Sumario       
INTRODUCCIÓN, por Enrique Quero Gervilla  PREFACIO, por José Antonio Hita, Joaquín Torquemada, Leopoldo La Rubia y Nina  Kréssova  HUIDA DE TOLSTÓI COMO PERMUTA DE REALIDADES, por Nina Nikítina  "¡AGUANTA, LEV NICOLÁEVICH!": CRONOTIPO DE LA HUIDA, por Nina Nikítina  REFLEXIONES SOBRE TOLSTÓI, por Juan Carlos Rodríguez  TOLSTÓI, DOSTOIÉVSKI Y LA GENERACIÓN DEL 98, por Kirill Korkonósenko  INTERTEXTUALIDAD DE GUERRA Y PAZ DE LEÓN TOLSTÓI: TEXTO ORIGINAL  Y SUS TRADUCCIONES, por Olga Chesnokova  TOLSTÓI EN CATALÁN: EL CASO DE IVÁN ILICH, por Iván García Sala  EL NOVELISTA QUE AMABA LA EDUCACIÓN. Las trazas de Lev Tolstói en la  pedagogía contemporánea, por Juan Mata  LA ESTACA VERDE DE LEÓN TOLSTÓI, por José Luis Gordillo  SIGNIFICADO, VOLUNTAD E ILUSIÓN. Una comparación entre Confesión de Tolstói  y el Tractatus de Wittgenstein, por Luis M. Valdés Villanueva  LA SUBLIMACIÓN DE LA MUERTE EN UNA SOCIEDAD EN CRISIS: semiotización  del conflicto social en La muerte de Iván Ilich, por Benamí Barros García  LEV TOLSTÓI Y EL EXISTENCIALISMO, por Nina Kréssova  DEL ARTE A LA NARRACIÓN. La relación de Tolstói con la naturaleza y su crítica  de la cultura, por Ana María Rabe  LEO TOLSTOI’S SINOPHILE LEGACY: Great Writer in Search of Great East, por  Vladimir V. Maliavin  SOBRE LOS AUTORES    9  11  13  13  23  43  53  61  73  83  99  117  123  137  153  165 

 

LEV TOLSTÓI Y EL EXISTENCIALISMO  Nina Kréssova  No creo que dividir la obra artística, filosófica y religiosa de Tolstói sea una tarea  productiva.  Ante  todo  fue  un  hombre  de  espíritu  atormentado  que  a  lo  largo  de  su  vida buscó respuestas a las preguntas que se le plantearon en su inicio. Todo comen‐ zó con los exámenes periódicos de la conciencia, todavía en la adolescencia. “Cómo he  tardado tanto en comprender eso? […] ¿Cómo habría podido en el porvenir ser bueno  y feliz?” ‐dice Kolia Irténev.‐ “Es preciso comenzar pronto, o mejor, en seguida, con‐ vertirse en otro hombre y vivir de un modo diferente” (Memorias: 262).  Con 19 años Lev comienza a llevar el diario y en la primera página apunta una re‐ flexión que medio siglo después sonará fuerte y contundente en El Diablo y Sonata a  Kreuzer: “Pero la mayor ventaja es que he podido darme cuenta con toda claridad de  que la vida desordenada, que la mayor parte de la gente interpreta como una con‐ secuencia de la juventud, no es otra cosa que la consecuencia de una precoz corrup‐ ción del alma” (Diarios1: 13). Más adelante, en la misma entrada del diario leemos:  “Es  más  fácil  escribir  diez  volúmenes  de  filosofía  que  llevar  a  la  práctica  una  sola  regla, no importa cuál” (Diarios1: 14). Acorde con esta idea, Tolstói jamás se obsti‐ nó en crear un sistema metafísico coherente, ni tampoco buscó una formación regu‐ lar y exhaustiva en materias abstractas. La introspección fue su método principal en  la aprehensión de la realidad y todo estudio y todo escrito le sirvieron para descubrir  algo en sí mismo, para explicar sus propias perplejidades y alcanzar mayor grado de  coherencia entre su vida exterior e interior. Por eso tanto su narrativa como su pro‐ ducción ensayística deben ser observadas a través del prisma de su personalidad y su  experiencia vital.  Partiendo  del  supuesto  que  el  pensamiento  tolstoiano  se  aproxima  en  sus  plan‐ teamientos al existencialismo, he abordado un breve estudio comparado entre la obra  del autor ruso y La enfermedad mortal y otros escritos de Søren Kierkegaard, El ser y  el tiempo de Martin Heidegger y la novela La náusea de Jean‐Paul Sartre. Los resulta‐ dos del mismo se exponen a continuación.  TOLSTÓI Y KIERKEGAARD  El filósofo ruso Nikolái Berdiáev sostenía que los escritores rusos del siglo XIX –y  sobre todo Dostoiévski y Tolstói– compartían el tipo de pensamiento existencialista.  Se suele decir que este movimiento filosófico se consolidó en el siglo XX entre las dos  guerras  mundiales,  pero  su  nacimiento  se  vincula  al  nombre  de  Søren  Kierkegaard  (1813‐1855).   Quince años mayor que Tostói, el pensador danés es autor de obras indiscutible‐ mente  innovadoras,  pero  en  parte  debido  a  su  originalidad  y  en  parte  a  que  fuera 
 

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escrita  en  un  idioma  poco  conocido,  su  difusión  resultó  lenta  y  difícil.  En  Rusia  las  primeras  traducciones  de  Kierkegaard  aparecieron  a  mediados  de  los  ochenta  del  siglo XIX. En 1885 una conocida revista capitalina publicó un fragmento de O lo uno o  lo otro; un año más tarde se presentó otra parte del mismo libro. Más tarde apareció  El diario de un seductor y, finalmente, la edición completa de O lo uno o lo otro (Lungi‐ na, 1996).   El primer traductor al ruso de Kierkegaard fue Peter Hansen que también se en‐ cargó de trasladar la obra de Tolstói a su idioma nativo. Gracias a su mediación, los  escritos del filósofo llegaron a Iásnaia Poliana poco después de su aparición en Rusia.  Es  más,  Hansen  se  esforzó  para  que  Tolstói  conociera  y  apreciara  debidamente  el  pensamiento  de  Kierkegaard,  pues  consideraba  que  ambos  tenían  mucho  en  común  (Lungina, 1996: 172). Cuando el traductor visitó Iásnaia Poliana en 1890 y pasó allí  cinco días,  uno  de  sus temas  principales de  conversación  con  el  escritor fue  la  obra  del  filósofo  danés.  Para  entonces,  la  biblioteca  de  Tolstói  tenía  en  su  haber  varios  artículos  y  tres  cuadernos  de  aforismos  de  Kierkegaard  (Lungina,  1996).  Éstos  últi‐ mos,  aún  sin  publicar,  tiempo  después  fueron  devueltos  a  Hansen,  muchos  de  ellos  marcados  en  los  márgenes  con  valoración  “sobresaliente”  (Hansen,  1978:  452).  No  obstante, ni los diarios ni la correspondencia de Tolstói contienen referencias a Kier‐ kegaard.   Teniendo en cuenta la época en la que el autor de La muerte de Iván Ilich conoció  la obra del pensador danés, la pregunta sobre su posible influjo debe ser descartada 1 .  A mediados de los ochenta ya estaba escrita la mayoría de las más relevantes obras  tolstoianas. Pero por ello, la afinidad de sus idearios resulta más sorprendente.   Sus respectivas búsquedas comienzan a partir de una profunda crisis intelectual y  espiritual. A los 33 años Kierkegaard escribe en su diario:  
…mi vida ha sido llevada hasta el extremo; me asquea la existencia, es insípida, sin  sal ni sentido. Aunque me sintiera más hambriento que Pierrot, no estaría dispuesto  a engullir la explicación que los hombres ofrecen. [..] ¿Dónde estoy? ¿Qué quiere de‐ cir el mundo? ¿Qué significa esta palabra? ¿Quién me ha introducido en todo esto y  me ha dejado ahora abandonado aquí? ¿Quién soy yo? […] ¿Nadie quiere responder?  ¿No  es  de  máxima  importancia  para  todos,  distinguidos  señores  participantes?  (cit  en Larrañeta, 2002: 73). 

Ante su mirada interior emergen preguntas a las que no encuentra contestación pero  que instan ser respondidas. Conforme crece la confusión, la vida pierde el sentido y se  vuelve aborrecible. Del mismo modo quiebra la vida de un Tolstói en la cumbre de la  felicidad familiar y profesional:  
Mi pregunta, la que a los cincuenta años me condujo al borde del suicidio, era la más  sencilla: reside en el alma de todo ser humano, desde el niño estúpido  hasta el an‐ ciano más sabio, una pregunta sin la cual la vida es imposible, como yo mismo he ex‐ perimentado. La pegunta es […] “Para qué vivir, para qué desear, para qué hacer al‐ go?”. O formulada todavía de otro modo: “¿Hay algún sentido en mi vida que no será  destruido por la inevitable muerte que me espera?” (Confesión: 43) 

 Tolstói, que sabía leer en 14 idiomas, desconocía  el danés. Las primeras traducciones de Kierkegaard a  lenguas europeas (alemán, por ejemplo) empezaron a publicarse en los años 70 del siglo XIX. Sin embargo,  es poco probable que Tolstói conociera las obras del filósofo en otras traducciones, pues su ampliamente  documentada biografía contendría alguna huella de aquel temprano encuentro. 
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La inquietud de ambos es alimentada por el miedo a la muerte, a la nada. En La en­ fermedad mortal Kierkegaard explora el conflicto del ser humano entre dos principios  que confluyen en él, entre la finitud y la infinitud. Al no poder resolver esta dicotomía  propia de su existencia, el hombre cae presa de la desesperación. En Confesión Tolstói  usa los mismos términos –la nada, la desesperación‐ para describir aquella “enferme‐ dad interna y mortal” (idem: 47) que lo corroe por dentro:  
Había vivido creyendo que vivía, que avanzaba y, finalmente, llegué a un precipicio,  viendo con claridad que más allá no había nada, sólo la muerte.  (Diarios2: 49)   

Ambos tratan de buscar respuestas en la ciencia y terminan constatando su inca‐ pacidad de contestar a las “cuestiones de la vida”. La filosofía tampoco les deja con‐ formes puesto que formula soluciones imprecisas, abstractas o consideradas por ellos  incorrectas.  Los  dos  alaban  el  proceder  de  Sócrates  quien  supo  formular  correcta‐ mente  las  preguntas  existenciales  y  elegir  el  método  apropiado  para  abordarlas.  Kierkegaard y Tolstói afirman que dar la espalda a las necesidades del espíritu, inte‐ grarse en el estamento sometiéndose a lo comúnmente aceptado, conduce a la pérdi‐ da o mejor dicho, al desencuentro con el yo individual. Por eso consideran muy im‐ portante la misión socratesiana de ‘despertar’ a las personas y estimular la búsqueda  del sí mismo.  Los dos pensadores tampoco creen en la utilidad del acercamiento de la filosofía y  la ciencia. Tal fue la tendencia del siglo XIX, pero Kierkegaard y Tolstói la ven como  errónea. El primero ironiza al respecto: 
Si las ciencias hubieran sido tan desarrolladas en los tiempos de Sócrates como lo es‐ tán ahora, los sofistas y los profesores de la filosofía habrían sido científicos. Habrían  colocado microscopios a la puerta para atraer negocio y habrían puesto carteles que  dirían:  “Aprended  y  ved  a  través  del  microscopio  como  la  humanidad  piensa”.  (Al  leer este anuncio Sócrates habría observado: “Así es justamente cómo se comportan  los hombres que no piensan. (cit. en Strathern, 1999: 84‐85) 

Ambos concluyen que en vez de buscar respuestas en los libros y entre los sabios el  hombre primero debe tomar conciencia del paso de su existencia. Según Kierkegaard,  el yo no nos es dado desde el principio sino que ha de ser construido o revelado por  nosotros 2 .  “La  vida  verdadera  está  en  el  movimiento  hacia  adelante,  en  el  mejora‐ miento de uno mismo” –dice Tolstói (Diarios2: 8). El escritor sostiene que uno debe  obrar su propio ser luchando por la liberación del espíritu: “trasvasar la propia vida  de la forma al contenido […] y permetirle que fluya” (Diarios2: 21).   Pero he aquí que los dos pensadores plantean la cuestión sobre los límites de la li‐ bertad  del  ser  humano.  Tanto  para  Tolstói,  que  comienza  a  explorarla  en  Guerra  y  paz 3 ,  como  para  el  autor  de  Enfermedad  mortal  el  hombre  es    “una  síntesis  de  […]  libertad y necesidad” (EM: 35). Para ambos el ser humano va adquiriendo más liber‐ tad cuanta más conciencia de su vida tiene y cuanto más cerca esté de la verdad. Para  Kierkegaard, el aumento de la libertad está vinculado a la “actividad reflexiva del yo”  (Negre, 1988: 61), si bien el énfasis recae sobre el acto de elegir y no sobre el saber.  Lo último también es cierto para Tolstói que antepone la transformación de la exis‐                                                                   
2 “El hombre es una síntesis de infinitud y finitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesidad, en  una palabra es una síntesis. Y una síntesis es la relación entre dos términos. El hombre, considerado de esta  manera no es todavía un yo”. (EM: 35)  3 “La libertad es el contenido. La necesidad es la forma. […] Solamente uniéndolas se obtiene una idea clara  sobre la vida del hombre,” – dice Tolstói en el epílogo de (Guerra y paz2: 781). 

 

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tencia a la revelación de la verdad. “Comprendí” –escribe en la Confesión (102)‐ “que  para entender el sentido de la vida era preciso, ante todo, que ésta no fuese absurda  ni mala, y luego uno podía utilizar la razón para comprenderla”. Ambos creen que el  hombre tiene la potestad de realizar su propia existencia, de llenarla de sentido o de  extraviarla, empero la elección la conciben en términos de acierto o desacierto y no  como un acto creativo.   Así pues, Kierkegaard y Tolstói convienen en que “el contenido de la libertad con‐ siderado  intelectualmente,  es  la  verdad,  y  la  verdad  hace  al  hombre  libre”  (cit.  en  Negre, 1988: 64). ¿Pero en qué consiste esta verdad y cómo se alcanza? Desacredita‐ da  la  ciencia  y  la  filosofía  tradicional,  ambos  finalmente  deciden  que  los  esfuerzos  racionales  no  bastan  para  obtener  respuestas  satisfactorias.  La  razón  es  incapaz  de  establecer  relación entre la naturaleza finita del cuerpo y la continuidad del espíritu.  Dice Tolstói: 
En  mis  razonamientos  estaba  constantemente  comparando,  y  no  podía  hacerlo  de  otra  manera,  lo  finito  con  lo  finito  y  lo  infinito  con  lo  infinito,  motivo  por  el  cual  siempre llegaba a la única conclusión a la que podía llegar: la fuera es fuerza, la ma‐ teria es materia, la voluntad es voluntad, el infinito es infinito, la nada es nada; y no  podía ir más allá de esto. (Confesión: 84) 

Entonces, si la razón no ayuda a descubrir la verdad, ¿cómo se llega a ella? “La fe  es  el  conocimiento  del  sentido  de  la  vida  humana,  gracias  al  cual  el  hombre  no  se  aniquila, sino que vive” – afirma Tolstói en Confesión. Para Kierkegaard, “el indivi‐ duo […] es un ser singular, en devenir, que debe sintetizar los elementos dialécticos  que  forman  parte  de  su  naturaleza,  y  que  alcanza  la  síntesis  fundándose  en  la  po‐ tencia  que  lo  ha  creado,  es  decir,  en  Dios”  (Fazio,  2007:  s/p).  La  virtud  y  la  vida  moral no conforman el sentido de la existencia humana; sólo son un paso necesario  para  la  aprehensión  de  la  verdad.  Ésta,  que  “articula  la  relación  entre  lo  finito  y  lo  infinito” (Confesión: 88), no se descubre por medio del conocimiento racional sino a  través de la fe.    Para el escritor ruso y para el filósofo danés la verdad no es algo que se compren‐ de una vez y queda inalterable; es una acción, una edificación en proceso. Concreta‐ mente, para el ser humano la verdad es la fe pero comprendida como un acto de creer  y no como un conjunto de creencias religiosas. La fe debe estar viva y jamás conver‐ tirse en costumbre, pues tal cambio significaría su declive e incluso extinción.  Para Kierkegaard el hombre ha de ser caballero de fe (Temor y temblor), que deja  la razón y emprende un camino en solitario, asumiendo la voluntad de Dios. Tolstói  no  termina  de  abandonar  la  razón  –el  demiurgo  de  su  juventud–  y  anhela  ir  com‐ prendiendo más conforme su existencia se aproxime a la verdad. Ambos se apoyan en  los Evangelios y se enfrentan a la iglesia oficial. Kierkegaard arremete contra el modo  de vida de los eclesiásticos, contra la inautenticidad de sus vidas y Tolstói se centra  en la incompatibilidad de ciertos dogmas de la ortodoxia con las sagradas escrituras y  el espíritu cristiano. Por supuesto, su protesta también apunta a la falta de coherencia  entre la vida predicada y ejecutada, pero su contienda particular con la Iglesia Rusa  estribó en la revelación de la absurdidad de una serie de postulados fundamentales  para ésta 4 .                                                                    
 Resulta interesante que Kierkegaard y Tolstói también coincidieran en su actitud respecto al matrimonio,  la unión carnal entre esposos y las consecuencias de ésta para la vida espiritual del hombe y la mujer. 
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Sin ánimo de equiparar el ideario filosófico de Kierkegaard y el pensamiento tols‐ toiano (pues el autor ruso no llegó a elaborar teorías completas y coherentes sobre  las  cuestiones  que  habían  abordado  los  dos),  quiero  resaltar  que  la  obra  de  ambos  puede ser definida como perteneciente al existencialismo cristiano (Hamling, 2003).  Les une el concepto del yo comprendido como una síntesis de lo finito y lo infinito, de  libertad y necesidad, cuyo desarrollo supone el encuentro consigo mismo, la toma de  decisiones y el actuar que antecede al saber. La desesperación es para ellos un pro‐ pulsor que despierta al hombre adormecido en su continuo seguir del cauce común. Y  la mayor libertad y la clave de la existencia estriban para ambos en la fe que se sitúa  por encima de la razón.   La biografía espiritual de Tolstói sirve de ilustración para la teoría kierkegaardia‐ na  sobre  tres  estadios  o  etapas  del  camino  de  la  vida:  estético,  ético  y  religioso.  El  primero coincide con sus años de juventud y sus inicios en la literatura; el segundo  corresponde al período comprendido entre 1862, cuando Lev contrajo matrimonio, y  finales de los setenta, época en la que el escritor estuvo cerca del suicidio; y el tercero  comienza a partir de la revelación de la fe –descrita en Confesión‐ y continúa hasta el  fin de sus días.   La  principal  diferencia  entre  estos  autores  consiste  en  que  el  personalismo  de  Tolstói  es  limitado:  si  el  camino  hacia  la  verdad  se  hace  de  manera  individual  e  in‐ transferible, la verdad es algo único y común para todos. No en vano, la muerte se le  presenta como la fusión con la fuente del todo. También por ello Tolstói no sólo pre‐ dica el necesario despertar de todo ser humano, sino que trata de definir la verdad,  unir las voces de los sabios del mundo para acercarse a la respuesta definitiva. Kier‐ kegaard, en cambio, concibe una verdad “que se existe en tanto que individualidad o  singularidad  irrepetible”  (Negre  64‐65).  El  objetivismo  es ajeno  a su  pensamiento y  su filosofía trasciende las fronteras de lo aprehensible por el ser humano. Finalmente,  Tolstói ve la realización del ser en el amor hacia el Otro y el pensador danés dibuja el  camino solitario del caballero de fe que se abandona a la voluntad de Dios.   LA MUERTE QUE RESUCITA (TOLSTÓI Y HEIDEGGER)   Si  las  afinidades  entre  el  pensamiento  de  Kierkegaard  y  el  de  Tolstói  han  de  ser  atribuidas a la concurrencia de factores externos, que les han llevado a plantear cues‐ tiones similares y resolverlas de manera semejante, entre Tolstói y Heidegger se pue‐ de establecer contactos directos. En El ser y el tiempo en una nota a pie de página el  filósofo alemán alude al cuento “La muerte de Iván Ilich” para ilustrar “el fenómeno  del  quebrantamiento  y  derrumbamiento  de  este  ‘uno  morirá’”  (Heidegger,  2001:  277). Detrás de esta escueta a primera vista referencia, en opinión de algunos espe‐ cialistas  (Kaufmann,  1961;  Barrett,  1958;  Inwood,  2000;  Hajnády,  2009),  está  un  potente  influjo  que  causó  el  relato  tolstoiano  sobre  las  teorías  de  Heidegger  de  la  muerte y de “das Man”.  El vínculo entre las dos obras que menciono arriba ha sido objeto de contundentes  análisis  en  los  artículos  de  Zoltán  Hajnády  (2009)  y  Ana  María  Rabe  (2003).  En  el  artículo “‘Ser relativamente a la muerte’ (Tolstói y Heidegger)” Hajnády establece un  paralelo  claro  entre  la  existencia  de  Ivan  Ilich  y  el  concepto  de  “uno”  de  Heidegger.  Realmente, el siguiente fragmento de El ser y el tiempo (Heidegger, 2001: 143) podría 
 

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leerse  como  un  comentario  teórico  de  la  vida  del  personaje  tolstoniano  antes  de  la  enfermedad: 
Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte  como se ve y juzga; incluso nos apartamos del “montón” como se apartan de él; en‐ contramos “sublevante” lo que se encuentra sublevante. El “uno”, que no es nadie de‐ terminado y que son todos, si bien no como suma, prescribe la forma de ser de la co‐ tidianidad. 

Ivan Ilich, con su vida “que no podía ser más vulgar y corriente” (Heidegger, 2001:  26), vive para los otros y quiere ser el otro, “aplanando” todas las posibilidades de ser  (idem: 144). Todo lo que tuviera de original y auténtico en su infancia y juventud, lo  va perdiendo con el paso de los años al no ser considerado por él y sobre todo por la  gente que lo rodea comme il faut. Tolstói describe cómo crecen las exigencias mate‐ riales de Ivan Ilich conforme su existencia se vuelve más dependiente de la opinión de  los demás; se incrementan sus gastos, la superficie de sus viviendas, el sueldo, pero  también hay más preocupaciones y menos tiempo para él y su familia. Pero el perso‐ naje no se da cuenta de esta maraña y sigue anhelando más beneficios en la misma  trayectoria vital. Como dice Heidegger (2001: 147), “esta estructura del ser […] en su  forma de ser cotidiana se encubre y engaña inmediatamente”.  La  enfermedad  pone  un  punto  y  aparte  en  la  vida  de  Ivan  Ilich.  Tolstói  muestra  como  la  debilitación  del  cuerpo  físico  coincide  con  el  despertar  del  espíritu.  De  la  misma manera, Heidegger insiste en que “ante el semblante de la muerte el hombre,  dando  la  espalda  al  mundo  de  las  cosas‐  se  vuelve  hacia  sí  mismo”  (Hajnády,  2009:  475). Pero es importante que la muerte se le presente a uno como “peculiar, irrefe‐ rente e irrebasable de su ser” (Heidegger, 2001: 282).  El relato de Tolstói esclarece  las palabras del filósofo alemán de esta manera: “Cayo era mortal;” –cavila Ivan Ilich–  “en efecto, le correspondía morir; pero en lo que a mí se refiere, a Vania, a Iván Ilich,  con  todos  mis  sentimientos  e  ideas  es  algo  distinto.  No  puede  ser  que  deba  morir.  Esto sería demasiado horroroso” (La muerte: 56). Continuando con las digresiones de  Heidegger (2001: 281): “la muerte es para cada ser humano probable en el más alto  grado,  pero  con  todo  no  ‘absolutamente’  cierta”,  por  eso  uno  “no  osa  llegar  a  ‘ver  a  través’ de sí en este punto” y sigue esquivando a su muerte.   En relación a dicha comprensión de la muerte, Ana María Rabe recuerda el relato  de Tolstói titulado “Tres muertes”, escrito cuando el escritor rondaba los treinta años  de  edad.  En  él  se  muestran  tres  muertes  de  las  que  la  primera  corresponde  a  una  señora de la alta sociedad, otra a un campesino y la última a un árbol. En el primer  caso la mujer se aproxima a la muerte aferrándose al “por ahora aún no” (Heidegger,  2001: 281), pues sin negar la realidad del fin se convence de que todavía no le puede  tocar a ella. En términos heideggerianos, se trata de una “fuga”, un “retroceder funda‐ do en el temor” (idem: 205). El campesino, sin embargo, llega a su fin consciente del  paso que va a dar y aceptándolo plenamente; más aún es cierto para el árbol que cae  derrumbado para ser convertido en el ataúd del campesino fallecido.  La imagen de la muerte derivada de la visión externa, de la observación del “morir  de  otros”,  se  compone  esencialmente,  como  destaca  Rabe,  de  tres  ideas,  a  saber:  la  partida (‘partir a un paradero desconocido’), el punto final (‘idea del ‘último instan‐ te’’) y la pérdida (“la estampa del ya‐no‐más”) (Rabe, 2003: 114‐115). Para Tolstói y  Heidegger es una concepción que debe ser superada y abandonada por falsa. No obs‐
 

  

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tante, el descubrimiento del verdadero significado de la muerte no se alcanza de gol‐ pe sino que pasa por una serie de etapas que, grosso modo, coinciden en las obras de  los dos autores. Primero se debe ganar la batalla contra la cotidianidad, liberarse de  sus cadenas, y luego escuchar y confiar en “la voz que le llega de su más íntima esen‐ cia” (idem: 117). Si la caída en el mundo es, según ambos, la verdadera muerte, la voz  de  la  conciencia  que  empieza  a  sonar  en  el  ser  “relativamente  a  la  muerte”  propio,  “abre posibilidades liberadoras para el Dasein” (idem: 117‐118).   La voz de la conciencia cobra más fuerza entre los dolores de Iván Ilich que tam‐ bién van en aumento. El colmo llega en las últimas horas de la vida del enfermo. Y es  entonces cuando de repente se le plantea muy claramente que toda su vida anterior  ha sido un error, que todo estaba mal, pero que aún no todo estaba perdido. La muer‐ te se le presenta natural y lógica, comprende que no se puede ni se debe escapar de  ella  y  lo  único  necesario  es  aceptarla  tal  como  es.  Le  invade  la  visión  de  la  luz,  y  el  miedo de la muerte y la misma muerte desaparecen.   LA ANGUSTIA (TOLSTÓI Y SARTRE)  He apuntado a la similitud en la concepción de los términos “desesperación” en las  obras de Tolstói y Kierkegaard. Éste último también acuña el concepto de “angustia”  que será reelaborado por Heidegger y luego por Sartre. El autor de El ser y el tiempo  distingue  entre  el  temor  y  la  angustia  y dice  que  la  clave  de  ésta  última consiste  en  que  su  objeto  (su  “ante  qué”)  “es  absolutamente  indeterminado”  (Heidegger,  2001:  206). “Lo que caracteriza el ‘ante qué’ de la angustia es que lo amenazador no es en  ninguna parte” –prosigue Heidegger. – “Es ya ‘ahí’ ‐y sin embargo, en ninguna parte;  es tan cerca, que ‘angustia’ y corta la respiración” (idem: 206).  Tolstói es uno de los primeros  o puede que el primer artista que hace el intento  de narrar una vivencia de la angustia existencial. El cuento inconcluso El diario de un  loco recoge el caso real que le sucedió a su autor en 1869. Aquel año el escritor em‐ prendió un viaje al sur de Rusia para adquirir unas tierras. De camino a su destino,  hizo parada en la ciudad llamada Arzamás. Allí le ocurrió algo extraordinario que más  tarde referiría en varias cartas y en el relato ya mencionado. Por la noche Tolstói se  sintió raro e incómodo, sensaciones éstas que irían en aumento conforme avanzaba el  tiempo, hasta convertirse en un terror abrasador. El protagonista de El diario de un  loco lo narra así: 
Todo lo cerró el terror por mi vida que se estaba extinguiendo. Tengo que dormirme.  Me  acosté.  Pero  una  vez  acostado,  me  levanté  de  un  salto  presa  del  terror.  [Tenía]  angustia, la misma angustia que antecede al vómito, sólo que espiritual: sientes desa‐ sosiego y miedo, parece que temes a la muerte pero cuando piensas en la vida, te da  miedo la vida que se está consumiendo. De alguna manera la vida y la muerte se fun‐ dían en una sola. Algo me rasgaba el alma mas no conseguía partirla. Volví a mirar a  los que dormían y una vez más traté de conciliar el sueño: pero ahí estaba el mismo  terror rojo, blanco, cuadrado. Algo se estaba rompiendo y no terminaba de romper‐ se. Me consumía en tormentos, me sentía tremendamente seco y malicioso y dentro  de mí no había ni una sola gota del bien, sino únicamente una ira continua e inaltera‐ ble contra mí mismo y contra aquello que me había creado. (Zapiski: 46‐47; traduc‐ ción y cursiva mías, NK)  

En medio de su angustia se le presenta la pregunta acerca del sentido del ser a la que,  primeramente,  encuentra  una  respuesta  nada  consoladora:  detrás  de  todo  no  hay 
 

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nada, ningún significado. Si la exposición del relato y la descripción misma del “terror  de Arzamás” ocupan unas ocho páginas, las dos restantes de una forma esquemática  narran  las  fases  de  la  nueva  vida  del  protagonista  y  su  entrega  final  al  cristianismo  puro, libre de dogmas y el dominio eclesiástico. Mientras tanto, la gente que le rodea  atribuye su comportamiento a la locura.  El  diario  de  un  loco  fue  publicado  por  Vladímir  Chertkov  en  1911  dentro  de  las  obras póstumas de Tolstói, pero los lectores occidentales conocieron este relato gra‐ cias  a  Lev  Shéstov  y  a  Dmitri  Mirsky.  En  su  ensayo  “Revelaciones  de  la  muerte.  (A  propósito de las últimas obras de L. N. Tolstói)”, publicado en ruso en 1920 en la re‐ vista “Anales contemporáneos” y editado en francés por Plon (París) en 1929, Shéstov  presentó El diario como la clave que ayudaba a comprender el significado de toda la  obra del escritor (Shéstov, 1920: 84). Comenzaba exponiendo con detalle el argumen‐ to  del  relato  e  insertaba  un  extenso  paisaje  que  incluía  el  fragmento  citado  arriba.  También  en  1929 5   el  príncipe  D.  S.  Mirsky,  creador  de  la  célebre  History  of  Russian  Literature, publicó el artículo “Tolstoy's ‘Memoirs of a Madman’”, donde narró a sus  lectores el contenido de la obra y citó el mismo fragmento escogido por Shéstov para  su ensayo.   Anotemos que la primera redacción de La náusea (1938) data de 1931, y que Sar‐ tre pudo conocer el contenido de El diario de un loco antes de esta fecha. Shéstov –el  filósofo existencialista ruso de reconocido prestigio en Europa‐ desde los 1920 resi‐ día en Paris, participaba en los debates intelectuales de la capital francesa, publicaba  en las mejores revistas y daba conferencias en La Sorbona. Albert Camus asistió a sus  clases  en  la  universidad  parisina  y  es  muy  probable  que  los  caminos  de  Shéstov  y  Sartre también se cruzaran en alguna ocasión. Pero en ausencia de evidencias claras  que  demuestren  dicha  vinculación,  he  recurrido  al  texto  de  La  náusea  y  observado  una serie de paralelismos entre éste y la obra del escritor ruso que expongo a conti‐ nuación.  Para el filósofo francés es la angustia –definida en El existencialismo es un huma­ nismo‐ la que provoca la náusea. Al igual que para Heidegger y Tolstói, su objeto es  indeterminado (lo cual la distingue del miedo), pero el motivo de su aparición es bien  diferente. La causa reside en el sentir del hombre ante la soledad y la responsabilidad  a  la  que  le  somete  su  condición  del  ser  que  elige,  en  otras  palabras,  la  fuente  es  la  conciencia de la libertad absoluta que, según Sartre, caracteriza al hombre.  Primero Antoine Roquentin empieza a sentir la náusea suscitada por una serie de  factores que se escapan a su análisis. Sin saber por qué le incomoda el aspecto de las  cosas, de una piedra, un papel o un vaso de cerveza: le dan ganas de vomitar. Pasado  un tiempo se le revela que “las cosas son en su totalidad lo que parecen y detrás de  ellas…  no  hay  nada”  (Sartre,  1999:  109).  Todo  existe,  pero  todo  está  de  más,  total‐ mente  prescindible.  “Todo lo  que  existe nace  sin  razón,  se  prolonga  por  debilidad  y  muere  por  casualidad”  (Sartre,  1999:  146).  El  mundo  es  absurdo  y  no  hay  ninguna  regla, ningún sistema de significados para estructurar y justificar la vida. Los gestos y  las acciones pueden tener sentido en un sistema relativo, en “el pequeño mundo colo‐ reado  de  los  hombres”,  no  obstante,  el  absurdo  tiene  el  carácter  absoluto.  Al  com‐                                                                   
 En 1928 se cumplieron 100 años del nacimiento (9 de septiembre) de L. Tolstói, y las citadas publicacio‐ nes estaban destinadas a conmemorar dicho acontecimiento. 
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prender  la  Náusea,  Roquentin  se  pregunta:  “¿A  santo  de  qué  tantos  árboles  todos  parecidos, tantas existencias frustradas y obstinadamente recomenzadas y de nuevo  frustradas, como los torpes esfuerzos de un insecto caído de espaldas? (Yo era uno de  esos  esfuerzos)” (Sartre, 1999: 145). Lo piensa sentado en un jardín y cuando se le‐ vanta para salir y cruza la verja, de repente ve que los árboles le sonríen: 
La sonrisa de los árboles, del macizo de laurel quería decir algo; aquél era el verda‐ dero secreto de la existencia. […] Sentí, fastidiado, que no contaba con ningún medio  para  comprender.  Ningún  medio.  Sin  embargo,  estaba  allí,  a  la  espera,  semejante  a  una mirada. […] Ese pequeño sentido me irritaba; no podía comprenderlo aunque me  quedara setecientos años apoyado en la  verja; había conocido todo lo que podía sa‐ ber de la existencia. (Idem: 147‐148) 

De un modo semejante, Tolstói en su Confesión, después de llegar a la conclusión  de que la vida no tiene ningún sentido, se repara en la existencia de “miles de millo‐ nes de personas” que han vivido y siguen viviendo sin atormentarse con la respuesta  que a él y a la gente de su círculo se presenta como la única posible. Todos los “me‐ dios” con los que cuenta su mente para comprender la vida le confirman la veracidad  de  esta  amarga  solución.  Pero  a  semejanza  de  Antoine,  Tolstói  siente  que  aquellas  “miles  de  millones  de  personas”  ‐consideradas  por  los  hombres  cultos  y  civilizados  como él, “animales, no personas” (Confesión: 78)‐ poseen “el verdadero secreto de la  existencia”. Esta intuición le lleva a constatar las limitaciones de la razón y extender  los horizontes de la realidad más allá de lo abarcable por la mente humana.  Admitiendo la premisa del “verdadero secreto de la existencia”, Sartre, por el con‐ trario, no rebasa las fronteras de lo inteligible y se queda con la respuesta hallada. El  protagonista de La náusea observa que “hay quienes han comprendido esto”, si bien  “han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de sí”  (Sartre, 1999: 144). Entre los destinatarios de esta estocada de Antoine puede estar y  el autor de la Confesión, sobre todo si tenemos en cuenta que el antagonista del per‐ sonaje de Sartre, el Autodidacto, profesa ideas que forman parte del núcleo del credo  tolstoiano: el amor incondicional y la no resistencia al mal con violencia. Así es como  se le describe en La náusea: 
Si uno le hace frente, favorece  de su juego, vive de  sus contrarios. Hay una raza de  gente  terca  y  limitada,  raza  de  bandidos,  que  a  menudo  pierde  contra  él:  el  huma‐ nismo  digiere  todas  sus  violencias,  sus  peores  excesos,  y  los convierte  en una  linfa  blanca  y  espumosa.  Ha  digerido  el  antiintelectualismo,  el maniqueísmo,  el misticis‐ mo,  el  pesimismo,  el  anarquismo,  el  egotismo:  son  todas  etapas,  pensamientos  in‐ completos que sólo encuentran justificación en él. La misantropía también tiene su  lugar en este concierto: es una disonancia necesaria para la armonía total. El misán‐ tropo es hombre; por lo tanto, el humanista ha de ser en cierta medida misántropo.  Pero es un misántropo científico, que ha sabido dosificar su odio, que odia primero a  los hombres para poder amarlos después. (Sartre, 1999: 131) 

El fragmento citado contiene una crítica mordaz contra la figura del humanista y  profeta de la no violencia, que a principios del siglo XX se asociaba para mucha gente  con  Lev  Tolstói.  La  personalidad  compleja  y  contradictoria  del escritor  dio  pie  a  in‐ numerables  comentarios  como  los  que  emite  Antoine.  No  le  faltaron  detractores  de  muy  diversa  condición,  así  como  acérrimos  seguidores  que  convertieron  el  pensa‐ miento  tolstoiano  en  un  dogma.  Éstos  últimos  interpretaban  las  palabras  de  Tolstói  de  forma  literal,  a  veces adoptando posturas  extremas  hasta  lo  absurdo.  El divorcio  entre el escritor y los tolstoianos ha quedado ejemplificado en una anécdota que reci‐
 

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bió gran difusión a través de La redención de Tolstói (1937) de Bunin, pero también se  conoció  con  anterioridad  en  distintas  versiones  en  forma  de  chiste  popular 6 .  El  ar‐ gumento  consiste  en  que  el  maestro  mata  a  un  mosquito  o  una  mosca  que  le  está  atosigando y un discípulo, testigo de los hechos, se lo reprocha. Resulta curioso que  en La náusea hay una escena en la que el Autodidacto se opone a que el protagonista  mate a una mosca, paralelismo éste que podría no ser casual.  Tolstói también fue “autodidacta” y su ausencia de formación reglada así como sus  amplísimos intereses y saberes parecen encajar en la imagen que crea Sartre para su  personaje. Además, éste defiende la idea que el autor de El Reino de Dios está en voso­ tros situaba por encima de todas las demás:   
‐Considero –digo al Autodidacto‐ que no es posible odiar a los hombres, del mismo  modo que no es posible amarlos.  El  Autodidacto  me  mira  con  aire  protector  y  lejano.  Murmura  como  si  midiera  sus  palabras:  ‐Hay que amarlos, hay que amarlos…  ‐¿Amar a quiénes? ¿A los que están aquí?  ‐A éstos también. A todos. (Sartre, 1999: 131) 

Aprender a amar a todos sin distinción, como el príncipe Andrés en los últimos días  de  su vida, fue la tarea titánica del día a día tolstoiano durante los años que siguieron  a su conversión espiritual.  Pero Antoine también comparte pensamientos y vivencias con el mundo tolstoia‐ no. En Guerra y paz hay un episodio que sucede durante la visita del príncipe Andrés  a la casa de los Rostov en San Petersburgo después de su primer encuentro en Otrad‐ noe. Natasha se pone a cantar –para lo que tiene un talento especial‐  y Bolkonski de  repente se siente invadido por unos sentimientos que él mismo no consigue explicar  y que superan su extraordinaria capacidad de autocontrol. En un instante se le pre‐ senta “la enorma contradicción que existía entre algo infinitamente grande e indefi‐ nido que había dentro de él, y algo estrecho y prieto que era él mismo e incluso ella”  (Guerra y paz 1: 596‐597; traducción mía, NK). El canto de Natasha le ayuda a divisar  al príncipe Andrés la vislumbre de otra, suprema realidad, lo cual le llena de felicidad  y esperanza, y a la vez le deja claro lo limitada y estrecha que es su existencia actual.  De un modo similar, al final de la novela La náusea, Roquentin cree encontrar la ma‐                                                                   

 Bunin (1937: 75‐76; traducción mía, NK) atribuye esta anécdota a la hija menor de Tolstói y la transcribe  de la siguiente manera:   “Recuerdo un caso. En el sillón ‘presidencial’ estaba sentada mi madre, a su derecha estaba papá y junto a  él,  Chertkov.  Comíamos  en  la  terraza,  hacía  mucho  calor  y  los  mosquitos  no  nos  dejaban  en  paz.  Con  su  zumbido  fino  e  intermitente,  aleteaban  en  el  aire,  nos  picaban  la  cara,  los  brazos  y  las  piernas.  El  padre  hablaba con Chertkov y los demás les estaban escuchando. Todos estaban de buen humor, animados, con‐ taban chistes y se reían. De repente mi padre, tras echar una mirada hacia Chertkov, le dio un golpe rápido  y ágil en la calvicie. Un mosquito inflado e hinchado de sangre quedó reducido a una manchita de sangre.  Todos rompieron a carcajadas, mi padre se rió también. Pero la risa se cortó de improviso: Chertkov, jun‐ tando las cejas en un gesto de disgusto, miró a mi padre con reproche:  ‐¿Qué ha hecho Usted? –dijo.‐ ¡¿Qué ha hecho Usted, Lev Nikoláevich?! ¡Le ha quitado la vida a un ser vivo!  ¿No le remuerde la conciencia?  El padre se quedó turbado. Todo el mundo se sintió cortado…”.   En otras versiones de la misma historia, que se cuenta en Rusia todavía hoy en día, el mosquito a menudo  es reemplazado por una mosca y el final de la anéctoda lleva agregada una moraleja de Tolstói que respon‐ de a su discípulo: “No se puede vivir la vida tan al detalle”. 
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nera  de  irrumpir  en  el  ser,  “justificar  su  propia  existencia”  (Sartre,  1999:  189),  y  lo  hace a través de la música y la voz de una cantante de jazz.   En ambos episodios la finalidad del arte no consiste en consolar o en ayudar a huir  del presente (Sartre, 1999: 186), sino que sirve para derrumbar muros del tiempo y  del espacio y entrar en contacto con lo verdaderamente real.   Concluyendo este apartado, haré un comentario más. Entre las digresiones de An‐ toine sobre el marqués de Rollebon surge el nombre de un tal Tcherkoff, coetáneo del  marqués, caracterizado como un testigo inseguro, “un mago sádico y medio loco” que  todo lo volvía “demoníaco” (Sartre, 1999: 30). Esta última observación permite conje‐ turar sobre una posible alusión a Vladímir Chertkov, cuyo apellido suena y se escribe  igual  (pensemos  en  la  transliteración  francesa  del  colaborador  de  Tolstói)  a  excep‐ ción de una letra. Chert (chiort) en ruso significa el demonio y esta nefasta etimología  del apellido de Vladímir Chertkov ha sido bien conocida y reivindicada por sus con‐ temporáneos.  Según  la  visión  de  algunos  (y  no  pocos)  de  ellos,  ese  hombre,  que  no  tenía derecho a nada y terminó por quedarse con todo, objeto de un amor incondicio‐ nal  y  plena  confianza  por  parte  del  escritor,  tenía  parentesco  con  el  príncipe  de  las  tinieblas.  CONCLUSIÓN 
Mientras el hombre no tiene conciencia de sí mismo, no sabe si vive o no y por consi‐ guiente  no  vive.  Cuando  se  reconoce  como  vivo,  involuntariamente  se  hace  la  pre‐ gunta:  ¿para  qué  vivo?  Y  al  hacerse  esta  pregunta,  busca  una  respuesta,  y  una  vez  que ha encontrado la respuesta, no se tranquiliza hasta no haber hecho aquello para  lo que vive. (Diarios2: 47) 

El citado fragmento del diario de Tolstói es la quinta esencia del pensamiento exis‐ tencialista del escritor. Se fundamenta en su propia experiencia vital, surgiendo en la  adolescencia, y conforma el centro de la filosofía personal tolstoiana a lo largo de toda  su vida. Por ello su proximidad a la obra de Kierkegaard tiene  un carácter eventual.  No obstante, el estudio comparado de estos dos legados además de poner de relieve  una serie de paralelismos de carácter fundamental, proporciona una óptica adecuada  para comprender la poco sistematizada ideología del autor ruso.   Hablando  de  la  importancia  del  pensamiento  tolstoiano  en  el  panorama  intelec‐ tual del siglo XX, hay que tener en cuenta que a pesar de la amplia difusión de la obra  no ficcional del escritor, no conviene exagerar su influencia. Sus ideas existencialistas  se han transmitido más a través de las obras noveladas, tales como La muerte de Iván  Ilich, “Tres muertes”, “Historia de un caballo”, El cadáver viviente, Confesión así como  a través de sus personajes, Andréi Bolkonski, Pierre Bezújov, Konstantín Levin y Ana  Karénina. El arte de Tolstói le da a su pensamiento la máxima expresión y un alcance  mucho mayor de lo que jamás hubiera tenido a través de ensayos y tratados. No olvi‐ demos  de  que  el  dominio  de  la  obra  ficcional  traspasa  los  márgenes  del  libro  y  se  extiende al mundo del teatro, cine, radio y televisión. Precisamente gracias a ella creo  que podemos afirmar que la aportación tolstoiana al desarrollo y difusión del ideario  existencialista ha sido significativa.  Si la lectura de Kierkegaard ayuda a comprender mejor el pensamiento de Tolstói,  el  arte  del  escritor  ilumina  las  teorizaciones  de  Heidegger.  Sus  conceptos  de  “uno  mismo”,  “angustia”  y  “ser  relativamente  a  la  muerte”  cobran  vida  en  la  historia  de 
 

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Ivan Ilich. Por el contrario, la filosofía de Sartre parece avanzar en una dirección dife‐ rente. Compartiendo con Tolstói el concepto de la angustia, descrita en términos simi‐ lares,  el  escritor  y  pensador  francés  resuelve  la  cuestión  planteada  anunciando  el  absurdo de la existencia y la primacía de la libertad. Los caminos de ambos se bifur‐ can en el momento en que el autor de Confesión se prepara para realizar el salto a lo  irracional, hacia la fe, que resulta inadmisible para el creador de La náusea. Pero si en  un casual pliegue del tiempo se produjera el encuentro de Tolstói y Sartre, quizás se  hubieran entendido entre ellos. Así, el autor de En qué consiste mi fe podría recordar  la inquietud que le atormentó durante toda su vida y que le llevó a decir en 1895 lo  que sigue: 
Y pensé en todo lo que vive en el universo infinito y se rige por las mismas leyes. Y  me maravilló la sabiduría –la sensatez‐ de la estructura del mundo. Y después volví  en mí al comprender que no me maravilla la sabiduría con la que está estructurado  el mundo, sino la sabiduría de mi propia razón, que todo lo ve con tanta sabiduría. Es  como  haberme  maravillado  ante  la  perfección  del  hemisferio  que  veo  en  el  cielo, o  del horizonte que me rodea. Es simplemente la ley de mi visión. Y en otro caso se tra‐ ta de las leyes de mi razón, que han revestido todo lo que existe de esta perfección  que me maravilla… (Diarios2: 46) 

REFERENCIAS CITADAS:  Barrett,  W.  Irrational  Man.  A  Study  in  Existential  Philosophy.  New  York:  Doubleday,  1958  Bunin, Iván. Освобождение Толстого. Paris: YMCA‐Press, 1937.  Confesión  =  Tolstói,  L.  Confesión  (Prefacio  para  una  obra  no  publicada).  Trad.  de  I.  García Sala. Oviedo: KRK, 2008.  Diarios1 = Tolstoï, Lev Nikolaevich.  Diarios: (1847­1894). Trad. de Selma Ancira. Bar‐ celona: Acantilado, 2002  Diarios2 = Tolstoï, Lev Nikolaevich.  Diarios: (1895­1910). Trad. de Selma Ancira. Bar‐ celona: Acantilado, 2003  Fazio, Mariano. Søren Kierkegaard. Philosophica: Enciclopedia filosófica on line. Ed. F.  Fernández  Labastida  y  J.  A.  Mercado,  2007.  http://www.philosophica.info/  ar‐ chivo/2007/voces/kierkegaard/Kierkegaard.html. Web. 15/11/2010.  Guerra y paz = Tolstói, Lev. Война и мир. Vols. 1 (I y II) y 2 (III, IV y Epílogo). Moscú:  Eksmo, 2008.  Hajnády, Zoltán. “Bytie k  smerti (Tolstói y Heidegger).” Croatica et Slavica ladertina V  (2009): 473‐492.  Hamling,  Anna.  “Tolstoi,  Unamuno  y  el  existencialismo  cristiano.”  Cuadernos  de  la  Cátedra Miguel de Unamuno 38 (2003): 91‐105.  Hansen,  P.  “Пять  дней  в  Ясной  Поляне:  (В  апреле  1890  г.).”  Л.  Н.  Толстой  в  воспоминаниях  современников:  В  2  т.  Ed.  C.  A.  Makashin.  Moscú:  Judóshest‐ vennaia literatura, 1978. 451—467.  Heidegger,  Martín.  El  ser  y  el  tiempo.  Trad.  De  José  Gaos.  Madrid:  Fondo  de  Cultura  Económica, 2001.  Inwood,  M.  J.  “Heidegger  (1889‐1976).”  Los  Filósofos.  Antología  de  la  Enciclopedia  Oxford de Filosofía. Comp. por Tod Honderich. Madrid: Tecnos, 2000. 301‐311.  Kaufmann, W. Religion from Tolstoy to Camu. New York: Walter Kaufmann, 1961 
 

  

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