis de la obra de Altamirano.

2. Esteban Echeverría y el conflicto entre unitarios y federales en El Matadero Ignacio Manuel Altamirano al referirse a la literatura creada por las naciones del Sur apunta: “Juan Carlos Gómez, José Mármol, Rivera Indarte, Esteban Echeverría, a quien llaman en Francia el Lamartine del Plata […] Cantan su América del Sur, su hermosa virgen morena, de ojos de gacela y de cabellera salvaje. No hacen de ella ni una dama española de mantilla, ni una entretenue francesa envuelta en encajes de Flandes.” (Altamirano, 2006: 259) Echeverría si bien es partidario fervoroso de la ideología ilustrada francesa, al contrario del caso de Altamirano, como hijo de una patria nacida de un grupo de colonias europeas no rechaza por completo su tradición hispana:
[…] España puede darse el lujo inaudito de ignorar a américa. América no debe por esto borrar a España de la memoria. Su historia, sus costumbres, su arte, su literatura, su ciencia y filosofía son también nuestros, constituye una herencia que, como toda herencia, debe ser aceptada en lo que tiene de sublime, de bueno y de pernicioso. […] La generación de Echeverría encarna la lúcida conciencia de este fenómeno y extiende el concepto de emancipación al campo intelectual. Funda la literatura argentina como el primer paso importante a la creación de una cultura propia. ( Palcos, 1960: 210)

Sin embargo, podemos apreciar también la apología a la creación de una cultura propia gestada con tiempo y cuidado. Echeverría decide partir del único legado que los americanos aceptan de España, la lengua, para mejorarla, transformarla y por último emanciparla. Pero esta de acuerdo en que esto también puede ser aplicado a otros campos como el de las políticas filosóficas y sociales para obtener, de esta manera, un divorcio total con respecto de todo lo colonial, siempre y cuando, las nuevas creencias estén fundadas en las direcciones democráticas de la revolución. Altamirano concuerda con el punto de que la labor americana consiste en hacer una síntesis original de alcances sociales, estéticos y filosóficos ya que debido a su situación esta obligada a fraternizar con todos los pueblos americanos bajo el soplo progresista que logró levantar y emancipar a América.
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Sobre el contexto histórico de Esteban Echeverría, es sabido que nació en el barrio del Alto, Buenos Aires, el 2 de septiembre de 1805. En medio de la agitación política y los tumultos sociales de la revolución de Mayo misma que se traducirá posteriormente en una doble influencia, como impacto emocional y ascendiente ideológico. Entre 1816 y 1817 asistió a la escuela de San Telmo. En 1822 se inscribe en el Departamento de Estudios Preparatorios de la Universidad de Buenos aires. Al siguiente año abandona las clases para trabajar como dependiente de aduana en los almacenes de Lezica Hermanos. Un periodo influyente en su vida fue el del gobierno del unitario Bernardino Rivadavia(1826-1827) en el que: “La trama política del país se divide, por esta época en dos grandes partidos: el unitario, heredero del racionalismo ilustrado del antiguo grupo direccional, remozado por los bríos y la actividad rivadavianos, y el federal , al que responde anárquicamente la mayoría de las provincias, aliadas o enfrentadas por pactos o guerras regionales.” (Fleming, 2004: 24) Durante este gobierno la formación de Echeverría culmina con su viaje a París, gracias al plan rivadaviano de otorgar becas para la profesionalización de los jóvenes. En Francia estudia economía, política y legislación; en la Sorbona, matemáticas, geografía y guitara con un profesor particular, también dibujo en una academia. Acerca de la etapa formativa de Echeverría Leonor Fleming nos dice:
Los dos momentos sobresalientes de su etapa formativa, el rivadaviano y el parisino, aportan materia de reflexión. Por una parte está su experiencia americana, rioplatense, en la que se mezcla el conocimiento directo de la realidad […] con el ordenamiento teórico de la misma realidad, hecho de espaldas a ella desde las cátedras europeizantes de la universidad. Por otra parte está su experiencia europea, en la que <<realizó su asimilación […] en el propio foco irradiante y cuando aún estaba en caótico proceso de formación>>. Su actividad posterior, tanto literaria como política, reflejará la búsqueda de una síntesis entre estas tensiones aparentemente divergentes. (Fleming, 2004: 29)

Como exiliado en 1841, se instala en Montevideo; muere a los cuarenta y cinco el 19 de enero de 1851 en el mismo lugar. Cabe destacar que Echeverría fue miembro destacado del grupo intelectual del 37 y como tal participa de la tarea de pensar un país y sentar las bases de su organización como afirma Díaz-Plaja:
La misión del escritor es, pues, en ese momento una misión reivindicadora. Al día siguiente de las espadas victoriosas en su denodada porfía de la libertad, surge, es cierto, por un lado, el caudillaje, como secuela lógica de la mitología creada por e esfuerzo militar; pero, por otro, la presencia del escritor, como testimonio espiritual de las nuevas realidades políticas, como toma de conciencia de las patrias recién nacidas. (Díaz- Plaja, 1970: 110)

Es así que partimos al análisis de El matadero (1871) obra en la que podemos ser testigos del conflicto entre unitarios y federales. Los estudiosos del tema concuerdan en que esta obra inaugura líneas clave de la literatura argentina. Existen en ella puntos neurálgicos (temas, lenguaje, personajes, ambiente y conflictos) que retomaran muchos de los escritores argentinos más representativos.
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El asunto de la narración es el conflicto entre civilización y barbarie, tópico recurrente en la literatura posterior de Sudamérica. En el caso específico de la obra e Echeverría surge a raíz del impulso de buscar en su propia tierra la originalidad después de su viaje a Francia. Dicha originalidad “que encuentra justamente en un lodazal sanguinolento donde reinan la grosería y la violencia; es decir, todo aquello que repele a su ideario estético. De esta fricción contradictoria entre una realidad brutal que se le impone como una fuerza visceral y ciega y el deber de ser establecido desde fuera, al que corresponde intelectualmente, surge la tensión de El matadero”(Fleming, 2004: 71) La anécdota del relato nos remite a la época de cuaresma en Buenos Aires, en la que el consumo de la carne está prohibido y los abastecedores “buenos federales” sólo llevan al matadero los novillos necesarios para el sustento de los niños y los enfermos. Sin embargo a causa de una inundación el suministro de carne se detuvo y en la población no se hicieron esperar graves disturbios. Ante esta situación el Restaurador ordenó traer ganado a los corrales. Más de la mitad de la obra narra los hechos acontecidos a raíz de este decreto. El matadero es la referencia en bruto al cruel y deliberado derramamiento de sangre: el sacrificio de los novillos, escape, suplicio e inmolación de un toro, la decapitación accidental de un niño pequeño y, el clímax, que un joven unitario, encarnación de la urbanidad civilizada es capturado y muerto por la multitud mataderil federalista, representante de la brutalidad rural que es pintada con la euforia de un pueblo bárbaro, celebración y festejo de la violencia y la muerte. Desde el comienzo del relato, la ideología pro unitaria de Echeverría se hace presente ante la fuerte crítica al federalismo presente a lo largo de la obra:
¡Ay de vosotros, pecadores! ¡Ay de vosotros unitarios impíos que os mofáis de la Iglesia, de los santos, y no escucháis con veneración la palabra de los ungidos del Señor! ¡Ah de vosotros si no imploráis misericordia al pie de los altares! Llegará la hora tremenda del vano crujir de dientes y de las frenéticas imprecaciones. Vuestra impiedad, vuestras herejías, vuestras blasfemias, vuestros crímenes horrendos, han traído sobre nuestra tierra las plagas del Señor. La justicia del Dios de la Federación os declarará malditos. Las pobres mujeres salían sin aliento, anonadadas del templo, echando, como era natural, la culpa de aquella calamidad a los unitarios. (Echeverría, 2004: 93)

El gobierno federalista, sus políticas y, especialmente, Juan Manuel de Rosas se convierten en los principales blancos de la crítica:
Alarmóse un tanto el gobierno, tan paternal como previsor, el Restaurador, creyendo aquellos túmulos de origen revolucionario y atribuyéndolos a los mismos salvajes unitarios, cuyas impiedades, según los predicadores federales, habían traído sobre el país la inundación de la cólera divina; tomó activas providencias, desparramó sus esbirros por la población, por último bien informado, promulgó un decreto tranquilizador de las conciencias y los estómagos […] Porque han de saber los lectores que en aquel tiempo la Federación estaba en todas partes, hasta en las inmundicias del matadero […] (Echeverría, 2004: 95,96)

En cuanto a los personajes, hay dos principales a través de los que el autor encarna el lugar común civilización y barbarie: Matasiete y el joven unitario. Matasiete es caracterizado por su propia acción, a pesar de no contar con una descripción física nos es fácil imaginarlo como “degollador de unitarios”: “Matasiete
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era hombre de pocas palabras y de mucha acción. Tratándose de violencia, de agilidad, de destreza en el hacha, el cuchillo o el caballo y se lanzó a brida suelta al encuentro del unitario.” (Echeverría, 2004: 109) Del otro lado encontramos al joven unitario, poseedor de un “yo” genérico que sirve de arquetipo al servicio de una idea. En el se encarnan las obsesiones y pesadillas del autor, un intelectual liberal atrapado en medio del torbellino irracional del Buenos Aires mazoquero :
Era éste un joven como de veinticinco años, de gallarda y bien apuesta persona, […]muy ajeno de temer peligro alguno. Notando, empero, las significativas miradas de aquel grupo de dogos del matadero, echa maquinalmente la diestra sobre las pistoleras de su silla inglesa, cuando una pechada al sesgo del caballo de Matasiete lo arroja de los lomos del suyo tendiéndolo a la distancia boca arriba y sin movimiento alguno. -¡Viva ¡Matasiete! exclamó toda aquella chusma cayendo en tropel sobre la víctima como los caranchos rapaces sobre la osamenta de un buey devorado por el tigre. Atolondrado todavía, el joven fue, lanzando una mirada de fuego sobre aquellos hombres feroces, hacia su caballo que permanecía inmóvil no muy distante, a buscar en sus pistolas el desagravio y la venganza. Matasiete, dando un salto le salió al encuentro, y con fornido brazo asiéndolo de la corbata lo tendió en el suelo tirando al mismo tiempo la daga de la cintura y llevándola a su garganta. Una tremenda carcajada y un nuevo viva estertorio volvió a victoriarlo. ¡Qué nobleza de alma! ¡Qué bravura en los federales! Siempre en pandilla cayendo como buitres sobre la víctima inerte. -Degüéllalo, Matasiete: quiso sacar las pistolas. Degüéllalo como al toro. -Pícaro unitario. Es preciso tusarlo. -Tiene buen pescuezo para el violín. -Tocale el violín. -Mejor es resbalosa. -Probemos -dijo Matasiete, y empezó sonriendo a pasar el filo de su daga por la garganta del caído, mientras con la rodilla izquierda le comprimía el pecho y con la siniestra mano le sujetaba por los cabellos. -No, no le degüellen exclamó de lejos la voz imponente del juez del matadero, que se acercaba a caballo. -A la casilla con él, a la casilla. Preparen la mashorca y las tijeras. ¡Mueran los salvajes unitarios! ¡Viva el Restaurador de las leyes! -¡Viva Matasiete! -¡Mueran! ¡Vivan! -repitieron en coro los espectadores y atándole codo con codo, entre moquetes y tirones, entre vociferaciones e injurias, arrastraron al infeliz joven al banco del tormento como los sayones al Cristo. (Echeverría, 2004: 109, 110)

Las amenazas y la tortura sufrida por el joven unitario en esta escena nos permite establecer un paralelismo con la muerte del toro, ambos seres ajenos al matadero, luchando por su vida contra la barbarie al interior de la civilización:
Enlazaron muy luego por las astas al animal que brincaba haciendo hincapié y lanzando roncos bramidos. Echáronle uno, dos, tres piales; pero infructuosos: al cuarto quedó prendido de una pata; su brío y su furia redoblaron; su lengua, estirándose convulsiva, arrojaba espuma, su nariz, humo, sus ojos, miradas encendidas. -¡Desgarreten ese animal! exclamó una voz imperiosa. Matasiete se tiró al punto del caballo, cortóle el garrón de una cuchillada y gambeteando en torno de él con su enorme daga en mano, se la hundió al cabo hasta el puño en la garganta, mostrándola enseguida humeante y roja a los espectadores. Brotó un torrente de la herida, exhaló algunos bramidos roncos, vaciló y cayó el soberbio animal entre los gritos de la chusma que proclamaba a Matasiete vencedor y le adjudicaba en premio el matambre. Matasiete extendió, como orgulloso, por segunda vez el brazo y, el cuchillo ensangrentado y se agachó a desollarle con otros compañeros. (Echeverría, 2004: 107) -Silencio y sentarse exclamó el juez, dejándose caer sobre su sillón. Todos obedecieron, mientras el joven, de pie, encarando al juez, exclamó con voz preñada de indignación:

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-Infames sayones, ¿qué intentan hacer de mí? -¡Calma! -dijo sonriendo el juez-, no hay, que encolerizarse. Ya lo verás. El joven, en efecto, estaba fuera de sí de cólera. Todo su cuerpo parecía estar en convulsión. Su pálido y amoratado rostro, su voz, su labio trémulo, mostraban el movimiento convulsivo de su corazón, la agitación de sus nervios. Sus ojos de fuego parecían salirse de la órbita, su negro y lacio cabello se levantaba erizado. Su cuello desnudo y la pechera de su camisa dejaban entrever el latido violento de sus arterias y, la respiración anhelante de sus pulmones. -¿Tiemblas? -le dijo el juez. -De rabia, porque no puedo sofocarte entre mis brazos. -¿Tendrías fuerzas y valor para eso? -Tengo de sobra voluntad y coraje para ti, infame. -A ver las tijeras de tusar mi caballo: túsenlo a la federala. Dos hombres le asieron, uno de la ligadura del brazo, otro de la cabeza, y en un minuto cortáronle la patilla que poblaba toda su barba por bajo, con risa estrepitosa de sus espectadores. […] -Este es incorregible. -Ya lo domaremos. -Silencio -dijo el juez-, ya estás afeitado a la federala, sólo te falta el bigote. Cuidado con olvidarlo. Ahora vamos a cuentas. -¿Porqué no traes divisa?. -Porque no quiero. -¿No sabes que lo manda el Restaurador? -La librea es para vosotros, esclavos, no para los hombres libres. -A los libres se les hace llevar a la fuerza. -Sí, la fuerza y la violencia bestial. Esas son vuestras armas, infames. El lobo, el tigre, la pantera también son fuertes como vosotros. Deberíais andar como ellos en cuatro patas. -¿No temes que el tigre te despedace? -Lo prefiero a que, maniatado, me arranquen como el cuervo, una a una las entrañas. -¿Por qué no llevas luto en el sombrero por la heroína?. -¡Porque lo llevo en el corazón por la Patria, por la Patria que vosotros habéis asesinado, infames! -¿No sabes que así lo dispuso el Restaurador? -Lo dispusisteis vosotros, esclavos, para lisonjear el orgullo de vuestro señor y tributarle vasallaje infame. -¡Insolente!, te has embravecido mucho. Te haré cortar la lengua si chistas. -Abajo los calzones a ese mentecato cajetilla y a nalga pelada denle verga, bien atado sobre la mesa. Apenas articuló esto el juez, cuatro sayones, salpicados de sangre, suspendieron al joven y lo tendieron largó a largo sobre la mesa comprimiéndole todos sus miembros. -Primero degollarme que desnudarme, infame canalla. Atáronle un pañuelo por la boca y empezaron a tironear sus vestidos. Encogíase el joven, pateaba, hacía rechinar los dientes. Tomaban ora sus miembros la flexibilidad del junco, ora la dureza del fierro y su espina dorsal era el eje de un movimiento parecido al de la serpiente. Gotas de sudor fluían por su rostro, grandes como perlas; echaban fuego sus pupilas, su boca espuma, y las venas de su cuello y frente negreaban en relieve sobre su blanco cutis como si estuvieran repletas de sangre. -Átenlo primero exclamó el juez. -Está rugiendo de rabia -articuló un sayón. En un momento liaron sus piernas en ángulo a los cuatro pies de la mesa volcando su cuerpo boca abajo. Era preciso hacer igual operación con las manos, para lo cual soltaron las ataduras que las comprimían en la espalda. Sintiéndolas libres el joven, por un movimiento brusco en el cual pareció agotarse toda su fuerza y vitalidad, se incorporo primero sobre sus brazos, después sobre sus rodillas y se desplomó al momento murmurando: -Primero degollarme que desnudarme, infame canalla. Sus fuerzas se habían agotado; inmediatamente quedó atado en cruz y empezaron la obra de desnudarlo. Entonces un torrente de sangre brotó borbolloneando de la boca y, las narices del joven, y extendiéndose empezó a caer a chorros por entrambos lados de la mesa. Los sayones quedaron inmóviles y los espectadores estupefactos. -Reventó de rabia el salvaje unitario -dijo uno. -Tenía un río de sangre en las venas -articuló otro. -Pobre diablo: queríamos únicamente divertirnos con él y tomó la cosa demasiado a lo serio exclamó el juez frunciendo el ceño de tigre. Es preciso dar parte, desátenlo y vamos. Verificaron la orden; echaron llave a la puerta y en un momento se escurrió la chusma en pos del caballo del juez cabizbajo y taciturno. (Echeverría, 2004: 111-114)

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Al final Echeverría cierra con estas líneas tan significativas: Los federales habían dado fin a una de sus innumerables proezas. En aquel tiempo los carniceros degolladores del matadero eran los apóstoles que propagaban a verga y puñal la federación rosina, y no es difícil imaginarse qué federación saldría de sus cabezas y cuchillas. Llamaban ellos salvaje unitario, conforme a la jerga inventada por el Restaurador, patrón de la cofradía, a todo el que no era degollador, carnicero, ni salvaje, ni ladrón; a todo hombre decente y de corazón bien puesto, a todo patriota ilustrado amigo de las luces y de la libertad; y por el suceso anterior puede verse a las claras que el foco de la federación estaba en el matadero. (Echeverría, 2004: 114)

El autor deseaba, por un lado, hablarnos de una realidad ideal en la que lo bueno y lo malo se encuentran plenamente separados, busca ensalzar la civilización pero al intentar hacerlo la barbarie se infiltra como un eje de pertenencia, de identidad. Por el otro, con su obra, Echeverría buscó dar testimonio de su época creando en el proceso una obra de arte autónoma de la realidad que quería referir, superior al simple valor testimonial que buscaba pero excesivamente mediatizado por su ideología. Para terminar, como Echeverría sabiamente nos sugirió alguna vez, la labor que corresponde ahora una vez que nos hemos desprendido del yugo del pasado es americanizarnos o mejor dicho latinoamericanizarnos, dejando de lado nuestras diferencias y acudiendo a nuestras similitudes que pocas no son, historias comunes y destinos entrelazados, esa es nuestra labor en el presente. Se reconoce aquí a través del estudio de dos obras emblemáticas de la literatura hispanoamericana un primer paso de consolidación de la identidad a través de la literatura en esta época a nivel nacional, en la actualidad esta pendiente a nivel Latinoamérica.

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Ethós, El ser de la civilización y el devenir del Ethós, Por qué ontologizar la identidad y la filosofía latinoamericana.

por

César Miguel Sandoval Laurrabaquio Alvarado

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En mi ponencia presentada en las “IV Jornadas Estudiantiles sobre Identidades en América Latina80” (Cfr. César Miguel Sandoval. El derecho de Latinoamérica al logos: La búsqueda de la filosofía latinoamericana en la universalidad del pensamiento y su modo de filosofar.2011) se me objetó algo que pretendo sea el punto de partida para el presente escrito. El problema que se me objetaba, se refiere al por qué de una filosofía latinoamericana explicada en términos ontológicos. Es cierto que el abordar el análisis de América Latina, que busca ser una filosofía de la praxis, parece oponerse el análisis conceptual de las problemáticas de liberación, de movimientos sociales, e incluso de identidad y de cultura. Sin embargo, en este trabajo me daré a la tarea de lo que ha sido mi interés por abordar el problema de la cultura y de la civilización a partir de la época posmoderna, y el papel que la filosofía juega hoy en día en este horizonte histórico. Es por lo anterior, que se corre un primer riesgo al generalizar el pensamiento latinoamericano, y por explicar y dar solución desde la comprensión ontológica -como la de Heidegger y Marx- para marcar el modo de ser de Latinoamérica.81 La temática de este trabajo va a oponer dos conceptos, que a mi parecer, Echeverría explicita de manera pertinente al entender por separado Cultura y Civilización. (Cfr. Bolívar Echeverría. Definición de la Cultura. 2001) La comprensión de ambos conceptos conlleva el pensar las identidades personales, políticas y económicas que atraviesan este tiempo presente. Con base en lo anterior, ensayaré ideas para tratar de mostrar la posibilidad de que Cultura y Civilización son modelos contrapuestos, con el poder de definir sujetos, sistemas, posturas éticas, y la continuidad o la ruptura de sistemas que en la forma de usarse de forma enajenada, niegan la interculturalidad, y el papel de los países; creando sujetos y culturas de rechazo, de negación en lo intelectual, políticas de dominación, y estereotipos culturales.82 Después explicaré la lógica de la Cultura y la Civilización. Por ello habrá que definir qué tipo de ontología es la que he tratado de proponer en mis trabajos anteriores. (Cfr. César Miguel Sandoval. El derecho de Latinoamérica al logos: La búsqueda de la filosofía latinoamericana en la universalidad del pensamiento y su modo de filosofar.2011. También: Problemas de Globalización en un país melancólico: México ante la globalización, lo bueno, lo malo y lo feo. 2010) Explicado lo anterior, habrá que
Sobre una de las concepciones de Latinoamérica, me he apoyado el estudio de Horacio Cerutti. (Cfr. Cerutti. Filosofar desde nuestra América. 2000) “Desde mediados del siglo pasado comenzará a difundirse el nombre de Latinoamérica gracias a los esfuerzos de Francisco de Bilbao, y, sobre todo, de Torres Caicedo. Según esto no habría mayores inconvenientes en remontar esta tradición aproximadamente hasta la generación de 1837, también llamada de los “emancipadores mentales”. 81 De lo anterior también se ha objetado a filósofos como Enrique Dussel, el abstraer los conceptos como pueblo o lo que es la filosofía latinoamericana como unidad, ya que cada país de América parece no tener características desde las cuáles se pueda habla de una identidad que englobe a todas. Se me objetó también en la ponencia el establecer una categoría determinada de sujeto latinoamericano, trataré de explicar por qué nunca usé la categoría sujeto, o ser humano en términos ontológicos-y no culturales- . 82 También trataré de retomar el puente que une lo ontológico y la praxis, que es el rescate de logos, como lenguaje, y la filosofía marxista desde la que se puede entender el trabajo como el lenguaje práctico del hombre con el mundo, lenguaje y trabajo como formas ontológicas que definen culturas como la contraposición entre occidente y Latinoamérica.
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mostrar las ramificaciones de problemas que se desprenden al respecto, por ello mostraré que los dos primeros paradigmas que he venido mencionando estructuran el mundo cultural. Por último, hablaré de Ethós y civilización como creadores de sujetidad, mostrando que en todo lo anterior que el problema del pensamiento latinoamericano enfrenta, como la estructura de occidente, el problema de la identidad latinoamericana, y esbozaré algunos problemas que mi postura deja pensar para trabajos posteriores. Lo que seguirá es la conclusión crítica del trabajo y mis comentarios finales. Cultura y Civilización
Si se pone la libertad como el hecho característico de la existencia humana, es decir, si se define el proceso de reproducción social como aquél que subordina estructuralmente su estrato físico de funcionamiento a su estrato “político”, es imposible dejar de reconocer que en él se halla presente un conflicto fundamental: El conflicto entre lo social como forma y lo natural como sustancia formada. Lo natural rige en lo social, pero lo social no es una continuación de lo natural: está del otro lado de un abismo que, paradójicamente, dentro de lo natural, lo separa de él. (Bolívar Echeverría. Valor de Uso y Utopía.2010)

Para iniciar, hay que aclarar un par de conceptos utilizados para hablar del horizonte en que estamos sujetos, es decir, las circunstancias desde las que se puede abordar la posmodernidad. Hace falta, en principio, tener en cuenta que hoy día las instituciones están sujetas a un modelo neoliberal, esto, si se aprecia desde las perspectivas contemporáneas, quiere decir que los modelos que funcionaban en el Estado se han desplazado; ahora el Estado se regula en función de la economía neoliberal.83 De lo anterior, se ha seguido una serie de discursos apoyados por las tecnologías de mass media, en lo que se requiere ya no de un individuo que pueda sustentar las estructuras modernas como familia, religión, estado y nacionalismo entre otras; sino que hoy día la información y los símbolos culturales que bombardean al individuo, pretenden formar sujetos consumidores y productores de valor. Entonces el sujeto hoy en día, como bien lo apuntó Marx, se convierte no sólo en consumidor, sino que la lógica de la economía convierte al individuo en mercancía, en tanto que desprovisto de todo, menos de su fuerza de trabajo como productora de valor, debe vender dicha fuerza de trabajo, convirtiéndose el sujeto mismo en consumo, y también en sujeto consumidor. Esta es una característica que evoluciona, y que incluso tiene efectos en la ciencia moderna, en incluso en el pensamiento filosófico.84 La ciencia y la filosofía, desde la perspectiva de Bolívar Echeverría, han perdido relación crítica y complementaria la una con la otra. Por un lado, la filosofía se ha separado
Esto desde la crisis de los estados modernos, de la evolución del capitalismo desde la revolución industrial hasta nuestros días. Una perspectiva que se puede rescatar de las filosofías marxistas es la conciencia del discurso neoliberal como alienación del individuo, y la oposición valor y valor de uso en la cual el individuo hoy día se ve inmerso, y desde lo cual su existencia es regulada. 84 Bolívar Echeverría reflexiona ampliamente sobre este suceso.
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abstractamente de la realidad, y se ha institucionalizado de tal forma que pierde su carácter crítico; la ciencia por otro lado, ha dejado de ser la búsqueda por excelencia de nuevos descubrimientos y explicación de fenómenos, en tanto que se ha sujetado al discurso neoliberal, los avances tecnológicos se dan en función solamente de apoyo y eficacia para el neoliberalismo. De lo anterior, se sigue un tipo de modelo que es llamado Civilización, en tanto tipo de discurso que se sustenta del dominio del sujeto sobre el objeto, y que el progreso del sujeto moderno se da en la medida en que se mejoren las características de las tecnologías para la producción y consumo. Se ha dado hoy en día un avance creciente en la comunicación, el entretenimiento, y las actuales industrias culturales. Se sigue de esto un sujeto inmerso en la lógica del capital, y en que su ser depende de la participación de él mismo como mercancía y como productor de valor de uso:
Tras el advenimiento del control de las tecnologías nuevas el proceso se acelera, y la ciencia aporta grandes descubrimientos. Civilización se refiere entonces al ámbito humano técnico en el que se reproducen los valores de uso, aunado al imaginario social que alimentaran las élites capitalistas hasta nuestros días, se consigue lo que llamamos actualmente globalización. (César Miguel Sandoval. El derecho de los pueblos latinoamericanos al logos, 2011).

Por otra parte, hay un concepto diferente, en que el individuo se encuentra inmerso desde su nacimiento, y que parece condicionar la posibilidad de su ser. Esta característica refiere a un individuo como ser histórico, inmerso en ciertos símbolos identitarios, una herencia, características de un país y una región, un tiempo determinado, y toda una serie de acontecimientos que atraviesan el ser de un individuo, a esto se le puede llama Cultura. La cultura dota al individuo de identidad personal, y en lo colectivo, los símbolos culturales, si dan características similares entres unos individuos y otros se articulan las sociedades, los países, las familias y las instituciones. En este modo es que el pensamiento se encuentra condicionado por los discursos y las peculiaridades de una u otra cultura, de un tiempo epistémico y ético determinado. Lo que se sigue de esto es un Ethós, como un símbolo que resguarda la identidad de los individuos, los dota de sentido, y condiciona el horizonte histórico y epistémico desde el cual se piensa y se actúa. Ambos tipos de dispositivos ontológicos, Cultura y Civilización, actúan a través de los individuos. Por ello es necesario el análisis ontológico de ambas características, ya que de ello se sigue la comprensión del mundo, de la relación de los entes. Una de las afecciones que ha surgido de ambos modelos es la occidentalización del pensamiento, que se da necesariamente desde la imposición de un discurso único como legitimador por excelencia del pensamiento, y que deja no obstante elementos fuera del sistema. El pensamiento occidental y la economía son factores que se proclaman como portadores de ser y sentido:
Enrique Dussel, dice que del lado de civilización, entendida como desarrollo de la tecnología y de la economía. Hoy en día estas actividades se han desarrollado en las sociedades capitalistas, que dividen a los países como desarrollados o subdesarrollados, es decir; la separación de los que

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participan hábilmente del mundo capitalista, de aquellos que tarde se emanciparon y se adentraron a la dialéctica capitalista, siendo que esta lógica tiene cierto símil, como lo apunta Dussel, con los filósofos griegos que veían como lo “otro” o el no ser, a aquellos que traspasaban las fronteras de la polis, los bárbaros. (César Miguel Sandoval. Óp. Cit. 2011).

He aquí de donde parte el pensamiento latinoamericano como tal, del pensar desde lo no-humano, desde una negación, sino de la expresión, del diálogo, o de la validez de un pensamiento que parte desde características diferentes a las del pensamiento occidental. Se reconoce la humanidad del hombre americano, o su posibilidad siempre en la medida en que se subordine e los intereses de occidente, ya sea desde la conquista, la modernidad, el capitalismo, y ahora la posmodernidad, y en ella el neoliberalismo. El pensamiento occidental, aunque eficiente en muchos asuntos, va cargado de nacionalismo excluyente. La filosofía latinoamericana, al hacer defensa de su pensamiento, o de su humanidad, adquiere filosofías desde su peculiar realidad, esta es una diferencia que no se debe propiamente al pensar occidental, sino que la apropiación de las herramientas occidentales, y la revalorización del propio pensamiento americano que marca un rasgo distintivo para hablar de Latinoamérica, no como Hispanoamérica, que es este segundo término en el que Occidente incorpora a su sistema a los Latinoamericanos:
Frente a ella, la resistencia de la gente se efectúa en nombre de la propia sobrevivencia, donde la dignidad, libertad e igualdad se expandan en círculos integradores cada vez más abundantes. Frente al holismo totalitario hay resistencia desde lo local-particular articulado a lo global-universalizante.

(Horacio Cerutti. Filosofar desde nuestra América.2000). Ya explicados los términos Cultura y Civilización, la forma en que esto atraviesa el contexto de Latinoamérica, habré que pasar ahora a la segunda parte de esta ponencia, desde qué tipo de ontología se puede pensar, a mi juicio, la problemática actual en nuestro contexto, y las ramificaciones de problemas que surgen al respecto. Ontología y el pensar filosófico de Latinoamérica, problemas y su forma de abordarlos.
Hay que tratar a los “nuestros/as” con todo el rigor filológico, lingüístico y metodológico que se utiliza cuando se habla de los grandes maestros/as de la tradición filosófica mundial. Esto no quiere decir, ¡por favor! Ignorar esa tradición mundial. ¡Al revés¡El conocimiento de esa tradición es el ABC de lo que aquí estamos planteando.

(Cerutti. Ibíd. 2000). Para hablar de ser humano, es necesario partir de un discurso que identifique a un ente como tal, este identificar va ya cargado de un prejuicio epistémico, en tanto que hay discursos culturales, con definiciones distintas de ser humano, la apropiación de lo que es el ser humano da origen a exclusiones, y al no establecer del todo una existencia idéntica del discurso de lo humano, implica siempre dejar fuera algo que no
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entre dentro de ese campo discursivo, por ejemplo la disputa por la humanidad del indio era una de las formas de justifica la conquista en el continente Americano. Además, ser humano depende del horizonte de sentido óntico, desde el cual este término se acota, en términos ontológicos hablar de ser humano es un discurso cargado de contenido, por ello se requiere un modo diferente en el que se explique las estructuras ontológicas; esta es una de las razones por las que Heidegger habla de dasein (ser-en-el-mundo), es decir, el más vacío de los entes, en el que su esencia se construye siempre en función de su existencia:
El “ser ahí” es un ente que no se limita a ponerse delante de otros entes. Es, antes bien, un ente ónticamente señalado porque en su ser le va este su ser. A esta constitución del ser del “ser ahí” es inherente, pues, tener el “ser ahí”, en su “ser relativamente” a este su ser, “una relación de ser”. Y esto a su vez quiere decir: el “ser ahí” se comprende en su ser, de un modo más o menos expreso. A este ente le es peculiar serle, con su ser y por su ser, abierto a él mismo. La comprensión del ser es ella misma una “determinación del ser” del “ser ahí”. (Heidegger. Ser y el Tiempo. 2010)

Hablar de ser humano no permite ya este juego de posibilidades de un ente, entonces es necesario primero la comprensión del por qué un ente como del dasein puede asumirse en un modo dotado de sentido, y que sus posibilidades, aunque múltiples, están ya inscritas en un horizonte de temporalidad, en el sentido que devela su ser. Podemos hablar del sentido del mundo, como aquello en que el dasein se encuentra, entonces el análisis existenciario de Heidegger parte no de una metafísica, que separe conciencia de mundo, o que establezca una relación de sujeto y objeto, sino que la fenomenología permite eliminar este problema al asumir al dasein como yecto dentro del mundo, y que las características del dasein, a saber, parten de la comprensión de término medio del que ser significa:
Ya se apuntó: nos movemos siempre ya en cierta comprensión del ser. De ella brota la pregunta que interroga expresamente por el sentido del ser, y la tendencia a forjar el concepto correspondiente. No sabemos lo quiere decir “ser”, nos mantenemos en cierta comprensión del “es”, sin fijar en conceptos lo que el “es” significa. (Heidegger, Ibíd. 2010.)85

Partir de la comprensión del dasein, como aquél ente que va develando la posibilidad de su existencia, y que el análisis de un ente como dasein se da necesariamente en la cotidianeidad, y que el mundo existe necesariamente en tanto que existe el dasein, nos permite ir comprendiendo por qué partir desde la realidad latinoamericana marca ya una diferencia notable entre el pensamiento occidental y el latinoamericano, es una diferencia inscrita en un mundo óntico, con características
El aspecto óntico de ser ahí, quiere decir que este ente no es definido, sino una posibilidad de ser en cada momento, y su comprensión de término medio la da también la posibilidad de comprenderse, por lo que el “ser ahí” es un modo de ser del ser, entonces no se pueda dar cuenta de este ente en términos materiales, y con ello el “ser ahí” posibilita la expresión del ser de los entes. El aspecto óntico del “ser ahí”, no es otra cosa más que la forma en que es en la existencia.
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distintas, ello sin negar la relación con los diferentes entes, o la posibilidad de la comprensión, y esta comprensión se da a través del logos, es el diálogo (a través, o por medio del logos) que se da no sólo a comprensión del mundo, y la de los entes, sino que permite la alteridad, que construye nuestra comprensión de lo otro, y también permite la identificación de nosotros mismos , como seres que forjan su esencia en la existencia. Dejando hasta ahora aquí este primer punto, es necesario hablar de un segundo ámbito, de la relación del individuo con los objetos. La relación de un individuo con los objetos, no es sólo aquello que nos permite transformar nuestro mundo, es decir, la relación con el mundo natural, es también una característica propia del individuo que marca la diferencia específica del animal hombre con los demás. Por una primera parte, compartimos las necesidades volitivas de cualquier animal, necesidades de alimentación, reproductivas, e incluso de resguardo y protección. No obstante, nuestra relación con la naturaleza esta ya siempre mediada por un cierto discurso, que nos permite construir objetos que transforman el entorno, entonces el conocimiento de un individuo con los objetos y medios que se relaciona se da en una relación dialéctica. La dialéctica del ser humano con la naturaleza se llama trabajo, y el resultado de esa relación, como bien lo apuntaba Marx se llama valor de uso, es decir, el individuo que se relaciona a través de los objetos y sus intereses con la naturaleza en función de consumo marca una acción en vista de un disfrute, a esta utilidad del producto del trabajo, que humaniza la naturaleza le es útil al ser humano en tanto que no sólo satisface necesidades, sino que esa relación le permite identificarse a él mismo. Hay también un cierto trabajo, no sólo relación con la naturaleza, sino en función del lenguaje, que es el código elaborado por la interpretación de un sujeto de su mundo, que a través de sus estructuras codifica a modo de lenguaje, y este código se emite desde un contexto, y el receptor, que es un segundo objeto trata de decodificar el lenguaje, apropiarse de la información y cerrar el circuito del diálogo. El lenguaje es una característica ontológica que permite nuestra relación con los demás individuos, que nos permite identificarnos, identificar a los demás y tratar de comprendernos. El trabajo entonces es una característica distintiva del ser humano con los demás entes; también hay otra característica que nos permite definirnos como seres humanos, y esta relación es la sociabilidad. Hasta aquí he llegado a dos tipos ontológicos de comprender el ser del ser humano, hemos ganado a través de este análisis algunas características: Una es nuestra es el vacío de esencia como seres, que marca nuestra posibilidad ontológica de ser a través del tiempo, sin descuidar también la inserción del ambiente óntico, que delimita algunas de nuestras posibilidades de ser. También se ha logrado ver la relación que tenemos con la naturaleza, una relación dialéctica, que nos ayuda a modificar nuestro mundo, es también la forma en que nos identificamos, es decir el trabajo que produce valor de uso. Otra es el trabajo como relación abstracta del individuo, que produce símbolos lingüísticos:

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Según este intento, lo determinante del proceso de producción consumo debe reconocerse en que se trata de un proceso de humanización o interiorización de lo Otro (lo que la modernidad reconoce como “naturaleza” en el mundo de lo humano); un proceso en que es el uso o habla la producción de significaciones de objetos prácticos, al poner en funcionamiento un código o un campo instrumental, lo emplea y se somete a él al mismo tiempo que se desborda su efecto simbolizador, su eficiencia técnica y cuestiones su eficiencia técnica o instrumentalidad. (Bolívar Echeverría. Definición de la Cultura. 2001.)86

Ahora queda un último ámbito por abordar, y que relaciona las características anteriores, la sociabilidad. En este ámbito es en el que podemos integrar los dos conceptos explicados al principio de este trabajo, Cultura y Civilización, en el que las características ya esbozadas anteriormente son con las que nos configuramos en la realidad. Entonces, el individuo en tanto que ser social, se atravesado por distintos símbolos que se dan tanto en Cultura como en Civilización, e que son discursos que nos ayudan a asumirnos como nosotros, como latinoamericanos, como provenientes de un sentido histórico que nos identifica con relación a la nación, a los pueblos, a una historia común, es decir; estos horizontes nos dotan de sentido. A esta serie de símbolos, y nuestra forma de constituirnos en ellos de manera crítica y consciente, se llama Ethós, algo que para Aristóteles evolucionó de ser guarida a carácter, y que por ende, hablar de una forma de relación con el mundo como latinoamericanos es decir que partimos desde una serie de discursos culturales que nos permiten hablar de tal cosa. Por otro lado, el discurso y la identificación tienen peligros, que en la pretensión de que una determinada cultura pretenda oponerse, o dominar a otra, es decir; ignorar el carácter discursivo de una cultura con otra, se da un acto de violencia y dominio, y no sólo eso, la pérdida de diálogo al excluir un tipo de pensamiento sobre otro, conlleva a un dogmatismo, es ante eso que el modelo de pensamiento occidental ha dejado fuera muchas propuestas alternativas de humanidad. En lo económico, el modelo neoliberal ha arrebatado el individuo de su ser lingüístico, reduciéndose el individuo a un mero objeto, el discurso neoliberal niega las otras características del individuo. La lucha por el reconocimiento del pensamiento latinoamericano no se da en función de revolución, si no de descolonialización, como aquél proceso mediante el cual el individuo latinoamericano es capaz de encontrarse a sí como su propio discurso, con su propio horizonte histórico, y con su propio filosofar. El modo de filosofar del latinoamericano, es tratar de integrar en el campo discursivo de la humanidad, aquello que las lógicas de dominación han dejado fuera del
Esta relación entre ontología marxista y heideggeriana es a la que apuntó la ponencia, desde aquí se puede explicitar ya de manara más clara el juego de las características de cultura y civilización, y abracar los problemas posmodernos. (Cfr. César Miguel Sandoval. 2011): Entonces, la forma de alguien de estar en el mundo, es un proceso dialéctico, tanto materialista como lingüístico, según sea el caso. La cultura, como un modo de ser en el mundo de lo que Heidegger llama dasein, es en cada caso el ente que busca procurar su ser. Ya que este ente es el más vacío de todos los entes, conviene a su estructura tramar su sentido en el mundo. A cada decisión que el dasein toma, pone en juego lo que es, un ser que se mueve en el horizonte del tiempo. Es por lo que la responsabilidad del ente por ganar o perder su ser, puede trasladarse al ámbito histórico.
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sistema, es elevar al mismo nivel, y reinterpretar la historia latinoamericana, la justicia del pensamiento que puede aportar nuevos caminos para entender la humanidad, nuevas posibles soluciones y preguntas. El campo de la filosofía latinoamericana es la reinterpretación de la historia, desde los campos discursivos que han quedado fuera de lo que llamamos humanidad universal.

Conclusiones A lo largo del presente trabajo, se trató de dar algunos conceptos mediante los cuales abordé el problema de identidad y Latinoamérica en trabajos anteriores. También se atendió a la cuestión que buscaba el por qué de una filosofía latinoamericana, que si bien se afirma desde la realidad inmediata, y se busca resolver problemas de hoy en día, entonces, el análisis de algunas propuestas ontológicas, como la de Heidegger y Marx, fueran las herramientas que había que justificar, y qué pertinencia tenía usarlas. La pertinencia se da, en primer lugar, como la necesidad de un proceso de descolonización, o de liberación según se entienda, frente a un modelo impositivo y excluyente como el de Occidente, entonces, habría que poner en tela de juicio, el concepto de humanidad, puesto que la concepción de lo humano de dicho modelo, deja características fuera de distintas culturas de lo que es ser humano. Entonces había que hablar en términos heideggerianos, que no lleva a la reflexión de nosotros mismos como solamente seres posibles, el Dasein, y sus mentadas características, ayudan a comprender que nos desplegamos siempre en un horizonte de sentido lingüístico e histórico, esto nos deja lugar a comprendernos como latinoamericanos, con características y símbolos ónticos distintos que entretejen nuestra existencia. Había que hablar también del individuo como un ser que se relaciona con la naturaleza y los objetos, de sus necesidades en tanto que animal, y de las diferencias específicas en tanto que ser lingüístico y social. Esta relación se da a través del logos, como lenguaje en tanto que dota de sentido a los seres, crea relaciones, es decir modifica la realidad, siendo así esta última siempre en devenir. Había que hablar del ser humano, creador de valores de uso, para abordar el discurso neoliberal que hoy en día atraviesa todos los ámbitos de la vida humana, no hay posmodernidad sin entender los procesos de globalización y neoliberalismo. Sobre este último punto se integran dos dispositivos discursivos, que buscan dotar de sentido al ser del ser humano, Cultura y Civilización, ambas cosas y su relación a través de los individuos, y nuestra responsabilidad crítica es lo que forma nuestro Ethós. El Ethós latinoamericano, como el de cualquier cultura, se encuentra siempre en posibilidad de reinterpretarse, de asumir su realidad, es por ello que es un trabajo que se mueve con la labor histórico-filosófica, que no se puede asumir como humano un solo discurso totalizante, es entonces que el pensamiento Occidental entra en un diálogo continuo con el resto de las culturas, de la aceptación; es por ello que hoy en día hablar de multiculturalidad es una necesidad emergente.
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Otro punto es la crítica al interior de nuestra misma discursividad, del modo en que apropiamos como nuestros diversos modos de vida. El motivo de una de mis ponencias fue analizar cuatro de los valores que propone Luis Villoro para una cultura, y que tal vez permitan el diálogo intercultural, y la responsabilidad al interior, si bien en esta ponencia sólo hable del caso de México, hay muchos países latinoamericanos en situaciones similares, atrapados entre los dilemas locales, y los globales que trae a colación la globalización87:
México es una sociedad multicultural, difícil de definir en rasgos generales, el problema de la globalización es que el hecho de querer crear una identidad global destruirá con ello gran parte de identidad, puesto que países como éste tienen su importancia en la diversidad de pensamientos y costumbres. No obstante debe tomarse en cuenta el gran influjo que la psicología que la historia mal manipulada de México ha creado una atmósfera de rechazo y violencia entre las culturas que conviven en el país. Una respuesta de las exigencias de hoy en día nos obliga a dejar de obedecer actitudes recicladas por los mass media. La educación de México y el fomento a valores como los que Villoro propone pretende capacitar una conciencia colectiva del mexicano que lo deje definir lo qué es México, y por lo tanto saber qué es lo mejor para el porvenir. (César Miguel Sandoval. Ibíd. 2010.)

Por último, resta decir que el ejercicio que busca Latinoamérica, como el diálogo característico de su modo de ser, su humanidad, la forma de abordar el problema del neoliberalismo, la multiculturalidad y la pluriculturalidad, son caminos en los que el filosofar adquiere nuevas perspectivas y problemáticas, que a su vez invitan a la reflexión sobre la filosofía misma, sus modos de acción y las disciplinas filosóficas que entran en el debate. Entonces, para no perder de vista la realidad, hace falta la conciencia histórica, para reinterpretar el pasado, y la conciencia que la Sociología puede aportar al presente, la filosofía como fenomenología, al partir de la cotidianeidad, y al ser esta el único horizonte en el que nos movemos, es un reto siempre transfigurar nuestra realidad, abriendo siempre nuevas posibilidades de ser, y nuevas posibilidades de cambio.

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Cfr. (Luis Villoro. Aproximaciones a una ética de la cultura. 2006).

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Filosofía de una educación de Integridad e Integración Latinoamericana.

por

Lucía de Lourde Agraz Rubín

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“…pero aquí abajo cerca de las raíces es donde la memoria ningún recuerdo omite y hay quienes se desmuereny hay quienes se desviven y así entre todos logran lo que era un imposible que todo el mundo sepa que el Sur también existe” Mario Benedetti

Abordar la relación entre educación y sociedad como proyecto de transformación para los pueblos Latinoamericanos consiste en una tarea necesaria para la emancipación de las personas que habitan nuestra región. Siguiendo la idea de Bertha Orozco de que “educarse en la era de la globalización, no quiere decir un rumbo uniforme y general” (en De Alba, 2006: 9), me permite establecer que recrear la idea de Identidad Latinoamericana a partir de una recuperación de la cultura y del hecho de cultivarse uno mismo son esenciales para la emancipación. De lo contrario, la tendencia a homogeneizar la cultura, como lo analiza Ornelas (2000), resulta en una cultura de masas. Asumiendo que la hibridación de la cultura se sostiene en la internacionalización de la economía capitalista que desestructura los símbolos y contextos. Los planteamientos anteriores justifican la necesidad de recuperar el concepto de “Nuestra América” como un proyecto que contenga las representaciones simbólicas de lo propio, de la cultura de los pueblos del Sur como referente de resistencia en la formación de personas capaces de una transformación económica, política y social regional. Esta idea no es nueva, que ya el mismo José Martí expresaba desde hace casi dos siglos y que advertía la fase depredadora del capitalismo dentro del imperialismo y que hoy en día se ha concentrado en sus mecanismos neoliberales. Orozco recoge la idea de repensar la educación desde América Latina y el Caribe. En contraste, llama la atención el rumbo por el que atraviesan los planes y reformas educativas en el continente frente a la eliminación de las materias de humanidades del plan de estudios, en específico a la filosofía. Este plan parte de una reforma neoliberal proveniente del plan Bolonia y el Proyecto Tuning para América Latina, ambos reproducciones de reformas diseñadas para otros países con otras realidades.. “Sin filosofía, la escuela se vacía”, frase acuñada como consigna desde 2008 alrededor del mundo cuando empezó a hacerse efectiva esta visión educativa. En breve, estos planes buscan eliminar el pensamiento crítico en la juventud y provocar una inserción inmediata al campo laboral de los jóvenes en general y en específico los que habitan el denominado, en un concepto de economía, “Tercer Mundo”. Este proceso responde a una visión tecnócrata y capitalista de la educación que no ve en los jóvenes más que una fuerza laboral, por lo que ahora se dice “educaremos por competencias”. Terrible error el que se está cometiendo para mantener un régimen de explotación y fomentar un culto ciego a la técnica, incluso a la ciencia para obtener progreso y oponerlo a cualquier intento de lucha social. Esta idea de mercantilizar todo, hasta a la educación y hacer del capital, el centro de todo estímulo, provoca una marginación ajena a la SOLIDARIDAD. Por lo que la propuesta para una educación que verdaderamente renueve la identidad de nuestra América se alimentaría de la savia que hace que los seres humanos sean autónomos con capacidad de diálogo pero con pensamiento crítico. La tarea no es fácil
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frente a las políticas educativas neoliberales que de entrada consideran a la escuela como empresa y a los estudiantes y sus padres como clientes. Esto no es más que una reproducción del pensamiento único, hegemónico, que induce a escala mundial a que los sistemas educativos se rijan por los mandatos de la OCDE o el FMI, que al fin y al cabo se reduce a operar la teoría del capital humano en la lógica del mercado con eficacia a través de su nuevo instrumento educativo: la teoría de las “competencias”. Esta teoría contiene en sí misma una virtud y un defecto: establecer un vínculo entre la escuela y la vida exterior a ésta (Lechuga, 2006). Más que un defecto, se corre un gran riesgo ya que el enfoque hacia donde busca dirigir la vida del estudiante en exterior es al mundo empresarial, dejando de lado la función social de la escuela. La educación es siempre una cuestión política y el sistema capitalista a encontrado en el neoliberalismo tildado en farsa de democracia, el vehículo moldeable para imponer el concepto de persona reducido al homo economicus en detrimento de un concepto de persona que humanice la práctica democrático a través de un tipo de educación a favor de la libertad, la igualdad y la justicia social. En el presente ensayo realizaremos una exposición general de la situación en la que se encuentra la educación en Latinoamérica y exploraremos algunas alternativas desde la perspectiva del Sur. Por lo tanto, apuntaremos a renovar planteamientos que continúan vigentes como la pedagogía de José Martí o de Paulo Freire como un polo que crea una tensión entre estos y la teoría del capital humano del neoliberalismo. La Filosofía, como proyecto emancipador que integre los elementos anteriormente descritos es una propuesta pedagógica alternativa y combativa de las tendencias que buscan realizar un estrangulamiento de la conciencia en las nuevas generaciones. Teniendo en cuenta las posibles consecuencias que dicho estrangulamiento de la conciencia aunaría a la ya presente problemática socio-política y económica, considero que la importancia que radica en la esencia de la Filosofía es el germen para la formación de personas íntegras que colaboren en la integración de América Latina a través de otro planteamiento educativo que sea humano, que encuentre un equilibrio con la ciencia y la técnica, pero que sobretodo forme personas capaces de una transformación económica, política y social regional como ejemplo para el mundo de resistencia. Hoy en día la nueva sociedad globalizada contiene una economía capitalista tiene dos pilares: el máximo consumo y la producción masiva, incluso de armas, y que además induce a un constante estrangulamiento de la conciencia, que se manifiesta como una conducta esclava de los deseos y la ausencia de crítica. Está por demás afirmar que estos deseos distorsionan la concepción de las circunstancias impidiendo la toma de decisiones responsables (Agraz, 2010: 7). Es un sistema que funciona siempre y cuando se produzca lo necesario para matarnos o como decía Fromm “¿Hemos de producir gente enferma para tener una economía sana, o existe la posibilidad de emplear nuestros recursos materiales, nuestros inventos y nuestras computadoras al servicio de los fines del ser humano? ¿Debe la mayor parte de las personas ser pasiva y dependiente a fin de tener fuertes organizaciones que funcionen bien?”(Fromm, 1970: 14). El pensamiento dominante, aunque produzca acciones irracionales, ha impuesto también las expresiones de su cultura. No solamente se reproducen las acciones que
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aseguran al sistema, sino que realiza una colonización psíquica, como Martí denominaba al hecho de que muchos nacidos en nuestras tierras, llamadas de Tercer Mundo o Pobres, integran grupos de poder y sectores que piensan y actúan como representantes del Norte. En una entrevista que la periodista Stella Calloni del diario La Jornada de México le hizo al pensador uruguayo Eduardo Galeano, él definió al actual sistema de esta manera:
“El actual sistema puede aniquilar sistemas alternativos, puede aniquilar las rebeliones que genera, cien mil veces, pero está condenado a darle nacimiento siempre a esos movimientos porque es un sistema dominante, que está condenado, es incapaz de dar de comer a la gente, Puede otorgar la prosperidad a un 20% de la humanidad pero maldice al 80% restante. Es más, un sistema cuyo crecimiento implica la progresiva extinción del planeta. Envenena la tierra, las aguas, y envenena el alma”. Es un sistema que condena a todos a la soledad. Ahí están las estadísticas que la FAO no tiene, ni puede tener. Datos que ninguna computadora podrá registrar, son los que tienen que ver con las lastimaduras del alma. Si este sistema bendice a sólo el 20% y maldice al 80% de la humanidad en términos materiales, en términos espirituales condena al 100% de la humanidad al hambre de los abrazos. Es decir, condena a todos a la soledad”.

Nos vendieron la idea de que la globalización haría progresar a nuestros pueblos hasta ser iguales en desarrollo y bienestar que los países de primer mundo y esto fue una mentira. Por el contrario el abismo entre pobres y ricos se abrió más y los problemas que asechan a nuestro país no mejoraron.. En la pasividad, las personas se suman a los fines que generan un buen funcionamiento, aunque sean totalmente ajenos a lo que la persona es. En la educación, Ornelas (2000), explica citando a Wilcox, que los factores socio-económicos se aseguran que los profesores encajen en el molde de la cultura de referencia. Sin embargo, la mayoría de las veces la cultura de los estudiantes es diferente a la cultura dominante, y el curriculum de la escuela, por lo tanto es inapropiado. Siguiendo a Ornelas (2000), se puede hablar de un análisis bidimensional que aborde, como lo hace Bourdieu, tanto el funcionamiento del sistema escolar como la disposición frente a la cultura por parte de las clases sociales. Por ejemplo, la visión que el neoliberalismo tiene de la educación y su imposición en los sistemas educativos Latinoamericanos al servicio del mercado y del sistema capitalista tienen sus antecedentes en la teoría del capital humano que son eje para las actuales reformas educativas a nivel mundial cuyo objetivo es la descentralización y la privatización. En primer lugar, la teoría del capital humano se erigió en el contexto histórico de los 70s y 80s en un ambiente de guerrillas y resistencia social en Latinoamerica. Esta teoría afirma que la pobreza dentro de los países no es más que producto de los problemas internos y que no está relacionada con las distribuciones de poder y participación en el mercado. Se busca evitar que se haga la concatenación de que esas distribuciones de poder y riqueza sí están controlados por las grandes potencias y por un porcentaje muy reducido de la población que se beneficia de ello. Esta teoría busca velar que en la tendencia de la globalización no existen verdaderamente oportunidades equitativas para todas las naciones. Es así que en el proceso que se gesta desde el capital humano, como lo expresan Karabel y Halsey, es un esquema ideológico pro-capitalista que insiste en que el trabajador escoge su

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capacitación, lo transforma en un capitalista pero finalmente no es propietario ni de su trabajo ni de su producto, veamos:
“En ese sentido, en la idea de la posibilidad de elegir y poseer capital, es decir convertirse en capitalista, la teoría del capital humano, empezó a conformar su verdadera fuerza ideológica: “es el atractivo directo para los sentimientos ideológicos pro-capitalistas su insistencia en que el trabajador es un detentador de capital corporizado en sus habilidades y conocimientos, y que tiene capacidad de invertir (en sí mismo). Así, en un atrevido golpe conceptual, el asalariado, que no es propietario y que no controla ni el proceso ni el producto de su trabajo, es transformado en un capitalista.” (Karabel J. y A. H. Halsey, en Lechuga et al, 2006:3)

Otro aspecto que no hay que dejar pasar es que el capital humano considera que el desarrollo de los pueblos está estrictamente relacionado con el incremento de los indicadores educativas y por esto se decanta por una educación técnica, más que una educación universitaria de calidad. De esta manera se hace un vínculo entre escuelaempresa. De esta manera, la educación responde a las exigencias de la industria y del mercado para que se “produzcan” los obreros con las características y habilidades requeridas. En segundo lugar, surge la denominada “Teoría de las competencias”, que pocos critican y que se acepta sin chistar, busca ser consolidad como la teoría pedagógica de las políticas educativas que el neoliberalismo ha creado. No obstante, autores como Libero Victorino y Lilia Lechuga (2001), apuntan a considerar una idea importantísima una idea dentro de las competencias, y es la de que la educación incida fuera de la escuela, pero es muy distinta a una pretensión de incidencia social. Convierte entonces como prioridad a la idea de mantener el orden económico establecido, como lo vemos expresado en el texto con la cita de Latapí con la que los autores concuerdan en que esta educación dentro de la ideología neoliberal opta por una educación que se fundamente en el instrumentalismo al servicio del capital y que decapita la educación de toda función social y humana, lo cual es una función “reduccionista” de la escuela. Esta es la visión que la educación insertada por la cultura dominante en la escuela genera una exclusión de las minorías contraria a una concepción de la comunidad. La argumentación que Elsie Rockwell ofrece explica que las teorías que soportan a la escuela como reproductora de la cultura de referencia inciden en la creación de desigualdad y exclusión ya que hay una diferencia entre su cultura o hábitus producto de la denominada “primera socialización” y las prácticas escolares. La escuela aparentemente actúa de manera neutral, sin embargo, su modelo clasifica a los grupos sociales que son dominados o considerados minorías porque “no tienen las competencias discursivas y culturales necesarias para poder apropiarse los conocimientos ofrecidos por la escuela” (Rockwell en Ornelas, 2000: 37). Analizando lo anterior, la escuela ejerce una violencia simbólica al servicio de las esferas dominantes que reproducen su esquema de fuerza. Por lo que es importante evaluar los mecanismos que utilizan las escuelas en Latinoamérica en las que hay una imposición de la cultura referente, precisamente porque esta no compagina con la cultura de los estudiantes.
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La escuela es la segunda etapa en el proceso de socialización y marca definitivamente cómo el joven se desenvuelve en la sociedad. En la escuela, los jóvenes reafirman su cultura como construcción simbólica que cada grupo significa establece una adscripción a un grupo u otro. Por lo tanto afirmo siguiendo a Evangelina Ornelas (2000), la relación que hay entre cultura e ideología, que hace que la escuela no sea neutra en ningún momento, menos aún si ha adoptado la ideología del sector dominante. Analizando esta situación en el contexto Latinoamericano, encuentro una escisión entre la cultura propia de estos pueblos y la cultura dominante dentro del neoliberalismo que se ha insertado hasta en la educación. Podemos constatar lo anterior en las reformas educativas que insertan el proyecto neoliberal consideran a la escuela como empresa y eliminan los que consideran obstáculos para el mercado, como lo son la filosofía y las humanidades y por lo tanto todo intento de desarrollar una identidad que cuestione a la que establece la cultura dominante. La ideología neoliberal desarrolla instrumentos para preservar la desigualdad y exclusión social. En la explicación de Ornelas (2000), la teoría de la sociedad capitalista se analiza las contradicciones de las clases sociales en detrimento de una conciencia social. El sistema actual asume que hay grupos que no tiene las competencias discursivas y culturas necesarias promueve un sistema escolar de meritocracia, en donde el mérito individualista tiene una relación directa con la capacidad intelectual y el esfuerzo personal. En este tipo de educación, los niños y jóvenes no se forman dentro de una visión de integración o integridad, ya que las personas se vuelven medios para responder a las necesidades económicas y no como fines. Por otro lado, citando a Carlos Ornelas, Álvarez nos indica que en el sistema educativo nacional están presentes “las relaciones sociales autoritarias, competitivas y alienantes creadas al interior de la escuela son también instrumentales en la creación de la fuerza de trabajo”. La postura “pedagógica” de las competencias diseña evaluaciones con base en criterios competitivos y si los estudiantes fracasan, como lo indica Álvarez, el mismo sistema crea mecanismo para atender al “fracasado” y marginar a los niños problemáticos. Todo niño que piensa y critica, que no sigue las órdenes se le ha considerado como un niño problemático, y la filosofía justamente fomenta que el niño piense, critique y cuestione. Sin la filosofía que crea el pensamiento crítico, el autoritarismo impregnará aún más el ambiente de las escuelas. Desgraciadamente los países latinoamericanos no han quedado exentos de las presiones internacionales por alinearse al buen funcionamiento de los organismos económicos internacionales y de enfilarse dentro de la teoría del capital humano con la llegada de la globalización y la aceptación desmesurada de la ideología neoliberal ha adoptado desde el 2008. En México, por ejemplo, la hegemonía de la mentalidad capitalista, se ve reflejada en la implementación de la Reforma Integral Media Superior (RIEMS) que muestra como coexisten el autoritarismo y el proceso de democratización en nuestro país. Esta fue una reforma impuesta de manera autoritaria, sin previo consenso ni análisis, designando como “transversales” a las materias filosóficas. México adoptó las recomendaciones neoliberales de la OCDE, a pesar de que en 2009,
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los académicos, facultades y asociaciones filosóficas del país lograron que las autoridades educativas llegaran al acuerdo 488 en el que se restablecen las materias de Filosofía y Humanidades, especificando el restablecimiento de las materias de Introducción a la Filosofía, Ética, Lógica y Estética. La Secretaría de Educación Pública (SEP) ha incumplido con este acuerdo y ha proseguido a implementar la RIEMS desechando del curriculum a la filosofía y a las humanidades, para seguir con una visión educativa impuesta por la cultura referente. Por el contrario, la filosofía es un patrimonio intelectual. El no garantizar su conservación en los planes de estudio o su difusión es una forma de alimentar la barbarie que alberga la sociedad que busca “progreso” sólo en términos económicos o tecnológicos. La filosofía, como escuela de la libertad (Goucha et al, 2011: IX), tiene la característica de desarrollar en los estudiantes la capacidad de la comprensión y formulación de argumentos críticos que son la base del aprendizaje de otras ciencias y de la actuación responsable, que tanto se jactan de promover los países denominados “democráticos”. Podemos considerar por tanto que una tarea de la Filosofía dentro de la educación tiene como propósito ayudar a que el individuo se desarrolle integralmente. Sin embargo, en un sistema que prefiere desarrollar una educación sin contenido filosófico, bajo el supuesto de que no hay necesidad de que los jóvenes piensen, sino que produzcan, nos cuestionamos si la premura por que los jóvenes tengan una temprana inserción al trabajo es la respuesta a los problemas sociales. La reforma educativa impuesta en mi país para acercarse a los dictados de la OCDE y la oligarquía en el poder hace que nos planteemos las siguientes preguntas: ¿qué tipo de personas estamos creando?, es decir, ¿cómo estamos proponiendo educar a los jóvenes? ¿La eliminación de la Filosofía y las Humanidades en pro de una educación técnica que entregue a los estudiantes a las fábricas-empresas, es educación o adiestramiento? ¿La teoría del capital humano permite mitigar las desigualdades y la pobreza o acrecienta ambas? Las respuestas que podemos dar a las preguntas anteriores nos llevan a expresar la necesidad de desarrollar una contraparte a la visión neoliberal de la educación y a establecer la necesidad de un pensamiento a contracorriente, urgentemente necesario para los países Latinoamericanos. Partiremos entonces a abordar una postura sociopedagógica alternativa que promueva una emancipación y transformación social en miras a la construcción de una sociedad más justa y democrática. La pedagogía crítica es por lo tanto la antítesis del capital humano, que ve en la escuela como un campo de resistencia y de lucha contra las imposiciones autoritarias de la dictadura del capital que ya ha permeado con toda su fuerza dentro de los sistemas educativos. Dentro de la pedagogía crítica esta por lo tanto: la teoría de la liberación y la teoría de la reproducción-resistencia. La lucha que se puede librar desde una educación que retome la esencia de la filosofía: la revolución intelectual, alberga un pensamiento ético que se opone a la visión mercantil de todos los ámbitos de la vida, entre ellos, la educación. Las bases de un concepto de quehacer educativo que forme parte de un proyecto político orientado a la necesidad de consolidar la independencia y liberación del hombre y mujer de “Nuestra América” se encuentra en la vigencia que tienen el pensamiento de José Martí. Es una plataforma pedagógica para una estrategia mayor:
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lograr una fundamentación adecuada que garantice la realización tanto política, económica como social y cultural del individuo en un contexto de afirmación de lo LATINOMAERICANO en unidad. Martí insiste en que lo básico es conocer la realidad social y económica del país y actuar en educación conforme a ello (Hernández-Pardo, 2000: 115-116). La educación debe derivar en una legítima cultura latinoamericana, por lo que en su modelo se encuentran las siguientes tres premisas: 1. América Latina está formada por nuevos pueblos. 2. Hay una naturaleza latinoamericana particular con rasgos espirituales y psicología social propias. 3. Estas particularidades exigen un análisis y soluciones propias incluyendo la esfera educacional. Como nos lo recuerda Héctor Hernández, para Martí, “la educación tiene que cumplir los fines tempranos del “deber ineludible con el hombre, no cumplirlo es un crimen, conformarle a su tiempo sin desviarle de la grandeza y final tendencia humana.” (Hernández-Pardo, 2000: 110). Las ideas de Martí expresan que se requiere de una educación que enseñe a pensar porque “Pensar es preveer” y que sea antiimperialista frente a los apetitos expansionistas y anexionistas de E.E.U.U. Educar es también formar a los gobernantes, ya que dice “Gobernante en un pueblo quiere decir, creador”. Martí expresaba que las universidades en Latinoamérica habían fracasado porque no enseñaron “lo rudimentario” del arte del gobierno, es decir, “el análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América”. No es lo que se ha dado hasta la fecha en que INSTRUCCIÓN ES LO MISMO QUE EDUCACIÓN y que se relaciona con el sentido utilitarista que da a la educación la sociedad capitalista (Hernández-Pardo, 2000: 112). En cambio, la formación de una PERSONA ÍNTEGRA se llega a dar a través de una formación integral en la que no sólo se eduque la inteligencia, sino que también en lo afectivo, ético y estético: 1. Enseñar a pensar enseñando todos los aspectos del pensamiento humano en cada problema 2. Refuerza que el balance lo da la formación humanística que conduce a comprender ampliamente nuestra situación y ubicación dentro de un grupo humano. 3. La educación no debe ser marginadora, sino despertar al individuo para los grandes logros definidos por su conciencia social y no por su individualismo

La enseñanza y práctica de la Ética desempeña un rol fundamental así como el cultivo de la capacidad de amor. El alimento teorético que brindan ideas filosóficas como las del peruano José Carlos Mariátegui o el recientemente acaecido, Adolfo Sánchez Vázquez crea una tensión entre pensamiento y realidad. La falta de aplicación y ejercicio de estas habilidades de pensamiento crítico es lo nos ha llevado hacia una falta de compromiso con la igualdad de los pueblos al no considerar el concepto de
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democracia, por lo menos desde la perspectiva que se propone desde el sur y no desde la actual concepción en la que democracia es igual a una economía de mercado. Esta filosofía comprometida con su realidad hace un llamado a la acción, para cambiar la situación en la que en determinado momento se encuentra la sociedad y cada ser humano (Zea, 2005: 25). José Martí insiste en CREAR, en PENSAR con fundamento y sentido propio. Conformar a partir de lo autóctono de corrientes de pensamiento y modelos de desarrollo propios. Por el contrario nos encontramos en una época en el que el pensamiento único es impuesto por los medio masivos de comunicación y por el sistema que no respeta al otro y que atenta contra la autodeterminación de los pueblos. El sistema actual busca por todos los medios posibles, y en particular en la educación, el mantener desunida a los pueblos marginados para el beneficio de los gobiernos de los países del norte. Por lo tanto, retomar una perspectiva que integré el pensamiento crítico que brinda la filosofía en la formación de la persona íntegra se encontraría un campo fértil para alimentar alternativas de integración latinoamericana, o consolidar o perfeccionar aquellas que el Sur ya está gestando desde la Alianza Bolivariana para los pueblos de América Latina ALBA (a la que habrá de dársele tiempo para que muestre su capacidad para lograr la Integración Latinoamericana). Asimismo, una alternativa educativa que haga a los niños y jóvenes comprender la importancia de la integración Latinoamericana en la esfera socio-política, económica y cultural requiere de los postulados martianos que se encuentran presentes en su obra “La Edad de Oro” y otros, y que son: enseñar a pensar enseñando todos los aspectos del pensamiento humano en cada problema, reforzar el balance lo da la formación humanística que conduce a comprender ampliamente nuestra situación y ubicación dentro de un grupo humano, y por último, entender que la educación no debe ser marginadora, sino despertar al individuo para los grandes logros definidos por su conciencia social y no por su individualismo. En una visión complementaria surgen las ideas de Paulo Freire que contrapone las nociones de una educación bancaria a una educación liberadora. Dentro de una escuela de la resistencia, la juventud tendría que desarrollar las acciones de un vínculo con la comunidad para general una transformación y justicia social. Es por lo tanto que de esta manera, como se lo dice Palacios:
“Educar es ante todo concienciar, de este modo: “toda acción educativa debe ir necesariamente precedida de una reflexión sobre el hombre y de un análisis del medio de vida concreto de los hombres a educar; sin esa reflexión el sujeto quedaría convertido en objeto; el hombre quedaría en el vacío. La tarea de la educación es, precisamente, ayudar al hombre a que partiendo de lo que constituye su vida, se convierta en sujeto”. (en Lechuga et al, 2006: 11)

La filosofía en la educación que genere personas íntegras en busca de una integración, desarrollaría la tarea de que las personas se conviertan en sujetos. Para ello, la educación encontraría a través del diálogo un camino hacia la igualdad y la justicia, que son principios opuestos a los que propone el capitalismo neoliberal. Las directrices que sigue el neoliberalismo son un ataque a las enseñanza pública y por lo
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tanto, es muy importa seguir la afirmación de Christian Laval en su libro “La escuela no es una empresa”. Por lo mismo, desde la propuesta de la pedagogía crítica, las escuelas no tienen la función de ser reproductoras del adoctrinamiento y actitudes neoliberales, sino al contrario, su función es ser reproductoras de la resistencia en contra de las imposiciones hegemónicas que coartan la libertad, la justicia y la creatividad para hacer y para ser. La Filosofía permite crear conceptos que generen posturas críticas, permite que los estudiantes cuestiones y decidan abandonar las imposiciones de la sociedad de masas para crearse a sí mismo, finalmente posibilita a las personas a transformar sus circunstancias (Agraz, 2011: 1). El reflexionar sobre sí mismo es un planteamiento esencial de la filosofía para todo persona. Sin embargo, al hablar de educación, estamos hablando de niños y de jóvenes. El objetivo de reflexionar sobre sí mismo se inscribe dentro del proyecto que he realizado de filosofía con niños y jóvenes. Primero, el participante explora su interior, sus emociones, sus pensamientos y busca expresar quien es de la manera más transparente posible, aún en una fase de metamorfosis como lo es la adolescencia. El habla emancipa, en el sentido de decir y pronunciar aquello que muchas veces, es impronunciable: la protesta. Dice Freire:
“La alfabetización no es un juego de palabras, sino la conciencia reflexiva de la cultura, la reconstrucción crítica del mundo humano, la apertura de nuevos caminos, el proyecto histórico de un mundo común, el coraje de decir su palabra […]La palabra viva es diálogo existencial. Expresa y elabora el mundo en comunicación y colaboración. El diálogo auténtico —reconocimiento del otro y reconocimiento de sí en el otro— es decisión y compromiso de colaborar en la construcción del mundo común. No hay conciencias vacías; por esto, los hombres no se humanizan sino humanizando el mundo.” (Freire, 2005: 26)

La palabra que se convierte en diálogo que nos permite ser autónomos y responsables gracias a que permite el lugar de encuentro. Por lo tanto el decir, es importantísimo para crear un ambiente de diálogo dentro del aula, en el que todos los participantes, incluso el maestro, se asumen como iguales y en una postura de aprender en comunidad y encontrar lo que es verdadero. Los conceptos permiten crear una tensión con la realidad, por lo tanto se abre el umbral para el pensamiento crítico, ya que la filosofía es ayudar al ser humano a comprender lo que le rodea y le da posibilidades acerca de lo que puede aceptar, rechazar o transformar. Dentro de la educación, esta conciencia crítica mueve a la acción:
“La realidad social, objetiva, que no existe por casualidad sino como el producto de la acción de los hombres, tampoco se transforma por casualidad. Si los hombres son los productores de esta realidad y si ésta, en la “inversión de la praxis”, se vuelve sobre ellos y los condiciona, transformar la realidad opresora es tarea histórica, es la tarea de los hombres.” (Freire, 2005: 26)

La educación que renueve la Identidad de “Nuestra América” para las generaciones presentes y las que han de venir, se sentaría en una base en la que el estudiante se le confronta con la realidad. En un proceso de educación para la integración latinoamericana, es esencial entender la función de los espacios de reencuentro con la propia identidad cultura como medio para desarrollar una
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resistencia frente al neoliberalismo. Este proceso de educación sociopedagógica encaminado a escuchar al otro que lucha contra el doble discurso de la teoría del capital humano y de las competencias, ya que ambos enmascaran la desigualdad. Para lograr la emancipación, se puede educar para la libertad, enseñando a hacer filosofía y a encontrar el sentido de vida de cada persona. Así cada niño y cada joven desarrollen una capacidad de crítica, reflexión y praxis para transformar sus circunstancias partiendo de lo propio. La propuesta para generar un proyecto continental, de la frontera sur del Río Bravo a la Punta de la Patagonia consiste en desarrollar personas con un sentido de solidaridad y compromiso contra la manipulación, el autoritarismo y la injusticia. La escuela neoliberal genera egoístas sin la conciencia de la existencia del otro y de sus diferentes pensamientos y propuestas. Por lo mismo, hay una necesidad de que la educación sea intercultural y ética para poder desechar los prejuicios negativos que le dan poder a quienes oprimen a los pueblos ejerciendo violencia simbólica para impedir su autodeterminación y que no es otra cosa, más que el resultado del rechazo del otro que es diferente y que cuestiona.

En conclusión, frente a una Latinoamérica que se desborda de desigualdades sociales, opto por lo tanto por el proyecto de construcción de una identidad latinoamericana desde Martí capaz de oponerse a su antítesis, la visión neoliberal de la educación y por el espíritu de la pedagogía crítica de Freire. Aceptar una teoría del capital humano y la “pedagogía” de las competencias propuestas por los mismos que generan esta situación en nuestro pueblo y que en esencia conllevan la tarea de reproducir el individualismo, el egoísmo y la exclusión es una especie de suicidio colectivo del pensamiento. Encuentro la necesidad de una propuesta conceptual que cree una tensión con la imperante en la actual reforma educativa, en países como en México o la privatización de la educación en países como Chile. A su vez esta tensión podría renovar la praxis filosófica aceptando incluso una autocrítica para realmente lograr un vínculo entre currículum y sociedad. La escuela no puede circunscribirse dentro de esta dinámica para poder seguir llamándose escuela, porque como lo menciona Laval la escuela no es una empresa y como expresa Latapí, las personas, los jóvenes que estamos educando no son medios, sino fines (Ramírez et al, 2006: 9,16). Por lo anterior, la escuela y el maestro se encuentran en un momento histórico en el que las condiciones objetivas son propicias para una reproducción de la resistencia. Para poder atender a la necesidad de una emancipación de Nuestra América que en siglo XXI solamente llegará a serlo de verdad si se basa en otro tipo de educación. En pensamientos de José Martí, queda un país por fundar, una PATRIA LATINOMAERICANA, UNA PATRIA GRANDE POR UNIR.

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Liberación, El Séptimo Arte como medio de Liberación una mirada desde el horizonte Latinoamericano.

por

Alan Quezada Figueroa

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El problema de la identidad Latinoamericana a través del séptimo arte, no parece implicar una empresa indispensable para los círculos de poder a través de éste, lo cual implica la sugerencia hacia una cuestionante que puede aplicarse con gran fuerza en estos tiempos, a lo anterior se suman otras dificultades, por ejemplo, el tópico de la globalización. Es de este modo que varios autores han advertido el problema desde distintos ámbitos, es significándolos desde este horizonte, que promueven los elementos centrales para el presente análisis. Se pensará aquí en el arte cinematográfico como una posibilidad formadora de conciencias en torno a una identidad nacional, que no caiga en una burda exaltación. Así, se llevaría a cabo un proceso formador que, como lo proponía Samuel Ramos (2009), sea capaz de darnos las armas para defendernos de una civilización que pretende volvernos autómatas. Si el arte puede formar una identidad nacional, el cine entonces, como un arte de masas, tiene grandes posibilidades en este sentido, pero tiene también la responsabilidad de formar una capacidad reflexiva al respecto, “El poema, dice Xirau, opera como símbolo donde se consuma un estado de ánimo y unas ideas personales, porque es un “acto de concentración” y descentración en que cada yo se observa como otro.” (Palazón, 2006, p., 254). La anterior es una capacidad general del arte que permite al espectador reconocerse e identificarse en él, pero también reconocer a la alteridad; la importancia del cine radicará en su naturaleza masiva, de modo que llega a crear múltiples y variados públicos, ésta es la tesis que intento defender, partiendo del arte como una “praxis revolucionaria”, a partir del concepto que logró edificar Adolfo Sánchez Vázquez (2003). El concepto de praxis, es un concepto que define en nosotros lo que nos hace humanos, es decir, que tenemos un proyecto a cumplir. En nuestra actividad, dice Sánchez Vázquez, el fin se da dos veces, primero sucede en nuestra conciencia y después en la realidad, no obstante, éstas no precisan ocurrir en el mismo nivel, ni siquiera necesitan asemejarse tan estrechamente, “Dicha actividad entraña la intervención de la conciencia gracias a la cual el resultado existe dos veces –y en tiempos distintos--: como resultado ideal y como producto real.” (Sánchez Vázquez, 2003, p., 265) Es de esta forma que actuamos los seres humanos, por medio de proyectos, de fines, pero estos fines reflejan lo que el sujeto desea y no tiene, por eso éste actúa, pues tiene la pretensión de obtener por medio de su acción lo que no tenía, de tal modo que el sujeto en ese momento está negando su realidad para afirmar una que aún no existe. Gracias a esto la actividad humana es productora de fines. Se debe resaltar que esta actividad humana no produce fines materiales, sino que a su vez produce conceptos, mediante los cuales podemos conocer la realidad, esto quiere decir que la actividad teleológica y la cognoscible no están separadas en la praxis, ambas se retroalimentan. Es así que la conciencia por sí sola no puede transformar la realidad efectiva, sin embargo es un estadio básico de un proceso reflexivo liberador. Sánchez Vázquez destaca la tarea del hombre, ésta se refiere a la transformación de la naturaleza exterior y a transformación de la propia. La praxis tiene distintas formas de acción, las cuales dependen de la materia de la que se ocupen, en algunos casos ocurre con “lo dado naturalmente”, ésta es llamada praxis productiva, y
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sólo transforma la naturaleza por medio del trabajo y se da en ciertas relaciones de producción, en referencia a esto, menciona Sánchez Vázquez que el ser humano se “objetiva” en estos productos, ya que les imprime sus fines, por ello define a esta praxis como fundamental, pues es la que produce un mundo humano. De otro modo, la praxis también se puede ocupar del producto de una praxis anterior, ésta es la praxis artística, también esencial para el ser humano, lo básico de ella radica en la necesidad de expresión y comunicación. Es aquí, que el cine tiene grandes posibilidades como una parte esencial en la formación de ideales, a través de sus múltiples formas. Se trata de que estas creaciones otorguen también la posibilidad de conocer lo extenso de la América Latina que no conocemos, aquella que no existe en el imaginario colectivo y que va más allá de las barreras impuestas por la “cultura” en la que estamos inmersos los pueblos latinoamericanos. Esto es, no descartar las demás opciones que ofrece el séptimo arte, como aquella puerta que nos permite conocer el mundo, más allá de nuestra realidad territorial, sino aumentar las opciones, de modo que se permita tener un acceso al conocimiento de nuestros orígenes, de los Pueblos Originarios, de aquellas Realidades que existen en la exclusión y de las que se desconoce de manera exacerbada, asimismo se requiere un artefacto crítico, dirigido a todos los públicos y que deje de lado la oscuridad intelectual, que se forma de manera viciosa en la Academia. Así pues, una forma narrativa cinematográfica de fácil acceso y amplio espectro público, explicará, de manera distinta, aquello que se explica en un libro de naturaleza teórica. Posteriormente se encuentra la praxis que se ocupa de lo humano mismo, es decir, que aquí el ser humano juega un papel de sujeto y de objeto, ya que actúa sobre sí mismo; esta es la praxis política, en este caso no se ve al sujeto aislado, sino al sujeto social, el objetivo pretende cambiar la dirección de la sociedad, “La praxis política, en cuanto actividad práctica transformadora, alcanza su forma más alta en la praxis revolucionaria como etapa superior de la transformación práctica de la sociedad.” (Sánchez Vázquez, 2003, p., 278) Que es el estadio ideal que implica el previo reconocimiento de la propia realidad y aquello que necesita transformarse a partir de una unificación entre los pueblos, que esté al servicio de la vida. En realidad esta es una posibilidad que parece seguirse de la praxis artística como generadora de conciencias y un sentido de pertenencia, pensándola como aquella identificación del individuo, con lo que mantiene un rasgo común y sin embargo tiene sus distintas particularidades, este sería “el otro que es yo mismo”, es así que se busca un conocimiento y un reconocimiento a partir de aquello que desconocía y a partir de develamiento. Sólo a partir de lo anterior, es posible una praxis social. Para Godard, el realizador cinematográfico, el siglo XX existe gracias a que las películas lo han pensado, por eso mismo, no se puede decir que el cine sea un espejo de la realidad; aunque en ocasiones parezca retratarla, no es así. Se representa la visión de un individuo solamente y no la totalidad de esta realidad, ya que una cámara sería insuficiente para absorberla, unos cuantos metros de película no podrían contenerla y una pantalla sería demasiado pequeña para mostrarla, es así que se muestra una parte de ella, lo que se desea retratar idealmente pensado como la realidad. Por lo tanto podemos decir que el cine no es lo que permite ver, sino lo que enseña a ver, enseña a
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ver “mundos posibles”, es por ello que los filmes ayudan a que nos interroguemos sobre nuestra realidad, “El cine no está necesariamente condenado a aquello que recibe del mundo, también consiste en lo que hace con aquello que recibe del mundo.” (Oubiña, 2003, p., 20), se trata entonces de una correlación en la que cine y mundo se van construyendo en la retroalimentación. El cine es un conjunto de imagen y movimiento como ya lo advertiría Deleuze en sus Estudios sobre cine, estos dos elementos son construidos en el discurso cinematográfico, aun cuando hayan tomado la realidad como modelo, así es que el cine aporta también nuevas formas de acción en el mundo y viceversa. Es así que el cine forma también realidades, es formador de la memoria colectiva en tanto que brinda un elemento “experiencial” (Cabrera, 2002) en el imaginario, de lugares e imágenes, de este modo la sala de cine puede ser vista como uno de los sitios ideales para la creación de una memoria colectiva, al igual que el hogar, en donde ya también se puede reproducir este artefacto de sensaciones e ideas. Un ejemplo particular sobre la memoria y la identidad nacional en México, es el del filme Memorias de un mexicano (1950), colección del Ingeniero Salvador Toscano, que se recopiló y salió la luz, gracias al trabajo de su hija Carmen Toscano, quien se dio a la tarea de mostrar esas imágenes que por mucho tiempo fueron sólo privadas, esto sugiere un posible ocultamiento con pretensiones políticas, pues la producción cinematográfica debe atravesar filtros que demuestren su falta de generación de reflexión crítica, es así que estas creaciones salen a la luz, cuando no implican un riesgo para el sistema de poder. Realizaciones como la antes mencionada, dan muestra de la existencia constante de material para la creación de una memoria colectiva, ya que, como lo menciona Jorge Mendoza García, ésta surge aún de la oscuridad. Es gracias a algunos filmes entonces, que podemos construir y reconstruir épocas pasadas. Otro ejemplo significativo es el de Los olvidados (1950) de Luis Buñuel, quien pareció llevar a cuestas la tarea de preservar la memoria incómoda y fungió no como construcción, sino reconstrucción de las condiciones en las que no sólo se encontraba en la década del 50 México, sino en las que se sigue encontrando. Asimismo se pueden encontrar casos a lo largo de América Latina y se encontrará oculto en algunas bodegas, aquel cine revolucionario. Es importante precisar que no se pretende legitimar cualquier creación que tenga pretensiones de ser revolucionaria, sólo se resalta el derecho del público para acceder a distintas visiones cinematográficas, que le permitan la reflexión, más allá del entretenimiento. Los ejemplos anteriores presentan una curiosa diferencia, la película que se citó primero es una presentación documental, mientras que la segunda participaría del género de ficción, sin embargo la segunda es más fiel, pues muestra una realidad fáctica, mientras que la primera mostraba imágenes históricas “reales” de una realidad creada, ya que se deja ver a lo largo del filme la preferencia política del realizador, su título finalmente no lo deja mentir, pues se trata sólo de la memoria de un mexicano. No obstante somos conscientes de que cualquier obra artística presenta cierta ideología de su autor y el espectador interioriza un discurso que no ha puesto en crisis, debido a la forma en que es consumido este arte. En un caso contario a la presente propuesta sobre un cine liberador e incluyente, existe el claro ejemplo que da la lectura
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del filme El triunfo de la voluntad (1934), película de propaganda nazi, que intentaba crear una identidad en un nivel más excluyente y segregador. Éste puede ser el germen cinematográfico de un sistema-mundo al servicio de los países del “centro”. A partir de aquellas imágenes presentadas, se ensalzó una suerte de orgullo que identificaba a un sector, que tuvo resultados de enormes dimensiones en la generación de una ideología destructora. A finales de la década del 60 y parte del 70, surgió un movimiento llamado “Nuevo Cine Latinoamericano”, en el que la creación se presumía más independiente de la industria, esto tuvo impacto en varios países, que compartían esta misma pretensión creativa, sin embargo, este intento fue frenado por los aparatos de poder en varios de estos países, el caso más conocido es el de la dictadura de Pinochet en Chile, que produjo un exilio masivo de productores cinematográficos de aquella nueva ola. De 1970 a 1974 sucedió, desafortunadamente con su fecha de caducidad marcada, un suceso sin precedentes en la cinematografía Mexicana. Un grupo de intelectuales organizó un Primer Concurso Nacional de Cine Independiente en 8 milímetros, el tema a tratar era “Nuestro país”. Se trataba pues de un cine destinado a la conciencia y no sólo al entretenimiento puro; la mayoría de los realizadores pretendían crear una resonancia política en sus públicos, mientras que la otra facción buscaba invocar una contracultura que mostrara las nuevas posibilidades del arte cinematográfico en función de la creatividad y no del presupuesto para llevar a cabo una realización. Según lo anterior es que el cineasta podía haber fungido como lo que para Gramsci sería un “intelectual orgánico”, es decir, que crearía desde el séptimo arte, una conciencia liberadora en los receptores de sus cintas, provocando así la posible movilización de éstos a partir de dicha introspección. Otros grupos de cineastas fueron más radicales, como el Grupo Cine Testimonio y el Taller Cine Octubre, quienes disolverían sus organizaciones para sumarse a la lucha sindical de aquellos años; estos grupos parecían ser consecuentes con la onceava tesis sobre Feuerbach que dice: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”. Lo anterior promueve una destrucción radical de las ideologías esbozadas por el discurso cinematográfico convencional. Así, sería posible la creación de una nueva identidad nacional, apelando a la contracultura sin sacrificar el goce estético. Según lo anterior se puede promover un giro respecto a toda esa representación romántica de los “padres de la patria”, en referencia a las patrias de Latinoamérica, usando ahora como arma la estetización de un discurso aterrizado en la realidad social e histórica de la que eran producto aquellos años, ya que a futuro “La utopía es por naturaleza un estado estacionario que tiende a reproducirse a sí mismo y cuyo implícito ahistoricismo sólo están en condiciones de soslayar aquellos que opten por no describirlo.” (Hobsbawn, 1998, p., 32). Es por lo anterior que es preciso subrayar, independientemente del discurso sociopolítico, un carácter pedagógico en el cine, pues la falla podría encontrarse en el intento por ofrecer al espectador un discurso pretendidamente acabado sobre cómo pensar en su realidad geográfica, incluso en relación al mundo. El cine entonces podría ser más útil en la medida que enseñara a ver y no ofreciera productos digeridos que no suponen un nuevo reto a la
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conciencia del espectador. Es así que se propondría el uso de una razón “logopática” (Cabrera, 2002), la cual hermanaría la parte racional con la afectiva, este sería un buen elemento “experiencial” que el cine puede ofrecer. “La película también es un texto pedagógico, educa se lo proponga o no, lo haga bien o no, posee además de valores estéticos, valores éticos, morales, afectivos y emocionales; tales valores intervienen, consciente o inconscientemente, en la formación del espectador.” (Carrizales, 2004, p., 72). Según la propuesta anterior sería menester entonces aprender a leer los filmes y no acudir a ellos con una ciega creencia en sus discursos. Esto no quiere decir que exista un método para dicha lectura, ya que se tiene presente a la reflexión del espectador, como el mejor análisis, a partir de una especie de hermenéutica analógica (Beuchot), en la que se genere un diálogo entre la parte creativa, que es la del realizador, la obra misma como mediadora y la reflexión que surgirá desde el espectador. “Al ser una forma de pedagogía pública las películas combinan entendimiento y política y, como he intentado exponer, apelan a la memoria pública.” (Giroux, 2003, p., 19), en este mismo caso el cine combina entendimiento y moral. Es común que las películas muestren las preocupaciones más profundas que se hallan en el ser humano. Cuando los espectadores ven plasmadas las imágenes de su realidad, asumen una actitud crítica hacia estas cuestiones y pueden observar que el filme halla un espacio de reflexión comunicable entre la colectividad. Es así que el cine genera también intriga, los productos que comercializa Hollywood, nos hacen consumir un ideal de identidades; si sumamos esto a lo antedicho, se podría decir que el espectador tendría la posibilidad de encontrar un justo medio crítico en el cine, de modo que no caiga en una idea de burda exaltación territorial, pero tampoco la pierda en su totalidad. La “localización incierta” propuesta por García Canclini, que va en el sentido de este justo medio ideal, debería ser también aplicable a las representaciones cinematográficas, de manera que se abra el espectro “experiencial” en los distintos auditorios. Así, no se cae en el absurdo de pensar en una identidad ideal, sino en una localización que permite ver las distintas realidades de las que somos parte, independientemente de aquel discurso que las personas han adoptado a través de la repetición, pues no ha llevado a la generación de cuestiones sobre la ubicación en un país, en un continente, en una cultura y sobre lo que existe más allá de la vista nublada, que ha generado la oferta cultural en turno. Es de este modo que se podría pensar en lo diverso, también como edificación propia y de la realidad. El cine vive gracias a su público, pero en nuestra era, el público también necesita de aquél. Puesto que entre sus matices se encuentra el de creador de conciencias y de conocimientos, más allá de crear necesidades de consumo. El discurso del sistemamundo está dado por la industria hollywoodense, quien está al servicio de una lógica productora de economía, “La modernidad, entonces, sería para este paradigma mundial un fenómeno propio del <<sistema>> con <<centro-periferia>>.” (Dussel, 2002, p., 51). En tanto que el cine es un producto de la modernidad, se ha debatido siempre entre arte e industria, aunque originalmente nace como la segunda, sin embargo cabría pensar en un giro descolonizador del séptimo arte en el que trascienda esas fronteras
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de las que el arte no debería de participar, al estar al servicio de la vida, como lo propone el Dr. Fabelo Corzo con sus trabajos sobre la axiología del arte, en el que se exalta la creación y la relación con el arte, como un ámbito que promueve la vida y por consecuencia, el desarrollo de sistemas que hagan posible esto, así como la generación de esta identificación Latinoamericana. Así, este sistema vigente promueve el alejamiento entre los pueblos Latinoamericanos mismos, como una suerte de noreconocimiento, en tanto que participan de un discurso de control, a través del consumo cultural, sistemáticamente sería condenado a la auto-destrucción, a través de la producción de aquella lógica depredadora. Se piensa esta propuesta con fines de llevar a cabo una socialización en el cine, tanto en sus contenidos como en la resonancia de éste. Esto ya había sido entendido por Tarkovsky, que en algún momento de su vida decidió que no quería hacer cine para él mismo, pues sentía una responsabilidad hacia su público “Hace alrededor de quince años, mientras hacia los primeros bosquejos para este libro, me quedé pensando en si realmente tenía caso escribirlo, ¿Por qué no simplemente continuar haciendo una película tras otra encontrando soluciones prácticas a los problemas teóricos que surgen cuando uno filma?” (Tarkovsky, 1993, p., 5), esto quiere decir que, no obstante la dificultad para entender sus filmes, trató de explicar cuáles eran los problemas humanos a los que quería provocar un origen reflexivo en las conciencias. Así es como un realizador desde su obra se comunica con el público, lleva a la pantalla lo que desea mostrar, lo cual provoca, en algunas ocasiones, que el receptor pueda reconocerse en la obra, de manera que distinguirá ahí un rasgo de realidad que también le incumbe, esto puede provocar incluso un sentimiento de angustia y posteriormente un posible alivio, como lo notaría Benjamin (2003), quien ve en el cine una posibilidad terapéutica a través de la observación de algunas “fantasías sádicas” o “alucinaciones masoquistas” que provocan una suerte de “vacuna psíquica” entre las masas, ésta parece ser la vacuna contra un afán de pertenencia territorial exclusiva, pero también hacia la desaparición de la identidad. Esta es la posibilidad del arte cinematográfico como arte reconciliador y no como arte disgregador y exclusivo. El arte ha contribuido desde hace siglos a la generación de ideas, conocimiento y sensaciones, más allá de esto, ha dado también la pauta para la creación de una memoria de la humanidad, amén de que esta memoria ha contribuido al desarrollo de la historia y viceversa, dicho de esta forma se recuerda la propuesta de Tomás Pérez Vejo, como aquel “reto historiográfico”, en el que la historiografía debe valerse de nuevas fuentes para su desarrollo en innumerables temas. Es así que en este se pretende voltear la mirada hacia el séptimo arte, debido a su gran poder de convocatoria y su carácter documental, pues desde sus inicios ha fungido como documento de algún ámbito de la realidad y promete múltiples posibilidades en el avance de variados estudios, entre ellos los culturales y los historiográficos. Es preciso advertir que habitamos una era visual, en la que lo íconos determinan el mundo en el que vivimos, es a partir de ello, que debe nacer la pregunta sobre, desde dónde nos son generados esos signos a partir de los que vemos al mundo; no es gratuito que el cine y los medios masivos estén colocados en sitios estratégicos por el sistema de poder, que en su hermanamiento, generen una imaginario latinoamericano conforme les sea más
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conveniente. Este imaginario se conforma de las imágenes con las que los espectadores constituyen su mundo, de las cuales no se puede escapar, pues el hogar, que es la vida y el mundo que vemos, está conformado por un sistema-ícono, dictado en gran parte por el cine. La palabra identidad parece ser totalizadora y definitiva, por lo que “identificación” sugiere una cierta distancia y un acercamiento, que se reconoce también como parte de la diferencia, es decir, es inclusiva; La memoria nos procura un pasado y ese pasado nos permite formar una cierta identificación con cara de identidad, pues gracias a esta ecuación es que se constituyen las sociedades excluyentes como un sistema en el que no es permitida la diferencia, acercándose peligrosamente a un fascismo disfrazado. Es de esta manera que los individuos nos creamos horizontes, intentando llevar un rumbo fijo a partir de nuestros fundamentos. De lo contrario, un pueblo sentiría llegar a una especie de sinsentido, “Se debe actuar de modo que la memoria colectiva sirva a la liberación, y no a la servidumbre de los hombres.” (Le Goff, 1991, p., 181), esta liberación es la posibilidad para no condenarnos a repetir la historia en un proceso circular, es por ello que es precisa la auto-conciencia a partir de nuevas categorías o nuevas imágenes del mundo, que permitan un espectro más amplio de visión, a partir de lo que hay más allá del velo que ha depositado frente a nosotros este sistema-ícono. Para la creación de una memoria colectiva es preciso tener en cuenta que el pasado se escribe desde el presente y para ello tenemos la posibilidad que nos ofrecen las narrativas cinematográficas. Las historias siempre han sido muy importantes para los seres humanos, de ellas hemos captado muchas veces soluciones a problemas que de otra forma se nos dificultan y hemos constituido leyes y formas de subsistencia en este mundo, por ello sería necesario ubicar lo pertinente de esta realidad y aquello que nos aparece como deseable, para poner especial atención y cuestionarlo, de tal modo que al ponerse en crisis, se permita un campo de visión más amplio del mundo. Hannah Arendt consideraba las narrativas como las formas no sistemáticas o abstractas capaces de lidiar con problemas concretos, es decir, que también por medio del goce se pueden encontrar respuestas sensatas a nuestros conflictos, “Las historias son siempre historias concretas de nuestras acciones.” (Pía Lara, 2009, p., 61). Es así como las narrativas nos hacen posible la comprensión de algo complejo, lo cual representa el ideal de posibilitaría la comprensión del espectador. Si bien es cierto que la modernidad ha dirigido nuestra atención hacia los íconos, es así que pasamos de la pintura y la escultura a otros discursos más actuales como lo son el cine y la televisión, los cuales fungen también como creadores de una identificación, esto es así gracias a la estetización, que va de la mano de la creación de héroes y sus representaciones en encarnizadas batallas “Las manifestaciones artísticas se mueven en un horizonte que algunos calificarán de ambiguo: denuncian la violencia, pero también la estetizan y la convierten en un espectáculo.” (Bozal, 2005, p., 11). Es así que el cine va creando adeptos a partir de la imagen de algunos personajes históricos con los que, según la representación, desearíamos identificarnos. En este ejercicio estético surge aquella identidad contenedora de pueblos e incluso de subculturas que no cesan de ser creadas por los mass media, generando nuevas costumbres, como estas formas de entender la realidad.
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Una nación entonces se va formando de ciertos imaginarios creados que nos dicen quienes queremos ser y quiénes no. Se da entonces por medio del cine el gran ejemplo del éxito en la creación de una nación, esto es lo que Pérez Vejo llamó “capacidad mitogenética”. Si bien es cierto que existe el riesgo de caer en una falsa ilusión, como dan muestra varias realizaciones cinematográficas en torno a la historia de una nación que, incluso han sido debatidas por los historiadores mismos, esto no quita la posibilidad, tal vez utópica, de que el arte cinematográfico desarrolle una conciencia histórica crítica, sin caer en la creencia pasiva de las imágenes. Para lo anterior se acudiría a una pedagogía del cine que permita ver (para Godard, ver es la condición de pensar) a partir de la praxis creadora y no sólo interiorizar un discurso prefabricado. El cine, como un aparato útil para la reflexión y en tanto arte dialéctico, como arte de masas “Se podría decir que el cine es un arte de masas porque siempre está al borde del no arte. Es un arte cargado de no arte.” (Badiou, Alain en: Yoel, 2004, p., 33), ofrece sus narrativas a un gran número de individuos que tienen acceso a él. En lo anterior radica la pertinencia del cine como formador de conciencias, atendiendo a la propuesta de García Canclini sobre la “socialización de experiencias artísticas”. Es innegable que en la historia del séptimo arte existe una serie de creaciones que van en contra de ideales unificadores y que, en caso contrario, dan pie a la disgregación social. De esto ha dado muestra el ejemplo mencionado anteriormente sobre Leni Riefenstahl y su filme El triunfo de la voluntad (1934), que traza una marcada diferencia de razas, lo mismo ocurre con Olympia (1938). Estos son algunos ejemplos representativos y problemáticos en la historia del cine por su contradicción entre ideología y belleza estética, como ellos es posible encontrar un sinnúmero de ejemplos. Por otro lado, se dejan entrever algunos vestigios cinematográficos que intentan preservar la memoria de aquellos sucesos incómodos, como lo fueron los cortometrajes de los “superocheros”. Esto apela a la inmortalidad de la memoria de la que habla Mendoza García, cuando menciona que la memoria colectiva siempre se niega a esfumarse y surge nuevamente de la oscuridad, por lo cual, ha de tomarse como algo delicado, pues en la oscuridad siempre existe la posibilidad de colocarse en cualquier lado, sin adevrtir las implicaciones que esto tenga. La propuesta aquí presentada pareciera ser un tanto ingenua, si se toma como referencia la historia de las artes como aparatos de control y exclusión. Sin embargo, la posibilidad del cine como medio masivo, fuera de la connotación negativa que los mass media poseen hoy en día entre algunos círculos humanistas, para crear una conciencia humana irreductible a las políticas de mercado, es una tarea posible y reivindicadora, no del cine solamente, sino del arte en general, buscando que éste no caiga en la deslocalización, pero tampoco llegue a la exaltación nacionalista y sí dé pie a la formación de una identificación no excluyente, que sea capaz eliminar las diferencias creadas entre los habitantes de Latinoamérica. Para lo anterior se precisa de un trabajo multidisciplinario, en el que la pedagogía jugará un papel esencial, así como la estética, la filosofía, la ética, la historia, la antropología, la sociología y todas aquellas disciplinas
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que atienden al desarrollo humano, pero desde un ángulo crítico que permita la apertura de estas cuestiones, más allá de la Academia y que muestre un panorama incluyente a través de las distintas realidades en nuestra Latinoamérica. A partir de estos nuevos parámetros, se podrán fundar nuevos pueblos latinoamericanos, es decir, simbólicamente serían nuevos, en tanto que parten de una mirada más amplia y se puede mirar aquello que antes el ojo no captaba “…la fiesta del origen de un pueblo es siempre la fiesta de la liberación…” (Dussel, 1977, p., 50) Es así, que la mirada parece fungir también como un aparato liberador, a partir de esta generación de sistemas de relación con el mundo. Es en este nuevo pueblo Latinoamericano que, a decir de Leopoldo Zea, se pueda crear una “…conciencia al hombre, a partir del hombre…” (2001, p., 99), es decir, un reconocimiento de lo que éramos incapaces de ver, debido al constructo imaginario que nos han vertido. Ésta sólo supone una forma más para la generación de una re-significación o reimaginación, hacia la América Latina y para la identificación, no sólo de los Pueblos Latinoamericanos, sino de la multiplicidad existente dentro de estos, la cual no hemos podido reconocer, causa del velo que nos ciega y limita, creando la ilusión de pertenencia a algo de lo que no se es parte o de lo que se está excluido, como sucede en el centro de este sistema-mundo que ha colocado una serie de imágenes constituyentes de dicha ilusión, es por eso que dentro de este sistema-ícono, se encuentra la posibilidad en el cine, por su gran capacidad de difusión y claridad narrativa. Es de este modo que, esta opción es sólo una posibilidad de lucha, desde el consumo cultural más adoptado, “…mi opción por la lucha no tiene límites ni espacio: sólo nosotros que llevamos nuestra causa en el corazón estamos dispuestos a correr todos los riesgos.” (Burgos, 1985, pp., 9-10).

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mexicana, La grandeza mexicana, una estética barroca y una expresión criolla

por

Fabián Sánchez Tapia Martínez

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En los ámbitos que nos incumben el conocimiento se da sólo como un relámpago. El texto es como el trueno que resuena después largamente. Walter Benjamin

Quisiera empezar como si el principio me fuera dado de antemano, antes de la palabra, en un acto íntimo y divino. Quisiera permanecer en una búsqueda originaria que prevaleciera a la corrupción del tiempo. Quisiera, acaso, escuchar la lengua de Babel y hacer surgir las cosas ocultas de sí mismas. Pero la tarea que me he propuesto tal vez sea más ardua pues no me es concedida. Si no hay un principio entonces debemos inventarlo pero inventar es sobre todo buscar: una búsqueda cuyo ámbito es la memoria. De la memoria, precisamente, surge un sonido, tal vez de los muros de su propia arquitectura pues los pilares son la invención del artista, como el prodigio que repite sus formas en los ángulos o en las balaustradas o en las escalas o surgidos de los astros o de las dignidades de Dios. Un palacio bizantino sería excesivo, una Babel bruegueliana imposible. De lo inefable también debe hablarse, aunque el lenguaje sea importuno o insuficiente para decir algo de lo que nada puede decirse. “Sólo lo difícil resulta estimulante”, decía Lezama Lima. Entonces dos premisas se vierten ineludibles: primero partir de algo aunque no sea justo con aquello mismo de que se parte, pero conveniente para el transito de la investigación; luego averiguar los modos de la expresión y las intenciones: su análisis. Analizar es hacer evidente, es mostrar lo que permanece oculto; es hacer accesibles las palabras. El análisis así expresado tendrá, al menos, dos rasgos oportunos: el ejercicio del intelecto y la evidencia de las capacidades argumentativas. Toda investigación es una búsqueda de verdad. En este sentido, es conveniente establecer una fenomenología, “ir a las cosas mismas” decía Husserl, para intentar, el ejercicio ya es reconocible, describir lo que vaya surgiendo en la búsqueda. La búsqueda deberá incluir algunas interpretaciones de lo que es mostrado, es decir, exigirá una hermenéutica. Tal intención fenomenológica-hermenéutica, no quiere ser exhaustiva, lo que no quiere decir que haya falta de rigor. Trataré, pues, en lo que sigue, de establecer primero algunas consideraciones preliminares, necesarias a mi parecer en el decurso de la investigación. La misma investigación exige que siquiera arriesguemos interpretaciones, preliminares, sobre el criollo y el criollismo, y su relación con una estética barroca. Después entraré a la parte central del discurso. Describiré La grandeza mexicana de Bernardo de Balbuena, a la luz de mi propuesta estética. Se trata de dar cuenta de la poesía de Balbuena para mostrar una visión de mundo, una expresión vital. Mi límite será el poema mismo, no pretendo analizar los apartados anteriores (Al lector, la serie de sonetos, el texto en forma de carta al doctor Don Antonio de Ávila y Cadena, en el que expresa la dedicación de la Grandeza al arzobispo y escribe un poema laudatorio y lo comenta). Tres premisas guían mi discurso: la extensión, la exigencia y la oportunidad. La extensión porque no se trata
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aquí de un tratado sino de un ensayo crítico, que no quiere ir más allá de su propia circunstancia; la exigencia para mejor proceder en el análisis y no avanzar por temas ajenos que podrían extender el discurso a lugares recónditos o superfluos para la investigación; la oportunidad, por ser una elección libre el trato del poema y por encontrar conveniente ceñirme a él, cosa ya de sumo grave, pues apenas alcanzaré a mostrar alguna certeza y esto ya sería un logro. Pretendo hacer uso de ciertos elementos de la Retórica, que me serán útiles. A partir de los géneros de las causas: Epidíctico, Deliberativo y Judicial; de las cinco las partes oratorias: Inventio, Dispositio, Elocutio, Memoria y Actio o Pronuntiatio y de las partes del discurso, que generalmente son cuatro: Exordio, Narratio, Argumentatio, Peroratio.88La Retórica es el punto de partida, pero el análisis espera abarcar diversos ámbitos. Finalmente escribiré algunos comentarios finales a manera de conclusión, será un divagar feliz pero avezado. 89

Apuntes preliminares o prolegómenos a una búsqueda novohispana

Supongamos un hombre que duerme, supongamos que tiene un sueño, supongamos que su sueño no es muy prolongado. Supongamos un prodigio: dormido quería ser uno, algo le pertenecía aunque con la misma sustancia de los sueños; despierto es otro, múltiple, desplazado de sí mismo. Así debe hallar algo que deba considerar propio, algo que más íntimamente le pertenezca. Algo que sea común a los múltiples rostros de su tiempo. Lo que se encuentra a la base es su propia elección de ser algo. Esto ya representa un problema pues deberíamos preguntarnos ¿qué es ser criollo?, pero la pregunta excede la propuesta, y no es el lugar propicio para responder
C. Julio Víctor divide su disciplina dicendi en inventio, dispositio, elocutio, memoria y pronuntiatio, como lo había hecho el autor de la Retórica a Herenio, haya sido o no Cornificio, emprendiendo el estudio a partir del género de las causas (tria genera sunt causarum, quae recipere debet orator: demonstrativum, deliberativum, iudiciale), y en seguida enumerando las cosas (res) que el orador debe poseer (inventio, dispositio, elocutio, memoria, pronuntiatio). Según esta distribución a la inventio le pertenece no sólo el arte de descubrir (invenire quid dicam dice Quintiliano), sino también los géneros de las causas y el propio discurso. En la Retórica a Herenio (I, 3, 4) se afirma que la inventio se agota en el exordio, en la narración, en la división, en la confirmación y en la conclusión. Según Quintiliano (III, 3, 1): ut plurimi maximique auctores tradiderunt, quinque partibus constat: inventione, dispositione, elocutione, memoria, pronuntiatione sive actione. Cicerón, en De orador, utiliza la misma división que los anteriores, pero en las Partitione Oratoria (I, 3 y ss.)utiliza una división tripartira, aunque evidentemente basada en las anteriores. Dice que omnis doctrina dicendi se compone de: vis oratoris, oratio y quaestio. A su vez la vis oratoris se divide en: res (Inventio), verba (Elocutio), actio, memoria. La Dispositio sería la combinación de las cosas (res) y las palabras (verba): inventia disponere. La oratio la divide en principium, narratio, confirmatio, amplificatio. La quaestio en propositum y causa. Para los géneros de discursos según las causas ver Aristot. Ret. I. son útiles los manuales modernos de Lausberg, Heinrich, Manual de retórica literaria. Fundamentos de una ciencia de la literatura, versión española de José Pérez Riesco, Gredos, Madrid, 1966. Y Estebanez Calderón, Demetrio, Diccionario de términos literarios, Alianza, Madrid, 1996. 89 Así, a primera vista, la propuesta parece pretensiosa, más d igna de un libro y una investigación más rigurosa. Pero no debe tomarse por tal, tan sólo quiero practicar el libre ejercicio del pensar y la especulación. No es mi intención hallar “el hilo negro” como suele decirse. La propuesta, en fin, es describir e interpretar.
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a ella: aún la pregunta sería más importante que una respuesta, si la hubiera, porque la pregunta abre, pero podríamos perder el rumbo y atravesar lugares inhóspitos e innecesarios.

Para la presente investigación, en un primer esbozo, puede bastar con la amplia definición que da Benedict Anderson de criollo: “persona de ascendencia europea pura (por lo menos en teoría), pero nacida en América (y por una extensión posterior, en cualquier lugar fuera de Europa)”.90Toda ciencia histórica calcula lo venidero a partir de sus imágenes del pasado, determinadas a su vez por el presente. Este ser le viene en parte del regreso al pasado indígena y de su separación con el peninsular. Suponiendo válida la separación, considerando un proceso identitario la adopción de un nombre y luego de otro. Dice Anderson: “Mi punto de partida es la afirmación de que la nacionalidad, o la calidad de nación– como podríamos preferir decirlo, en vista de las variadas significaciones de la primera palabra-, al igual que el nacionalismo, son artefactos culturales de una clase particular”.91 Serán los criollos los que después ayudaran a formar una idea de lo mexicano. Una búsqueda de identidad sólo puede darse en relación a algo, a partir de lo cual se crea una diferencia, y se establece a sí mismo pero siempre en referencia a otra cosa, otro hombre. Esta diferencia es un traslado, pero el mismo traslado de su ser. Es una metáfora, 92 en el sentido más original, pues ha dejado el ámbito que acaso le era propio, le ha sido arrebatado su ámbito, lo español, y ha quedado huérfano de patria; entonces sucede que decida crearse a sí mismo, buscar su ser. Por fin puede alcanzar un ethos. Un lugar propio, individual y compartido. Debe haber algo que lo vincule con otros como él, un lugar político, algo instituido que vaya más allá de los que empiezan a ser individuos, que los cohesione: una patria. La patria está vinculada a la búsqueda de una identidad histórica, “son los criollos los que tienen una conciencia del principio de identidad de esta patria que ya sienten espiritualmente suya.”93 El criollismo es la expresión del ser histórico del criollo. Expresión como una forma de ser, con un carácter ontológico, en una realidad histórica determinada. Eso queremos decir con expresión, la capacidad del hombre para hacer ideas de sí mismo.94Creo que hago una pequeña extensión del concepto al considerarlo como ser de expresión criolla. El Barroco, no es tan sólo, entonces, un momento histórico o una estética o un modo de pensar determinado, sino es una de las expresiones del criollo,
En Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, Traducción de Eduardo L. Suárez, FCE, México, 1993, p. 23 (Colección Popular 498) 91 Idem. p. 21. 92 Como metáfora se entiende un tropo, un artificio del lenguaje. Quise extender, regresar al origen de la palabra, su significado, lo que se pueda significar con ella. Quise darle una categoría ontológica en este lugar. Más adelante la identificaré como tropo en la obra de Balbuena. 93 Bravo, Dolores, Introducción a Sor Juana Inés de la Cruz. Teatro mexicano. Historia y dramaturgia, CONACULTA, México, 1993, p. 21. 94 Muchos de mis presupuestos los he reflexionado a partir de la “metafísica de la expresión” como sistema de Eduardo Nicol. No considero, por las características del trabajo, oportuno anegar de citas en este apartado.
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de la manera en que venimos hablando, en el ámbito novohispano, pues el caso español debe analizarse según sus propias premisas.95 Es la manera en que el criollo es: barroco.96Es importante señalar que el criollismo de Balbuena es un criollismo en ciernes. Apenas empiezan los signos de una nueva identidad. La diferencia empieza a gestarse. Han quedado, siquiera, con una fragilidad de rosa, trazadas las primeras líneas, inquietudes surgidas de la investigación, para avanzar por el sendero que se prepara a recibirnos, o nosotros preparados ya con el pincel, tallamos los ángulos de una mano, que se esconde en la roca.

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Bernardo de Balbuena escribe, en 1603, una carta a Doña Isabel de Tobar y Guzmán. Su intención es que Doña Isabel se introduzca, por medio de un poema, a la ciudad de México, antes siquiera de ver realizado su viaje:
mandóme [Doña Isabel] con algún encarecimiento que en los días que le traía de ventaja a esta ciudad [la ciudad de México] tomase a mi cuenta el dársela muy particular de las cosas famosas della, para que así más adelantada se diese prisa a concluir su comenzado viaje, y llegada al fin dél no se le hiciese del todo nueva la grandeza de la tierra, ya que a la de su ánimo y condición ninguna podía venir grande.97

Pero la carta tiene toda la intención del artista, todo el rigor del poeta. La hace para exhibirla ante un público, como lo demuestra su apartado “Al lector”, o sus referencias constantes a quién leerá su obra. Es un poema que tiene su principio en una octava real, cuyos versos sirven de capítulos para desglosar cada uno en tercetos. Muy al estilo sevillano, de escribir en tercetos, como la “Canción a las ruinas de Itálica” de Rodrigo Caro (o Francisco de Rioja) o la anónima (Dámaso se la atribuye a Andrés
Tal vez deberíamos extender esta concepción del hombre criollo de expresiones, de este hombre barroco, a toda la historia de los pueblos americanos, como intento Lezama, o como lo hizo Severo Sarduy. Pero esa es una cuestión para otro ámbito. 96 Otro rasgo definitorio es la Virgen de Guadalupe, otra de las expresiones, por medio de las cuales el ser histórico llamado criollo, forja su propia identidad. La investigadora Dolores Bravo, Op. Cit, p. 21, lo dice de la siguiente manera:
está el prodigio que instaura el paraíso terrenal en estas tierras: la Virgen de Guadalupe. En la defensa visceral e ideológica de su aparicionismo se cifra el signo de elección que tienen el criollo y su patria ante la Divinidad. La Virgen apocalíptica se imanta con lo más profundo y genuino de la sensibilidad novohispana, primero, y después, nacional. Ella ocupará no sólo un lugar religioso, sino que será la representación más entrañable de la identidad histórica mexicana
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Aunque este rasgo específico no aparece en la obra de Balbuena, pues él es uno de estos primeros criollos, acaso el primero, que sienten ua patria propia, un ser que les pertenece por la tierra y por el espíritu: la grandeza de México. 97 Balbuena, Bernardo de, La grandeza mexicana y compendio apologético en alabanza de la poesía, estudio preliminar de Luis Adolfo Domínguez, Porrúa, México, 1971, p. 56. (Sepan cuantos 200). A partir de aquí, como todas las referencias vendrán de esta edición, me limitaré a poner el número de la página entre paréntesis.

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Fernández de Andrada) “Epístola moral a Fabio” que sigue el mismo recurso, y como ella termina cada capítulo con un cuarteto para cerrar el sentido y concluir la serie de tercetos. El poema, podemos decir, participa de dos géneros del discurso: del epidíctico y del deliberativo. El género epidíctico tiene como finalidad alabar o vituperar: “Se ha repetido con frecuencia que Grandeza Mexicana (1604) de Bernardo de Balbuena se redacta bajo los moldes de la laus urbanae.”98Es una alabanza de ciudad, pero hay algo más que se quiere decir a través de la alabanza. El encomio va ligado con el artista que se expresa a sí mismo. Es un artificio la obra, pero los modos del artificio, aunque clásicos, muestran un ámbito, un lugar de quien está levantando su propia identidad. “A través de estos elogios España se recrea en la Nueva España, se mira en su espejo. Con ello se está tendiendo un puente entre dos mundos, el mexicano y el imperial.”99Es un puente y una diferencia. Toda alabanza de ciudad desde los antiguos, tiene un sentimiento de propiedad, de pertenencia. Aquél que alaba, lo hace para mejor engrandecerse a sí mismo al engrandecer a la ciudad, o dicho de otra manera, la magna urbe, lo hace participar de su grandeza. Según María José Rodilla,
En la Ciudad de México que Balbuena interpreta y acomoda según sus intereses, se superponen dos lenguajes: el florido de metáforas deslumbrantes, destinado al entretenimiento de Isabel de Tovar, y el político-apologético, dirigido al conde de Lemos, entonces presidente del Consejo de Indias, y a fray García de Mendoza, arzobispo de México. Ambos lenguajes nacen del ferviente deseo de ver realizadas sus pretensiones eclesiásticas, de tratarse con los espíritus lúcidos de su época, del anhelo de fama y de la necesidad de permanecer entre los elegidos de la ciudad letrada.100

Aquí hayamos la otra participación del poema: en el género deliberativo. La finalidad del género deliberativo101reposa en la persuasión. Se trata de persuadir a un auditorio, fidem facere, dice Cicerón. ¿Pero hacer fe de qué, a quién? Pienso que las palabras de María José Rodilla tienen parte de razón, pero también un equívoco. La razón son los “dos lenguajes”, a los que yo agregaría un tercero: un lenguaje dialéctico. No es suficiente considerar como destinatarios a las personalidades nombradas: Isabel de Tovar, fray García de Mendoza o el conde de Lemos. También dirige su palabra, su oración, a un lector. A éste se le trata de persuadir de la grandeza de la ciudad de México. Se trata de implantar un imaginario urbano, una razón de ser y un ámbito de pertenencia. La dialéctica permite el contacto entre personas similares, que comparten una extrañeza, pues no pertenecen a la Metrópoli, pertenecen a un nuevo espacio, un lugar creado, imaginado, dador de sentido. La arquitectura, el paisaje, el ambiente, los hombres, todo se hace un lugar propio a través de la palabra, del poema. El equívoco es
Trinidad Barrera, “Bases para la configuración del imaginario urbano: en torno a Grandeza mexicana”, en Permanencia y destino de la literatura novohispana. Historia y crítica, editor José Pascual Buxó, UNAM, México, 2006, p. 187. 99 Barrera Op. Cit. 188. 100 En Rodilla, María José, Escrito en los virreinatos, palabras liminares de José Pascual Buxó, UNAM, México, 2004, p. 49. 101 Para Aristóteles era la finalidad de la Retórica.
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asumir que haya “un leguaje florido de metáforas deslumbrantes, destinado al entretenimiento de Isabel de Tovar”. Como si fuera puro alambicamiento y parafernalia para entretener, para asombrar a los crédulos. Como si la composición poética no tuviera más función que la de entretener a una sola persona. Sí, es cierto, el arte es desinteresado, en última instancia su finalidad es el deleite. Pero el arte, lo enseñó Cicerón, también enseña. El arte muestra el ser más íntimo del que escribe. Desde el Renacimiento hasta el Romanticismo se ha hecho un esfuerzo impresionante y con frecuencia sublime por reducir el arte al genio, la poesía a lo subjetivo y por dar a entender que lo que expresa el poeta es a sí mismo, su intimidad más propia, la profundidad más oculta de su persona, su “yo” lejano, informulado, informulable.102Más adelante mostraré algunos ejemplos elocutivos, de tropos y figuras que utiliza Balbuena. 2 Las octavas reales de las que se dispondrá cada una de las partes del poema, encierra, como en una cápsula, todo el sentido del encomio de ciudad que hace el poeta. Las octavas, llamadas argumento, son las que siguen:
De la famosa México el asiento, origen y grandeza de edificios, caballos, calles, trato, cumplimiento, letras, virtudes, variedad de oficios, regalos, ocasiones de contento, primavera inmortal y sus indicios, gobierno ilustre, religión y Estado, todo en este discurso está cifrado.(59)

Cada uno de los versos cifra el trato que dará en el capítulo correspondiente. La dispositio se observa sin mucho reparo, aún desde la primera impresión. Hay un exordio, que se corresponde con el primer verso, una combinación de narratio y argumentatio en lo que sigue. El último capítulo corresponde a la peroración, es último lugar donde se expondrán las alabanzas, donde se buscará persuadir y deleitar. Vamos señalando algunos puntos de interés. Podríamos hacer un arreglo a lo dicho, si queremos ser precisos como un alción. El exordio, en rigor, corresponde al principio del primer capítulo, es la alabanza a Doña Isabel de Tobar y Guzmán. O ya funciona en sí mismo como un exordio o es parte de él.103No entramos aún en materia, pero ya se nos ha hecho atentos: “Oh tú, heroica beldad, saber profundo,/ que por milagro puesta a los mortales/ en todo fuiste la última del mundo” (I, 61). Es una hipérbole laudatoria: “Y si mi pluma a este furor se aplica,/ y

Blanchot, Maurice, El libro por venir, presentación de Emilio Velasco, traducción de Cristina de Peretti y Emilio Velasco, Trotta, Madrid, 2005, p. 52. 103 Según las Particiones oratorias tres eran las funciones del exordio: hacer atento al auditorio si este se mostraba distraído; hacerlo benévolo si se mostraba hostil o airado; hacerlo inteligente si se mostraba ignorante respecto al tema que iba a tratarse.

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deja tu alabanza, es que se siente/ corta al vuelo, a tal grandeza chica”(I, 61). A través de la hipérbole laudatoria somos introducidos en el poema. Después, como exigen los cánones clásicos de la alabanza de ciudad, se empieza por la descripción geográfica: “Bañada de un templado y fresco viento,/ donde nadie creyó que hubiese mundo/ goza florido y regalado asiento” (I, 63). Menandro el Retor, nos dice que “una alabanza de región, es doble: según su naturaleza o según su situación. Pues la presentamos digna de alabanza examinando cómo está situada o cómo es su naturaleza”104 Y más adelante leo:
Casi debajo el trópico fecundo, Que reparte las flores de Amaltea Y de perlas empreña el mar profundo, Dentro de la zona por do el sol pasea, Y el tierno abril envuelto en rosas anda, Sembrando olores hechos de librea; Sobre una delicada costra blanda, Que en dos claras lagunas se sustenta, Cercada de olas por cualquiera banda (I, 63)

Así, empieza la descripción, situando su lugar y dando razón de su arquitectura. Brevemente hablará de los tipos de pobladores, más adelante se centrará en algunos de ellos:
Arrieros, oficiales, contratantes, Cachopines, soldados, mercaderes, Galanes, caballeros, pleiteantes; Clérigos, frailes, hombres y mujeres, De diversa color y profesiones, De vario estado y varios parceres (I, 64)

De la disposición de la ciudad, brevemente refiere la arquitectura y. “el origen, las acciones y las actividades, referidos a los hombres”105 Hay acción en los hombres, en el apartado “letras, virtudes, variedad de oficios”, se señala la acción en la urbe. “El criollo vuelve los ojos, primeramente, a su entorno: a la generosidad extraordinaria de su clima; a la pastosidad de sus ciudades; a la riqueza inverosímil de su metales preciosos; a la naturaleza americana que es, en sí misma, el paraíso

Tratado I, 344, 15. He decidio referirme a Menandro como ejemplar de la tratadística y de la descripción de regiones y ciudades, de la antigüedad: es un ejemplo del modelo clásico. Como material en prosa de que contaban los retores para las alabanzas véase, por ejemplo: Jenofonte (Recursos 1, 2-8), el Critias de Platón, el Panatenaico de Isócrates y las descripciones geográficas de los historiadores. La fuente principal era el Panatenaico de Arístides. 105 Menandro el Retor, Tratado I 346, 30

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terrenal”.106Es un verdadero paraíso, es próspera la ciudad. A través de ella se siente a sí mismo. Es el reflejo de su personalidad.107 Toda la integración estética del poema está dado por el uso de las palabras, por las adiciones, las inversiones, las sustituciones, por todo un movimiento del arte. “La retórica reproduce siempre la imagen del hombre ideal”.108El hombre que se describe en la poesía, es el ideal del habitante mexicano.

3 En este apartado quiero señalar algunos de los recursos elocutivos, de estilo, tropos y figuras, que utiliza Balbuena en su poema. No es sólo ornamental, o lo es en tanto el ornamento estiliza la poesía y le da elevación al mismo. Esta elevación es sufrida, si el adjetivo se me permite, por la ciudad de México. El uso ingenioso de recursos retóricos, no sólo engrandece a la ciudad, sino a los habitantes de ella, y al poeta, que en última instancia le canta. El hipérbaton109 y la perífrasis110 son utilizados hábilmente por la pluma de Balbuena. El bello terceto que dice “Y aunque lo general del mundo es esto,/ en este paraíso mexicano/ su asiento y corte la frescura ha puesto” (VI, 94).111 El complemento directo antecede a su verbo, creando un ritmo elegante. De perífrasis mostraré un par de ejemplos. Aquel que dice “es México en los mundos de Occidente/ una imperial ciudad de gran distrito,/ sitio, concurso y población de gente” (VIII, 14). Aunque el antecedente es explícito, México, dos tercetos nombran a la ciudad de México de una manera extraordinaria. La primera perífrasis del poema es significativa, como arriba dije, en lugar de nombrar Doña Isabel, el poeta escribe: “Oh tú, heroica beldad, saber profundo,/ que por milagro puesta a los mortales/ en todo fuiste la última del mundo” (I, 61) La enumeratio también es muy recurrente, sólo pondré el siguiente ejemplo:
Músicas, bailes, danzas, acogidas De agridulce placer, tiernos disgustos,

Bravo, Dolores, Introducción, Op. Cit. 21. Dice Solange Alberro que “una de las manifestaciones más precoces de la identidad criolla […] se expresa precisamente mediante la exaltación de la naturaleza americana”, en Del gachupín al criollo. O de cómo los españoles de México dejaron de serlo, El Colegio de México, México, 1992, p. 25 (jornadas 122) 108 Curtius, Ernst, Robert, Literatura europea y Edad Media latina, traducción de Margit Frenk Alatorre y Antonio Alatorre, FCE, México, 1955, p. 163 109 Según Curtius, Op. Cit, p. 386, “Se llama hipérbaton (transgressio, transcensio) cierta libertad en el orden de las palabras, de manera que los elementos que gramaticalmente debieran estar juntos vienen a quedar separados por otras palabras que se intercalan.” Según Quintiliano: Hyperbaton […] id est verbi transgressionem. (“Hipérbaton […] a esto se le llama el desplazamiento de una palabra”). Inst. Orat., VIII, 6, 62 ss. Más abajo (IX, 1, 6-7) dice: In hyperbato commutatio est ordinis […] transfert tamen verbum aut partem eius a suo loco in alienum. (“En el hipérbaton hay una inversión del orden normal […] traslada una palabra o parte de ella de su sitio propio a otro ajeno). 110 De perífrasis nos da Curtius un ejemplo de Goethe: “Esa neptúnica urbe donde a leones alados/ rinden culto divino... lo que quiere decir es Venecia.”Op. Cit. 387. 111 Las bastardillas son mías.
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Golosina sabrosa de las vidas; Fiestas, regalos, pasatiempos, gustos, Contento, recreación, gozo, alegría, Sosiego, paz, quietud de ánimos justos, Hermosura, altiveces, gallardía, Nobleza, discreción, primor, aseo, Virtud, lealtad, riquezas, hidalguía (V, 93)

Uno de los aspectos más sobresalientes de este apartado es el uso del epíteto112. El siguiente ejemplo es muy ilustrador:
Religiosos, gravísimos doctores, Sacerdotes honestos, ejemplares, Monjas llenas de Dios y sus favores; Hombres raros, sujetos singulares En ciencia, santidad, ejemplo y vida, A cuentos, amontones, a millares; Virtud profunda, santidad cumplida, Obras heroicas, trato soberano, Almas devotas, gente corregida (IV, 87)

Como en toda poesía el uso de la metáfora es fundamento y principio. La traslación se da en todo momento. He querido mostrar algunos tropos y figuras singulares. La metáfora requeriría un trato único.113

Gracián se refiere a Apodo: especie de epíteto agudo. Según Gracián hay algunos apodos que usan de un adjetivo muy significativo y propio. En Agudeza, Disc. XLVIII; ed. cit. II, p. 146. , comenta Gracián un poco antes: “Son comúnmente los apodos unas sutilezas prontas, breves relámpagos del ingenio, que en una palabra encierran mucha alma de concepto.” Para el significado clásico de epíteto ver por ejemplo Quint. VIII, 6, 4. ; Dice Nebrija en Gramática de la lengua castellana, Madrid, Editora Nacional, 1980, libro IV, cap. VII, p.222. que“Epítheton es cuando al nombre proprio añadimos algún adjectivo que significa alabança o denuesto, como Juan de Mena: A la biuda Penélope, Al perverso de Simón. Y llámase epítheton, que quiere dezir postura debaxo del nombre. Véase Aristot., Ret.. III, 1405a-1405; Poética (21-22). Ante todo, la metáfora, siguiendo a Aristóteles, es interpretada como una comparación breve (con eliminación de la preposición comparativa: Ret. III 4), que ejecuta una transferencia de significado entre la designación metafórica y lo designado por ella (Ret. III, 11 y Poét. 21, 1457b6-32. O Quint. VIII, 6, 1. Donde se lee: “Por la metáfora se traslada una voz de su significado propio a otro donde o falta el propio, o el traslado tiene más fuerza.”
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EPÍLOGO

Joseph Gikatila denunciaba el carácter profundamente exegético de las sagradas escrituras bajo la frase de “fuego negro sobre fuego blanco”. En última instancia, la verdadera escritura es la que descansa no en la tinta sino en el espacio en blanco que rodea a las letras, esperando surgir en algún momento gracias a las aptitudes del intérprete. La búsqueda del nombre de Dios suscita en el cabalista una experiencia mística. La experiencia debe ser a su vez escrita para ser perdurable: como en una continuidad de espejos se suceden unas a otras las palabras de los cabalistas. La literatura también tiene su propia cualidad de espejos y una búsqueda y una experiencia estética. El relato, el buen relato, también tiene su fuego blanco, “es aglutinante de una realidad infinitamente más vasta que la de su mera anécdota”, decía Cortázar. Esto mismo podemos aplicarlo a la poesía. Según Hemingway está posibilidad surge de su propio mundo, se amplia y crece y crece, dejando atrás el límite impuesto por la escritura y la página, la punta del iceberg. Hemos ido en busca del fuego blanco del poema. El tránsito de la investigación produjo algunas certezas. Con la sinceridad del asceta, volcamos la vista atrás y miramos si la propuesta se cumplió. Al menos una parte de ella. Parece que es un criollismo aún incipiente, encapsulado, listo para salir, pero por eso mismo oculto tras el velo hispánico. Hay, sí una diferencia que empieza a gestarse, cuya diferencia reside en la afirmación de la Ciudad de México como un lugar propio, como una urbe magna, tanto como las europeas. Hemos sido testigos del surgimiento de algo, de una nueva presencia. Sin más espero haber alcanzado, al menos mínimamente, mostrar lo que oculto permanece. Espero no haber sido excesivo: Zenón perturbó el pensamiento griego con cuatro aporías; a Epiménides le bastó con una palabra. Que las palabras formen un solo canto continuo que perdure desde el origen de los tiempos hasta mi propia época. Que ni el Aquilón furioso ni la fuga de los tiempos devasten si no mis palabras mi intención.

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Las Humanidades Populares como proyecto latinoamericano:Deconstrucción y identitario latinoamericano: recuperación del “Nosotros”
por

Ismael Cáceres Correa

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Latinoamérica es un gigante que vive en constante estado de avidez de novedades. Un estado expectante hacia lo nuevo, pero siempre que este nuevo no sea algo propiamente Latinoamericano. Con esta situación evidenciamos un desapego a lo propio y una carencia de identidad propia. Para poder responder qué es lo que ocurre con esto nos situamos, como lo dice Enrique Dussel114, en la periferia y comprendemos que la vida continental no es significativa pues nos posicionamos y pensamos las cosas como personas que no conocen la realidad latinoamericana. La consolidación del ethos, como lo planteara Leopoldo Zea115, sólo puede ser posible cuando nos volcamos hacia nosotros. Por ello proponemos una deconstrucción de la sociedad latinoamericana toda, para conseguir con esto establecer la sociedad que se plantee como ente identitario unificado. Para ello enmarcamos el trabajo en la necesidad de una pedagogía respetuosa de las necesidades territoriales que se presentan a lo largo de Latinoamérica. Reconocemos que la actual pedagogía está volcada a reproducir instrumentos sociales y no entes crítico-pensantes, por lo cual la identidad se pierde cada vez más sumergiéndose en una lucha por imitar a otras sociedades. Necesariamente una deconstrucción de la sociedad no-significativa debe estar inmersa en un proyecto político-educativo-territorial coordinado en toda Latinoamérica. Esta coordinación viene a ser una globalización interna latinoamericana, en la cual se unifique el pensamiento de mutua fraternidad y respeto, pero que por sobre todo valore las características propias que posee cada Estado Nacional. Una organización que ya está trabajando por realizar esta propuesta es la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades. Esta organización nace de la urgencia que existe por encontrar lo propio en un continente bañado por lo extranjero. No se pretende realizar una lucha contra otros continentes, sino una lucha contra la misma Latinoamérica en razón de que sólo volcándonos hacia nosotros podremos construir nuestra identidad: sociedad significativa y cercana a nosotros, que satisfaga nuestras necesidades individuales. Actualmente la Academia mantiene diálogo con académicos de universidades de EEUU, México, Colombia, Perú, Chile y España con el objeto de promover las humanidades populares. Estas últimas son el proyecto de crear escuelas coordinadas en el continente para transmitir el estudio de las humanidades accesibles a todas y todos independientemente de su nivel académico, incluso en personas iletradas. Comprendemos las humanidades como liberación de la opresión. Ahora pasaremos a presentar de forma más detallada cuales son las directrices de nuestro trabajo. Partamos por hablar de la situación latinoamericana. Como latinos tenemos la necesidad de crear un propio logos que nos valide como entes pensantes. Esta palabra tan simple, como lo planteara Zea116, deviene en el “Todo”. De ella nace la cultura y con
Un texto que podemos utilizar para un mayor desarrollo de esta visión es Dussel Enrique, Filosofía de la cultura y la liberación. Ensayos., Editorial UACM, primera edición, México 2006. 115 Zea, Leopoldo, (2001), La filosofía americana como filosofía sin más, México: Siglo XXI. 116 Ibidem.
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esta cultura nace la humanidad. La humanidad que el hombre periférico no siente pues le es negada desde un comienzo. En el caso del hombre occidental europeo no hay necesidad de plantearse su humanidad, no es necesario pensar si es correcto filosofar o construir una cosmovisión: el hombre occidental es humano por ser europeo, no le preocupa reparar en esto pues posee una autoridad inherente a su ser. Los griegos ya en la antigüedad se planteaban el mundo dentro de sus límites. Las poleis eran el mundo, eran lo que los romanos llamarían la civilización, lo que estuviese fuera era lo bárbaro. Nosotros, los pueblos mestizos, hemos convergido eternamente hacia lo europeo creyendo poder encontrar la panacea en sus experiencias. ¿Para qué se busca esta imitación?, ¿para el día de mañana volvernos contra los pueblos africanos al igual que Europa lo hizo sobre nosotros? Y sobre lo último, ¿acaso no ocurre comúnmente que el primer ejemplo de inferioridad respecto de Latinoamérica es África pues la consideramos inferior en razón de que “Nosotros” nos vemos más parecidos a los europeos? Qué buscamos en esta imitación, ¿será el alcanzar el mayor status dentro de un sistema económico europeo-estadounidense que sólo concibe la economía como la constante usura y aprovechamiento de los actores menos favorecidos? Visto de este modo la imitación no parece tener mucho sentido. Más de alguna persona se planteará que los modelos europeos y estadounidenses son efectivos y que existen muchas buenas cosas que rescatar, eso lo reconocemos abiertamente. Sin embargo, no podemos ir directamente a reproducir modelos pensados para realidades distantes. Latinoamérica exige, dentro de su multiculturalismo, un tratamiento especial en todos sus proyectos. Latinoamérica debe ser pensada desde sus propios habitantes a fin de provocar un compromiso real hacia ella. Por ello, la imitación sin más cae en una suerte de simpleza que no es capaz de entender la gravedad del caso, gravedad que radica en la subestimación hacia una cultura propia. La tarea es consolidad la Identidad, es afirmar el ethos de nuestro pueblo, ya no concebido como mestizo sino como pueblo nuevo, heredero de Abya Yala y Europa. Capaz de valorar lo propio reconociendo los aportes y la constante fraternidad sin dejarse caer en la imitación sin más. Para poder avanzar hacia la consolidación del ethos se necesita antes fortalecer el argumento de que necesitamos una mirada desde nuestra realidad. Por mucho que presentemos argumentos tras argumentos, nuestras conclusiones siempre serán falaces a interpretación exolatinas. Pues nuestra propuesta no es nunca lógica para un no-latinoamericano. Nuestros significados son distintos, la semiótica notará un conjunto de símbolos y significados totalmente distintos y propios. He ahí algo a considerar por nosotros: lo que es significativo para nosotros es, incluso, desconocido por otros. Por ello es necesario plantearse una pedagogía nueva, una Ciencia de la Educación que se conciba desde nosotros y respondiendo a nuestras necesidades, no a las que se generan fuera de nuestras limes. Incluso un replantearse si es necesario que esta nueva pedagogía sea una Ciencia como tradicionalmente se ha concebido a las ciencias: abstracta. Pues algo significativo a las personas necesariamente tiene que ser
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cercano, y no puede haber nada más cercano a alguien que aquello que es subjetivo, o sea, que se centra en el sujeto y no en el objeto. La pedagogía que necesita Latinoamérica debe ser situada en el sujeto pues es él quien la necesita, esto no excluye rotundamente al objeto pues debe existir una proporción entre el sujeto y el objeto: el objeto está en el mundo para ser utilizado por el sujeto y por ello lo objeto debe ser una instancia significativa del sujeto. José Martí insiste en que lo básico es conocer la realidad social y económica del país y actuar en educación conforme a ello. Este autor dice que el quehacer educativo forma parte de un proyecto político orientado a la necesidad de consolidar la independencia y liberación del hombre y mujer de Nuestra América. En la misma línea planteamos que la Educación latinoamericana debe estar planteada como un proyecto político-territorial no-estandarizado. Todo lo contrario se plantean los actuales Gobiernos latinoamericanos. Llama la atención el rumbo por el que atraviesan los planes y reformas educativas en el continente frente a la eliminación de las materias de humanidades del plan de estudios, en específico a la filosofía. Este plan parte de una reforma neoliberal proveniente del plan Bolonia y el Proyecto Tuning para América Latina. “Sin filosofía, la escuela se vacía”, frase acuñada como consigna desde 2008 alrededor del mundo cuando empezó a hacerse efectiva esta visión educativa. En breve, estos planes buscan eliminar el pensamiento crítico en la juventud y provocar una inserción inmediata al campo laboral de los jóvenes en general y en específico los que habitan el denominado, en un concepto de economía, “Tercer Mundo”. Este proceso responde a una visión tecnócrata y capitalista de la educación que no ve en los jóvenes más que una fuerza laboral, por lo que ahora se dice “educaremos por competencias”117. No podemos ver que ocurre esto y no hacer nada. Como latinoamericanos somos responsables de confluir todo nuestros esfuerzos para poder consolidad distintivamente a nuestra tierra. Es por ello que han de nacer las Humanidades Populares, que serán finalmente la llave de liberación, un paladín de los oprimidos. Las Humanidades Populares no son sólo un curriculum nacido desde las bases. Es una herramienta que sobrepasa lo material. Es una lucha contra la mercantilización y elitización del conocimiento, y, aún más importante, es educación y no instrucción. Se propone unificar a toda Latinoamérica, no como un país federal, sino como un ente axiológicamente unificado. La consolidación de valores comunes nos vuelve hermanos, y, los hermanos tienden a protegerse y ser fraternos. Así es como se plantea la Gran Latinoamérica: sin xenofobia, sin racismo, sin clasismo, sin miedo de ser quien es. Este proyecto educativo no es nada si no se aplica respetando las necesidades territoriales, es por ello que se propone una red interconectada de escuelas populares que difundan las Humanidades Populares considerando a las personas con las cuales trabaja. La misión no es que exista una totalidad de personas leyendo la teoría fundamentada de estas Humanidades, pero sí lo es impregnar de esta visión a todos. La
Estos dos últimos párrafos son un fragmento del texto del texto “Filosofía para una educación de Integridad e Integración Latinoamericana frente a la crisis global” de Lucía Agraz, Observatorio Filosófico de Morelos. Este texto es parte del libro “Identidad… ¿latinoamericana?” de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades.
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tendencia ha sido que entre latinoamericanos nos alejemos, ha sido vernos como competencia respecto a Mercados, y sin embargo seguimos creyendo que si convergemos en valores unificados ya no estaremos en un constante desapego a lo nuestro. La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades busca ser el medio por el cual se canalice los esfuerzos de recuperación identitaria. La deconstrucción no es un fin, es la consecuencia de nuestro actuar consciente. No debemos seguir creyendo que la única opción sea vivir a la sombra de otras personas. Somos un pueblo que piensa, que siente y que escucha, y hoy escuchamos el grito se auxilio de aquel niño extraviado en el bosque. Latinoamérica le gritamos y nos responde esperanzado de que le encontremos pronto. El trabajo es consolidar las Humanidades Populares y aplicarlas en las escuelas, en la vida, en nosotros. Es construir el Nosotros y estar conscientes que nosotros somos distintos y sin embargo compartimos tierras y esperanzas. Compartamos ahora reivindicaciones. Nada de esto podría ser ni siquiera pensado de no existir antes una guía valórica que con necesidad nace de la construcción política. Esta política es una que en realidad desconocemos si alguna vez a pasado de los papeles a la práctica. No es una política del engaño, no es ni siquiera una política depositada en algo: es el simple ejercicio consciente de nuestro pensar liberado de la opresión. Hoy más que nunca tenemos la posibilidad de conformar esta propuesta de construcción política. Situémonos en nuestro naciente siglo XXI. Notaremos que las trabas que aquejaron al mundo europeo, y por ende al Latinoamericano, fueron en gran medida resueltas. No es que se hayan superado, es que ahora no existe la necesidad de la eterna pugna. En esta época se han debilitado las autoridades, o cómo lo plantea Gianni Vattimo118, lo sacro violento sufre una transformación kenótica que hace que lo antes considerado superior pueda convivir sin problemas en nuestro mismo nivel. Con ello no se presenta una sociedad desesperada y sin motivaciones, sino por el contrario, dentro de esta consciencia del pathos, de la fatalidad, se presenta la oportunidad de deconstruir la sociedad no-significativa. Hoy los latinoamericanos no tenemos nada que perder. Hemos derribado barreras mucho más grandes que las económicas, mucho más extensas que las políticas, mucho más determinantes que las instructivas. Hoy hemos derribado las ataduras del pensamiento y hemos ganado, si quiera, el derecho a expresarnos y plantear el mundo en el que queremos vivir. Hablamos de un mundo en el cual vayamos construyendo en conjunto lo que es significativamente nuestro. Por todo lo dicho ya, las Humanidades Populares no pueden ser comprendidas como el desarrollo elitizado de teorías a puertas cerradas. Debe seguir con necesidad el trabajo de los educadores y deconstructores político-sociales. Las Humanidades Populares sólo podrán conseguir su carácter de popular si se da el caso de que sean concebidas desde los trabajadores de la Educación, de la Sociedad, de personas
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Esto se puede ver en la obra de 1996 titulada ”Creer que se cree” de Editorial Paidós Studio Argentina.

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sencillas y con claridad de su propio ethos, de su propia Identidad. Lo que hay que eternizar ahora es la retroalimentación Latinoamérica-latinoamericanos. Un día amanecerá con un nuevo mundo, y este mundo nuevo será reconocido sin mayores problemas. Un día ya no seremos periferia, no por convertirnos en centro, sino porque ya no nos importará no vivir en centro y construiremos con lo que tenemos, y que es mucho. Latinoamérica abrirá su boca y de ella saldrá la canción más hermosa, escucharemos su voz llamándonos a cobijarnos en su regazo. Y nosotros cual niños eternamente confiados de nuestra madre le responderemos devolviéndole un abrazo. Latinoamérica crecerá cómo nunca lo podríamos imaginar pues nosotros ya estamos inmersos en un pensamiento occidental, y lo occidental exoeuropeo tiende a aspirar a lo europeo. El crecimiento de Latinoamérica estará en su gente libre, sin ataduras y por sobretodo, respetuosa de las distinciones internas y externas. Sólo con un fundamento valórico sólido es posible construir un fundamento político-educativoterritorial igualmente sólido.

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Estudio comparativo de la reelección vertical en México.

por

Oscar Rosalino Catalán Quiroz

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I. PREMISAS Las Democracias Latinoamericanas están constituidas, básicamente, por cinco cualidades estructurales: Soberanía Nacional, Estado de Derecho, División de Poderes, Representación Política, y Rotación del Poder. Este trabajo aborda esta última. Lo anterior, debido a que la Democracia presupone la rotación de cargos de elección popular en cada proceso electoral. Entonces, se trata de realizar un estudio que nos brinde información sobre la reelección vertical. Para ello, tomaremos como parámetro a la rotación del poder, como definición nominal. En este sentido, ¿Qué debemos entender por reelección? Si lo estudiamos desde una perspectiva procesal seria “un proceso de elección consecutiva de un político”. Desde esta perspectiva, no nos interesa estudiarla porque nuestro campo de estudio estaría reducido al plano teórico. Desde una perspectiva política, la reelección se entiende como “la conducta desarrollada por el político tendiente a ocupar el mismo u otro cargo de elección popular, sin haber concluido su mandato constitucional.” Desde esta óptica, comprendemos porque históricamente la permanencia del político en el poder se entienda como reelección, es decir, como la continuación ininterrumpida del gobernante en un cargo de elección popular. La reelección puede ser: horizontal y vertical. La primera se presenta cuando un político se elige “n” número de veces para el mismo cargo de elección popular. Suele presentarse de dos formas: a) Mediata: Se presenta cuando el político es elegido para ocupar el mismo cargo, sí y solo sí, deja pasar un periodo electoral; y, b) Inmediata: Se presenta cuando un político, que sin haber finalizado su mandato constitucional se vuelve a elegir para el mismo cargo, es decir, se reelige en el período inmediato. Normalmente, este tipo de reelección se presenta con los políticos ubicados en el poder Ejecutivo, empero no excluye casos de políticos con funciones Legislativas.119 Por su parte, la reelección vertical se presenta cuando “un político, que sin terminar su mandato constitucional, se reelige a otro cargo de elección popular, distinto al que desempeñaba”. Se ha observado, que este tipo de políticos, primero tienden a consolidar su fuerza política, y después a reelegirse verticalmente, las veces que le sean posibles. Respecto a la reelección horizontal de los legisladores, a excepción de Costa Rica y México, los demás países latinoamericanos permiten la reelección inmediata. En cuanto, al Ejecutivo Federal, los países latinoamericanos lo regulan de la siguiente manera: a) Países que prohíben la reelección presidencial: Guatemala, Honduras, México, y Paraguay. b) Países que prohíben la reelección presidencial inmediata, pero que permiten más de una elección: Chile, Costa Rica, El Salvador, Nicaragua, Panamá, Perú, República Dominicana, y Uruguay.
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La Constitución Política Federal de México prohíbe en sus artículos 59, 83, 115, fracción I, párrafo segundo, este tipo de reelección.

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c) Países que prohíben la reelección presidencial indefinida, pero permiten la reelección presidencial inmediata: Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, y Ecuador. d) Países que permiten la reelección presidencial indefinida: Cuba, y Venezuela. Pero ¿Qué pasa con la reelección vertical? En aquellos países donde exista una prohibición de reelección inmediata, o por algún motivo, no puedan contender para el mismo cargo, los políticos optan por participar para otro puesto de elección popular, de tal manera que puedan permanecer en el poder. De lo que se colige, que este es un fenómeno político que afecta gravemente a todos los países latinoamericanos, lo que nos une bajo un mismo dilema. Ahora bien, para comprender mejor el fenómeno de la reelección vertical, estudiaremos a un país en específico, México. Para ello, realizaremos la investigación en un periodo de doce años, de 1994-2006. Bajo un enfoque empírico, que toma en cuenta el contexto sociopolítico, lo cual resulta indispensable para comprender los factores que la generan. Este enfoque es útil porque llegamos a un conocimiento teórico, empíricamente fundado. De esta forma tenemos, que conforme al artículo 40 de la Constitución Política Federal de México, la forma de gobierno es la democracia representativa, esto es, el poder del pueblo, sobre el pueblo, gobierno del pueblo sobre sí mismo,120 a través de representantes, cuyas funciones y competencias se encuentran enmarcadas dentro de la Constitución. Asimismo, la Soberanía de la Nación, en sentido material, se halla necesariamente en el pueblo como “ente superior y colectivo” de carácter “extraindividual” (Nación), mismo que es transmitido, temporalmente, a sus representantes, que lo ejercen en su nombre dentro de los límites y esferas de competencia. Por ello, cuando un Diputado es electo se dice que representa a la Nación. Para explicar la transmisión del poder en función del Estado de Derecho seguiremos la ecuación lineal de Kelsen,121 la cual establece que el “Estado es igual a Derecho”, de esto, desprendemos que el Estado es quien confiere la facultad para la toma de decisiones políticas, pero, este otorgamiento debe hacerse en función de un instrumento, éste instrumento es el Derecho. Sin la existencia del Derecho, tanto el ejercicio como la transmisión del poder serían inestables, ya que, un sequito de personas podría creer que tienen el derecho a ejercer el poder, provocando movimientos armados. En esta línea argumentativa, para el funcionamiento del Estado, el poder debe provenir y residir en el elemento humano,122 por ello, es conferido una o varias personas. Para el ejercicio del poder, se sigue la teoría clásica de la División de Poderes, combinado con un sistema de frenos y contrapesos. Con esto, también, se evita que un grupo de poder crea tener el derecho de gobernar ilimitada e indeterminadamente. Es por esto, que se divide en: Ejecutivo, Judicial y Legislativo. El primero se deposita en
Sartori, Giovanni. (2003). ¿Qué es la democracia? (Miguel Ángel González Rodríguez y María Cristina Pestellini Laparelli Salomón. Trads). México: Taurus. 121 Kelsen, Hans (1995). Teoría General del Estado.( Eduardo García Maynes. Trad.). México: UNAM. 122 Porrúa Pérez, Francisco (1998). Teoría del Estado. México: Porrúa.
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una persona denominada Presidente de la Republica; El segundo se ejerce por varios cuerpos colegiados, del cual su máximo organismo es la Suprema Corte de Justicia compuesta por once Ministros; y, el último se deposita en dos Cámaras, la Cámara de Senadores y la Cámara de Diputados, compuestas por 128 y 500 miembros respectivamente. Por esto, la soberanía reside en el pueblo y se ejerce por los órganos que lo representan. De aquí, emana la ecuación lineal Representación Política es igual a Poder, con esta ecuación no estamos afirmando que el poder se agote en la representación política, afirmamos que es el medio por excelencia para la transmisión y funcionalidad del poder. La transmisión del poder del Estado hacia los representantes políticos produce el estatus de gobernante, por eso, sostenemos que Representación Política es igual a poder. Al adoptar la Democracia, como forma de gobierno, se requiere que los representantes tengan el carácter temporal, para dar a todos los ciudadanos, al menos teóricamente, la oportunidad de acceder al ejercicio de un cargo de elección popular. Aquí, la variable tiempo manifiesta la rotación del poder. Lo anterior, supone que en cada proceso electoral, deberían existir diferentes personas compitiendo, sin embargo, la ecuación lineal democracia es igual a rotación del poder, no se cumple cuando se presenta la reelección vertical. Para determinar en qué magnitud se presenta en las Entidades Federativas de la Republica Mexicana, se parte de la siguiente hipótesis: “Los políticos ubicados en los Estados con menor índice de marginación, una vez que asumen el poder y consolidan su fuerza política, intentarán reelegirse verticalmente, en menor proporción, que los políticos ubicados en los Estados con mayor índice de marginación”. Tomando en cuenta el índice de marginación publicado por el Consejo Nacional de Población del 2005.123 Se eligieron aleatoriamente a cuatro Entidades Federativas, agrupados en dos bloques: • BLOQUE “A”: Compuesto por Chiapas y Guerrero. Ocupan el segundo y primer lugar, respectivamente, entre los Estados con mayor índice de marginalidad. • BLOQUE “B”: Conformado por Jalisco y México. Son las Entidades Federativas con menor índice de marginalidad, pues ocupan el lugar veintisiete y veintiuno, respectivamente. Por otra parte, se consideran criterios de inclusión, los siguientes elementos: Presidentes Municipales que se reeligieron verticalmente; Presidentes Municipales que intentaron reelegirse verticalmente; Diputados Locales que se reeligieron verticalmente; Diputados Locales que intentaron reelegirse verticalmente; Diputados Federales que se reeligieron verticalmente; Diputados Federales que intentaron reelegirse verticalmente; Senadores que se reeligieron verticalmente; Senadores que
Fuente: Consejo Nacional de Población (2005). Índices de Marginación. Recuperado el 15 de septiembre de 2006 de http://www.conapo.gob.mx/index.php?option=com_content&view=article&id=126&Itemid=392. Por otra parte, es importante señalar, que la Republica Mexicana está compuesta por 31 Entidades Federativas y 1 Distrito Federal.
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intentaron reelegirse verticalmente; Gobernadores que se reeligieron verticalmente; y, Gobernadores que intentaron reelegirse verticalmente. Como criterios de exclusión, se consideran los siguientes elementos: Funcionarios de la administración pública Federal; Funcionarios de la administración Pública Estatal; Funcionarios de la administración Pública Municipal; Regidores; Candidatos a los diferentes cargos de elección popular de nivel Federal no electos en los periodos a estudiar; Candidatos a los diferentes cargos de elección popular de nivel Estatal y Municipal no electos en los periodos a estudiar; Candidatos independientes a Gobernador y Presidente Municipal que participen en los periodos electorales a estudiar; Los Presidentes de los Comités Ejecutivos, Municipales, Estatales y Nacionales de los diferentes partidos políticos; Edad, sexo, escolaridad de los Presidentes Municipales, Diputados Locales, Diputados Federales, Senadores, Gobernadores de los diferentes estados a estudiar; Los Diputados Federales electos de Representación Proporcional; Los Senadores electos de Representación Proporcional;124 Los candidatos a Diputados Federales y Senadores de Representación Proporcional; y, Precandidatos a cargos de elección popular en los partidos políticos. Asimismo, se estudiaron tres procesos electorales. Se toma en cuenta, que dependiendo del Estado, las elecciones locales pueden celebrarse en diferente año a las elecciones federales. De esta manera tenemos: PERIODOS ELECTORALES Primer periodo Segundo periodo 1998-2001 2001-2004 1999-2002 2002-2005 2000-2003 2003-2006 2000-2003 2003-2006 2000-2003 2003-2006 1994-2000 2000-2006 1993-1999 1994-2000 1999-2005 2000-2006

Chiapas Guerrero Jalisco Estado de México Diputados Federales Senadores Gobernadores

Tercer periodo 2004-2007 2005-2008 2006-2009 2006-2009 2006-2009 2006-2012 2005-2011 2006-2012

Asimismo, debido a que no existen estudios previos sobre nuestro objeto de estudio, fue importante analizar a la población total de los políticos en funciones representativas, puesto que se desconoce en qué magnitud se presenta en cada Estado.

124 Se considera como elementos de exclusión tanto a los Diputados Federales y Senadores de Representación Proporcional porque no se conoce la población total de los políticos que se reeligen verticalmente, ya que, dar un dato parcial puede crear una imagen distinta a la real.

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II. RESULTADOS Para el mejor desarrollo del tema, los resultados los subdividimos en dos partes: reelección vertical, y total de movimientos reeleccionistas. Cabe precisar, que para realizar el estudio se toma como parámetro a la rotación del poder, pues esta, es un elemento estructural de la Democracia.125 1. REELECCIÓN VERTICAL Desarrollaremos el estudio comparado en dos periodos.126 Del primero se desprenden los siguientes resultados (Gráfica 1): A) Presidentes Municipales: De manera global, el Bloque “B” presenta 7.36% más reelecciones verticales que el otro grupo, pues cuenta con 10.56% en esta variable. B) Diputados Locales: El índice de frecuencias reeleccionistas del Bloque “A” es de 13.95%; por su parte las entidades federativas del otro grupo suman 26.08%, es decir, hay una diferencia significativa de 12.13%. C) Diputados Federales: En este supuesto, sólo los Estados del Bloque “B” tienen políticos reelectos, contando con un 18.64%.
GRÁFICA 1: ESTUDIO COMPARATIVO DE LA REELECCIÓN VERTICAL. PRIMERO PERIODO

La definición operacional de la rotación de poder es la rotación de cargos. Es por ello, que se utilizaron las listas de candidatos registradas por cada partido político, y la lista de políticos electos en cada proceso electoral. La fuente de información, fue obtenida de la página electrónica de los Institutos Electorales, y de los Periódicos Oficiales de cada Estado. 126 Para sacar el porcentaje de cada variable se suma el número total de políticos reelectos de cada Bloque entre el número total de cargos a elegir. Por ejemplo, en el primer periodo, en la variable Presidentes Municipales, el Bloque “B” tiene un número total de 26 políticos reelectos verticalmente, se divide entre 246 (124 municipios de Jalisco más 122 municipios de México), entonces, haciendo la operación aritmética, el porcentaje es de 10.56%.

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Fuente: La grafica es elaboración propia, es decir, son hechas por el autor de este artículo. Para ello, se utilizó la información obtenida de cada Bloque.127

D) Senadores: Caso distinto sucede en los Senadores del Bloque “A”, ya que, juntos tienen 33.33%. En las otras Entidades Federativas no existen reelecciones verticales. E) Gobernadores: No se presento reelección vertical alguna en los dos grupos de Estados. Con la anterior información, podemos establecer contundentemente, que en las primeras tres variables, el Bloque “B” reelige a más políticos que el otro grupo de entidades federativas. Lo cual demuestra que la hipótesis planteada no se cumple. No así para el caso de los Senadores, pues en esta, es el Bloque “A” el que reelige a más políticos. Con este dato, podemos señalar que la hipótesis se cumple parcialmente, para ser más exactos, en un 25% por el momento. Para comprender mejor el movimiento de los políticos reelectos verticalmente, en el segundo periodo, obsérvese la grafica 2. Misma que nos proporciona los siguientes datos: A) Presidentes Municipales: La frecuencia de las reelecciones verticales en el Bloque “B” es mayor que el otro grupo, debido a que lo supera con 2.46%. Esta información nos sirve para demostrar que en las entidades federativas con menor índice de marginalidad reeligen a más políticos con mandato constitucional. B) Diputados Locales: Lo mismo sucede en esta variable. Los Estados del Bloque “A” presentan una frecuencia de 9.3%; el otro grupo tiene un 26.08%, es decir, existe una diferencia de 16.78%. Este dato vuelve a confirmar, que es en los Estados del Bloque “B”, donde se presenta con más frecuencia la reelección vertical.

Para obtener la información se utilizaron las listas de candidatos registradas por cada partido político, y la lista de políticos electos en cada proceso electoral. La fuente de información, fue obtenida de la página electrónica de los Institutos Electorales, y de los Periódicos Oficiales de cada Estado.

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GRÁFICA 2: ESTUDIO COMPARATIVO DE LA REELECCIÓN VERTICAL. SEGUNDO PERIODO

Fuente: La grafica es elaboración propia. Para ello, se utilizó la información obtenida de cada Bloque. C) Diputados Federales: Es la única variable, donde los Estados con mayor índice de marginalidad que reeligen a más políticos, pues tienen 13.63%, esto es, 1.77% más que el otro grupo, los que a su vez obtuvieron 11.86%. D) Senadores: En este variable, sólo en el Bloque “B” se presentaron casos de reelección vertical, con 33.33%. E) Gobernadores: No se presentaron casos de reelección vertical en ambos Bloques. Los resultados indican que los políticos, electos por primera vez, intentaran reelegirse de la siguiente forma: los Presidentes Municipales se reeligen para Diputados Locales, los Diputados Locales para Diputado Federal, los Diputados Federales para Senadores, los Senadores para Gobernador, y por último, los Gobernadores para Presidente de la República. Sin embargo, no siempre es así, ya que intervienen factores políticos, normativos y sociales, que pueden generar resultados diferentes a los esperados.

2. TOTAL DE MOVIENTES REELECCIONISTAS En teoría, la forma de articulación democrática de la representatividad, que sirve de cauce de expresión de los diversos sectores del electorado y de traslación de la voluntad popular a las instituciones estatales, debería erguirse sobre el elemento estructural principal, la rotación del poder, empero la organización y funcionamiento de la representación política parece estructurarse en torno al principio de rotación en el poder. Es por ello, que debemos saber cuántos movimientos reeleccionistas hay en
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cada Estado. Cabe precisar, que este concepto engloba tanto a los políticos que se reeligieron más los políticos que intentaron reelegirse verticalmente.128

A) BLOQUE “A” El primer grupo, constituido por entidades federativas con mayor índice de marginación tuvieron los siguientes resultado: En el primer periodo, el índice de frecuencias en Chiapas es bajo, pues el total de movimientos reeleccionistas es: 3 Presidentes Municipales, 5 Diputados Locales, y 3 Senadores. No existen casos de Diputados Federales. Por su parte, Guerrero arroja los siguientes resultados: 8 Presidentes Municipales, 10 Diputados Locales, 1 Diputado Federal, 2 Senadores. Asimismo, en ambos Estados se presentaron casos de la variable Gobernador. En términos porcentuales, la información se expresa de la siguiente manera (gráfica 3):
GRÁFICA 3: TOTAL DE MOVIMIENTOS REELECCIONISTAS. BLOQUE “A”

Fuente: La grafica es de elaboración propia. Para ello, se utilizó la información obtenida de cada Estado.

Para sacar el porcentaje de cada variable, se suma el número total de políticos reelectos más el número total de políticos que intentaron reelegirse, entre el número de cargos de elección popular. Por ejemplo, en el Estado de Chiapas, para la variable Presidentes Municipales, el número total de políticos con movimientos reeleccionistas fue de 7, se divide entre 111, que es el número de Municipios, entonces, el resultado es de 5.92%.

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Para el segundo periodo, Chiapas tiene: 7 Presidentes Municipales, 6 Diputados Locales, 2 Diputados Federales, y 1 Senadores. El Estado de Guerrero cuenta con: 15 Presidentes Municipales, 9 Diputados Locales, 4 Diputados Federales, 2 Senadores. Aquí, tampoco se presentaron casos de la variable Gobernador en ambos Estados. Analicemos las cinco variables: • Presidentes Municipales: En el primer periodo es el Estado de Guerrero el que presenta mayor frecuencia de movimientos reeleccionistas, con 8.25% más que Chiapas. Teniendo este último, apenas un porcentaje de 2.27%. Para el segundo periodo, se sigue conservando la misma tendencia, sin embargo, la diferencia entre los Estados es de 13.81%, estos es, el Estado de Guerrero triplica el índice de frecuencias que Chiapas. • Diputados Locales: En esta variable sucede lo mismo que en la anterior, pues es Guerrero el que presenta más movimientos reeleccionistas. Superando a Chiapas por 9.23% y 4.56%, en el primer y segundo periodo, respectivamente. • Diputados Federales: También en este caso, es Guerrero quien presenta más movimientos reeleccionistas. Superando a Chiapas por 10% y 13.33%, en el primer y segundo periodo, respectivamente. • Senadores: Caso diferente pasa en esta variable, pues es Chiapas que tiene más movimientos reeleccionistas, con un 100%, es decir, 33.34% más que Guerrero, esto en el primer periodo. Para el segundo, disminuye a 33.33% su índice de frecuencias, siendo Guerrero el Estado que más movimientos presenta, con un 66.66%. • Gobernador: En ambos periodos, no existen casos de esta variable.

B) BLOQUE “B” En este grupo, las entidades federativas presentan un mayor índice de movimientos reeleccionistas. De tal forma, que en el primer periodo, Jalisco arrojó los siguientes resultados: 10 Presidentes Municipales, 13 Diputados Locales, 5 Diputados Federales. Por su parte, el Estado de México cuenta con: 27 Presidentes Municipales, 36 Diputados Locales, 12 Diputados Federales. En ambos casos, no existen datos de movimientos reeleccionistas en las variables Senador y Gobernador. Para el segundo periodo, Jalisco aumenta ligeramente en las tres primeras variables, esto es: 14 Presidentes Municipales, 14 Diputados Locales, 5 Diputados Federales. No existe información sobre la variable Senador. En este sentido, también en el Estado de México se incrementaron los casos de movimientos reeleccionistas, de la siguiente manera: 27 Presidentes Municipales, 39 Diputados Locales, 12 Diputados Federales y 3 Senadores. Al parecer, en todos los periodos estudiados, la constante es la ausencia de casos de Gobernadores que se reelijan o intenten reelegirse verticalmente. Indubitablemente, el Estado de México tiene mayor frecuencia de movimientos reeleccionistas que Jalisco. Analizando las cinco variables, podemos ver porcentualmente los resultados:
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• Presidentes Municipales: En el primer periodo, es México que tiene mayor índice de frecuencias con un 14.06% más que Jalisco, quien cuenta con apenas 8.06%. Para el segundo periodo se conserva la misma tendencia, pero se acorta la diferencia, es decir, México supera al otro Estado por 10.48%. • Diputados Locales: Lo mismo sucede con esta variable, pues en el primer periodo el Estado de México tiene 15.5% más movimientos reeleccionistas que Jalisco. Para el segundo, México cuenta con 52%, esto es, 17% de más casos que Jalisco, mismo que aumentó 2.5%. • Diputados Federales: En ambos periodos, se observa misma tendencia. Siendo el Estado de México que supera a Jalisco en un 3.7%. Es la única variable que se mantuvo con el mismo índice de frecuencias. • Senadores: En el segundo periodo, sólo en México se presentaron casos con movimientos reeleccionistas, con un 100%. • Gobernador: No se presentaron casos, sin embargo, esto no excluye la posibilidad de que en los próximos comicios electorales se presenten estos supuestos.
GRÁFICA 4: TOTAL DE MOVIMIENTOS REELECCIONISTAS. BLOQUE “B”

Fuente: La grafica es de elaboración propia. Para ello, se utilizó la información obtenida de cada Estado.

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III. FACTORES QUE GENERAN LA REELECCIÓN VERTICAL

A) FACTOR POLÍTICO. Dentro de este factor, se identificaron dos variables: el partido político y el político. La primera impacta directamente en el sistema electoral, debido a que es la propia institución política la que permite, y hasta cierto punto fomenta la reelección vertical. Pues, en los estatutos de cada partido no se prohíbe a los políticos con mandato constitucional vigente, participar en los procesos internos de selección, para algún cargo de elección popular. Permisión que no obliga al precandidato a solicitar licencia ante la Cámara respectiva. En esta línea argumentativa, el estatus jurídico como representante popular no cambia sino resulta seleccionado para participar en los comicios electorales, por lo que seguirá fungiendo en su cargo hasta que termine su mandato constitucional. La segunda variable tiene que ver con el reconocimiento ético del “otro”, mientras los políticos vean a los miembros de su propio partido como objetos (relación sujeto-objeto), habrá rotación en el poder. En la medida en que me preocupe por el “otro” (ciudadanos y miembros del partido político de pertenencia), es la misma medida en que el “otro” se preocupa por mí. Si se toma verdadera conciencia de esta relación, nos podemos relacionar auténticamente. Entonces, el político debe empezar a respetar y reconocer al “otro”, pues en la medida en que “yo” (político) le hago efectivo el derecho a ser votado al “otro”, es la misma medida en que “yo” tengo la misma posibilidad. En otras palabras, por una parte, por ser político con funciones representativas, tienen el deber de hacer efectivo el derecho de acceder a ejercer un cargo de elección popular a los ciudadanos, no porque haya una obligación externa, sino porque el político ya lo interiorizo; y por otra, tienen el deber ético de terminar el periodo constitucional para el cual fue electo, dando oportunidad al “otro” de acceder al ejercicio del poder público. Esto es, rotar el poder.

B) FACTOR NORMATIVO. La primera variable que identificamos es la legislación. En este sentido, el artículo 62 de la Constitución Política Federal establece: “Los Diputados y Senadores propietarios durante el periodo de su encargo, no podrán desempeñar ninguna otra comisión o empleo de la Federación o de los Estados por los cuales se disfrute sueldo, sin licencia previa de la Cámara respectiva…”. Haciendo un análisis exegético de este artículo, se deduce que al acercarse los comicios, los políticos pedirán licencia ante la Cámara respectiva para ausentarse de su cargo, por tiempo indefinido, con el objeto de participar como candidatos, y así reelegirse verticalmente, ya sea por el principio de mayoría relativa o de representación proporcional.

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El tiempo en que debe de pedirse la licencia varía según el puesto al que se pretenda reelegir, de acuerdo a la Carta Magna tenemos: para Diputado Federal noventa días antes de la elección (artículo 55, fracción V); Senador noventa días antes de la elección (artículo 55, fracción V); y Presidente de la República seis meses antes del día de la elección (artículo 82, fracción VI). Por su parte, el Estado de Guerrero permite a todos los políticos con funciones representativas contender en los procesos electorales para cargos de elección popular, siempre y cuando, soliciten licencia o se separen de su cargo con sesenta días antes de la elección (artículos 36, 63, fracción VII de la Constitución del Estatal). La otra variable identificada es la geografía electoral, el cual parece influir en la conducta desplegada por el político, pues entre mas distritos uninominales tenga un municipio mayor es posibilidad de que se reelijan verticalmente, ya sea, por el principio de mayoría relativa o de representación proporcional.

C) FACTOR SOCIAL. Dentro de este, identificamos como única variable al pueblo. Se podía pensar que la reelección vertical se debe al pueblo, por permitir este tipo de conductas, pero existe una razón sociológica que explica el comportamiento, es Michels quien da la respuesta, al respecto afirmaba: “El pueblo piensa que dejar de reelegir a un camarada que ha ayudado en el nacimiento del partido, que ha sufrido muchas de sus adversidades con él, y ha prestado mil servicios, sería una crueldad y una acción condenable”.129 El argumento de Michels se refiere a la lealtad que tienen los miembros del partido político hacía sus líderes, debido a que como miembros del partido político están obligados moralmente a votar por él (voto duro). Otro argumento es que la colectividad prefiere reelegir al mismo político no tanto por lealtad, sino porque tiene experiencia en el ámbito, de ahí que se afirme que la colaboración del mismo político no debe interrumpirse por ninguna razón. Esta rotación en el poder de la clase política, existirá hasta en tanto no se prohíba normativamente, debido a que, como afirma Michels,130 “quien ha desempeñado durante cierto tiempo el cargo de delegado termina por considerar que ese cargo es propiedad suya. Si se le niega la reelección amenaza con represalias que tenderán a sembrar confusión entre sus camaradas, y esa confusión continuará hasta que salga victorioso”, esto es lo que origina el dominio de los representantes sobre los representados. De lo que se colige, que la necesidad de permanecer en el poder de los líderes, es ocasionada por una perpetuación en los cargos con funciones representativas, y así adquieren una cultura egoísta y patológica, por lo que no permiten ser reemplazados, es decir, no permiten rotar el poder, tanto dentro de su partido como en los puestos de elección popular.
129 Michels, Robert. Los Partidos Políticos; Un Estudio Sociológico de las Tendencias Oligárquicas de la Democracias Modernas. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1969. 130 Michels 1969. p.90.

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IV. EFECTOS EN EL SISTEMA ELECTORAL Se han identificado dos consecuencias de la reelección vertical en el sistema electoral: Rotación Parcial del Poder y Transfuguismo Político. Sabemos, teóricamente, que debe haber una renovación total de los políticos que se encuentran en ejercicio de algún cargo de elección popular. Sin embargo, como hemos comprobado, no sucede así. Al respecto Michels afirmaba:
“…la repetición frecuente de elecciones es una precaución elemental, por parte de la democracia, contra el virus de la oligarquía, por eso, la rotación del cargo, es el más puro principio democrático para subordinar al líder a la voluntad de la masa, y para reducirlo al nivel de un mero ejecutivo de la masa…”.131

La conducta del político por permanecer en el poder se observaba desde 1868, año en que Proudhon, hacía una crítica en el sentido de que los representantes del pueblo, en cuanto asumen el poder comienzan a trabajar para consolidar y reforzar su influencia. Prosiguen sin cesar, circundando sus posiciones con nuevas líneas de defensa, hasta que logran emanciparse completamente de la fiscalización popular. Todo poder sigue así un ciclo natural: procede del pueblo y termina levantándose por encima del pueblo. 132

A) ROTACIÓN PARCIAL DEL PODER La definición operacional de rotación del poder es la rotación de cargos de elección popular, por los que si conocemos cuantos políticos participaron en cada periodo, conoceremos la rotación del poder, entonces, es condición sine qua non realizar una suma de los resultados de los políticos que se reeligen con los políticos que intentan reelegirse verticalmente.133 La relación entre las variables rotación de los cargos y el índice de frecuencias de la reelección vertical, muestra una relación directamente proporcional, “en la medida en que aumentan los movimientos reeleccionistas, disminuye la rotación del poder.” Ahora bien, tenemos que en el Bloque “A”, en la variable Presidentes Municipales, de tener una rotación del 94.2% en el primer periodo, muestra una tendencia a la baja en el periodo posterior, teniendo un 88.66%. En la variable Diputados Locales, la rotación del poder fue la misma para ambos periodos, con un 82.56%. Ahora bien, en este Bloque son los Diputados Federales, los que presentan, en el primer periodo, el índice más alto de rotación, contando con un 95.46%, sin embargo, disminuye 18.18% para el último, pues presenta un porcentaje de 77.28%. Caso contrario sucede con la
Ídem. Proudhon citado en Michels, Robert. (1969). Los Partidos Políticos; Un Estudio Sociológico de las Tendencias Oligárquicas de la Democracias Modernas. Buenos Aires: Amorrortu Editores. 133 Para sacar el porcentaje de cada variable se suma el número total de políticos reelectos de cada Bloque entre el número total de cargos a elegir, al cual se le resta 100. Por ejemplo, en el primer periodo, en la variable Presidentes Municipales, el Bloque “B” tiene un número total de 37 políticos reelectos verticalmente, se divide entre 246 (124 municipios de Jalisco más 122 municipios de México), entonces, haciendo la operación aritmética, el porcentaje es de 84.96.
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variable Senadores, debido a que de presentar el índice más bajo (16.67%) en el primer periodo, mejora 33.33% en el segundo periodo, esto es, la rotación fue del 50%.134 Es importante señalar, que en todas las variables de los Estados con menor índice de marginación, hay menor rotación del poder que las entidades federativas del Bloque “A”. Los resultados obtenidos se grafican de la siguiente forma (Gráfica 5):
GRÁFICA 5: ROTACIÓN DEL PODER. BLOQUE “A”

Fuente: La grafica es de elaboración propia. Para ello, se utilizó la información obtenida de cada Estado.

La rotación del poder en el Bloque “B”, muestra que en el primer periodo la variable Presidentes Municipales tienen 84.96%, disminuyendo 1.49% para el segundo periodo. En los Diputados Locales, la rotación del poder es mucho menor, pues cuenta con apenas 57.4%, en el primer periodo, disminuyendo 7.83% en el periodo posterior, teniendo un 49.57%. En la variable Diputados Federales, la rotación del poder fue la misma para ambos periodos, con un 71.19%. Asimismo, en el primer periodo son los Senadores, los que presentan el índice más alto (100%), sin embargo, disminuye a 50% la rotación del poder, para el periodo posterior. Pero, ¿Qué pasa si al político, en plenas funciones representativas, se le niega la reelección? Como afirmaba Michels, en caso de que se le niegue la reelección
Debido a que no existen casos de reelección o intentos de reelección vertical en la variable Gobernador, se decidió no incluirlos en este apartado, esto para efecto de ser más fluido el estudio.
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amenazan con renunciar y declaran que están cansados y hastiados del cargo, cuando en realidad su intención es mostrar a los disidentes el carácter de indispensable del propio líder. Les es fácil salirse con la suya y silenciar a los adversarios amenazándolos con renuncia, este tipo de conducta siempre ha existido, con ello han creado una desigualdad política cubierto por el emblema de ”estabilidad política”. 135 Esta circunstancia se debe a que la fuerza política del reelecto crece directamente al número de reelecciones obtenidas, adquiriendo, además, por cada reelección cierto grado de independencia. Porcentualmente, los resultados de este grupo son (Gráfica 6):
GRÁFICA 6: ROTACIÓN DEL PODER. BLOQUE “B”

Fuente: La grafica es de elaboración propia. Para ello, se utilizó la información obtenida de cada Estado. Desde esta perspectiva, podemos responder a la pregunta: ¿Qué Entidades Federativas son más democráticas en el Estado Mexicano? Tomando como parámetro a la rotación de los cargos, como definición operacional de rotación del poder, son los Estados con mayor índice de marginación las Entidades más democráticas. Además de lo dicho, se han identificado dos factores que influyeron en los resultados obtenidos, estos son: la aparición de movimientos reeleccionistas en todos los partidos políticos, independientemente, de su fuerza política y electoral, así como el cambio de elites partidistas, también denominado, cambio político generacional.

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Michels, op. cit., nota 12, p. 91.

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En esta línea argumentativa, podemos medir cuantitativamente el impacto de la reelección vertical, empero para medirlo cualitativamente es necesario realizar una nueva investigación. No obstante, este presupuesto nos permite anticipar que el fenómeno de la reelección vertical puede influir en otros fenómenos políticos, tales como: votación total emitida, abstencionismo, legitimidad política, entre otros, debido a que se encuentran interrelacionados.

B) TRANSFUGUISMO POLÍTICO La segunda consecuencia identificada es el Transfuguismo Político,136 una de las funciones de los partidos políticos es seleccionar a las personas que participaran en los procesos electorales como candidatos a los cargos de elección popular, así como, de numerosos funcionarios que ocupan cargos dirigentes no electivos. Dicho de otro modo, una función clásica de los partidos es la formación y el suministro de élites gobernantes del Estado.137 Con la reelección vertical esta función se convierte en un factor que genera el transfuguismo político en dos fases. La primera se da en el partido de origen, en donde los políticos, que encontrándose en ejercicio de algún cargo de elección popular, intentan conseguir la candidatura de su partido político, para esto, se apoyan en una facción o corriente ideológica del partido. En esta fase se gesta el transfuguismo político. La segunda fase es a nivel externo, en esta etapa se presenta el transfuguismo político, de la siguiente manera: Una vez que el político (precandidato) pierde en las elecciones internas, o en su caso, se le niega la participación en los procesos internos de selección, buscará la candidatura de otro partido político con el objetivo de permanecer en el poder y apelará como afirmaba Michels a la voluntad de los electores como única autoridad competente para decidir la cuestión.138 En este aspecto, el transfuguismo al igual que la reelección vertical afecta la rotación de las candidaturas dentro del partido político.139 Como efecto secundario se produce una escisión, que dependiendo de la influencia del político genera cierto grado de inestabilidad política dentro del partido, consecuentemente se verá una disminución en los votos a favor del partido. El cambio de partido político no asegura la elección o reelección, según el caso, del político. El transfuguismo político puede ser considerado como una cualidad relacional democrática, es decir, una forma de relacionarse entre los distintos actores políticos,
El transfuguismo político es una conducta desarrollada por el político, que estando afiliado a un partido se pasa a otro, ya sea por cambiar de ideología u obtener una candidatura, para contender por un cargo de elección popular. También, puede entenderse como la búsqueda de espacios políticos que satisfagan los intereses del político. 137 Panebianco, Angelo (1993). Modelos de Partido (Mario Trinidad. Trad). México: Alianza Editorial. 138 Michels, Robeert, op. cit., nota 12, p. 93. 139 En la tesis sólo señalamos que es una consecuencia de la reelección vertical, por lo tanto, no es el único factor que propicia el transfuguismo político. Para establecer cuáles son los factores que generan el transfuguismo político es necesario realizar una investigación por separado.
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cuya necesidad surge debido a la búsqueda de espacios políticos, que hagan posible la continuación o el acceso al ejercicio de cargos de elección popular. De ahí, que el principal objetivo de este apartado es demostrar cuantitativamente, que el transfuguismo político es una consecuencia de la reelección vertical. Es por ello, que sus efectos en el sistema electoral y político no son objeto de esta investigación. Los Estados con menor transfuguismo político son los estados de Guerrero y Jalisco, le sigue el Estado de Chiapas con dos, e indiscutiblemente el México presenta 11 casos de transfuguismo, estos son consecuencia de la reelección vertical. Cuantitativamente, en el primer periodo, el transfuguismo político se presentó de la siguiente manera (Tabla 1): PARTIDO O COALICION DE ORIGEN PRI PRD PRD PAN/PVEM PAN PAN PAN PRI PAN PVEM PARTIDO O COALICION ACTUAL PRD/PT/PVEM/PAN PARM PT PRD PRI/PVEM PC PT PRD PT/PC/PAS PAS NÚMERO DE POLÍTICOS 1 1 1 1 5 2 1 1 1 1

ESTADO CHIAPAS GUERRERO JALISCO

MÉXICO

Cabe aclarar, que se está considerando sólo a los políticos que se reeligen e intentan reelegirse, es decir, se está estudiando sólo una parte del transfuguismo, ya que, si tomamos en cuenta a los políticos que participan en las elecciones que no tienen un cargo de elección popular, a los miembros, simpatizantes de los partidos políticos, así como de la sociedad en general, nos daremos cuenta que el transfuguismo político tiene mayores proporciones, y que se está convirtiendo en un problema actual. En el segundo periodo, los resultados del transfuguismo fueron (Tabla 2): PARTIDO O COALICION DE ORIGEN PAS PAS PRI/PVEM PRD -PARTIDO O COALICION ACTUAL PRD/PAN/PT PAN/PT PT PC -NÚMERO DE POLÍTICOS 1 1 1 1 --

ESTADO CHIAPAS GUERRERO JALISCO
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MÉXICO

PAN PRD

PRI/PVEM PT

1 1

Del Bloque “B”, Jalisco no se manifestó ningún caso de este tipo de conducta; El dato sobresaliente es que en México el transfuguismo político disminuyó considerablemente, presentándose solo dos casos. Dentro de los Estados del Bloque “A”, Chiapas no presento ningún cambió,140 lo que no sucedió en Guerrero donde se incremento a un caso.

V. CONCLUSIONES Al final de esta investigación podemos sostener, contundentemente, que la reelección vertical es una cualidad relacional, no fundamental de la democracia, basada en la desigualdad, cosificación y exclusión. Tal parece, que la sentencia de Proudhon se sigue cumpliendo: “Todo poder sigue un ciclo natural: procede del pueblo y termina levantándose por encima del pueblo”. Es por ello, que la democracia no se agota en lo procesal, no es sólo un proceso competitivo, ni la sagacidad institucional para llegar a decisiones políticas, es una forma de vida, una forma de relacionarse intersubjetivamente, basadas en la apertura, inclusión y pluralismo, en el reconocimiento ético del “otro”. La articulación representativa actual lleva a sustituir apariencias por realidades, y a ignorar sus efectos, tanto cuantitativos como cualitativos. Temo que donde llegaba a haber una presunta superación, la democracia está lentamente dejando de ser tal. Prueba de ello, es que en las últimas elecciones para Gobernador en los cuatro Estados elegidos, el candidato electo se reeligió verticalmente. Entonces, cabría preguntarnos ¿Qué tan democrático, es el Estado Mexicano? Por otra parte, si decimos que un país es democrático en la medida en que permita a todos los ciudadanos una movilidad política y social –rotación y acceso al ejercicio del poder-, llegaremos a la conclusión de que, fácticamente, los países latinoamericanos viven bajo una forma de gobierno, que puede ser todo, menos democrático.

140 Se tienen datos del tercer periodo en el Estado de Chiapas, en donde el caso más sobresaliente de transfuguismo político es el caso del actual Gobernador. Esta misma conducta sucedió con el anterior Gobernador.

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Coautores: colaboradores que ayudaron a realizar este libro

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*Estefanía Agraz Rubín; Raíces de Nuestra América: Licenciatura en Filosofía / Instituto Sapientia; Adherente del Observatorio Filosófico de México; Miembro Fundador del Observatorio Filosófico de Morelos; Miembro Fundador de la Organización Juvenil Utopía; Miembro del Programa Adopte un Talento (PAUTA) de la Academia Mexicana de Ciencias; Estudiante de la Licenciatura en Matemáticas / Programa ESAD. *Jesús Adrián Díaz Ramales; Sobre la cualidad innata de resistencia de los pueblos de Latinoamérica: Estudiante del séptimo semestre de la Licenciatura en Filosofía, de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. *Julio César Gómez Camacho; La Polémica de Valladolid: una reflexión de la alteridad a la identidad latinoamericana: Pasante de licenciatura en filosofía, en la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL), de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), México, Distrito Federal. *Jhon Alexánder Idrobo-Velasco; Awayu: el tejido de la identidad diversa latinoamericana. Constitución ontológica de una tradición ancestral como posibilidad de interpretación: Licenciado en Filosofía y Lengua Castellana de la Universidad Santo Tomás (BogotáColombia); estudiante de la Maestría en Filosofía Latinoamericana de la Universidad Santo Tomás (Bogotá-Colombia). Integrante del Grupo de Investigación (Interinstitucional e Internacional) Tlamatinime sobre Ontología Latinoamericana GITOL (www.tlamatinime.es.tl). Integrante de la Red Internacional de Investigadores en Ontología Chaski (www.re-chaski.es.tl). Integrante del Semillero Metafísica y Ontología SEMEyON de la Universidad Santo Tomás (semeyon-usta.blogspot.com). Docente de Filosofía en el Colegio Parroquial San Luis Gonzaga (Bogotá-Colombia). *Angélica Nathalie Ortiz Olivares; En busca de una literatura nacional: El zarco y El matadero; los conflictos después de la emancipación: Licenciada en Lengua y literaturas hispánicas por la Universidad Nacional Autónoma de México (Facultad de Filosofía y Letras). Ocupación académica: profesor adjunto en la misma institución Universidad Nacional Autónoma de México, Distrito Federal.

* César Miguel Sandoval Laurrabaquio Alvarado; El ser de la civilización y el devenir del Ethós. Por qué ontologizar la identidad y la filosofía latinoamericana:
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Estudiante de Filosofía de 5to Semestre en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Facultad de Filosofía y Letras. *Lucía de Lourdes Agraz Rubin; Filosofía de una educación de Integridad e Integración Latinoamericana: Licenciada en Filosofía, Organización Juventud Utopía, Observartorio Filosófico de Morelos. *Alan Quezada Figueroa; El Séptimo Arte como medio de Liberación, una mirada desde el horizonte Latinoamericano: Director Fundador de “Revista de Humanidades” ISSN 0719-0999 de la Academia Libre Y Popular Latinoamericana de humanidades; Licenciado en filosofía por la Universidad Autónoma Metropolitana; Maestro © en Estudios Visuales en la Universidad Autónoma del Estado de México. *Fabián Sánchez Tapia Martínez; La grandeza mexicana: una estética barroca y una expresión criolla: Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras. *Ismael Cáceres Correa; Las Humanidades Populares como proyecto identitario latinoamericano: deconstrucción y recuperación del “Nosotros”: Cofundador de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades; Encargado de la Unidad de Coordinación y Comunicación; Director Fundador de revista “Posibilidad, Crítica y Reflexión” ISSN 0719-1359; Director Fundador de revista “Memorias Periféricas” ISSN 0719-1367; Editor Fundador de “Revista de Humanidades” ISSN 0719-0999; Editor Fundador de revista “Uturunku Achachi” ISSN 0719-1294; Diplomado en Estudios Europeos por el Programa de Estudios Europeos de la Universidad de Concepción, Chile; a la fecha de edición de este libro el coautor pertenecía al programa de Bachillerato en Humanidades de la Universidad de Concepción, Chile. *Oscar Rosalino Catalán Quiroz; Estudio comparativo de la reelección vertical en méxico: Investigador en Derecho, en el Área de Sistemas Electorales y Sistemas de Partidos. Actualmente, es Maestrante en la División de Estudios de Posgrado de la Facultad de Derecho, de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), en el Programa de Maestría en Derecho.
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Anexos

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Anexo 1
1. Au niman ye mononotsa in teteo. Kitoke: —¿Aki in onos kaomoman in iluikatl kaomoman in tlalteuktli aki onos Teteoye? 1. Y en seguida se convocaron los dioses. Dijeron: —¿Quién vivirá en la tierra? porque ha sido ya cimentado el cielo, y ha sido cimentada la tierra. ¿Quién habitará en la tierra, oh dioses? 2. Estaban afligidos Citlalinicue, Citlaltonac, Apantecuchtli, Tepanquizqui, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca. 3. Y luego fue Quetzalcóatl al Mictlan, se acercó a Mictlantecuhtli y a Mictlancíhuatl y en seguida les dijo: —Vengo en busca de los huesos preciosos que tú guardas, vengo a tomarlos. […] 9. Quetzalcóatl repuso: —Pues no, de una vez me apodero de ellos. 10. Y dijo a su nahual: —Ve a decirles que vendré a dejarlos. 11. Y éste dijo a voces: —Vendré a dejarlos. 12. Pero, luego subió, cogió los huesos preciosos. Estaban juntos de un lado los huesos de hombre y juntos de otro lado los de mujer y los tomó e hizo con ellos un ato Quetzalcóatl. […] —Dioses, ¿de veras se lleva Quetzalcóatl los huesos preciosos? Dioses, id a hacer un hoyo. 14. Luego fueron a hacerlo y Quetzalcóatl se cayó en el hoyo, se tropezó y lo espantaron las codornices. Cayó muerto y se esparcieron allí los huesos preciosos, que mordieron y royeron las codornices. Resucita después Quetzalcóatl, se aflige y dice a su nahual: —¿Qué haré, nahual mío? 15. Y este le respondió: —Puesto que la cosa salió mal, que resulte como sea. 16. Los recoge, los junta, hace un lío con ellos, que luego llevó a Tamoanchan. Y tan pronto llegó, la que se llama Quilaztli, que es Cihuacóatl, los molió y los puso después sobre un barreño precioso. Quetzalcóatl sobre él se sangró su miembro. Y en seguida hicieron penitencia los dioses que se han nombrado: Apantecuhtli, Huictolinqui, Tepanquizqui Tlallamánac, Tzontémoc y el sexto de ellos Quetzalcóatl. Y dijeron: —Han nacido, oh dioses, los macehuales (los merecidos por la penitencia). 17. Porque, por nosotros hicieron penitencia (los dioses). 18. Así pues de nuevo dijeron (los dioses): —¿Qué comerán (los hombres), oh dioses? ¡Que descienda el maíz, nuestro sustento! […]

2. Ye nentlamati in Sitlaliikue in Sitlalatonak in Apanteuktli, Tepankiski, tlalamanke, uiktlolinki Ketsalkouatl, Titlakauan. 3. Au niman ye yau in Ketsalkoatl in Miktlan: itech asito in Miktlantekutli in Miktlansiuatl, niman kilui: —Ka yeuatl ik niuala in chalchiuomitl in tikmopielia ka nikkuiko. […] 9. Au in Ketsakouatl niman kiualito: —Ka moka ye iksen nikitki. 10. Au niman kiluia in inaual: —Ka xikimon ilui san nikauakiu. 11. Niman kiualiui in kitsatsilitiu: —San nikkauakiu. 12. Au ik uel on tlekok, niman ye ik ye konkui in chalchiuomitl, sekni temi in okichtli in iyomio, no sekni temi in siuatl iyomio, niman ye ik kitkits. [...] —Teteoyé, ye Nely kitki in Ketsalkouatl in chalchiuomitl. Teteoyé, xik ualalili in tlaxapochtli. 14. Niman kontlalilito inik onkan motlaxapochui, motlauitek, iuan kimautike sosoltin: miktiuets au in chalchiuomitl niman ik kisenmantiues, niman kikankuake in sosoltin, kiteteiske; au niman ik ualmoskali in Ketsalkouatl, niman ye ik choka, niman ye kiluia in inaual: —¿Nonaualé, ke yes i? 15. Au niman ye kiluia: —Kenin yes, kanel otlatlakau masonel yuki yau. 16. Au niman ye konnechikoa, kon pepen, konkimilo; niman ik kitkik in Tamoanchan, au in okonaxiti niman ye kitesi itoka Kilaxtli, yeuatl is Sippakouatl; niman ye ik kitema in chalchiuapasko, au niman ye ipan motepoliso in Ketsalkouatl; niman mochintin tlamaseua in teteoin nipa omoteneuke; niman Apantekutli, in Uiktlolinki, Tepankiski, Tlalamanak, Tesontemok, techikuaseka in Keskouatl: au niman kitoke: —Otlakatke in teteo in maseualtin. 17. Ye ika in otopantlamaseuke. 18. Yenoseppa kitoke: —¿Tlein kikuaske, teteoyé? […]

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Anexo 2 Revistas de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades:
“Revista de Humanidades” ISSN 0719-0999, nuestra revista donde convergen todas las Humanidades y Ciencias Sociales. Su misión es que los estudios sean cercanos y significativos a cualquier persona. Esta revista es trabajada en México. Autoridades a la fecha: Su Director es Alan Quezada Figueroa, México; su Editor es Ismael Cáceres Correa, Chile; el Presidente del Consejo Editorial es Rogelio Román Martínez, México. Contacto: humanidades.contacto@gmail.com url: www.wix.com/academialibreypopula/revistadehumanidades Revista “Uturunku Achachi”. ISSN 0719-1294. Voz quechua que significa “de antepasados valerosos”, es nuestra revista de Culturas precolombinas. Esta revista es trabajada en Perú. Autoriadades a la fecha: Su Directora es Frida Rodas; su Editor es Ismael Cáceres Correa, Chile; su Presidente de Consejo Editorial es Daniel Cervantes. Contacto: uturunquachachi@gmail.com Url: www.wix.com/academialibreypopula/uturunquachachi Revista “Posibilidad, Crítica y Reflexión”.ISSN 0719-1359. Es una producción que se enfoca en temas de Filosofía, siempre que ésta sea acorde a nuestros planteamientos como Academia: cercana y significativa. Esta revista es trabajada por miembros de México, Colombia y Chile. Autoridades a la fecha: Su Director es Ismael Cáceres y su Editor es Sergio Gatica Navarro, ambos de Chile. Contacto: filosofiacritica.revista@gmail.com Url: www.wix.com/academialibreypopula/filosofia Revista “Memorias Periféricas”. ISSN 0719-1367. Revista de historia trabajada por miembros de México, Colombia, Chile, Argentina y España. Autoridades a la fecha: Su Director es Ismael Cáceres, Chile; y su Editora es Laura Gómez, Perú.

Contacto: historia.contacto@gmail.com Url: www.wix.com/academialibreypopula/historia

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Anexo 3 Comunicaciones y proyectos: *La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades mantiene constantes proyectos. Para proponer algún proyecto o integrarse a alguno se puede comunicar a través de las páginas de las revistas en su sección de mensajería. También a través de los mails antes mencionados y de los siguientes: • academialibreypopular@yahoo.es • academiahumanidades@yahoo.es *SE INVITA A TODOS QUIENES PARTICIPEN EN EDUCACIÓN POPULAR A TRABAJAR EN NUESTRO PRÓXIMO PROYECTO DE LIBRO QUE TRATARÁ DE ESTOS TEMAS. SE LLAMA A QUIENES TIENEN EXPERIENCIA O MANTENGAN UN TRABAJO EN ESTA ÁREA. *Mantendrá una disposición a impulsar proyectos de producción bibliográfica durante todo el año. Para comenzar alguno comunicarse a los mails de la Academia. *Se exhorta a crear eventos de encuentro académico-estudiantil en donde se traten los temas de las Humanidades desde lo cotidiano, cercano y significativo.

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Bibliografías

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Raíces de Nuestra América • Aristegui - Filosofía Latinoamericana Del Caribe y "Latino" (“El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” [1300 – 2000] Editado por Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bojórquez) URL: http://www.youtube.com/watch?v=Z2HkgpJXssw Obtenido de la red mundial el día 5 de septiembre de 2011. • Buendía, O. (2002). La dimensión humana en el pensamiento de los antiguos nahuas en La Filosofía Mexicana entre dos milenios. México: UNAM. • Davidoff, A.(2003), Tula: espejo del cielo (documental). • FROMM, Erich, Escape from Freedom, URL: http://www.scribd.com/doc/24547625/Erich-Fromm-the-Fear-of-Freedom Obtenido de la red mundial el día 28 de enero de 2010. • Garibay, A. M. (1979). La literatura de los aztecas. México: Joaquín Mortiz. • Lenkersdorf, C. (2008). Aprender a escuchar: enseñanzas maya-tojolabales. México: Plaza y Valdés Editores. • Lenkersdorf1, C. (2008). Los Hombres Verdaderos: voces y testimonios tojolabales. México: Siglo Veintiuno Editores. • Léon-Portilla, M. (1980). El pensamiento prehispánico, en Estudios de historia de la filosofía en México. México: UNAM. • Léon-Portilla, M. (1961). Los Antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares. México: FCE. • Léon-Portilla, M. (2009) Quince poetas del mundo náhuatl. México: Diana. • Literatura Nahua. R URL: http://www.mexica.net/nahuatl/literatusp.html de la red mundial el día 3 de septiembre de 2011. • Martí, José (1991) , Nuestra América, Edición conmemorativa. Veracruz: Instituto Veracruzano de Cultura, Sociedad Cubano-Mexicana de Relaciones Culturales. • Imperialismo, el Gestalt totalitario, en la Cátedra Carlos Marx (9 de septiembre de 2011), Universidad Autónoma del Estado de Morelos, impartido por el Dr. Jorge Veraza. Sobre la cualidad innata de resistencia de los pueblos de Latinoamérica: Lévinas, E. (2006). Totalidad e infinito, trad. Daniel E. Guillot, séptima edición, Sígueme Salamanca Lévinas, E. (2006). De la existencia al existente, trad. Francisco Peñalver, segunda edición, Ed. Arena Libros. Navarrete, F. (2004). Relaciones interétnicas en México. UNAM. Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial. Rancier, J. 11 tesis de política. Recuperado el 15 de Septiembre del 2011, de http://pervisiones.blogspot.com/2010/03/11-tesis-sobre-la-politica-ranciere.html
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Awayu: el tejido de la identidad diversa latinoamericana. Constitución ontológica de una tradición ancestral como posibilidad de interpretación:

Baena, J. (2004). Dimensión Estética en el Diseño de los Chumbes Paeces y Guambianos En: ¿Qué es diseño Hoy? Primer Encuentro Nacional de Investigación en Diseño. Universidad Icesi: Cali. Versión en línea: http://www.icesi.edu.co/disenohoy/memorias/Baena.pdf Estermann, J. (2009). Filosofía Andina. Sabiduría Indígena Para un Mundo Nuevo. ISEAT: La Paz Kusch, R. (1978). Esbozo de una Antropología Filosófica Americana. Castañeda: Argentina Kusch, R. (2000, II). América Profunda En: Obras Completas. Fundación Ross: Argentina. Pp. 1-254 Kusch, R. (2000, III). Geocultura del Hombre Americano En: Obras Completas. Fundación Ross: Argentina. Pp. 5-240 Kusch, R. (2008). La Negación en el Pensamiento Popular. La Cuarenta: Buenos Aires Museo Chileno de Arte Precolombino. (1984). Trajes y Joyas del Antiguo Perú. Museo Chileno de Arte Precolombino: Santiago de Chile Museo Chileno de Arte Precolombino. (1992). Colores de América. Museo Chileno de Arte Precolombino: Santiago de Chile Museo Chileno de Arte Precolombino. (1993). Identidad y Prestigio en los Andes. Gorros, turbantes y diademas. Museo Chileno de Arte Precolombino: Santiago de Chile Museo Chileno de Arte Precolombino. (1998). América Precolombina en el Arte. Museo Chileno de Arte Precolombino: Santiago de Chile Museo Chileno de Arte Precolombino. (1999). Amarras. El Arte de Teñir en los Andes Prehispánicos. Museo Chileno de Arte Precolombino: Santiago de Chile Museo Chileno de Arte Precolombino. (2006). Awakhuni. Tejiendo la Historia Andina. Museo Chileno de Arte Precolombino: Santiago de Chile Quiñónez, C. (2000). El Tejido en las Tribus Indígenas de Colombia En: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica. Geografía Humana y Cultural en Colombia (Tomo I). Versión en línea http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/geografia/geofraf1/tejido.htm
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En busca de una literatura nacional: El zarco y El matadero; los conflictos después de la emancipación: • • ALTAMIRANO, Ignacio Manuel, El Zarco, edición, trascripción, estudio preliminar y notas de Manuel Sol, Universidad Veracruzana: México, 2000. “Renacimiento de la literatura mexicana. Ojeada histórica. Elementos para una literatura nacional” en Para leer la Patria Diamantina. Ignacio Manuel Altamirano una antología general, FCE, f,l,m. UNAM: México, 2006, pp. 253-284. CAMPUZANO, Juan R. Ignacio Manuel Altamirano. Constructor de la nacionalidad y creador de la literatura mexicana. Editorial Nuspan: México, 1986. CANO Garcés, Agustín J. “Ignacio Manuel Altamirano. Cronología de sus obras” en Ignacio Manuel Altamirano y su tiempo, Editorial Nuspan: México, 1988, pp. 96-100. DÍAZ-PLAJA, Guillermo, Hispanoamérica en su literatura, Salvat: España, 1972. ECHEVERRÍA, Esteban, El matadero/La cautiva, 9ª ed. Edición de Leonor Fleming, Cátedra: Madrid, 2004. FLEMING, Leonor, “Introducción” en El matadero/La cautiva, 9ª ed. Edición de Leonor Fleming, Cátedra: Madrid, 2004, pp. 11-88. HALPERIN Donghi, Tulio, El pensamiento de Echeverría, Editorial Sudamericana: Buenos Aires, sin año de impresión. MIRANDA Cárabes, Celia, La novela corta en el primer Romanticismo Mexicano, estudio preliminar, recopilación, edición y notas de Celia Miranda Cárabes, UNAM: México, 1998. PALCOS, Alberto, Historia de Echeverría, EMECE Editores: Buenos Aires, 1960. PRIETO, Guillermo, “Algunos desordenados apuntes que pueden considerarse cuando se escriba la historia de la bella literatura mexicana” en El Museo Mexicano, t. IV, México, 1844 pp. 354-360.

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RAMOS, Monserrat, “Marco sociopolítico de México, en el siglo XIX” en Ignacio Manuel Altamirano y su tiempo, Editorial Nuspan: México, 1988, pp. 19-25. SOL, Manuel, “Altamirano y <<El Zarco>> en El Zarco, edición, trascripción, estudio preliminar y notas de Manuel Sol, Universidad Veracruzana: México, 2000, pp. 25-30. “Estructuras y sentido de <<El Zarco>>” en El Zarco, edición, trascripción, estudio preliminar y notas de Manuel Sol, Universidad Veracruzana: México, 2000, pp. 31-45. “Historia e intrahistoria en <<El Zarco>> en: El Zarco, edición, trascripción, estudio preliminar y notas de Manuel Sol, Universidad Veracruzana: México, 2000, pp. 47-67. VELÁZQUEZ Loperena, Irma, “Marco sociopolítico del siglo XIX” en Ignacio Manuel Altamirano y su tiempo, Editorial Nuspan: México, 1988, pp. 7-18. VILLAREAL, David y ROSALES, Agustín, “El periodismo y las revistas literarias en el siglo XIX” en Ignacio Manuel Altamirano y su tiempo, Editorial Nuspan: México, 1988, pp. 85-95.

El ser de la civilización y el devenir del Ethós. Por qué ontologizar la identidad y la filosofía latinoamericana: Cerutti Horacio, Filosofar desde nuestra América, ensayo problematizador de su modus operandi. Porrúa Grupo Editorial, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos., México 2000. Echeverría Bolívar, Definición de la cultura, curso de filosofía y economía 1981-1982., Editorial ITACA, primera edición, México 2001. _______________Valor de Uso y Utopía., Siglo XXI editores, segunda edición, México 2010. Heidegger, Martin., El ser y el tiempo, traducción de José Gaos, editorial FCE, Sección obras de filosofía, 2da edición, México 1971. Sandoval Laurrabaquio Alvarado César Miguel. Problemas de Globalización en un país melancólico: México frente a la globalización, lo Bueno lo Malo y Lo feo. ___________________________ El derecho de Latinoamérica al logos: La búsqueda de la filosofía Latinoamérica en la universalidad del pensamiento y su modo de filosofar, en: IV
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Jornadas Estudiantiles Sobre Identidades en América Latina, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, Colegio de Estudios Latinoamericanos de América Latina y el Caribe, Colegio de Estudios Latinoamericanos 2010. Villoro Luis., “Aproximaciones a una ética de la cultura” en Estado plural, pluralidad de culturas, México, UNAM FFyL-Paidós, 2006.

Filosofía de una educación de Integridad e Integración Latinoamericana: • Agraz, L. (2010), Los desvelamientos del yo: fundamentos críticos para la democracia, Tesis de Licenciatura, Instituto Sapientia, México. • _______(2011), ¿Qué es hacer filosofía? Revista Protepsis, Universidad de Guadalajara. Disponible en URL: http://protrepsis.net/Forms/wfrSubMagazine.aspx?MagID=1 • De Alba, A. (2006) (coordinadora) ¿Filosofía política del currículum? En Anales de la Educación común, tercer siglo, año2, número 4, agosto 2006 • Freire, P. (2005) Pedagogía del Oprimido, Siglo veintiuno editores, México. • Fromm, E., 1970, La revolución de la esperanza, hacia una tecnología humanizada, México, F.C.E. • Goucha, M. et al. (2011), Filosofía, una escuela de la libertad, Paris-México: la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura Sector de las Ciencias Sociales y Humanas (UNESCO) y Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa. • Hernández-Pardo, H.,(2000) Luz para el siglo XXI, Actualidad del pensamiento de José Martí, Madrid: Ediciones Libertarias. • Martí, J., (1974) Nuestra América, La Habana: Casa de las Américas • OFM (Observatorio Filosófico de México), (2011), Primer Diagnóstico sobre la situación de la Filosofía en la Educación Media Superior, México, Disponible en: http://ofmor.blogspot.com/2011/02/diagnostico-de-la-situacion-de-la.html ____Desplegado en Defensa de la Filosofía y las Humanidades, México, La Jornada, Disponible en: http://www.ofmx.com.mx/2011/08/desplegado-en-defensa-de-lafilosofia-y-las-humanidades/

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Ornelas, G. (2000), Formación Docente ¿en la cultura? México, UPN.

• Ramírez L., Lechuga L. (2006) Políticas educativas neoliberales y posturas teóricas sociopedagógicas, Ponencia en VII Congreso Latinoamericano de Sociología rural, Quito, Ecuador.

El Séptimo Arte como medio de Liberación, una mirada desde el horizonte Latinoamericano:

Benjamin, Walter, (2003), La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, México: Itaca. Bozal, Valeriano (ed.), (2005) Imágenes de la violencia en el arte contemporáneo, La Balsa de la Medusa: Madrid. Burgos, Elizabeth, (1985), Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, México: Siglo XXI. Cabrera, Julio, (2002), Cine: 100 años de filosofía, España: Gedisa. Carrizales Retamosa, César, (2004), Iconopedagogía cinematográfica, México: Lucerna Diogenis. Dussel, Enrique, (2002), Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Madrid: Trotta. ---------------, (1977), Introducción a una filosofía de la liberación Latinoamericana, México: Extemporáneos. Fajardo Fajardo, Carlos, (2001), El arte y la cultura en las esferas globales y mundializadas, Espéculo. Revista de estudios literarios, Universidad Complutense de Madrid. García Canclini, Néstor, La reconstrucción de la teoría del arte en la globalización, Conferencia Inaugural del Simposio "Desafios que presenta la globalización en las Artes Audiosvisuales", producido por la Universidad Nacional Tres de Febrero y realizado en el Centro Cultural Borges. 26 de agosto de 2008. Buenos Aires. Sacado de: http://red.enfocarte.com/articulo_detalle.php?idarticulo=413&idcategoria=137 Giroux, Henry A., (2003), Cine y entretenimiento: Elementos para una crítica política del filme, España: Paidós. Gutiérrez Viñuales, Rodrigo, (2003), El papel de las artes en la construcción de las identidades nacionales en Iberoamérica, Historia Mexicana, México: El Colegio de México, vol. LIII, Núm. 2 (210), pp. 341-390. Hobsbawn, Eric, (1998), Sobre la historia, Barcelona: Grijalbo. Lara, María Pía, (2009) Narrando el mal: una teoría posmetafísica del juicio reflexionante, México: Gedisa. Le Goff, Jacques, (1991), El orden de la memoria, Barcelona: Paidós. Mendoza García, Jorge, (2006), Exordio a la memoria colectiva y el olvido social, Athenea Digital, num. 8, pp., 1-26.
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Filmografía Buñuel, Luis, (1950), Los olvidados, México. Riefenstahl, Leni, (1934), El triunfo de la voluntad, Alemania. Riefenstahl, Leni, (1938), Olympia, Alemania. Toscano, Salvador, (1950), Memorias de un mexicano, México. Vázquez Mantecón, Álvaro (Coord.), (2008), Superocheros, antología del súper 8 en México (1970-1986), UNAM, México. La grandeza mexicana: una estética barroca y una expresión criolla: Anderson, Benedict, Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, Traducción de Eduardo L. Suárez, FCE, México, 1993 (Colección Popular 498) Bravo, Dolores, Introducción a Sor Juana Inés de la Cruz. Teatro mexicano. Historia y dramaturgia, CONACULTA, México, 1993 Balbuena, Bernardo de, La grandeza mexicana y compendio apologético en alabanza de la poesía, estudio preliminar de Luis Adolfo Domínguez, Porrúa, México, 1971 (Sepan cuantos 200) Barrera, Trinidad, “Bases para la configuración del imaginario urbano: en torno a Grandeza mexicana”, en Permanencia y destino de la literatura novohispana. Historia y crítica, editor José Pascual Buxó, UNAM, México, 2006, p.p. 187-196.

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Rodilla, María José, Escrito en los virreinatos, palabras liminares de José Pascual Buxó, UNAM, México, 2004 Blanchot, Maurice, El libro por venir, presentación de Emilio Velasco, traducción de Cristina de Peretti y Emilio Velasco, Trotta, Madrid, 2005 Alberro, Solange, Del gachupín al criollo. O de cómo los españoles de México dejaron de serlo, El Colegio de México, México, 1992, p. 25 (jornadas 122) Menandro El Rétor, Dos tratados de retórica epidíctica, introducción de Fernando Gascó, traducción y notas de Manuel García García y Joaquín Gutiérrez Calderón, Gredos, Madrid, 1996. (Biblioteca Clásica Gredos 225)

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FAYT, Carlos S. (1963). Sufragio y Representación Política. Buenos Aires: Bibliográfica Omeba. ----. (2002). Teoría de la política en el siglo XXI. La política, el poder y el Estado. La desamortización de la Democracia. Buenos Aires: La Ley S. A. FENICHEL PITKIN, Hanna. (1985). El Concepto de Representación. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales. HÉMOND, Aline, Recondo, y David (Coords.). (2002). Dilemas de la Democracia en México. México: Instituto Federal Electoral, Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos. JELLINEK, Georges. (2000). Teoría General del Estado. (Fernando de los Ríos. Trad.). México: Fondo de Cultura Económica. JUSTO LÓPEZ, Mario. (1959). La Representación Políticas. Bueno Aires: Abelado-Perrot. KELSEN, Hans. (1995). Teoría General del Estado. (2ª ed.) (Eduardo García Máynez. Trad.). México: UNAM. KURT, Lenk y Neuman, Franz. (1980). Teoría y Sociología: Críticas de los partidos políticos. (Ignacio Otto. Trad.). Barcelona: Anagrama. MICHELS, Robert. (1969). Los Partidos Políticos: Un estudio sociológico de las tendencias oligárquicas de la democracia moderna. (Enrique Molina de Vedia. Trad.) V. I. Buenos Aires: Amorrortu editores. MIRON LINCE, Rosa María, y Espinoza Toledo, Ricardo (Coords.). (2004). Partidos Políticos: Nuevos liderazgos y relaciones internas de autoridad. México: Universidad Autónoma Metropolitana, Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM, Asociación Mexicana de Estudios Parlamentarios. NEUMAN, Sigmund. (1966). Partidos Políticos Modernos. (Jaime Ojeda. Trad.). Madrid: Editorial Tecnos S. A. PANEBIANCO, Angelo. (1993). Modelos de Partido. (Mario Trinidad. Trad.). México: Alianza Editorial. SARTORI, Giovanni. (1992). Elementos de teoría Política. (María Luz Morai. Trad.). Madrid: Alianza Editorial. ---- (2003). ¿Qué es la democracia? (Miguel Ángel González Rodríguez y María Cristina Pestellini Laparelli Salomón. Trads.). México: Taurus.

B) LEYES 1. Constitución Política de los Estados Unidos Mexicano. Publicada en el Diario Oficial de la Federación el 5 de febrero de 1917. 2. Constitución Política del Estado de Chiapas. Publicada en el Periódico Oficial el 22 de noviembre de 1922. 3. Constitución Política del Estado Libre y Soberano del Estado de Guerrero. Publicada en el Periódico Oficial del Gobierno del Estado No.18, 19 y 20 del 3, 10 y 17 de noviembre de 1917 y No. 1 del 5 de enero de 1918. 4. Constitución Política del Estado de Jalisco. Publicada en el Periódico Oficial de 21, 25 y 28 de julio y 1º de agosto de 1917.
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Identidad… ¿latinoamericana? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades

5. Constitución Política del Estado Libre y Soberano del Estado de México. Publicada el 10, 14 y 17 de noviembre de 1917.

C) INTERNET 1. México. Secretaría de Gobernación. (2011). Diario Oficial de la Federación. Base de Datos. Recuperado del sitio web. http://www.dof.gob.mx/. 2. México. Instituto de Elecciones y Participación Ciudadana del Estado de Chiapas. (2010). Base de datos. Recuperado del sitio web. http://iepcchiapas.org.mx/indexnw2.php?modulo=memorias. 3. México. Instituto Electoral del Estado de Guerrero. (2010). Base de Datos. Recuperado del sitio web. http://www.ieegro.org.mx/. 4. México. Instituto Electoral y de Participación Ciudadana del Estado de Jalisco. (2010). Base de datos. Recuperado del sitio web http://www.iepcjalisco.org.mx/geografia/index.php. 5. México. Instituto Estatal Electoral del Estado de México. (2011). Base de Datos. Recuperado del sitio web http://www.ieem.org.mx/numeralia/result_elect.html. 6. México. Periódico Oficial del Estado de Chiapas. (2011). Base de Datos. Recuperado del sitio web http://www.haciendachiapas.gob.mx/contenido/Marco_Juridico/Informaci on/Estatal/Menu%20Principal/Default.htm. 7. México. Periódico Oficial del Estado de Guerrero (2011). Base de Datos. Recuperado del sitio web. http://guerrero.gob.mx/periodico/. 8. México. Periódico Oficial del Estado de Jalisco. (2011). Base de Datos. Recuperado del sitio web. http://periodicooficial.jalisco.gob.mx/index.html. 9. México. Periódico Oficial del Estado de México. (2011). Base de Datos. Recuperado del sitio web. http://portal2.edomex.gob.mx/edomex/temas/normatividad/periodicoofi al/index.htm.

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Identidad… ¿latinoamericana? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades

Este libro terminó de ser recopilado y agrupado en el mes de noviembre de 2011 en la ciudad de Concepción, Chile. Realizado por la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades a través de miembros de dicho país. La Academia es latinoamericana, no se hace llamar con el gentilicio de algún Estado Nacional, tampoco los rechaza. Somos todos los países a la vez, somos Nuestra América.

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Identidad… ¿latinoamericana? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades

El libro de Identidad latinoamericana de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades es una invitación a todos quienes habitan estas tierras, a quienes la sientan parte de sí mismo, a trabajar juntos un lugar en donde nuestras ideas sean válidas. Es un llamado a trabajar desde la experiencia, a crearlas si es necesario. Es dejar de alejarnos y volver a ser fraternales. Es la invitación a crear, a apoyar. La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades en la cruzada ante la elitización y mercantilización de la Educación y la consciencia.

A los valientes que alzaron sus voces exigiendo reivindicaciones para Nuestra América.