ALGÉRIE

Vers le cinquantenaire de l'Indépendance
Regards critiques

@ L'HARMATTAN, 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

2009 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion. harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr ISBN: 978-2-29G-08051-5 Et\N : 9782296080515

SaliS la direction de Naaman Kessolis, Christine Margerrison, Andy Stafford et Guy Dugas

ALGÉRIE

Vers le cinquantenaire de l'Indépendance
Regards critiques

L'Harmattan

Histoire et Perspectives Méditerranéennes Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud
Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours.

Déjà parus

Philippe GAILLARD, L'Alliance. La guerre d'Algérie du général Bellounis (1957-1958),2009. Jean LÉVÊQUE, Une reddition en Algérie 1845,2009. Chihab Mohammed HIMEUR, Le paradoxe de l'islamisation et de la sécularisation dans le Maroc contemporain, 2008. Najib MOUHTADI, Pouvoir et communication au Maroc. Monarchie, médias et acteurs politiques (1956-1999), 2008. Ahmed KHANEBOUBI, Les institutions gouvernementales sous les Mérinides (1258-1465), 2008. Yamina BENMA YOUF, Renouvellement social, renouvellement langagier dans l'Algérie d'aujourd'hui, 2008. Marcel BAUDIN Hommes voilés etfemmes libres: les Touareg, 2008. Belaïd ABANE, L'Algérie en guerre. Abane Ramdane et les fusils de la rébellion, 2008. Rabah NABLI, Les entrepreneurs tunisiens, 2008. Jilali CHABIH, Lesfinances de l'Etat au Maroc, 2007. Mustapha HOGGA, Souveraineté, concept et conflit en Occident, 2007. Mimoun HILLALI, La politique du tourisme au Maroc, 2007. Martin EVANS, Mémoires de la guerre d'Algérie, 2007. Tarik ZAIR, La gestion décentralisée du développement économique au Maroc, 2007. Lahcen ACHY et Khalid SEKKAT, L'économie marocaine en questions: 1956-2006,2007. Jacqueline SUDAKA-BENAZERAF, D'un temps révolu: voix juives d'Algérie,2007. Valérie ESCLANGON-MORIN, Les rapatriés d'Afrique du Nord de 1956 à nos jours, 2007. Mourad MERDACI, Erifants abandonnés d'Algérie. Une clinique des origines,2007. Ahmed MOAT ASSIME, Itinérances humaines et confluences culturelles en Méditerranée, 2006. François CLÉMENT, Culture Arabe et Culture Européenne, 2006.

Introduction des éditeurs
[L]a mémoire a adopté une façon rassurante d'envisager l'histoire. (Sylvie Thénaultl)

Comment parler de l'Algérie après la guerre civile des années 1990? À l'approche imminente du cinquantenaire de l'Indépendance de l'Algérie, le moment est venu pour dresser un bilan interdisciplinaire de ce pays en perpétuel mouvement. On voulait donc, dans ce travail, marquer plus de quatre décennies d'indépendance, et en même temps souligner que le passé ne cesse de jouer un rôle important dans l'Algérie indépendante, comme l'ont écrit Christiane Chaulet-Achour et Naget Khadda2. De plus, la récente publication de Raphaëlle Branche montre que, des deux côtés de la Méditerranée, la Guerre d'Algérie continue d'influencer le discours et la pratique sociale3. Néanmoins, nous nous limitons ici à l'Indépendance tout en reconnaissant le rôle capital de cette Guerre; car, si on peut parler aussi d'une fin de l'amnésie4, c'est, malheureusement comme on le sait, la deuxième guerre d'Algérie, guerre algéro-algérienne, qui pèse lourd sur les mémoires. On n'ignore pas non plus les révélations récentes sur les rapports entre la France et l'Algérie5, ni l'amertume qui s'est installée depuis6. Comme le souligne Miloud Zaater, on croyait, dans le sillage de l'Indépendance, que l'Algérie allait atteindre en l'an 2000 le statut économique de l'Espagne; mais, écrit Zaater, " le recul pour le

Citée par Pierre Vidal-Naquet dans" Historien et partisan ", in Anny Rosenman et L. Valensi, La Guerre d'Algérie, dans la mémoire et l'imaginaire (Paris: Bouchene, 2004), 21. 2 Qu'avons nous fait de nos quarante ans? Eléments d'activité culturelle entre " 1962 et 2002 ", in Europe 2003, hors série Algérie / Mohammed Dib, 43-95. 3 Raphaëlle Branche, La Guerre d'Algérie. Une histoire apaisée? (Paris: Seuil, 2005) ; voir aussi Henri Alleg, Retour sur" La question ": quarante ans après la guerre d'Algérie. Entretien avec Gilles Martin. (Bruxelles: Temps des Cerises, 2001).
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MohammedHarbi et BenjaminStoraeds, La Guerred'Algérie 1954-2004,lafin

de l'amnésie (Paris: Laffont, 2004); voir aussi Le Monde 28 Octobre 2004, Supplément" France, Algérie. Mémoires en marche, 1954-2004 ", i-xxiv. 5 Lounis Aggoun et Jean-Baptiste Rivoire, Françalgérie, crimes et mensonges d'États (Paris: La Découverte, 2004). 6 Anouar Benmalek, Chroniques de l'Algérie amère (Paris: Pau vert, 2003).

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pays-phare du tiers-monde est effarant ,,7. Tout comme Zaater, on ne prétend pas expliquer d'un seul trait la complexité de la crise politique en Algérie, mais on cherche plutôt à mettre en lumière les facteurs qui pourraient aider à établir, le moment venu, un bilan de cinq décennies d'Indépendance. Or, comment expliquer aujourd'hui la violence sporadique mais continuelle en Algérie? Mohammed Harbi s'est déjà penché sur cette question dans Le monde diplomatique8. Souligne-t-on assez le rôle de l'Algérie dans le marché mondial du gaz et du pétrole9? Cette violence purificatrice (si chère à Frantz Fanon) considérée, à un moment donné, comme destructrice d'une domination coloniale et constructrice d'un avenir sans oppression, où mène-t-elle si elle n'est que la première phase d'un phénomène plus complexe et si elle ne débouche que sur une nouvelle oppression? Youcef Zirem parle de \''' incroyable 'relégitimation' " de la classe politique en Algérie après la guerre civile des années 199010.On est également très conscient du danger à éviter et qui consisterait à propager un certain stéréotype d'un peuple algérien barbare et violentll. Et, c'est en analysant de près les faits et les représentations multiples de l'Algérie que nous proposons ce volume pour essayer déjouer tout stéréotype. * Le volume est divisé en trois parties: I, Guerre, Nation et Mémoire; II, Représentations littéraires; III, Société, Politique et Religion12. La question des relations franco-algériennes nous a semblé importante. En effet, on voit la fraternité entre l'Algérie et
7 Miloud Zaater, L'Algérie: de la guerre à la guerre (1962-2003) (Paris: L'Harmattan, 2003), 8; voir aussi Ahmed Mahiou et Jean-Robert Henry (dirs), Où va l'Algérie? (Paris: Karthala, 2001). 8 Mohammed Harbi, "Et la violence vint à l'Algérie ", dans Le monde diplomatique, 580 Guilllet 2002), 1, 14-15. 9 Ali Aissaoui, Algeria: The Political Economy of ai! and Gas (Oxford: Oxford U.P.,200I). 10 Youcef Zirem, Algérie. La guerre des ombres (Paris: GRIPlÉditions Complexe, 2003), 112-18. 11Jean-Pierre Peyroulou, " Algérie: en finir avec les stéréotypes visuels ", Esprit, 305 Guin 2004), 90-102. 12L'opinion exprimée dans les chapitres ici n'engage que leurs auteurs.

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la France depuis l'Indépendance, surtout dans la personne de Jules Roy. À cet égard Guy Dugas a eu accès à deux ou trois cartons de notes et correspondances relatives à ses différents séjours en Algérie. Il utilise ces documents, le plus souvent inédits et relatifs à ses nombreux déplacements effectués entre 1962 et 1995, pour analyser les relations entretenues par l'écrivain avec la République Algérienne Démocratique et Populaire. Mais, comme le souligne bien Dugas, même Roy montre une certaine ambivalence quant à l'avenir de la jeune nation, avenir douteux qui se voit confirmé par ses commentaires sur la montée des islamistes des années 1980 et 1990, et par sa suspicion envers les militaires au pouvoir. De plus, on remarque une certaine amertume envers la République des lumières. Kessous et Stafford ont trouvé la version originale d'une nouvelle de Mohamed Dib de 1963 qui narre l'opération d'un jeune couple d'Algériens qui vont attaquer un bar européen dans le centre d'Alger, nouvelle qui réapparaît, mise à jour, dans un recueil récent de Dib qui examine de près la guerre algéro-algérienne des années 1990. L'agression des jeunes protagonistes en 1963 envers les Français se révèle parallèle à l'amertume de l'écrivain envers l'Indépendance trente ans après. Margaret Majumdar, pour sa part, observe de près le nationalisme algérien depuis 1962, pour en souligner la contradiction entre sa profonde continuité jusqu'à aujourd'hui et en même temps les modifications qu'a dû subir ce nationalisme. Ces contradictions continuent de poser des enjeux importants au présent et à l'avenir du pays, suggère-t-elle. Elle centre son analyse du nationalisme sur le développement. Après avoir montré le caractère fondamental de la terre, de la géographie pour les colons et pour le nationalisme algérien, ainsi que leurs rapports avec la dynamique internationale, elle prône un pluralisme culturel au sein de tout nationalisme et surtout l'algérien, où l'unité de la nation avait été calquée sur celle de la France impériale. Son propos se termine sur la position de la femme au sein d'une nouvelle citoyenneté algérienne. Prenant comme point de départ les réflexions de Hannah Arendt sur la violence et son corollaire, le silence, Christine Margerrison examine l'impact de la violence des années 1990 sur l'œuvre d'Assia Djebar, qui se rapproche d'Albert Camus et de son expé-

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rience quarante ans plus tôt. Se penchant sur la conception de l'Histoire chez ces deux écrivains, ébranlée dans le cas de Djebar pendant la guerre civile, elle examine le traitement de la violence, du temps et de l'Histoire dans une nouvelle de Camus, "Le Renégat, ou un esprit confus ", traitement qu'elle compare au conte de Djebar, " La Femme en morceaux ", écrit dans les années 1990. Si l'Histoire ne fait qu'impacter sur l'Algérie contemporaine, c'est la photographie qui est un médium de témoignage. En effet, Benjamin Stora, tout en analysant de près les images prises par deux photographes importants, Marc Flament et Marc Garanger, montre que la " guerre sans nom" fut également une" guerre sans visage". Si, chez Flament," les images brutes disent la force et la douleur absolues des engagements ", chez Garanger par contre tout " concourt à laisser vivre son sujet, à le respecter, à le rendre charnel, à travers des effets graphiques maîtrisés ". Finalement, de rares photos amateur sont commentées par Stora: "Ces photos d'intimité détruisent la représentation d'une rigidité des soldats français face à la fluidité énigmatique des maquisards algériens ". Voilà pour la photo et la mémoire, inégale mais iconique. Nina Sutherland, de son côté, soutient que le discours officiel de l'État algérien n'a cessé de définir la question des harkis comme un problème purement franco-français. Certains mythes, selon elle, ont été véhiculés dans la première décennie après l'indépendance par les premières œuvres cinématographiques algériennes, corpus que Sutherland utilise pour soutenir ses thèses. Pour sa part, le politologue Frédéric Volpi affirme que l'Algérie, comme beaucoup de régimes autoritaires du monde arabe et musulman, est confrontée à un grave problème d'intégration politique de la population dans les institutions de l'État, conséquence, selon lui, plus ou moins directe du processus de formation de l'État selon des modalités mises en place durant la période coloniale, et gardées par la suite. Et de conclure, il n'y a eu aucun vrai transfert de pouvoir, simplement une instrumentalisation des symboles de l'alternance démocratique. Pour ce qui est des représentations littéraires de cette Algérie indépendante, Elena-Brândusa Steiciuc analyse la dictature en général à travers deux romans de Rachid Mimouni, considérés

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comme un diptyque, L 'honneur de la tribu et Une peine à vivre. Dans le premier roman, le phénomène dictatorial est vu du dehors alors que, dans le second, cette dictature et les mécanismes du pouvoir sont vus de l'intérieur. Le " Maréchalissime " du deuxième roman a tout le look du dictateur du siècle dernier; et pour Steiciuc, les détails du roman empêchent une lecture trop globalement symbolique de cette figure: l'Algérie des années 1980 est tout à fait visible dans les descriptions économiques et sociales. Elle voit ce diptyque comme un avertissement depuis l'Algérie pour un monde qui connaît déjà et trop bien les monstres qu'on laisse dominer si on ne dit - ni ne fait - rien. De son côté, Najib Redouane étudie la présence de la nouvelle guerre dans trois romans algériens La Malédiction de Rachid Mimouni, La Vie à l'endroit de Rachid Boudjedra et Si Diable le veut de Mohammed Dib, pour souligner l'inscription par ces écrivains, dans l'espace textuel de leurs productions romanesques, des formes et de la signification de cette tranche complexe et dramatique de l'histoire de leur pays. Dans le premier, une métaphore est proposée sur cette nation déchirée entre avenir et passé, secouée par un demi-siècle de discorde et de luttes fratricides; tandis que, chez Boudjedra, l'écrivain, en tant que défenseur de la liberté humaine, s'insurge contre ce malaise perpétuel qui s'apparente à une malédiction défigurant le développement de son pays. À la différence des deux autres écrivains qui braquent un regard direct sur le mal d'être et de vivre qui ronge de l'intérieur la société algérienne, Dib, usant d'une écriture sensible, d'un mélange de simplicité et de densité avec une concision qui donne d'autant plus de force aux propos avancés, recourt à une rhétorique métaphorique en utilisant une symbolique animalière pour sublimer la cruauté. Pour compléter le bilan socio-politique et culturel, le démographe Yves Montenay souligne l'importance de l'économie et de la politique sur la population. Avant et après l'indépendance, les interactions entre démographie et politique ont été déterminantes: la population algérienne était très faible par rapport à celle de la France de 1830, alors que 130 ans plus tard De Gaulle pensait qu'une" France de Dunkerque à Tamanrasset" aurait à terme une majorité musulmane. De même, après l'indépendance,

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l'accélération de la croissance démographique puis l'effondrement de la fécondité ont été cause et conséquence très immédiate des évolutions économique, sociale et politique, notamment pour ce qui concerne le "développement féminin" et l'ouverture du pays. Se basant sur des comparaisons intermaghrébines et internationales, Montenay explique que la population de l'Algérie a été multipliée par quinze en un peu plus d'un siècle. Pour sa part Sossie Andezian se penche sur la pratique sociale du mysticisme religieux en Algérie, sujet peu étudié d'un point de vue sociologique. Pour elle, les pratiques rituelles sont appréhendées comme des tentatives d'affirmation ou de préservation d'une identité familiale, locale ou régionale. Le sort des confréries variées dans une Algérie indépendante est un signe du manque de politique claire de l'État envers l'islam, la manipulation de l'islam par Boumediene et ses successeurs nonobstant. S'appuyant sur une analyse détaillée d'un rite hadra, elle oppose ce mysticisme avec ses vues d'authenticité et de liberté, typique du soufisme, à un islamisme radical qui prône l'hypocrisie et l'aliénation du monde. Karine Chevalier reprend la " question berbère" en Algérie à travers l'écriture poétique du masque de Nabile Farès, dont le masque est sous la dialectique du caché et du mémoré, dans ses avatars historiques, symboliques, en fragments: la décolonisation n'a été, dans l'œuvre farésienne, qu'une série de masques nécessaires. Mahfoud Amara et Ian Henry suggèrent pour leur part que le sport était identifié par l'État algérien comme un instrument efficace pour représenter le modèle socialiste algérien de développement. Ainsi, tout comme pendant la résistance anticoloniale - et l'expérience socialiste de l'après indépendance - le sport est mobilisé pour la promotion de la professionnalisation dans le contexte contemporain et sert à promouvoir les valeurs politiques, culturelles et économiques postsocialistes.

I Guerre, Nation et Mémoire

Les photographies d'une guerre sans visage: images de la guerre d'Algérie dans des livres d'histoire(s)
Benjamin Stora
À première vue, entre 1955 et 1962, la couverture photographique de la guerre d'Algérie semble importante. Dans un hebdomadaire à grand tirage comme Paris-Match les reportages se sont succédés, montrant des" ennemis invisibles" et des" hélicoptères surgissant au cœur des maquis ,,1. Il reste peu de tout cela dans nos mémoires. .Au contraire, le sentiment que la guerre d'Algérie n'a pas figuré comme grand événement de l'histoire contemporaine française, capable de faire l'objet d'une couverture photographique d'envergure, reste profondément ancré dans les esprits. On a pu, à ce propos, évoquer les silences et les complaisances à l'égard de cette guerre par le déficit d'images2. Ou qu'il n'a pas existé de représentations fortes capables d'entraîner ou d'ébranler des attitudes contre cette guerre3. Il est vrai que pendant la durée de la guerre, aucune photographie publiée dans la presse, prise sur le territoire algérien, ne viendra perturber, choquer la conscience française. La différence est grande avec la guerre américaine du Viêt-Nam (on se souvient encore des fillettes nues courant sur une route après un bombardement au napalm, ou du coup de revolver appliqué sur la tempe d'un
I Voir l'article de Thomas Michael Gunther, "Le choc des images de ParisMatch", dans l'ouvrage, La France en guerre d'Algérie. sous la direction de Laurent Gervereau, Jean-Pierre Rioux et Benjamin Stora (Paris: BDIC, 1992), 228231. 2 Et il est vrai que ce sont d'abord par les récits de soldats, publiés en 1956 dans les revues Esprit ou Témoignage Chrétien, que sont apparues les premières réalités de cette guerre cruelle. Alors, quelque part, les photographies de la guerre d'Algérie nous ont montré ce que nous savions déjà. 3 Ainsi Pierre Vidal-Naquet estime dans son ouvrage, Face à la raison d'État (Paris: La Découverte, 1989), que la " presse à images n'a jamais véritablement abordé l'essentiel du conflit, c'est à dire la bataille contre la torture" (17).

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Benjamin Slora

Viêt-Cong à Saigon par un officier sud-vietnamien). Il faudra vraiment attendre la fin du conflit algérien pour qu'une image bouleverse la société française: le visage ensanglanté de la petite Delphine Renard, après l'attentat de l'OAS du 7 mars 1962 visant André Malraux. Il faut dire, aussi, que les images de combats sont rares et celles prises après-coup concernent essentiellement les spectacles des " ruines" physiques: le visage grimaçant d'un blessé, un soldat épuisé, la peur d'un Européen. Il est bien difficile de repérer des photos de combat, bâtiment en feu, villages détruits, terrorisme urbain, ou combattants algériens et parachutistes français dans la mêlée d'un assaut... La " guerre sans nom" fut aussi une guerre sans visage. Les images en provenance des maquis algériens sont rares. Néanmoins, la tentation d'écrire l'histoire à chaud, par les photos, a toujours été présente. Intuitivement, des photographes, reporters professionnels de l'armée française ou " amateurs" photographes français et algériens, ont senti qu'il ne fallait pas laisser passer ce moment si important. Il s'agit désormais de revoir ces images publiées dans des ouvrages, albums particuliers, catalogues d'exposition, livres où la photographie est traitée comme un élément de montage du récit, épousant, confortant, suivant une narration, composant une image à la fois éclatée et unitaire de la guerre d'Algérie. Cette étude s'appuie sur plusieurs ouvrages, comme celui de Jacques Duchemin publié dès 1962, l'un des seuls à avoir publié des photographies d'Algériens dans les maquis4 ; des livres de photographes, dans des postures différentes à l'égard de la guerre, comme Marc Flament ou Marc Garanger; des catalogues d'expositions comme celles organisées au moment du trentième anniversaire de l'indépendance algérienne. Au total près de 1000 photographies dans un ensemble de plusieurs milliers d'images. Des clichés tous en noir et blanc, la lumière de la guerre peut-être, une façon de regarder l''' obscurité" des combats et de la mort. Des photos qui échappent ou s'accrochent à la sentimentalité,
4 Jacques C. Duchemin, Histoire du FLN (Paris: La Table Ronde, 1962).

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d'autres qui flirtent avec l'instantané, le quotidien, la vie enregistrée. Des photographies où peuvent se lire des interrogations déjà formulées à propos d'une exposition consacrée par le Musée d'Orsay à l'irruption de l'image dans le Paris des années 18701871 (le Paris de la Commune) : "Comment on fabrique l'histoire au moyen de la photographie, comment montrer la réalité d'un conflit, se positionner, éviter la propagande ou le détournement de sens, déjouer la censure, comment éviter le piège de l'esthétisme ,,5... Cette étude s'intéressera surtout à la manière de faire du journalisme photographique, en suivant des parcours" visuels " de photographes, particulièrement Marc Flament et Marc Garanger. Photos pour un anniversaire: quel genre de guerre?

Mars 1992, trentième anniversaire de la signature des Accords d'Evian de mars 1962. Pour commémorer cet anniversaire, des expositions, films et publications ont fait resurgir les témoins d'une guerre niée (les" événements" d'Algérie) et contribué à réécrire une histoire épurée de ce qui faisait ombrage au prestige de la nation française. À cette occasion, deux grandes expositions ont été montées à Paris, l'une au musée d'Histoire contemporaine des Invalides (où ont été notamment présentés des documents de l'armée) et l'autre à l'Institut du monde arabe. Ces deux expositions articulent, dévoilent les représentations les plus connues et " organisent" la mémoire de cette guerre d'Algérie Les organisateurs de l'exposition au musée des Invalides" La France en guerre d'Algérie", Laurent Gervereau, Jean-Pierre Rioux et Benjamin Stora, écrivent dans le catalogue: "Faire une exposition sur un sujet aussi douloureux représentait une gageure. N'échappant pas aux omissions et aux oublis, elle revendique simplement le mérite de tenter une première présentation de cette période restée vive dans les mémoires souvent antagonistes ,,6. Par
5 Michel Guerrin et Emmanuel de Roux, "Les photographies de la Commune, avant-garde du reportage de guerre ", in Le Monde, 17 mars 2000. 6 La France en guerre d'Algérie, sous la direction de Laurent Gervereau, JeanPierre Rioux et Benjamin Stora, Catalogue de 320 pages, BDlC. Diffusion La Découverte-SODlS. Dans cette exposition, située dans un coin de l'aile gauche

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dérogation spéciale, le ministre de la Défense de l'époque - Pierre Joxe - a autorisé le musée d'Histoire contemporaine, et donc le catalogue de l'exposition, à reproduire des documents photographiques appartenant à l'armée. Le catalogue s'ouvre par une photographie de soldat coincé entre deux voitures dans une rue d'Alger, le 12 décembre 1960, moment d'une visite à Alger du général de Gaulle. Ce jour-là de violentes manifestations européennes ont lieu contre la " politique d'abandon" du général de Gaulle, et les Algériens dans le même temps investissent les rues des grandes villes d'Algérie pour réclamer l'indépendance. On ne sait pas qui le soldat met en joue: des manifestants algériens, ou des partisans de l'Algérie française? Cette image nous dit que cette guerre est" urbaine" opposant des ennemis peu identifiables. Cette guerre est-elle, aussi, une guerre civile? On pourrait le croire en regardant les clichés qui disent l'origine du conflit. Les" événements" de Sétif et Guelma (maijuin 1945) sont présentés comme la ffacture à l'origine de l'insurrection de 1954. Dans ce qui semble être une ferme, trois militaires en armes, tout sourire, entourent un enfant effarouché, les mains en l'air. Un cliché a été pris dans le Constantinois, au début de mai 45, par les militaires français, au moment où des représailles étaient perpétrées dans la région contre des Algériens musulmans. À côté, une photo sur laquelle trois civils armés remontent une rue de Sétif; trois générations d'Européens d'Algérie: en compagnie d'un vieil homme à la barbe blanche, un jeune de vingt ans, habillé en short, et un quadragénaire portant le casque colonial. La presse française à grand tirage montre, par les photos, ce que l'on appellera longtemps des" événements". Dans son édition du 3 novembre 1954, le quotidien France-Soir accorde sa manchette aux élections américaines. Sur la colonne de gauche, une illustration représente ce qui reste d'une fabrique de papier, sous le titre " Algérie: première photo des incendies allumés par
des Invalides, il était possible de trouver sur 100 m2 des unes de journaux, affiches, tracts, photos, dessins, ouvrages, tableaux et sculptures. Plus de 750 documents souvent inédits rappelaient toutes les positions arrêtées durant les huit années du conflit par des Français d'Algérie ou de la métropole.

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les terroristes ". Une autre" une" de France-Soir, celle du 20 mars 1962 est consacrée tout entière au cessez-le-feu, "à midi dans toute l'Algérie", avec pour illustration une fille et un garçon enlacés, et un titre" pour nos enfants, la paix en Algérie". Entre les deux photographies, huit années où "officiellement" il n'y a pas eu de guerre. Pourtant certaines photos sont saisissantes par leur rappel de la seconde guerre mondiale, très proche. Des hommes du 3e régiment parachutiste sont assis à même le sol de la carlingue d'un avion militaire, attendant de sauter, le visage tendu et grimé de noir. C'est un cliché de 1957, qui pourrait très bien avoir été pris en 1944, au moment du débarquement. L'utilisation du lance-flammes dans un village en 1956 renvoie aussi au conflit des années quarante. L'analogie s'arrête là. Des images de soldats français déguisés en "rebelles algériens" dans un centre d'instruction anti-guérilla près d'Arzew (les trois photos datent du 30 juillet 1956) nous disent ce qu'est cette guerre, sa nature" politique" et "contrerévolutionnaire": indicateurs porteurs de cagoules qui désignent les militants du FLN, pendant la "Bataille d'Alger" en 1957, " suspects" entassés dans les camps d'internement en Petite Kabylie en mars 1957 ou, à l'inverse, officiers des S.A.S (Sections administratives spéciales) qui" protègent", "soignent" et " éduquent " les populations musulmanes dans les campagnes 7. Sur plusieurs chapitres et en quelques images célèbres et fortes, La France en guerre d'Algérie s'arrête sur les moments forts des événements: le 13 mai 1958 avec les manifestants européens en liesse, de Gaulle levant les bras à Alger en juin 58, la manifestation réprimée au métro" Charonne" à Paris en février 1962. Le catalogue élargit cette guerre à l'air du temps, " comment elle fut vécue et transcrite sur des supports, films, télévision ou disques". Et pour preuve qu'aucun Français même en métropole n'a échappé à l'actualité algérienne, cette lettre de Brigitte Bardot à l'Express, faisant état des pressions de l'OAS sur sa personne. Tout cela don7 Sur la politique de "pacification ", voir l'ouvrage remarquable de Jean-Charles Jauffret, Soldats en Algérie: Expériences contrastées des hommes du contingent (Paris: Autrement, N° 59-60, 2000), le chapitre" Les moyens de la pacification" (163-191).

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ne la conviction aux organisateurs que l'enjeu" à trente ans de distance du sang et des larmes d'Algérie, est donc sans doute d'avoir à se pardonner d'avoir tourné une page, dont on savait trop bien ,,8 qu'elle n'était pas blanche. Dans le même temps, en mars 1992, et dans un lieu différent, à l'Institut du Monde Arabe est proposée une autre exposition La libération de l'Algérie, arrêt sur images, des regards algériens sur "la guerre sans nom". Elle s'ouvre par une photographie de l'agence Keystone prise un jour de juillet 1930. Des milliers de personnes assistent, quelque part en Algérie, à la commémoration du centenaire de la colonisation, commencée en 1830. Sous un soleil de plomb, ils attendent l'arrivée du président de la République, Gaston Doumergue. Qu'ont-ils de commun ces paysans enturbannés, le burnous sur l'épaule, et ces dames vêtues à la dernière mode parisienne? Ces adolescents" indigènes" reconnaissables à leur chéchia et ces enfants de colons endimanchés, accompagnés de leur papa en canotier? Le simple fait d'appartenir à un même territoire, l'Algérie, et de vivre dans des espaces culturels, juridiques et sociaux différents. Fruit de la proximité, l'image suivante offre presque la même ambiguïté: en 1959, sur le port de Belle-Île, Messali Hadj, le père du nationalisme algérien en résidence surveillée, discute avec des pêcheurs du coin. L'ancien ouvrier et membre du Parti communiste français en 1923-1925, le visage caché par une longue barbe, est habillé en costume traditionnel. Ce costume, Messali Hadj le porte depuis 1936, par défi, après les promesses non tenues par Léon Blum vis-à-vis des musulmans du département français qu'est l'Algérie. Tous les nationalistes algériens n'ont pas, eux, ce" réflexe". Sur un autre cliché pris à Paris, deux Algériens très chic, vêtus à l'européenne, traversent le pont Alexandre III, laissant derrière eux l'Assemblée nationale. Voici Ferhat Abbas accompagné par Ahmed Francis, responsables à l'époque de l'UDMA (Union démocratique des musulmans algé-

8 Le catalogue de l'exposition, La France en guerre d'Algérie, comprend 55 photos provenant du fond de l'armée et 40 photos fournies aux organisateurs par des appelés eux-mêmes.

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riens, fondée en 1946), et futurs membres de l'aile dite" modérée" du FLN pendant la guerre d'Algérie. L'Institut du Monde Arabe a fait un choix, celui du" regard algérien". Mais les 180 photos sélectionnées sont pour la plupart prises par des reporters d'agences, européens, et rares sont celles qui proviennent de reporters ou d'albums familiaux algériens: le sourire de Larbi Ben M'Hidi, l'un des chefs historiques du FLN, les pieds enchaînés, sur le chemin de la mort, accompagné par les paras de Bigeard ; la famille Adjoui, père et fils avec leurs armes, se rendant à l'armée française dans la région de Biskra, et la réunion en marge des négociations d'Evian, entre des responsables du FLN et des militants algériens de France. Comme une sorte d'hommage à la communauté pied-noire, ces clichés nous montrent le cimetière de la bourgade El Halia, un centre minier de l'Est algérien, où, un jour d'août 1955, les militants algériens ont frappé. Et cette femme tout en noir, dans les rues de Bab El Oued à Alger, errant dans un quartier vidé de ses habitants européens, au lendemain de l'indépendance de juillet 1962. "La libération de l'Algérie, arrêt sur images" ne se veut pas uniquement pédagogique, et pour insister sur son caractère d'exposition photographique, elle brouille par moments les pistes, particulièrement entre 1955 et 1958. Ce qui n'empêche pas le visiteur d'assouvir sa curiosité d'une histoire longtemps occultée. "Je suis le fils d'un des nombreux appelés français envoyés en Algérie malgré eux. Mon père ne m'a jamais rien raconté de cette sale guerre", a écrit Éric sur le livre d'or de l'exposition. "Elle m'a permis de mettre un visage sur les Algériens, qui ont joué un rôle dans la libération de mon pays, et dont le FLN a, par la suite, gommé les noms de l'histoire", renchérit Latif, 28 ans, visiteur venu d'Algérie. A travers les deux expositions et leurs catalogues, il apparaît assez vite qu'il serait vain de chercher là les symboles d'un récit cohérent. Il s'agit seulement des fragments d'une explication du conflit. Mais s'organisent les ingrédients que l'on retrouvera dans d'autres livres, chez d'autres photographes: une esthétique particulière de cette guerre, des effets" modernistes" avec cadrage dépouillé et mise en retrait du photographe, des" sujets" aperçus partout ailleurs, images très" typées" de soldats, pieds-noirs, pay-

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sans, dans des" décors" coloniaux en voie de disparition. Des clichés pris par des" amateurs "pour et entre eux (essentiellement les appelés) et d'autres pris par de " grands" photographes. C'est le cas de Marc Flament et Marc Garanger.

Deux grands photographes, Flament et Garanger, dans les lumières noires de la guerre
Marc Flament s'impose, incontestablement, comme un des premiers grands photographes de la guerre d'Algérie. Étonnant parcours que ce " baroudeur" de la photographie, né en 1929 dans une famille de commerçants à Bordeaux et qui, après de courtes études aux beaux-arts, s'engage dans l'armée9. Il obtient son brevet de parachutiste en 1948 et part aussitôt se battre en Indochine dans la 1èredemi-brigade Commando. Blessé avant la bataille de Dien Bien Phu, il est soigné pendant un an en Indochine. Comme beaucoup d'autres soldats" professionnels ", après l'Indochine vient le temps de l'Algérie. Le 24 juillet 1956, il se rend à Alger, s'embarque sur le " Jean Bart" et fait la campagne de Suez. Là commence sa carrière de reporter photographe. De retour en Algérie, pendant la célèbre" Bataille d'Alger ", il se lie d'amitié avec le colonel Bigeard en juillet 1957, et deviendra son photographe attitré. De 1957 à 1961, Marc Flament, qui accède au grade de sergent-chef, réalise près de... 30 000 clichés du conflit algérien. Ses plus belles photographies sont publiées dans des albums qui portent sa seule signature. Ses trois premiers ouvrages dessinent une esthétique particulière de l'univers-parachutiste: Aucune bête au monde, publié pendant la guerre, avec des images montrant la geste militaire qui" suit" un texte de Marcel BigeardlO, Les hommes peints, paru en 19621], et Les beaux-arts de la guerre, en 197412.Ses ouvrages suivants s'inscrivent dans le genre plus classique des opérations aéroportées de l'armée française. Les hélicos
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Biographie de Marc Flament, in Sirpa Actualité, N° 3 (31 janvier 1998). Photographie de Marc Flament dans le livre de général Bigeard, Ma Guerre d'Algérie (Paris: Hachette / Carrère, 1995), 84. 10Aucune bête au monde (Paris: La Pensée moderne, 1959). 11Marc Flament, Les hommes peints (Paris: La pensée moderne, 1962). 12Marc Flament, Les beaux-arts de la guerre (Paris: Jacques Grancher, 1974).

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du djebel paraissent en 1982, Et le baroud vient du ciel en 198413. Après la guerre d'Algérie, Marc Flament travaille un temps pour l'ECPA, puis se consacre exclusivement à sa peinture. Il meurt le 17 novembre 1991. Marc Flament organise ses" éléments" visuels de la guerre d'Algérie moins en fonction d'un" sens" du conflit que d'une intensité guerrière: montée en puissance du désir de vengeances, de l'existence des sentiments de peur ou de souffrances. Dans chacune des" poses", individuelle ou collective, le photographe" peint" une élégance formelle de la volonté: groupe de guerriers soudés en un collectif uni et efficace prenant de l'eau au bord d'une rivière (" paras, février 1956 "), treillis impeccables de soldats qui défilent (" Alger 1957, défilé du 3e RPC "), cérémonie étrange de la troupe sous le soleil aveuglant (" mars 1956, secteur de Souk Ahras ") ou dans le brouillard du djebel (" opération, décembre 1955 "). Une tension hallucinée se devine, avant ou après l'accrochage. Cette tension dessine le "corps" de l'ennemi, permet d'approcher son visage toujours lointain, dissimulé. On devine un espace dangereux, celui de l'accrochage possible, par les postures adoptées, les gestes, les visages anxieux (" opération dans l'Atlas, mars-avril 1957 "). Une énergie meurtrière. Nous sommes proches des abîmes du mal, de la mort, des lumières noires de la guerre. Marc Flament compose aussi, derrière des lignes très épurées, des harmonies plus complexes. Ainsi, l'humain minuscule qui s'avance dans la nature immense, indifférente, hostile (" mai 1957, opération Gérard 2 "), où celui qui marche semble comme en état de sidération par l'inquiétude qui l'habite et la beauté sauvage des paysages. Le parachutiste porte la tenue de camouflage, moyen de survie par la dissimulation et" l'intégration" à la nature. Une composition standard se dégage de cet assemblage de soldats " engagés ", mélange de références à la peinture classique, et de "jeux" photographiques en forme de tics: premier plan très présent de parachutiste face à des hélicoptères (" mars 1956, héli13 Marc Flament, Les hélicos du djebel: Algérie 1955-1962, (Paris: Presse de la Cité, coll. "Troupes de choc", 1982) ; Et le baroud vint du ciel, (Paris: Jacques Granchet).

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portage dans. la vallée de la Seybouse "), instant censé être crucial, " suspendu ", virtuosité du cadrage pour mettre de l'ordre dans le chaos de la guerre, comme ce soldat, la mitraillette sur l'épaule qui contemple les Aurès (" automne 1956, le 3e RPC dans la région de Bône "). Toutes ces images héroïques, en particulier celles de soldats bondissant hors des hélicoptères, semblent proches du procédé hollywoodien de cinéma de guerre, marqué par la seconde guerre mondiale. Elles donnent une représentation où l'émotion submerge la réflexion. Cette impression se voit dans une sorte d'esthétisme envahissant qui" anesthésie" la réalité. Les ciels chargés, les figures de soldats perdus dans un chaos providentiel, la dureté des regards, des gestes et des mouvements peuvent se voir comme des stéréotypes. Une bonne image de reportage suggère un contexte, ce qui l'entoure, met en danger... Chez Marc Flament, la photo fait quelquefois oublier ce qu'il y a autour du cadre, en particulier le sort des populations civiles algériennes. L'adversaire algérien est effrayant, terrible comme ces" tueurs du FLN capturés par le commando Georges en novembre 1959". Et d'autres relèvent de la simple propagande militaire, comme ces parachutistes avec des enfants à côté d'une mechta. Mais il y a chez lui, dans la brutalité d'exposition du passage d'une situation à l'autre, comme un chant prenant, âpre qui se dégage, une succession d'images brutes qui disent la force et la douleur absolues des engagements. Les photographies de la lente agonie puis de la mort d'un officier français sont bouleversantes (" 21 novembre 1957, le sergent-chefSentenac, héros de Dien Bien Phu, vient de tomber, blessé à mort. ") Les photographies de Marc Flament apparaissent souvent comme autant d'images méthodiques à l'exécution raisonnée. Celles de Marc Garanger sont à l'inverse, dans le désordre et hors de toute raison apparente. Né en 1935 en Normandie, étudiant sursitaire, avec quelques amitiés à gauche mais sans aucun engagement politique, Marc Garanger se trouve soudainement embarqué pour l'Algérie dans les premiers jours de mars 196014.Il arrive dans le

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Entretien

avec Marc Garanger, mai 2000.

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sud, près de Bouïra, à Aïn Terzine. Il raconte comment il devient photographe dans l'armée:
Mon travail consiste à enregistrer le courrier" départ ". Je suis dans un tel

"cirage" que je suis incapable de faire ce travail. (H') Il faut s'en sortir. Je
laisse traîner quelques photos sur le bureau comme on lance un appât, pour voir si le poisson va mordre. Et ça marche. Le commandant passe par-là, et sur-le-champ je suis nommé photographe du régiment. Je vais pouvoir exercer mon métierl5.

Son service militaire s'achève en février 1962, dans le secteur d'Aumale (aujourd'hui Sour el Ghozlan). C'est bien des années après la guerre d'Algérie que Marc Garanger publiera les photos prises pendant cette période. En 1982, paraît Femmes algériennesl6. Pendant la guerre d'Algérie, l'armée française décide, pour mieux contrôler les déplacements dans les " villages de regroupement" que les paysans doivent posséder une carte d'identité française. Dans ce cadre, le jeune photographe de l'armée Marc Garanger photographie près de deux mille femmes algériennes. Dans cet ouvrage, il regroupe ces" portraits" de femmes des Hauts-Plateaux. Il écrit à propos de ces clichés: " J'ai reçu leur regard à bout portant, premier témoin de leur protestation muette, violente. " Dans Femmes des Hauts-Plateaux,17 il livrera d'autres photographies de femmes algériennes dans le travail, les danses, la famille, le travail. Marc Garanger publiera des clichés montrant la violence d'une guerre qu'il considère comme injuste, dans La guerre d'Algérie vue par un appelé du contingent, en 1984. Les non-poses simples et frontales des femmes algériennes et des prisonniers du FLN (ainsi la photographie du commandant Bencherif de l' ALN fait prisonnier le 25 octobre 196018)échappent
15Marc Garanger, La guerre d'Algérie vue par un appelé du contingent (Paris: du Seuil, 1984), 13. 16Marc Garanger, Femmes algériennes, 1960, (Paris: Contrejour, 1982). 17 Marc Garanger, Femmes des Hauts-Plateaux (Paris: La Boite à Documents, 1990), texte de Leïla Sebbar. 18Un colonel français avait commandé ce portrait de Benchérif pour le faire imprimer au dos d'un tract de propagande. Mais la pose de défi et le regard déterminé du prisonnier ont fait que cette photographie n'a finalement pas pu être utilisée.

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à la rhétorique du portrait de presse. Ils révèlent une confrontation intense entre le photographe et son" modèle". Tout chez Marc Garanger concourt à laisser vivre son sujet, à le respecter, à le rendre charnel, à travers des effets graphiques maîtrisés. Y compris dans les portraits de femmes algériennes, photos d'identité devenant mise en scène authentique et symbolique d'une dignité toujours là (" portrait commandé pour établir une carte d'identité d'une femme algérienne, Le Mezdour, octobre 1960 "). Le photographe a été critiqué pour avoir osé montrer ces femmes contraintes de se dévoiler. Il nous semble, au contraire, que les images de Marc Garanger évitent la théâtralité autant que l'exhibitionnisme, et c'est pour cela qu'elles retiennent le regard19. Le photographe recherche la bonne distance. Ce que l'on voit aussi, paradoxalement, dans ces photos" aériennes" de villages de regroupement: " le Mezdour, village de regroupement construit à la Vauban, octobre 1960 ", " village de regroupement vers Aumale, octobre 1960". Vus du ciel, les tracés de villages donnent naissance à des agrégats de forme qui défient l'effort de compréhension. Les paysages s'effilochent et fondent, pour n'être que tâches de blanc et noir, éclaboussures de l'histoire, immobilisées. L'œil se perd, confronté à des images qui échappent aux définitions et aux descriptions. Il y a aussi des photographies" obligées ", commandées à un photographe de l'armée: des photos de l'Autre, de l'Algérien, essentiellement celles fixées à des fins d'identification, les traits de "chefs rebelles" exhibés pour effrayer (" Saïd Bouakli, blessé, dans le bureau de l'officier de renseignement, Aïn Terzine, mars 1960 "), ou montrés dans des postures humiliantes (" la prison à Aïn Terzine, avril 1960 "). À propos des photographies montrant de la répression, Francis Jeanson écrira: "Ce chef d'un groupe d'autodéfense qui a été tabassé par les militaires, ces paysans dont le douar va être rasé, cette femme dont la fille a été violée, à qui s'adressent-ils pour demander justice? À quelque autorité françai19 Des expositions, "Femmes algériennes ", de Marc Garanger ont été montrées au Havre en 1970, à St Quentin en Yvelines en 1984, au Museum of Modem Art de San Francisco en 1998, au Musée de la Photographie de Thessalonique de Grèce, en 2000.

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se : à cette France imaginaire qu'ils persistent à différencier de nos comportements réels. Nous avons méconnu ce message, ignoré cet ,,20 appel. Des photographes" amateurs", la propagande à l'intimité Français et Algériens. De

Les attitudes de lassitude, ou les pulsions meurtrières, apparaissent dans des poses de soldats, pas en opération, mais dans leur façon de se comporter face à l'objectif, à la caserne, au réfectoire (appelés de la classe 58 2/A fêtant le "Père Cent", Aïn Terzine, août 1960 "), ou affalés devant une mechta (" la sieste devant la mechta du régiment, Aïn Terzine, avril 1960 "). Avec un sens implacable du détail, de la composition par le cadre, parfois d'une ironie mordante, Marc Garanger construit des" scènes" sur l'appartenance à un groupe (" sous-officiers du commando 13, Bordj Okriss, mai 1961 "), à un lieu, à un " idéal" absent. En marge des photographies de reporters, apparaissent des clichés apparemment plus" simples ", pris par les hommes du rang, au ras du sol, dans leur vie quotidienne2l. Le mélange entre" professionnels" et "amateurs" de la photographie créera une représentation particulière de la guerre d'Algérie, entre" esthétisme " et narration ordinaire. Il y a un côté algérien saisi dans la banalité de la " vie ordinaire ". La guerre d'Algérie n'a pas été vraiment une" guerre des images ", où chaque événement tragique pouvait se présenter comme arme de propagande. L'inégalité était trop grande, entre armée française et FLN, dans la production visuelle. Lentement, progressivement, les Algériens du FLN ont, à travers leur presse et les brochures rédigé à des fins de propagande, tenté de livrer une représentation photographique du combat mené par eux. Le travail photographique est assez" statique ", montrant surtout le combat20 Francis Jeanson, préface à La guerre d'Algérie vue par un appelé du continftnt, 9. I On trouve de nombreuses photographies prises par les soldats eux-mêmes dans les ouvrages édités par les associations FNACA ou ARAC, la collection d'Historia-Magazine consacrée à La guerre d'Algérie (1972-1974), et dans Appelés en guerre d'Algérie de Benjamin Stora (Paris: Gallimard, 1997).

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tant de l'ALN qui protège les civils innocents victimes d'exactions du camp adverse, tenant un enfant dans ses bras. Ces clichés sont censés contrebalancer les images de soldats français des SAS. D'autres photos d'une troupe disciplinée (" la katiba "), en treillis, devant un drapeau algérien (" la guerre moderne "), disent au lecteur que le FLN, puis le GPRA, s'appuie sur une véritable armée, et non sur des maquisards épuisés et perdus dans" le bled ". On ne saura pas si cette armée est photographiée hors des frontières de l'Algérie, au Maroc ou en Tunisie. Ces clichés visent à informer et... à culpabiliser, à coup d'images se voulant lyriques ou efficaces. Hors de cet univers contrôlé et construit, existent quelques rares photographies prises par des Algériens eux-mêmes, trouvées par les soldats français au moment de leur arrestation, ou de leur mort. Il y a là les traditionnelles photos de camarades de combat, la lecture du courrier, les rares distractions, la seule véritable surprise venant de l'importance des femmes au maquis, portant des armes et... faisant la " popote ,,22. Ces photos d'intimité détruisent la représentation d'une rigidité des soldats français face à la fluidité énigmatique des maquisards algériens. Les deux types de combattants appartiennent en fait au même univers. Ces" photographes" amateurs évoluent dans un monde sans singularité, sans caractère propre à l'individu, où chaque visage en vaut un autre. Il y a de nombreuses photos de paysages, mais il est difficile de trouver dans la masse de témoignages visuels un sentiment de proximité avec la guerre, voulue ou faite par contrainte. Les images de groupes de soldats français ou combattants algériens, aussi, sont ambiguës. Il semble impossible de dégager un point de vue sur les" mouvements" que portent cette guerre: acceptation de l'engagement, volonté de combat ou refus, lassitudes, retraits... Du côté algérien, les images de l'héroïsme et du combat viendront après la victoire de l'indépendance, publiées chaque année par le journal El Moudjahid.23
22Photographies dans J.e. Duchemin, Histoire du FLN. 23 Sur ce point, voir le travail de Monique Gadant, Islam et nationalisme en Algérie d'après El Moudjahid. organe central du FLN de 1956 à 1962 (Paris: l'Harmattan, 1988).

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Du côté français, les photographies d'appelés prises par les appelés eux-mêmes sont des instantanés. Souvent maladroites, quelquefois furtives, elles semblent" volées". Des imagessouvenirs qui ne racontent pas grand chose. Dans les séries de vies quotidiennes se faufilent des petites histoires, où se lisent le devoir obligé, le désir dissimulé et la lassitude exprimée. De cet assemblage montrant des vies de tous les jours, on croit entendre des sons, des récits murmurés. Des additions de petites scènes (visages dans la pénombre, rictus de souffrances, rires de nervosité) composent l'espace d'une guerre" invisible", forcément terrifiante. Le catalogue, La France en guerre d'Algérie, profitant des autorisations du ministre de la Défense, consacre aussi une place importante à l'album-souvenir des appelés anonymes. On y trouve, pêle-mêle, le portrait d'un mort après un accrochage, la pose insolite de deux hommes en slip, torse nu en permission longue à Nogent-sur-Marne. Mais aussi des images floues et hésitantes, telle cette colonne d'hommes que Hl'onfait avancer devant un camion sur une route minée, servant d'appât... Vue prise à distance. Même lieu, quelques instants plus lard... Il ne reste que le camion et un nuage de fumée... Le soir en réalisant ce qui s'était passé, j'ai été pris de violents tremblements ". Cette légende de la photo est une véritable" confession" d'un appelé qui dit et refuse la guerre. Et, au-delà, contrairement à une représentation médiatique (ou cinématographique) ce photographe" amateur" nous dit que la guerre s'enracine dans le cours normal des choses, ne fonctionne pas comme une" fiction" brutale surgissant dans le réel, en une succession de flashes aveuglants. On ne voit pas l'ennemi, et le " théâtre" des opérations. La guerre ne suscite aucun discours, n'ouvre aucun horizon sur l'humanité, et bloque l'homme sur ses pulsions animales: la peur ou le pur instinct de survie.

Jules Roy, compagnon de route complice et critique de l'Algérie indépendante
Guy Dugas
De tous les intellectuels français originaires d'Algérie, Jules Roy, né en 1907 à Rovigo et élevé à Sidi Moussa dans une famille de petits colons, est incontestablement celui qui, de 1960 à sa mort, en juin 2000, resta le plus proche et attentif témoin du devenir de l'Algérie indépendante. Il m'a donc semblé intéressant de suivre l'évolution du pays, de faire le bilan recherché dans ce livre, à travers le regard de ce compagnon de route complice et critique. D'autant plus qu'il y a quelques années, au moment où nous collaborions au Journal des" Chevaux du soleil ", il me permit l'accès à deux ou trois cartons de notes et correspondances relatives à ses différents séjours en Algérie. Afin de rester dans les limites de ce chapitre, j'emprunterai aux documents, le plus souvent inédits, de ses nombreux déplacements effectués entre 1962 et 1995, pour des raisons et à des titres divers, pour tenter d'analyser les relations entretenues par l'écrivain av~c la République démocratique algérienne. Je ne reviendrai donc que pour mémoire sur les engagements antérieurs), et je commencerai par évoquer les deux voyages de 1962, dans les jours qui précédèrent et suivirent l'Indépendance. I Premiers voyages: interrogations de la joie aux premières

1962 : à présent la paix ne fait plus guère de doutes. À la suite des accords d'Évian, signés en mars, Jules Roy va passer une partie de cette année-là parmi le peuple algérien, pour l'indépendance duquel il a pris fait et cause deux ans plus tôt, à l'occasion d'un
I Sur les rapports de Jules Roy avec l'Algérie en guerre, voir Par la Plume ou le fusil. Les intellectuels-soldats dans la guerre d'Algérie, sous la direction de Guy Dugas (Pèzenas : Domens, 2003).

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voyage dramatique au printemps 1960, suivi par la publication de La Guerre d'Algérie (septembre 1960). Printemps et été 1962 : la joie partagée

Durant le printemps 1962 d'abord, èntre la signature des accords et la proclamation de l'indépendance, Jules Roy a une première occasion de parcourir l'Algérie en train de se libérer, pour le compte du journal L'Express, qui lui demande trois papiers sur l'Algérie du cessez-le-feu. Quatre dossiers, ainsi qu'une enveloppe de photographies2, figurent parmi ces documents inédits sous une volumineuse chemise portant: Avril 1962. Voyage dans le Constantinois. Le premier de ces dossiers est intitulé Rocher Noir, et daté 18 avril 62. On y trouve une autorisation officielle d'accès à la cité administrative du Rocher Noir, quelques coupures de presse relatives aux activités de l'Exécutif provisoire algérien et un reportage de Paris Match, signé Serge Lentz, sur cette" nouvelle capitale administrative de l'Algérie surgie du sol à 40 Km d'Alger", où cohabitent, après les accords d'Évian, Christian Fouchet, Haut commissaire de France et Abderrahmane Farès, chef de l'Exécutif provisoire. Quelques notes manuscrites également, une suggestive description de la cité du Rocher Noir3 et quelques événements ou chiffres du quotidien (" 320 incidents en 8 premiers jours, 18 manifestations ont provoqué l'intervention du service d'ordre, 6 provoqué ouverture du feu. Depuis plus rien, ou presque "), la mention de l'arrestation de Degueldre, un des chefs de l'OAS, et enfin, un texte dactylographié de Jules Roy, non titré, relatif à la fameuse conférence de presse de M. Abderrahmane Farès, le 18

2 Des portraits pour la plupart, parmi lesquels trois photos inédites de Ben Bella, dont deux en compagnie de Jules Roy. 3" La mer verte et bleue est là. Avec le ciel, les lentisques et le sable des collines, elle entre dans toutes les pièces par les panneaux. Partout on frappe. Un chantier. Le Far West. Rien n'est achevé. Tout est en train de pousser. L'Algérie de demain et la France d'aujourd'hui se rencontrant là. La France d'hier est aux barbelés. Un soldat du contingent m'a dit à un barrage: 'C'est vous, l'écrivain, le colonel? Permettez-moi de vous serrer la main.' Une impression de vide encore ".

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avril, à laquelle il semble bien avoir assisté. J'ignore si ce reportage a été publié. Un autre dossier, daté du 19 avril, intitulé L'Algérie du cessezle-feu, contient le matériau, le manuscrit et le texte, paru ce jour-là dans L'Express, d'un reportage de " Jules Roy dans le bled algérien ". Le troisième, Les Aurès (24.04.1962), est relatif à un séjour parmi l' ALN dans les Aurès, qui paraîtra sous ce titre dans L'Express du 24 avril. On y trouve aussi un échange de correspondance avec un lecteur doutant de l'objectivité du reporter. Le dernier dossier, Retour à Toudja, fin avril 1962 est le plus copieux. Outre les différents états de l'article paru sous ce titre dans L'Express du 10 mai, il contient plusieurs correspondances attestant du vif débat qu'a soulevé cet article. Rappelons que c'est à Toudja, village de la vallée de la Soummam, qu'au printemps 1960, Jules Roy avait senti sa révolte contre la guerre naître de la vision d'une enfant devenue folle et enchaînée par une corde à un piquet; épisode atroce qu'il avait rapporté dans L'Express, puis dans La Guerre d'Algérie. Dans le présent reportage où il montre sa volonté de revenir aux sources même de sa révélation sur la guerre4, Jules Roy se montre sévère à l'égard de l'action de la Section d'Action Sociale (SAS) de Toudja et il met personnellement en cause le capitaine qui la commande; ce que contesteront violemment plusieurs lecteurs (correspondances jointes au dossier). L'été suivant, Jules Roy est renvoyé en Algérie par le même journal, dans le but de couvrir les festivités de l'indépendance. Il en ramène une série de reportages enthousiastes qui paraîtront aussitôt dans L'Express. En outre, dans une allocution du 25 juin 1962 à la télévision algérienne, l'écrivain s'adresse à ses compatriotes au nom d'un Mouvement pour la Coopération (MPC), afin de les exhorter à rester en Algérie:
Je suis pour la réconciliation, l'amnistie. Le Sahara vaut bien une messe et même une grande messe. 4 Qu'une note manuscrite précise ainsi: " Pour connaître la vérité pendant la guerre d'Algérie, j'ai vécu quelques jours dans les collines qui descendent vers la vallée de la Soummam, près de bougie. Tout ce qui m'était caché ailleurs sous des monceaux de mensonges m'est apparu. Je suis retourné là au moment du cessezle-feu. On m'y reçoit avec amitié et devant moi les langues se délient [...] ".

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Aux Musulmans,je leur dis que l'on ne peut rien construiresur des ruines. Ce pardon, qui a été largementrépandu sur le FLN, pourquoi serait-il refusé aux seul Européens. [...] Ensemble, FLN, OAS, chrétiens, musulmans, israélites, construisons cette Algérie nouvelle. Que le sang versé soit le ciment de ce pays...5 Mais cette même chemise: L 'Indépendance-14 et 23 juin-9 juillet 1962, témoigne déjà de quelques doutes encore indicibles, dont témoignent cependant les six dossiers qu'elle renferme: " Il n'y a aucun avenir, même pour les libéraux. Ils seront chez eux mais ne joueront pas de rôle" (25 juin). "Les photos parlantes de ParisPresse: ils vont mourir pour l'exemple: une photo de prisonniers arabes, pillards et tueurs d'Européens, sur le point d'être exécutés". La légende indique que" l'ALN compte sur cette photo pour rassurer les Européens d'Oran après les fusillades du 5 juillet 1962". Un dossier Conclusion provisoire, 20 juillet 1962, abondamment nourri de coupures de presse faisant état d'enlèvements d'Européens et d'exactions de toutes sortes, montre bien qu'à l'évidence le discours télévisé du 25 juin, plein de bons sentiments, se heurte à une tout autre réalité. Le texte manuscrit qui figure dans ce dossier est, du reste, sans illusion, qui conclut à la volonté de l'écrivain" d'entrer en retraite et de chercher dans le silence réponse à toutes les questions qu' [il] ne cesse de [s]e poser".

octobre-novembre 1963
Nouveau séjour à l'automne 1963. Le carnet qui en rend compte porte un titre à l'encre rouge: Algérie, 27 octobre au 6 novembre 1963 - Kabylie, Mitidja, Ben Bella. Dès la première page, les noms de contacts restés en Algérie: Jean de Maisonseul, Robert Namia, Vitalis Cros, avec en regard leur numéro de téléphone. Puis une série de portraits d'hommes politiques de premier plan comme Ben Bella6, mais aussi de gens du peuple et nombreux Européens de5 À ma connaissance, le texte intégral de cet appel est resté inédit. Il figure dans ce dossier sous une chemise" Allocution à la télévision d'Alger, 25 juin ". Le Monde du 26 juin en rend compte en précisant que le MPC prône" l'indispensable dialogue entre Algériens" et prend position" pour une République démocratique conforme à l'idéal que la France de 1789 a donné au monde". 6" Si son visage n'était connu, on pourrait le prendre pour un planton ou un secrétaire. Comment différencier un ministre d'un gardien? À sa jeunesse peut-être.

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meurés au pays et qui commencent à déchanter. En ancien colon, Jules Roy visite des fermes nationalisées et assiste au premier congrès des agriculteurs: il y note que" les troupeaux renaissent de la guerre ", qu' " ils se dém. très bien, les Algériens" et que Ben Bella y prononce son discours en français, "de sa voix forte, appliquée, un peu empâtée. Pourquoi en français? " Puis, le reporter part à la rencontre des gens du pays: Algériens, comme ce garde champêtre qui s'est battu pendant sept ans et a reçu deux blessures par balle; ou Français, comme cette institutrice et son gendre, propriétaire des autocars blidéens, s'apprêtent à céder leur affaire au gouvernement Au terme de ce séjour, Jules Roy note une grande irritation des autorités contre la presse occidentale qui ne cherche pas à comprendre les options algériennes: "Que les Occidentaux nous laissent tranquilles, lui dit Ben Bella - et qu'ils nous laissent le temps" . En guise de conclusion, il établit un bilan équilibré: " Rien de positif? Mais oui - l'armée unie; le congrès des paysans; l'ordre et la sécurité; les transports. " En ce qui concerne les mauvaises notes, il épingle la télévision, instrument de propagande ridiculisant la France à gros traits (" Les chansons et dessins montrent les soldats tirant sur les enfants et les femmes ") et la radio (" Oui, ça, elle n'est pas brillante"); les douaniers aussi, "très déplaisants avec les Français ". II 1965, 1966, 1968, 1970 : les voyages documentaires Ces trois voyages - pourtant essentiels, tant, en ce qui concerne les deux premiers, dans l'inspiration des Chevaux du soleil que dans l'évolution des opinions politiques de Jules Roy à l'égard de son pays natal, en ce qui concerne le voyage de 1970 - ont laissé peu de traces apparentes dans son œuvre. Raison de plus pour les suivre

Treillis vert de l'armée américaine? Sourire bon enfant, charme réel. La réflexion l'a marqué. Il pèse ses mots plus qu'il ne les cherche". Et 1. Roy ajoute un jugement personnel: " Je le préfère à Belkacem Krim. Définitivement". C'est sans doute à l'occasion de cette rencontre que furent prises les photographies mentionnées en note 2.

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Guy Dugas

avec attention, grâce aux dossiers constitués, plus ou moins minutieusement, à chaque occasion. 1965 : retour entreprise aux sources et sources de la grande

Été, 1965 : Jules Raya accepté la " grande entreprise" que lui ont proposée les éditions Grasset, par l'entremise de Françoise Verny, de brosser à travers l'histoire de sa propre famille l'épopée des Français en Algérie de 1830 à 1962. Très vite, il lui apparaît que cette histoire ne peut prendre forme que sur les lieux même où elle naquit. C'est pourquoi, du 20 au 27 novembre, il s'emploiera à trouver une maison, du côté de Tipasa et des plages, où passer trois mois l'année suivante, pour y entreprendre tranquillement la rédaction de son grand roman. A son arrivée à Alger, l'écrivain et sajeune épouse Tatiana sont accueillis par Christiane Paris, l'une des cousines qui, faisant fi du scandale, a épousé un avocat musulman ayant participé du côté indigène à la guerre d'Algérie. Ainsi introduit dans les milieux décisionnels, Jules Roy ne tarde pas à se rendre compte combien, trois ans à peine après sa victoire, " la révolution socialiste est en panne" :
Presque tous les chefs sont embourgeoisés. On dit que Krim Belkacem a acheté un hôtel sur les Champs-Élysées, que le trésor fourni par les femmes algériennes se trouvait caché dans les appartements de Ben Bella quand il a été arrêté, que les officiers de l'ALN se sont partagé les villas d'El Biar et les cabanons de la côte, que tout le monde trafique et amasse. Quant au peuple, il rêve de la France. En fait, il voudrait avoir ce que possédaient les Français quand ils étaient là7.

Durant ces différents séjours documentaires, les petits carnets à spirale qu'utilise l'écrivain sont griffonnés de notes en tous sens, de dessins et de relevés. Notes topographiques, ethnographiques ou biographiques, voire culinaires ou climatologiques, schémas statistiques ou dessins (" Bistrot de ma mère à Rovigo "), tous orientés vers l'œuvre à venir. Quelques témoignages également, des por7 Jules Roy et Guy Dugas: Journal des Chevaux du soleil. (Paris: Omnibus, 2000), 20 : " Alger, 20 novo ".

Jules Roy, compagnon de route

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traits, enlevés comme autant de nouvelles, d'Algériens ou de piedsnoirs restés sur place à l'Indépendance. Ainsi de la mère Varin, qui tient l'Hôtel du Rivage, tél. 6 à Tipasa, une vieille connaissance, déjà rencontrée lors des séjours antérieurs:
21 novo 65, Tipaza: La mère Varin revient de l'hôpital d'El Kettar où on l'a soignée pour une jaunisse. " J'ai été très bien soignée, à mon grand étonnement. Et vous savez, c'est très moderne. "Dans son œil gauche à demi fermé, noirci comme sur un coup de poing, luit un éclat de rigolade. Toujours les mêmes lieux communs, devenus des vérités écrasantes: " Où il suffisait d'un seul homme, il en faut trois. Ils ne sont pas assez évolués. Et, avec ça, ils ont voulu casser les vitres. Les voilà beaux, à présent. Comment voulez-vous qu'ils s'en tirent?

Et l'écrivain de répliquer:
Ils s'en tireront à leur manière. Nous nous sommes toujours moqués de ces voitures à chevaux dont les essieux pliaient et dont les roues desserrées sur les moyeux oscillaient sur le centre. Et puis après? Elles roulent encore. C'est leur façon à eux d'avancer.

1966 : le temps retrouvé L'année suivante, par l'intermédiaire des plus hautes autorités du pays, un lieu de villégiature studieuse est enfin trouvé. Non sans mal. La villa de cinq pièces meublées est située à Surcouf. Les Roy l'occupent à dater du 26 juin; mais dès le Il juillet, l'écrivain s'en plaint en ces termes au ministre du Tourisme:
J'ai l'honneur de porter à votre connaissance que la villa que vous avez bien voulu mettre à ma disposition à Surcouf pendant le séjour que je fais en Algérie pour réunir la documentation qui doit servir à mon nouveau livre ne comportait ni téléphone, ni réfrigérateur, ni douches, ni draps, ni couvertures, ni vaisselle. À notre arrivée, le 26 juin, les éviers étaient bouchés et tous les stores, parfois fermés, cassés et bloqués8.

Au cours de ces deux séjours - les plus longs que l'écrivain a effectués dans l'Algérie indépendante - Jules Roy et son épouse, venus avec un véhicule, fouillent inlassablement les archives pa8 Lettre du Il avril 1966: "Le ministre des AE de votre gouvernement disait récemment au rédacteur en chef du Nouvel Observateur que les Algériens souhaitaient m'aider dans la tâche que j'ai entreprise d'écrire une grande œuvre sur toute la durée de la présence française durant laquelle se forma la nation algérienne ".

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Guy Dugas

roissiales de la Mitidja, à la recherche des ancêtres Bouychou, Paris ou Roy. Lors de leurs ballades à travers Alger, l'écrivain multiplie sur ses fiches les indices qui lui permettent de se retrouver, de se rassurer en quelque sorte:
La voiture de police pique les individus douteux comme autrefois Galoufa les chiens. Elle avance, s'arrête, le policier fait monter le type dans le fourgon. Ils ont laissé le nom de Champlain, colonisateur à la rue qui donne dans la rue Montaigne. 16 rue Montaigne. On pourrait croire que ma mère y est encore et qu'elle va sortir sur le balcon pour voir si j'arrive [...]. Le pavage de la rue est défoncé, mais on lui a gardé son nom: Montaigne, moraliste français.

Tout semble donc aller pour le mieux: le roman avance correctement, très historique dans ses parties initiales, tout à fait extérieur au vécu de l'auteur. Comme il n'en est pas encore arrivé à la partie autobiographique, celui-ci n'a pas à affronter les heurts et distorsions habituels entre le présent et ses propres souvenirs d'un passé relativement proche. 1968: avril dans les Aurès Les deux premiers volumes du roman achevés9, c'est justement la reconstitution d'un passé datant d'un siècle qui, au printemps 1968, ramène Jules et Tatiana Royen Algérie, plus exactement dans les Aurès et en Kabylie, où l'écrivain compte situer le troisième tomelo. Entre décembre 1967 et mars 1968, un programme a été soigneusement établi avec Christiane et son mari:
12 avril: Alger- Sétif (300 Km environ) Coucher à Sétif. Passage à Guelâa l3 avril: Départ de Sétif, arrêt à la Guelâa des Béni Hammad (200 Km). Puis Barika et coucher à Batna ou à Barika (si des amis peuvent nous héberger) 14 : Batna - Biskra: 165 Km en passant par Roufi (paysage grandiose - coucher à Biskra. 15 : Biskra - Boussâada 174 km. Coucher à Bousâada 16 : Boussâada - Alger 220 km.
9

Le vol. l, Chronique d'Alger, est paru fin mai 1967. Le vol. 2, Une Femme au

nom d'étoile, en septembre 1968 -l'un et l'autre avec beaucoup de succès. 10Les cerises d'Icherridène, qui paraît en septembre 1969, avec moins de succès que les volumes précédents. En passant aux Aït Icherridène à l'occasion de ce voyage, Jules Roy note dans ses carnets: " lieu d'un combat terrible". Cf. Journal des Chevaux du soleil, 74.

Jules Roy, compagnon de route 17 : repos à Alger 18: Kabylie - Fête de l'Achoura 19-20 : à votre convenance

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1970 : d'une invitation ratée aux pérégrinations

sudiques

L'histoire de ce séjour est d'abord celle d'une invitation ratée: celle du ministre algérien de l'information, transmise le 20 juin 1969 par Rédha Malek, alors Ambassadeur d'Algérie en France, à participer au Premier Festival culturel panafricain d'Alger, du 21 juillet au 1er aoûtll. Mais Jules Roy, qui entreprend alors la rédaction du Maître de la Mitidja, doit renoncer:
Malheureusement cette invitation arrive trop tard. Mon emploi du temps pour cet été a été établi, je ne puis le bouleverser sans compromettre mon programme de travail [...]. Je dois reporter mon voyage en 1970. Vous savez que j'ai entrepris ce que certains me font l'honneur de considérer peut-être, si je la réussis, comme une des grandes œuvres littéraires du siècle: raconter l'occupation française en Algérie de 1830 à 1962. Je n'en suis qu'à 1899 et il me reste encore six volumes à écrire. Pour donner un tome chaque année, je dois m'astreindre à une discipline rigoureuse qui me laisse peu de liberté. Ce qui importe, c'est que je réussisse avant ma mort à expliquer aux Français, sans trop heurter mais en respectant la vérité historique, toutes les erreurs et toutes les fautes qu'ils ont commises en Algérie. Ainsi puis-je croire que je laisserai aux générations à venir de nos deux pays des clartés qui feront comprendre comment tout s'est passé et quelle leçon il faut en tirer12.

Le voyage aura donc lieu, à titre privé, au printemps suivant (13-28 avril 1970). Un feuillet du dossier en indique, jour après jour, les 16 journées: Jules Roy pérégrine d'Alger à Bou Saada, El Oued, Touggourt, Ouargla, Ghardaïa, Tamanrasset, El Goléa, Béni Abbès, puis retour à Alger par Saïda. Aucune autre note susceptible de nous intéresser, dans un carnet que Jules Roy considère comme" trop encombrant", au cours de ces différents séjours documentaires, tous" orientés vers l' œuvre en gestation ".

11Ce festival, qui consacre l'Algérie comme pionnière parmi les nations non alignées, sera le seul du genre. 12Lettres à Rédha Malek, Ambassadeur d'Algérie en France et à Mohamed Benyahia, Ministre de l'Information. Précy-Ie-Moult, 25 juin 1969.

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Guy Dugas

1111975:

avec le Président

Giscard

d'Estaing

Le dossier suivant, celui du voyage d'avril 1975, contient des documents inattendus, tels que cette lettre d'engagement comme chroniqueur d'une chaîne française de télévision, pour deux" interventions en direct d'Alger et autres villes pour les journaux ". Jules Roy, qui vient de se libérer du dernier volume de sa grande fresque algérienne13, fait à cette occasion partie de la suite officielle accompagnant le Président Giscard d'Estaing durant la première visite d'État d'un Président français après l'indépendance de l'Algérie. Voilà, d'après ses propres notes ou la réception dans la presse, l'emploi du temps, jour après jour, du chroniqueur qui - on le voit - ne demeure pas prisonnier de la suite présidentielle: 8 avril: départ d'Orly; installation à l'hôtel Aletti. 9 avril: Sidi Ferruchl4. Rovigo -l'école. Blida -la mairie 10 avrill5.30 : Le Forum -le monument aux morts. Il avril: Notre Dame d'Afrique -le souvenir La Casbah - la résistance 12 avril: Jules Roy participe à la garden-party organisée par l'ambassadeur de France Jean-Marie Soutou à la villa d Oliviers:
Symboliquement, Fernand Pouillon, l'architecte, idole européenne de l'Algérie nouvelle, en pleine forme, se tenait près de l'entrée, comme pour faire les honneurs des lieux au visiteur, tandis qu'en retrait, grave, Jules Roy, crinière blanche, le front plissé, rougi, aurait-on cru par les chevaux du soleil couchant, semblait vouloir dominer la scène et la baie, embrasser d'un seul regard le passé et le présentls.

C e meme JOur, retour AIger- P ans.
13

~.

.

16

Cf. " Jules Roy délivré", in Le Monde du 2 avril 1975: "Le fait d'avoir écrit cette série a représenté aussi pour Jules Roy une délivrance nécessaire. Il nous confie qu'il n'écrira plus sur le sujet. L'auteur des Chevaux du soleil a toutefois accepté une dernière 'mission' : pour la visite du chef de l'État au président algérien, il a été l'envoyé spécial de TF 1 ". 14Sur une autre fiche, détails de cette visite: " Sidi Ferruch (Staoueli) : 1) Je venais ici... la plage en pente douce (2) C'est là que le 14juin 1830. Le 4 juillet Fort l'Empereur. Le 5 Alger... (3) J'ai cherché la stèle. Plus rien, on l'a abattue ". IS Dominique Jamet, " Le voyage de Giscard chez Boumédienne " (Le Monde, 13 avril 1975). 16Le dossier comporte même deux menus du dîner dans l'avion du retour !

Jules Roy, compagnon de route

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Les notes manuscrites prises au cours de ce séjour pour les chroniques de TF 1 révèlent un double point de vue, de fierté et de nostalgie: " La Marseillaise. Ce que j'éprouve de plus fort, 13 ans après, c'est de voir le drapeau français flotter de nouveau, cette fois à côté du drapeau algérien... " Une nouvelle fois, Jules Roy rend visite aux lieux autrefois connus (N. D. d'Afrique17, Rovigo, Blida, "petite rose chère à André Gide et aux poètes "), où il évoque dans sa chronique ce jour de février 1950 où sa cousine Christiane Paris osa braver ses origines et sa famille pied-noir en épousant un jeune avocat musulman. Devant les caméras de la télévision française, la conclusion reste pourtant des plus positives: " Moi, je trouve extraordinaire que 13 ans après, une nation qui a conquis son indépendance reçoive ainsi l'ancien dominateur". Néanmoins, malgré les dorures et les fastes officiels, c'est aussi ce séjour qui permet à Jules Roy de mesurer l'évolution contraire des deux nations. Les graves problèmes évoqués par les deux délégations, l'écrivain les ressent dans sa chair - que ce soit l'état des cimetières et autres lieux de mémoire, ou encore les biens artistiques et les archives partagées... Partagé, et plus encore déchiré: tel est bien l'état d'esprit du chroniqueur à l'issue de son déplacement:
Après le grand choc de lumière, ce que je ressens c'est la joie de me retrouver ici avec le chef de la nation française. Mais aussi la tristesse d'y être sans les miens. Cette ville où il y eut tant de malheurs et tant de morts n'est plus la mienne. J'ai perdu les miens. Je suis sur une terre aimée, mais qui m'est devenue étrangèrel8.

IV Les ultimes voyages: désormais étranger Après la fin de la publication des Chevaux du soleil, dont une réédition en un seul volume paraît en 1980, le lien entre Jules Roy et
17Une fiche est à ce sujet très significative: "Notre Darne d'Afrique. Les morts, on peut même plus les avoir - ils nous les ont enlevés. On fait la même chose pour nos biens, ce n'est pas plaisant - ce n'est pas ma patrie". 18Journal des Chevaux du soleil, 216, Il avril (I975). Cf. aussi dans le Journal, 1.2, Les Années cavalières (Paris: Albin Michel, 1998), cette mention du 14 avril: Si je n'y étais pas allé, comme j'aurais souffert! Et, en revenant, je suis meurtri" (95).

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son pays natal semble nettement se distendre. En deux mois, durant l'été 80, à partir de certains personnages du dernier tome, Jules Roy compose encore une pièce de théâtre, Les Crevettes, une tragédie qui ne sera jamais représentée, ni publiée. L'Algérie n'est plus, ne sera plus jamais source d'inspiration, puisque Jules Roy a décidé qu'il n'écrirait plus jamais sur le pays de ses racines. Les dossiers qu'il continue d'alimenter de coupures de presse, de notes manuscrites et de documents divers, sont de ce fait moins nourris, moins truffés aussi de petites réflexions manuscrites que l'écrivain aimait prendre sur le vif au cours de ses voyages. Il est vrai que ceux-ci s'espacent de plus en plus: aucun déplacement, ou alors silencieux et presque anonyme, entre 1975 et 1995. Finie l'Algérie d'où l'on parIe ou avec qui l'on parIe; reste l'Algérie dont on parIe. Ce qui l'emporte d'abord parmi les dossiers des deux dernières décennies, ce sont des coupures sur les relations bilatérales, l'immigration algérienne en France ou la "nostalgérie" pied-noir (c'est l'époque où Jules Roy rend compte dans la presse française (principalement Le Figaro littéraire et Le Nouvel Observateur) des romans de Mehdi Charef et des films d'Alexandre Arcady). Étranger pour mes frères: une rupture?

Surviennent aussi quelques ennuis de santé, dans les premiers mois de 1981. En novembre de cette année-là, Jules Roy accepte-t-il la proposition de François Mitterrand de faire partie de la délégation officielle lors de son voyage d'État en Algérie? Significativement, aucune trace dans ses journaux, aucun dossier. L'année suivante, il publie La saison des Za19, un roman qui n'a rien à voir avec ses origines. Et aussi Etranger pour mes frèreio, premier d'une série de récits autobiographiques qui l'occuperont durant les deux dernières décennies de sa vie. Etranger pour mes frères: Voilà un livre que les militaires autant que les pieds noirs considèrent aussitôt comme une rupture, presque une déclaration de guerre. Or qu'y lit-on? On y apprend
19 Paris: 20 Paris: Grasset, 1982. Stock, 1982.

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que les aller-retour d'un bord à l'autre de la Méditerranée n'ont pas cessé, qu'ils ne cesseront jamais - même s'il n'y a plus rien à en tirer:
Je suis retourné plusieurs fois à Alger, et c'était chaque fois un drame. J'y retournais parce qu'il n'y a pas moyen de faire autrement, parce qu'on a beau se dire, on ne résiste pas à l'idée de revoir les rivages, de respirer les odeurs de là-bas... La patrie, même perdue, on y revient toujours, y aurait-il quelque chose de plus important? Depuis le drame algérien, j'ai passé mon temps à essayer de maintenir en vie une mère dans le coma. Qu'on arrête le goutte-àgoutte, et ça y serait. Eh bien, on n'arrête pas21.

Une autre occasion de séjour se présente dans l'été 1987, lorsque Jules Roy est invité à se joindre aux festivités du 2Sème anniversaire de l'Algérie indépendante. Hélas, un malentendu l'empêche de rejoindre à Alger les personnalités françaises invitées: Paul Balta, Francis Jeanson, André Lajoinie22. La terreur islamiste
Progressivement pourtant, un autre dossier grossit de manière inquiétante : il est intitulé FIS. Jules Roy y archive soigneusement, avec fort peu d'annotations, quantité de documents sur ce que l'on commence à nommer" l'impatience de l'islam ", sur tous les faits et méfaits de l'Internationale terroriste islamique, non seulement en Algérie, mais également en Égypte, en Indonésie, en Afghanistan, etc. Parmi toutes ces coupures de presse, peu de choses de la main de Jules Roy lui-même, deux ou trois feuillets seulement, parmi lesquels cette fiche, qui, d'après l'écriture, date indéniablement des années 90 : Algérie A toujours refusé [rejeté]ce qui venaitde l'Occident Elle continue la course en Méditerranée,la vente des esclaves Les Arabes ont réussi la seule conquête la langue la religion Ils ont vu les Romainsbâtir leursvilles
qui résistent au temps par les colonnes de leurs temples 21Étranger pour mes frères, 185. 22 Dans une lettre du 6 juillet 1987, la cousine Christiane parle à ce sujet de "la négligence d'une sous-fifre".

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Guy Dugas Timgad Tipasa, Djemila, Lambèse Ils ont accepté la protection des Turcs Ils ont vu les Français, ces fous, ivres de ciel bleu de soleil de beauté et tout s'appuyer et mettre au travail ce peuple paresseux transformer la terre massacrer tout ce qui ne leur obéit pas la conquête par la France: une boucherie la séduction. Les béni oui oui les humiliations peuple paresseux peut-être, mais pas d'esclaves.

Rien pourtant dans la presse; seul figure dans le dossier Alger 1987, à la date du samedi 7 juin 1986, un émouvant discours de vœux à la communauté musulmane de Paris à l'occasion de l'Aïd23. Pas davantage dans une œuvre qui, dans ces années-là, et après la rupture de 1982, semble beaucoup plus inspirée par d'autres horizons (Beyrouth, viva la muerte, 1984), par la France ou la région d'adoption (Chant d'amour pour Marseille, 1988; Vézelay ou l'amour fou, 1990, etc.) que par le pays natal. Pour, le reste, avec le procès Barbie, qui fait brutalement ressurgir dans la conscience nationale la question de la torture durant la guerre d'Algérie, le conflit israélo-arabe, les regains de violence au Proche-Orient et dans l'ex-Yougoslavie, beaucoup de divergences nouvelles, dont on trouve trace dans ses archives personnelles, voient le jour dans ces années-là entre intellectuels algériens et français, au sujet desquelles, même si elles n'échappent pas à sa vigilance, Jules Roy s'estime trop vieux, trop fatigué, trop désolidarisé, pour s'engager. Ultimes papiers: retour à la mère patrie

Finalement, c'est par l'autobiographie et l'évocation des femmes qui ont marqué sa vie amoureuse, que Jules Roy reviendra vers

23Reproduit dans Actualités de l'immigration du Il juin 1986, avec une présentation du romancier Mourad Bourboune.

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l'Algérie - notamment après le succès des Mémoires barbares (1986). En mai 1995, c'est un vieil homme fourbu qui, en compagnie d'un ami pied-noir, entreprend une ultime traversée, pour aller s'incliner sur la tombe de sa mère. Voyage à haut risque, entouré d'une garde impressionnante fournie par le gouvernement algérien, dans" ce triangle de la mort" qu'est devenue la Mitidja. Jules Roy n'en revient d'abord qu'avec un court et touchant reportage, qui paraît dans Le Monde du 9 juin 1995 sous le titre" Le cimetière de Sidi Moussa" - article vite grossi aux dimensions d'un bouleversant récit de voyage, à la demande de Thierry Pfister4. Désormais convaincu que l'Algérie n'a obtenu son indépendance que pour mieux s'exterminer elle-même, Jules Roy ouvre un ultime dossier, Algérie,. dossier sur les massacres, et sombre dans le plus noir pessimisme. En témoigne son ultime article sur le sujet, daté de l'automne 97, inspiré d'une photographie, celle de cette Pièta algérienne hurlant la mort de ses six enfants, parue dans Le Monde du 26 septembre et qui fera ensuite le tour du monde. Dans cet article, que Le Figaro publiera sous un titre de la rédaction, le vieil écrivain fait le compte des morts et des responsabilités:
Chaque soir le peuple algérien s'enferme derrière des barricades dérisoires. Les tueurs arrivent, pas les secours. Les chevaliers du couteau de boucher, les bûcherons et les égorgeurs se mettent à l'ouvrage. Le matin, on compte les tombes fraîches [250 à Bentahla. Autant, il y a une semaine à Sidi Moussa]. Qui sont les tueurs? les fanatiques du FIS ou du GIA, les militaires déguisés en islamistes, les ni,yas, d'autres encore, qui ont à se venger? Personne n'en sait rien [...]. Qui commande à Alger? Personne ne sait plus. Personne n'est complice, personne ne complote. L'Algérie n'a obtenu son indépendance que pour s'exterminer elle-même, en proie à des mafiosi religieux.

Par désespoir, il se force dans ce même article à ré inventer une autre Algérie, se forge un autre passé:

24Adieu ma mère. adieu mon cœur (Paris: Albin Michel, 1996).

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Guy Dugas Pour ma part, je me demande encore, humblement, si je n'aurais pas dû passer à l'OAS en 1962, pour être enfin entendu des Pieds Noirs, les forcer à rester où ils vivaient et pratiquer la coexistence.2s

De la mère-patrie comme de la mère, fût-elle marâtre, on ne se débarrasse pourtant pas aussi aisément. Pierre de Boisdeffre l'a bien compris, qui écrit aussitôt à Jules Roy:
Dès que vous parlez de l'Algérie, votre mère, vous êtes, cher Julius, dans votre élément. Votre papier du Figaro, ce matin, est parfait, d'amertume, de pitié, de colère rentrée.26

V Le dossier Patrie
Avant de conclure, prenons ici un moment pour considérer un dossier peu épais, probablement sans date précise, mais constitué au fil des quarante ans que nous venons d'évoquer. Un dossier intitulé Patrie: il ne contient certes que quelques réflexions, mais des plus importantes pour Jules Roy, de celles qui accompagnèrent pendant quarante ans ses relations à l'Algérie indépendante. Et d'abord sur le terme lui-même: La patrie - dit une note manuscrite de ce dossier - c'est" ce qui fait battre le cœur [...] Nous sommes comme les chiens: nous avons besoin d'avoir un bras où poser notre tête". Ce qui conduit d'abord à une réflexion sur la condition de ceux qu'on a nommés, à tort, les rapatriés - terme signifiant, " rentré dans sa patrie ", alors que, selon Jules Roy, c'est bien l'inverse que ces gens-là ont vécu:
Leur vraie patrie, l'Algérie, ils la quittaient par force, pour s'implanter dans une France qu'en vérité ils ne connaissaient pas [...J. Chez eux, existe un état de dépossession où rien ne rappelle rien. À jamais orphelins d'une mère bienaimée, ils n'ont plus de patrie et celle qui les a recueillis n'est, à leurs yeux, qu'une marâtre.

Cette condition qui est la sienne, Jules Roy devait-il la renier au nom de l'engagement et pour l'honneur? Il s'interroge à ce sujet dans un petit texte manuscrit, demeuré inédit, intitulé La patrie perdue, et daté mai 1965 :
2S

" Qui commande à Alger?", in Le Figaro (27/10/1997). Le titre original de cet article est" La Pièta et les hommes dorés sur tranche ". 26La Châtre, 27 octobre 97.

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Sans patrie, je suis sans patrie, coupé des miens qu'un cyclone a arrachés et dispersés et qui reprennent malaisément racine. Une terre leur manque qu'un siècle a fait la leur, et l'inquiétude de ne pas reposer en son sein les habite. Nous sommes tous semblables aux éléphants et nous avons besoin de mourir chez nous, les uns sur les autres, nos os emmêlés.

S'y ajoute logiquement toute une série de notes sur les cimetières chrétiens d'Algérie, les outrages que le temps et les vandales leur font subir. Mais le terme" patrie" est né de "père", non de "mère" même si l'on a pris l'habitude de parler, antinomiquement de" mère-patrie ". Et ce dossier porte aussi en germe une réflexion sur la notion de paternité. Pour André Suarès, dans une chronique de la Nouvelle Revue Française, recueillie dans cette chemise: La patrie est la terre des pères. Il y a des pères selon la chair et des pères selon l'esprit. Quand les pères selon la chair et les pères selon l'esprit sont les mêmes, tout est dit: les fils ne se cherchent plus; ils ne doutent pas de leur propre naissance: ils la sentent dans l'instant où ils la nient. [...] Mais si les fils d'un pays, qu'ils soient nés sur le sol ou non, ne sont pas les fils de la chair, il leur faut être ceux de l'esprit, ou s'en aller et quitter le pays. Qu'ils en sortent à l'heure où ils éprouventqu'en effet ils n'en sont pas sortis27.

À aucun moment, Jules Roy ne glose ou n'annote cette chronique; il ne la commente pas davantage et il ne semble pas qu'elle ait inspiré quelque écriture de sa part. Mais il est impossible qu'elle ne l'ait pas profondément atteint, lui dont on connaît les doutes et les interrogations quant à sa propre paternité, le sentiment constant de bâtardise; lui qui refusa, à l'encontre de son ami Camus, de choisir entre sa mère et sa patrie28 ; qui sans cesse, eut à douter de sa propre naissance, et qui a passé son temps à se chercher" un père selon l'esprit" entre le gendarme Roy, incarnation des vices répressifs du système colonial, et l'instituteur Paris ou l'autodidacte René-Louis Doyon, incarnations de ses vertus éducatives.

27 Chronique de Caerdal datée du 2 janvier 1939. Extrait découpé par Jules Roy (303 et 304) d'un n° de laNRF. 28Voir les dernières lignes de La Guerre d'Algérie (Paris: Julliard, 1960).

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Conclusion S'agissant de la relation qui unit Jules Roy à l'Algérie, c'est donc bien de retour à la mère patrie qu'il convient avant tout de parler: ce qui l'emporte, c'est constamment l'émotif, le passionnel - ce qui, à mes yeux, incontestablement, fait de lui un Pied-Noir. Passion néanmoins tempérée d'une réflexion politique rudimentaire, tenant en quelques points; d'abord, le sentiment de la dette:
Montesquieu - C'est à un conquérant de réparer une partie des maux qu'il fait. Je définis ainsi le droit de conquête: un droit nécessaire, légitime et malheureux qui laisse toujours à payer une dette immense pour s'acquitter envers la nation humaine.

Ensuite, pendant des années, la volonté personnelle de s'impliquer dans la construction d'une Algérie nouvelle, ou au moins, de ses relations avec la France. Ceci au moins jusqu'au voyage de 1975, peut-être jusqu'à la mort de Boumediene (1979). Enfin, à partir de la fin des années 80, la surprise et l'abattement, liés à l'émergence de l'intégrisme musulman que Jules Roy a vu d'autant moins progresser qu'à ce moment-là, il s'était éloigné, comme je l'ai indiqué, de l'Algérie. Que cet intégrisme soit surtout actif dans la Mitidja, berceau de sa famille, n'a fait bien évidemment qu'accroître ces sentiments. Lorsque Jules Roy est mort, le 15juin 2000, le Président Bouteflika, en visite officielle en France, fit déposer une gerbe sur sa tombe afin de rappeler l'attachement, à la fois complice et critique, de cet homme à la République algérienne. Mais c'est à Vézelay que, après avoir dit adieu à l'Algérie et adieu à sa mère, repose l'auteur des Chevaux du soleil. À Vézelay, au cœur de la France, au pied de la cathédrale dédiée à Sainte Madeleine; pas au pied de Notre Dame d'Afrique. "Et c'est très bien comme ça ", comme il me le confia quelques semaines avant sa mort en se tournant avec difficultés vers la fenêtre d'où l'on voyait à quelques mètres l'imposante façade de la basilique...

Nationalisme, développement et culture
Margaret A. Majumdar
C'est sous la bannière du nationalisme que commence la lutte armée de libération algérienne en 1954 et le nationalisme reste l'idéologie officielle de l'État algérien aujourd'hui. On peut donc y voir une continuité. En même temps, il faudra reconnaître les modifications qu'a dû subir le nationalisme algérien, ainsi que les contradictions et les débats qui ont marqué la pensée nationale dès le début et qui continuent de poser des enjeux importants au présent et à l'avenir du pays. Que le nationalisme puisse revêtir des formes variées dans les différents pays ou à des moments distincts de leur histoire n'étonnerait personne. Ces différences peuvent résulter des conditions de développement historique, des préférences idéologiques des acteurs principaux, des influences subies par les rapports entretenus avec d'autres pays. En ceci, on dirait que le nationalisme algérien n'a rien d'exceptionnel et affiche des visages multiples au moment de la lutte de libération nationale, ainsi qu'au cours de l'évolution de l'Algérie indépendante. De source d'inspiration pour la lutte de libération nationale à l'idéologie officielle de l'État qui a été fondé à la fin du conflit, en passant par ses nombreux avatars depuis, le caractère du nationalisme algérien a dû se transformer pour s'adapter aux nouvelles circonstances. Sans prétendre faire le bilan global du projet nationaliste, nous examinons ici quelques-uns de ces enjeux, ainsi que des problèmes qui se sont développés au sein de cette idéologie, tout comme les contradictions qui existent depuis le début, pour poser enfin la question de l'adaptation de la doctrine nationaliste à l'Algérie contemporaine. Nous privilégions le thème de la culture nationale et les rapports entre la culture et un autre élément constitutif du projet nationaliste; le développement.

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Création et constitution

de la nation algérienne

On ne peut pas séparer le développement de la conscience nationale algérienne, comme arme idéologique de la lutte de libération anti-coloniale, du processus de création et de constitution de la nation algérienne. En effet, la doctrine coloniale française niait l'existence d'une nation algérienne, en citant l'absence d'un État algérien autonome avant la conquête de 1830. Si la nation algérienne n'existait pas aux yeux des Français, cela ne signifiait pas pourtant l'inclusion des Algériens à titre égal au sein de la nation française. En fait, et de manière juridique, la colonisation française démarquait les Algériens comme Autres: le colonisé avait un statut différent qui le différenciait du colon, comme de tout citoyen français. C'est donc la colonisation qui prépare les conditions de développement du nationalisme, c'est-à-dire la démarcation du colonisé par rapport au colonisateur. Or, tout mouvement de refus de la domination de la puissance coloniale ne mène pas forcément à une prise de conscience nationale. L'individu subit le joug du colonialisme dans sa vie personnelle, comme dans sa vie collective, et l'affirmation d'un désir ou d'un besoin de révolte peut prendre une forme individuelle ou collective. Même le fait de se rendre compte que sa libération ne peut pas être œuvre de salut personnel, mais implique une amélioration du sort collectif, n'a rien de nationaliste en soi. Il peut y avoir une mobilisation politique pour faire des demandes collectives, sans mettre en cause le statut colonial. Le passage au nationalisme proprement dit exige non seulement la reconnaissance et le refus de la situation d'opprimé. Il exige en même temps l'acceptation et l'affirmation de cette altérité collective fondamentale et, partant, la liberté de se constituer en sujet national, avec le pouvoir de décision dans tous les domaines - politique, économique, social et culturel. Cette transformation ne pouvait s'accomplir que dans un bouleversement des rapports de domination politique et la création d'un nouvel État. Dans les circonstances spécifiques de la lutte de libération algérienne, la transformation de la lutte pour la liberté, l'égalité et la fraternité à titre individuel en lutte nationale résulte sans doute,

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dans un premier temps et chez les uns, d'une déception fondamentale, car cette liberté, cette égalité, cette fraternité sont toujours promises mais jamais offertes par la doctrine officielle des ur et IVe Républiques françaises. Les contraintes, les inégalités, l'humiliation et le mépris qui existent à leur place, démarquent le colonisé algérien comme Autre, objet de la puissance du colonisateur. Si, à un certain moment de la lutte, d'aucuns croyaient qu'ils pouvaient renier leur statut d'Autre en réclamant celui du Même, ils sont tôt ou tard désabusés, à part une minorité de privilégiés, dont le fait d'être acceptés par les colons est vécu comme d'autant plus exceptionnel. Pour les autres, la révolte passe donc forcément par un mouvement de reconnaissance de leur propre altérité, non plus reniée et combattue, mais assumée comme facteur de positivité, d'autant plus qu'ils se rendent compte qu'ils partagent cette altérité avec leurs semblables. Si ce n'est pas encore le nationalisme, cette affirmation d'une opposition est la première étape vers la conscience nationale, qui se complète par la réalisation que la conquête d'un espaée politique autonome sera la condition nécessaire, sinon suffisante, d'une réelle libération. Le nationalisme dans le contexte anticolonial émerge donc et avant tout comme un mouvement politique et par opposition à l'Autre ennemi. Son essence se résume dans la demande de souveraineté politique pour la nation algérienne. Déjà, à l'époque de la guerre de libération, la question se pose de la définition et de la composition de cette nation algérienne. Qui fait partie de la nation? Quels sont les critères qui détermineront la nature de cette nation? Quel sera la forme de l'État qui exprimera la souveraineté de cette nation? Toute définition d'une entité nationale comporte une part d'arbitraire plus ou moins grande. S'agit-il d'un territoire? Ce territoire peut être déterminé par des frontières dites quelquefois " naturelles ", mais le plus souvent il résulte des aléas de l'histoire et des invasions successives, des migrations de peuples et d'anciens conflits avec les voisins. Dans le cas des colonies, le territoire national est largement déterminé par la puissance coloniale et ses décisions administratives.

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S'agit-il d'une communauté liée par des liens de parenté ethnique? Là encore, il serait très difficile de trouver une communauté ethnique pure et homogène, ayant évolué" naturellement" dans ce sens. Il ne manque pas bien sûr d'efforts pour faire croire à l'existence de telles communautés et même de les produire par des programmes d'épuration ethnique, avec les résultats qu'on connaît. S'agit-il encore d'une communauté qui partagerait une culture, une langue ou même une histoire commune - ou même plusieurs? S'agit-il, finalement, d'un peuple mobilisé et uni par un projet politique, plus ou moins volontariste, pour se constituer dans un nouvel État, autour d'un programme de transformation sociale? En fait, toutes les nations modernes résultent d'un mélange de facteurs naturels et accidentels, imposés ou plus ou moins librement choisis. L'Algérie n'y fait pas exception, tout comme la France, dont l'idéologie nationale reste largement influencée par le modèle républicain, politique et moderniste, tout en gardant des traces de conceptions plus ethniques de la nation qui remontent loin dans le passé et y rajoutant des éléments d'un nationalisme culturaliste plus moderne. Il faut dire, d'ailleurs, que le nationalisme algérien s'inspire en grande partie du modèle de la nation républicaine à la française. Essentiellement, le projet de libération nationale proposait la nation comme source de la souveraineté politique. Tout comme la nation française de l'époque révolutionnaire, la légitimité que réclamait la nouvelle nation à se gouverner ellemême, devait se fonder dans la Révolution, année zéro du nouvel ordre, et non dans le passé des ancêtres. La nation se constituait donc les yeux tournés résolument vers l'avenir. D'ailleurs, la notion d'unité nationale doit beaucoup à l'idéologie républicaine française dans ces origines, ainsi que sous la forme de la pensée gaullienne. En même temps, il est clair que le nationalisme algérien se forge en opposition à celui des Français. Bien que certains éléments du républicanisme français figurent là-dedans, l'essentiel du nationalisme algérien est l'affirmation du droit à la souveraineté autonome au nom de la différence. Il est marqué par l'absence de prétentions à l'universalité qui caractérise en principe le républicanisme à la française. D'ailleurs, en même temps qu'un projet

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politique, la nation algérienne se mobilise autour d'une identité culturelle, ethnique et religieuse (arabo-musulmane), associée à un territoire démarqué comme territoire national. Dans le cas de l'Algérie, il est évident que la reconquête du territoire national figurait comme un des objectifs primaires de la lutte de libération nationale et que cet objectif est atteint au moment de l'Indépendance. D'ailleurs, l'Algérie a eu la chance d'éviter le gros des conflits territoriaux, qui ont perturbé d'autres anciennes colonies. En fait, ses problèmes liés à la question territoriale résident ailleurs et concernent plutôt le statut du sol national et la composition du peuple algérien. On sait que la question de la réappropriation du territoire national (enjeu d'importance dans toutes les luttes anticoloniales) assumait une importance particulière en Algérie, du fait de la forme spécifique de la colonisation de ce pays. L'Algérie a non seulement subi une conquête et une occupation par une puissance étrangère; son territoire a été intégré comme partie intégrante du territoire français. Il est vrai que cette intégration représente le cas le plus concret de l'assimilation dans l'histoire de l'impérialisme français. Or, cette assimilation, prônée en tant que but éventuel de la colonisation, mais en fait toujours reportée pour les sujets colonisés eux-mêmes, ne s'est jamais appliquée qu'au territoire. Comme l'ont bien dit Nicolas Bancel et Pascal Blanchard, ,,1. " l'assimilation est valable pour les terres, pas pour les hommes En plus, ces terres ont été colonisées par une migration de masse d'origine européenne, qui a transformé le territoire conquis en colonie de peuplement. Au fur des années le peuple algérien est dépossédé de ses terres agricoles. La plus grande partie de ces terres passent entre les mains de l'État colonial ou deviennent la propriété privée des colons. Comme Jean-Paul Sartre l'avait bien remarqué, la spoliation des terres algériennes représente le cas le plus flagrant de vol dans l'histoire du colonialisme français. Comme dans d'autres colonies
1 Nicolas Bancel, Pascal Blanchard, "De ('indigène à l'immigré: images, messages et réalités", in L'Imaginaire colonial. Figures de l'immigré, Hommes et Migrations, 1207 (mai-juin 1997), 18.

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de peuplement, elle était renforcée et rationalisée par l'idéologie de la" mise en valeur ", c'est-à-dire la valeur qui serait ajoutée au sol par le travail et les compétences techniques du colon. En plus, il est vrai que, tout comme dans d'autres colonies, les campagnes militaires servaient de prétexte pour l'occupation des terres incultivées, mais ceux qui cherchaient la transformation de l'Algérie en colonie de peuplement s'intéressaient avant tout à l'expropriation des terres fertiles, toutes déjà cultivées au moment de la conquête. Mais en Algérie, à l'arrivée des troupes françaises, toutes les bonnes terres étaient cultivées. La prétendue" mise en valeur" s'est donc appuyée sur une spoliation des habitants qui s'est poursuivie pendant un siècle: I'histoire de l'Algérie, c'est la concentration progressive de la propriété foncière européenne aux dépens de la propriété algérienne. Tous les moyens ont été bons2. Selon les chiffres cités par Sartre3, les Algériens perdent les deux tiers de leurs terres au cours de la colonisation française. En 1850, les colons détenaient 115 000 hectares; en 1900, le chiffre était déjà monté à 1 000 600 et à 2 703 000 hectares en 1950. En plus, la propriété détenue par l'État français lui-même montait à Il millions d'hectares, ce qui ne laissait que 7 millions aux Algériens. Cette spoliation des terres algériennes s'accompagne de l'introduction de la privatisation de la propriété foncière. Tout le système juridique concernant cette propriété est bouleversé par une variété de mesures qui ont pour effet la transformation de la propriété collective en marchandise, objet de ventes et d'achats, comme n'importe quel autre bien individuel. Ceux qui travaillaient les terres sont obligés de partir, les liens quasi-organiques qui reliaient les laboureurs à la terre sont rompus, la société rurale en particulier est disloquée. La transformation de la terre en capital est le point de départ de la transformation de l'économie entière par l'introduction de rapports capitalistes. En dépit du caractère fondamentalement économique du processus et les méthodes plus que brutales qui étaient employées pour confisquer ces terres, notam2 Jean-Paul Sartre, "Le colonialisme est un système", Les Temps Modernes, 123 (mars-avril 1956), 1374-75. 3 Ibid., 1376.

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ment comme représailles pour des activités de résistance, il s'agissait dans les discours de l'administration coloniale essentiellement d'une réforme juridique, une étape dans le sens du progrès rational, le début de l'état de droit. De manière aberrante, on mettait même au service le principe de l'égalité, en l'occurrence le principe de l'égalité des héritages dans le code civil, qui avait pour effet la fragmentation de la propriété collective traditionnelle et la création d'un marché de spéculateurs4. Il n'y a donc nul doute que la lutte de libération nationale devait concerner prioritairement la reconquête de ces terres. Comme l'a bien dit Edward Said, c'était sur cette question que s'engageaient les batailles principales de l'impérialisme: qui possédait la terre, qui avait le droit de l'exploiter, qui l'entretenait, qui la regagnait et qui devait décider son avenir. Pour lui, toutes ces questions étaient débattues, contestées, disputées, même réglées dans les narrations des littératures coloniales et anti-coloniales5. C'est peut-être trop dire, même quand il s'agissait de narrations constituées sous la forme d'une idéologie politique, mais il n'y a nul doute que cette expropriation de la terre explique la priorité accordée à la question du sol national en Algérie et les émotions qu'elle peut soulever. Thème mobilisateur du discours nationaliste, il figure comme leitmotive dans la littérature algérienne de la période de la lutte de libération et reste capable de provoquer des passions politiques aujourd'hui, comme on a vu lors des débats récents sur la proposition de réforme du statut d'exploitation des terres agricoles du domaine national6. Kateb Yacine décrit, de manière éloquente, dans son roman Nedjma, la perte du sol national comme un processus d'attrition continuelle. Son personnage Mahmoud n'a réussi à sauver que

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Ibid., 1375. " The main battle in imperialism is over land, of course; but when it came to who owned the land, who had the right to settle and work on it, who kept it going, who won it back, and who now plans its future - these issues were reflected, contested, and even for a time decided in narrative ", Edward W. Said, Culture and Imperialism, London, 1993, xiii. 6 Le Quotidien d'Oran (26 mai 2004). 5

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deux hectares de la terre de ses ancêtres, qui disparaît progressivement à chaque nouvelle génération.
Soixante-dix ou quatre-vingts ans, peu importe l'âge de Mahmoud: il a perdu trop d'enfants; il a sauvé ces deux hectares au fond de la clairière; les pères en avaient soixante; il semble que le sol des aïeux fonde sous les pas des nouveaux-nés...7.

Said a décrit avec éloquence l'importance de la géographie de l'impérialisme et l'articulation des espaces différents des rapports coloniaux. Selon lui, le contrôle physique du territoire reste l'essentiel de l'impérialisme8. L'aspect géographique est primaire; l'impérialisme est un acte de violence géographique, qui vise à mettre sur contrôle d'autres espaces planétaires9. La lutte de libération anticoloniale sera également et prioritairement une bataille pour la terrelO. La réappropriation du sol national restera un des objectifs les plus importants de la lutte, que ce soit en chassant le colon du territoire ou en reprenant possession des terres perdues. En fait, le retour en arrière n'était plus possible, le rapport à la terre s'étant profondément transformé. D'ailleurs, en Algérie on ne cherche pas la restauration des pratiques et statuts anciens. On ne cherche pas non plus à mettre en œuvre une vision composite de la terre nationale marquée par tous les ancêtres qui y avaient mis les pieds, quelles que soient leurs origines - berbères, romaines, arabes, turques, juives, françaises. Cette idée syncrétique de la terre et partant de la nation algérienne, épousée par Kateb Yacine, n'a pas pris la forme d'une synthèse effective nationale. Déjà dans son roman, le refus, même la répudiation du personnage hybride de Nedjma symbolise le rejet de la hétérogénéité de la nation et, tout
7 Nedjma (1956),196. 8 " the actual geographical possession of land is what empire in the final analysis is all about" (Said, 93). 9 "an act of geographical violence through which virtually every space in the world is explored, charted, and finally brought under control" (ibid., 271). 10 " At the moment when a coincidence occurs between real control and power, the idea ofwhat a given place was (could be, might become), and an actual place - at that moment the struggle for empire is launched. This coincidence is the logic both for Westerners taking possession of land and, during decolonization, for resisting natives reclaiming it" (ibid., 93).

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aussi important, de sa part fémininell. Au contraire, c'est un nouveau statut qu'on fait adopter pour les terres abandonnées par les colons, déclarées biens de l'État. En fin de compte, on doit reconnaître que l'impérialisme ne concernait pas la terre en premier lieu. Il s'agissait d'une dynamique économique globale qui évolue à travers des étapes différentes mais est parfaitement capable de s'accommoder de la perte du contrôle des territoires coloniaux. L'essence des rapports économiques de domination et de contrôle se trouve ailleurs. Or, si on ne peut pas ignorer l'importance de la notion du sol national dans l'idéologie de libération nationale, il faudrait également souligner qu'elle ne sert pas de concept de base pour fonder la nation dans une conception d'enracinement dans le sol des ancêtres. On n'aura pas recours au concept de terres ancestrales, voire tribales. On ne tournera pas les yeux vers le passé, mais par une mesure qui s'inspire du projet moderniste et socialiste, le nouvel État choisira la voie de la nationalisation de la terre, comme plus apte à favoriser le développement, mesure renforcée par la révolution agraire des années 1970. Car on ne peut pas séparer la création du nouvel État indépendant de ses ambitions de mettre en œuvre un projet de transformation et de développement économique et social, projet qui nécessite le contrôle et la gestion des ressources économiques du pays, ainsi que leur mise en valeur. C'est surtout cet aspect du projet nationaliste qui nous préoccupent ici, ainsi que ses rapports avec la question de la culture. Développement et culture

Disons d'emblée que les contradictions existent depuis le début entre les prétentions et l'ambition d'un projet de développement national et les contraintes posées par les processus et les structures gouvernant l'économie internationale.
11Sur le symbolisme du personnage de Necljma dans le nationalisme algérien, voir Kamal Salhi, The Politics and Aesthetics of Kateb Yacine. From Francophone Literature to Popular Theatre in Algeria and Outside (Lewiston, NY I Lampeter, UK! Queenston, Canada, 1999).

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L'internationalisation, voire la mondialisation, de l'économie et des finances, sur le plan macroéconomique et systémique, ainsi que sur le plan des pratiques locales de production et de commerce, crée des tensions qui diminuent et sapent le contrôle des Étatsnations. En gros, on peut dire que la décolonisation a souvent été limitée à un transfert de contrôle politique des mains des anciennes puissances coloniales à celles des nouveaux états indépendants, sans pour autant beaucoup changer aux rapports de puissance économiques et financiers, si ce n'est par l'émergence de nouveaux pays à la tête des rangs de la domination mondiale. Encore une fois, ces contradictions ne s'appliquent pas qu'au seul cas algérien. D'ailleurs, il faut reconnaître que l'Algérie s'est distinguée d'un grand nombre de nouveaux états indépendants par sa politique volontariste, conçue sous des formes différentes et sous les régimes successifs pour faire face à ces difficultés. Sans entrer dans les détails de toutes les difficultés du projet socialiste et anticapitaliste, nous entendons examiner ici quelques aspects des rapports entre le développement et la culture. On peut être d'accord avec Bertolt Brecht sur la prime nécessité de donner du pain aux hommes: "Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral" (" La bouffe d'abord, la morale peut suivre après "), comme on chante dans l'Opéra aux Quat'Sous12. Après tout, on ne peut pas manger les discours, et les fines réflexions sur les questions de morale ont peu à dire aux hommes affamés13. Toutefois, il ne reste pas moins vrai que le pain ne s'offrira que rarement comme une aubaine et les variantes modernes du pain et des jeux de l'empire romain produisent le plus souvent dans leur train une dépendance et un avilissement du peuple, qui n'a rien à voir avec le développement durable, ni avec la citoyenneté démo-

12Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral, Erst mufJ es moglich sein auch armen Leuten, Vom grofJen Brotlaib sich ihr Teil zu schneiden (Bertolt Brecht, Ballade vom angenehmen Leben, Opéra aux Quat 'Sous). 13L 'homme veut manger du pain, oui, Il veut pouvoir manger tous les jours, Du pain et pas de mots ronflants, Du pain et pas de discours (Hans Eisler, Bertolt Brecht, Le Front des Travailleurs).

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cratique14. Si ceux qui vivent dans la misère, relative ou absolue, vont arriver à manger à leur faim, en préservant leur liberté et leur dignité humaines, ce ne sera qu'à travers un processus de développement sur tous les plans. Or, la culture n'est pas un apanage secondaire, mais un élément de base de tout projet de développement, y compris et en premier lieu le développement économique et social, qui implique à son tour un projet de développement culturel. Dans cette perspective, la culture joue un rôle qui n'est nullement secondaire ou facultatif. On ne saurait pas la considérer comme la cerise sur le gâteau. Tout projet de développement comporte un projet d'avenir, dont les traits essentiels seront déterminés par le choix de principes théoriques et idéologiques de base, qui guideront l'élaboration du projet, tout comme les buts et les objectifs visés. En même temps, ce projet d'avenir ne peut pas se passer d'une connaissance profonde des données de base réelles et actuelles, qui constituent la trame de l'actualité, y compris les conditions historiques qui ont contribué à la formation de cette réalité présente. Il est non moins évident que la mise en œuvre et la réussite d'une politique de développement, d'ordre économique et technique, dépendent en large mesure d'une connaissance des facteurs culturels pertinents, aussi bien que d'une stratégie de développement culturel qui nécessitera, dans la plupart des cas, des choix de société et de politique évidents. Mais qu'est-ce que la culture? On peut penser la culture comme tout ce qui concerne la créativité et la production esthétique, que ce soit dans le champ de la musique, de la littérature, des arts en général. C'est plutôt la définition retenue par Edward Said, qui privilégie d'abord le plaisir comme but de la culture, et, en deuxième lieu, le fait qu'elle cristallise pour

14 Comme dit Ali A. Mazrui, "l'impuissance corrompt et l'impuissance absolue peut corrompre absolument" (" powerlessness corrupts - and absolute powerlessness can corrupt absolutely", Cultural Forces in World Politics (London: Zed, 1990),9.

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une société ses éléments les plus nobles et les plus raffinésl5. Laissons de côté ces aspects-là - non qu'ils soient sans intérêt ni importance, mais par une conviction profonde que la culture artistique et créatrice vit et se développe selon sa propre dynamique et saura évoluer dans les pires conditions. Partons plutôt d'une définition de la culture beaucoup plus large, dans laquelle la culture serait la manière dont on vit son rapport à sa situation, à sa réalité, dans tous les domaines de la vie - une pratique donc qui est impliquée dans toutes les activités humainesl6. C'est aussi le médium, à travers lequel sont tissées toutes les croyances et les pratiques qui façonnent la substance de notre expérience, que nous les assumions de manière consciente ou inconsciente, ou que nous les remettions en cause. C'est donc aussi un système con figurant les rapports et les interactions entre les différents éléments de notre expérience. Le champ de la culture s'étend aux valeurs et aux pratiques qui ont cours dans la vie politique, juridique, religieuse, économique et intellectuelle, tout comme aux habitudes et pratiques de la vie quotidienne: nourriture, habillement, travail, courses, loisirs, vie de famille, conventions sociales. Pourtant, on ne pourrait pas considérer la culture comme un "bloc". En premier lieu, ces éléments sont toujours en cours de développement et de changement; un système culturel n'a donc qu'une stabilité relative, surtout pas de fixité absolue, mais reste fluide et dynamique. D'ailleurs, si l'on peut regrouper ces croyances, valeurs et pratiques en systèmes culturels plus ou moins définis et relativement autonomes, qui constituent des cultures différentes, il n'en reste pas moins vrai que les barrières entre ces cultures restent plus ou moins floues selon les circonstances et que l'interactivité transcende ces frontières.
" As I use the word, 'culture' means two things in particular. First of all it means all those practices, like the arts of description, communication and representation, that have relative autonomy from the economic, social and political realms and that often exist in aesthetic forms, one of whose principal aims is pleasure. (...) Second, and almost imperceptibly, culture is a concept that includes a refining and elevating element, each society's reservoir of the best that has been known and thought, as Matthew Arnold put it in the 1860's" (Said, xii-xiii). 16Ali A. Mazrui lui prête, entre autres, la fonction de " lentille de perception et de connaissance" (7). 15

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Dans tout cela, la conception de la culture comme pratique humaine reste de prime importance. Cela suppose, certes, une interaction avec le fonds culturel historique constitué par les pratiques de générations précédentes dans des contextes locaux spécifiques. C'est tout aussi bien une interaction où le sens de ces pratiques culturelles est toujours à réinventer, dans le cadre des situations actuelles et des rapports avec d'autres cultures, ainsi qu'à la lumière des divers projets d'avenir qui seront retenus. Vaste sujet, donc, dont nous ne retiendrons ici que trois aspects présentant les enjeux les plus pertinents: Le rôle de la culture dans le développement; l'évolution du débat sur la notion de culture nationale; et, finalement, la question importante d'une féminisation de la culture Le rôle de la culture dans le développement En ce qui concerne le rôle de la culture dans le développement, il est évident que tout développement socio-économique suppose une transformation des pratiques et des mentalités dans les domaines différents: sur le plan de la technologie et de l'adaptation à l'évolution de la connaissance scientifique; sur le plan des pratiques du travail, mais aussi sur le plan des techniques de la gestion, des rapports sociaux, professionnels et personnels; et sur le plan de la finalité - les choix stratégiques des objectifs, aussi bien que des moyens pour les mettre en œuvre. Sur tous ces plans, il peut y avoir des résistances culturelles par rapport aux changements impliqués, comme au projet social qui a été retenu et à sa relation avec des conceptions diverses de l'histoire. Des choix politiques sont nécessairement impliqués et il est normal que les uns favorisent le développement plus que les autres. Il en va de même des conceptions de la nature de la culture ellemême, qui impliquent, elles aussi, des choix importants. Or, la plupart du temps, les enjeux dans ce domaine se présentent sous la forme d'une opposition simplifiée à l'excès, entre d'un côté la capitulation devant l'hégémonie globalisante d'une culture " occidentale", et de l'autre le refus total de toute atteinte aux identités culturelles. Dans les deux cas, la culture est considérée

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seulement dans ses aspects systémiques et la notion de pratique culturelle est largement évacuée des discours. La culture" occidentale" est donc souvent vue comme un bloc, qui constituerait sur le plan culturel la contrepartie nécessaire de la " modernité" sur les plans économique et technologique. D'ailleurs, il ne manque pas d'exemples historiques, de ceux qui ont décidé d'assumer pleinement ce choix, en prenant la voie d'une occidentalisation délibérée, à titre individuel ou national, comme la Turquie sous Atatürk. D'autres pays se sont bien posé la question de l'inévitabilité de ce lien, comme, par exemple, l'Égypte sous Muhammad Ali au dix-neuvième siècle ou le Japon, qui dès 1868 cherchait à concilier une modernisation de l'économie et de la technologie, sans perdre" l'esprit japonais ,,17. D'ailleurs, il reste vrai que beaucoup de pays ont connu l'expérience d'une occidentalisation de leur culture sans jouir des bienfaits éventuels d'une modernisation de leur économie. La tendance à tout mettre sous l'enseigne de la défense des identités culturelles (devenue non sans ironie le mot d'ordre de la Francophonie actuelle) reste assez souvent la seule réponse à une mondialisation dont l'essence est d'ordre économique et financier. Si la défense de la diversité culturelle a sûrement sa place dans le rang des préoccupations légitimes, il faut néanmoins constater que, sous la forme de la défense d'une identité culturelle, elle tend assez souvent à résumer une conception statique de la culture, sans prendre en compte la nécessité, voire l' inévitabilité, du développement dans ce domaine. Il est évident qu'une conception essentialiste de la culture comme une donnée fixe et quasi absolue, ne facilite pas le développement sur d'autres plans. Lorsque la référence au passé devient dominante, on oublie qu'il est tout aussi essentiel de se référer au présent, et encore plus à l'avenir. L'important, ce n'est pas seulement de savoir d'où l'on vient, ni où l'on se trouve, mais aussi où l'on veut aller. En même temps, une conception de la diversité de cultures distinctes, homogènes et closes risque de rejoindre le point de vue assez simpliste d'un Samuel P. Huntington, qui assume que
17

Ibid., 4-5.

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l'existence de différences culturelles inconciliables dans le monde actuel mène nécessairement à des conflits inévitables et exacerbés sur le pla.n politique18. Cette tendance à considérer la culture comme un bloc indécomposable ne prend en compte que ses aspects systémiques, négligeant tout à fait ses aspects tout aussi importants, qui relèvent de la culture comme ensemble de pratiques, avec leur propre dynamique, non seulement sur le plan interne, mais aussi dans les rapports avec d'autres cultures. Au risque d'un schématisme évident, nous passerons rapidement au deuxième aspect invoqué plus haut, qui concerne la notion de culture nationale. L'évolution du débat sur la culture nationale

Il est devenu un lieu commun de la pensée postcoloniale que les nationalismes de la période des luttes anticoloniales seraient dépassés. Or, si la reconstitution du projet national, qui s'est avérée nécessaire à l'époque postcoloniale, a rendu problématiques les idéologies nationalistes de certains points de vue, il n'en reste pas moins vrai que le binarisme des oppositions reste une figure qui n'a pas disparu du monde actuel, en dépit de la vogue des théories du métissage, de l'hybridité et du transnationalisme. D'ailleurs, un minimum de cohésion nationale reste essentiel au bon fonctionnement des états-nations qui constituent toujours à notre époque le cadre primaire de toute administration politique. Jusqu'à nouvel ordre, tout projet de développement sera donc encadré par les institutions et la politique d'un Etat national, même si les limitations de cet État national sont reconnues par rapport aux forces mises en train par la mondialisation ou même dénoncées par ceux qui voudraient qu'à leur notion d'une communauté culturelle plus large corresponde un État transcendant les frontières nationales d'aujourd'hui. Le rôle d'une culture nationale dans le projet nationaliste a été amplement débattu par Fanon et d'autres19, avec tous les problèmes
18 The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, (New York: Simon & Schuster, 1996). 19Voir, par exemple, "Sur la culture nationale ", Les Damnés de la Terre (Paris: Maspero, 1961).

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résultant de la dialectique entre la modernité et la régression dans la (re-)constitution de cette culture nationale. Les révolutions nationales ont pu s'inspirer d'un projet de défense ou de restauration d'une culture oblitérée, réprimée ou anéantie par la colonisation. Elles ont pu également proposer une vision d'une nouvelle culture, rompant avec le passé, ouvert sur un meilleur avenir et impliquant la création du nouveau sur tous les plans, y compris la création même d'un nouvel homme. C'est la tension entre ces deux tendances qui a pu caractériser l'élaboration d'une politique culturelle au lendemain des indépendances. En Algérie, la notion de culture nationale a vu le jour comme contrepoids à la culture imposée par l'ancienne puissance coloniale ou à la destruction de la culture" indigène" par la colonisation20. Or, s'il y a un consensus sur le besoin d'une culture nationale, il y a des opinions diverses sur ce qui devait constituer les fondements de cette culture. Devait-on aller puiser ses sources dans une culture précoloniale qui n'était pas, à proprement dire, nationale? Devaiton chercher ses fondements dans la révolution elle-même et dans les événements fondateurs de cette révolution, datant de 1954 et donc d'une période plus récente? Ou devait-on privilégier la transformation de la culture au moyen d'une révolution culturelle qui allait accoucher d'êtres humains de type nouveau? En fait, la source des problèmes éventuels doit se chercher moins dans les circonstances de la naissance de cette idée de culture nationale que dans son évolution ultérieure et son expression comme politique culturelle de l'État, qui choisit finalement le caractère arabo-musulman du peuple algérien comme l'élément essentiel de la culture nationale. D'abord, c'est dans la notion même de culture nationale, considérée comme une seule entité homogène, subsumant même la notion du nouvel homme dans cette recherche d'une identité, qui se démarquerait par son opposition à la culture de l'ancienne puissance coloniale. Il faut constater, cependant, que cette opposition n'empêche, et même nécessite, la
20 Selon Abdelmajid Meziane, la France avait comme objectif la déculturation de la population algérienne, et selon Ahmed Taleb Ibrahimi, la France aurait annihilé la culture algérienne. Voir Benjamin Stora, La Gangrène et l'oubli, Paris, 1992, 231.

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constitution d'une culture nationale qui se calque sur le modèle de l'ancienne culture coloniale. La volonté de se distinguer de l'autre entraîne la supposition d'une culture nationale distincte, exprimant l'homogénéité de la nation, qui ressemble à beaucoup d'égards, à la conception dominante de l'identité culturelle française, qui aura cours dans la culture républicaine depuis la Ille République21. A partir de là, deux problèmes se suggèrent: Premièrement, l'homogénéité supposée de la culture nationale algérienne n'existe pas en réalité. Comme dans la plupart des pays du monde, il n'existe pas une seule culture unidimensionnelle, (comme on peut difficilement imaginer même des individus unidimensionnels) mais une multiplicité de cultures comportant des identités diverses, qui se surimposent les unes sur les autres. La culture est, donc, une trame de processus, qui peuvent se compléter dans une réciprocité complémentaire, qui peuvent également se contredire, qui peuvent même co-exister carrément dans une juxtaposition simple. D'ailleurs, la notion de culture nationale n'implique pas du tout une homogénéité culturelle sur tous les plans, ni une culture unique et monolithique. Au contraire, toute culture qui se veut une culture nationale est forcément hybride et hétérogène. Deuxièmement, si le choix du couple arabo-musulman comme base essentielle de cette culture nationale se comprend aisément comme un effort pour se créer une identité en opposition à l'ancienne puissance coloniale, il convient moins à la constitution positive d'une réelle identité nationale, c'est-à-dire algérienne, car il ne contient rien de spécifiquement algérien. On pourrait signaler la même absence de spécificité algérienne dans le choix de la langue nationale.
21Comme l'a bien remarqué Samir Amin, la notion d'une culture distincte et invariable doit beaucoup à la conception de la culture eurocentriste, qui propose un seul modèle occidental, à suivre par tous les peuples du monde: " Eurocentrism is a culturalist phenomenon in the sense that it assumes the existence of irreducibly distinct cultural invariants that shape the historical paths of different peoples. Eurocentrism is therefore anti-universalist, since it is not interested in seeking possible generallaws of human evolution. But it does present itself as universalist, for it claims that imitation ofthe Western model by all peoples is the only solution to the challenges of our time ". Voir Eurocentrism (London: Zed, 1989), vii.

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Le rôle de la langue comme véhicule et relais de la culture n'est pas ici en question. C'est plutôt sa capacité de servir de facteur d'unité nationale qui est à démontrer, car, s'il est clair que les langues peuvent contribuer à créer un effet de solidarité entre les membres de communautés linguistiques, elles ne peuvent pas à elles seules créer de toutes pièces cette solidarité. Les vrais liens de solidarité doivent se chercher ailleurs, dans une communauté d'intérêts. D'ailleurs le rôle de la langue ne se résume pas dans son rôle plutôt passif, de dépositaire des trésors d'une culture, bien que c'est un aspect fort importanf2. La langue est elle-même une pratique culturelle active et créatrice, qui n'a aucune existence en dehors de la communication et le rapport à l'autre. On peut difficilement la limiter à ses qualités identitaires. On peut dire la même chose de la culture. En tant que système ou essence, la culture, surtout sous la forme de " l'identité culturelle" risque de dénoter une fermeture, plutôt qu'une pratique qui' implique la communication et le rapport à l'autre. Comme disait Paul Garapon :
A trop vouloir cultiver ses origines et son identité, une communauté ne risquet-elle pas de s'enfermer dans sa citadelle culturelle comme le poète dans sa tour d'ivoire? Au lieu de servir l'individu dans son rapport au groupe, l'identité menace de l'y asservir, et chaque identité, loin de s'ouvrir aux autres dans un rapport d'échange, les concurrence23,

En fait, le problème de la culture nationale est trop souvent pensé en dehors de son rapport à la dimension proprement politique de la culture. Là encore, on pourrait attribuer cette hésitation à réfléchir sur la dimension proprement politique de la culture à l'héritage du républicanisme français qui affichait une séparation de la culture et la politique, en reléguant le culturel, en théorie sinon dans la prati-

22" 'Every language is a temple', said Oliver Wendell Holmes, 'in which the soul ofthose who speak it is enshrined' "David Crystal, "Death Sentence" (Guardian 25.10.1 999). 23Paul Garapon, "La fièvre identitaire ", Esprit, 1 : 92/93 (1997), 92.

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que de l'État, dans le domaine du privé24.Par contre, toute conception de culture nationale doit nécessairement prendre en compte un de ses aspects les plus importants, la culture politique. Il est évident qu'il y a une politique de la culture, qui a pris beaucoup plus d'importance sur le plan national, ainsi que sur le plan mondial, où on a vu des batailles et des débats de première importance dans les années récentes. Dans ces débats, c'est l'idée de la culture comme système identitaire qui a pris le dessus. Par contre, la culture, considérée comme un ensemble de pratiques ou de processus qui opèrent sur le plan politique, comme sur tous les autres plans de la vie sociale, ne figure guère parmi les enjeux. Or, le premier problème de la culture proprement politique dans ce sens est la manière dont le citoyen vit, et pourrait vivre, ses rapports avec l'État; c'est ce rapport en particulier qui définit la culture proprement nationale dans sa dimension politique. Cela suppose une réflexion politique, qui passe outre à la définition de la nation en termes d'identités culturelles, qui même dans le meilleur des scénarios laisse peu de place à un projet de développement et, dans le pire des cas, prête à la poursuite d'une politique identitaire de purification ethnique. Cette nouvelle réflexion sur la culture politique se révèle d'autant plus nécessaire qu'il est presque axiomatique que tout projet de développement vise à impliquer la nation entière dans sa mise en œuvre. C'est ici que le rôle du développement d'une culture nationale peut s'affirmer. Qu'on la caractérise de nationalisme ou de citoyenneté démocratique, cela pose le même problème de l'inclusion de tous les citoyens dans les décisions qui concernent le pays, y compris les choix de modèle économique et de société et la possibilité de transformation de l'État, notamment des rapports entre l'État et ses citoyens. Les obstacles à ce développement sont multiples. Sur le plan de l'économie elle-même, il peut y avoir une configuration de structures qui empêche ou rend difficile l'engagement de la population à
24 Sur la priorité donnée au politique dans la tradition républicaine française, voir Jean-Pierre Langellier, "Un monde métis? ou la dissolution des Yalta culturels", in" Questions au XXI" siècle 10 ", Le Monde / L'Avenir, 2000-2099.

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titre de citoyen. Par exemple, la prédominance d'une économie rentière dans un pays doté de ressources naturelles immenses, dont l'exploitation ne dépend pas d'une main d'œuvre importante, risque de produire un État qui a accès à des richesses pour ses coffres sans devoir faire appel à la participation, et aux impôts, de la grande majorité des habitants du pays. Les conditions sont réunies pour un divorce éventuel entre l'Etat et les (non)citoyens qui, dans ces conditions, ont peu de possibilités de faire entendre et compter leur
VOIX.

D'ailleurs, on ne saurait pas négliger les facteurs externes, qui opèrent sur le plan mondial: les structures hégémoniques du système économique; les processus financiers internationaux qui mènent inexorablement à l'endettement des pays africains et d'autres, malgré les atouts dont ils jouissent en termes de ressources naturelles et humaines; pour ne rien dire du déséquilibre en termes de pouvoir politique et militaire entre les nations. Loin de minimiser le besoin du développement d'une culture nationale effective, toutes ces difficultés ne le rendent que d'autant plus nécessaire.

La féminisation de la culture
Pour finir, reposons la question de la culture en ce qui concerne le rôle des femmes dans le développement. Laissant de côté les arguments qui reposent sur la justice et l'égalité des droits, il a été amplement démontré que l'engagement des femmes dans un projet de développement durable est un des gages majeurs de son succès. Sans compter le gaspillage énorme de ces ressources humaines qui comptent plus de la moitié de la population du monde - gaspillage qui est dû aux problèmes d'accès à la scolarité, à la formation, à l'emploi, aux soins, à l'inégalité de droits et à leur exclusion virtuelle de la vie publique, il est clair que les femmes ont aussi un rôle spécifique à jouer vis-à-vis des activités qu'elles gèrent seules, ou qui les concernent prioritairement - travail domestique, provision et gestion de la nourriture, du combustible et de l'eau des ménages, l'éducation des enfants, pour ne pas oublier leur rôle de prime importance dans le secteur agricole.

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La mise en place des trois" piliers" du développement durable, que sont la protection de l'environnement, le bien-être économique et l'équité sociale, dépend en large mesure de la prise en compte de la place des femmes dans toute stratégie de développement25. La protection de l'environnement exige une connaissance solide des rapports que les femmes entretiennent avec les ressources naturelles et de leurs connaissances en la matière, les différents effets spécifiques de la dégradation de l'environnement sur les hommes et sur les femmes, tout comme la reconnaissance de leurs droits et de leurs rôles spécifiques dans la planification et la gestion dans ce domaine26. Le bien-être économique d'une société dépend de la mise en œuvre de toutes ses ressources humaines, femmes et hommes compris. On estime que les femmes constituent 70 % des habitants de la planète vivant dans la pauvreté absolue dans un monde où le plus grand nombre de familles et de ménages sont gérés par une femme seule à leur tête. Les femmes ont, en effet, deux fois plus de chances de vivre dans la pauvreté que les hommes27. L'élimination de la pauvreté passe donc prioritairement par l'amélioration du bien-être économique de la femme. Il reste évidemment beaucoup à faire, surtout dans le domaine de l'organisation du marché du travail, de l'égalité des salaires, de l'égalité d'accès à l'école, aux services de santé et au crédit. À titre d'exemples venant d'autres pays, une étude de la clientèle des banques indiennes principales a trouvé seulement Il % de femmes parmi les clients empruntant de l'argent, et au Zaïre seulement 14%. Une étude de la Banque mondiale a estimé que, si les filles avaient le même accès à l'école que les garçons au Kenya, il y aurait une hausse de la production alimentaire de 9 à 22%, et jusqu'à 25%, si l'accès à l'école primaire était garanti à touS28.

25" Gender Equity and Sustainable Development", Social Briefing Paper No 2, Heinrich Boll Foundation, Towards Earth Summit 2002, Johannesburg. 26Ibid. 27" Poverty Elimination and the Power ofWomen", Department for International Development, UK (2000). 28 " Gender Equity and Sustainable Development ".

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D'ailleurs, les inégalités et discriminations qui existent sur le plan juridique et politique représentent un obstacle considérable à la participation des femmes dans la vie sociale et publique et répercutent sur les conditions sociales essentielles à la réussite de toute stratégie de développement durable. Sur ce point, on pourrait consulter le rapport de l'Unifem (Fonds de développement pour les femmes de l'ONU), publié en 2000, et qui dresse le bilan du progrès qui a été fait et qui reste à faire dans ce domaine, tout comme le rapport du Department of International Development du gouvernement britannique, intitulé" Poverty Elimination and the Power of Women" de la même année. Si toute amélioration du statut des femmes passe forcément par une politique volontariste de la part des pouvoirs publics, elle exige en même temps une transformation de valeurs et de pratiques sur le plan culturel. Cette transformation ne tombera pas du ciel, et ne sera pas véhiculée par une courroie de transmission à sens unique; il n'y aura aucun développement du niveau culturel, s'il ne part pas d'un mouvement réciproque, impliquant des changements à la base comme au sommet et une interaction entre les deux dans l'élaboration des objectifs comme dans le choix des moyens pour les réaliser. On ne saurait surtout pas négliger le rôle que les femmes elles-mêmes peuvent jouer dans la transformation de la culture, sans verser dans les excès d'une exaltation d'une nature féminine idéalisée, comme d'aucuns ont tendance à faire29. La Convention des Nations Unies de 1979 sur toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes oblige les États signataires à instaurer la pleine égalité des femmes sur les plans constitutionnel et juridique. En même temps, elle fait une obligation aux États parties de " modifier les schémas et modèles de comportement so29

Cf. " The fate of humanity may indeed depend upon creative communication

and androgynization of the command structure. Those social movements which enhance contact and communication and those which seek to expand the role of women may turn out to be the most critical of them all. A greater role for women is needed in the struggle to tame the sovereign state, civilize capitalism, and humanize communication. To the question 'what is civilization ?' it may one day be possible to answer 'humane communication in a truly androgynized world' " (Ali A. Mazrui, 63).

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cioculturel de l'homme et de la femme en vue de parvenir à l'élimination des préjugés et des pratiques coutumières, ou de tout autre type, qui sont fondés sur l'infériorité ou la supériorité de l'un ou l'autre sexe ou d'un rôle stéréotypé des hommes et des femmes ,,30. L'Algérie devient signataire de cette Convention en 1997, sous réserve de la primauté de la loi coranique, lorsque les deux entreraient en conflit. En fait, même avant cette accession, l'État algérien avait préféré prendre la position qu'il fallait trouver le juste milieu entre l'amélioration du statut de la femme et le respect des attitudes sociales profondément ancrées dans la société. C'est la même conclusion qui est proposée dans son rapport de 1999 sur l'application de la Convention. Des progrès ont néanmoins été faits dans plusieurs domaines. Dans le secteur judiciaire, par exemple, le nombre de femmes nommées juges d'instruction augmente en août 2001 de 15 à 137, sur 404 au total, et on a vu la nomination de deux femmes à la présidence de tribunaux. Tous les partis politiques importants ont créé des sections féminines. Des programmes de contrôle de la fertilité ont été mis en œuvre, résultant dans la baisse du taux des naissances (par femme) de 6,7 en 1980 à 3,5 en 199831. D'ailleurs, le pourcentage de femmes actives dans la main d'œuvre, 36% en 1997, a continué d'augmenter32, tout en ne représentant que quelque 18% de la main-d'œuvre formelle globale3 . Toutefois, la réforme du Code Personnel mis en place en 1984, se laisse attendre, jusqu'à nouvel ordre. D'ailleurs, la proportion de femmes dans les instances législatives (3.8% des sièges dans l'Assemblée Nationale en janvier 200034) et dans l'exécutif reste infime. En cela, il faut le dire, les assemblées et les gouvernements
30 Convention sur toutes les formes de discrimination à l'égard des femmes, Or~anisation des Nations Unies, 1979, article 5 Ca). I Programme de développement des Nations Unies. 32Rapport des Nations Unies sur le progrès mondial dans le développement humain et économique, 2000. 33 Interview avec Boutheina Chenet, ministre de la Famille et de la Condition féminine, Liberté, 29 avril 2003. 34Progress of the World's Women, 2000. Unifem Biennial Report.

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des pays occidentaux ne peuvent pas s'offrir en exemple. Il n'y a que l'Assemblée Nationale du Pays de Galles, qui puisse se targuer d'être la première assemblée à avoir réussi en 2003 à installer la parité complète entre hommes et femmes, en ce qui concerne les députés, et une majorité de femmes dans l'exécutif. Condorcet, Fourier et d'autres ont dit que le stade de développement d'une société humaine se mesure à la manière dont y sont traitées les femmes. On peut aller plus loin en constatant que l'évolution de la condition féminine ne sert pas uniquement de mesure globale du niveau de développement atteint. La transformation culturelle dans ce domaine est une condition même de ce développement. Comme disait Kofi Annan, Secrétaire Général des Nations Unies, le 5 juin 2002 : " Il n'y a pas de doute que toute société qui ne met pas à son cœur la pleine participation des femmes est vouée à l'échec ,,35. Le cas de l'enseignement est fort pertinent. Si l'on en juge par les indicateurs, un pays comme l'Algérie a fait des progrès énormes depuis l'Indépendance dans le domaine de la scolarisation des filles. Le taux de l'analphabétisme féminin a baissé de 76% en 1980 jusqu'à 46% en 200036, et 14% seulement des jeunes filles (15-24 ans) en 2002. Si le taux de filles inscrites à l'école secondaire dépasse désormais celui des garçons (104 contre 100), il n'empêche que le nombre d'inscriptions de jeunes filles représentait seulement 60% de la classe d'âge en 1999 / 200037. Pourtant, ces indicateurs quantitatifs ne suffisent pas à eux seuls. Il n'est pas seulement question du nombre de jeunes filles qui poursuivent leurs études jusqu'au niveau universitaire, ni d'ailleurs le taux de féminisation du personnel enseignant, où, là encore, des progrès remarquables ont été faits. Il s'agit aussi de les comparer à d'autres indicateurs comme les statistiques concernant la répartition des hommes et des femmes dans le monde du travail; les taux d'échec et d'abandon des études; les taux de promotion et la distribution des hommes et des femmes à tous les niveaux de l'emploi.
35" Gender Equity and Sustainable Development ". 36 Rapport des Nations Unies sur le progrès mondial dans le développement humain et économique, 2000. 37Progress of the World's Women, 2000. Unifem Biennial Report.

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Il s'agit aussi d'examiner des éléments d'ordre qualitatif. D'abord, il y aurait lieu de remettre en question la neutralité supposée du savoir inculqué à l'école, du point de vue des différences entre les sexes. Il s'agit du contenu des programmes, des méthodes d'enseignement et de recherche, des connaissances et des formations offertes. Il s'agirait aussi d'étudier le choix des débouchés, les structures des hiérarchies et la répartition des pouvoirs entre les hommes et les femmes dans les universités, dans les entreprises, dans l'administration et dans les instances politiques. Enfin, le contexte socioculturel et idéologique n'est pas à négliger, tout comme la question d'accès aux organes de la vie intellectuelle et médiatique. Si l'on peut constater un décalage entre, d'un côté, le taux de scolarité élevée de jeunes filles en Algérie et leur participation par la suite à tous les niveaux de la vie économique, sociale et publique, on est en droit de se poser la question de la transition entre l'école/ université et la société plus large. Le nouvel ordre national? Notre conclusion sera forcément provisoire. Il s'agit de poser la question si une reconstitution du nationalisme est en train de se faire en Algérie. Bachir Medjahed, entre autres, a parlé dans Le Quotidien d'Oran récemment d'un" nouvel ordre national ", dont les éléments commencent à se mettre en place depuis les élections présidentielles d'avril 200438. Parmi ces éléments se comptent une nouvelle unité politique où l'alliance présidentielle assume la commande de tous les leviers du pouvoir, jouant le rôle que jouait dans le temps le parti unique, FLN. C'est ainsi que toutes les oppositions, actuelles ou possibles, politiques, médiatiques ou syndicales, renonceraient à peser sur l'échiquier politique. Dans ces circonstances, on dirait que le Président Bouteflika, réélu avec près de 85% des voix, joue de plus en plus le rôle d'un homme providentiel gaullien, rassemblant la nation sur la voie d'un consensus au moins provisoire. D'ailleurs, il a fait campagne sur ce
38 Le Quotidien d'Oran, (4 août 2004).

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thème, en appelant à " l'unification dans les rangs en vue de consacrer la réconciliation nationale". Reprenant le thème du rassemblement national, au-dessus des intérêts et partis particuliers, il propose donc une nouvelle recomposition du paysage politique. D'un côté, il rend au FLN son rôle d'organe politique nationale, reconnaissant par là qu'il ne peut pas être un parti comme un autre mais représente la nation entière et " nul n'a le droit de se l'approprier ". Or, ce n'est pas la fin du pluralisme politique et le retour au parti unique. C'est plutôt l'incorporation de tous les partis, toutes les organisations représentant la " famille révolutionnaire" sous la bannière de la présidence. C'est ainsi qu'il proclame s'adresser au peuple" au nom du FLN, du RND, de HMS, au nom de toutes les organisations de masse (paysans, travailleurs, femmes), de la société civile, des victimes de terrorisme et de la famille révolutionnaire (moudjahidine, familles de moudjahiddines et enfants de chouhada) ,,39. Il est encore trop tôt de savoir si cette reconstitution du nationalisme algérien marque une nouvelle étape qualitative dans son histoire. À part la volonté de réconciliation nationale, on peut signaler une autre tendance, un certain désir de normalisation, par où l'Algérie deviendrait une nation comme les autres, consignant à 1'histoire son statut exceptionnel de nation formée dans la lutte contre la France. Il reste toutefois beaucoup à faire pour la normalisation du statut de la femme et son inclusion à plein titre et à part égale dans la nation algérienne. Au cours de la campagne électorale, Abdelaziz Bouteflika "rassurait la femme algérienne au sujet du code de la famille, un constat qui fera sûrement partie des grands dossiers dans la mallette du président-candidat au lendemain du 8 avril',4O. Pourtant, jusqu'ici les réformes proposées restent assez timides, d'autant plus qu'elles ont déjà donné lieu à une résistance farouche. Dossier difficile et conflictuel sans doute, nul ne peut l'ignorer, mais c'est un des enjeux essentiels du processus politique actuel.
39Discours de Bouira (22 mars 2004); Le Quotidien d'Oran (23 mars 2004). 40Liberté, 22 mars 2004.

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D'ailleurs tout mouvement de développement économique, culturel, social et politique dépendra des progrès faits en ce domaine et sera mesuré par rapport à ceux-ci.

La figure du " traître" et du bouc émissaire: l'instrumentalisation des harkis par l'État algérien
Nina Sutherland
L'été soixante-deux n'a marqué que le début de l'histoire des harkis, ces anciens supplétifs de l'armée française, aussi bien en Algérie que de l'autre côte de la Méditerranée. Leur désarmement avant même le cessez-le-feu du 19 mars 1962, les laisse vulnérables aux règlements de compte menés par certains nationalistes. Benjamin Stora! estime qu'au cours de l'été soixante-deux entre dix et vingt-cinq milles d'entre eux ont été massacrés par le Front de Libération Nationale (FLN). Selon Mohand Hamoumou2 le chiffre est beaucoup plus élevé, cent mille harkis et membres de leur famille ont trouvé la mort. De tels massacres contredisent les engagements du GPRA (Gouvernement Provisoire de la République Algérienne) pris dans les Accords d' Évian, aux termes desquels: "Nul ne peut être inquiété, recherché, poursuivi, condamné ni faire l'objet de décision pénale, de sanction disciplinaire ou de discrimination quelconque, en raison d'actes commis en relation avec les événements politiques survenus en Algérie avant le jour de la proclamation du cessez-le-feu ". Au-delà de ces massacres, d'autres supplétifs sont arrêtés par les nouvelles autorités algériennes et détenus en prison ou dans des camps de travaux forcés où ils demeurent souvent jusqu'au début des années soixante-dix3. La Croix Rouge a recensé 13 500 harkis incarcérés en
1 Histoire de l'Algérie depuis l'indépendance: 1. 1962-1988 (Paris: La Découverte, 2001), 14-15. 2 Et ils sont devenus harkis (Paris: Fayard, 1993),92. 3 On trouve des témoignages de vie dans ces camps dans le documentaire de Farid Haroud, Le mouchoir de mon père (France Télévision, 2002). Son père, analphabète, a brodé un mouchoir pour tracer son parcours dans les camps. Zahia Rahmani dans son roman, Moze (Paris: Éditions Sabine Wespieser, 2003), décrit le passé de son père dans les camps en Algérie après-guerre et son évasion.

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Algérie en 1965. Rédha Malek, ancien Premier ministre algérien et un des négociateurs des Accords d'Évian, a soutenu pour sa part sur RFI en 2004, que les autorités algériennes ont emprisonné les harkis pour les protéger. Un certain nombre d'entre eux a néanmoins réussi à se réfugier dans des casernes de l'armée française. Rapatriés en France, entre juin et septembre 1962, ils ont à nouveau été" parqués" dans des camps pendant de nombreuses années. Le discours officiel de l'état algérien n'a cessé de définir la question des harkis comme un problème purement franco-français. A l'inverse, ce chapitre tentera d'examiner comment, depuis quarante ans, pour l'ensemble des acteurs politiques algériens la figure du harki a bien souvent servi de bouc émissaire dans les nombreuses crises qui ont frappé le pays. II se penchera sur le qualificatif de " traître" souvent utilisée en Algérie pour désigner les harkis. Le cadre temporel retenu dépassera quelque peu le quarantième anniversaire de l'indépendance en 2002, pour examiner la présence de Hamlaoui Mekachera, Secrétaire d'État français aux Anciens Combattants, dans la délégation officielle française lors de la visite du Président Chirac en Algérie en février-mars 2003 et l'opposition des associations de harkis et des hommes politiques français de droite à la présence du Président Abdelaziz Bouteflika au soixantième anniversaire du débarquement en Provence en 2004. Les déclarations du Président Bouteflika lors du référendum sur la charte sur la paix et la réconciliation nationale seront également abordées. Le mot" harki" vient de l'arabe harka qui signifie" mouvement". Ce terme arabe désignait les unités de supplétifs algériens, attachées à l'armée française, créées en 1954, et rendues officielles par une note gouvernementale le 8 février 1956. Ces supplétifs, membres des harka, ont alors pris l'appellation de " harki ". Audelà, deux autres groupes de combattants algériens ont également été établis par l'administration française: d'une part, les moghaznis, des soldats qui protégeaient les Sections Administratives Spécialisées (SAS), elles-mêmes des unités composées d'un médecin, d'un instituteur et d'un soldat et implantées dans la campagne algérienne pour assurer des opérations de maintien de l'ordre et des

La figure du traître et du bouc émissaire

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tâches administratives et sanitaires; d'autre part, les Groupes Mobiles de Sécurité regroupaient des hommes assurant la sécurité des édifices publics ou des marchés. Mais depuis la fin de la guerre d'indépendance, le mot harki a été employé, aussi bien en France qu'en Algérie, pour désigner, bien au-delà des seuls anciens supplétifs, tous les Algériens ayant eu un comportement pro-français pendant le conflit. Le terme harki unifie et recouvre ainsi des réalités sociales fort différentes. En effet, quoi de commun entre un supplétif engagé avec un contrat de courte durée (d'un ou plusieurs mois), un militaire de carrière, un maire du village ou un ancien député à l'Assemblée Nationale française, tel que le Bachaga Boualem ? En Algérie et dans la communauté algérienne en France, ce mot est devenu synonyme de traître. Certains jeunes Français d'origine algérienne, très peu arabophones, considèrent même, à tort, que le mot harki est le terme arabe correspondant à "traître". Lakhdar Belaïd, écrivain et journaliste français d'origine algérienne décrit, dans ses polars4, l'utilisation par les jeunes d'origine maghrébine, de la phrase" espèce de harki" comme une insulte banale. Une telle utilisation démontre à quel point la génération de la guerre d'Algérie a inculqué les mythes de ce conflit à ses enfants, même si la famille est définitivement installée en France. Cela peut égaIement apparaître comme un signe de la forte influence de l'Amicale des Algériens (branche du FLN qui supervisait la communauté émigrante algérienne) sur la population algérienne immigrée en France et de son rôle dans la diffusion d'une version officielle de l'histoire prônée par les autorités d'Alger5. La stigmatisation du terme est telle que depuis le 10 février 2005, toute " injure ou diffamation commise envers une personne ou un groupe de personnes en raison de leur qualité vraie ou supposée de harki" est interdite par la loi française.

4

Un des protagonistes principaux de ces polars est Bensalem, un officier de police qui est fils de harki. S Philippe Bernard, " Le métissage des mémoires: un défi pour la société française ", Hommes et Migrations" Vers un lieu de mémoire de l'immigration ", n01247 Uanvier-février 2004), 28.

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Les médias français et algériens, aussi bien que les gouvernements des deux pays ne sont guère soucieux de faire la distinction entre les différents groupes et utilisent le terme harki de façon extensive et indéterminée. Le cas de Hamlaoui Mekachera, Secrétaire d'État français aux Anciens Combattants, nommé en mai 2002, personnifie cette situation. Il est un ancien officier de l'armée français, saint-cyrien, qui s'est engagé bien avant la guerre d'Algérie. Depuis sa retraite de l'armée en 1977, il a occupé de nombreuses fonctions administratives et politiques en France. Si on écarte son passage à la présidence du Conseil des Français-Musulmans, rien ne le lie aux supplétifs et à leur situation précaire pendant et après la guerre d'Algérie. Pourtant les médias des deux rives de la Méditerranée font souvent référence à lui en le décrivant comme harki: " Autre nouveauté, c'est un harki, Hamlaoui Mekachera... qui s'occupera pour la première fois des anciens combattants. " (Le Figaro, 17juin 2000) "Hamlaoui Mekachera - Ministre des Oubliés de l'Histoire" (Le Monde, 6 juillet 2002). L'expression" Les Oubliés de l'Histoire" est souvent utilisée pour décrire les harkis6, comme par exemple dans un autre article du même journal la semaine précédente7. "Un harki accompagne le Président Chirac. [...] Hamlaoui Mekachera [...] un ancien serviteur de l'armée française durant la Révolution algérienne et représentant par excellence des harkis" (Le Matin, 2 mars 2003) A l'image des utilisations précédemment évoquées et passées dans le langage commun des deux pays, ce chapitre retiendra une acception large du terme harki. L'utilisation du mot par les associations d'anciens supplétifs elles-mêmes (" Association Justice, Information et Réparation pour les harkis ", " Comité harkis et vérité", "Collectif national Justice pour les harkis et leurs familles ") et la confusion causée par les multiples autres dénominations
6 Françoise Lemoine, " Les harkis: Pourquoi nous sommes oubliés ", Le Figaro, 9 octobre 1997, Michel Roux, Les harkis ou les oubliés de l'histoire. 1954-1991 (Paris: La Découverte, 1991), Charles Rebois, "La colère des fils de harkis -les oubliés de l'histoire", Le Figaro, 25 juin 1991. 7 Philippe Bernard, "Les Harkis, oubliés de l'histoire", Le Monde, 30 juin 2002.

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(RONA, FMR, FSNA 8) appliquée à cette population nous ont fait incliner dans ce sens et considérer ce choix comme le plus approprié. Les limites d'un tel terme et les stéréotypes coloniaux et postcoloniaux négatifs qu'il véhicule ne peuvent néanmoins être passés sous silence. Ce chapitre commencera par aborder la place des harkis dans le mythe de la Révolution algérienne, par le biais d'un des plus puissants instruments de sa diffusion: la production cinématographique de l'Algérie indépendante. Le mythe de la Révolution algérienne est un des principes fondateurs de ce pays. Il tend à donner l'image d'une nation qui s'est soulevée comme un seul homme contre la puissance coloniale. Cette représentation partielle et partiale de l'histoire ne laisse place à aucune idéologie différente, que ce soit celle des messalistes du Mouvement National Algérien (MNA), de groupes ethniques et culturels comme les berbères, ou encore de participants dépourvus de tout projet politique comme la majorité des supplétifs9. Mohand Hamoumou a, entre autres, établi que la majorité des harkis se sont engagés dans l'armée française pour des raisons de pauvreté, de chômage ou à cause de l'insécurité qui régnait dans le payslO. Cette thèse a également été soutenue par Mohammed Harbi qui, pour expliquer l'engagement des harkis, admet" une gestion condamnable des rapports avec la population paysanne, le peu d'attention accordé à sa situation matérielle, les atteintes au code de I'honneur [...] des situations proches de la famine "ll. Chaque révolution, chaque histoire nationale a besoin à la fois d'un héros et d'un ennemi, d'un symbole repoussoir contre lequel le mythe de l'unité du peuple peut se réaliser. La vie politique et sociale algérienne est encore dominée par le culte de l'ancien moudjahidin, ce statut ouvrant les portes des meilleurs emplois, des logements et des postes de responsabilité. D'un autre côté, le harki
8

Rapatriés d'origine nord-africaine (RONA); Français Musulmans Rapatriés
Le Monde, 4 mars

(FMR) ; Français de souche nord-africaine (FSNA). 9 Harbi, Mohammed, "Dire enfin que la guerre est finie", 2003. JO Et ils sont devenus harkis (Paris: Fayard, 1993),92. Il" Dire enfin que la guerre est finie".

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remplit la fonction d'anti-héros de la Révolution algérienne. Guy Pervillé écrit par exemple que les" méthodes de guerre et du gouvernement du FLN / ALN tend[ e]nt à multiplier les traîtres pour prouver la vertu des patriotes ,,12.La figure du harki est ainsi manipulée voire diabolisée comme pour mieux blanchir celle du moudjahidin. Ces mythes de la révolution ont été véhiculés dans la première décennie après l'indépendance par les premières œuvres cinématographiques algériennes. Le rôle du cinéma dans cette tache était très important dans une société à majorité peu alphabet et a été facilité par une implantation importante de salles de cinéma dans le pays. Benjamin Stora décrit comment la nouvelle industrie du cinéma algérien a du " à la fois légitimer une nation, construire une identité et se situer dans l'histoire du cinéma. ,,13.Il explique également que dans les nombreux films produits par le nouvel état indépendant" les nationalistes algériens sont courageux et intelligents, les pieds-noirs sont absents et les soldats français sont toujours cruels et méprisants ,,14. Benjamin Stora n'y fait pas allusion, mais il existe également dans la plupart de ces œuvres au moins un personnage algérien pro-français: un garde forestier, un maire du village, un caïd ou un supplétif. Dans le film d'Ahmed Rachedi, l'Opium et le Bâton (1969) d'après le roman de Mouloud Mammeri (1965), le mythe du traître est poussé à son paroxysme. Ce film a été financé par l'ONCIC (Office National pour le Commerce et l'Industrie du Cinéma), une organisation contrôlée et financée par l'état algérien, par le biais d'une taxe sur les tickets d'entrée. Il semble faire peu de doute qu'avant de recevoir un financement, ce scénario a été passé au peigne fin de la conformité aux mythes de
12" Histoire de l'Algérie et mythes politiques du 'parti de la France' aux 'anciens et nouveaux harkis' ", in Charles-Robert Agéron (sous la direction de), La guerre d'Algérie et les Algériens: 1954-1962 (Paris: Armand Colin, 1997), 130. 13Juliette Cerf et Charles Tesson, " L'absence d'images déséalise l'Algérie. Elle construit un pas fantasmé qui n'existe pas. Entretien avec Benjamin Stora ", in " Où va le cinéma algérien? ", Hors série des Cahiers du cinéma (février-mars 2003) (7-17), 9. 14Stora, 1997,337.

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l'indépendance. L'histoire se déroule dans un petit village de montagne, Thala, où s'est installée une SAS, protégée par des moghaznis. Ces derniers, omniprésents, ne sont cependant représentés que sous la forme de silhouettes dont le visage n'est guère visible. Le cinéaste semble leur avoir dénié toute caractéristique humaine. Utilisant la même technique visuelle que dans le cinéma et les affiches coloniales, pour renforcer le stéréotype de l'Arabe traître15, le réalisateur souligne dans ce film la nature perfide du moghzani. Contrairement à la plupart des harkis, les moghaznis servaient généralement dans leur région, voire leur village d'origine. Dans le film cependant, aucun lien familial n'est mis en scène. Ceci fait des harkis des figures atypiques et isolées, sans lien avec les nationalistes, et donc n'ayant aucun droit à faire partie de la société algérienne de l'ère post-indépendance. Tayeb, lui-même un agent pro-français, est un des personnages principaux du film. Il est décrit sous les traits d'un homme sadique. C'est lui, par exemple, qui suggère aux Français d'arracher les champs d'oliviers. Au-delà de la lutte contre les insurgés en leur enlevant toute possibilité de refuge, Tayeb cherche avant tout à affamer le village. Il utilise aussi son nouveau pouvoir pour régler ses comptes personnels de l'avant guerre, quand il était méprisé par tout le village. À travers le portrait dressé de ce personnage, c'est donc le mythe algérien d'un harki motivé par la jalousie qui est présenté. Les bons de rationnement pour toute la population sont sous le contrôle de Tayeb et il nargue les villageois, surtout les enfants affamés, en mangeant du pain blanc devant eux. Par cupidité, Tayeb extorque également de l'argent et des bijoux aux villageois, en utilisant par exemple la peur d'une mère pour son enfant en bas âge dont elle a été séparée pendant des rafles. Les actes de Tayeb renforcent l'image du harki avide de pouvoir et surtout d'argent, promue par les autorités algériennes, pendant la guerre et après l'indépendance. Son comportement explique également le surnom de chacal qu'on lui donne. Le chacal, animal charognard qui ne
15Bancel, Nicolas et Pacal Blanchard, "Civiliser: L'invention de l'indigène" in Pascal Blanchard et Sandrine Lemaire, Culture coloniale - La France conquise par son Empire (Paris: Autrement, 2003), 153.

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chasse pas lui-même sa proie, mais se nourrit de celle des autres, exactement comme Tayeb se nourrit de la misère du village. En opposition avec l'identité religieuse encouragée dans la nation algérienne par le FLN, Tayeb est souvent montré saoul dans le mess des soldats français après des soirées trop arrosées à la bière. Le film sous-entend par ailleurs que ce sont les supplétifs et non pas les soldats français qui torturent les villageois, en les suspendant par les mains ou en les mettant jusqu'aux genoux dans l'eau en pleine obscurité. Bien que sans véritable fondement, cette version des faits a souvent été défendue tant par les membres du FLN16 que par les porteurs de valises17. À la fin du film, un des vieux villageois, Mohand, empêche un combattant du FLN de tuer Tayeb, en lui disant: " les chiens crèvent en errant [...] ne te salis pas les mains avec le sang d'un chien ". Il est ainsi suggéré que la présence des harkis" salit" l'histoire algérienne et le mythe de la révolution. Finalement, Tayeb est tué quand les membres de la SAS, ses anciens patrons, font sauter le village avec de la dynamite pour venger la mort de soldats français tués par des combattants du FLN. L'auteur et le réalisateur laissent entendre que les harkis ont joué le mauvais rôle et en payent les conséquences. La mort de Tayeb sous les obus français démontre également le peu de considération que leur accordaient leurs employeurs. Un autre personnage, Belaïd, également pro-français, mérite que l'on s'attarde sur son cas. Il vient de passer vingt ans de sa vie comme travailleur immigré en France et vit mal sa réadaptation à la vie algérienne. Croyant ne rien avoir en commun avec la misère et le mode de vie de ses compatriotes, il a décidé de travailler pour l'armée française. Mais parce qu'il vient d'une famille de moudjahidin, Belaïd commence vite à jouer un double jeu. Il aide, à un moment, son frère, médecin venu d'Alger, à passer dans le maquis et, à un autre, ouvre le feu sur les soldats français lors de l'exécution de deux combattants du FLN. Cependant, le personnage de Belaïd ne sert pas à présenter la diversité, au sein de beaucoup de familles algériennes, des engagements et positions qui
16Sociologie d'une révolution (Paris: Maspero, 1959),7. 17Péju, Paulette, Les Harkis à Paris (Paris: La Découverte, 2000).

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nuancerait le mythe de la Révolution. Il est davantage montré comme un exemple du réveil idéologique d'un algérien profrançais, motivé par les bons conseils de son frère moudjahidin. Dans ce cas, le harki n'est plus qu'une âme perdue et un individu mal informé. Omniprésente dans la production culturelle des années 1970, la figure du harki est à nouveau remobilisée sur la scène publique plus de vingt-cinq ans après la fin de la guerre d'Algérie. En mars 1988, trois anciens officiers de l'Armée de Libération Nationale (ALN) ont mis leurs concitoyens algériens en garde contre" la France qui ne renoncera jamais à regagner une guerre qu'elle n'a perdue que militairement... par l'intermédiaire d'anciens ou de nouveaux harkis, présents dans les rangs de l'État" (Algérie Actualités, nOII72, 31 mars-6 avrilI998)18. Cette prise de position paraît paradoxale au regard des difficultés pour les harkis d'accéder à des postes de responsabilités dans le système politico-administratif de l'Algérie indépendante. Leur origine sociale et leur niveau d'éducation souvent modestes, mais surtout les fortes discriminations qu'ils ont eu à subir depuis 1962, en ont fait une population reléguée. Un tel discours de la part d'anciens officiers n'en illustre pas moins les usages contemporains du terme harki qui, par facilité de langage, recouvre le mythe du traître. Pendant la guerre civile algérienne des années quatre-vingt-dix, le terme harki est de nouveau devenu l'insulte extrême utilisée par tous les groupes en conflit. Chaque camp s'est approprié la terminologie de la guerre d'indépendance pour justifier sa démarche. Luis Martinez souligne que" Les nationalistes du FLN, durant la guerre de libération, usaient du même procédé lorsqu'ils affirmaient que leur combat s'inscrivait dans la continuité de la lutte de ,,19. l'Émir Abdelkader au XIXe siècle Les groupes islamistes se présentaient comme des maquisards ou des moudjahidin qui tentaient de renverser un pouvoir souvent décrit comme néo-colonial. Le communiqué de naissance de la LIDD (Ligue Islamique pour la Dawaa (prédication) et le Djihad
18 Pervillé (1997), 324.

19Laguerre civile en Algérie (Paris: L'Harmattan, 1998), 15.

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(combat)), publié en Algérie le 5 février 1997, évoque des" rejetons de la France et [de] ses auxiliaires en Algérie" en visant clairement le pouvoir algérien, qu'il accuse d'avoir installé une forme de " néocolonialisme ,,20.Ces mêmes organisations situaient le début de leur lutte en 1954 (l'année du début de la guerre d'indépendance) et non pas en 1992, au moment de l'annulation des élections législatives. À l'inverse, en 1992-1993, dans plusieurs discours, le pouvoir algérien faisait allusion à un lien entre les islamistes du Front Islamique du Salut (FIS) et les harkis. Il suggérait ainsi que les massacres commis par les islamistes étaient en réalité l' œuvre des enfants de harkis essayant, par leurs actions, de venger leurs pères. Le général Liamine Zeroual, partageant cet avis, ajoutait même au cours de sa campagne électorale pour les présidentielles du 16 novembre 1995, que ces supposés fils de Harkis recevaient des financements de "puissances étrangères" (El Watan, 15 novembre 1995). À travers ces prises de positions c'est bien la France qui semble visée, et accusée de financer les groupes armés de la même manière qu'elle versait un salaire aux supplétifs pendant la guerre d'indépendance. Un " appel au djihâd " publié par l'Armée Islamique du Salut (AIS -le bras armé du FIS) sur Internet en 1995, accusait l'armée et le gouvernement algériens d'avoir utilisé les mêmes méthodes que les autorités françaises pendant la guerre d'indépendance et en particulier d'avoir contraint les Algériens dans les régions isolées du pays" to hold arms against the sons of their own people". Ce groupe déclaré: " This is what has happened during French colonialism which has equipped 50 000 Goumis (Algerian traitors) to fight the heroes of the independence ,,21.À première vue, les combattants de l'AIS semblent s'être trompés dans l'utilisation du mot goumis (une supposés forme plurielle de goumier ?), qui à leurs yeux visent sans doute la figure du supplétif et donc du harki. Mais est-ce vraiment une erreur linguistique de la part des islamistes algériens ou un usage délibéré d'un terme étranger? Les goumiers étaient des soldats marocains dont la présence au sein de l'armée
20 21

Ibid., 398-400 Ibid., 387-89.

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française remontait à 190822.Bien que les autorités coloniales se soient souvent servies de ces soldats contre la population marocaine, en particulier pour briser des grèves et des manifestations, le nom de ces supplétifs marocains de l'armée française ne semble pas avoir pris la même connotation péjorative au Maroc que le mot harki en Algérie. À l'indépendance du Maroc en 1956, les régiments de Goums ont été dissous et ces soldats intégrés dans l'armée royale marocaine. Au même titre que les tirailleurs sénégalais, les goumiers ont combattu dans l'armée française en Algérie pendant les premières années de la guerre de libération, jusqu'en 1956. Le dilemme de la présence de soldats indigènes dans l'armée coloniale pendant les guerres de libération où ils ont été amenés à combattre d'autres peuples qui luttaient pour leur indépendance, a déjà été soulevé pendant la guerre d'Indochine, quand les dirigeants du FLN ont appelé les Algériens à refuser leur mobilisation. La participation des soldats d'autres pays colonisés aurait été très mal perçue dans la population algérienne favorable à l'indépendance. La persistance de rancœurs et d'antagonismes pourrait expliquer l'utilisation du terme goumier pour désigner les supplétifs algériens de l'armée française lors de la guerre d'indépendance, accentuant ainsi leur caractère étranger à la nation. La position du gouvernement algérien envers les harkis a été portée à l'attention du public français à l'occasion de la visite d'État en France en juin 2000, du Président algérien. Ce dernier a donné une interview télévisée dans le journal du 20 heures sur France 2, le 16 juin. Après avoir confirmé que l'Algérie accueillerait les Pieds-Noirs désireux de retourner dans le pays afin de se recueillir sur les tombes familiales et visiter leurs anciens lieux de vie, il fut questionné sur un possible retour des harkis. Le Président Bouteflika leur refusât alors les mêmes droits de visite qui étaient accordés aux Pieds-Noirs, en expliquant que:

22Moshe Gershovich, French military rule in Morocco: Colonialism and its consequences (London: Frank Cass, 2000).

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Nina Sutherland Les conditions ne sont pas encore venues pour les visites de harkis... C'est exactement comme si on demandait à un Français de la Résistance de toucher la main à un collabo.

Abdelaziz Boutetlika a abandonné un vocabulaire traditionnel, inspiré par la guerre de libération et la période de colonisation, pour utiliser celui de la période de Vichy. Il a ainsi remplacé le terme traître par une figure encore plus refoulée dans l'imaginaire français, le collaborateur pro-allemand. En même temps, le président algérien a fait une comparaison entre la Résistance et son parti, le FLN. Une comparaison qui a déjà été faite pendant la guerre d'Algérie par Franz Fanon23. Ce rapprochement était aussi valorisant pour son parti que le parallèle harki / collabo pouvait être dégradant. Cependant la presse française s'est émue d'une autre comparaison, celle entre le pouvoir colonial français en Algérie et le troisième Reich fasciste: " De 1830 à 1962, la France eut certes beaucoup de choses à se reprocher. Mais elle n'a rien commis qui s'apparente aux crimes des SS "déclarait un journaliste du Figaro, le 19juin. Bien qu'il soit compréhensible que le Président Boutetlika fasse de telles remarques en Algérie, comme cela a été le cas pendant la campagne pour les dernières présidentielles algériennes en 200424, quelles étaient ses motivations pour les faire en direct à la télévision pendant une visite officielle en France? La popularité des chaînes françaises de télévision captées par les paraboles en Algérie est telle, qu'il est probable que, pendant cette interview, il s'adressait autant à ces concitoyens qu'aux Français. Il savait que des propos conciliants sur les harkis, provoqueraient des vives condamnations de la part de l'opinion publique et de la presse algériennes. À l'inverse, une attaque contre les harkis serait encore plus blessante sur le sol de leur terre d'asile. De telles remarques visaient également à embarrasser les autorités françaises, envers
23Sociologie d'une révolution, 38. 24 7-9 du France Inter. (4 mars 2004). Le Président algérien a réitéré la comparaison entre les harkis et les collabos pendant un meeting électoral. Ce discours a été prononcé en arabe. Il est intéressant de noter que le Président Bouteflika, s'abstient de faire les mêmes remarques en français, sans doute pour ne pas provoquer de condamnations des autorités françaises.

La figure

du traître

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lesquelles la colère du président algérien était évidente tout au long de l'interview télévisée. Sans doute estimait-il que les promesses françaises de refinancement de la dette algérien étaient insuffisantes. La supposée incapacité de la population algérienne à accepter un retour de ceux qu'elle perçoit comme des traîtres, est contredite par les récits des membres de la deuxième génération de harkis, qui ont été publiés à l'occasion du quatrième anniversaire de la fin de la guerre d'Algérie. Dans son livre, Mon père ce harkp5, Dalila Kerchouche, une journaliste à l'Express, raconte son voyage en Algérie dans le but de rencontrer des membres de sa famille étendue. L'accueil chaleureux qu'elle reçoit, laisse penser qu'un retour en Algérie est possible pour les harkis et leurs descendants au moins au niveau familial. Mohammed Harbi, dans un éditorial, publié dans Le Monde pendant la visite du Président Chirac en Algérie en 2003, soutient cette idée: " Bien des harkis sont retournés depuis dans leurs villages et ils y ont rencontré indulgence, oubli ou compréhension des paysans, leurs semblables. [...] L'opinion populaire est plus avancée que celle des dirigeants ". Cette prise de position concernant les harkis, aussi dépourvue d'idéologie, a constitué une première pour un ancien responsable du FLN et un acteur aussi fortement impliqué dans la guerre d'indépendance. Par la même, Mohammed Harbi a également montré qu'était possible une prise en compte de la question harkie, de leur souffrance et de leur place dans I'histoire, sans pour autant porter atteinte à un des principes fondamentaux de la Révolution algérienne, à savoir le sacrifice des patriotes. L'enjeu de mémoire autour des anciens combattants algériens lors de la Première et de la Seconde Guerre Mondiale a également cristallisé les conflits entre les autorités algériennes et les représentants des harkis. Christine Levisse-Touzé estime que 172 749 soldats algériens ont combattu pendant la Première Guerre Mondiale dans l'armée française. Plusieurs dizaines de milliers ont été enrôlés en 1940 et plus de 150 000 autres ont servis dans les Forces

25 Paris:

Seuil, 2003.

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de la France Libre entre 1943 et 194526.En allant se recueillir, le 16 juin 2000 lors de sa venue en France, sur les tombes de soldats algériens à Verdun - étant ainsi le premier Chef d'État d'une ancienne colonie française à effectuer une telle visite - le Président Bouteflika a cherché à légitimer ses demandes contemporaines visà-vis de la France. Un tel geste n'a cependant pas manqué de rouvrir les tensions avec la population harkie. Deux jours plus tard, des associations de harkis ont choisi l'Ossuaire de Douaumont, situé sur le même site, pour défendre publiquement leur communauté contre les propos jugés diffamants du Président algérien - il les avait qualifiés de collabos - et réclamer aussi leur place dans l'histoire française. Ce sont ces mêmes associations qui, en 2004 à l'occasion de la commémoration du débarquement en Provence, protestèrent contre l'invitation faite par les autorités françaises au Président algérien. En rappelant qu'ils portent l'appellation" Français-Musulmans ,,27,comme les soldats algériens des deux guerres mondiales, et en inscrivant leur engagement pendant la guerre d'Algérie dans le même logique que celle de leurs ancêtres, les harkis tentent de se présenter comme les seuls héritiers légitimes de cette mémoire. Le Président Bouteflika est revenu, au cours de l'été 2005, sur le statut des harkis à l'occasion du référendum relatif à la charte sur la paix et la réconciliation nationale. Ses paroles étaient une signe d'ouverture" Nous avons commis des erreurs à l'encontre des familles et des proches des harkis et nous n'avons pas fait preuve de sagesse. Nous avons suscité en eux un sentiment de haine et de rancœur, portant ainsi un préjudice au pays" (El Watan, 10 septembre 2005). Cependant, la charte d'amitié franco-algérienne qui aurait dû être signée au cours de l'année 2005, est toujours au point mort. Si la loi du 24 février 2005 qui entendait promouvoir le rôle positif de la colonisation française en Afrique du Nord a sans doute retardé le processus, les divergences sur la question harkie présentent elles aussi un grand obstacle au rapprochement.
26 L'Afrique du Nord dans la guerre 1939-1945 (Paris: Albin Michel, 1998), 336. 27 Catherine Withol de Wenden, "Qui sont les harkis? Difficulté à les nommer et les identifier" in Hommes et migrations 1135 (septembre 1990), 7.

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Ce chapitre est revenu sur les multiples aspects de la figure du harki mobilisés en Algérie depuis 1962. Dans les premières années du cinéma algérien post-indépendance, les harkis n'ont cessé d'être représentés sous les traits de traîtres. Puis au cours de la guerre civile algérienne de la décennie 90, la stigmatisation s'est poursuivie, les harkis devenant les archétypes des boucs émissaires de tous les problèmes politiques algériens contemporains. Les islamistes tout comme les autorités algériennes se sont mutuellement accusés d'être financés et soutenus par des intérêts harkis et étrangers ou encore néo-coloniaux. Même si des sujets plus controversés surgissent, spécialement dans les presses algérienne et française à l'occasion du quarantième anniversaire de l'indépendance - actes de tortures commis par des soldats français, massacres de Sétif et de Guelma en 1945 - la question des harkis a constamment été centrale dans les relations bilatérales, notamment en ce qui concerne la libre circulation. Cette question de la possibilité du retour démontre bien que le gouvernement algérien ne reconnaît toujours pas les harkis comme des citoyens français à part entière et bénéficiant des mêmes droits. Même si, comme semblent le prouver les autobiographies de la seconde génération, les enfants de harkis peuvent souvent entrer en Algérie sans difficulté, la première génération n'a d'autres choix que de rentrer au pays de façon clandestine ou de s'abstenir d'un tel retour de peur des représailles des autorités algériennes. La complicité des autorités d'Alger en ce qui concernait la présence de Hamlaoui Mekachera dans la délégation française, lors de la visite du Président Chirac en Algérie en 2003, a occulté les autres aspects historiques de ce voyage dans la presse algérienne. De la même manière, les éditoriaux qui, publiés dans les quotidiens algériens au cours de l'été 2004, évoquaient avec véhémence l'opposition de certains hommes politiques français de droite et de porte-parole harkis à la présence du Président Bouteflika lors des cérémonies de commémoration du débarquement de Provence, attestent de la haine collective toujours portée à la figure du harki. Mohammed Harbi a défendu l'idée qu' "une anthropologie de la construction de la nation algérienne est indispensable pour comprendre le phénomène harki" et a plaidé pour la mise en place

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d'institutions similaires à celles établies dans l'Afrique du Sud de l'après Apartheid28. Sans de telles institutions, il semble que seul la disparition de la génération de la guerre d'Algérie (aussi bien des membres du FLN que des anciens soldats français et les harkis) permettra la réhabilitation des harkis en Algérie.

28" Dire enfin que la guerre est finie ", Le Monde, 4 mars 2003.

II Représentations Littéraires

Responsable(s) de la violence, ou responsabilité de l'écriture? Le cas de " La nuit sauvage" de Mohammed Dib
Naaman Kessous et Andy Stafford
Contre leur force coloniale, l'écriture-incendie, visionnaire jusqu'aux embrasements. (Mohammed Dib1) qui prolifère aveugle-

Je ne mourrai pas pour la patrie algérienne parce que cette patrie n'existe pas. Je ne l'ai pas découverte. J'ai interrogé l'histoire, j'ai interrogé les vivants et les morts, j'ai visité les cimetières, personne ne m'a parlé d'une patrie algérienne. (Ferhat Abbas2)

Introduction:

nouvelle à trois voix et deux temps

Dans sa célèbre postface à Qui se souvient de la mer de 1962 "texte capital [...] à la fois un commentaire esthétique, un plaidoyer et un manifeste" -, Mohammed Dib pose une question cruciale: "Comment parler de l'Algérie après Auschwitz? ,,3. À cette question Mohammed Dib semble apporter une réponse sans appel, dans une nouvelle de 1995, "La nuit sauvage ". En racontant la préparation minutieuse et morale d'un frère et d'une sœur, prêts à lancer une grenade dans un café, et les péripéties de leur tentative d'évasion, "La nuit sauvage" fusionne trois points de vue différents et inséparables (la voix des protagonistes, celle du narrateur, ET celle de l'écrivain). Face à ce chassé-croisé continuel de ces trois niveaux de narration, le lecteur / lectrice se trouve désorienté/e et dans un état de questionnement quant au
1

Cité dans Patrick Chamoiseau, Écrire en Pays dominé (Paris: Gallimard, 1992), 229. 2 Dans L'Entente, 23 février 1936. 3 Hassan El Nouty, " Roman et révolution dans Qui se souvient de la Mer de Mohammed Dib ", Présence Francophone 2 (1971), 142; Mohammed Dib, "Postface" à la première édition de Qui se souvient de la mer [1961], in Guy Dugas (éd.) Algérie. Les Romans de la Guerre (Paris: Omnibus, 2002), 985.

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Naaman Kessous et Andy Stafford

positionnement éthique vis-à-vis du terrorisme. On y détecte un enchevêtrement incessant entre voix intérieure des deux personnages, critique humaniste du narrateur de 1'" abomination" de leur acte, et finalement voix" responsable" de l'écrivain. C'est le troisième temps de ce glissement qui retiendra notre attention dans l'analyse que nous proposons. En effet, si traditionnellement on distingue voix des personnages et voix du narrateur, ici une troisième voix - celle de l'écrivain algérien conscient de ses responsabilités face à l'Histoire - vient s'immiscer, tel un intrus, brouillant ainsi les pistes de notre entendement et de notre critique. À travers ce dialogue à trois, nous allons analyser volonté de témoigner, regard critique sur le terrorisme et position éthique de l'écrivain, pour établir s'il ne s'agit pas, là, de l'expression de la neutralité publique camusienne4. Et si dans la trilogie de Dib Algérie on parle de " la violence comme émancipatrice ", il n'en est rien dans" La nuit sauvage" - ou du moins dans la version de 1995 qui apparaît dans le recueil La Nuit sauvage et dont la nouvelle éponyme est la seule à traiter un moment violent de la guerre d'Indépendance, alors que le reste du recueil se focalise sur la guerre civile des années 19905. Car - et ceci nous aide beaucoup dans le but de ce volume à dresser le bilan de presque un demisiècle d'indépendance - la nouvelle" La nuit sauvage" est sujette à deux moments de composition. Tout ce que nous proposons d'étudier dans la narration dibienne d'une attaque contre le colonialisme français menée par une fille et un garçon, devient plus intriguant lorsqu'on considère le sort de la
4

On a traité les similarités entre Camus et Dib en ce qui concerne leur attache-

ment à la terre algérienne, voir" Mohammed Dib and Albert Camus's Encounters with the Algerian Landscape" in Mildred Mortimer, Maghrebian Mosaic. A Literature in Transition (Boulder, ColoradolLondon : Lynne Rienner Publishers, 2001) 101-17 ; voir aussi Azzedine Haddour, Colonial Myths. History and Narrative (Manchester: Manchester University Press, 2000), et Ena C. Vulor, Colonial and Anti-colonial Discourses. Albert Camus and Algeria, (Lanham, Maryland: University Press of America, 2000), surtout chapitre 4. 5 Béïda Chikhi, Problématique de l'écriture dans l'œuvre romanesque de Mohammed Dib (Alger: Office des Publications Universitaires, 1987) 104; Dib, "La nuit sauvage" dans La Nuit sauvage (Paris: Stock, 1995) 68-102.

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nouvelle" La nuit sauvage ". D'abord publiée en 1963 dans Les Lettres Françaises, "La nuit sauvage" représente un brillant exemple d'une nouvelle qui dialogue avec le temps, en fait avec deux temps; car, bien que la réédition de cette nouvelle dans le recueil éponyme en 1995 au beau milieu de la nouvelle guerre d'Algérie retrace exactement la même histoire que celle publiée en

1963 - fille et garçon se préparant pour un attentat contre les colonialistes, l'attaque même et la blessure du garçon, et la fuite qui mène finalement à l'arrestation -, il Y a eu depuis, de la part de Dib, une réécriture étonnante de cette nouvelle décapante. Bien que, ici, nous nous en tenons plutôt à l'éthique, une étude génétique de la nouvelle bénéficierait d'un regard comparant la même nouvelle à travers deux périodes radicalement différentes. On veut plutôt insister sur la réadaptation d'une même histoire à deux moments historiques séparés pour montrer que Dib voyait dans ces deux moments - 1963 et 1995 - des analogies fondamentales. Et ceci pour soutenir, bien entendu, notre idée de la " troisième voix" dans l'écriture dibienne de l'horreur et du sacrifice, troisième voix évidente dans la version de 1995 et non pas dans celle de 1963. Cette troisième voix semble être un élément important de ce que Dib comprend dans l'idée de la" responsabilité" de l'écrivain6. Toutefois, si on peut voir une maturité du regard" responsable" de Dib en 1995 par rapport à celui de 1963, l'écart dans les deux versions de la même nouvelle ne peut masquer le rapprochement que nous considérons essentiel de faire, entre deux époques et deux guerres, sans pour autant oublier la fin que Dib aura ajoutée à la version de 1995, épilogue qui montre le regret et la résignation de la fille, maintenant plus âgée. Il aurait été impossible pour Dib d'avoir écrit en 1963 cette scène tendre mais désillusionnée où la fille se penche sur le résultat du sacrifice fait pour la libération de la nation algérienne; et cette scène a été ajoutée par Dib à la lumière non seulement de la guerre en Algérie des années 1990, mais aussi de l'impuissance de l'indépendance à améliorer la vie des Algériens, impuissance politique et économique qui a finalement,
6" Postface" à La Nuit sauvage 247.

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l'austérité du FMI aidant, ouvert la voie aux crimes récents des islamistes et du FLN. Nous nous référons donc surtout à la nouvelle telle qu'elle apparaît dans la version de 1995, tout en indiquant les différences importantes avec sa version originale: nous analyserons donc cette nouvelle dans sa spirale: comment une nouvelle écrite à chaud en 1963 est revenue en 1995, plus loin mais à une même place, au beau milieu de ce que Miloud Zaater appelle, pour la période de I'histoire récente algérienne, " la descente aux enfers", comment Dib a pu incorporer dans son œuvre humaniste la " banalité de la violence" qu'il traitait dans sa postface à Qui se souvient de la mer en 19627.

Banalité de la violence: narration
Une short-story ne contient pas d'intrigue. L'action quand il y en a, est limitée à l'excès, est traitée d'une façon lapidaire. Mohammed Dib8

" La nuit sauvage" de 1963 semble rompre" le rêve de fraternité" dont parle Guy Dugas: la chronique minutieuse de la préparation par un couple de jeunes Algériens d'une attaque terroriste contre un bar en plein centre d'Alger va faire en sorte que" la critique reste... généralement troublée ,,9. En même temps, cette nouvelle est exclue du recueil de nouvelles de Dib venant de la Guerre et rassemblé en 1966 dans Le Talisman. Ceci est d'autant plus surprenant du fait que" La nuit sauvage" joue le rôle de réplique anticolonialiste aux propos racistes dans la nouvelle du même recueil, "Le voyageur ", où un barman lance ces mêmes propos sur les Algériens. En effet" La nuit sauvage" complète si bien les
7

M. Zaater, L'Algérie:

de la guerre à la guerre (1962-2003) (Paris:

L'Harmattan, 2003); Dib, "Postface" à Qui se souvient de la mer, 985. 8 Article sur la nouvelle américaine, paru dans Forge 5/6, 1947, dont ce mot est cité dans" Un Eté africain, Qui se souvient de la mer. Chants d'oppression, chants de libération" in Jacqueline Bardolph dir. Oppression et expression dans la littérature et le cinéma. Afrique, Amérique. Asie (Paris: L'Harmattan, 1981) 22. 9 Guy Dugas ed. Algérie. Un rêve de fraternité (Paris: Omnibus, 1997) ; Dib en 1983 cité dans Habib Salha, Poétique maghrébine et intertextualité (Tunis: Publications de la Faculté des Lettres de la Manouba, 1992) 38.

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nouvelles dans Le Talisman - la nouvelle éponyme sur la torture semble vouloir justifier l'acte ultime dans" La nuit sauvage" qu'on est en droit de se demander pourquoi elle a été exclue du recueil. On peut supposer que la décision a été fortuite: on imagine mal Dib en 1995 en train de réécrire, de remettre à jour une nouvelle déjà publiée trente ans plus tôt, comme s'il savait que l'histoire de l'attentat - la seule sur l'insurrection anticolonialiste (soulignons-le) dans l'œuvre de Dib - allait servir de nouveau en spirale. En fait toutes les nouvelles des deux recueils Au Café et Le Talisman - les seuls dans l'œuvre dibienne à part justement La Nuit sauvage - préparent l'acte décrit dans" La nuit sauvage ", ellemême exclue du recueil jusqu'à sa réadaptation en 1995. Toutes les nouvelles dans Au Café" donne[nt] raison à ceux qui ont entamé la lutte "JO. Comment expliquer aussi la contradiction apparente entre une critique de la banalité de la violence dans la postface à Qui se souvient de la mer (écrite en 1961) et une sympathie apparente pour les 'terroristes' dans" La nuit sauvage" un an plus tard? Cette contradiction, suggère-t-elle que l'Algérie libre, née dans la violence, recevait des réponses ambiguës même de la part de la conscience éclairée, d'intellectuels progressistes comme Dib, Kateb Yacine et Frantz Fanon? Une façon de considérer cette question est de penser à une lecture fanonienne de cette nouvelle de Dib, lecture d'un théoricien de la liberté postcoloniale qui prônait la violence non seulement comme moyen central de mettre fin au colonialisme mais aussi comme premier stade dans l'émergence d'un" homme nouveau ". Cette lecture pourrait suggérer que Dib montre une compréhension, et non pas une sympathie envers ses protagonistes; son regard est celui du témoin, du rapporteur, et non de l'apôtre de la violence; " La nuit sauvage" examine de très près la mécanique d'un esprit qui utiliserait la bombe pour ses fins (ja-

Michel Parfenov dans sa postface au recueil de Dib, Au Café (Arles: Actes Sud, 1996 [1955]) 134.

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mais dites d'ailleurs), mais ne justifie nullement cette démarche radicalell. Il faudrait considérer aussi l'attitude de Dib envers la nouvelle et la Guerre. La seule nouvelle de Dib sur la guerre publiée pendant la guerre, c'est" Le Compagnon" dans le recueil de 1955 Au Café, qui met en scène le personnage populaire maghrébin Djeha12. Et" Naëma disparue ", qui apparaît dans Le Talisman, est la seule nouvelle de Dib à paraître dans une revue avant de figurer dans un recueil\3. Ce qui fait que" La nuit sauvage" est dans une position singulière au sein de l'œuvre dibienne : c'est la seule nouvelle sur la guerre qui est négligée dans les deux recueils de l'époque à paraître dans un recueil beaucoup plus tardif4. Et comme la nouvelle
Il On peut se référer à l'intérêt de Dib au café et à ses visiteurs: voir la nouveIle très camusienne de 1955 " Au café" où on voit le regard tendre mais existentiel de Dib sur un condamné qui avait tué par accident et qui fait penser à Meursault. 12Narf et dépolitisé Djeha est le contraire du militant convaincu Zoubir, et celui-là représente" un certain désengagement de la ville (Tlemcen) " ; mais il montre aussi un sens de communauté, car les gens subissent néanmoins des coups, ce qui annonce" la solidarité efficace et effective des mois qui suivirent" ; voir Christiane Achour " La guerre de libération nationale dans les fictions algériennes" in Daniel Zimmermann dir, Trente ans après, nouvelles de la guerre d'Algérie (Paris: Le Monde éditions, 1992) 150. n Bien que la majorité soient écrites avant la fin de la guerre - sauf la dernière, "Le Talisman ", selon Achour, et sauf" La daIle écrite", selon Kacedali, dans " En quête d'une autre histoire. Lecture de deux nouveIles : Naëma disparue et Le Talisman" in Itinéraires et Contacts de Cultures, 21-22 : Mohammed Dib (Paris: L'Harmattan, 1996) 63, -" Naëma disparue" paraît d'abord dans la revue génévoise Révolution (10-11) en juillet-août 1964. N'empêche que, et comme le souligne Déjeux dans Mohammed Dib. Ecrivain algérien (Sherbrooke: Editions Naaman, 1977) 80, d'autres nouvelles dans les deux recueils Au Café et Le Talisman ont paru dans des revues après leur parution en recueil; et d'autres nouveIles parues dans des périodiques à l'époque ne sont pas du tout prises en recueil. 14Il Y a donc un travail important à faire sur les autres nouvelles de la période de la guerre laissées de côté à l'époque, teIles que" Une journée perdue" (dans Simoun 21, 1956), "L'Autre" (dans Les Cahiers du Sud 334 avril 1956), "Zizi Kadda " (dans L'Action poétique 5, juin 1956), " Les messagers" (dans Les Lettres françaises 7 mars 1957), " La barbe du voleur" (dans La Nouvelle Critique H2, janvier 1960) ; ainsi qu'un travail de variante sur" Naëma disparue ". La nouveIle" Le soleil des chiens" (dans Europe 567-568, juillet-août 1976, rééditée dans la même revue en 2003) retiendrait l'attention, s'il ne s'agit pas de la Guerre, à cause du regard décapant sur la violence en général.

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"Naëma disparue" est la matrice de Qui se souvient de la mer, nous aimerions suggérer" La nuit sauvage" comme matrice de Cours sur la rive sauvagel5. Donc, comme l'affirme Achour, "ces nouvelles de Dib, d'une écriture poétique intense, privilégient la confrontation de l'individu à l'histoire, la lutte collective n'apparaissant qu'en arrière fond ,,16. Toutefois, dans" La nuit sauvage ", il n'y a aucun signe de la misère qui touche presque toutes les nouvelles et les romans de Dib sur la situation coloniale: Dib ne porte plus ce regard sur la misère par rapport à la civilisation et que Naget Khadda remarque par exemple dans l'Incendie et pour laquelle Abdelkébir Khatibi a nommé Dib" un Balzac marxisé ,,17. Si "La nuit sauvage" a une position singulière dans l'œuvre dibienne, sa réécriture en 1995 suppose une autre. Et ceci est lié à la narration. La première question qui s'impose donc c'est: qui parle dans cette nouvelle? Ensuite: qui est le " monstre" que nous voyons par les yeux de nos deux personnages? Comment est-ce que la nouvelle nous positionne en tant que lecteurs, nous les lecteurs vivant dans un monde post-Onze Septembre ou conscients et concernés des attentats récents à Bali, à Londres? Quelle est la signification de la dernière scène de la nouvelle où l'on voit la sœur plus âgée dans une attitude mélancolique envers le passé et la
15En effet il serait possible d'établir une lecture de Cours comme une allégorie de la guerre d'Algérie - tournée en aigreur. Aussi des similarités dans la description des" visages durs et doux" (28) avec les visages dans le tramway de " La nuit sauvage" et de l'acharnement du protagoniste: ' "Jusqu'au bout. Jusqu'au bout. Jusqu'à l'épuisement de la dernière parcelle de feu jaillissant en moi'" (29); aussi l'étoile qui continue à briller (68-69) ; même le consigne à Ivan Zohra: ' " Cours sur la rive sauvage; peut-être sauras-tu...''' (126), après sa question' "Tu me fais traverser les cercles de l'enfer. Pourquoi?'" (125). 16Achour, "La guerre de libération nationale dans les fictions algériennes ", 151. 17Khadda, "Réponse littéraire à une interpellation idéologique: L'Incendie de M. Dib" in Carnets de l'exotisme 14 (1994), 33; mot de Khatibi cité dans Salha, Poétique maghrébine, 52. D'autres recueils sur la guerre existent, de Djamal Amrani notamment Le dernier crépuscule (Alger: SNED, 1979), dont sept nouvelles avaient été publiées dans Soleil de notre nuit (Rodez :Subervie, 1964) ; voir également la bibliographie de Christiane Chaulet Achour dans Des Nouvelles d'Algérie (1974-2004) (Paris: Métailié, 2005).

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disparition (présumée) de son frère? lei, on peut se référer à l'histoire politique de l'Algérie. Il faut souligner que Dib écrivait cette nouvelle en 1963 à un moment où l'Algérie, indépendante depuis très peu, risquait de sombrer, pendant un moment court mais difficile, dans une guerre civile sanglante où les factions opposées - Boumediene et Ben Bella d'un côté, et réformistes du GPRA de l'autre - se disputaient la gestion de leur pays libéré, opposition acharnée qui va culminer dans le massacre à Marnia en été 1962. On a brièvement examiné le survol de l'histoire algérienne dans une novella récente d'Aziz Chouaki, Les Oranges, qui montre une Algérie sanglante cherchant une justice et un repos avec une éthique et un regard tout camusiensl8. La référence de Dib dans "La nuit sauvage" se rapporte à la période 1956-1957: les premiers attentats contre les lieux publics tels que les bars et les cafés commencent le 30 septembre 1956, dans deux bars à Alger un après-midi (Ie Milk-bar et la Caféteria, quatre morts et einquantedeux blessés, dont plusieurs enfants qui ont dû être amputés) ; un des pires étant le casino de la Corniche à Alger, 10juin 1957, qui a fait huit morts et quatre-vingts blessés; actes qui demandent les grands moyens comme riposte de la police; c'est la Bataille d'Alger en 1957 qui va mettre fin à la tactique du FLN. Ceci dit, il est difficile en même temps de ne pas penser à la fragilité de la paix en 1962, et à la même fragilité en 1995. Une autre réponse finale à notre paradoxe est possible lorsque l'on considère l'attitude de Dib envers la nouvelle guerre des années 1990. Dib parle en 1995, avec une perspicacité frappante, de la " responsabilité" de l'écriture, expression à laquelle on retournera dans notre conclusionl9. Si, comme l'affirme son traducteur anglophone, le recueil La Nuit sauvage évite (et nous traduisons) '" la guérilla linguistique" et le romantisme révolutionnaire' de certains écrivains algériens, est-il possible aussi que sa nouvelle
18La version scénique de cette novella, conçue d'abord comme pièce, insiste sur la nature tragique de l'histoire moderne (c'est-à-dire depuis Ab-dei Kader) de l'Algérie; voir Kessous/Stafford, "Récit, Monologue et Polémique dans Les Oranges d'Aziz Chouaki " in ASCALF Yearbook 4 (2000), 168-78. 19" Postface" à La Nuit sauvage, 247.

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errante évite une condamnation par des libéraux de la violence et d'un terrorisme visant des cibles innocentes? C'est ici qu'on voit dans l'œuvre de Dib l'émergence (nous traduisons encore) "d'une qualité profonde et universelle ", mais bien avant la trilogie nordique des années 19702°. En effet, on le voit clairement dans la postface à Qui se souvient de la mer, écrit en 1961, mais surtout dans" Un mot au lecteur" qui a paru comme préface à la traduction bulgare de 1961 d'Un été africain (inclus dans la réédition française du roman en 1998). La tragédie dont parle Dib ici et qui se déroule à l'insu des" acteurs" dans le roman crée un lien, " une relation ", entre eux et le lecteur, car la tragédie qu'ils vivent ne compte qu'à partir" du moment où le lecteur ouvre le livre et les regardera agir" ; et cette relation du lecteur/acteur n'est pas une lecture mallarméenne d'un livre fermé qui attend à ce que la lecture phénoménologique d'un Stanley Fish ou un Wolfgang Iser l'ouvrent pour faire vivre le texte, acte avant lequel l'histoire n'existe pas; car, selon Dib, son écriture présentera une" réalité tragique" qui s'installera dans le lecteur et dans sa " conscience, [et] non dans celle de ses personnages ,,21. En d'autres mots, soutient-il, la tragédie dans ce roman - et par extension, nous le croyons, dans" La nuit sauvage" - est une tragédie classique où le lecteur est sommé de participer, et finalement de juger, comme dans l'antiquité grecque, où les personnages n'ont de vie et d'action que grâce au lecteur qui les leur confère, mais où cette action se situe dans une histoire objective et connue par un lecteur conscient du sort de l'indépendance algérienne. Il est important de noter non seulement que les deux protagonistes dans la nouvelle semblent retourner au roman de 1964 qui le suit, Cours sur la rive sauvage - ce que Dib reconnaît en effet en
1995 au tout début de la postface au recueil La Nuit sauvage

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mais aussi que, selon Peter Hallward, cette période de 1961-1964 représente une rupture importante dans l'œuvre de Dib où il va
C. Dickson, "Translator's Introduction" to Dib, The Savage Night (LincoIn/London: University of Nebraska Press, 2001) ix. 21 " Un mot au lecteur" [1961], préface à la traduction bulgare d'Un Été africain (Paris: Seuil, 1998) I-U.
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vers un mysticisme symbolique qui va marquer le reste de son œuvre à veni~2. Et cette rupture en 1963 - année de la première rédaction de la nouvelle" La nuit sauvage" - se fait par une poétisation du récit dibien, et ceci à partir de l'utilisation du "je". En effet, selon Beïda Chikhi, entre ses premiers romans des années 1950 et jusqu'à Cours sur la rive sauvage en 1964, Dib" a évolué du domaine de la figuration réaliste vers celui de la création poétique, non figurative ,,23.Pour cette raison, la déclaration de Dib de 1963 - publiée dans une interview des Lettres Françaises à côté de " La nuit sauvage" - marque une période charnière dans sa fiction:
N'ayant plus à nous faire l'avocat d'une cause, nous essayons, j'essaye pour ma part, d'aller vers des régions moins explorées, de faire œuvre d'écrivain dans le sens le plus plein du terme. (Les Lettres francaises, 7 février 1963, 5)

On a suggéré dans l'introduction à ce livre qu'il est peut-être plus important de regarder l'histoire politique de l'Algérie, et surtout les débats des années 1930, pour comprendre la trajectoire de ce pays, et sans doute selon Chouaki de remonter jusqu'à Abdelkader. Mais ce qu'on n'a pas réglé dans les années 1930, y compris les questions fondamentales par rapport à la terre et à l'ethnicité, est revenu hanter la scène politique algérienne depuis: la Deuxième Guerre mondiale, la marche vers l'indépendance, la post-indépendance difficile, le coup d'État et le monopartisme, la liberté accordée aux islamistes pendant les années 1970, ont tous étouffé les débats menés mais non résolus des années 1930. Selon Ammaria Lanasri (et nous traduisons) "C'est seulement avec l'indépendance que la guerre de libération prend sa place centrale dans la littérature algérienne, au même moment où la lutte anti-coloniale diminue et fait place à une évaluation plus générale des événements ", c'est-à-dire

à La Nuit sauvage, 45. Voir Hallward, Absolutely Postcolonial. Writing between the Singular and the Specific (Manchester: Manchester University Press, 2001); selon Khadda, dans Mohammed Dib. Cette intempestive voix recluse (Aix-en-Provence: Edisud, 2003) 45-49, l'œuvre de transition c'est Un Eté africain en 1958. 23Chikhi, Problématique de l'écriture, 15, 163.

22 "Postface"

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après-coup24. C'est ce bilan que nous allons dresser avec" La nuit sauvage ", dans sa deuxième version (1995) par rapport à la première (1963). On va traiter ces questions à travers trois axes qui nous semblent parallèles l'un à l'autre; la personnification et ses métaphores; la machine infernale que la nouvelle inaugure; le positionnement du lecteur par la narration aux voix multiples. Personnification / Dépersonnalisation

Certains ont déjà fait état du rôle libérateur du couple dans l'œuvre de Dib; et l'intérêt pour le couple est évident dans le recueil La Nuit sauvage, fait comme il est d'amants, d'assassins, de joueurs, d'interlocuteurs (selon le mot de Malika Hadj-Naceur) ; et dans la première version de " La nuit sauvage", comme le souligne Déjeux, le miroir que Naëma offrait à Fodil est l'image qui est maintenue dans la version de 199525.Mais l'interdépendance de la femme et de l'homme dans l'œuvre de Dib pour la deuxième moitié de la Guerre, suggère un changement dans ses perspectives. Jusqu'aux années de la guerre, la femme avait tendance chez Dib à apparaître dans le rôle de mère, pour des raisons très précises et non pas réactionnaires de sa part; car c'est la seule position, jusqu'à cette période, où la femme avait une existence sociale; et on voit ce rôle changer radicalement dans le personnage de Zakya Rai, citadine intellectuelle et bourgeoise dans Un été africain, chez Nafissa dans Qui se souvient de la mer, et chez l'absente dans ,,26.Mais c'est surtout dans" La nuit sauvage" "Naëma disparue qu'on voit l'extension de la lutte entre les générations que Zakya a dû confronter avant, et que l'on voit que c'est la jeune femme cita24 Lanasri, "The War of National Liberation and the Novel in Algeria" in L'Esprit créateur XLI : 4 (hiver 200 I) 68. 25 Déjeux, Mohammed Dib. Ecrivain algérien, 38, 20; Hadj-Naceur, '" Délice visionnaires ". Pour une symbolique rédemptrice' in Naget Khadda dir. Mohammed Dib. 50 Ans d'écriture (Montpellier: Presses de l'Université Paul Valéry, 2002), 336. 26 Voir son opinion du rôle de la mère comme fait social et littéraire, citée dans Zahia Smail Salhi, Politics, Poetics and the Algerian Novel (Lampeter : Edwin Mellen Press, 1999) 181 ; Kacedali, "En quête d'une autre histoire ",68.

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dine, déterminée qui est à l'avant-garde de l'action terroriste27. Si le couple dans la première version de "La nuit sauvage ", Naëma et Fodil, nous rappelle le personnage féminin dans la nouvelle "Naëma disparue" (dans Le Talisman) à cause non seulement du nom mais aussi du fait qu'elle est détenue (du moins on le croit) pour une histoire de grenade, ainsi que la femme principale dans Cours sur la rive sauvage, Dib décide de changer les deux noms pour la version de 199528.Nédim et Bahia ne sont plus, dans la version de 1995, un jeune couple amoureux mais frère et sœur. (On va revenir plus tard à la question de l'inceste introduite par Dib dans la seconde version de la nouvelle). C'est le couple, ensemble, uni, l'un le miroir, le complément, de l'autre, qui va affronter le monstre qui se dresse, avant 1962, devant eux. Comme les minotaures dans Qui se souvient de la mer, dans " La nuit sauvage" c'est contre tantôt un animal tantôt un monstre que luttent les deux jeunes gens29. Cette personnification s'applique également à la ville même d'Alger: Alger est une " courtisane" chez qui habite" la mort ", et où la brasserie assaillie a une" gueule [...] à exhaler des soupirs, des râles" ; et si les armes de revanche ne peuvent émettre que des" hoquets", les " anneaux du serpent" se ferment sur les deux protagonistes menacés par" les tentacules de la pieuvre ", et la lumière braquée sur eux est un "cyclope ,,30. Comme le note François Desplanques, " les maîtres n'apparaissent que rarement dans le récit" : "Déshumanisés [...] ils n'existent qu'en surface ", mais Dib" évite la caricature grossière ,,31.Mais, pour dire la vérité, la caricature est
27 Pour la femme politisée dans l'œuvre de Dib, il faut attendre, selon Chikhi (dans Problématique de l'écriture, 59), Nafissa dans Qui se souvient de la mer. 28Dans Mohammed Dib. Ecrivain algérien, Déjeux cite l'image dans la version de 1963 que l'homme seul est" poreux, léger" une fois séparé de Naema (38). 29 Chez Dib la thématique du monstre a quelque chose d'Henri Michaux dans la façon onirique et terrifiante de présenter ces images troublantes. 30 Dib, "La nuit sauvage" [1995], 79, 81, 82, 83, 91, 92, 94, 100. Dans Mohammed Dib. Ecrivain algérien, Déjeux souligne" l'œil énorme, fatidique" qui domine la ville dans la version de 1963 (30). 31Desplanques, "Le colon français d'Algérie sous le regard de Mohammed Dib" in Carnets de l'exotisme 14 (1994) 22-23.

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rare chez Dib. Par ce procédé de personnification, Dib renoue avec la science-fiction mythique de Qui se souvient de la mer et de sa postface32. Mais là où "La nuit sauvage" se rattache à l' œuvre dibienne des années 1960 c'est dans l'impersonnalisme. Dès les premiers mots (" Ils partirent" en 1963, et" Ils sortirent " en 1995), le récit est impersonnel. Alors que dans la version de 1995 Dib se voit obligé de préciser le contexte tout de suite après nous avoir donné les noms des protagonistes, la version de 1963 est conçue dans la chaleur encore brûlante de l'événement et bénéficie d'une certaine connaissance de l'action militaire de l'époque. Ceci étant dit, les deux versions jouissent beaucoup d'une dépersonnalisation, tendance très marquée de l'époque, chez Fanon et Memmi par exemple33. Tous les passagers dans le trolleybus sont des mannequins sans visage ni personnalité, ce qui indique sans doute la conviction de soi que doivent avoir les deux jeunes terroristes pour pouvoir tuer des innocents dans le bar; de cette façon, Dib se met dans la tête des deux lanceurs de grenade en train de se préparer mentalement pour l'horreur de leur acte; et si la métaphore entre misère et déshumanisation des personnages algériens est, selon Chikhi, très marquée chez Dib, dans" La nuit sauvage" cette déshumanisation s'applique à tout le monde: aux victimes de la
32Dans la version de 1963, la personnification est beaucoup moins marquée et il y a moins de monstres; le trolleybus (et non le tramway de 1995) " grogna" certainement, et la ville tend à "tournoyer sur elle-même" en 1963, mais" la ville dévoreuse" est" danseuse" en 1995 ; si néanmoins le ciel" frémit" et les jeeps " mugissent" en 1963, le niveau métaphorique de la version de 1963 est beaucoup moins prononcé. 33 Voir Salha, Cohésion et éclatement de la personnalité maghrébine (Tunis: Publications de la Faculté des Lettres de la Manouba, 1990) 44-46. Comme Kacedali (dans" En quête d'une autre histoire ", 64-65), on est souvent obligé de bien chercher" la présence du référent historique" dans les deux versions de " La nuit sauvage ", Dans la version de 1963 on lit " la mission" et " la cible ", mots qui disparaissent en 1995; car le récit est nettement plus subtil en 1995, la cible n'est jamais mentionnée et à peine décrite (la description en 1963 des conséquences matérielles pour la brasserie est-elle paradoxalement moins terrifiante que le silence éloquent de la version de 1995 ?), de sorte que le mot" abomination" est moins parti pris que" mission" ou "brasserie ". Dans la version de 1963 il y a aussi un revolver qui disparaît de la version de 1995, revolver qui est l'objet d'une description plus détaillée quelques moments avant l'attentat.

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guerre, des deux côtés... ainsi qu'au système colonial impersonnel : donc une fois que les victimes ne sont plus différenciées en colons et colonisés (comme dans la vraie guerre, où les victimes sont souvent innocentes), l'ennemi devient une bête impersonnelle, un monstre à liquider34. Ceci représente un défi fanonien chez Dib. Fanon montre dans Les Damnés de la terre comment le colon utilise la métaphore animale pour les colonisés, et Dib la reprend contre la machine oppressante: les métaphores sont frappées par ce que Jean Cohen a appelé" l'impertinence" et aussi parfois par la " réécriture des clichés ", ou par" les métaphores filées ,,35.Le traducteur anglais de La Nuit sauvage parle (et nous traduisons) "de la capacité insolite de Dib de capter une réalité à l'état brut et nettoyée de superficialité" et ceci n'est pas moins vrai dans la nouvelle éponyme, surtout dans les images de monstres, dans la dépersonnalisation, dans la machine infernale que nous voyons se construire devant nous; et à Khadda de parler de "machin(ation) infernale" dans son étude de L '/ncendie36. Cette machine est néanmoins plus ambivalente que l'on ne le pensait dans notre analyse de la métaphore monstrueuse dans" La nuit sauvage". La construction de cette machine est soutenue par le couple. Le lien entre les deux jeunes gens est crucial; leurs regards manqués, leurs interrogations du regard, leurs pensées sur l'un et l'autre dans le trolleybus - à tel point que Bahia ne reconnaît plus son frère complice - jouent dans la nouvelle un rôle structurant: en effet à peine sorti du tramway, Nédim fait preuve de plus de détermination une fois dans la rue37.À certains moments ce sont les images de miroir de l'un et l'autre: l'Algérie unie pour son sort libéré et affreux. Le baiser entre le frère et la sœur s'avère nécessaire. Mais il est difficile de ne pas penser à des rapports in-

Dib, " La nuit sauvage ", 88-89, 77 ; Chikhi, Problématique de l'écriture, 89. 35Fanon, Les damnés de la terre [1961, 1968] (Paris: Maspero, 1991) 73 ; Chikhi, Problématique de l'écriture, 142, 145. 36 Dickson, "Translator's introduction ", vii; Khadda, "Réponse littéraire... ", 39-40. 37Dib, " La nuit sauvage ", 98, 79-80.

34

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cestueux dans la version de la nouvelle de 199538.Car, là où la version de 1963 met en scène un couple d'amis -les parents de Fodil n'ont pas encore rencontré Naëma, nous dit-on - celle de 1995 met clairement en scène sœur et frère. C'est ces rapports, à caractère incestueux, qui semblent structurer le front uni contre les monstres du colonialisme. Et ce front uni bénéficie aussi d'une narration à voix multiples. Qui parle? Dans sa fine analyse Chikhi parle d'une" double participation ", narrateur / narrataire, dans la trilogie Algérie de Dib39.Notre argument ici c'est que la narration devient triple dans" La nuit sauvage ", mais exclusivement dans la version de 1995. Ceci est important pour notre conclusion sur la question éthique de la nouvelle, et par extension pour toute écriture littéraire de l'horreur. D'abord, il y a des interventions de la part du narrateur: " espèce de quoi" semble sortir de la bouche du narrateur40. Mais plus frappant encore, c'est le déploiement des italiques. C'est ici que s'amorce la triple voix. Les ruminations, discussions, expressions, souvent mises en italiques, relèvent non seulement du narrateur (qui n'est pas du tout forcément Dib) et de l'écrivain (non plus forcément Dib, mais comme on va le voir à l'instant, plutôt de l'Ecrivain). En tout cas, nous nous refusons fermement à attribuer les italiques, d'une façon continue, à un monologue intérieur de Nédim ou de Bahia. Une des raisons d'écarter les deux protagonistes de ces italiques est la mise en abîme dans la nouvelle. On sait bien que, comme en 1961 (voir la Postface à la première édition de Qui se souvient de la mer), Dib se demande aussi dans la postface à La Nuit sauvage, comment écrire la guerre avec" responsabilité" ? S'il Y a raison
38 Dans la version de 1963, Fodil et Naëma sont des étudiants qui se sont rencontrés à la faculté; et il est certain que toute insinuation d'inceste aurait été impensable en 1963. Les deux versions montrent néanmoins la question des deux protagonistes quant à l'approbation ou non des parents envers leur acte terroriste. 39Chikhi, Problématique de l'écriture, 69-86. 40Dib, "La nuit sauvage ",81.

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d'attribuer tout phénomène d'italiques à Nédim (surtout dans la première moitié de la nouvelle, c'est-à-dire avant l'attentat), cette attribution devient de moins en moins sûre et de plus en plus inutile. Tout d'abord, on voit le brouillage de la voix de Nédim et celle du narrateur dans le chant que Nédim commence à réciter, mais qui est interrompu par le discours du narrateur41. Cette voix ne fait que s'amplifier au fur et à mesure que l'histoire va vers sa fin. Si nous avons pu confirmer que les italiques ne sont jamais de la part de Bahia - son monologue intérieur à elle n'est jamais en italiques-, en effet il nous semble que le narrateur et Nédim luttent pour posséder les commentaires mis en italiques. Comparez: " Nous irons jusqu'au bout. Jusqu'au bout de nous-mêmes, de nos forces. "Nédim se disait cela avec la prochaine exclamation en italiques: " Maintenant rien ne saura éviter à une certaine histoire de retourner à son point de départ pour se réécrire autrement, et en lettres de sang ,,42.Non seulement celle-ci s'avère un commentaire lié à la narration, mais aussi l'attribution de celle-là à Nédim nous paraît discontinue avec les déploiements des italiques précédents et suivants. Ce procédé ne relève pas tellement du " narrateur-acteur " que Kacedali a su isoler dans d'autres nouvelles de Dib de la même époque. Il est clair que dans la nouvelle version en 1995 la question de la" responsabilité" de l'écrivain est toute neuve. S'il y a une rivalité entre la voix de Nédim et celle du narrateur, il y en a aussi une entre le narrateur et l'écrivain: le chroniqueur est" responsable" maintenant des questions soulevées. Nous assistons là, plutôt, à un dialogue entre narrateur et écrivain qui commence: "espèce de quoi" s'adresse autant à l'écrivain de la part du narrateur qu'à nous les lecteurs; les pensées en italiques dans" La nuit sauvage" oscillent donc entre Nédim, le récit narrataire et l'écrivain. Par conséquent, certaines phrases dans la version ultérieure de " La nuit sauvage" devraient être reconsidérées.

41

Dib, "La nuit sauvage ", 93-94. Tous les romans de Dib sont" estampillés" d'un poème, d'un chant ou d'une mélopée (selon Chikhi, Problématique de l'écriture, 36-37), et la version de 1995 n'est pas une exception, celle de 1963, si. 42Dib, La nuit sauvage", 80-81. "

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Nédim veut atteindre" l'étoile" - symbole de l'indépendance de l'Algérie et qui en même temps le guide vers ce but; mais il pourrait s'agir aussi de l'écrivain qui pose un regard sur l'indépendance de l'Algérie à partir des années 1990 ; ensuite, la phrase en italiques qui vouvoie Nédim devient plus ambivalente, pour devenir presque une critique externe de son manque d'énergie ou de sa volonté de continuer43. L'écrivain se profile derrière la présence de plus en plus marquée du narrateur dans ce qui suit:
N'avaient-ils pas [...] assez de distance entre [la pieuvre] et eux? Elle leur avait concédé une certaine distance, sans plus, apparemment.

Cette" faiblesse" dans l'omniscience supposée du narrateur contraste très fort avec la certitude du narrateur qui va du début de la nouvelle jusqu'au moment où on entend" À la vérité" : comme si, après l'attentat, le narrateur se trouve soudain déboussolé. Au fur et à mesure que la narration perd ses repères à la suite de l'attentat, l'écrivain s'y substitue: " le vent de folie" nous paraît sortir de la bouche de l'écrivain qui commente et l'action et le récit; l'écrivain semble vouloir donner, à nos deux protagonistes, des conseils sur la jeep et ses capacités de monter l'escalier des rues44. Cette présence de plus en plus marquée de l'écrivain dans la nouvelle culmine dans le mot qu'on attend, mais on ne sait pas de quelle bouche: après nous avoir questionnés - "Dire [...] ce que vous auriez éprouvé d'avoir, vous touchant, une chose pareille" - la voix nous parle de l'" abomination" contre laquelle la nuit n'arrivait pas" à trouver la parade ". Tandis que dans la version de 1963 on parlait d'une mission ", d'une" cible ", en 1995 Dib ne peut parler que de l'abomination de l'acte, de la nuit sauvage, auquel nous sommes sommés d'être le témoin45.
43

Dib, " La nuit sauvage ", 85-86, 88. 44 Dib, " La nuit sauvage ", 92, 84, 93-94. Il est intéressant de noter que dans son roman La danse du roi (Paris: Seuil, 1968) Dib reprendra dans le récit de mémoire de Radwan, presque mot pour mot, sa description dramatique de l'attentat, ainsi que la description de la scène après et celle des amoureux s'embrassant, mais, cette fois-ci, le baiser est échangé avec une Française (voir 184-89) : encore un exemple du rôle central de la nouvelle" La nuit sauvage" dans l'œuvre de Dib. 45Dib, " La nuit sauvage ", 98, 99.

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Chikhi remarque que l'utilisation d'italiques dans la trilogie Algérie est souvent difficile à expliquer, parfois pour désigner une expression arabe en français, mais souvent pour signaler un " espace extradiégétique " ou " une marque énonciatrice indépendante du narrateur", et ceci est crucial pour notre argument; Chikhi parle aussi de " poétisation du discours social" et de " figuration poétique du discours social ,,46. Pour nous, c'est ici qu'apparaît la troisième voix dans" La nuit sauvage ", celle de l'écrivain, voix non pas dialogique (où le " un " passe au deux, triomphe du pluriel sur le monologisme), mais voix trilogique où le trois devient un pluriel complexe. Comme le dit Hadj-Naceur à propos de deux autres nouvelles dans le recueil La Nuit sauvage, " le lecteur devient figurant muet mais actif, invisible" ; et c'est à l'écrivain de guider le lecteur sans opinion tandis que, pour Khadda, les italiques mettent en place" un double circuit du discours narratif", " un double texte", mais aussi:
une rumeur du discours social contestataire, des fragments d'une littérature orale dévaluée, désignation litotique de maux sociaux ou de personnages menaçants mais aussi signes énigmatiques d'une aventure qui se joue dans le secret des cœurs et des esprits, dans une intentionnalité mystérieuse de l'univers, [...] une partition [.,,] plurivocale47.

C'est comme si l'absence de Nédim dans l'épilogue de la nouvelle - épilogue qui, bien sûr, ne pouvait aucunement être présent dans la version de 1963 - se voit compensée par la présence de l'écrivain" responsable" dans certaines des pensées de Nédim en italiques. En fait, Dib (ou l'écrivain) serait la conscience du jeune idéaliste engagé dans un acte terroriste (et néanmoins, avec le recul du temps, " irresponsable "). La question ultime de Dib ne serait pas cependant: Que feriez-vous dans une telle situation? Mais plutôt, comment écrire cette histoire d'un acte abominable, pourtant justifiée à l'époque, mais discréditée depuis, étant donné le résultat auquel il a servi?

46 Chikhi, Problématique de l'écriture, 73-74, 47 Hadj-Naceur, " Délice visionnaires ", 325 ; Khadda, " Cette intempestive voix recluse" in Khadda, Mohammed Dib, 50 Ans d'écriture 170, 187.

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Le style de narration dans" La nuit sauvage" (du moins dans sa version de 1995) est donc métonymique: l'histoire est une vraie histoire, mais aussi une métaphore de la lutte en général: la nuit sauvage d'une guerre où un Algérien sur dix est mort (voilà le dilemme pour l'écrivain que Dib voyait en 1961 : comment écrire l'Algérie après l'Holocauste, après Hiroshima), mais nuit sauvage revue à la lumière des années 1990. Dans ce sens les deux versions de la nouvelle ne relèvent pas du tout de ce qu'on a décrit comme la tendance d'accorder" plus d'importance à l'individuel qu'au collectif ,,48.Certes, l'acte et l'action sont très individualistes - les seuls noms dans le récit sont ceux de nos protagonistes (sauf dans l'épilogue de la version ultérieure où on voit la jeune Ziza en train d'interroger Bahia sur le sort de son frère, c'est-à-dire dans un contexte humain, familial et quotidien, loin de l'horreur et de la violence du passé). Mais la portée, le sens de l'histoire est fondamentalement collectif: écriture littéraire en mode surréel, mais aUSSI comme métaphore pour l'horreur du passé et celle de l'avenir. Ceci est d'autant plus marqué lorsque l'on considère l'utilisation très simple du temps dans" La nuit sauvage" : le maintenant, l'immédiat domine, c'est un temps" très personnel [...] [de] la subjectivisation " ; et c'est seulement dans l'épilogue, dans un avenir très lointain, après le résultat futur de leurs actions, que l'on voit le sens (ou le non-sens) de l'acte terroriste49. Donc il n'y a aucune" histoire" pour situer le lecteur contre le colonialisme, sauf la métaphore animalière-mythique que nous avons discutée plus haut. Dans ce sens, la version de 1995 de " La nuit sauvage" relève de ce que Jacqueline Arnaud a nommé" une allégorie de l'écriture ,,50. Notre argument est donc qu'il est trop simpliste de dire que Dib ne fait que remettre son histoire à jour, pour un lectorat de 1995 - par exemple Dib décrit dans la version de 1995 la riposte immédiate des forces de l'ordre aussitôt après
48Kacedali, "En quête d'une autre histoire ", 69. 49Kacedali, "En quête d'une autre histoire ",65-66. 50 Arnaud citée dans Desplanques, " Sur deux nouvelles de Dib: Au Café et Le Talisman" in Itinéraires et Contacts de Cultures, 60.

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l'attentat, mais à peine dans la version de 1963. On pourrait donc suggérer que Dib ressentait le besoin de sensibiliser un lectorat des années 1990 à la férocité de la réponse des colonialistes. Mais ne s'en tenir qu'à ceci ne ferait que réduire l'engagement que Dib semble déployer dans sa réécriture. Conclusion
Demain l'essentiel ne sera pas la tension qui oppose Européens et Musulmans, mais celle qui opposera entre eux les Musulmans de conditions différentes. Mohammed Dib51 [Avec l'indépendance] il y aura [...] un peu moins de régionalisme dans notre œuvre mais un peu plus d'universalisme. Mohammed Dib52

Le recueil La Nuit sauvage dont la nouvelle éponyme a retenu notre attention ici marque peut-être le retour de Dib à une écriture plus réaliste, moins symboliste. Evidemment replacer" La nuit sauvage" dans le recueil exige un regard plus structural, synchronique de la violence - la violence fugitive (dans" L'œil du chasseur "), la corruption (dans" La déviation "), l'innocence enfantine (dans" La petite fille dans les arbres "), violence dans l'Algérie des années 199053.Mais avec" La nuit sauvage", comme centre (physiquement et éponyme ment) du recueil, on est invité aussi à un travail de diachronie: d'où vient ce regard amer, aigre qui domine dans le recueil? Eponyme et au beau milieu du recueil " La nuit sauvage" dresse le bilan de l'indépendance. Face à cette Algérie des années 1990, Dib remanie la nouvelle de sorte que l'acte révolutionnaire et atroce des deux jeunes gens, décrit avec tendresse en 1963, devient en 1995 l''' abominable" : "cela valait ceci? " en est la conclusion rhétorique. Sans" le moindre prosélytisme, le moindre embrigadement ", selon Michel Parfenov, les nouvelles de Dib sur la guerre atteiDib in Témoignage Chrétien 7 février 1958, cité dans Chikhi, Problématique de l'écriture, 222n1. 52Interview dans Les Lettres Françaises 7 février 1963, 6. 53 Même si la revanche des islamistes envers la corruption se montre dans" La déviation" plus métaphoriquement que par rapport à l'Etoile d'Alger de Chouaki par exemple où l'activité islamiste est illuminée d'une façon bien plus réaliste.
51

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gnent leur apogée dans" La nuit sauvage" ; et si Qui se souvient de la mer est, d'après Desplanques, "comme un long thrène dédié aux morts inconnus du peuple algérien", "La nuit sauvage" de 1963 pose l'éternelle question sur la fin et les moyens54. Dib l'a compris trente ans plus tard en remaniant la nouvelle pour le recueil de 1995: "un écrivain n'enseigne pas, il désenseigne. Il n'apporte pas de réponses, il apporte des questions ,,55. C'est ici l'importance de la" responsabilité" de l'écrivain pour Dib. Dans l'épilogue de "La nuit sauvage ", on a tendance à considérer le regard dibien sur l'indépendance" confisquée" comme le dernier mot de l' écrivain56. Loin de là, les années 1990 ont montré à Dib que l'opposition entre chroniqueur et écrivain, que Kacedali décrit comme passage dans l'œuvre de Dib de l'indépendance à une" dépolitisation du texte ", n'était qu'erronée, voire transitoire57.Dib prône en 1995 sa" responsabilité" d'écrivain envers à la fois son propre rôle en 1963 dans l'idéalisation de la lutte armée et sa part de responsabilité de ne pas cacher les dures réalités d'une lutte juste. Dans ce sens l'écriture de Dib se veut plus sartrienne, voire barthésienne, que camusienne : on cherche, en " situation" et avec la forme littéraire, la liberté et la justice; on lutte pour l'étoile encore et toujours.

54 Parfenov, "Postface" à Dib, Au Café, 138; Desplanques, "Un Eté africain, Qui se souvient de la mer", 16. 55 Dib, "Postface" à La Nuit sauvage, 246. Et selon El Nouty (dans" Roman et révolution ", 147), Dib est écrivain universaliste dès 1964; on pourrait situer cette date déjà en 1961 : au début de Qui se souvient de la mer on nous dit que " l'endroit était sans importance ". 56Le roman de 1968 La danse du roi met en scène le personnage de Arfia: Femme et ancienne maquisarde, elle est, selon Achour (dans" La guerre de libération nationale ", 156), "hantée par les souvenirs de la lutte" et à" trente ans, l'Algérie indépendante ne correspond en rien à ce pour quoi elle a lutté ", commentaire qui ressemble à la projection en avant de 24 ans que l'on voit dans l'épilogue de la version de 1995 de" La nuit sauvage". 57Kacedali, "En quête d'une autre histoire", 69.

Images de la dictature et du dictateur dans l'œuvre de Rachid Mimouni
Elena-Brându~a Steiciuc
,,1 Si le XXe siècle a été décrit comme" l'âge des dictateurs c'est parce que le totalitarisme, avec ses diverses manifestations (fascisme, communisme, etc.) est devenu un phénomène très présent, non seulement en Europe, mais à travers le monde. Toute une mythologie politique a été mise en place pour ré-sacraliser la notion de dictature, pour soutenir et servir de paravent à une immense volonté de puissance, à des régimes totalitaires dont la seule loi était la violence et l'imposture. Quant aux dictateurs historiques, ces" bienfaiteurs" et "pères" des peuples, ces" fils bien aimés de la nation ", " protecteurs des arts ", " grands architectes", "figures légendaires" etc., tous ces individus avaient en commun l'aspiration au pouvoir absolu exercé non seulement en semant la terreur, mais aussi par un " mystérieux acte de foi" dont le peuple était le dépositaire, suite à des manipulations bien orchestrées. Le phénomène dictatorial avec toutes ses implications n'a pas tardé à inquiéter les artistes du XXe siècle, les écrivains surtout; dans une vaste et magistrale étude portant sur la figure du dictateur en littérature, Alain Vuillemin parle même d'une véritable" prolifération" de cette figure, à partir des années 20-30 du dernier siècle et les exemples sont des plus significatifs: The Plumed Serpent, de D. H. Lawrence, Point counterpoint, de Aldous Huxley, The Hideous Strength de H. G. Wells, Le Roi de Aulnes de Michel Tournier, 1984 de George Orwell, 1984-1985 de Anthony Burgess, Les Flamboyants de Patrick Grainville, La Vie et demie de Soni Labu Tansi, Le Coup de John Updike. Ces œuvres de fiction sont non seulement le résultat de la " fascination " exercée par le phénomène totalitaire sur les artistes, mais
I Pierre Thibault, L'Age des dictateurs [Paris: Larousse, 1918], in Alain Vuillemin, Le Dictateur ou le dieu truqué dans les romans français et anglais i 9i 8i 984 (Paris: Méridiens Klincksieck, 1989).

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aussi - dirions nous - une manifestation du parti-pris des auteurs de dénoncer ces pratiques, de tirer un signal d'alarme, lancer des avertissements quant au danger qui menace. On trouve dans ces romans (qu'ils soient écrits de manière" réaliste" ou qu'ils soient des paraboles, des" utopies noires ") les mêmes éléments qui composent la figure du dictateur, ce " dieu profane", ce " dieu fou" qui se trouve au centre d'un" mythe politique nouveau, d'un ensemble de représentations collectives modernes, imaginaires, mais symboliques, d'un pouvoir mystérieux et absolu, le pouvoir du dictateur ,,2. On pourrait même parler d'une figure archétypale du dictateur, qui est à retrouver dans l'inconscient collectif; selon G. Dumézil et Mircea Eliade, ce serait un archétype très ancien du souverain magique indo-européen, "Le Souverain Terrible", ayant le don de l'ubiquité, du déguisement et d'une métamorphose ilIimitée3. Ayant la capacité d'engendrer les formes d'expression et d'illusion, cet archétype d'un souverain brutal et avide de pouvoir se manifesterait jusqu'à nos jours et les dictatures contemporaines n'en seraient que les avatars. Parmi les écrivains qui ont exploré les significations historiques et spirituelles de la dictature et du totalitarisme de même que ses aspects symboliques et allégoriques, l'écrivain algérien Rachid Mimouni occupe une place de choix. Comme l'exégèse l'a remarqué, Mimouni est avant tout, " un scribe de sa société ". Ses écrits gravitent autour de quelques préoccupations majeures: la quête identitaire de l'Algérie postcoloniale ; la condamnation de la guerre, de la violence et des politiques post-indépendance en Algérie; le désenchantement et la souffrance d'un peuple trahi dans ses attentes; l'impact d'un régime politique dirigiste sur le modèle culturel patriarcal. Son écriture est un vaste miroir, une fresque jamais innocente de cette Algérie traumatisée, de l'Algérie depuis la veille de l'indépendance jusqu'aux aux années noires du terrorisme fondamentaliste. Dans un entretien avec Lise Gauvin, le romancier déclarait:

2 Le Dictateur ou le dieu truqué, Il. 3 Ibid., II.

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Écrire son pays, c'est s'exposer. Il y a d'abord le compatriote qui refuse le miroir qu'on lui offre et récuse le miroir de notre art. Il y a celui qui vous accuse de mettre brutalement à nu l'être intime et secret pour l'offrir au regard des étrangers. On apparaît comme un indécent voyeur (...). Écrire son pays, c'est toujours politique et singulièrement dans les régimes non-démocratiques. Cela s'interprète comme la volonté de donner du pays une autre image que celle que présentent les dirigeants.4

Les deux romans de Mimouni et sur lesquels portera notre analyse, écrits à une étape charnière de l'histoire de l'Algérie, donnent une image parfois directe, parfois indirecte de ce pays. Bien sûr, il y a des différences significatives entre L 'Honneur de la tribu (1989), troisième roman de l'auteur et Une peine à vivre (1991) mais on peut affirmer que la problématique du régime totalitaire est un des fils qui dirigent leur noyau de significations - et c'est pour cette raison que nous les avons choisis. Si dans le premier roman le phénomène dictatorial est vu du dehors (tel qu'il est ressenti par une communauté kabyle traditionnelle, forcée pour adopter un nouveau style de vie d'abandonner une culture millénaire) dans le second la dictature et les mécanismes du pouvoir sont vus de l'intérieur. Sous l'apparence d'une fable aspatiale et atemporelle (il ne faut pas oublier que c'était l'époque où la censure était omniprésente!) Rachid Mimouni y dépeint l'Algérie pseudo-socialiste des années 80 (où l'indépendance avait été confisquée par une poignée d'intrigants sans scrupule) mais sa critique peut viser n'importe quel pays aux prises avec le totalitarisme. Les nombreuses autres similarités qui existent entre les deux romans (atmosphère, contenu, construction narrative, personnages) nous font croire qu'ils participent du même projet d'écriture dont ils représentent les deux étapes: le premier, plus ancré dans le concret, préfigure le second, qui a une portée plus généralisante. L 'Honneur de la tribu, premier volet de ce diptyque commence par une phrase qui semble programmer tout le récit à venir: "II faut que vous sachiez que la Révolution ne vous a pas oubliés" ; c'est une phrase prononcée par le personnage principal, le satrape
4 Rapporté par Lise Gauvin, Le devoir (22-23 avril 1995),3.

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Omar El Mabrouk et citée par le narrateur, un vieillard qui n'est pas nommé, mais qui est un des derniers habitants de Zitouna, village kabyle isolé du monde par les montagnes de l'Algérie intérieure. Ce narrateur raconte à son interlocuteur, I'histoire de sa communauté, depuis la colonisation française en Algérie, jusqu'à l'époque post-coloniale où - constate le narrateur amèrement - on a remplacé les maîtres par d'autres maîtres, avides de pouvoir, rapaces et insatiables, insensibles à tout ce qui est humain, y compris " l'honneur" de cette tribu millénaire. Vivant loin des" germes sournois et ravageurs de la modernité " (22), élevés dans le culte des lois du Prophète, les habitants de Zitouna avaient très peu de contacts avec le monde extérieur et leur vie était dirigée par des codes très anciens, qui n'avaient changé en rien depuis des siècles: la soumission totale des plus jeunes aux plus âgés et de tout le monde à l'imam, chef spirituel de la communauté; le Livre (le Koran), comme seule certitude, l'abandon de la " pensée et [de] ses dangereuses spéculations" ; la pudeur quant à tout ce qui touche au corps. L'évocation de la période" mythique" de l'histoire de la tribu a une beauté à la fois mystérieuse et majestueuse, car elle puise sa richesse dans les couches les plus profondes de l'imaginaire maghrébin. Mais la paix de la tribu sera interrompue le jour où l'on apprend que Zitouna deviendra chef-lieu de préfecture, à la suite d'un nouveau découpage territorial.
"Un préfet, qu'est-ce que c'est?" demanda Djelloulle forgeron. " Je n'en ai jamais vu, " répliqua Aïssa le boiteux. " Que va-t-il nous arriver? " (37)

En effet, la Révolution ne les avait pas oubliés... La manière violente, dictatoriale dont on introduit un ersatz de civilisation de type occidental à Zitouna est au début risible, ensuite monstrueuse. Ce remaniement ne comporte pas la cohabitation des deux mondes, mais se fait par la destruction de toutes les valeurs - matérielles et spirituelles - de la communauté, du modèle patriarcal, remplacé par quelque chose n'ayant rien à voir avec le progrès tant clamé.

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Et cette destruction est d'autant plus rapide et violente qu'elle se fait sous les ordres d'Omar El Mabrouk, fils du village, que la Révolution avait porté au sommet du pouvoir et qui se voit ainsi récompensé pour ses" mérites" en tant que combattant. Ayant mal appris la leçon de la modernité, le préfet est complexé par une hérédité très chargée (son père avait été un retardé dont la force physique avait enrichi plus d'un dans le village) et, en plus, il canalise mal une sexualité débordante (on apprend à la fin du récit son inceste avec sa sœur, dont le fils n'est que le jeune interlocuteur du narrateur). Voilà pourquoi ce dictateur s'emploiera avec une force démentielle à détruire tout ce qu'il y avait de stable dans cette bourgade, comme dans une tentative parricide d'éliminer des images paternelles auxquelles il en veut depuis son plus bas âge. Sous prétexte d'introduire la modernité à Zitouna, il fait détruire les vieilles maisons, les remplaçant par des HLM (les villas à piscine étant destinées à un club restreint de bureaucrates, dont le préfet s'entoure depuis son arrivée) ; le cimetière est détruit, pour construire à sa place le quartier des privilégiés, où la population locale n'aura accès qu'en qualité de domestiques; les beaux eucalyptus de la place centrale, arbres presque mythiques, plantés par les aïeux, sont coupés; la source d'eau est asséchée, à cause du forage destiné à alimenter la nouvelle ville - et la liste des dégâts peut continuer. Mais les ruptures les plus profondes ont été produites sur le plan spirituel et c'est ce que le narrateur dénonce le plus, car c'est la cassure la plus difficile de toutes à guérir. Manipulant les gens avec un savoir diabolique, comme tout dictateur, et annonçant par cela les pratiques du personnage principal du roman suivant, Omar El Mabrouk réussit à se fidéliser une partie des habitants. Dorénavant, la destruction morale va se propager avec une force inouïe et seuls résistent quelque part, dans leurs vieilles maisons, quelques vieillards que leurs enfants, établis dans les HLM de la ville, ne visitent même plus. L'atmosphère de Zitouna ne diffère pas beaucoup de celle de Londres, dans le chef d'œuvre orwellien 1984, car dans les deux espaces les nouveaux maîtres avaient visé l'aliénation de

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l'individu par la perte de la langue et de la mémoire. Remarquons que la référence que Mimouni fait ici à l'identité berbère, à cette langue longtemps occultée par le pouvoir est plus que visible même si elle n'est pas explicite: "nous constatâmes que les mots avaient changé de sens, les enfants de sexe, les adultes d'âge, les femmes de mari, les hommes de métier et de fortune" (170). Quand le désastre fut complet, le nouveau préfet s'installa dans sa villa et après lui s'installèrent:
les gendarmes, puis les policiers, puis les officiers du secteur militaire, puis les responsables du Parti, les instituteurs de l'école, les médecins et infirmières de l'hôpital, les gardiens de la prison, l'imam de la nouvelle mosquée, les caissières du supermarché. (197)

En plus, tout comme dans l'utopie orwellienne, dans le village algérien de Zitouna, l'instauration du pouvoir absolu (d'une personne ou d'un parti unique) ne saurait se passer du bourrage du crâne de la population:
Par pâté d'immeubles, le Parti désigna un chef d'îlot chargé d'organiser la distribution d'eau, l'extinction des lumières, les journées de volontariat, la commémoration des fêtes légales et les convictions des locataires. " (200)

Omar El Mabrouk ne pourra être affronté que par une personne ayant la même force, mais plus de détermination que lui, une personne qui croit encore en la justice: le jeune magistrat depuis peu nommé dans la région. Dans la séquence finale de I'histoire, leur rencontre prend des dimensions symboliques: reprochant aux nouveaux détenteurs du pouvoir qu'ils ne se sont levés contre le colonisateur" que pour le remplacer ", le jeune juge se fait le porte-parole de sa génération, mais aussi des générations antérieures, trompées elles aussi dans leurs attentes. À part cela, les personnages participant à la scène ont la révélation des origines du jeune magistrat, qui n'est que le fils d'Omar et de sa sœur, Ourida, morte en couches. Par conséquent, le potentiel négatif du père ne saura être annihilé que par la force positive du fils qui va rétablir l'ordre et la véritable justice à Zitouna, sans pour autant pouvoir défaire les maux qui ont été faits. En héros libérateur arrivé en peu tard, tout ce qu'il reste au jeune magistrat à faire, c'est d'enregistrer sur son magnétophone l'histoire de sa tribu, pour qu'il en reste au

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moins une trace, et que la destruction ne soit pas totale. Il soutient le vieux narrateur pour une dernière promenade dans les champs et - même s'il ne connaît pas la langue de l'enregistrement - il semble bien que le vieillard lui a transmis le fardeau, avant de réintégrer le cosmos. Cette méditation profonde sur l'évolution d'une communauté aux prises avec le totalitarisme et avec I'histoire a une fin ouverte, ni pessimiste, ni optimiste: sur la place aux figuiers, où les figuiers ne sont plus, il reste les racines de ces arbres, que le vieux sage montre au jeune. Il lui montre aussi les jeunes pousses, complétant par une question: " Survivront-elles? " Le second volet du diptyque en question, Une peine à vivre concentre tout l'intérêt de l'écriture autour de la problématique du phénomène dictatorial; la construction de ce roman, qui a un indéniable cachet kafkaïen est circulaire, tout comme celle du précédent. Le début et la fin du texte, qui appartiennent au présent de la narration, sont les quelques instants où le narrateur se trouve face au peloton d'exécution, le dos contre le mur du polygone. Les autres séquences, dix-neuf en tout, constituent un retour dans le passé, par lequel ce narrateur - un dictateur militaire d'un pays du tiers-monde, qui n'a pas de nom, qui est appelé seulement par son grade, celui de " Maréchalissime "- remémore toute son existence, depuis son enfance au sein d'une tribu de bohémiens de " sinistre réputation" (où il apprend les pires sévices, la méchanceté et la méfiance) et jusqu'à son parcours dans la vie. Son récit fait venir sur le devant de la scène un personnage sans scrupules, pour lequel tous les moyens sont bons afin d'atteindre son but: le pouvoir absolu. C'est le prototype même du dictateur, grossier et presque illettré, mais qui sait manier à perfection les mécanismes sordides (compromission, vilenie et trahisons) par lesquels il s'empare du pouvoir et de tous ses avantages. Son engagement dans l'armée, très jeune, lui permet non seulement d'éviter la faim et un statut social dérisoire, mais aussi d'entrer dans la caste qui dirige son pays. Peu à peu, sachant recueillir des renseignements et faire chanter ses supérieurs, il est promu et réussit même à se faire admettre à l'Académie militaire.
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Recruté à la fin de ses études pour travailler à l'État major de l'armée, en tant que secrétaire du chef des services politiques, il surpasse bien vite son supérieur et il sera appelé au Palais, où le dictateur (appelé lui aussi" Maréchalissime" et n'ayant d'autres traits individualisants que la panse, la moustache et une diabolique rouerie) le charge, après quelques emplois moins importants, de sa propre sécurité, en le nommant chef de la Sécurité d'État. L'attitude presque paternelle du vieux dictateur à l'égard de son " ange gardien" est celle d'un mentor qui - dans un élan autodestructeur - se prépare à transmettre à son élève un savoir qui sera employé contre le détenteur du pouvoir, le moment venu:
Tu n'ignores pas qu'en acceptant tu pénétreras dans le cercle plus qu'étroit du pouvoir, où par conséquent ne peuvent évoluer que quelques hommes [...] Le lieu est jonché de braise. On s'y brûle à la moindre inattention. L'endroit est hérissé de piques. On s'y transperce à la première inadvertance. À chaque instant, tu joueras ta tête, et parfois aussi la mienne. Que tu me serves mal ou trop bien, que je prenne ombrage de ta puissance ou que je sois excédé par tes bourdes, et tu aboutiras au polygone. (91)

En effet, l'ambitieux nouveau chef de la Sécurité d'État n'attendra pas longtemps pour mettre en œuvre un putsch, une" nuit des couteaux longs ", un plan minutieusement dressé pour s'emparer du pouvoir. Il devient" Maréchalissime" à son tour et, en s'appropriant le titre de son prédécesseur il en prend aussi les traits caractéristiques. D'ailleurs, dans la construction de ce personnage R. Mimouni a amalgamé des traits appartenant à des dictateurs réels du XXe siècle, comme s'il avait voulu donner un portrait robot du dictateur: la moustache pourrait être celle de Staline ou de Saddam Hussein, la panse de Idi Amin Dada, les insomnies sont sans conteste celles de Staline, l'appétit sexuel semble être calqué sur celui de Beria, chef du NKVD à partir de 1938. Le fait même que le Maréchalissime-narrateur n'a pas de nom (d'ailleurs tous les personnages de ce texte sont anonymes) ne fait que signaler le fort" coefficient de symbolicité" du récit et des personnages, pour reprendre la formule de P. Hamons. De l'avis du
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P. Hamon, Le personnel du roman (Droz : Genève, 1983), 133.

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même théoricien, les personnages anonymes sont" aptes à acquérir une valeur symbolique particulière" ce qui est bien le cas dans ce roman: n'ayant pas de nom ce personnage n'est qu'un simple masque qui semble agir conformément à un scénario préétabli: la trajectoire habituelle de tout dictateur. Tout comme Hitler ou Staline, il fait table rase de son passé qu'il entoure du mystère le plus complet. Tout comme des dictateurs réels du XXe siècle, européens, sud-américains ou africains, il a une immense volonté de puissance, la volonté de dominer le reste des humains ainsi que des rêves héroïques et une soif inassouvie de fonder une nouvelle religion, dont il serait le dieu. Son ascension suppose une immense cruauté et des techniques de manipulation des masses, de même qu'un monstrueux cynisme. Ce n'est donc pas par hasard si l'auteur place en exergue de cette parabole sinistre un texte de Nietzsche, le théoricien du "surhomme" dont s'est inspirée la pensée nazie. Tout comme un Hitler en Allemagne, un Ceausescu en Roumanie, et bien d'autres dictateurs réels ou fictifs, le Maréchalissime narrateur aura une fin violente: il sera tué et un autre prendra sa place car, comme l'affirme A. Vuillemin " les dictateurs ,,6, meurent, le pouvoir reste, l'archétype survit Pourtant, les figures des deux" Maréchalissimes " ne sont pas complètement interchangeables, même si à première vue le nouveau dictateur ne fait qu'emboîter le pas à son prédécesseur. Dans le mécanisme presque parfait de son psychisme, gouverné généralement par l'ambition et la cruauté, une fissure apparaît, contre laquelle son mentor l'avait prévenu, mais à laquelle il n'avait pas fait attention: l'amour. Serait-ce un autre clin d'œil, une autre correspondance souterraine entre le texte de Rachid Mimouni et 1984 de George Orwell, où l'amour, tant qu'il est présent, empêche les gens de devenir des robots complets? Pendant les moments d'insomnie de plus en plus denses du Maréchalissime, émerge de son passé l'image d'une femme connue pendant sa jeunesse. Une fois retrouvée, cette femme s'avère être un de ses critiques les plus intransigeants et elle se refuse à lui avec une obstination qui ne fait qu'accroître le désir de l'homme,
6 VuiIlemin, 203

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Viennent ensuite de nombreux changements dans les structures politiques sociales et culturelles du pays, un brusque changement d'image du dictateur - qui fait organiser des élections démocratiques ! - une véritable volte-face, dans le seul but d'obtenir la main de la femme qui l'obsède:
Je veux que la presse internationale se fasse l'écho de toutes nos belles décisions. Nous allons supprimer la Cour de Sûreté de l'État, instituer l'indépendance de la justice, instaurer la liberté de la presse, abolir la limitation de vitesse sur les autoroutes, bannir la torture et les sévices corporels, interdire aux flics d'arrêter ceux qui portent des moustaches semblables aux miennes sous l'inculpation de faux et d'usage de faux, punir les auteurs de malversations, même s'ils appartiennent à ton cabinet, pénaliser tous les contrevenants, acquitter les innocents, quel que soit l'outrage commis. Tu commenceras par le claironner bien haut avant de l'appliquer prudemment. (263)

Quelque longue que soit la liste des remaniements (où on aperçoit, entre les lignes, le sourire ironique de Mimouni, suscité par tant de "bienfaits" et suscitant un grave questionnement quant à la situation du pays avant cette décision) la jeune femme refuse de lui accorder la main et le dictateur - aveuglé par l'amour ou par son obsession de tout réussir - recourt au dernier moyen: il démissionne. La suite est facile à deviner, car dès que le Maréchalissime annonce sa décision, un autre - en plus, ami de jeunesse - prend sa place et l'envoie devant le peloton d'exécution. Et ainsi, le tour est joué et la boucle est fermée: un nouveau Maréchalissime, accompagné par le même secrétaire qui rédige les discours, prendra le pouvoir, sans que rien ne change. La moralité de cette fable - car on peut interpréter ce roman comme une longue fable où évoluent des personnages-types, des personnages masqués - est en même temps une interrogation amère sur ce qu'il y a d'essentiel dans la destinée humaine: d'une part l'amour, d'autre part, " les sirènes du pouvoir ", qui peuvent faire perdre toute trace d'humanité et de générosité. Certes, à part cette lecture symbolique de Une peine à vivre, on pourrait décrypter ce texte comme un "roman à clé ", car même si le nom du pays de Mimouni n'apparaît nulle part, beaucoup de dé-

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tails permettent d'identifier (ne serait-ce que partiellement) cet espace à l'Algérie des années '80: les références à la situation économique (pays exportateur de pétrole et minerais) des détails d'ordre social (pénurie d'eau, crise du logement) et culturels (pays musulman où les tribunes étaient décorées du drapeau vert). La portée morale de ce roman n'est plus à démontrer: les quelques phrases d'Albert Camus, citées elles aussi en exergue, donnent la mesure de l'importance que Mimouni attachait à l'équilibre et à la sagesse de la personne humaine, au bon sens:
Nous portons tous en nous nos bagnes, nos crimes et nos ravages. Mais notre tâche n'est pas de les déchaîner à travers le monde. Elle est de les combattre en nous mêmes et dans les autres.

Les deux parties de cet ensemble romanesque s'articulent en un tout cohérent, par lequel Rachid Mimouni - comme d'autres intellectuels algériens de sa génération - tire un signal d'alarme au sujet de la situation dramatique de son pays. Et si Mimouni s'est donné pour tâche de "faire connaître cette histoire contemporaine de son pays, que l'on a tenté tant de fois de ,,7, mythifier et de truquer cette histoire où les pratiques totalitaires sont à l'ordre du jour, sa démarche dépasse largement les frontières de l'Algérie car n'importe quel lecteur ayant subi les horreurs de la dictature ou de la guerre peut s'y reconnaître. La leçon ultime - et amère - qui se dégage de ces histoires exemplaires est non seulement que le sommeil de la raison peut enfanter des monstres, mais aussi qu'il faut combattre ces monstres par l'action ou par la parole.

7

Najib Redouane, " Ancienne et Nouvelle guerre d'Algérie chez Rachid Mimoucréateur (Winter 2001), XLI, (4), 77.

ni ", L'esprit

Représentations de la nouvelle guerre chez quelques écrivains algériens
Najib Redouane
Nombreux sont les écrivains Algériens qui ont traité de la guerre d'Algérie dans leurs productions romanesques et poétiques. En fait, pour d'évidentes raisons politiques et sociales, la majorité des écrits reflètent cet événement comme un véritable tournant qui a modifié l'ordre des choses dans l'Histoire contemporaine de ce pays. C'est que cette guerre n'est pas simplement relative à une période bien spécifique qui s'est terminée avec l'avènement de l'indépendance, elle est représentative de l'empreinte du malaise, du désenchantement et de la désillusion qui ont marqué le devenir du pays après 1962. La récurrence de ce fait historique apparaît justement rattachée à la mémoire du passé que scrutent et auscultent plusieurs écrivains tels que Mouloud Mammeri, Kateb Yacine, Mohammed Dib, Malek Haddad, Assia Djebar, Rachid Boudjedra, Tahar Djaout et Rachid Mimouni. Les textes romanesques interpellent ce passé douloureux et tragique qui, dans ses replis et ses zones d'ombre, renferme une angoisse génératrice de doute et de découragement. Certains écrits ont insisté sur les maux réels de l'Algérie et ont attiré l'attention sur la déviation de leur pays vers le totalitarisme, l'obscurantisme et l'intolérance. D'autres ont dénoncé le mensonge politique qui s'est instauré au lendemain de la libération annonçant le temps des bureaucrates, des idéologues et des opportunistes du nouveau régime. En quelque sorte, des critiques cyniques et acerbes pour souligner la déception, la rancœur et la trahison de l'idéal révolutionnaire pour lequel sont morts plus d'un million de martyrs. Lorsque au début des années 1990 survient la guerre civile dont personne n'est en mesure de prédire l'achèvement, des écrivains algériens, toutes générations confondues, considérant la littérature comme une voie / voix pour dire la vérité la plus intolérable, se sont donné pour tâche de faire connaître la tragédie actuelle qui mine le présent de leur pays. C'est ainsi qu'avec leurs mots pour

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seule arme, de jeunes écrivains tels que Malika Mokeddem, Abdelkader Djemaï, Aïssa Khelladi, Lena Marouane, Yasmina Khadra, Latifa Ben Mansour, Arezki Metref pour ne citer que ceux-là, se sont joints à l'ancienne vague de romanciers, pour se jeter dans la bataille, pour défier le Front Islamique du Salut (FIS) et pour traiter de cette plaie infligée au corps social algérien: l'intolérance religieuse. C'est le combat de la plume contre le glaive, le symbole de la résistance des intellectuels algériens contre le fondamentalisme, l'horreur du terrorisme et la tragédie terrible et inquiétante d'une nouvelle guerre, qui a soulevé des enjeux graves d'ordre éthique et politique dans un contexte social et idéologique fort conflictuel depuis l'indépendance en 1962jusqu'à nos jours. En nous proposant d'étudier la présence de la nouvelle guerre dans trois romans algériens La Malédiction! de Rachid Mimouni, La Vie à l'endroir de Rachid Boudjedra et Si Diable le veut3 de Mohammed Dib (désignés par les abréviations respectives suivantes M, VE et SDV), nous voudrions préciser l'inscription par ces écrivains, dans l'espace textuel de leurs productions romanesques, des formes et de la signification de cette tranche complexe et dramatique de l'histoire de leur pays. En effet, pour ces écrivains comme pour d'autres, cette nouvelle guerre est une période sombre, une tragédie sans précédent qui a défiguré le paysage de leur société et il en faut parler pour surmonter la crise, la déchirure et le désarroi qu'elle a générés. Prenant clairement position sur la situation dramatique qui a marqué son pays depuis son accession à l'indépendance, Rachid Mimouni se place parmi ces écrivains algériens qui ont évoqué dans leurs écrits toute la dramatisation du destin de leur pays. Cependant, ce qui caractérise Mimouni, c'est sa dénonciation explicite du détournement du "fleuve" de la libération par une élite qui s'est accaparé du monopole du pouvoir, ainsi que sa capacité de prévoir et d'attirer l'attention sur la déviation de son pays vers le fascisme islamique. Sa production romanesque de ses dernières
1 Rachid Mimouni, La Malédiction (Paris: Stock, 1993). 2 Rachid Boudjedra, La Vie à l'endroit (Paris: Grasset, 1997). 3 Mohammed Dib, Si Diable le veut (Paris: Albin Michel, 1997).

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années, de plus en plus branchée sur l'actualité, reflète une écriture de l'urgence qui s'apparente à un cri du cœur, voire du manifeste comme c'est le cas pour son dernier roman. Par La Malédiction, l'écrivain refuse le fatalisme et va beaucoup plus loin que le pamphlet4 qu'il ne peut s'empêcher d'écrire pour dénoncer la dérive totalitaire de son pays; " Je combats l'intolérance, " dit-il, " parce que je crois que l'intégrisme est un nouveau fascisme [...]. Nos seules armes sont la plume et la parole ". Dès son inscription au cœur de l'actualité brûlante de l'Algérie contemporaine, le nouveau conflit qui ensanglante son pays depuis une décennie a suscité chez Mimouni un sentiment d'aversion, de colère et de déroute. Ce n'est d'ailleurs pas sans raison que cette seconde guerre d'Algérie constitue la toile de fond dans son dernier roman. Il s'agit de cette guerre civile où s'opposent des Algériens entre eux et dont l'enjeu du drame dépasse toute imagination, prenant pour ainsi dire une tournure décisive, voire dramatique, dans le devenir du pays. En fait, cette nouvelle tragédie algériennes est issue du drame d'une révolution islamiste qui a tenté de s'imposer lorsqu'en juin 1991, les intégristes ont lancé l'insurrection dans les rues d'Alger. La malédiction dont parle l'écrivain, c'est bien évidemment leur soudaine irruption à tous les niveaux de la vie publique et privée. Leur sectarisme animé par la haine et l'intolérance s'est manifesté clairement lors de la prise de contrôle de l'hôpital Mustapha d'Alger. Le commando des barbus a semé la panique et la terreur dans les couloirs de l'établissement aussi bien chez le corps médical que chez les malades. À travers la prise de contrôle de l'hôpital Mustapha d'Alger par des fondamentalistes qui y instaurent un nouvel ordre, c'est une métaphore qui est proposée sur cette nation déchirée entre avenir et passé, secouée par un demi siècle de discorde et de luttes fratrici4

Rachid Mimouni, De la barbarie en général à l'intégrisme en particulier (Paris: Le Pré aux Clers, 1992). 5 À cet effet, Mimouni précise: " Quand j'ai commencé il y a deux ans à écrire ce livre, je redoutais d'être trop sévère envers les intégristes. Peu à peu, hélas, l'actualité a dépassé ma fiction ", dans Daniel Yvonnet (Propos recueilIis par). "'La Malédiction' qui ronge l'Algérie ", Ouest France (le 2 novembre 1993).

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des. Dans ce roman, Mimouni raconte" une histoire qui plonge dans l'Histoire ".6 Celle de Kader, obstétricien ennemi de la violence qui part à Paris pour reconnaître le corps de son frère Hocine disparu depuis plusieurs mois. Durant son séjour dans la capitale française, il fait la connaissance de Louisa, une jeune fille espiègle au passé douloureux. Peu convaincu de l'identification du corps du défunt, il retourne à Alger et reprend son service en gynécologie à l'hôpital. Celui-ci est vite perturbé par les islamistes qui ont pris en mains le contrôle de sa direction à la suite de la grève insurrectionnelle lancée à Alger, en juin 1991, par des intégristes bien décidés à prendre le pouvoir. Lors de cette réquisition où l'hôpital se transforme en Laboratoire de la société islamique idéale, le lecteur devine l'abîme dans lequel l' Algérie de demain risque de basculer. Pendant quelques jours, les intégristes font régner un projet sociétal qui devait, croyaient-ils, servir de modèle, mais qui apparut aux autres comme un avertissement on ne peut plus clair. Kader les voit, au nom de leur morale, expulser de son service les mères célibataires et interdire les salles de malades aux médecins. Il est " surtout choqué par l'absence de miséricorde de ces hommes qui s'étaient institués vicaires de Dieu. [...] Il eut la conviction que le Prophète aurait été le premier à renier ses nouveaux émules" (M, 114). Le jeune gynécologue est arrêté et jugé par un tribunal islamiste. Quand il s'aperçoit que son frère Hocine est parmi les juges et que c'est lui qui est chargé de le tuer, il" prit soudain conscience qu'un terrible monstre venait d'émerger des abysses et qu'il allait tout dévaster" (M, 279). Libéré la nuit où l'armée a décidé l'état de siège et répression de la grève, il retrouve l'hôpital, sa mère, son amie Louisa. Dans l'appartement familial où il s'est réfugié pour échapper à la répression, il retrouve aussi Hocine. Au moment où tout devrait apparemment rentrer dans l'ordre, son frère, devenu un intégriste dur et pur, lui demande de sortir avec lui. Kader obéit, sachant que la sentence que le tribunal avait prononcée contre lui va être exécutée par son frère. Il ne résiste pas à cette mort, pleurant" non sur son sort, mais sur l'absurdité de cet enchaînement de
6 Robert Vedussen, "La 'malédiction' selon Rachid Mimouni ", Libre Belgique (9 octobre 1993).

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circonstances" (M, 282). Le récit s'achève sur le désarroi profond de Louisa après la mort de Kader. La métaphore par laquelle la situation à l'hôpital d'Alger se trouve figurée ou pour mieux dire défigurée dans l'aventure de Kader est capitale, dans la mesure où cette évocation aboutit à une invocation et constitue une forme d'écriture et un modèle de participation. Si la métaphore consiste en effet en une manière d'être participative qui s'oppose au cynisme de l'ordre des islamistes, c'est pour servir de lieu d'actualisation et de réactualisation d'une écriture qui donne au courage une valeur d'usage face à la négation de l'être, à l'écrasement des individus, à l'incompréhension de ce débordement religieux. Mimouni a toujours soutenu que l'intégrisme était la face du mal, du désordre, de l'anarchie dans son pays et le combat qu'il faudra lui livrer n'est pas désespéré, dans la mesure où il sera l'occasion d'une renaissance possible de l'homme algérien. En fait, c'est dans les couloirs de l'hôpital qu'apparaît l'ampleur du désastre et du désordre social. La victoire des religieux rend possible l'identification du véritable danger de l'idéologie de ceux que Mimouni appelle" les barbus". L'enfermement de ces fous de Dieu dans une logique religieuse datant des heures du prophète prouve justement qu'ils sont en dehors du temps. Ce ne sont en réalité que des serviteurs de la puissance qui oppriment et méprisent" les infidèles" et qui obligent leurs adeptes à la soumission spirituelle et à la négation de l'esprit. Leur entreprise de démoralisation, de découragement et de désorientation brise le mouvement de l'élan du pays. Ce qui est intéressant dans ce roman, c'est qu'en dénonçant cette nouvelle guerre d'Algérie, considérée comme une sorte de fatalité du destin, Mimouni n'hésite pas à faire tomber les masques en déterrant les cadavres du passé. Pour lui, la guerre religieuse menée par des islamistes fanatiques et délirants n'est que l'actualisation d'une guerre civile ravageant déjà les maquis de la guerre de libération, mais refoulée par la mémoire algérienne. À ce niveau, il convient de noter la plus grande insistance dans l'espace textuel sur Si Morice comme figure importante de récit car celui-ci est le support de la mémoire du passé qui justifie, en fin du roman,

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la présence d'Abdelkrim et de Belkacem imposée dans le premier chapitre. Ces trois personnages forment, avec l'Albinos, le quatuor ambigu des anciens résistants de la guerre de libération. Aussi, Si Morice véhicule-t-il au mieux la vision d'une société éclatée dont les membres ne sont pas exempts de reproches: " chacun veillait sur ses secrets. Pour les préserver, certains ne refusaient pas de recourir à l'assassinat" CM,268). Ce rescapé de la guerre de libération remonte constamment le cours du temps pour évoquer les souvenirs d'une vie douloureuse ponctuée de tragiques événements du présent, comme si l'indépendance et l'intégrisme en tant que moments historiques se fondaient l'un dans l'autre. Peureux et perdu dans cette peine qui lui inflige la montée de la barbarie, ce vieil alcoolique est réduit au rôle de spectateur de toutes les dérives et annonce à qui veut l'entendre que c'est" l'heure du règlement de tous les vieux comptes. Le moment est venu d'apurer ces conflits fraternels qui n'ont cessé de s'accumuler depuis des décennies" CM, 259). Cette vérité amère force ses interlocuteurs à se demander" si le pays n'était pas en train de payer les prix des monstruosités autrefois commises au nom d'une cause juste. N'était-ce pas le passé qui ressurgissait à la faveur des derniers événements? " CM,266) Dans l'espace du récit, des voix multiples énoncent des vérités qui, pour être tragiques ou désespérantes, révèlent la réalité d'hier ou d'aujourd'hui. À ces combattants de la liberté qui ont accaparé le pouvoir dont n'émane qu'une" odeur de cadavre en putréfaction" CM, 16) s'opposent de faux-dévots qui portent en eux" une obscure pulsion de meurtre[...] dont la résurgence s'habillait des oripeaux de l'islam" CM, 282). Ces voix évoquent également de nombreux thèmes: la représentation du FLN pendant la guerre, ses crimes et ses abus, la trahison de certains dirigeants, la liquidation des frères au combat, le massacre d'autres maquisards, l'assassinat de camarades, les secrets qui, toujours, se dérobent et l'angoisse devant l'étalement de la vérité. Car c'est bien sous le signe de la gravité de la situation passée et présente que se situe la mise en garde de l'ancien combattant du FLN:

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" Je parle beaucoup, " disait Si Morice, " mais je sais tenir ma langue. En dépit de ma faconde, je n'ai jamais divulgué mes secrets. Je sais des choses atterrantes sur les plus importants personnages de ce pays. C'est la raison pour laquelle, en haut lieu, on me ménage et me craint. Je n'ai aucun mérite. C'est la peur qui tient ma bouche close. Je connais bien mes anciens compagnons: pour un simple mot, ils assassinent. Croyez-moi, je n'essaie pas de vous mystifier pour me donner de l'importance. Je sais des choses plus lourdes à porter que le poids de la planète. " (M, 118)

Il y a aussi une diversité d'actions et de réactions qui permettent d'imprimer à l'œuvre une tonalité de roman à thèse, épousant une diversité de thèmes cruciaux: la supercherie des journées de volontariat, le rêve canadien des jeunes Algériens des années 80, le caractère interchangeable des trois instances du pouvoir: le parti, la mosquée et la sécurité militaire: le réquisitoire contre Boumediene et le communisme: l'opposition entre l'islam intégriste et l'islam véritable, la fulgurante ascension du parti islamiste qui exploite la frustration du plus grand nombre du peuple. Les militants s'estiment lésés par l'histoire et victimes d'une société qui est tombée dans le marasme. Les démagogues du parti promettent aux "fruits vénéneux de l'injustice sociale, [...] nés dans les sous-sols et les bidonvilles" (M, 174), qui végètent dans une vie dégradante, une revanche sur les responsables de leurs malheurs et une place au soleil dans cette société qui les a réduits à l'exclusion. Il reste pourtant que la simple allusion au passé avec sa charge lourde et mystérieuse fait prendre conscience à Si Morice qu'aussi bien ses gestes inconséquents d'autrefois que ceux de ses anciens compatriotes" avaient semé les germes du mal qui rongeait le pays" (M, 268). C'est aussi une" façon de clamer que les racines du mal, du malheur et de la malédiction plongent dans le cœur même de l'Algérie où aucune blessure du passé n'est encore tout à fait cicatrisée ".7 Il convient de bien préciser que les effets de l'intégrisme se sont fait durement ressentir chez tous ceux qui regardent avec effroi le chaos qui fait chavirer la société algérienne. C'est ainsi que face à la montée du fascisme religieux et devant la série d'assassinats du
7 Jean-François Sam-Long, " L'art du temps ", Quotidien du dimanche (12 septembre 1993), 19.

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FIS, beaucoup d'intellectuels Algériens se sont mobilisés pour combattre l'intolérance, la violence et la barbarie par la plume et la parole. Comme Rachid Mimouni (mort en février 1995), Rachid Boudjedra avait pris ouvertement l'offensive contre les intégristes dans un pamphlet FIS de la haine8, en avançant un réquisitoire enflammé contre les forces obscurantistes dans Lettres algériennes9 et en éprouvant le besoin de témoigner de la gravité de la situation dans des productions romanesques telles que TimimounlO et La Vie à l'endroit. Ceci dit, cet écrivain propose des écrits qui tranchent avec sa création habituelle et traitent de cette nouvelle guerre qui constitue un tournant décisif dans le destin algérien. Il crie son refus de la violence sauvage de ces fous de Dieu et, malgré le spectacle quotidien de 1'horreur et de la barbarie, malgré la menace qui pèse sur lui, il poursuit son engagement en mettant à nu les racines du mal de l'intégrisme et de sa dynamique meurtrière et mortifère au cœur de la trame narrative de La Vie à l'endroit. Ce roman se caractérise par un récit simple à vocation historique, un style dépouillé, tout à fait dénudé, où la métaphore est rare, et une forme libre assimilant l'écrit à un reportage sur le vif qui aspire à rapporter les événements comme ils sont. Sa capacité de témoignage, accessible à un grand public, constitue une nouvelle démarche dans le projet romanesque de ce romancier pour qui l'écriture a toujours été un refuge susceptible de " transformer un état de crise en une expression sublimée".11 Construit autour de trois indications spatio-temporelles à savoir Alger: 26 Mai 1995 : Constantine: 26 Juin 1995 et Bône: 26 Juillet 1995, La Vie à l'endroit emprunte au roman-témoignage pour dire le désarroi d'un intellectuel francophone, condamné à mort par des intégristes fanatiques. Le drame du protagoniste principal Rac ne diffère en rien de celui de ceux et de celles qui, considérés comme appartenant au " Hizb França " (" le parti de la France "),
8 Rachid Boudjedra, FIS de la haine, (Paris: Denoël, 1992). 9 Rachid Boudjedra, Lettres algériennes (Paris: Grasset, 1995). JO Rachid Boudjedra, Timimoun (Paris: Denoël, 1994). 11Jean-Marie Le Sidaner, "L'écriture et la révolte ", Europe, No 614/615 juillet 1982), 185.

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ont reçu des menaces de mort de la part de ces islamistes sectaires décidés à liquider toute personne qui ne partage pas leur vision religieuse. Ainsi, convaincu que ses bourreaux invisibles finiront par l'exécuter, il se donne comme tâche de livrer dans un journal intime les pensées qui rôdent dans la tête d'un homme traqué. C'est une sorte d'écrit-testament qui se charge, avant sa disparition définitive, d'inscrire un témoignage authentique sur l'histoire tragique de son pays. C'est dans cette perspective que l'écriture apparaît comme une source vitale de survie qui l'aide à supporter le poids de l' enfermement, la déroute existentielle et surtout à dépasser ces peurs soutenues qui l'obligent à se déplacer constamment et à changer de cachette pour échapper à la menace qui pèse sur lui. En effet, Rac se présente comme un être solitaire et isolé, livré à luimême, obsédé par l'idée d'une mort certaine qui peut le frapper n'importe où et en tout moment. Ressentant un sentiment de contrainte et d'angoisse, il fuit tout, passant son temps à errer de ville en ville (Alger, Constantine, Bône). Et démuni à tous égards, il cherche à fuir dans l'oubli et à se distancer d'une peur envahissante. Ce faisant, il appréhende avec désarroi la découverte de son lieu de séjour (d'ailleurs lors de l'une de leurs visites, alors qu'il était absent, en voyage au bord de la mer, les intégristes lui laissent, en guise de souvenir pour qu'il garde leur menace intacte dans son esprit, le couteau de cuisine avec lequel ils devaient l'exécuter). Ce sentiment le ronge et le paralyse. En fait, dans n'importe quelle ville, comme un détraqué, il change de domicile tous les trois jours et vit sur le qui-vive à l'aguet des différents groupes islamistes armés qui n'hésitent pas à commettre les pires atrocités. Cet état de fait préfiguré dans l'espace textuel du roman est emprunté à des éléments autobiographiques de l'auteur. En effet, dans un entretien accordé au Nouvel Observateur12, Rachid Boudjedra révèle l'angoisse dans laquelle vivent un certain nombre d'intellectuels Algériens menacés pas les islamistes. Le narrateur-protagoniste choisit la fuite, l'errance et l'écriture comme espaces de refuge et ce choix n'est pas gratuit. En fait, il
12 Voir Rachid Boudjedra, "Pas de compromis avec les égorgeurs ", Le Nouvel Observateur, N° 1576, Spécial Algérie (19/ 25 janvier 1995).

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tente de combler le vide abyssal de son existence et de trouver une sérénité quelconque loin des meurtres barbares qui paralysent son pays. À vrai dire, se déplaçant d'un lieu à un autre en changeant d'identité et d'aspect, et en sombrant dans l'alcoolisme, le délire et la tentation d'user la violence comme ses adversaires, il cherche à enrayer une peur qu'il transporte en lui et à fuir les intégristes qui veulent le tuer. Force est de préciser que depuis qu'il est menacé par des fous de Dieu qui se font passer pour des gardiens de la morale religieuse, il vit dans l'angoissante permanente, habité par la force d'une mort qui l'englobe entièrement tordant à la fois son cerveau et ses entrailles:
Et au fond de lui-même, il savait que cette mort devenue plus probable que jamais l'excitait plus qu'autre chose. La mort incertaine ne rôdait pas autour de lui. Au contraire, c'était lui qui tournait autour, maintenant. (VE, 39)

Il est intéressant de noter qu'en levant le voile sur cette situation tragique et dramatique qui ronge son pays, le protagonistenarrateur s'interroge sur les causes réelles et profondes de la dégradation actuelle. Mêlant le passé au présent en une alternance de narration, il revisite d'une manière insolite l'histoire de l'Algérie coloniale et postcoloniale. Le retour en arrière pour évoquer un temps lointain met l'accent sur les aléas de la présence française qui constitue l'expression d'une violence sanglante, justifiée, liée à toute cette dimension tragique de la guerre de libération. Cependant, il se rend compte que les désastres du colonisateur ne sont pas l'unique raison de la catastrophe algérienne. Le rappel autorisé de l'après-indépendance, l'insistance sur les conséquences et les bouleversements ainsi que les choix politiques, sectaires et populistes des dirigeants qui se sont succédé pour guider le destin du pays demeurent à jamais une réalité présente ancrée dans la mémoire collective. Une réalité amère qui révèle que l'Algérie a été trahie de l'intérieur par une poignée d'opportunistes malhonnêtes qui ont confisqué l'idéal de la révolution algérienne. Dans le défilement des événements qui ont marqué le devenir du pays, du passé colonial jusqu'au temps présent en passant par l'ère de l'indépendance, différentes histoires viennent enrichir ce qui n'est pas une galerie de portraits, mais bien une galerie de des-

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tins. Ce sont des personnages que Rac croise et qui, chacun à leur façon, ont une importance particulière dans le déroulement de sa vie. Flo pour Florence, son amie franco-algérienne, fille d'une famille d'ex-colon, ancienne militante pour la cause de l'Algérie colonisée, l'accompagne dans cette tourmente qui ébranle tout le pays. On rencontre aussi Rocine, l'oncle surnommé" le Kafard" envers lequel Rac nourrit des sentiments de rejet et de détachement. En fait, cet homme d'une vision limitée et restrictive fustige son neveu pour la vie qu'il mène, le considérant comme un excentrique vivant dans le vide et le déraisonné. Il le responsabilise même du malheur qu'il subit et des menaces de mort perpétrées contre lui par les terroristes islamistes. Et puis, bien sûr Yamaha, personnage courageux qui défie publiquement les intégristes, refusant leurs diktats et leur loi séculaire. Celui-ci qui porte un " surnom qui lui ressemblait vraiment. Qui lui allait très bien. Aérodynamique. Exotique. Rutilant" (VE, 15) est un catalyseur des masses populaires qui défilent, en toute obéissance derrière lui. Les événements sportifs qui touchent à la Coupe d'Algérie apparaissent comme des signes de résistance populaire transgressant la menace paralysante des intégristes. La force de conviction de cet être faible physiquement réussit à ébranler le pouvoir obscurantiste et à soulever tout un souffle de révolte. Son exécution confirme le message cruel avancé par les groupes terroristes qui s'attaquent à toute voix qui abrite un soupçon de rébellion et de contestation. Ces voix admirablement tissées par l'écrivain révèlent le destin tragique d'un condamné à mort qui affronte seul le grand vide de la vie. Rac conjure la menace de mort qui le guette en prenant des photographies de différentes manifestations politico-sportives et en consignant sous forme de journal les diverses expressions de la douleur. Contraint à se cacher, le seul rite observé est celui de la claustration et de l'écriture. Dans l'univers exigu où il vit, Rac se trouve dans une situation troublante qui entraîne des perturbations psychologiques du persécuté. Dire, répéter, écrire et annoncer les drames est sa façon de lutter contre la pulsion de mort qu'il observe de l'intérieur. L'espace de vie du dedans dans lequel il est

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cantonné lui ramène l'horreur et l'atrocité de la situation qui se passe dehors dans un quotidien blessé d'attentats meurtriers:
Et là, debout derrière la fenêtre, prostré dans le noir, Rac continuait à regarder cet immense cortège carnavalesque, juvénile, euphorique, insupportable et bruyant. Il ne s'en lassait pas. C'était la revanche populaire, spontanée, inattendue contre les interdits, les diktats, les mots d'ordre farfelus, les attentats
sanglants (EXPLOSION D'UNE VOITURE PIEGEE HIER A BELCOURT. BILAN: TRENdes intégristes. (VE, TE-SIX MORTS ET UNE CENTAINE DE BLESSES) et démentiels 16)

La gravité de la tragédie actuelle que vit le pays où les assassinats et les attentats se multiplient de façon démente, violente, déchaînée et barbare investit l'espace textuel du roman par le biais d'articles de presse, et en particulier de gros titres de journaux. En fait, les annonces des meurtres commis par les terroristes intégristes sont inscrites en gros caractère sur toute la page.
TRENTE-DEUX VILLAGEOIS DONT DIX-SEPT ENFANTS EN BAS AGE ET HUIT FEMMES EGORGEES SAUVAGEMENT A CHEBLI. (VE, 150)

De cette exactitude dans l'annonce des événements tragiques, le détail, jusque dans les nouvelles données par les journaux, ce procédé médiatique est utilisé pour accentuer la dérision et l'absurdité de ce temps de désolation, de cruauté et de haine. Les énoncés journalistiques sont lourds de sens et renforcent le discours narratif qui vise à rapporter l'ampleur du désastre dans un langage essentiel et concret.
Soudain, son regard tomba sur un titre de journal que Flo avait déposé sur la
table de chevet: UNE FILLETTE DE NEUF ANS EGORGEE EN PLEINE CLASSE DEVANT SON INSTITUTEUR ET SES CAMARADES A SIm MOUSSA. (VE, 193)

Roman sur la peur, le désarroi et l'angoisse, La Vie à l'endroit est un cri de désespoir, de rage et de colère qui, avec son pouvoir d'évocation, cherche à faire la lumière autour de cette nouvelle guerre qui ouvre les abîmes sur le vertige du temps présent. Le constat est pessimiste, parfois même insoutenable. Le drame se veut atroce qui laisse peu de place à l'espoir d'une vie meilleure. Une véritable terreur voile l'horizon lointain et le bilan apparaît

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mouvant et décevant, celui d'une époque post-indépendance qui n'a pas tenu ses promesses et instauré une ambiance où triomphent la justice, l'égalité et la tolérance entre les Algériens. Défenseur de la liberté humaine, l'écrivain s'insurge contre ce malaise perpétuel qui s'apparente à une malédiction défigurant le développement de son pays. Son écriture sert d'acte déclencheur pour traiter de cette effroyable tournure qu'a prise le cours du destin de l'Algérie. Il faut bien le préciser qu'il est des guerres radicales, d'irréparables dérives vers la violence et la brutalité, mais l'absurdité de cette guerre fratricide désoriente et brise totalement le mouvement d'élan du pays. La troublante tragédie de ce conflit qui a plongé tout le monde dans un chaos total inscrit à plusieurs niveaux dans la dynamique du texte une thématique du désespoir, du désenchantement, de désemparement et de sidération. Cette réalité en ruine, en feu et en sang révèle une vérité noire qui laisse des traces indélébiles dans le cheminement du temps et dans la mémoire collective. Depuis plus d'une décennie, tout un peuple éprouve à fond et à froid, le désarroi et la peur et confronte les dangers de morts gratuites et sanglantes. Un sentiment d'étranglement et de suffocation demeure omniprésent et dominant, imposant une ambiance de vie triste, morose, troublée et paralysante. Considéré comme le doyen de la littérature algérienne d'expression française, Mohammed Dib est le seul écrivain maghrébin à avoir reçu le Prix de la francophonie pour l'ensemble de son œuvre. En fait, depuis 1952, Mohammed Dib publie romans et poèmes s'inspirant de son pays d'origine et s'inscrivant constamment dans les événements les plus tragiques qui marquent son devenir. Son roman intitulé singulièrement Si Diable le veut, raconte l'histoire d'un vieux couple dans le village Tadart, un coin perdu de l'Algérie profonde. Grâce à des monologues partagés et alternés, Hadj Merzoug et Lalla Djawhar s'interrogent sur l'hiver, le froid et la neige, sur le destin et la vie dans cet endroit reculé, encerclé de montagnes et hanté de légendes qui remontent à la nuit des temps. Ils évoquent l'existence d'une vieille tradition utilisée par les gens du village. Ces derniers, pour combattre le terrible

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vent qui souffle avec ses couteaux glacés, expédient vers les montagnes un chien avec" un chiffon rouge noué autour du cou et certains mots ajoutés, murmurés à l'oreille" (SDV, 10). Mais au lieu de se fondre à jamais à travers les solitudes du monde, l'animal a émergé comme s'il venait des profondeurs de la terre. Cet événement semble étrange et incompréhensible car" si loin qu'on interroge les annales de Tadart, jamais rien de tel ne s'est produit" (SDV, 36). Cette soudaine exhibition a mis tout le monde mal à l'aise. C'est même le signe d'une terrible malédiction qui risque de s'abattre sur eux. Le vieux couple qui porte le même âge sur la figure, devenant au fil du temps un simple" couple de ffère et sœur" (SDV, 8) attend depuis des mois l'arrivée du fils qu'il n'a pas eu, " un fils de dernière heure" (SDV, Il), leur neveu Ymran qui veut quitter le pays de l'exil et de l'amertume pour revenir à sa terre natale. En effet, jeune immigré échoué en banlieue parisienne dans laquelle on ne trouve pour se loger que" des espèces de ruches. Des ruches, dit-on, hautes à toucher le ciel! " (SDV, 29), Ymran n'aime pas la détresse et la déréliction qui marquent son quotidien dans" un univers maudit" (SDV, 49). À sa mère mourante, il promet de retourner dans le berceau familial. C'est ainsi qu'il quitte père, frères et sœurs" restés en cette terre étrangère où ils resteront d'éternels étrangers, guère très aimés" (SDV, 20) "pour se rendre, se retransporter dans le pays inconnu qui l'avait vu naître ". (SDV, 101) Ymran arrive à Tadrat un jour de printemps avec les hirondelles. Son oncle et sa tante l'accueillent et le reçoivent comme l'enfant prodigue. Se chargeant de l'aider à redécouvrir sa terre d'origine, ils manifestent le désir de tout lui réapprendre: les usages, les habitudes, les outils, les troupeaux, la terre et les lois de la nature. Comme il est revenu pour rester, " la mémoire ancestrale le revisitera " semble croire Lalla Djawhar. Loin de la noirceur et du désespoir de la cité de banlieue, un décor d'épaisses forêts et de montagnes s'offre au revenant. Dans les vastes champs, Yamran se remémore le souvenir de sa mère, enfermée dans un cercueil descendu à dos d'hommes du dixième étage d'un immeuble gris. La

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pauvre Zohra, qui a grandi au milieu de la nature, repose désormais en terre étrangère, enterrée dans un cimetière où il n'y a même pas un brin d'herbe à l'entour, " pas un arbre non plus pour garder les tombes, recevoir les oiseaux, faire l'ombrage aux morts. [...] On a mis un peu d'ordre dans ce territoire de ruines refroidies, balayé de-ci de là, puis scellé le tout de croix ". (SDV, 56-57) Cherchant à s'acclimater à cette terre qu'il connaît peu, Ymran se débarrasse de sa montre de Prisunic pour s'accommoder au rythme de la vie des gens de Tadart où tout" a l'air de se passer selon ces lois non écrites qui ont l'air de secrets bien gardés mais familiers à chacun" (SDV, 67). Cependant, face à des coutumes qu'il ignore, face à une autre culture figée et très contraignante, Ymran se perd dans le creux de l'identité. Déraciné dans ce pays où il est né, il se sent étranger, solitaire et doublement en exil, d'autant plus qu'il échoue dans l'initiation qu'exige son intégration parmi les ancêtres. Selon le rite d'usage du village, on l'enferme dans un temple souterrain avec des tourterelles en cage. Revêtu d'un burnous blanc, il doit se saisir d'un couteau pour accomplir un rite ancestral. Les tourterelles doivent être sacrifiées pour arroser de leur sang le tombeau de l'ancêtre. Safia, " sa fiancée du printemps" est censée" brandir les deux bestioles, puis [...] les jeter au feu toutes trempées de leur sang! "(SDV, 112) afin que la pluie bienfaisante tombe. Mais Ymran a tout oublié ou plutôt il ne sait plus rien de son pays. Pour un baiser sacrilège à Safia, il perturbe la tradition séculaire et brise la magie. À cause de son geste affreux et insensé, il se sauve et s'enfuit vers la forêt où il se perdra parmi ses arbres et le chaos des ravins. L'action du jeune" qui a grandi au-delà des mers" (SD V, 152) bouleverse le village et précipite la jeune fille dans la folie. Un soleil noir ne tarde pas à se lever sur Tadart et ce qui en résulte détruit le cycle ordinaire de ce monde magique. Les ânes et les mules refusent de rentrer au village. Les marmites se mettent à bouillir sans feu. L'eau des puits intrigue les habitants par des rires à donner le frisson. Et surtout, des bandes de chiens attaquent les villageois, causant des horreurs qui dépassent la raison.

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À la différence des deux autres écrivains qui braquent un regard direct sur le mal d'être et de vivre qui ronge de l'intérieur la société algérienne, usant d'une écriture sensible, d'un mélange de simplicité et de densité avec une concision qui donne d'autant plus de force aux propos avancés, Mohammed Dib recourt à une rhétorique métaphorique en utilisant une symbolique animalière pour sublimer la cruauté. Et la brutalité de l'horreur islamiste. C'est dans ce contexte que sa représentation romanesque de cette nouvelle guerre apparaît comme une construction originale, foisonnante de sens et de significations et jamais pesante, aux lignes fortes et dépouillées pour décrire l'absurdité du chaos causé par ce fléau de l'intégrisme. Une turbulence de haine qui a plongé le pays tout entier dans l'insécurité et dans la violence incommensurables. Sa démarche dénonciatrice se bâtit sur des images atroces mises en scène par les attaques de chiens enragés, apogée du meurtre et du lynchage. C'est que attirées par l'odeur du sang lors de la fête du mouton, des hordes sauvages qui ressemblent davantage à des loups qu'à des chiens sèment la panique, l'effroi et la mort. Leur passage laisse le village en plein désarroi et cause d'énormes pertes. Pour repousser l'agression de ces chiens furieux qui arrivent " avec leurs cris, leurs plaintes, leur rage" (SDV, 207) cernant Tadart et s'en prenant à Safia dont la tête sera tranchée, Hadj Merzoug retrouve comme au temps de la guerre d'Indépendance du pays son arme et ses Patauges. D'autres villageois se joignent à lui pour faire front contre ces animaux féroces et déchaînés. "C'en est trop, de ces chiens. C'en est trop" (SDV, 211), hurla l'aïeul, en exhortant tout le monde à agir vite pour abattre sur place" ces créatures de l'enfer" (SDV, 177) "qui n'avaient au fond jamais cessé d'être ce qu'ils sont redevenus et qui, la mémoire retrouvée, n'ont plus qu'une envie: aller se presser autour de leur émir". (SDV, 161) La tragédie apporte dans ses plis désolation et déchirure. Tout le monde s'est trompé d'espoir. Ymran repart et retourne" à son point de départ (...) et (pour) continuer d'aller d'échecs en échecs dans le meilleur des mondes" (SDV, 164). Quant aux vieux, leur place est à Tadart avec cette peine désormais insoutenable que leur

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vie ne sera plus comme avant. Ils vivront comme les autres gens ordinaires du village avec la peur au ventre. En fait, personne ne se fait de souci à leur égard ni ne s'occupe de leur sort. Même le ciel, dit Merzoug " s'est abstenu de verser une larme sur Safia, sur les autres, sur cette terre. Il ne l'a pas fait, il ne le fera pas, il ne changera pas" (SDV, 223). Livrés à eux-mêmes, les habitants de Tadart n'ont de choix que d'afftonter leur destin et de réunir leurs forces pour" nettoyer le pays de cette engeance" (SDV, 213). Aussi, pour retrouver la paix des âmes et des cœurs et éviter" la Grande Destruction dans ce pays où " l'hiver n'en finit pas d'hiverner" (SDV, 7) et où " le vent avance armé de couteaux" (SDV, 10), doivent-ils s'armer de courage pour ne pas sombrer dans la détresse et dans l'anéantissement. Si Diable le veut, le vingtième ouvrage de Mohammed Dib, est incontestablement un roman de l'exil et de la difficile réadaptation à la terre natale. Mais sous la métaphore de chiens sauvages, l'écrivain natif de Tlemcen inscrit son écrit dans la tourmente qui ravage son pays son entier. L'histoire de Tadart qui subit la cruauté atroce de chiens furieux et déchaînés ne diffère vraiment en rien de celle des villages algériens saccagés, brûlés et massacrés sauvagement par des hordes sanguinaires. Certes, le roman se veut une fiction, mais une fiction réelle puisque le texte est émaillé de détails familiers et terribles qui rappellent la féroce violence des forces du mal, de ces terroristes islamistes qui livrent en Algérie une guerre sans nom, plongeant ainsi toute une nation dans le sang, la douleur et le deuil. Ces représentations romanesques de cette tragédie sans précédent qui a abouti à une impasse caractérisée par une déchirure politique, humaine et sociale incontrôlables, sont porteuses d'idéologies, et expriment tout à la fois des visions personnelles de ces écrivains qui, à travers l'écriture, ont ressenti le besoin de livrer le profond désarroi individuel et collectif que cette nouvelle guerre a suscité dans l'histoire de leur pays. Chacun à sa manière se charge d'élucider par des situations concrètes toute la problématique de cette réalité tragique, voire absurde, qui, depuis plusieurs années, plonge l'Algérie dans une confusion totale. Dans leurs écrits res-

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pectifs, ils dénoncent cette agression qui se présente comme un mauvais sort jeté sur ce pays. C'est une fatalité, une sorte de calamité qui a juré de suivre cette société" à travers les siècles et les périodes, s'accrochant aux événements pour les contaminer du virus propre à chaque époque: exclusions, colonisation, le destin de ce pays était frappé d'une malédiction cruelle et perpétuelle. À cet effet, Mimouni explique à Daniel Bermond que:

régionalisme, clanisme, pouvoir et encore pouvoir? ,,13 Comme si

L'histoire de l'Algérie est à beaucoup d'égards une histoire maudite, c'est vrai. Une histoire très différente, en tout cas, de celles de ses voisins. C'est l'Algérie qui a connu les traumatismes les plus profonds, alors que le Maroc et la Tunisie ont vécu une histoire atténuée, si j'ose dire. De surcroît, l'indépendance acquise, l'Algérie, contrairement à ses voisins, a subi la loi marxiste qui a bouleversé de fond en comble son économie. Quant à l'islamisme, c'est chez nous que frappent les terroristes. La malédiction, c'est toute cette longue histoirel4.

, Après des décennies d'indépendance, le bilan est toujours désastreux. La crise demeure entière avec de redoutables enjeux.

L'Algérie est déchirée par une guerre civile qui a fait plus de ISO 000 morts en dix ans. Et chaque mois, des centaines de personnes sont tuées par des groupes armés, les forces de sécurité et les milices armées par l'État. Le désarroi qui règne traduit l'extrême angoisse de tout algérien qui vit dans un climat de peur et de terreur. En fait, la situation de conflit civil qui se poursuit en Algérie s'accentue de jour en jour par des exactions (disparitions, tortures, emprisonnements, exécutions extra-judiciaires, etc.) et des violations des libertés fondamentales commises à l'endroit de tous ceux qui ne partagent pas les idées archaïques des islamistes ou les idéologies oppressantes des hommes du pouvoir. Toute une société est en proie à une terrible dérive qui souligne cette vérité insurmontable sur la déroute d'un peuple bouleversé par une nouvelle guerre qui a imprimé en caractère gras dans son vécu cette malédiction qui a juré de suivre le pays à travers les siècles. Le peuple
13 Abrous Toudert, " "La Malédiction" de Rachid Mimouni

-

Le carrousel

tumul-

tueux", Liberté, 16janvier 1994. 14Daniel Bermond (Propos recueillis par), "Rachid Mimouni : 'Je reste en Algérie pour combattre sans armes et sans désespoir' ", Lire (septembre 1993), 39.

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est écrasé par une immense tragédie qui marque son quotidien par un règne de déchirures, de haines, de massacres et de barbaries à l'infini du temps qui passe. C'est que la violence de ce combat fratricide qui défigure aujourd 'hui l'Algérie est absurde et chaotique, mais ses sources remontent au temps lointain. Comme si la marche vers cet avenir radieux plein de vraies promesses où tout le monde peut vivre en harmonie, en paix et en fraternité était difficilement réalisable.

Du masque historique au masque poétique: mémoire et décolonisation dans l'œuvre de Nabile Farès
Karine Chevalier
Toute l'œuvre de Nabile Farès porte les traces de la guerre, celle de l'Indépendance et ses conséquences sur ce qu'il appelle" la mémoration ", et celle innommée, toujours d'actualité, qui" est vraiment une autre guerre! Ou alors, celle qu'on croyait d'avant n'est pas encore terminée - il est encore question de démocratie ,,1. Face à ce constat, toute la poétique farésienne se questionnera sur la fabrication d'une mémoire, de cette" mémoration" tiraillée par l'idéologie nationaliste, la question berbère. Ses premiers récits2, notamment autour du cycle de La Découverte du Nouveau Monde ou " en marge des pays en guerre" reviennent sur ces années de guerre et d'Indépendance. Les récits imprégnés d'autobiographie ne pourront s'ancrer dans une réalité historique. Pour évoquer la guerre, ses origines et ses conséquences le récit sera le lieu des masques, cachant les blessures mémorielles. Le paradigme du masque permet une lecture de l'imaginaire mémoriel et de l'écriture en décolonisation, particulièrement chez Farès. La définition du masque peut être réduite, dans le cas le plus simple, à la fonction de dissimulation, de " faux visage ,,3. Les recherches des ethnologues, des anthropologues, les découvertes
1 Nabile Farès, "La Mémoire des autres ", in Une Enfance algérienne, Textes recueillis par Leïla Sebbar (Paris: Gallimard, 1999), 127-141 (141). 2 Les œuvres romanesques de Nabile Farès sont Yahia, pas de chance (Paris: Seuil, 1970), désormais indiquée entre parenthèses par le sigle YC: Un Passager de l'Occident (Paris: Seuil, 1971), désormais indiquée entre parenthèses par le sigle PO : La Découverte du Nouveau Monde avec Le Champ des Oliviers (Paris: Seuil, 1972), indiquée entre parenthèses par le sigle CO; Mémoire de l'absent (Paris: Seuil, 1974), indiquée par le sigle MA ; et L'Exil et le Désarroi (Paris: Maspero, 1976), indiquée par le sigle ED. 3 Pour donner une définition du masque nous utilisons les livres de Michel Revelard et Guergana Kostadinova, Masques du monde (Tournai: La Renaissance du livre, 2000) et Geneviève Allard et Pierre Lefort, Le Masque (Paris: PUF, 1998).

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psychanalytiques vont enrichir l'idée que l'on se fait du masque. Il peut être le visage d'un état pathologique et dans le contexte des récits farèsiens il témoigne de la blessure mémorielle. Il peut aussi représenter ce dont on a peur, comme les sorcières. Farès par exemple utilise beaucoup le personnage de l'Ogresse. Le masque peut être funéraire, représenter les ancêtres, témoigner de croyances magico-religieuses. Il peut métamorphoser, épouvanter. Il permet le retour au temps des origines, grâce aux rituels, refaisant vivre les ancêtres et les dieux, reflétant la société qui l'a créé et qui l'utilise. Les récits de Farès vont nous permettre de définir trois masques, étapes entre le masque historique et poétique; le masque idéologique, le masque symbolique et le masque en fragments4. Le masque historique Pour évoquer la guerre d'Algérie, Farès met en scène plusieurs narrateurs comme Yahia, Abdenouar, dont certains membres de la famille participent concrètement à l'histoire, soit en devenant moudjahidine, soit en jouant un rôle politique. Certains deviennent pour les narrateurs les absents, les disparus. La narration insiste sur les conséquences mémorielles de ces trous, par exemple celui laissé par Ali-Saïd, cousin du narrateur. Comme le montre cet extrait, celui-ci devient un masque figé, celui du jeune homme mort à la guerre:
Ali-Saïd, presque personne ne l'a connu...saufpendant ses dix premières années...ensuite il était parti, et, à dix-neuf ans, lorsqu'il était revenu, il avait demandé à son père de lui acheter un cheval... puis il était reparti dans la montagne... une année plus tard, on j'avait amené au village (les moudjahidines) et on l'avait montré à oncle Saddek et à tante Aloula...il avait une balle en plein front et ses yeux avaient pris une couleur de terre, rouge cendre...on avait trouvé sur lui, dans la doublure de la veste qu'il portait, un carnet. (YC, 140)

Ali est un personnage-masque, il n'est jamais le narrateur sinon à travers les porte-parole que sont les différents narrateurs farésiens,
4 Dans un premier temps, les premiers récits comme Yahia, pas de Chance s'intéressent avant tout au masque idéologique ensuite dès Un Passager de l'Occident, s'écrit d'avantage le masque symbolique, pour tendre vers un masque en fragments avec Mémoire de l'absent, et L'Exil et le Désarroi.

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dans un espace tabou, en marge, symbolisé par la doublure. Il est donc au niveau narratif un masque, double du masque figé que décrit ce passage. L'écriture peut apparaître pour l'écrivain algérien comme le lieu du masque idéologique. En effet, parler de l'histoire peut entraîner un choix entre mettre en scène un héros de guerre ou un jeune homme tout simple. La parole du mort peut être celle qu'on détourne pour les idéologies comme le nationalisme. Farès refuse ceci tout en mettant en lumière que ce détournement, ce mensonge existe et constitue un masque mémoriel. L'histoire de la guerre représente pour lui un danger car c'est avant tout le lieu de la destruction, de la mort, de l'écriture héroïque qui cache les vrais problèmes, le vrai visage. C'est pour cette raison que Farès fait revenir le temps de son récit à la rencontre entre La Kahéna5, la reine berbère et Khaled le musulman au VIle siècle. Ce retour au mythique, au lieu des origines de ce qui est décrit comme la fin du royaume berbère, devient une partie du visage des problèmes algériens actuels, la décolonisation ne s'arrêtant pas uniquement aux français mais étant liée aux islamistes, qui refusent une identité, un espace de vie berbère. Le masque historique, qui ne décrirait que les évènements de la guerre d'Indépendance dans ses grandes dates, serait un mensonge. Dans Un Passager de l'Occident, le narrateur précise:
Il s'agissait pour moi, de trouver des mots qui rendraient compte de ce refus de toute considération guerrière, pour cette raison que l'emprise guerrière actuelle me paraissait, malgré sa vérité, ne dire que pour une part toute la vérité. Aussi, pensais-je, que de par mon refus et la vanité des considérations guerrières j'appartenais à une manière d'être de plus en plus en marge des pays en guerre. (PO, 110)

Au contraire de l'historien, l'écrivain se doit d'écrire la parole du mort, bien plus que la fonction qu'il a remplie. Celui-ci représente un symbole qui peut être une réalité brutale comme par exemple celle de la mort. Sa parole est celle qu'on détourne, pour illustrer une idéologie. Pourtant dans l'espace romanesque, petit à petit, elle

S On retrouve une autre fonction du masque, celle de représenter les ancêtres notamment mythiques.

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trouvera son lieu" On tente de dissimuler ma mort" (Le Champ des Oliviers, 106) s'écrit-il. Avec la mort d'Ali-Saïd, Farès met en scène le masque idéologique. Il s'agit de cette mémoire qui transforme les morts en héros, qui demande des hommages. Cette version sera écrite, celle de l'enterrement, de la présence de tout le village, des prières, de l'hommage comme" Gloire à Saïd / le plus chanceux / La balle / au front / est un grand signe / pour ceux qui / dorment / en hailIons" (YC, 148). Mais cette version toute simple va se révéler être un " simulacre beaucoup plus redoutable que la vérité des bienportants" (YC, 150). Le masque historique cache le visage de la mort douloureuse, celle qui fait du vide, en marge de l'histoire, celle de la parole qui crie: " Je veux vivre Grives. Jeunes Grives. Vivre. Sans meurtre ou violence" (Le Champ des Oliviers, 108). Le visage de la mort d'Ali-Saïd deviendra celui de la résistance par le choix des parents de brûler le corps dans le jardin, sous l'amandier pour qu'il ne soit pas un masque héroïque d'un village. Farès refuse ainsi l'écriture idéologique héroïque, celle qui sert à la guerre, et met en scène les utilisations que l'on peut faire des morts sans leur accord. Il utilise une citation de Mao Tsé-toung pour souligner le danger de ce type de littérature:
Si celui qui écrit dans le style stéréotypé du parti ne le fait que pour lui-même, ce n'est pas grave. Mais s'il montre son écrit à quelqu'un, le nombre des lecteurs se trouve doublé et le dommage causé J1'est plus si mince. Écrit sur l'art et la littérature (YC, 153).

Au contraire, le style de Farès sera poétique, celui de la vie, car selon son narrateur" le chant du rossignol, c'est tout autre chose...bien plus près de nous que l'Organisation" (YC, 139). Il ne s'agit pas d'informer, de propager une idéologie mais de témoigner de la vie dans sa richesse mais aussi de la mort dans l'absence, la douleur qu'elle crée. La guerre est comme un masque qui efface la réalité berbère, son statut inférieur dans la société algérienne, de même que la situation des femmes. Pour évoquer ce visage douloureux, injuste, l'écrivain se fait l'écho des morts pour écrire leurs paroles de vies" j'écrivis (toute la nuit) l'appel (Kabyle) et bleu, d'Ali-Saïd (Ie chanceux)" (PO, 100), pour ouvrir le langage au

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symbolique, dépasser la clôture, écho des croyances, des rituels, de la vie d'une communauté. Écrire c'est" dénoncer la blessure afin que le mot devienne pluriel" (Le Champ des Oliviers, 200). Le masque symbolique La tombe historique d'Ali-Saïd sera le lieu du simulacre, tandis que la tombe poétique trouvera son seul lieu dans l'espace littéraire, avec le calligramme de celle-ci (Le Champ des Oliviers, 224). Pour ce faire, le récit puise dans la Mémoire de l'absent, dans les paroles d'Ali-Saïd avec son" Carnet de vie, d'amour, de rires, de fables, qui pouvait mettre en cause toute une manière d'envisager l'histoire, la vie, le : Nouveau Monde" (ED, 105). Le masque littéraire est donc symbolique d'une parole libre, heureuse, malgré la mort. Avec l'Indépendance arrive le désir de vie, d'un masque construit, fort, à l'image d'une pensée saine. La présence du masque de folie que l'on retrouve chez de nombreux personnages farésiens comme Jidda entraîne une quête d'un masque symbolique, fort de significations plutôt que lieu du silence. On peut entendre que:
Sa tête s'est brisée - je le sais, maintenant.. .je le sais - en plusieurs idées et morceaux: je voudrais que dans tes pensées, il n'existe que des désirs et des souvenirs de jouissances entières et ininterrompues. (ED, 45)

Par exemple, le jeune homme qui va mourir devient par cet angle de vue un danseur, un jouisseur: " Je vais certainement mourir en ce monde. Mais Grives. Jeunes Grives. Le jeune homme continuait de danser sur la route goudronnée. Je suis ivre Ivre IVRE de ce monde" (CO, 182). L'espace devient païen, le paysage apparaît comme vivant avec la présence du dieu des soleils aquatiques. En opposition à la guerre, le mouvement remplace l'immobilité, l'enterrement devient la danse d'une tombe vide:
On a vu la femme de Si Saddek arriver à dos de mulet, sans haïk sur ses robes et, au lieu de s'asseoir à l'écart, dans la méditation de la mort de son fils, elle était venue, toute en larmes, des bracelets autour des chevilles, et elle s'était mise à danser, comme personne n'avait plus dansé au village et dans la colline depuis longtemps. Et ce ne fut pas de l'étonnement qui bouleversa les hommes qui étaient assis autour de la tombe et qui priaient, mais beaucoup

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Karine Chevalier d'admiration, parce que, pendant qu'ils récitaient leurs sourates, la femme de Si Saddek s'était mise à chanter, là, depuis le ciment encore frais, dans le désarroi scintillant de ses bracelets, et sa voix avait dépassé toutes les récitations et parcouru les corps de tremblements. C'était un chant que personne ne connaissait, et on ne savait pas s'il était d'une tristesse infinie ou d'une espérance infinie... vraiment on ne savait pas... mais ce que l'on sut à ce moment-là, ce fut que ce chant était plus vrai que toutes nos récitations et nos lamentations, comme si la mort n'était plus une coutume de deuil, mais un moment où pouvait apparaître quelque félicité dont nous avions gardé la vérité mais oublié la cadence. Car, ce que fit la femme de Si Saddek ce fut de rythmer son chant par des battements de pied, comme si, de l'endroit où elle était, devait s'ouvrir cette félicité. Ce chant avait dit Rouïchède, tout le monde s'en souvient, et il avait dit cela comme si lui-même à ce moment ne pouvait plus échapper à une telle évocation et qu'il devait demeurer, bien au-delà de ces jours, non pas transi et larmoyant, mais traçant de vie et d'espoir. (fC, 142-43)

Le masque devient le lieu de la célébration de l'absent, par le chant, par la danse, dans un rituel: il a pour fonction de métamorphoser l'évènement héroïque. Ce masque est mobile, un hommage proche de la fonction de la fête qui transgresse les normes de la vie sociale, renverse les interdits. Celle-ci a un caractère régénérateur car" elle ne se contente pas de libérer momentanément l'homme du refoulement de ses pulsions. Elle lui fait revivre la jeunesse du monde, au-delà même de celle de la société" 6. On retrouve la fonction des cultes gréco-romains qui célébraient la fertilité, l'influence païenne. Le masque symbolique entraîne un retour mémoriel caché aux sources berbères. Le masque peut aussi avoir la fonction de représenter la végétation. Dans la symbolique farésienne, les feuilles du livre, de la parole deviennent les feuilles de l'arbre: " feuilles écrites ", et surtout écrites, n'est pas une différence avec les feuilles... parlées, puisque ces feuilles qui existent, et que l'on peut recueillir, à l'automne, par pleines brassées lorsque l'on va gentiment dans les bois" (PO, 137). Comme un masque, l'arbre, le récit relient les vivants et les morts. Le lieu de la mort du jeune homme est en attente de vie, de fertilité. Il s'agit d'un champ où se trouve un arbre, lieu poétique d'un masque de fertilité. Le champ devient un visage
6 François-André Isambert, "Fête" 428, (422). in Encyclopaedia Universalis (1996), 421-

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" le front parcouru de rides comme une terre d'automne en quête de labour" (Le Champ des Oliviers, 15-6). L'arbre est aussi un masque sculpté, comme l'écriture, à la fois lieu de sève, de présence de vie. Nous sommes dans une symbolique de métamorphose vitale comme le montre l'extrait suivant:
L'arbre est parcouru de mots, phrases, idées qui désignent les trajectoires des sens, pensées ouvertes à l'espace des croissances, sèves, multiplication des vérités-espérances, l'écriture de l'arbre appelée par la terre: l'écriture déployée, là, dans les nervures du ciel ou vibrations communautaires. L'écriture de l'arbre, enseignée par le désir d'être présent dans les choses, réalités du jour ou : dénomination articulée du feuillage étendu porté sculpté dans le vent qui délivre. (ED, 28-29)

L'arbre est le lieu dans la symbolique berbère du sacré, il est souvent lié à une tombe. Dans le récit, il est symbole de la présence, de la parole communautaire opposée au simulacre et au mensonge. Farès utilise toute cette symbolique berbère, lieu de croyance, pour ancrer son récit dans le rituel. La thématique du haillon, associée par exemple à la mère qui danse et chante, rappelle le rituel des exvoto de chiffons que les femmes, à partir de leurs vêtements, nouent aux branches de l'arbre. La fonction de ce rituel est d'offrir une protection, " le chiffon est aussi un nœud qui enferme le mal dont on veut se débarrasser. [...] L'arbre n'est pas une divinité en lui-même, il n'est que le vecteur d'une force sacrée ,,7. L'arbre est un trait d'union, un masque qui témoigne de la fertilité, de la résurrection. Farès va utiliser cette correspondance entre le refus de la mort et l'arbre pour inscrire le visage du disparu, sa présence pour les vivants:
J'ai ouvert les yeux, touché le sol et l'amandier. Personne ne m'a crue, mais, moi, je l'ai vu, là, logé dans l'écorce, et le bois, je l'ai vu vivant, et gai, la balle n'avait pas laissé de trace, et son front était jeune et pâle, dans le bois. J'ai certainement couru vers lui. J'ai certainement touché sa bouche et son ventre, j'ai certainement pris ses mains et son visage [...] je pouvais presque entièrement pénétrer dans l'arbre, et m'y coucher. (ED, 72)

7 D. Champault, "A259. Arbres sacrés" Provence: Edisud), 853-855.

in Encyclopédie berbère (Aix-en-

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La poétique de Farès s'appuie sur une symbolique berbère, exprimant la présence par les thèmes, par l'écriture d'un masque, celui du disparu, à travers l'arbre. L'écriture devient donc masque poétique, "épaisseur poétique" ou "organisme vivant" selon Jean Burgos8 définissant l'écriture poétique. Par la danse, par l'arbre il y a refus du masque statique du héros. Au contraire, par les images rituelles la parole devient magique: "cette voix qui unit. Qui habille. Qui maquille. Et qui lave" (MA, 67). Le refus du masque historique entraîne une quête poétique d'un autre langage que celui du parti, du nationalisme, comme par exemple celui du rituel de la fécondité, plus proche de la symbolique berbère. Le dialogue se trouve entre les vivants et les morts bien plus qu'entre les individus et l'histoire. Selon Lévi-Strauss:
Le masque détourne la communication de sa fonction humaine, sociale et profane, pour l'établir avec un monde sacré. Par conséquent, le masque ne parle pas, ou s'i! parle, c'est dans une langue qui lui est propre et qui s'oppose [...] à celle qui permet aux hommes de communiquer entre eux 9

L'espace de dialogue sera sacré, païen, utilisant les images, les représentations. Le masque, interdit par l'islam représente donc un lieu de décolonisation berbère. Le masque en fragments La poétique farésienne dénonce les masques idéologiques mais en même temps montre une réalité fragmentée par l'entrée dans le Nouveau Monde. Celle-ci est liée à une période lointaine, la fin du royaume berbère avec l'arrivée des musulmans, mais aussi à l'Indépendance, qui à l'image d'Alger peut" devenir une nouvelle marchande de breloques, ou une puissance sous-impérialiste à pétulance arabique" (PO, 122). La nouvelle réalité historique sera celle de l'exil, du dispersement de beaucoup de berbères, de la perte des rituels, ne subsistant que par traces, par fragments. Selon Farès, le berbère a toujours été vu comme le barbare dans le nou8 Jean Burgos, Lecture plurielle du texte poétique (University of London: The Athlone Press, 1978). 9 Claude Lévi-Strauss, préface de Masques du monde, 9.

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veau monde, toujours un masque sans identité pour l'autre, le musulman, le français. Le récit farésien sera donc avant tout le lieu de la quête du masque symbolique, rituel à partir du masque en fragments. Si la guerre est un simulacre d'unité, la réalité est celle de la déflagration. L'ancien monde représente cette unité aujourd'hui perdue car : Le pays est devenu plusieurs, et [...] le Maghreb est devenu l'histoire de l'impossible royaume berbère. L'esprit des habitants est encore accroché aux collines et pierres qui n'osent plus dire leurs noms, mais le monde et toutes ses guerres. (MA, 166)

Le personnage farésien sera l'exilé, qui est disséminé et dont le " passé n'est nulle part, aujourd'hui, jeté et répandu dans des mémoires falsifiées par trop de siècles" (ED, 53), ou encore le disparu:
Vous aurez un jour votre liberté ou votre Indépendance et Vous saurez quoi foutre tandis que moi, enfoui sous quelque parcelle de terre d'immondices ou, désintégré à la chaux vive dans les caves ou trou d'une gendarmerie publique, je cognerai (Oui, je cognerai) mes éléments, partirai à la recherche de mes membres, éparpillés au-dessus de la ville de la mer [...] chaque parole que Oui, mes nerfs gonflant le ciel comme des branches, chaque parole que je tenterai de dire en cette recherche insensée de moi-même d'un moi-même de toutes parts déchiqueté dans l'incendie de ce monde. (MA, 17)

Le masque du héros cache en fait le visage en déflagration du disparu, de celui qui n'est pas revenu, qui n'a pas de tombe. L'écrivain sera donc celui qui doit" Atteindre cette parole qui parle... Qui... tue. Oui. Dire. Malgré le vertige. Cette réalité d'une pierre tombale qui n'existe nulle part nulle part" (CO, 220). Pour respecter la parole de celui qui n'a pas laissé de trace, Farès crée une parole poétique qui reflète, comme le masque, le disparu. Le masque des grives par exemple représente les disparus" sans présence, pas même nommés au-delà de leurs cercles, aussi dénués d'héroïsme que ces grands vols de grives au-dessus des vergers" (YC, 52). On retrouve une des caractéristiques du masque qui selon Lévi-Strauss" n'est jamais, ni surtout, une simple ressemblance

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physique. Il inclut des emblèmes, insignes et symboles "JO.Par les grives, l'arbre, Farès met en scène les différentes présences des absents. Les fragments seront présents dans le paysage, les arbres mais aussi le ciel, masque-reflet de vie et d'élévation
Autour, existe ce vaste pays que les constructions les plus vastes, et les plus digestives, ne peuvent masquer, ce vaste pays où le ciel trace des auréoles de bonheur, et, de vie, au-dessus du souille miraculeux de la mer, et, du vent. (ED,II7) Enfoui là, sous les mouvements zébrés d'amour et de soleil le CRI de notre fourvoiement. (ED, 119)

La parole sera celle du cri, au-delà de la danse et du chant, malgré l'exil. Elle sera le retour à une parole primordiale, païenne, proche d'un carnaval. Un des narrateurs farésiens, exilé, redécouvre en Espagne les traces de ce carnaval avec les mannequins de Valence:
Des représentations de la vie que l'on brûle. Des mannequins. De la poudre. Bien des années que je n'avais vu ça Moi Brandy Fax, 5. Surtout que...Oui / dans cette vieille Kabylie où je vécus un temps / mon premier temps de venue en ce monde / il a existé / oui / bien longtemps déjà / des fetes de ce type / des fetes où tous les gens des villages mimaient les" représentations de la vie "/ des fetes où / brusquement l'ordre social était joué / en farce / dans les rues même des villages / oui / des fetes que le pays aujourd'hui ne veut / ne peut plus jouer / des fetes de l'enfantement et du délire social/des fêtes qui seraient les fêtes d'un pays fou / des carnavals d'un pays fou / oui / bien avant la chrétienté / bien avant l'islam / bien avant toutes les colonisations / les indépendances / ce carnaval n'existe plus: et pourtant / "Oui mon amour. Je viendrai au mois de mars. Dans le carnaval des pays fous. Au bord de la mer. Dans les déflagrations meurtrières des mannequins que l'on brûle. Dans cet autre pays où je suis, et auquel j'appartiens, tout aussi bien ". (CO, 205-06)

Le carnaval est l'espace du retournement, de la fête, lieu de décolonisation, du désordre païen et social mais en même temps lieu de ce qui n'est plus. Utiliser la thématique des masques c'est retrouver les traces d'un rituel berbère, lié aux rites agraires, qui possédait une fonction protectrice comme celle des ex-voto des arbres, mais
JOClaude Lévi-Strauss, préface de Masques du monde (Tournai: La Renaissance du livre, 2000), (8-9), 9.

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qui a aujourd'hui disparu. Le masque était fait de peaux de chèvre, d'écorce. Un des personnages principaux était l'esclave ou l'affranchil1. Cet esclave, nommé Akli, représente pour Farès l'être élu, chantant l'amour, le bonheur et la vie et non la revendication, à l'image de l'arbre: " Akli est l'être du plus ancien passé et du proche avenir. Il est l'être par excellence ,,12.Celui-ci est un masque symbolique. Pour exprimer la situation de l'exilé, Farès mettra aussi en scène un autre masque, celui de l'inversion. C'est à Paris, par la voix d'un cafetier grec qu'Arlequin, le personnage masqué de la commedia dell'arte apparaît. Puisé dans une autre culture, conséquence de l'exil, Arlequin permet de dénoncer la situation des esclaves, des berbères et plus largement de tous les exploités. Son costume composé de nombreux tissus rappelle les haillons berbères. En tant que bouffon en marge du pouvoir, associé à tous les" primitifs', les "pays fous" , les exilés et leurs" mémoires / de transfuge" (CO, 48), il sera mis en scène en opposition à Don Juan: " Don Juan a eu ce qu'il voulait )(Tandis que Arlequin. lui. Jamais. N'a jamais eu ce qu'il voulait. Au grand jamais) " (CO, 70). Masque du colonisé, le rôle d'Arlequin sera inversé dans le récit farésien, passant au premier rang, comme lors d'un carnaval et ses rites d'inversion. Arlequin ne sera plus le valet bouffon mais le galant. Ainsi partant des souvenirs du carnaval berbère, des fragments puisés dans l'exil et les autres cultures, Farès reconstruit un visage décolonisé à ses personnages comme à son identité. Le masque de peau sera l'objet de la quête du récit, l'appel à la reconstruction d'un masque qui relie la peau au champ, à l'arbre malgré la déflagration:
Il faudrait pouvoir reconstituer - dès maintenant - l'histoire de cette peau. Cette vieille peau qui craque en vous comme de la terre de l'herbe ou de cette vieille peau. (MA, 10)

11Nous vous renvoyons à l'article de E.B, 'A353 Asura' in L'Encylopédie berbère, 1231-1232. 12 Citation provenant de la pochette du livre de Farès Nabile, Le Chant d'Akli, (Paris: L'Harmattan, 1981).

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Même si le masque de l'inversion apparaît dans les rêveries du cafetier, dans la danse de la mère, le rituel n'est qu'éphémère, à peine un cri à l'image de l'histoire du Maghreb car" la vie de ce pays a toujours été souterraine, cachée, clandestine, peu reconnue, et, en somme toute timide, touchant par endroits la surface du monde, sans pour autant s'y déclarer entièrement ou s'y inscrire complètement" (MA, 104). Le masque devient le lieu d'un tracé fragile, qui ne trouve son lieu que dans l'écriture poétique, les images, les rêves. Pour illustrer ceci, Farès met en scène un narrateur et son dessin qui reprend les thèmes de la guerre aussi bien que les motifs triangulaires de la symbolique berbère, lieu mémoriel qui n'est pourtant que le lieu de la mort; le masque symbolique devenu funéraire :
Rien? Que ce tissu de lumière noire où s'enroulent mes lèvres et mon corps Rien? [...] J'ai brusquement compris que, malgré mes efforts et mes réveils intermittents, j'avais dormi. (MA, 218)

Ce masque, par traces, par gros traits, termine la Mémoire de ['absent. Le masque historique de la guerre a entraîné un masque archéologique, lieu d'une symbolique en ruines mais qui appelle à une autre lecture, à une reconstruction imaginaire, peut-être celle d'une identité berbère car" il faut maintenant apprendre à fermer les yeux du corps; ouvrir l'autre regard, comme une célébration chantée du royaume funéraire" (MA, 139). Conclusion Anthropologue, psychanalyste, écrivain, Nabile Farès utilise une thématique du masque riche, passant du simulacre au masque symbolique, funéraire, archéologique qui, à travers une écriture opaque, inscrit le dialogue du politique et du littéraire, de la tradition et de la modernité, du mensonge et du symbole, du conscient et de l'inconscient. C'est avant tout le thème de la berbérité, de cet espace d'absence, de langue taboue, de mémoire cachée mais aussi de valeurs symboliques que reconstituera le masque poétique farésien, tout en dénonçant comme Lévi-Strauss, la peur des masques, de l'inconscient, " les masques ne sont pas moins indispensables au groupe que les mots. Une société qui se croirait délivrée des mas-

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ques ne pourrait être qu'une société où les masques, plus puissants encore qu'ailleurs, et pour mieux duper les hommes, se seraient eux-mêmes masqués ,,13.

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Claude Lévi-Strauss,

préface de Masques du monde, 9.

Assia Djebar, Albert Camus et le sang de I'Histoire
Christine Margerrison
À force d'écrire sur les morts de ma terre en flammes, le siècle dernier, j'ai cru que le sang des hommes aujourd'hui (le sang de l'Histoire et l'étouffement des femmes) remontait pour maculer mon écriture, et me condamner au silence. (Assia Djebar, 19951) J'ai décidé de me taire en ce qui concerne l'Algérie, afin de n'ajouter ni à son malheur ni aux bêtises qu'on écrit à son propos. [...] Ma position n'a pas varié sur ce point et si je peux comprendre et admirer le combattant d'une libération, je n'ai que dégoût devant le tueur de femmes et d'enfants. (Albert Camus, 19572)

Parlant en 1969 de ce qu'elle regardait comme une nouvelle tendance vers l'idéalisation de la violence, Hannah Arendt fait remarquer que bien que la violence, comme toute activité, change le monde, le changement le plus probable est un monde plus violent. Sans en négliger leurs liens, elle insiste sur la distinction entre le pouvoir et la violence, faisant observer que bien que la violence puisse détruire le pouvoir, elle est absolument incapable de le créer. Selon elle, ces deux concepts sont opposés: le règne absolu de l'un nie la possibilité de l'autre3. Non seulement la violence est muette, mais la parole aussi, confrontée à la violence absolue, est sans ressource: "là où la violence règne absolument [...] tout et chacun doivent se taire ,,4. Dans l'Algérie contemporaine, où tant
1 Vaste est la Prison (Paris: Albin Michel, 1995),337. Ci-après, toute référence à cette édition sera incorporée dans le texte et indiquée entre parenthèses par le sigle VP, suivi du numéro de page. 2 Essais (Paris: Gallimard, 1965), 1843. Ci-après, toute référence à cette édition sera incorporée dans le texte et indiquée entre parenthèses par le sigle E. 3 Voir ses" Reflections on Violence ", New York Review of Books, 12 (4) (1969). 4 On Revolution (Harmondsworth : Penguin, 1990), 18 (ma traduction). Citée par Shoshana Felman, "Benjamin's Silence", Critical Inquiry, 25 (hiver 1999), 201234 (203). Ci-après, toute référence à cet article sera incorporée dans le texte et indiquée par le sigle BS, suivi du numéro de page.

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d'intellectuels ont été abattus ou exilés à cause, précisément, de leurs mots, Assia Djebar a suggéré que la culture algérienne, et surtout sa littérature (dont l'âme, soutient-t-elle, est un écrit multilingue), est elle-même en voie aussi de se taire5. Vaste est la prison, troisième volet de son quatuor algérien, a été écrit en trois phases entre 1988 et 1994 sur un fond de violence accrue en Algérie6. Face à l'escalade de cette violence, la mort ébranla ce projet romanesque, fracturant la voix narrative et détournant l'écrivain vers une confrontation politique et directe avec l'histoire récente de son pays dans son livre, Le Blanc de l'Algérie7. " Appellerai-je à nouveau la narratrice Isma? ", se demande Djebar vers la fin de son roman. Elle aurait voulu mener sa protagoniste" aux parages du lac de sérénité" (VP, 331), mais une telle résolution n'est plus possible. La mince ligne de démarcation entre le roman en tant qu'œuvre semi-autobiographique apportant ordre et résolution au passé, et le chaos d'un présent défiant toute interprétation, se désagrège lorsque l'écrivain raconte le meurtre barbare d'un ami en juin 1993, "vidé lentement de son sang tandis que le cement au plus près, près de son lit, trois meurtriers" (VP, 332). Celui-ci, et le meurtre d'un autre ami le même mois, furent suivis en mars 1994 par celui de son beau-frère, le dramaturge oranais Abdelkader Alloula. La voix de l'auteur elle-même remplit le silence narratif, mais pour exprimer seulement son désir de se taire: " Je veux m'effacer. Effacer mon écriture. Me bander les yeux, me bâillonner la bouche" (VP, 331). À l'inverse de la Shéhérazade mythique, sa voix l'abandonne chaque nuit, perte que la narratriceécrivaine associe au long silence de sa mère après la mort de sa
5 Ces Voix qui m'assiègent... en marge de ma francophonie (Paris: Albin Michel, 1999), 242. Désormais abrégé par le sigle CV. 6 Les deux autres romans de cette série sont L'Amour, /a fantasia (Paris: Albin Michel, 1995 [J-C Lattès, 1985]), désormais abrégé par le sigle AF; et Ombre Sultane (Paris: J-C Lattès, 1987). 7 Paris: Albin Michel, 1995 (désormais abrégé par le sigle BA). Elle s'était auparavant détournée de son quatuor afin d'écrire Loin de Médine, en réponse à l'islamisme. Pour cette chronologie, voir Clarisse Zimra, "When the Past answers our Present: Assia Djebar talks about Loin de Médine", Calla/oo, 16 (1) (1993) (116-131), 122-23.

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sœur: "Ma mère, à six ans, tournait le dos à sa sœur morte. L'annihilait. Ne l'écrivait pas. Comment l'écrire?" (VP, 337). Dans Le Blanc de l'Algérie, Djebar imagine:
Une Algérie de sang, de ruisseaux de sang, de corps décapités et mutilés, de regards d'enfants stupéfaits... Le désir me prend, au milieu de cette galerie funèbre, de déposer ma plume ou mon pinceau et de les rejoindre, eux: de tremper ma face dans leur sang (celui des assassinés), de me disloquer avec eux. (BA, 163)

Comment l'écrire, en effet? Et dans quel but? De telles questions commencent à troubler son œuvre, et à mettre en doute le rôle et la valeur de sa fiction. Fait ironique, la violence sous-tend ses textes - comme dans L'Amour, la fantasia, où elle célèbre les actions de deux Algériennes, tuées pendant la bataille de Staouéli en 1830, dont l'une "gisait à côté d'un cadavre français dont elle avait arraché le cœur! " et l'autre" écrasa avec une pierre la tête de [son] enfant, pour l'empêcher de tomber vivant" dans les mains des soldats français (AF, 28-29). Mais ces événements appartiennent au passé où " par-delà les siècles, la violence et les combats représentés ne risquent plus de faire gicler le sang sur [ses] doigts, sur [ses] mots ,,8. Cette distance permettait une sélection et une rationalisation rétrospectives pour organiser ces événements en une narration évoluant vers une conclusion déjà connue - des rapports logiques de cause à effet cernant et neutralisant la violence d'autrefois. Ainsi se construit l'histoire algérienne et ses points de repère familiers: conquête, colonisation, et guerre d'indépendance. En ce qui concerne la violence actuelle, jusqu'ici de tels métarécits sont encore en train d'être composés. Elle ne peut être ni comprise ni contrôlée, telle est la réalité qui envahit son texte. Quant aux nouveaux-morts, " Comment inscrire traces avec un sang qui coule, ou qui vient juste de couler?" (VP, 346). Vaste est la Prison, une quête d'identité commençant par l'investigation de la généalogie maternelle, se termine dans un refus de l'ancien symbolisme de l'Algérie-mère qui semble, en plus, augurer un exil définitif.
8 Oran, langue morte (Arles: Actes Sud, 1997), 373: désormais abrégé par le sigle OLM.

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"Oui, la mort est une hache, et elle a laissé l'ombre de sa faux, de son coup, de son fléchissement vers la terre, dans le texte même" (BA, 30). Nous voulons examiner ici comment la mort a marqué les textes de Djebar, la forçant à abandonner momentanément la forme romanesque en faveur de l'essai et de la nouvelle où sa présentation de l'Histoire est aussi transformée. Avec son recueil, Oran, langue morte (1997), elle semble suivre le même chemin qu'Albert Camus quarante ans plus tôt lorsque ce dernier se tourna, lui aussi en réponse à la violence contemporaine, vers la nouvelle dans son recueil L'Exil et le Royaume (1957). Là, dans " Le Renégat, ou un esprit confus ", il examine les effets d'une violence qui asservit ses victimes et les condamne au silence. Cette nouvelle, la plus énigmatique et la plus fantastique de son œuvre, ressemble à plusieurs égards à "La Femme en morceaux", conte au centre de Oran, langue morte, où Djebar examine pour la première fois une dimension de la violence jusqu'ici passée sous silence, et à propos duquel elle a dit: "Le fantastique funèbre devient parfois, notre seule réponse, devant la violence dont le sens ,,9 A meme nous ec h appe... . "La Femme en morceaux" distille et reprend quelques thèmes majeurs de Vaste est la prison et du Blanc de l'Algérie dans une représentation de 1'histoire nettement différente de celle suggérée dans ses livres précédents. L'Histoire a été le socle de son œuvre, surtout dans L'Amour, lafantasia, où elle se compare à une spéléologue (AF, 91) exhumant les voix ensevelies afin de récupérer un passé écrit par d'autres. Djebar cherche ainsi à restituer ce que Walter Benjamin appelle" la tradition des opprimés" - ceux dont la voix a été étouffée par le bruit assourdissant des vainqueurs de l'Histoire, les héritiers des vainqueurs du passé. Sa célèbre description de l'enfumade des Ouled Riah sert d'exemple à son approche, où elle intervient pour mettre en lumière ces victimes réduites au silence (AF, 86-87). Ainsi, elle ressemble à l'Ange de l'Histoire dépeint par Benjamin, cet ange qui" voudrait bien s'attarder, réveiller les morts et rassembler ce qui a été démembré
"JO.

9 Prix Fonlon-Nichols, 17 avril 1997, http://www.assiadjebar.net/prizes/folon.htm. 10Illuminations: Essays and Reflections (London: Fontana, 1982),259-60.

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Ce travail de récupération est complété par la construction d'une histoire commune et une identité collective. Hafid Gafaiti dit avec raison que la dimension autobiographique est inséparable ici du cadre de l'Histoire globale, où le " je " devient un " nous" collectif: plutôt que l'autobiographie d'un individu particulier intégrant son passé et son présent, il s'agit" du destin d'une 'fillet,,11.Mais c'est aussi un processus à te arabe' à l'image des autres deux sens qui profite à l'auteur et intègre cette dernière dans la communauté d'où elle se sent exclue à cause de sa formation dans l'école française. Un incident en particulier illustre ce phénomène, quand elle raconte à une parente illettrée la mort de deux femmes lors du siège de Laghouat en 1853. Cette dernière se surprend à suivre cette histoire (racontée d'abord en français par Eugène Fromentin)" comme une légende d'aède" :
Et le temps s'annihile. Je traduis la relation dans la langue maternelle et je te la rapporte, moi, ta cousine. Ainsi je m'essaie, en éphémère diseuse, près de toi, petite mère assise devant ton potager. (AF, 189)12

De même que l'Histoire est rendue ici à ses origines, la narratrice (celle qui était toujours à part parce qu'elle sortait" nue" - celle qui" lit") est aussi acceptée dans la communauté des femmes, gardiennes du passé, dont elle est issue. Donc, à un niveau tant personnel que collectif, l'Histoire est dotée d'une fonction restauratrice13. Comme L'Amour, la fantasia, Vaste est la prison entremêle privé et politique par le moyen d'une voix narratrice qui reprend les étapes de son dévéloppement, événements transposés sur une échelle temporelle plus large où la vie individuelle tire son identité d'une histoire collective enjambant des siècles. Malgré sa forme non chronologique, sur le plan de l'individu Vaste est la Prison remonte au début des années 1970, progressant à travers la vie de la narratrice, Isma, pour suivre une trajectoire
Il Les Femmes dans le roman algérien (Paris: L'Harmattan, 1996), 168-69. 12Voir Gayatry Chakravorty Spivak, " Acting Bits / Identity Talk ", Critical Inquiry, 18 (4)(Summer 1992), 770-803. 13Voir, par exemple, Katherine Gracki, " Writing Violence and the Violence of Writing in Assia Djebar's Algerian Quartet ", World Literature Today, 70 (Autumn 1996),835-43.

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vers un temps de narration situé en 1988. Pour la majorité du roman, donc, cette année devient le point de départ qui permet au lecteur de s'orienter dans le temps. Au niveau autobiographique l'enfance, le mariage et le divorce jalonnent une maturation personnelle, de même que la trajectoire à travers l'histoire de l'Afrique du Nord est aussi repérée. De cette façon, la fiction de Djebar incorpore une idée de progrès ou d'évolution qui se trouve non seulement dans la forme narratrice mais aussi dans la structure " autobiographique" de l'œuvre, où l'autobiographie personnelle se confond avec" une autobiographie du pays ,,14. Une conséquence générale de telles perspectives téléologiques de l'Histoire a été la détermination, après l'indépendance, de " retrouver" une autre Histoire ensevelie par le colonialisme - besoin partagé par Djebar aussi, qui exprima son désir de se " consacrer à la recherche historique sur [sa] société ,,15.À propos des Enfants du nouveau mondel6, Beïda Chikhi observe, cependant, que:
[L]e grand texte de l'Histoire intervientavec le statut d'un texte fini, achevé, forgé par le discours officiel et qu'il s'agit tout simplementde reconnaître.La perception de l'événement (la révolution) n'est d'aucune façon problématique,17.

Au cours des années son œuvre a évolué jusqu'à perdre beaucoup de ces certitudes premières. Des doutes sous-jacents s'installent, car cette perception est constamment érodée par la conscience d'une histoire bifurquée qui a eu un impact inégal sur la moitié de la population, "des générations de femmes parquées, cantonnées, de plus en plus resserrées dans des ténèbres en plein jour" (CV, 223). L'atrophie est l'envers d'une évolution où "la division sexuelle s'encroûte et revient là, au centre même de la vie sociale, de la cité, de son histoire bifide. Fait tout geler" (CV, 143). L'Indépendance n'a pas apporté l'égalité politique et sociale pour
14Interview avec Djebar, "Les Voix ensevelies", Arte, 1995. 15 Jeanne Marie Clerc, Assia Djebar: écrire, transgresser, résister (Paris: L'Harmattan, 1997),83. 16Paris: Julliard, 1962. 17 Les Romans d'Assia Djebar (Alger: Office des publications universitaires, 1987), 11. (Cité par Jeanne Marie Clerc, 88.)

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les femmes et la double" colonisation" qui les avait" doublement emprisonnée[s] dans cette immense prison" pendant l'époque coloniale, n'avait pas débouché sur leur libération. Bien au contraire, les barbelés autour de la Casbah pendant la bataille d'Alger" ornent " maintenant" les fenêtres, les balcons, toutes les issues vers l'espace. .. ,,18. Il n'est donc pas surprenant alors de découvrir sa détermination de "ne jamais employer le mot: 'révolution'. Je décidai de réserver ce mot surévalué... aux astres, pas aux hommes! "(CV, 67). Néanmoins, dans une certaine mesure Vaste est la prison garde cet espoir en un progrès inévitable, comme le montre Djebar quand, inversant la direction traditionnelle du regard, elle se met derrière la caméra pour tourner un film sur la vie des femmes de sa tribu:
Ce regard artificiel qu'ils t'ont laissé, [...] ce petit triangle noir à la place de l'œil, ce regard miniature devient ma caméra à moi, dorénavant. Nous toutes du monde des femmes de l'ombre, renversant la démarche: nous enfin qui regardons, nous qui commençons. (VP, 175)

Mais cette foi dans une certaine logique de l'Histoire, et dans la valeur de son projet romanesque, semblent avoir disparu lorsque, dans sa " Postface" à Oran, langue morte, elle pose la question:
À quoi bon les inscrire, peu leur importe, elles - celle qui va mourir, celle qui va s'abriter, se recroqueviller ou celle qui se tait, yeux baissés, pour survivre? Après tout, quelle que soit l'approche tentée pour les écrire ftémissantes, le sang - leur sang - ne sèche pas dans la langue, quelle que soit cette langue, ou le rythme, ou les mots finalement choisis. (OLM, 372)

Peu leur importe. Ces mots soulignent l'impuissance de la fiction, cette" ballerine écervelée" qui" tourbillonne ivre, tout autour du désastre", croyant saisir" telle luciole de vie, luisant une seconde juste avant la perte" (OLM, 374). La fiction ne peut pas intervenir dans la vie de celles qui sont sur le point de mourir, ni changer le cours de leur destin. Les nouvelles d'Oran, langue morte ne s'étendent pas plus loin que le permet la mémoire vivante, et il n'y a pas de voix narrative omnisciente pour ce qui est simplement
18Femmes d'Alger dans leur appartement (Paris: des femmes, 1980), 160,54.

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"des fragments d'imaginaire" (OLM, 373). Au lieu de cela, jetés dans le présent, les protagonistes réagissent aux événements sans résolution dans un recueil éclipsé par la mort et l'exil. Cette perte d'un métarécit historique et linéaire est présagée dans Le Blanc de l'Algérie: par exemple, par le parallèle dressé entre Alger en 1957 et celle, en pleine guerre civile, des années 1990. En ce temps-là:
[L]a mécanique de la violence et du carnage s'exerce sensiblement selon le même schéma qu'aujourd'hui: d'un côté comme de l'autre, des déclencheurs de la mort -les uns au nom de la légalité, [...] les autres au nom de la justice historique - ou anhistorique, transcendantale [...]. Entre ces deux bords, d'où claquent les armes, d'où sortent les poignards, un champ est ouvert à l'infini où tombent des innocents, beaucoup trop d'humbles gens et un certain nombre d'intellectuels. (BA, 134: c'est nous qui soulignons19)

Et ailleurs, la linéarité de I'Histoire est bouleversée encore une fois par la suggestion que c'est le passé qui se surimpose directement après l'Indépendance avec la répartition du pouvoir politique dans l'État:
Depuis 1962 jusqu'à l'éclatement du parti unique en 1989, je résumerai la vie publique de l'Algérie un peu comme si le pays était retourné à la case de départ... celle de 1830 ! C'est-à-dire qu'il redevenait une société divisée en deux, avec une séparation sexuelle très forte et, sur le plan politique, l'équivalent de l'ancienne caste de janissaires, choisissant, en vase clos, les" deys" qui se succèdent. Le discours dit" socialiste" par-dessus. (eV, 177)

Mais cette" case de départ" choisie n'offre aucune solution à la question qu'elle ne cesse de se poser: " comment, dans Alger, ville noire, s'est opérée la passation entre bourreaux d'hier et ceux d'aujourd'hui?" (BA, 221). Comme elle le fait observer:
Aussitôt après 1962, peut-être même avant: des policiers de métier, des Algériens qui se voulaient patriotes, luttant pour l'indépendance, apprirent aussi les 'pratiques spéciales' auprès des professionnels des pays frères, des États amis... (BA, 216).

19

Elizabeth Fallaize remarque que le numerotageconstammentrecommencédes

paragraphes détruit tout sens de progression. Voir" ln Search of a Liturgy: Assia Djebar's Le Blanc de l'Algérie (1995)", French Studies, LIX (1) (2005), 55-62 (57).

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Et elle retrace la continuation de la torture après l'indépendance. Cette dimension fratricide de la guerre est illustrée aussi dans l'événement central du livre -la mort d'Abane Ramdane, assassiné par ses frères du FLN qui l'ont attiré à sa mort au Maroc. Ce "premier spectre" de l'indépendance fut finalement enterré au Carré des martyrs à Alger, tout près de l'un de ses meurtriers. Selon un témoin" Ils ont enterré ensemble les assassins et leurs victimes. Ils les ont tous décorés et déclarés officiellement 'héros de la Révolution' " (BA, 146, 149-50). Cette violence ne se limite pas à la direction politique, comme le démontre l'épuration, entre 1958 et 1959, de deux à trois mille jeunes étudiants et intellectuels venus des villes pour monter au maquis, mais perçus comme étant trop francisés (BA, 236)20. Quarante ans plus tard, une nouvelle génération d'" égorgeurs d'intellectuels" a pris le relais, se mettant à abattre" les justes, puisque les injustes se calfeutrent, s'abritent, continuent à engranger leurs profits. [C]elui qui parle, qui dit 'je', qui croit défendre la démocratie" (BA, 238). Par cette interrogation de l'Histoire, Djebar cherche à expliquer la violence des années 1990 en retraçant ses continuités jusqu'à 1962, voire 1830. Mais sa consternation face à sa recrudescence rappelle plutôt l'observation bien connue de Walter Benjamin, que "s'effarer que les événements que nous vivons soient 'encore' possibles [...], c'est marquer un étonnement qui n'a rien de philosophique. Un tel étonnement ne mène à aucune connaissance si ce n'est à comprendre que la conception de l'histoire d'où il découle n'est pas tenable ,,21.Le Blanc de l'Algérie illustre plutôt les mots de Shoshana Felman qui, dans sa fine analyse de Benjamin, remarque que l'observation la plus cruciale de ce dernier est que:
Ce qui s'appelle le progrès, et ce que Benjamin considère comme l'amoncellement de catastrophe sur catastrophe, est [...] la transmission du 20 À propos de cette" méfiance obsessionnelle" à l'égard des intellectuels, voir Mohammed Harbi, L'Algérie et son destin, croyants ou citoyens (Paris: Arcantère, 1992),50. 21 " Sur Ie concept d'histoire, VIII ", Illuminations: Essays and Reflections (London: Fontana, 1982),259.

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Christine Margerrison discours historique de vainqueur à vainqueur, d'un moment de puissance historique à un autre. Cette transmission constitue ce qui s'appelle par erreur la continuité de l'histoire [qui] est un processus de réduction au silence. (BS, 213 : c'est nous qui traduisons)

Le discours triomphal et assourdissant de l'Histoire officielle fait

taire ses victimes et leur chute répétée dans le silence (BS, 227).
C'est à eux qu'Albert Camus se réfère en 1958 en parlant de la grande masse des Algériens dont la douleur n'est exprimée par personne:
Des millions d'hommes, affolés de misère et de peur, se terrent pour qui ni le Caire ni Alger ne parlent jamais. [...] C'est à eux et aux miens que je continue de penser en écrivant le mot d'Algérie et en plaidant pour la réconciliation. C'est à eux, en tout cas, qu'il faudrait enfin donner une voix et un avenir libéré de la peur et de la faim. (E, 896-97)

Convaincu surtout que" Quelle que soit la cause que l'on défend, elle restera toujours déshonorée par le massacre aveugle d'une foule innocente ", il remarque qu'il lui a paru :
[À] la fois indécent et nuisible de crier contre les tortures en même temps que ceux qui ont très bien digéré Melouza22 ou la mutilation des enfants européens. Comme il m'a paru nuisible d'aller condamner le terrorisme aux côtés de ceux qui trouvent la torture légère à porter. La vérité, hélas! c'est qu'une partie de notre opinion pense obscurément que les Arabes ont acquis le droit, d'une certaine manière, d'égorger et de mutiler tandis que l'autre partie accepte de légitimer [...] tous les excès. (E, 894-95)

L'historien Alistair Home décrit une scène du massacre de Philippeville en 1956 où une famille pied-noire avait été abattue; la mère éventrée et son enfant de cinq jours tué et replacé dans son ventré3. Cette espèce de violence systématique et rituelle résume pour Camus un barbarisme, apparemment éternel, qu'il associait au FLN (dont la plupart des victimes étaient d'autres Musulmans). C'est à Philippeville que Camus pensa en écrivant que" Le sang, s'il fait parfois avancer l'histoire, la fait avancer vers plus de barbarie et de misère encore" (E, 964). Camus était particulièrement horrifié par
22Dans ce" sinistre épisode" en 1957 (BA, 231), 378 villageois musulmanes ont été massacrés en une nuit par le FLN. 23A Savage War of Peace: Algeria 1954-1962 (New York: New York Review of Books, 2006 [1977]), 121.

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ceux (comme Sartre) qui, à partir de leur confort en France, glorifiaient une violence qui les fascinait. En 1956, il fait remarquer qu'un" froid délire d'autopunition a fait de nos théoriciens de la nation et de la liberté, les serviteurs passionnés des pires tyrannies qui se soient étendues sur le monde" (E, 1805). De tels" jugespénitents" modernes passent" sans transition, des discours sur les principes d'honneur ou de fraternité à l'adoration du fait accompli ou du parti le plus cruel" (E, 897-98i4. Ce sont les mots de Camus dans son appel pour une trêve civile en janvier 1956 que Djebar met en épigraphe dans Le Blanc de l'Algérie: "Si j'avais le pouvoir de donner une voix à la solitude et à l'angoisse de chacun d'entre nous, c'est avec cette voix que je m'adresserais à vous "(BA, 127: E, 998). Critiqué plus tard à cause de son silence sur la guerre, Camus aussi se trouva sans voix après l'échec de cet appel; convaincu, d'ailleurs, que" c'est trop tard pour l'Algérie", et que" nous dévalons vers l'abîme, nous y sommes déjà ,,25. Bien que d'inspiration également idéologique, la conception de l'Histoire chez Camus26 ne ressemble point à celle qu'on peut discerner dans l'œuvre de Djebar. À ses yeux, l'Histoire suit un mouvement cyclique, et là où elle cherche les origines de la violence contemporaine dans le passé colonial, Camus refuse ce qu'il appela une casuistique du sang où chacun, "pour se justifier, s'appuie alors sur le crime de l'autre" (E, 895). Pour Camus il n'y a ni aucune cause première ni aucune origine d'un cycle de violence et d'oppression qui remonte jusqu'à Caïn et le premier meurtre. Le retour des conflits ne représente aucun état d'exception, mais la règle. "Il y a toujours eu la guerre ", fait observer un personnage
24Camus vise ici le FLN. Pour une considération des écrivains de l'École d'Alger face à la violence, voir Guy Dugas, "Camus, Sénac, Roblès : les écrivains de l'École d'Alger face au terrorisme", in C. Margerrison, M. Orme, et al (eds), Albert Camus in the 21st Century (Amsterdam-New York: Rodopi, 2008), 189205. 25 Albert Camus-Jean Grenier: Correspondance 1932-1960 (Paris: Gallimard, 1981),222: Olivier Todd, Albert Camus. Une vie (Paris: Gallimard, 1996),634. 26Voir mon" Ces Forces obscures de l'âme": Women, Race and Origins in the Writings of Albert Camus (Amsterdam-New York: Rodopi, 2008).

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de son roman inachevé, Le Premier Homme, "Mais on s'habitue vite à la paix. Alors on croit que c'est normal. Non, ce qui est normal c'est la guerre ,,27. Et pour Camus ce cycle de persécution toujours recommencé s'exprime dans une réflexion de ses Carnets: "Quand l'esclave prend les armes et donne sa vie, il règne à son tour en maître et il opprime ,,28. Face à un exil inéluctable, c'est vers la nouvelle qu'il se tourna dans L'Exil et le royaume (1957), dont le seul thème est aussi, selon l'auteur, l'exil29. Dans "Le Renégat, ou un esprit confus ", nouvelle la plus obscure du recueit3°, Camus se penche sur la violence et le fanatisme de ses apôtres. Cette nouvelle concerne un prêtre du XIXe siècle qui, rêvant de pouvoir absolu, est déterminé à soumettre à la volonté de son dieu les habitants de Taghâsa, en plein désert: " une ville stérile sculptée dans une montagne de sel, séparée de la nature" (TRN, 1589). Ce qui l'attire surtout c'est la cruauté renommée des Taghâsans, qui oppriment à leur tour" leurs esclaves noirs qu'ils font mourir à la mine" (TRN, 1583). Motivé par sa haine envers" la sale Europe" (TRN, 1580) et sa soif du pouvoir, le prêtre renégat est ensuite converti à une religion encore plus cruelle que la sienne quand la tribu le réduit lui aussi à l'esclavage. Ce "texte étrange" (TRN, 2044) prend la forme d'un monologue intérieur, car dans cette nouvelle la perte de la voix se trouve littéralement exprimée lorsque les Taghâsans lui coupent la langue. Il avait rêvé de " régner enfin par la seule parole sur une armée de méchants" (TRN, 1582). Au contraire, dès son arrivée aucun mot n'est échangé entre le prêtre et ses nouveaux maîtres, et la nouvelle se déroule en silence, telle une illustration de la thèse d'Arendt. En plus, dès qu'ils lui coupent la langue, le prêtre apprend à " adorer l'âme immortelle de la haine! " et devient un fanatique de cette nouvelle religion où " seuls les fusils ont des
27Le Premier Homme (Paris: Gallimard, 1994), 169. 28Carnets III: mars 1951-décembre 1959 (Paris: Gallimard, 1989), 175. 29 Théâtre, Récits, Nouvelles, Roger Quilliot (ed.) (Paris: Gallimard, 1962), 2039 : désormais abrégé par le sigle TRN et incorporé dans le texte. 30 Selon Quilliot, " Mystérieux à la lecture, Le Renégat le reste après étude critique" (TRN, 2043).

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âmes "(TRN, 1588). Pour Camus" Le communisme est une suite logique du christianisme. C'est une histoire de chrétiens ,,31, et il est clair qu'il pense ici à ces hommes de lettres dont l'attitude était, ,,32 selon lui, celle de "la faiblesse impressionnée par la force ceux qui passent à l'adoration non de la justice mais du parti le plus cruel. Dans un monde de fanatisme dominé par une violence " purificatrice", ou bien au niveau de la politique ou à celui de la religion, " la vérité est carrée, lourde, dense, elle ne supporte pas la nuance" (TRN, 1589) : mais c'est aussi significatif que cette cruauté s'incorpore ici dans une secte puritaine de l'islam. Le fanatisme religieux du prêtre est évident même avant son arrivée à Taghâsa, sauf que lui était armé de " la seule parole". Cette nouvelle, transportée, apparement, hors du temps historique, se déroule dans un "long jour sans âge" où les jours" se liquéfiaient" les uns dans les autres (TRN, 1588), et il est difficile non seulement de situer le temps de la narration, mais aussi le passé immédiat (qui se confond, semble-t-il, avec une échelle du temps plus long). Ce monologue, qui a lieu entièrement dans l'esprit de cet" esclave bavard ", telle" long rêve" d'une imagination fiévreuse (TRN, 1593), ainsi que la confusion intérieure suggérée par le titre invitent à une focalisation sur l'état psychologique de l'individu - étant donné que la mémoire du prêtre passe, apparemment, du réel au fantastique. Nous passons ainsi de la géographie concrète et familière du séminaire à Grenoble, et la ville d'Alger pour nous retrouver dans une ville incroyable, bâtie entièrement en sel, comme sortie d'un cauchemar. Mais le bizarre s'enracine ici dans le réel, parce que Taghâsa aussi était un lieu réel, quelque fantastique que cela puisse apparaître33. Cette ancienne ville de sel, située sur une des principales voies de communication transsaharienne, était dès le vme siècle, pour
31 Carnets II: janvier 1942-mars 1951 (Paris: Gallimard, 1964), 164. Cf. "Pour les chrétiens, la Révolution est au début de l'histoire. Pour les marxistes, elle est à la fin. Deux religions" (Ibid., 240). 32Jean Grenier, Albert Camus (Souvenirs) (Paris: Gallimard, 1968),50. 33 Nous ne trouvons aucune mention de ce fait dans la littérature secondaire sur Camus. Au contraire, Taghâsa et ses environs sont habituellement traités comme un paysage de l'âme.

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l'Afrique Subsaharienne, la source principale de sel, qu'on échangeait contre de l'or et des esclaves. Détruite en 1591, ses mines de sel appartenaient à la tribu berbère des Massufa, qui y faisaient travailler leurs esclaves noirs34.Le temps tout entier est ainsi littéralement réduit à un "long jour sans âge" où le présent de la narration incorpore simultanément le passé biographique du prêtre, les années 1870 au temps de Lavigerie, et une époque beaucoup plus lointaine qui remonte au vue siècle, dominée par l'impérialisme islamique et l'esclavage - comme si 1'Histoire tout entière se trouvait condensée dans le présent de son discours. Ce monologue onirique permet aussi au Camus laïc d'exprimer ses craintes les plus sombres, car derrière cette nouvelle se profile cette " autre Algérie" pour laquelle Camus ne combattrait jamais, " une Algérie reliée à un empire d'islam" (E, 901). Dans" Le Renégat" le passé annonce un avenir cauchemardesque, le règne du silence où ces maîtres:
vaincront la parole et l'amour, ils remonteront les déserts, passeront les mers, rempliront la lumière d'Europe de leurs voiles noirs, [...] et des foules muettes aux pieds entravés chemineront à mes côtés dans le désert du monde sous le soleil cruel de la vraie foi. (TRN, 1592)

Ses prédictions sur l'Algérie se sont avérées vraies, selon James Lesueur, qui renchérit que l'État algérien n'allait jamais se libérer ni de la violence, ni de son assise totalitaire35. Sa conception de l'Histoire présage un thème majeur du Premier Homme, qui présente une chaîne historique de victimes transformées en persécuteurs: " Et alors on remonte au premier criminel, vous savez, il s'appelait Caïn, et depuis c'est la guerre" (PH, 177). En 1955 Camus rêva dans ses Carnets que" Quand un opprimé pour la première fois dans l'histoire du monde régnera par la justice sans . . , ,,36 oppnmer a son tour, tout sera fi et tout commencera en fi lm III . Mais cet espoir utopique ne sera pas réalisé dans l'après34Taghâsa fut visitée par Ibn Battouta en 1352 et décrite dans ses Voyages. 35 Uncivil War: Intellectuals and Identity Politics during the Decolonization of Algeria (London: University of Nebraska, 2005), 143. 36 Albert Camus, Carnets III: mars 1951-décembre 1959 (Paris: Gallimard, 1989), 175.

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indépendance de l'Algérie. Au contraire, dans un monde où les crimes de chacun se justifient par rapport aux crimes de l'autre, "L'histoire, c'est le sang ,,37. C'est précisément ce sang de l'histoire qui réunit enfin ces deux écrivains qui occupaient deux places opposées sur le spectre colonial. En effet, les nouveaux" événements", qui ont chassé des milliers d'Algériens de leur pays, ont provoqué une réévaluation générale de la prise de position de Camus38. Ayant gardé ses distances par rapport à Camus dans Vaste est la prison (où, à Chenoua, elle évoque et nie simultanément sa présence), Djebar s'en rapproche dans Le Blanc de l'Algérie pour le mettre en tête d'une procession d'écrivains (Frantz Fanon, Jean Amrouche, Mouloud Feraoun) décédés à la veille de l'indépendance, les " annonciateurs [...] de l'écriture algérienne, écriture inachevée" (BA, 122-23). Tout comme Camus quarante ans plus tôt, Djebar passe de la forme romanesque à la nouvelle en réponse, apparemment, à la violence des années 1990. La "Shéhérazade" du Blanc de l'Algérie ne raconte plus pour sauver la vie de ses sœurs musulmanes. Elle n'a plus d'illusions et ne veut parler qu'aux morts, ses " confrères ", qu'elle est tentée de rejoindre: avant chaque aube, c'est la vie de ses trois amis assassinés qu'elle s'efforce de prolonger. Si la littérature francophone en Algérie est en voie de disparition, comme elle le déclare, "La Femme en morceaux", qui (inversant la direction des Mille et une Nuits) raconte la mort de la conteuse et la fin de toute narration, symbolise aussi, peut-être, cette littérature en morceaux. La structure fragmentée du Blanc de l'Algérie, avec sa chronologie perturbée et son absence de résolution, est transposée sur Oran, langue morte. Cette ville, si intimement associée avec la vie et la mort d'Abdelkader Alloula, ne contient plus de traces du passé immédiat pour la protagoniste de la nouvelle éponyme dont les parents furent tués par un commando de l'OAS pendant la guerre d'indépendance. Elle écrit que " Je ne retrouve quasiment rien de mes parents à Oran. Cette ville
37

38 Voir Le Nouvel Observateur,

Ibid., 178.

N°1544 (09 Juin 1994).

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est opaque [...]. Oran m'est devenu mémoire gelée, et langue morte " (OLM, 30). Tout comme" Le Renégat", "La Femme en morceaux", conte en plein milieu du recueil, abolit toute distinction entre présent et passé - démarche déjà annoncée dans Le Blanc de l'Algérie où, lors d'un séjour à Oran avec son futur beau-frère, Djebar pensait à cette ville au xr siècle, et au dernier souverain almoravide (" fou de toute-puissance ") tué à Oran par les Almohades (BA, 52). Et l'épisode, lui aussi au beau milieu du Blanc de l'Algérie, où Abane Ramdane déclara à Ferhat Abbas:
"L'Algérie n'est pas l'Orient où les potentats exercent un pouvoir sans partage. Nous sauverons nos libertés contre vents et marées, même si nous devons y laisser notre peau! " (BA, 140)

évoque également le pouvoir absolu illustré dans" La Femme en morceaux". Cette erreur fatale de la part de Ramdane retentit dans le conte, qui bouleverse toute idée de progression historique en soulignant la continuité la plus terrible de l'Histoire. Ce conte est calqué sur celui du même titre des Mille et Une Nuits, comme si lové lui-même" dans la voix de la sultane des aubes" (OLM, 201) ; la description de la couffe où se trouve le corps de la femme suit, presque mot pour mot, le conte original, situé à Bagdad pendant l'âge d'or du califat: un mélange de faits historiques (tissés autour de la vie d'Haroun el Rachid) et d'imaginaire (un monde de djinn, ou d'ânes qui parlent). Mais c'est plutôt le présent à Alger, cette" ville noire" (BA, 48, 221), qui se révèle bizarre et incroyable - un vrai nouvel Orient" où les potentats exercent un pouvoir sans partage". Comme les écrivains de l'Algérie contemporaine qui risquent quotidiennement leur vie, presque tous les conteurs des Mille et Une Nuits vivent sous la menace de mort. Dans le conte original, cependant, l'œuvre d'imagination joue un rôle décisif: Shéhérazade doit distraire le sultan avant chaque aube non seulement pour se sauver la vie à elle-même, mais aussi pour sauver la vie de toutes les femmes qui la suivront si elle meurt. Ses histoires sont le moyen de survivre, apportant enfin une résolution pour Shéhérazade et son Sultan. Cette première conteuse se surimpose sur la

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dernière - mais seulement au moment de la mort d'Atyka, professeur de français à Alger qui raconte et commente à ses élèves" La Femme en morceaux" des Mille et une Nuits. Le conte examine l'impact du pouvoir sur les rapports humains, tant dans la vie privée qu'au sommet de l'État, les" heurs et malheurs du pouvoir absolu" (OLM, 200). Et c'est ainsi que s'établissent des parallèles entre le Bagdad du passé et l'Alger d'aujourd'hui - à tel point que les deux villes et les deux époques fusionnent et Atyka et ses élèves sont à la fois à Bagdad et à Alger. Quand, pendant leur quatrième cours, surgissent dans la classe cinq hommes armés, dont l'un, bossu, a " un rire d'idiot" et un couteau à la main, un des élèves" pense qu'apparaît sans doute un personnage du conte" (OLM, 206-7). Un autre se croit devant le palais du calife:
"Oui, "répétera-t-i!, des jours après, "j'ai vraiment cru que le sultan Haroun, [...] que je trouve si terrible, un vrai dictateur en somme, je l'ai senti en coulisses, nous menaçant et nous envoyant sa garde... pour nous punir de quoi? " (OLM,207-208)

Atyka, condamnée à cause de ses" histoires obscènes" (OLM, 209), est tuée devant ses élèves, " le fou" lui coupant le cou et posant sa tête en sang sur le bureau. Après leur départ, néanmoins, le conte continue lorsque, maintenant hors du réel, la tête coupée récite la résolution des Mille et une nuits et la réunion de Shéhérazade et du Sultan - sauf que, ici, Atyka est morte et son conte, non plus le moyen de survivre, devient la cause de son trépas. La conclusion harmonieuse des Mille et une Nuits ne peut pas se dérouler dans le réel algérois, qui se révèle plus fantastique que la fiction lorsque l'horreur et l'incroyable entrent dans le quotidien. Inversant la direction de l'œuvre précédente de Djebar - qui se croyait" l'auteur ressusciteur" en écrivant L'Amour, la fantasia (CV, 113) - ce ne sont pas les morts qui sont ressuscités ici, mais les vivants qui meurent. " La voix continue ", affirme l'écrivain à plusieurs reprises en commentant son conte, plus tard. Et pour Mireille Calle-Gruber la fusion" Atyka-Shéhérazade" constitue une nouvelle forme de

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résistance39. Mais la fin du conte est plus ambiguë4o. Pour son dernier auditeur, en plus, on ne peut pas insister sur une conclusion aussi optimiste. Le jeune Omar, élève d'Atyka, qui a écouté son conte jusqu'au bout, reste hanté par la seule question: "Où s'est réfugiée la voix d'Atyka ?" (OLM, 214). Tout comme Djebar ellemême dans Vaste est la prison, Omar semble seulement vouloir se bander les yeux, se baîlloner la bouche:
Le blanc, le regard d'Omar le quête, pour éviter les mots qui le hantent, qui le font absent, parti loin, si loin, dans le Bagdad d'autrefois où murmure, inlassable, la " sultane des aubes", et dans son sillage, parfois le vizir anxieux... (OLM,214)

Il ne supporte plus que le blanc - qui, nous dit l'auteur du Blanc de l'Algérie, agit sur l'âme" comme le silence absolu" (BA, 271 : elle cite les mots de Kandinsky). C'est seulement plus tard qu'on peut concevoir cette nouvelle comme un message de résistance ou d'espoir. Son message immédiat semble être celui du désespoir engendré par le désarroi dans lequel Djebar se trouvait, face à une violence" dont le sens nous échappe" - sentiment de désespoir qui se révèle quand elle répète le geste de la mère (de Fanon, ou de Kateb Yacine (BA, 125, 176) ) en "tourn[ant] le dos à la terre natale, à la naissance, à l'origine" (BA, 162) Au comble du désespoir, elle pose la question:
D'autres parlent de l'Algérie, la décrivent, l'interpellent; ils tentent, s'imaginent-ils, d'éclairer son chemin. Quel chemin? La moitié de la terre Algérie vient d'être saisie par des ténèbres mouvantes, effrayantes et parfois hideuses... [...J Quel chemin, c'est-à-dire quel avenir?" (BA, 259)

Ailleurs dans Oran, langue morte elle parle des effets de la violence sur l'enfant qui, " à la vue d'un corps déchiqueté, le dévisage, yeux hébétés... ", spectacle de la mort" maculant une mémoire d'enfant à jamais... " (OLM, 374) - mots qui rappelent les siens, cités en tête de ce chapitre où le sang de l'Histoire risquait de
39 Assia Djebar, ou la résistance de l'écriture (Paris: Maisonneuve et Larose, 2001), 144. 40 Cf. Clarisse Zimra, " Sounding Off the Absent Body: Intertextual Resonances in 'La femme qui pleure' and 'La femme en marceaux' ", Research in African Literatures, 30 (3) (FallI999), 108-124.

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"maculer [son] écriture, et [la] condamner au silence". Certes, pour l'héroïne de son prochain roman, La Femme sans sépulture, disparue pendant la guerre d'indépendance, " sa voix subsiste, en ,,41, souffle vivace Comme dans La Disparition de la langue française, qui fait écho à la vie de Camus et à son dernier roman, elle se focalise sur la guerre d'indépendance, convaincue que cette guerre n'est pas assez familière pour les générations suivantes. (En effet, jusqu'aux années 1990 cette histoire était bel et bien la propriété de l'État, dont le Centre national d'études historiques n'avait pour fonction, selon son ancien directeur, que" d'écrire et de réécrire une histoire instrumentalisée par le pouvoir politique "42.) Comme le suggère la citation empruntée à L'Enfer de Dante en tête du premier chapitre du Blanc de l'Algérie (BA, 15), le " chemin" de l'Histoire ne mène à aucune destination selon des étapes clairement jalonnées. La guerre civile, avec le retour d'une violence extrême aux racines si profondes et anciennes43, a déchiré les métarécits officiels sur la guerre d'indépendance. Dans" La Femme en morceaux" on entrevoit momentanément le chaos qui gît sous leur surface - cette" Algérie de sang, de ruisseaux de sang, de corps décapités et mutilés" et - image qui semble hanter l'auteur" de regards d'enfants stupéfaits... " (BA, 163). Malgré leurs éléments fantastiques, "La Femme en morceaux" et "Le Renégat" sont tous les deux fondés sur l'Histoire, mais c'est une histoire qui dépasse les limites traditionnelles du discours sur l'Algérie. Sans remettre en question la justice des revendications pour l'indépendance, cette focalisation sur un passé plus
41La Femme sans sépulture (Paris: Albin Michel, 2002), 220. 42 Cité par Benjamin Stora dans" La mise en mémoire de la guerre d'Algérie empêchée: Le retour des noms propres" (El Watan, 7 novembre 2004). Cf. Lydia Aït Saadi, "Le passé franco-algérien dans les manuels scolaires d'histoire algériens ", colloque Pour une histoire critique et citoyenne. Le cas de l 'histoire franco-algérienne, 20-22 juin 2006, Lyon, ENS LSH, 2007, http://ens-web3.enslsh.fr/ colloques / france-algerie/communication.php3?id_article=200. 43 Voir Omar Carlier, "Guerre civile, violence intime, et socialisation culturelle: La violence politique en Algérie (1954-1998) ", in Jean Hannoyer, Guerres civiles, économies de la violence, dimensions de la civilité (Paris: KarthalalCermoc, 1999),69-104.

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lointain - avant le " début" de l'histoire algérienne - semble rejoindre l'appel de Mohammed Harbi pour une démystification du culte de la violence et de son idéalisation, travail qui recquiert, selon lui, l'investigation des héritages ottomans et coraniques44. Pour Harbi, comme pour tant d'autres:
[E]n occultant l'existence de pratiques cruelles enracinées dans une culture paysanne archaïque dominée par un code particulier de l'honneur et de la blessure symbolique à imposer au corps de l'ennemi, on s'interdit de voir dans la cruauté actuelle des actions des terroristes islamistes un 'retour' qui en vérité traduisait une permanence culturelle45.

Ces deux nouvelles, qui ont chacune un statut unique dans la production littéraire de leur auteur, semblent évoquer le même thème, exprimé de la seule voix qui leur soit disponible: " dans notre propre langage, qu'il soit roman de fiction, poème d'imprécation ou pièce de théâtre de dénonciation" (CV, 246-47).

" Culture et démocratie en Algérie: retour sur une histoire", Le Mouvement Social n° 219-220 (2007), 2-3, 25-34. Voir aussi L'Algérie et son destin, 155; Luis Martinez, La guerre civile en Algérie (Paris: Karthala, 1999). 45" La tragédie d'une démocratie sans démocrates", Le Monde (13 avril 1994). Cité par Guy Pervillé, " Albert Camus était-il raciste? Le témoignage du Premier Homme", in Histoire et littérature au XYe siècle. Recueil d'études offert à Jean Rives, Toulouse: GHRI, 2003 (431-435).

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III Société, Politique et Religion

L'islam, la nation et la politique: le passé de bien plus d'une illusion
Frédéric Volpi
Introduction L'Algérie, comme beaucoup de régimes autoritaires du monde arabe et musulman, est confrontée à un grave problème d'intégration politique de la population dans les institutions de l'État. L'évolution du pays montre combien le régime manque de cadres institutionnels solides qui pourraient associer efficacement les citoyens à l'État. De fait, les institutions officielles sont régulièrement prises de vitesse par des institutions sociales informelles qui sont organisées en opposition avec celles de l'État. À bien des égards, cette problématique politique constitue de nos jours une forme de normalité dans la plupart des sociétés du Moyen Orient et de l'Afrique du Nord. Elle est aussi une conséquence plus ou moins directe du processus de formation de l'État selon des modalités mises en place durant la période coloniale, et gardées par la suite. Pour identifier les options politiques qui sont à présent envisageables pour l'Algérie (comme pour beaucoup d'autres régimes autoritaires de la région), il est nécessaire de s'attarder non seulement sur les difficultés actuelles du pouvoir, mais aussi sur la généalogie de ces problèmes. Il faut s'intéresser, en particulier, au fait de savoir comment les acteurs politiques impliqués dans tous ces conflits se sont investis au travers des années dans la tâche fondamentale de l'établissement d'une séparation des pouvoirs et d'une légitimation démocratique du système de gouvernement. À cet égard, les stratégies politiques conçues par les décideurs politiques de l'administration coloniale française, aussi bien que celles des dirigeants tribaux ou religieux locaux pour prendre le pouvoir et s'y maintenir au cours du temps ont bien souvent été directement responsables du manque grandissant d'intégration politique dans le pays, et de l'opposition persistant entre diverses

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tendances sociales et courants idéologiques dans la société civile et politique. C'est cette évolution politique que je me propose de retracer ici avec comme points de repère l'évolution plus spécifique de la nébuleuse islamique algérienne.

Les tendances naires "

islamiques

et les projets"

révolution-

Dès 1830, l'Algérie va être la scène d'un processus de formation étatique sous influence extérieure qui sera probablement l'un des plus systématiques et des plus brutaux de toute la région. En Afrique du Nord, cette construction de l'État et de la nation se fait sous la supervision d'un système colonisateur européen qui constitue un facteur de normalisation et d'homogénéisation important pour des communautés locales auparavant unies principalement par une forme d'allégeance politique et religieuse plus ou moins formelle au sultan de l'empire Ottoman. Ce processus génère de fait la " révolution " la plus importante que l'Algérie moderne va connaître, d'abord par accident, durant les premières années de la conquête française, puis par dessein au travers des politiques de colonisation du paysl. Dans ce contexte historique il n'est donc pas particulièrement surprenant de voir les référents religieux jouer un rôle important dans les premières formes de résistances et de révoltes contre le projet colonial. Les premières décennies de la conquête française sont tout d'abord menacées par la montée en puissance de l'Émir Abd el Kader, lié à la confrérie soufie des Qadiriya ; puis quelques décennies plus tard, lors de la défaite française de 1870 contre la Prusse, la révolte de 1871 dirigée par Mokrani en collaboration avec la confrérie des Rahmaniya met momentanément en péril
Voir Alexis de Tocqueville, " Rapport sur l'Algérie" [1847], Oeuvres Complètes, A. Jardin (ed.) (Paris: Gallimard, 1991); Charles-Robert Agéron, Les Algériens Musulmans et la France 1871-1919 (Paris: PUF, 1968); Frantz Fanon, Les damnés de la terre (Paris: Maspero, 1968) ; David Prochaska, Making Algeria French: Colonialism in Bône 1870-1920 (Cambridge: Cambridge University Press, 1990); John Ruedy, Modern Algeria: The Origins and Development of a Nation (Bloomington: Indiana University Press, 1992).
I

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l'avenir de la colonie. Cependant, le rôle politique traditionnel des soufis s'estompe peu à peu au début du XXe siècle pour être progressivement supplanté par celui du mouvement islamique réformateur inspiré, entre autres, par Mohammed Abdou et Djamal al Afghani dans l'entre-deux-guerres. En cela, l'évolution de l'islam politique algérien ne présente que peu de différences avec les tendances qui sont visibles dans d'autre pays du Moyen Orient, tels l'Égypte, à la même époque2. Sous la houlette de Ben Badis, une nouvelle génération d'idéologues islamiques va organiser dans les années vingt et trente une stratégie sociale, éducationnelle et politique pour renforcer et normaliser l'héritage islamique du pays. Certes, l'impact politique de l'Association des Oulémas d'Algérie n'atteindra jamais celui des Frères Musulmans en Égypte, mais l'Association posera les bases d'un mouvement national islamique réformateur à tendance salafiste dont l'influence intellectuelle continuera de croître indépendamment des aléas de la politique politicienne3. Dans la sphère politique, l'Association des Oulémas restera en fin de compte principalement un groupe de pression religieux plutôt élitiste. En effet, au cours des années 1920, Ben Badis estimait toujours que l'administration coloniale était une alliée contre l'obscurantisme des confréries soufies à cause de la " Philosophie des Lumières" que la France possédait. Dans la première édition du journal des réformateurs islamiques algériens, El Mountaqid, il alla même jusqu'à déclarer que les Algériens devaient être placés sous la protection d'une nation forte et civilisée qui pouvait les aider à progresser sur la route de la civilisation et du développement. Il faut cependant souligner que dans ce premier éditorial, Ben Badis cherchait aussi à s'attirer les bonnes grâces de censeurs français peu enclins à autoriser une propagande islamique qu'ils assimilaient à un autre renouveau soufi potentiellement dangereux. En
2

Hamid Enayat, Modern Islamic Political Thought(Austin: University of Texas

Press, 1982). 3 Voir Ali Merad, "L'enseignement politique de Mohammed Abduh aux Algériens", Orient 4, 1963; Le réformisme musulman en Algérie de J925 à J940 (Paris: Mouton, ] 967).

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effet, c'est en partie, en réponse à la montée en puissance de l'Association des Oulémas dans les années 30 que l'administration coloniale commence à prendre des mesures contre les activités religieuses, sociales et éducationnelles du courant arabo-islamique. En particulier, l'État a commencé à défendre l'accès aux mosquées aux imams qui n'ont pas reçu d'autorisation officielle (1933.) Puis, après que le Conseil d'État eut déclaré l'arabe une langue étrangère (1934), l'administration commença plus systématiquement à restreindre son utilisation dans la presse. Finalement dès 1938, l'administration coloniale commence à fermer les écoles islamiques non approuvées par le Conseil colonial d'Éducation4. Dans les années 40 et 50, pourtant, les réformateurs islamiques sont pris de vitesse par les autres mouvements nationalistes, et particulièrement les mouvements de gauche, qui proposent une politique plus agressive, et éventuellement l'épreuve de la lutte armée, pour faire avancer leur projet politique et idéologique. Deux facteurs principaux favorisent la perte de vitesse du mouvement islamique: l'un interne à l'Association des Oulémas, l'autre externe, lié à la politique coloniale française. D'un côté, le mouvement réformateur suit les choix d'une élite dirigeante très modérée dans une stratégie de négociation avec l'administration française. Après la mort de Ben Badis en 1940, la nouvelle équipe dirigeante semble manquer à la foi de charisme et de flair politique, et ne reconsidère pas assez cette stratégie au vu des changements qui bouleversent la société algérienne de l'époque et au vu du peu de progrès politiques réalisés par la voie des négociations. C'est cette équipe dirigeante qui sera cooptée par les instances dirigeantes du FLN peu après le début de la guerre de décolonisation, en 1956, et qui ne jouera finalement qu'un rôle politique de second plan durant le conflit, ainsi que par la suite. D'un autre côté, la fermeté affichée de la France à rester en Algérie met le pays dans une situation politique différente du reste du Moyen Orient, où les mouvements nationalistes et islamiques commencent déjà à concevoir leurs stratégies politiques en termes de compétition dans un État post4 Jacques Berque, Le Maghreb entre deux guerres (Paris: Éditions du Seuil, 1970).

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colonial. Là encore, le cas de l'Égypte préfigure ce modèle d'opposition politique: tout d'abord la montée en puissance des Frères Musulmans dans les années trente, puis leur quête du pouvoir politique dans les années 40, et finalement leur confrontation avec le régime de Nasser dans les années 50 et la radicalisation du mouvement. En Algérie, par contre, les demandes de la lutte anticoloniale vont être à la base d'un mariage forcé (ou de convenance) entre les courants nationalistes, socialistes et islamiques jusque dans les années 605. Cette collaboration se poursuit après l'indépendance du pays, malgré quelques modestes tentatives des dirigeants de l'ancienne Association des Oulémas de recréer un pôle islamique distinct dès 1962. Finalement, dans un contexte politique très tendu dans le pays entre le moment de l'indépendance et la consolidation du pouvoir de Boumediene, les réformateurs islamiques décident de rester prudemment à l'écart des luttes de pouvoir et se contentent d'apporter leur soutien au vainqueur. D'où la nomination du fils du chef de file des réformateurs, Taleb Ibrahimi, au poste de Ministre de l'Éducation en 1965, puis au poste de Ministre de la Culture et de l'Information en 1970. Par là même, le travail du courant islamique se poursuit en collaboration avec le FLN et cherche à créer une identité nationale plus" authentique ", au travers des politiques d'État visant à arabiser et à islamiser la nouvelle société algérienne. C'est par l'entremise de ces politiques d'éducation que se poursuit le développement du courant salafiste dans le pays grâce, notamment, au recrutement d'enseignants de langue arabe égyptiens, bien souvent proches des Frères Musulmans. Cependant, dans les hautes sphères politiques, ce phénomène d'islamisation par le bas est très peu noté. De fait, l'État continue de financer le journal Al-Asala dans l'espoir de combiner les thèmes officiels et anti-occidentaux de sa doctrine Tiers-mondiste avec des idées islamo-populistes en plein essor, avant de s'apercevoir à la fin des années 70 que la revue était devenue le vecteur principal de diffu5 Gilles Kepel, Djihad. Expansion et déclin de l'islamisme (Paris: Gallimard, 2000).

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sion d'idées islamiques radicales d'opposition d'arrêter sa publication par la suite6.

au régime, et

Les années 80 : l'islam politique, en veux-tu, en voilà Le début des années 80 signale la sortie du tront (de libération) pour les élites et militants islamiques à tendance salafiste, et témoigne des premiers balbutiements d'un nouveau front (islamique.) Cependant, cette nouvelle poussée islamique se présente tout d'abord en ordre très dispersé dans le champ social et politique. D'un côté le phénomène des" mosquées libres" prend de l'ampleur et commence à structurer le champ social associatif autour d'un certain nombre d'idées et de pratiques plus authentiquement " islamiques ,,7. Au départ, ces associations islamiques ne se proposent pas de participer directement à l'action politique et évitent les confrontations directes avec l'État. Elles opèrent localement et cherchent à changer les attitudes religieuses populaires par un travail de proximité; avec en arrière-pensée, l'idée que ces changements dans la sphère sociale se poursuivront naturellement dans la sphère politique dans le long terme. Bien souvent, les fidèles qui fréquentent ces" mosquées libres" et autres associations islamiques indépendantes, n'estiment pas que le discours sur les réformes sociales proposé par cette nouvelle génération d'idéologues et d'activistes salafistes transformera leurs activités religieuses en une forme de contestation politique. Beaucoup se sont en fait détournés des institutions islamiques officielles précisément pour se soustraire au discours de propagande d'État relayé par les imams officiels8. D'un autre côté, quelques personnalités islamiques se lancent dans une opposition vocale contre le régime, comme durant la manifestation de 1982 à l'université d'Alger où Abassi Madani est arrêté pour sa condamnation de l'attitude" anti6 Luc-Willy Deheuvels, Islam et pensée contemporaine en Algérie. La Revue AlAsala (1971-1981) (Paris: CNRS, 1991). 7 Ahmed Rouadjia, Les frères et la mosquée. Enquête sur le mouvement islamiste en Algérie (Paris: Kartha1a, 1990). 8 Mohammed Merzouk, Note sur les pratiques et représentations religieuses en milieu populaire (Oran: URASC, 1991).

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islamique" de l'État algérien. Finalement, des éléments de la nébuleuse islamique s'engagent aussi dans la lutte politique armée, plutôt de façon incongrue, dès 1982, par le biais du " djihad" plutôt personnel de Mustapha Bouyali (un ancien officier de l'ALN qui a pris les armes contre le régime principalement en réponse à l'exécution de son frère, et déclaré le djihad.) Pendant presque cinq ans, avant d'être tué dans une embuscade, Bouyali tient en échec les forces de police et de l'armée et impressionne la jeunesse proislamique. Cependant cette épopée n'a que peu de suites et n'incite pas à une plus grande mobilisation armée contre le régime9. Quelques deux cents personnes qui sont impliquées de près ou de loin dans cette affaire (dont Ali Belhadj) reçoivent des peines de prison et seront graciées avant la fin de la décennie. De fait, lorsque le mécontentement populaire contre le régime atteint des sommets fin 88, tout reste à faire au niveau de l'organisation politique du camp islamique au plan national. Les rares spécialistes de l'islam algérien dans les années 80, tel François BurgatlO,témoignent en effet à l'époque du rôle mineur joué par le mouvement islamique au niveau de la politique d'État algérienne et doutent à juste titre de la capacité de ce mouvement à représenter un défi politique sérieux pour le régime. Quels que soient les espoirs que la population algérienne avait placés dans le modèle de développement socialiste arabe du FLN, deux décennies après la fin de la guerre de décolonisation, leur foi envers les élites dirigeantes du pays avait sérieusement diminué. Avec l'aggravation de la crise socio-économique au cours des années 80, les services sociaux et le système éducatif sont de moins en moins gérés efficacement par le secteur public et dépendent de plus en plus de réseaux associatifs privés, et particulièrement des associations caritatives islamiques. D'un point de vue politique, la menace principale que la société civile pose à l'ordre institutionnel en Algérie ne provient pas tant de ses capacités d'organisation grandissantes, mais plutôt de son accumulation de capital symboli9

Omar Carlier, Entre nation et djihad. Histoire sociale des radicalismes algériens, (Paris: Presses de Science Po, 1995). 10L'islamisme au Maghreb, (Paris: Karthala, 1988).

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que. Parce que le régime avait été plutôt efficace en insufflant dans ses institutions politiques une certaine légitimité idéologique, de tels défis symboliques touchent une corde particulièrement sensible du système étatique algérien. La fragilité du régime est devenue plus évidente vers la fin des années 80 du fait de l'incapacité grandissante du régime à accompagner sa propagande officielle par un niveau approprié de subventions publiques destinées à apaiser les tensions sociales. De fait, le mécontentement social qui pouvait au milieu des années 80 tourner en émeutes localisées (et donc plus aisément maîtrisées et réprimées), comme à Constantine et à Sétif en 1986, avait, vers la fin de la décennie, beaucoup plus de chance de déboucher sur un phénomène de protestation de masse contre le régimell. C'est donc bien une combinaison plutôt classique de revers économiques et de réformes libérales inadéquates qui va pousser la population vers des manifestations de masse en octobre 88. Cette colère s'attaque tout naturellement aux pouvoirs publics, responsables de cette situation sociale qui se dégrade sans fin ; et c'est cet aspect politique du mécontentement populaire qui va permettre aux éléments les plus vocaux du mouvement islamique de se joindre aux débats, et de donner une nouvelle vigueur à la mobilisation anti-gouvernementale. En octobre 88, c'est en effet au cours de la journée du vendredi 7, jour de sermon hebdomadaire, et occasion traditionnellement propice pour les manifestations de mécontentement populaire, que le phénomène protestataire acquiert une nouvelle dimension. En particulier, le mouvement de révolte qui a commencé dans la capitale se propage en dehors de la région d'Alger à toutes les agglomérations principales du pays où les imams commencent à organiser la foule pour des démonstrations d'après prière. En province, les forces de sécurité ne sont généralement pas prêtes pour une telle déferlante protestataire, et les manifestations tournent souvent à des affrontements sanglants. Bien que les acteurs islamiques aient pu avoir l'air d'orchestrer ces manifestations, ils n'avaient en réalité bien souvent qu'un contrôle ténu sur la foule. Il
Il John Walton et David Seddon, Free Markets and Food Riots: The Politics of Global Adjustment (Oxford: Blackwell, 1994).

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faut aussi souligner que, lors de ces manifestations, les slogans les plus populaires étaient un mélange de demandes islamiques, populistes et démocratiques. Les cris de ralliement tel que" Allah Akbar" et " République islamique" se partageaient de fait les faveurs de la foule avec des slogans comme" le peuple fait les lois" et " affirmez vos droits ". Bien que les dirigeants islamiques aient utilisé leurs capacités d'organisation et leur autorité religieuse pour transformer un sentiment diffus de mécontentement populaire en une forme de protestation plus expressément politique, leur objectif avoué était pourtant seulement d'attirer l'attention du régime en vue d'obtenir des concessions politiques, et non pas en vue de provoquer son effondrement. Dans son sermon, Belhadj déclarait déjà qu'il était prêt à rencontrer les autorités et qu'il demanderait au Président de remplacer l'état d'urgence par la Charia12. Le jour suivant, les médias nationaux claironnent le fait que le gouvernement prend les demandes des manifestants au sérieux et que le Président, Chadli Benjedid, se propose de répondre à leurs attentes lors d'une allocution télévisée prévue pour le surlendemain. Le 10 octobre, quelques heures avant son message à la nation, le Président a invité à une réunion de crise plusieurs des personnalités islamiques qui ont été au premier rang du mouvement de protestation: Ahmed Sahnoun, Mahfoud Nahnah, Abassi Madani, Ali Belhadj, pour leur donner des assurances et obtenir leur soutien pour sa politique d'apaisement. La proposition d'ouverture démocratique de Chadli annoncée à la télévision plus tard dans la journée est relativement bien perçue par la population et les émeutes (qui étaient déjà quelque peu à bout de souffle à cause de la répression policière et militaire) disparaissent presque totalement. Finalement, lors de la prière du vendredi suivant, ces mêmes personnalités islamiques qui avaient attiré de grandes foules aux portes des mosquées à travers tout le pays prêchent aussi l'apaisement et finissent d'asseoir la politique d'ouverture de Chadli. Dans ce contexte, comme ce qui s'était passé une décennie plus tôt en Amérique latine, le processus de démocratisation algérien
12 Frédéric Volpi, Islam and Democracy: The Failure of Dialogue in Algeria (London: Pluto Press, 2003).

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s'est construit principalement par défaut. D'un côté, Chadli et son gouvernement ont réussi à éviter les sérieuses critiques qui les visaient au début des émeutes D'un autre côté, du point de vue de l'armée et de l'aile dure du régime, ces concessions politiques paraissent bien un choix douteux (associé à une tentative des alliés de Chadli pour les marginaliser), quand les émeutes semblent être en perte de vitesse; mais ce ne sont pas des concessions auxquelles ils sont directement en mesure de s'opposer (par manque de moyens et / ou de volonté). À l'autre bout du champ politique, le camp islamique semble avoir fait très peu de gains directs en termes d'islamisation de l'État, mais il hérite de la possibilité de faire de telles avancées au travers d'une participation dans un système politique qui se démocratise.

Les hauts et les bas du FIS
Dès le début de la période de démocratisation, l'ascension politique du mouvement Islamique Algérien a été fulgurante. Le premier parti islamique de l'Algérie post coloniale est au départ une excroissance de la Ligue de l'Appel, la ligue nationale des associations islamiques indépendantes qui a vu le jour et est montée sur le devant de la scène sociale et politique juste après les émeutes d'octobre. Sous la direction d'Abassi Madani et d'Ali Belhadj, le Front Islamique du Salut (FIS) prend la forme d'un parti politique quelques jours avant que la nouvelle constitution algérienne n'autorise formellement la formation de telles associations politiques; le FIS sera lancé officiellement le 10 mars 1989. Profitant pleinement de l'effet de nouveauté, du manque qe compétition politique organisée dans la sphère religieuse, de la lenteur de la mobilisation des autres partis politiques, du réseau des mosquées indépendantes, et jouant sur l'impression très répandue que les acteurs islamiques ont directement contraint le régime à faire des concessions démocratiques, ce parti politique islamique algérien est un succès immédiat. En mars 1989 déjà, la première édition du journal du FIS vend tout son stock de 100.000 copies. Les cadres dirigeants du FIS jouent totalement la carte de l'ouverture démocratique du gouvernement Chadli et redéfinissent de fait le champ

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de l'islam politique algérien en relation avec le processus de démocratisation Cette stratégie politique est au début très bien récompensée. Au cours des élections locales de juin 90, Le FIS récolte 55 % des votes à l'échelle nationale et, à part en Kabylie où les partis berbères dominent, et dans les régions du Sahara, le parti islamique devient la principale force politique dans toutes les municipalités urbaines du pays. Bien que prévisible, la victoire du FIS, de par sa taille, apparaît pourtant comme une surprise aux yeux de nombres d'acteurs politiques nationaux et internationaux. Passées cette première surprise et cette longue" période de grâce" politique, la dure réalité politique algérienne commence peu à peu à prendre le FIS à contre pied. Ce n'est pas tant, comme on aurait pu le croire, une opposition symbolique entre des conceptions" islamiques" et " occidentales" (ou séculaires) de la politique qui viennent gêner la progression du FIS dans le pays. En particulier, les premiers problèmes sérieux auquel le processus de transition démocratique est confronté ne sont pas essentiellement le résultat d'un mécontentement social ou une réaction à un événement international comme la première guerre du Golfe. Au contraire, la première crise sérieuse qui teste la volonté du régime algérien de démocratiser est provoquée par un problème de politique politicienne, c'est-à-dire l'organisation des modalités du système électoral pour les élections législatives de 1991. La crise presque fatale de juin 91 commence quand l'Assemblée Nationale contrôlée par le FLN se propose de réorganiser les circonscriptions électorales pour maximaliser les gains potentiels de ce parti aux législatives. C'est donc une crise sur le partage du pouvoir entre une élite nationaliste en perte de vitesse et une élite islamique montante qui est à l'origine de la" grève généraie" du FIS de l'été 91. Dans la pratique, à cause du peu d'implantation du parti islamique dans les syndicats ouvriers, la grève ne s'est jamais concrétisée et les cadres du FIS ont dû précipitamment organiser une série de manifestations à Alger pour montrer au gouvernement que leurs capacités de mobilisation pouvaient paralyser la capitale. Du côté du régime, ce débat sur le partage du pouvoir occupe aussi le devant de la scène lorsque Cha-

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dli fait appel d'abord à la police, puis à l'armée pour évacuer les manifestants du FIS qui bloquent le centre d'Alger durant plusieurs jours. C'est la ré-articulation de ce débat qui permet en fait aux militaires algériens de revenir dans les plus hautes sphères du pouvoir par la porte de derrière cet été-là, après en avoir été remerciés par la porte de devant au lendemain des émeutes d'octobre. En autorisant, ou même en demandant, une répression limitée (qui conduit tout de même Madani et Belhadj en prison), Chadli espère réduire l'attrait populaire du parti Islamique et promouvoir les chances du FLN. En pratique, cette période de répression crée un précédent dangereux pour tous les acteurs impliqués dans le processus de la transition démocratique. Elle signale que la primauté des politiciens sur les militaires, et la primauté du dialogue sur la force sont de nouveau remises en question. Cela n'échappe pas à l'aile modérée du gouvernement, d'autant plus qu'Hamrouche, le Premier Ministre qui avait essayé de négocier avec le FIS une fin à la grève, démissionne (ou est démissionné) après l'intervention militaire. Au début janvier 1992, au lendemain de la victoire écrasante du FIS au premier tour des élections législatives, une intervention militaire plus poussée paraît donc tout à fait envisageable pour les acteurs proches du pouvoir. Un coup d'État est organisé sous l'égide du Ministre de la Défense, Khaled Nezzar, et après la démission plus ou moins forcée de Chadli, le second tour des élections est reporté sine die. Dès lors, la transition démocratique algérienne devient une imprévisible fuite en avant où tous les acteurs politiques concernés vont, chacun à leur tour, créer, souvent bien inintentionnellement, une situation politique et sociale encore plus dangereuse que celle qu'ils essayent de régler, et cela jusqu'à l'émergence d'une situation de quasi-guerre civile dans le pays. Comme Hachani (le n° 3 du FIS et de facto nOl au moment du coup pour cause d'emprisonnement de Madani et Belhadj) l'a reconnu par la suite, la campagne de désobéissance civile qui a lancé l'insurrection islamique n'avait pas vraiment été planifiée par la direction du FIS mais était une conséquence imprévue du manque

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de communication entre les cadres et les supporters du FIS 13. La dissolution du parti islamique par le gouvernement, au début février 1992, a été suivie par l'arrestation systématique de ses cadres et l'emprisonnement de centaines de leurs sympathisants (et autres opposants à l'intervention militaire). Dès lors, la désobéissance civile et les émeutes qui intensifient la crise politique s'organisent principalement localement, et de façon plutôt anarchique, et cela jusqu'à l'émergence à la fin du printemps 92 de la première organisation importante de guérilla islamique qui s'oppose militairement au nouveau régime algérien, le Mouvement Islamique Armé d'Abdelkader Chebouti (un ancien lieutenant de Mustapha Bouyali). Sortir de la violence: le choix de la pseudo-démocratie

À la fin des années 80, la transition démocratique algérienne représentait un des premiers vrais processus de libéralisation politique dans le monde arabe et musulman et exemplifiait dans ce contexte le modèle de démocratisation de la "troisième voie" des pays en voie de développement. Au début des années 90, l'Algérie devient soudainement un exemple dramatique des dangers du processus de transition démocratique, alors que le pays entre dans une période de guerre civile et parait être sur le point d'imploser. Ce que les acteurs politiques algériens et internationaux ne pensaient être qu'une crise passagère en 1992 débouche sur une violence généralisée en 1993-94, qui déborde sur la scène internationale avec le détournement de l'airbus d'Air France en 1994, puis avec les bombes du métro parisien en 1995. À l'intérieur du pays aussi, le conflit se radicalise du fait que les groupes islamiques armés demandent à la population de faire un choix sans équivoque entre eux et le régime; et du fait de la généralisation après 1995 d'un système de milices pro-gouvernementales et d'auto défense qui personnalisent encore plus les rivalités, surtout dans les campagnes. Alors que la violence se banalise, certains groupes islamiques armés (se référant plus ou moins à l'autorité du Groupe Islamique
\3 Volpi, 2003.

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Armé (GIA) ) optent pour une stratégie de radicalisation de la violence politique et pallient leur manque d'efficacité purement militaire par de spectaculaires campagnes d'assassinats, d'attentats à la bombe et de massacres de civils qui atteint des sommets dans les années 1997-9814. Cette spirale de la violence témoigne de l'existence de plusieurs phénomènes sociaux et politiques interdépendants mais cependant distincts. Dans le camp islamique, il s'agit tout d'abord de la prise de conscience générale du potentiel de mobilisation de l'islam politique pour de nombreuses catégories sociales - un potentiel auquel le FIS lui-même avait du mal à croire en 1991, comme l'illustre sa stratégie mal conçue d'opposition dure au régime durant l'été, et la surprise de ses cadres en découvrant l'étendue de leur victoire électorale à la fin de l'année. Les différents courants sociaux et politiques islamiques s'étant mieux organisés durant les années de transition vers la démocratie, l'appel au djihad qui paraissait incongru lorsque qu'il était lancé par Bouyali au début des années 80, se re-conçoit fort aisément de façon plus légitime au début des années 90 dans un contexte plus propice à la résistance populaire. Du côté du régime, les changements rapides de dirigeants qui se sont succédés à la tête de l'État ont réduit la capacité de l'élite à utiliser au mieux ses réseaux de patronage pour contrôler la situation sociale, et ont plus généralement miné la légitimité du camp républicain et nationaliste aux yeux d'une large partie de la population. Mais bien plus encore, ce sont les méthodes de répressions expéditives utilisées par la police et l'armée lors de l'arrêt du processus démocratique, et lors de leur reprise en main des institutions, qui ont fait de l'action directe (stratégique ou revancharde) une tactique acceptable pour beaucoup de citoyens ordinaires. Dès lors, un cercle vicieux d'attaque et de contreattaque par les groupes islamiques armés et les forces de sécurité du régime (et leurs sympathisants respectifs) vont, tantôt sciem14Voir Séverine Labat, Les islamistes algériens. Entre les urnes et le maquis (Paris: Éditions du Seuil, 1995); William Quandt, Between Ballots and Bullets: Algeria 's Transition from Authoritarianism (Washington: Brookings Institution, 1998) ; Luis Martinez, La guerre civile en Algérie (Paris: Karthala, 1999).

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ment, tantôt involontairement, pousser de larges sections de la population vers une violence qui se perçoit et se présente comme politique jusqu'au milieu des années 9015. Cependant, dès 1995, d'abord sous l'impulsion du généralprésident Liamine Zeroual, puis sous celle du président nominé Abdelaziz Bouteflika, le pouvoir algérien met a profit ses ressources militaires et financières bien supérieures à celles du camp islamique pour se reconstruire une certaine légitimité politique. La supériorité militaire des forces de sécurité du régime est bien sûr étroitement liée à leur situation financière. Et celle-ci s'améliore très nettement dès 1995 après que le régime eut signé une série d'accords économiques internationaux avec le Fond monétaire international, Le Club de Paris et Le Club de Rome; accords pour lesquels le support politique du gouvernement français a joué un rôle certain. Dès lors, les stratégies politiques et institutionnelles que Zeroual puis Bouteflika mettent en place restent très similaires aux cours des ans. Il s'agit, d'une part, de proposer des offres d'amnistie plus ou moins généreuses aux groupes islamiques armés qui acceptent de déposer les armes. D'autre part, il s'agit d'offrir aux mouvements politiques (islamiques et autres) une part du pouvoir de l'État au travers de leur participation dans un nouveau processus électoral" démocratique" très contrôlé par le régime. Le contrôle du régime sur ce nouveau processus, électoral certes mais loin de conduire vers la démocratie au sens commun du terme, vise de fait à compartimenter la scène politique algérienne entre courants républicain-nationaliste, islamique et libéral-démocratique en vue de maintenir le statu quo. C'est l'émergence du modèle pseu, . ,. 16 d 0- democratlque algenen . Au début du xxr siècle, les spécialistes de la politique de l'Afrique du Nord et du Moyen-Orient les plus optimistes estiment qu'à moyen terme le mieux que l'on puisse attendre du système politique algérien est une évolution progressive vers un modèle plus sophistiqué de pseudo-démocratie, tel qu'en Turquie, où les
15Luis Martinez, La guerre civile en Algérie (Paris: Karthala, 1999). 16 Frédéric Volpi et Francesco Cavatorta (dirs), Democratization in the Muslim World: Domestic, Regional and Global Trends (London: Routledge, 2006).

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tensions entre démocrates, nationalistes et islamistes sont résolues au sein d'institutions politiques relativement ouvertes, où les militaires interviennent tout de même à l'occasion, de façon détournée, pour changer les règles du jeu. William Quandt (2002) suggère qu'au fur et à mesure que les élites nationaliste et militaire algériennes se renouvellent, la possibilité de négocier une transition " pactée" de style chilien devient plus réaliste17. Aujourd'hui, pourtant, il est clair que l'ouverture par le haut du système politique algérien en faveur d'un parti islamique modéré (comme le parti de la Justice et du Développement en Turquie) n'est pas quelque chose que la génération actuelle de dirigeants algériens est prête à accepter; principalement à cause de leurs expériences récentes tant avec l'islam politique du FIS, qu'avec l'islam radical du GIA. Au cours de la décennie passée, le FIS, qui, bien qu'organisé politiquement, n'a jamais pris le contrôle de la résistance armée du fait d'un manque d'organisation militaire se trouve de fait à la merci de la politique d'ouverture du régime, tout comme les autres courants islamiques (telle Wafa de Taleb Ibrahimi), et démocratiques (telle FFS de Ait Ahmed) du pays. L'Armée Islamique du Salut (ALS), qui se place dès sa formation sous l'autorité politique du FIS (1995), se positionne très rapidement pour négocier un cessez-Iefeu avec le régime en 1997, puis pour bénéficier des mesures d'amnistie générale en 1999. Pour leur part les groupes islamiques armés les plus irréductibles qui ont misé dès le départ sur une radicalisation de l'opposition au régime et sur une généralisation de la violence ont été incapables d'établir une stratégie politique cohérente à l'échelle nationale pour s'emparer du pouvoir, et se transforment au fil des ans qui en groupuscule terroriste, qui en organisation criminelle, et qui, occasionnellement, en mouvement de guérilla localisé endémique (tel, en Kabylie, le Groupe Salafiste pour la Prédication et le Combat (GSPC) ). Une lecture moins optimiste de la situation soulignerait par contre qu'en Algérie, comme dans beaucoup d'autres parties du Moyen-Orient contemporain et de l'Afrique du Nord où la démocratisation a " calé", les insuffisances du système de démocratie
17" Algeria's Uneasy Peace", Journal ofDemocracy, 13 (4), 2002,15-23.

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électorale montrent les capacités réelles qu'ont les acteurs non démocratiques et non libéraux pour redéfinir les règles du jeu politique. Comme de nombreux spécialistes de la démocratisation l'ont noté au cours de ces dernières années, la résilience des modèles pseudo-démocratiques et autres modèles autocratiques libéralisés dans la région met en évidence des facteurs structurels qui conduisent vers des alternatives durables à la démocratie libérale. Ces régimes ont été capables de mettre en place des réformes soi-disant démocratiques mais qui n'ont pas, en fait, nui aux capacités de contrôle des élites dirigeantes, qui maintiennent toujours leur emprise sur les institutions de l'État. Ces élites ont aussi su habilement retirer de telles options démocratiques chaque fois qu'elles en ont eu l'opportunité, créant ainsi un flux et reflux de mesures de libéralisation et de dé-libéralisation qui a effectivement maintenu le statu quo dans la région. Ainsi, au lieu d'observer un processus graduel de démocratisation au Moyen-Orient et en Afrique du Nord, on découvre en fait un va et vient incessant de réformes tantôt libérales, tantôt autocratiques, à la périphérie du pouvoir seulementl8. Probablement le développement le plus inquiétant de ce début de siècle en Algérie est qu'à l'inverse de ce qui se passait à la fin des années 80 et au début des années 90, lorsque la population voyait les élections comme un moyen d'influencer les choix de l'élite dirigeante, de nos jours il semble bien que l'élite dirigeante algérienne ait réussi à instrumentaliser le processus électoral d'une telle façon qu'elle peut l'utiliser pour influencer et contrôler à son tour les choix des citoyens. Dans la pratique, il n'y a eu aucun vrai transfert de pouvoir, simplement une instrumentalisation des symboles de l'alternance démocratique. Les procédures démocratiques n'ont pas pris racine comme la méthode la plus évidente pour résoudre des conflits sociaux et politiques. Et pour le processus de démocratisation, il ne peut y avoir de statu quo. Si cette politique
18

Daniel Brumberg, " The trap of liberalizedautocracy", Journal of Democracy,

13 (4),2002; Larry Diamond, "Thinking about hybrid regimes ", Journal of Democracy, 13 (2), 2002; Frédéric Volpi, "Pseudo-democracy in the Muslim world ", Third World Quarterly, 26 (4), 2004.

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ne produit pas progressivement des pratiques plus libérales et démocratiques, cela signifie que ce qui est créé et qui s'enracine sont de nouvelles pratiques non libérales et non démocratiques. Le futur de l'islam politique algérien doit être vu dans ce contexte. Comme ailleurs dans la région, le support populaire pour un mouvement islamique qui se proposerait de gouverner le pays pour produire une meilleure (donc plus islamique) société et un État plus légitime reste bien là. La forme exacte que cet islam politique pourrait prendre est bien plus difficile à identifier du fait de la répression qui pèse sur ces acteurs, et du fait du contrôle de l'élite nationaliste-républicaine sur les structures étatiques et les mécanismes institutionnels - deux facteurs qui sont renforcés de nos jours par une situation internationale dominée par la recherche du statu quo sécuritaire. Si cet islam politique est plus innovant et démocratique que celui qui fut autrefois proposé par le FIS ce sera bien en dépit des contraintes qui pèsent sur les acteurs islamiques aujourd'hui, et non grâce à elles.

Visages du mysticisme algérien depuis l'indépendance
Sossie Andezian
Ce chapitre porte sur la place de la religion dans la société algérienne à l'Indépendance et son évolution sous l'effet de l'islamisme à partir de la fin des années quatre-vingt. Face à une identité religieuse empreinte de l'islam des réformistes, à l'aube de la décennie quatre-vingt-dix, les Algériens se recomposent des identités religieuses locales, régionales et transnationales, soit à dominante laïque, soit à dominante mystique, soit à dominante islamique plus ou moins radicale. Dans ce champ religieux complexe, le mysticisme tant décrié retrouve progressivement une légitimité. Cette forme religieuse, toujours pratiquée après l'Indépendance malgré sa marginalisation, se trouve placée au cœur des enjeux identitaires qui divisent la société algérienne à la fin des années quatre-vingt. Outre la clientèle habituelle des confréries mystiques, nombreux sont les sympathisants de ce courant religieux parmi les intellectuels. Contrairement à ceux des années trente, qui condamnaient le mysticisme au nom de la raison, ceuxci le revendiquent comme l'une des expressions de l'identité algérienne. Des hommes diplômés des madrasa-s réformistes avouent leur sympathie pour la confrérie 'Îsâwiyya par exemple, dont les adeptes pratiquent des rituels extatiques spectaculaires, et évoquent les cérémonies auxquelles ils participaient en cachette dans leur jeunesse. Des étudiants des universités des arts et traditions populaires choisissent de plus en plus le mysticisme comme sujet de mémoire. Le choix de ce code symbolique ancré dans l'histoire du Maghreb, contre celui de l'islamisme venu du Machrek, tient sans doute à son caractère moins contraignant, mais surtout à sa dimension expressive. Les manifestations extérieures du mysticisme sont inscrites dans les corps et s'extériorisent par le chant et la danse. La vogue des chants religieux célébrant des mystiques ou reprenant le répertoire des confréries est très significative à cet égard. Mais c'est peut-être sa capacité à produire du sens dans de nouveaux

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contextes sociaux et politiques qui fait du mysticisme une ressource identitaire en situation de crise. C'est à l'analyse du sens que prend la pratique du mysticisme dans la société algérienne après l'Indépendance que je m'attacherai dans cette communication. Mon propos n'est pas tant de souligner la permanence de formes religieuses anciennes que de mettre en lumière les rapports entre religion instituée et diverses expressions de la religiosité dans une société ayant subi des modifications structurelles profondes et où l'islam, devenu enjeu de pouvoir, est l'objet de réinterprétations concurrentes. Il s'agit moins de montrer des particularismes religieux que des modalités d'application des principes universels de l'islam dans des contextes sociaux et historiques déterminés. Comme dans tout le monde musulman, les expressions de l'islam algérien s'avèrent multiples, le mysticisme constituant une de ces expressions, elle-même multiple dans ses manifèstations. Le mysticisme algérien à travers le temps

Le mysticisme musulman ou soufisme (tasawwuf) est une démarche privilégiant l'expérience sensible de la foi par rapport à l'observance rituelle des obligations religieuses, tout en demeurant fidèle à la loi coranique (sharî'a). Il se développe dès les premiers temps de l'islam, grâce à des maîtres mystiques (shaykh-s), qui proposent des méthodes ou voies initiatiques (tarîqa-s) aux aspirants pour les guider dans leur cheminement spirituel. Une des formes religieuses historiques majeures du Maghreb, le soufisme y revêt une coloration particulière. Étroitement associé au culte des saints et dominé par les manifestations extatiques, le soufisme maghrébin qui y est connu sous le terme de "maraboutisme ", terme consacré par les orientalistesl, favorise l'émergence de figures de saints ou amis de Dieu (walî-s) dotés de grâce divine (baraka),
I

L'origine de ce vocable, qui est sans doute la translittérationdu mot arabe" mu-

râbitûn" n'est pas clairement établie. L'orientalisme fiançais le réfère soit à la dynastie des Murâbitûn (Almoravides) soit aux" gens des ribât-s", institutions militaires et religieux de l'islam médiéval qui auraient abrité des" moinescombattants", en vue de les préparer au djihâd.

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reconnus ou non par les hommes de pouvoir religieux (savants ou simples musulmans réputés pour leur piété, ermites, théologiens, hommes de loi et/ou fondateurs de voies initiatiques, faiseurs de miracles ou thaumaturges, patrons locaux, ancêtres éponymes et chefs de tribus, fous de Dieu...). Intégré à la vie sociopolitique, il donne lieu à la création d'organisations religieuses également dénommées" tarîqa-s" (ordres ou confréries en français), de lignages et tribus maraboutiques, de dynasties de descendants du Prophète (sharif-sf Phénomène polymorphe et polysémique, il joue un rôle fondamental dans l'islamisation définitive du Maghreb, ainsi que dans la lutte contre les envahisseurs étrangers (portugais, espagnols, ottomans, français). C'est dire s'il contribue à forger l'identité maghrébine jusqu'à l'aube du XXe siècle, où il est vigoureusement concurrencé et supplanté dans ce rôle par les mouvements nationalistes et réformistes. Les principales confréries maghrébines sont fondées entre le XVIe et le début du XXe siècles: 'Îsâwiyya, Tîdjâniyya, Darqâwiyya, Taybiyya, Rahmâniyya, 'Alâwiyya... L'affiliation se fait généralement par initiation, chaque confrérie proposant une doctrine, un mode d'organisation et des rites particuliers. Si les confréries se présentent d'abord comme des structures religieuses transrégionales, non lignagères, non circonscrites à un espace local, se différenciant ainsi des lignages maraboutiques, la plupart d'entre elles ne tardent pas à se superposer à des formations maraboutiques, produisant ainsi des lignages confrériques. Les fondateurs de confréries ainsi que leurs descendants biologiques ou spirituels font l'objet d'un culte, allongeant ainsi la longue liste des saints personnages maghrébins. La plupart des confréries algériennes viennent de l'extérieur, de l'ouest principalement: 'Îsâwiyya, Darqâwiyya, Taybiyya... Les confréries fondées en Algérie ne sont pas nombreuses: Rahmâniyya, Tîdjâniyya (encore que cette dernière commencera à se développer au Maroc où son chef, en conflit avec le pouvoir ottoman, avait trouvé refuge), Qâdiriyya, Shîkhiyya, 'Alawiyya... Dans tous les cas, les doctrines des fondateurs
2 Sharif-s: cette parenté, le plus souvent fictive, sert à légitimer l'exercice du pouvoir politique et/ou religieux.

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sont élaborées à partir des doctrines des confréries auxquelles ceux-ci ont été auparavant initiés. Leur rôle ne se limite pas au domaine religieux, et selon les périodes, les circonstances et les milieux, il devient largement politique. Toutefois, il est difficile de définir une conduite politique commune à toutes les confréries à travers l'espace et le temps. Les travaux d'histoire locale montrent une grande diversité de stratégies, allant depuis la résistance au pouvoir central jusqu'à la collaboration, en passant par différentes modalités de négociation. Comme partout ailleurs dans le monde musulman, le mysticisme sera combattu au Maghreb par le mouvement réformiste Salafiyya. Connu sous le nom d'!slâh en Algérie, celui-ci est l'œuvre d'un groupe de 'ulamâ' ('Abd al-Hamîd b. Bâdîs, Bashîr al-Ibrâhîmî, Tayyib al-'Uqbî) réunis au sein de l''' Association des Ulémas (sic) Musulmans Algériens (AUMA)" fondée en 1931. Soutenus par des réformateurs laïques, ces 'ulamâ' déclarent une guerre idéologique aux chefs de confréries. À l'Indépendance, l'État algérien, qui adoptera l'islam tel qu'ils l'auront redéfini, excluera les chefs de confréries du champ du pouvoir religieux. Dans leur lutte contre les confréries, les 'ulamâ' réformistes algériens, qui prônent la modernisation de la société, accusent leurs chefs d'encourager le développement des bid'a-s. Or cette accusation leur est retournée par ces derniers, pour les nombreuses innovations qu'ils préconisent dans la vie rituelle et dans la vie sociale, au nom du même principe de fidélité à la tradition prophétique. Les réformistes rejettent tout ce qu'ils considèrent comme des innovations blâmables (actes de dévotion non prescrits par le Coran, non recommandés par le Prophète, non institués par les premiers Califes) qui seraient engendrées par des shaykh-s sans formation religieuse. Ils condamnent en tant que shirk la vénération de personnages religieux" à la manière des Juifs et des Chrétiens ". Ils prônent la restauration de l'unitarisme, l'affirmation de la transcendance divine, l'approche scientifique et rationnelle des croyances, l'obligation de prendre modèle sur le Prophète dans toutes les circonstances de la vie profane et de la vie religieuse.

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L'image de ce dernier est transformée, le faiseur de miracles cédant la place à un réformateur social éclairé et rationnel. Les chefs de confréries incrimineront à leur tour les réformistes pour leur déviationnisme. Les traitant d'hommes sans foi et sans savoir, dépourvus de grâce divine et de vertus spirituelles, de perturbateurs de l'ordre moral et social, de créateurs d'innovations blâmables, ils les jugent incapables d'entreprendre la rénovation religieuse qu'ils proposent. Si l' Islâh touche des confréries et des zâwiya-s, soit avant l'émergence du mouvement, soit après, il se heurte aux résistances des détenteurs de pouvoirs locaux, ainsi qu'à celles des couches défavorisées de la société. Les premiers se sentent menacés dans leur position et les secondes refusent de se laisser déposséder de leurs expressions symboliques, telles que la langue et la religion. Ainsi, il s'agit moins d'une opposition entre deux conceptions de la religion, que d'une opposition politique entre tenants de l'ordre établi et partisans d'un nouvel ordre. Le réformisme apparaît comme un fait principalement urbain, adopté par les milieux intellectuels des villes et par des propriétaires terriens lettrés des zones rurales. L'action des réformistes est une lutte culturelle, religieuse et politique dirigée contre l'administration coloniale et contre les hommes de pouvoir locaux, religieux ou politiques. Il s'agit d'une lutte pour l'instauration d'un nouvel ordre, inspiré des Lumières, mais recouvert de l'emblème arabo-islamique. Le réformisme est l'un des mouvements de renouveau culturel ayant émergé dans le pays après l'effondrement du système éducatif, religieux et politique précolonial. Les 'ulamâ' font partie de la nouvelle intelligentsia et apparaissent aux côtés des" Jeunes Algériens,,3 par exemple, pour l'élaboration d'un nouveau projet de société et la redéfinition des rapports entre Islam et Occident, entre tradition et modernité. Issus des madrasa-s ou des universités islamiques (al-Azhar en Égypte, al-Zaytûna en Tunisie), ces
3 Jeunes Algériens: groupe d'intellectuels algériens de langue française ayant émergé à la fin du XIXe siècle. Ils revendiquent l'égalité des droits pour les Musulmans et les Français ainsi que la représentation des Musulmans dans les Assemblées d'Algérie et de France.

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intellectuels, principalement arabophones, utilisent des moyens modernes d'expression dominés par l'écrit (presse, pétitions, brochures), et créent des structures socio-éducatives modernes (écoles dont l'enseignement est en rupture avec celle des zâwiya-s, cercles culturels ou nâdî-s, mouvement scout, associations sportives, sociétés de bienfaisance), pour instruire le peuple et le sortir de " l'archaïsme", de " l'obscurantisme" et de "l'ignorance". Les réformistes font partie de l'élite de l'Algérie du début du siècle, ils appartiennent aux couches aisées de la population des villes ou à la petite bourgeoisie rurale bien intégrée dans la société coloniale. La plupart sont fonctionnaires. De ce fait, ils sont aussi éloignés de la société rurale et de la plèbe citadine que les Algériens formés à l'école française. S'ils parlent l'arabe, ils privilégient l'usage de l'arabe classique et dénigrent l'arabe dialectal. Leurs écrits comme ceux des francophones s'adressent à une minorité de lettrés, puisque d'après les statistiques françaises, 13,7% de la population adulte sait lire et écrire en 1954 et parmi eux les 3/4 en français. Leurs attaques contre les confréries les rendent d'autant plus impopulaires aux yeux d'une population demeurée attachée à ses traditions culturelles et religieuses 4. En effet, les confréries touchent à tous les domaines de la vie (socio-économique, religieux, politique, thérapeutique...) et défendent mieux les intérêts de leurs adeptes, en cas d'invasion par exemple. Ce sont les confréries qui initieront ou relaieront les mouvements de résistance à l'occupation ottomane, puis à l'occupation française (c'est le cas de la confrérie Qâdiriyya avec l'Émir Abdelqader et des confréries Darqâwiyya, Shîkhiyya, Taybiyya, Rahmâniyya. D'où l'image d'ordres guerriers figée par les autorités coloniales. Les enquêtes de l'époque sur les confréries seront particulièrement centrées sur les aspects organisationnels et très peu sur les individus affiliés à ces ordres5. On a bien sûr beau4

A. Djeghloul, " La formation des intellectuels algériens modernes ", in Lettrés, intellectuels et militants en Algérie: 1880-1950 (Alger: OPU, 1988), 1-29. 5 L. M. Rinn, Marabouts et khouan : Etude sur l'Islam en Algérie (Alger: Librairie Adolphe Jourdan, 1884) : O. Depont, X. Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes (Paris: Maisonneuve, 1897).

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coup de détails sur les doctrines et les rites, mais presque rien sur le sens de l'adhésion à ces doctrines ni sur les pratiques rituelles. Obsédée par la peur du danger que constituent à ses yeux les confréries, l'administration coloniale fixera son attention sur leur rôle politique et ne s'intéressera qu'accessoirement à leur rôle religieux et socio-éducatif. Si le rôle politique des confréries religieuses est une réalité, toutes n'ont pas été impliquées en tant que telles dans les luttes politiques (par exemple il n'existe aucune trace de la participation de la confrérie des 'Îsâwâ à la vie politique) et celles qui l'ont été le furent dans des contextes précis. L'évolution spécifique des confréries selon les régions, par exemple à l'est et à l'ouest de l'Algérie6, ne permet plus de coupler systématiquement mouvement confrérique et politique. Enfin, l'idée répandue après l'Indépendance, selon laquelle les confréries auraient collaboré avec les autorités coloniales, ne résiste pas à l'analyse historique: ni à l'analyse de l'histoire de chacune d'elles, ni aux analyses locales et régionales de leur implantation. Les tentatives périodiques des réformistes de bannir les confréries n'auront qu'un succès partiel. Même l'administration coloniale, qui fermera des zâwiya-s et interdira des pèlerinages, n'en viendra pas à bout. On assistera à cette époque à la naissance d'une nouvelle confrérie, la confrérie' Alawiyya de Mostaganem (1920), dont le fondateur entrera en compétition avec les 'ulamâ' dans le champ religieux. Aussi, la thèse de A. Merad, dans un travail fort intéressant par ailleurs sur le mouvement réformiste, selon laquelle le "maraboutisme" aurait été" éradiqué" par l' Islâh, n'est que partiellement vraie.? Des monographies locales révèlent une grande diversité de situations créées par l'émergence de ce mouvement dans l'Algérie des années 1930. Des travaux ont analysé les conditions d'émergence, d'imposition et de diffusion d'une idéologie religieuse ou adoptant le langage religieux, soufisme, maraboutisme, confrérisme, réfor6

A. Nadir, "Les ordres religieux et la conquête française (1830-1851)", Revue algérienne des sciences juridiques, économiques et sociales, n04, 819-872. ? Le Réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940. Essai d 'histoire religieuse et sociale (Paris-La Haye: Mouton, 1967)

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misme, islamismes. Loin de les appréhender comme des catégories opposées et exclusives, leurs auteurs les situent dans un continuum, mais dans des rapports dialectiques, plus ou moins conflictuels selon les contextes. Chaque nouveau mouvement utilise, pour asseoir sa légitimité, les structures sociales en place comme moyen de transmission de son propre message. La réflexion sur les relations entre sainteté et savoir, entre mysticisme et religion instituée, entre savoir initiatique et savoir scripturaire est présente dans tous les travaux. Les ftontières entre les deux termes de chacun des couples, apparemment dichotomiques, se révèlent mouvantes, en tout cas non étanches, ce qui permet de penser qu'il s'agit là de deux aspects d'un même phénomène, plus ou moins dissociés ou antinomiques selon les contexte politiques. Des monographies de villes ou de villages qui examinent les conditions et les stratégies d'implantation du réformisme dans différentes régions, les Aurès, l'Oranie, la Grande Kabylie révèlent que l'imposition de l'idéologie réformiste nécessite des prédispositions locales, de nature économique, culturelle, religieuse ou politique, et qu'elle est moins le fait des leaders réformistes que de leaders locaux. O. Carlier, A. Djeghloul, M. el-Korso par exemple analysent le rôle très important des réseaux de sociabilité et des réseaux d'influence locaux dans la diffusion du réformisme dans l'Oranie.9 Dans l'Algérie indépendante, le mysticisme a toujours ses adeptes, moins nombreux certes qu'aux siècles passés et plus isolés. Ses institutions (qubba-s, zâwiya-s) n'ont pas complètement disparu, et certaines constituent encore des lieux d'accueil et de réunion des
8 Voir mon article, " Sciences sociales et religion en Algérie. La production contemporaine depuis l'Indépendance ", Annuaire de l'Afrique du Nord, (XXXIII) (Paris: CNRS Editions, 1995),381-395. 9 Carlier, O., "Espace politique et socialité juvénile: la parole étoiliste en ses quartiers. Contribution à une étude de l'incorporation du 'nous' ", in Lettrés, intellectuels et militants en Algérie: 1880-1950, (Alger: OPU, 1988), 107-74: Korso (el-) M., "Les affinités politiques des Islahistes à partir d'une approche monographique. Le cas de 1'0ranie 1931-1940 ", in L'Etoile nord-africaine et le Mouvement national algérien (Paris: Publications du Centre culturel algérien), 165-180.

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fidèles, des lieux de pèlerinage (surtout), et dans quelques cas, des lieux d'enseignement religieux (ex: la zâwiya Rahmâniyya d'elHamel dans le Sud algérien, la zâwiya 'Alawiyya de Mostaganem)JO.Quant au personnel religieux, si la plupart de ses membres poursuivent leurs activités dans le domaine de l'enseignement religieux (lorsqu'ils en ont les qualifications), dans le domaine thérapeutique ou dans le domaine artistique en tant que groupes de chants sacrés, d'autres sont toujours sollicités pour leurs compétences religieuses, en tant qu'intermédiaires entre les hommes et Dieu. Des travaux mettent en évidence des pratiques rituelles locales, hors du champ religieux institué, sans qu'elles ne soient pour autant ouvertement réprimées: rituels rattachés à l'islam mystique, celui des lignages maraboutiques et des confréries (ziyâra, wa 'da, zerda, hadra, dhikr), accompagnés ou non de rites extatiques, rituels magiques (magie, possession, sorcellerie, nécromancie) (cf. S. Andezian 1995). Il ressort des différentes monographies de type ethnographique centrées sur des villages, des zones géographiques bien délimitées, des groupes confrériques, des catégories sociales (les femmes, les paysans, les urbains, les couches populaires...), un grand nombre de particularités selon les ensembles observés mais et surtout la coexistence, partout, de rites canoniques et de rites locaux, bien que, comme le montre F. Colonna Il, les acteurs aient intériorisé le statut dominé des pratiques locales. La plus ou moins grande prégnance des rites locaux dans la vie symbolique des groupes est fonction de l'histoire religieuse de ces groupes et de leur rapport au pouvoir central. Dans la monographie de la zâwiya de Sidi Ahmad Benyoussef de Miliana par M. Cherif2, on voit l'articulation entre religion officielle et religion locale. Outre une description détaillée de la mosquée, la vie rituelle de la zâwiya
10 Cette dernière poursuit en outre l'activité éditoriale de son fondateur, en publiant notamment des livres de prière. 1] " La ville au village: transfert de savoirs et de modèles entre villes et campagnes en Algérie ", in Méthodes d'approche du monde rural (Alger: OPU, 1984) 259-280. 12La dynamique actuelle de la zâwiya de Sidi Ahmed Benyoussef à Miliana ou la vie d'un centre rituel, lieu de pèlerinage, thèse de 3e cycle, (Paris, EHESS, 1978).

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s'offre au regard du lecteur dans toute sa richesse: prières canoniques, séances de dhikr, réunions d'affiliés, rituels de mariages, d'enterrements, ziyâra, célébration des fêtes islamiques. L'intégration des rites canoniques dans le système de pratiques rituelles de la zâwiya est expliquée par la longue tradition de cumul, par les successeurs du fondateur, des fonctions de muqaddim et d'imâm de la mosquée de la ville, mosquée qui fait partie du complexe de la zâwiya. Toutes ces études s'inscrivent dans le cadre d'une problématique du changement social. Changements affectant les rituels (tentatives de folklorisation par l'État de l'ahellil du Gourara, ou de la hadra des 'Îsâwâ ou des Gnâwa et réponses des acteurs), changements affectant les fonctions des clercs traditionnels (le tâleh devenu guérisseur), changements dans la manière de pratiquer les rites (conduites ostentatoires dans les centres urbains en réaction à l'anomie des villes dans). Les rites comme réponse aux mutations sociales: libération de l'imaginaire, expression des contradictions dans les groupes ruraux: conflits de rôles (rôles traditionnels/rôles modernes, rôles masculins/rôles féminins), résistance au changement, autonomie culturelle relative, réactions aux situations anxiogènes. Dans tous les cas, les pratiques rituelles sont appréhendées comme des tentatives d'affirmation ou de préservation d'une identité familiale, locale ou régionale. Les confréries ont connu un net recul en Algérie après l'Indépendance, en faveur du réformisme. Bien que sérieusement ébranlées avec la modernisation des structures sociales, elles demeurent plus ou moins actives selon les contextes locaux et plus ou moins visibles selon leur position sur l'échiquier national. La période post-Boumediene leur est plus favorable. Des zâwiya-s qui fonctionnaient au ralenti se redynamisent (ex: la zâwiya Qâdiriyya de Relizane dans l'ouest du pays; des branches régionales d'une même confrérie, qui n'avaient plus de lien depuis plusieurs décennies, renouent entre elles (ex: les' Îsâwâ de Constantine et ceux de Tlemcen). Des confréries, accusées, soit d'avoir fait alliance avec le pouvoir colonial (TIdjâniyya), soit d'avoir cherché à déstabiliser le gouvernement après l'Indépendance ('Alawiyya), seront réhabi-

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litées pour leur rôle dans la diffusion de l'islam dans le monde, en Afrique pour la première et en Europe pour la seconde, où celle-ci opère de nombreuses conversions. Il faut enfin rappeler la reconnaissance du courant mystique par l'État, comme le témoigne l'organisation en juin 1991 d'un" Séminaire national sur les zaouïas", regroupant 300 chefs de zâwiya-s, qui créeront par la suite l Association nationale des Zaouïas ". Soixante ans après leur mise au ban par le réformisme, les chefs de zâwiya-s sont réhabilités dans leur fonction spirituelle, éducative, religieuse et sociale. Ce changement d'attitude de l'État à l'égard des confréries est souvent interprété comme une stratégie de manipulation pour contrer la montée de l'islamisme. En réalité, ce sont les changements du contexte sociopolitique global qui expliquent la visibilisation des confréries, en particulier l'évolution de la politique religieuse de l'État depuis l'Indépendance.
'"

L'islam dans l'Algérie indépendante Religion d'État à l'Indépendance, l'islam algérien se privatise progressivement faute de gestion cohérente de la part de dirigeants soucieux de modernisation et d'industrialisation. Même si le gouvernement prétend avoir la haute main sur tout ce qui touche à la vie religieuse des citoyens, cette sphère importante, nous l'avons vu au cours de la dernière décennie, finit par lui échapper. Le pouvoir religieux éclate pour se redistribuer au sein de la société. Politisée par certains, quelquefois à outrance au point de devenir une arme de guerre, elle se déploie jusqu'aux recoins de la société. À partir de 1988, avec la délégitimation du pouvoir politique qui détenait officiellement le pouvoir religieux également, nombreux seront les leaders religieux privés cherchant à s'approprier ce pouvoir et à l'imposer à l'ensemble du pays, État et société civile confondus, au nom de leur conformité à la loi islamique. Tout se passe comme si l'État lui-même, qui a longtemps imposé l'image d'un islam unique, laissait voir désormais une image craquelée dont émergent une multitude de représentants de nouvelles légitimités religieuses. Pourquoi et comment cet État centralisateur dirigé par un parti unique, le Front de libération nationale, (FLN),

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s'est-il laissé déposséder du pouvoir religieux? C'est ce que je propose de développer ici en me centrant sur la période qui s'étend entre 1964, où est votée la Charte d'Alger par le congrès du FLN qui restreint la place de l'islam dans le nouvel État et 1989, où une nouvelle constitution voit le jour mettant fin au monopole du FLN et inaugurant l'ère du multipartisme, qui voit naître le premier parti religieux, le Front islamique du salut (FIS). Je m'appuierai sur deux sources de données: les travaux de recherche dans lesquels l'islam, s'il ne constitue pas toujours l'objet central, occupe une place importante (cf. S. Andezian, 1995) ; mes propres travaux sur des formes religieuses locales (culte des saints, organisations con&ériques) que je réunis sous la notion de mysticisme extatique13. Je fais l'hypothèse que l'État algérien n'a jamais eu une politique claire quant à la place de l'islam en son sein et qu'elle l'a géré au coup par coup selon ses propres intérêts. Tout en prétendant unifier les expressions de l'islam, en référence à l'islam redéfini par les réformistes, il a adopté une attitude de laisser-faire tant que ses objectifs politiques n'étaient pas menacés. Les formes religieuses locales, en particulier le mysticisme, condamnées au nom du retour aux sources de l'islam, ont été tolérées si leurs adeptes ne s'immisçaient pas dans la vie politique. Les citoyens ont joui d'une autonomie relative dans la gestion de leur vie religieuse qui s'explique non seulement par les incohérences de la politique de l'État mais et surtout par l'existence d'une autonomie de la vie symbolique en général. Au début de l'Indépendance, l'islam n'a pas de place dans l'idéologie de l'État qui exalte le socialisme. Le premier président de la République, Ahmad ben Bella, entreprend des réformes d'inspiration révolutionnaire, en écartant toute idéologie religieuse qu'il considère comme obstacle à la modernisation. La Charte d'Alger, votée par le congrès du FLN en 1964, se propose de réaliser le passage vers un socialisme scientifique, valeur de base sur laquelle s'ordonnent toutes les autres valeurs de l'État. Loin de la fonder, l'arabo-islamisme y apparaît comme une culture qui doit se
13 Expériences du divin dans l'Algérie contemporaine. Adeptes des saints de la région de Tlemcen (Paris: CNRS Editions, 200 I).

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développer en s'épurant au fur et à mesure de la libération socioéconomique. "Le socialisme algérien... ne sera pas défini par ce que la tradition arabo-musulmane en aura fait; mais au contraire l'islam et la culture arabe en Algérie seront ce que l'organisation socialiste en aura fait. " Mais très vite, l'État sera amené à prendre en compte la dimension islamique de l'identité algérienne sous la pression de la mouvance islamiste du FLN, qui s'organise dans le cadre de l'association al-Qiyam al-islâmiyya en 1963 pour lutter contre l'occidentalisation et instaurer un État islamique. Houari Boumediene, qui renverse Ben Bella en 1965, poursuit la politique socialiste mais il adopte une attitude plus ambivalente par rapport à la place de l'islam. Plus précisément il cherche à réduire l'opposition islamiste en l'intégrant dans l'appareil d'État. Il dissout l'association al-Qiyam en 1966 et lance en même temps une politique d'arabisation et d'islamisation. Il œuvre à l'établissement d'un islam d'État avec un clergé officiel rémunéré, dont plusieurs membres, de sensibilité salafiyya, contrôleront en grande partie l'éducation et la culture. Religion d'État, l'islam algérien, islam sunnite de rite mâlikitel4, est géré par un ministère, le ministère des Affaires Religieuses ou, plus précisément, par plusieurs ministères sous tutelle du premier. Celui-ci est chargé de l'organisation officielle du culte et de l'encadrement du personnel, de l'administration des lieux de prière, du contrôle de l'enseignement religieux dispensé dans les écoles publiques, dans le cadre des mosquées et des associations. Les mosquées constituent les lieux de culte officiels. L'État dispose d'un personnel religieux salarié exclusivement masculin: imâm-s, prêcheurs du vendredi, prédicateurs intervenant hors des mosquées, mu 'adhdhin-s et lecteurs du Coran. Les croyances et pratiques sont définies par l'État et toutes les déviations par rapport aux normes officielles sont condamnées au nom de l'islam originel. Toutefois,
14Le sunnisme se divise en quatre rites selon quatre écoles juridiques: mâlikite, hanafite, hanbalite, shâfi'ite, qui se présentent comme des codes de vie. Fondé par Mâlik b. Anâs, le rite mâlikite se développe surtout en Afrique et constitue le rite majoritaire en Algérie.

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l'État semble tolérer ce que H. Sanson15appelle une" pluriconfessionnalité du dedans": l'islam sunnite de rite hanafite, l'islam ibâdite16 qui jouit d'une autonomie interne, l'islam des confréries, le culte des saints, l'islamisme. Il admet l'existence de "habous libres ", de " mosquées libres" et d'" Imams libres" qu'i! contrôle de manière indirecte. Le ministère des Affaires religieuses organise un Séminaire de la Pensée islamique depuis 1967 et publie de 1971 à 1981 une revue, al-Açala, dont la plupart des numéros contiennent les actes du Séminaire. S'adressant principalement à un public d'étudiants, notamment à des islamistes, le Séminaire a un objectif pédagogique. C'est là que sont réaffirmées ou redéfinies les normes de l'islam, depuis les questions théologiques et juridiques jusqu'aux conduites alimentaires et vestimentaires. Les idéologues salafistes tels que Ahmad Sahnûn et Abbâsî Madanî développent leurs positions à travers de nombreux articles. Si la revue al-Açala se veut un lieu d'élaboration et de transmission d'un discours scientifique sur l'islam, il y est surtout question de culture, de civilisation, d'histoire, autour de thèmes aussi divers que la famille, l'émigration, l'arabisation. Rappelons que la revue a été lancée au moment de la Révolution culturelle dont les objectifs principaux étaient la lutte contre l'analphabétisme, l'extension de la scolarisation, l'arabisation et la réémergence de la personnalité algérienne dans son authenticité17. Dans les travaux d'historiens, de sociologues, de juristes et de politologues, la religion apparaît moins comme un système de croyances et de doctrines qu'une source de valeurs morales et sociales manipulées par l'État selon des objec15Laïcité islamique en Algérie (Paris, Editions du CNRS, 1983). 16 Les ibâdites constituent une branche modérée du Khâridjisme, une des plus anciennes sectes de l'islam formée des partisans de Ali, qui l'abandonnèrent à la suite de sa décision d'accepter un arbitrage politique au lieu de défendre par les armes ses droits au califat. Au Maghreb les ibâdites, concentrés dans la région du Mzab, ont joué un rôle historique important. Ils ont leurs propres institutions religieuses et s'attachent à défendre leurs particularismes 17L. W. Deheuvels, Islam et pensée contemporaine en Algérie: la revue Al-Asâla (I97I-1981) (Paris: Editions du CNRS, 1991). Une autre revue, "al-Risâla", paraît à partir de 1980.

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tifs politiques (cf. S. Andezian, 1995). Si la religion semble avoir été utilisée par les pouvoirs politiques à certaines périodes pour l'élaboration d'une idéologie visant à consolider l'État-nation, on voit le pouvoir des religieux se réduire chaque fois qu'il est perçu comme un frein à la réalisation des idéaux de la Révolution socialiste. Cette manipulation du religieux par l'État s'avère être à l'origine du mouvement islamiste algérien, initié par les plus radicaux des réformistes. Analysant la naissance, le développement et le rôle du mouvement islamiste dans la société algérienne, A. Rouadjia18 explique ce processus comme l'effet pervers des rapports ambigus entre l'État et la société, caractérisés par la mainmise du premier sur tous les aspects de la vie des citoyens et la défaillance de ce même État à apporter des réponses satisfaisantes aux demandes du peuple. D'où, selon l'auteur, la montée d'une " religiosité sauvage" hors des cadres institués et la multiplication de" mosquées anarchiques" parallèlement aux mosquées de l'État Ce phénomène de production d'un radicalisme religieux par excès de centralisme montre que comme par le passé, les mouvements de contestation politique et sociale en Algérie trouvent leur expression privilégiée dans le langage religieux. Toutefois, la dominance du code religieux dans l'articulation des manifestations d'hostilité de la population algérienne à l'encontre du pouvoir politique doit être relativisée. En effet, comme le montre Rouadjia, d'autres forces sociales, non religieuses, existent également, par exemple les nombreuses associations démocratiques et féminines qui se développent à partir de 1988. Ainsi, dans le domaine de la gestion de l'islam, l'État se trouve vite dépassé par ses fonctionnaires aussi bien dans les établissements d'enseignement que dans les institutions religieuses. Les premiers, recrutés en Égypte et en Syrie, sont souvent membres de l'association des Frères musulmans et diffusent l'idéologie de l'organisation dans le cadre de leur travail. L'influence de ces fonctionnaires zélés est discrète tant que le parti unique du FLN demeure très fort.
18Les Frères et la Mosquée. Enquête sur le mouvement islamiste en Algérie (Paris: Karthala, 1990).

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Sous le règne de Chadli Benjedid (1979-1991), l'arabisation et l'islamisation connaissent une nette progression. Au cours de cette période, on observe une certaine libéralisation dans différents secteurs de la vie, aussi bien économique, culturel que religieux, et le recul du centralisme favorise l'émergence des régionalismes. En tout cas on note une plus grande liberté d'expression. Le peuple critique ouvertement le régime qui semble peu à peu abandonner les populations civiles à leur sort. Les subventions des denrées de première nécessité sont supprimées, rendant le quotidien encore plus difficile. À partir de 1982, le mouvement islamiste se politise
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et manifeste son opposition au régime. Des groupes armés prennent
le maquis et ceux qui sont dans l'appareil d'État cherchent à influencer les décisions politiques sans bouleverser l'ordre social. Des incidents se multiplient entre étudiants islamistes et étudiants marxistes à l'Université d'Alger. Le pouvoir prend une série de mesures pour satisfaire les islamistes et réduire l'opposition. En 1984, le Code de la famille est défavorable aux femmes dont le statut connaît un net recul par rapport à celui qu'elles avaient acquis à l'Indépendance. En 1986, la Charte nationale renforce la dimension religieuse de l'idéologie nationaliste du FLN. En 1985 est créée l'Université théologique Émir Abdelqader de Constantine dans le but de former des imâm-s prestigieux dont le manque se fait de plus en plus ressentir dans le pays. En effet, l'Algérie n'a pas d'institution de formation religieuse supérieure à l'instar de l'Université Qarawiyyîn au Maroc et l'Université Zitûna en Tunisie. Cette fois encore, le pouvoir doit faire appel à des 'ulamâ' égyptiens pour assurer les enseignements, Yûsîf alQardâwî et Mohammad al-Ghazâlî. Comme les professeurs syriens et égyptiens des établissements d'enseignement général, ces derniers favoriseront également le développement de l'islamisme alors qu'ils sont supposés modérer son influence. Durant le règne de Benjedid, le domaine religieux échappe de plus en plus à l'État et l'on assiste à une certaine libéralisation dans la sphère des activités religieuses qui va de pair avec la libéralisation observée dans la sphère culturelle. Les mosquées de quartier se multiplient, les imâm-s indépendants aussi. Le succès grandis-

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sant de ces derniers tient à la demande de formation religieuse longtemps délaissée à l'époque coloniale et plutôt pauvre après l'Indépendance, au développement dans le monde des mouvements identitaires se réclamant de l'islam, mais et surtout à l'action caritative menée par les associations islamistes. En effet, la semilibéralisation de la plupart des sphères étatiques s'accompagne de la paupérisation des classes moyennes gravement touchées par le chômage. La religiosité devient de plus en plus ostentatoire. C'est dans ce cadre qu'il faut situer la plus grande visibilité du mysticisme qui essaie de se repositionner dans le champ religieux après son éviction de ce champ à l'Indépendance. Les groupes confrériques qui essaient de se réorganiser çà et là ne le font pas avec des objectifs politiques mais dans une perspective de gestion d'un patrimoine symbolique national. À partir de 1988, la paysage religieux se redessine complètement. L'année est marquée par une crise politique sans précédent. La période qui suit connaît deux mouvements: le multipartisme et l'islamisation de la société dont bénéficie le mysticisme. À la faveur de la démocratisation, qui voit fleurir les associations, les confréries s'organisent et se donnent à voir comme telles. La restitution des terres des zâwiya-s nationalisées dans le cadre de la révolution agraire encourage des branches de confréries à se réinvestir dans l'exploitation des terres de leurs zâwiya-s. C'est ainsi que l'on voit des fils de shaykh-s au chômage dans les villes opérer le retour à la terre et s'y installer avec femme et enfants. La victoire du FIS aux élections municipales et régionales, en donnant une plus grande légitimité à l'islam dans la société, favorise le statut des confréries qui reprennent la dénomination de "tarîqa-s ". Enfin ce courant bénéficiera des mesures de l'État favorables à la revalorisation du rôle des zâwiya-s. Mais ne nous méprenons pas. Les confréries ne joueront plus le rôle qu'elles jouaient avant l'Indépendance, plus précisément au XIXe siècle. Les structures sociales qui les sous-tendaient, le système tribal notamment, déjà déstructurées en grande partie avant l'Indépendance, n'existent plus. Toutefois les modes de sociabilité encore en vigueur dans certains contextes permettent leur fonctionnement. La visibilité des

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confréries s'accompagne d'un mouvement de réforme interne, notamment d'un remodelage des rituels avec tentatives d'élimination de toutes les pratiques mettant enjeu le corps. L'évolution du mysticisme sera bloquée avec la fin du processus électoral au lendemain de la démission de Benjedid en janvier 1992 et la dissolution de FIS en mars 1992. Le champ religieux est dominé par l'islamisme radical et la lutte armée. Les confréries retournent au bercail et se replient dans la sphère privée. Les rassemblements étant interdits, il n'y aura pas de pèlerinages pendant plusieurs années. Le mysticisme, une religion de mémoire

Si la politique de l'État algérien détermine fortement la situation des confréries après l'Indépendance, d'autres facteurs entrent en jeu dans le fonctionnement de celles-ci. Pour exister, toute confrérie a besoin d'une infrastructure institutionnelle locale: un territoire sacré, un chef, des groupes d'affiliés actifs. Et plus important, la réémergence des confréries en Algérie a été possible, en grande partie grâce à l'action d'individus et de groupes sociaux, qui ont maintenu ce mode de sociabilité religieuse et continué de pratiquer une forme religieuse qui s'avérait toujours efficace. Pour preuve, le rattachement de nombreux jeunes aux confréries d'appartenance de leurs parents ou de leurs grands-parents. Il paraît dès lors légitime de s'interroger sur le rôle que joue le mysticisme, en tant que forme religieuse historique, dans les processus de construction des identités individuelles et collectives en situation de crise. Aussi est-il nécessaire de combiner approche anthropologique et approche historique, pour comprendre les modalités selon lesquelles des hommes et des femmes redéfinissent leur système religieux pour donner du sens à leur existence. Entre 1980 et 1990, j'ai mené une étude de type ethnograptlique sur le mysticisme dans la région de Tlemcen, à l'ouest de l'Algérie. Observée en milieu féminin et en milieu masculin, en milieu rural et en milieu urbain, parmi des illettrés comme parmi des lettrés, la pratique du mysticisme, individuelle ou collective, informelle ou organisée, s'y déploie dans trois cadres: tombes des saints, assem-

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blées féminines de prière, groupes d'affiliés de confréries (S. An-

dezian, 2001). Elle se caractérisepar la pratique de la H ziyâra " ou
" visite ", terme générique qui réfère à un système particulier de relations que des hommes et des femmes entretiennent avec ces êtres surnaturels ou leurs représentants, pour leur adresser des demandes. Démarche individuelle ou de groupe, informelle ou organisée dans le cadre de cérémonies collectives articulées autour d'une séance spirituelle (hadra), la ziyâra se déploie particulièrement la nuit du jeudi et le vendredi, veille de jour sacré et jour sacré en islam, ainsi qu'à l'occasion des fêtes religieuses, et trouve tout son sens lors des pèlerinages annuels sur les tombes des saints commémorant la naissance ou la mort de ces derniers. Cette séquence rituelle, composée d'actes de purification, de prières, d'offrandes, de sacrifices, est basée sur un principe circulaire d'échanges entre visiteurs et saints: demande (talab) - don ('atâ') - offrande (ziyâra). Ces échanges s'expriment au moyen de différents langages: langage du corps (gestuelle, postures, danse, production de phénomènes de transe et d'extase), langage des signes (interprétation de phénomènes extraordinaires manifestant la présence divine ici-bas ou traduisant la nécessité d'entrer en contact avec l'au-delà: catastrophes naturelles, maladie, rites de passage, rêves...), langage liturgique (prières, depuis la méditation ou le dialogue avec les saints jusqu'aux séances collectives de dhikr, en passant par la récitation de différentes formules d'invocation: du'â', talab). Une autre série d'échanges, entre visiteurs (échanges de paroles, de conseils, aide mutuelle, partage de nourriture), contribue à accroître l'efficacité de la visite. Pour être acheminées, les demandes doivent s'effectuer avec une intention pure ou niyya. Traduit par" souvenir du cœur ", le dhikr est d'abord une forme de prière recommandée par le Coran, dont certains versets incitent le croyant à se remémorer Dieu le plus souvent possible. Les soufis en font une technique de lecture du Livre sacré, basée sur la répétition un grand nombre de fois de certains chapitres et versets, récitation qui se termine par l'invocation de Dieu et de ses noms. L'organisation du mouvement soufi en ordres religieux

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s'accompagne de la codification du rituel du dhikr. D'une simple méthode de prière, non exclusive des prières canoniques, le dhikr devient un système liturgico-technique visant l'obtention des plus hauts états mystiques. Plusieurs formes de dhikr se développent au cours de l'histoire du soufisme. L'introduction du chant, de la musique instrumentale et de la danse transforme le dhikr en concert spirituel (sarna 'J. Ce terme finit par désigner l'ensemble de la cérémonie rituelle, qui comporte des exercices rythmiques ainsi que des techniques récitatives de formules liturgiques ou des noms divins, caractérisées par le contrôle respiratoire, le contrôle des postures et des gestes d'aspect spectaculaire, altérant l'équilibre physiologique et produisant des états de transe. Technique mentale de prière et de méditation, le dhikr se double d'une technique d'expérimentation physique de la présence divine. Toute hadra comporte une séquence de dhikr, où les panégyriques du Prophète et des saints occupent une grande place. La séquence débute par la récitation de la Fâtiha, première sourate du Coran. Prière liturgique introductive, c'est une formule prononcée au début de tout acte de culte ou de toute cérémonie rituelle au Maghreb, qui sont ainsi placés sous la protection de Dieu. De même que la répétition de la formule de la Profession de Foi ou Shahâda est l'une des litanies les plus fréquemment entendues. La prière du dhikr proprement dite consiste en la répétition inlassable et rythmée des noms divins et se réduit le plus souvent à la répétition du nom divin" Allâh". Progressivement, les lettres qui le composent sont éliminées pour ne plus laisser entendre qu'un râle, tandis que les corps sont secoués par la transe. La fin du dhikr est le moment privilégié pour entrer en communication avec les saints. Dans les confréries touchées par le réformisme, cette séquence se limite à la récitation de litanies en position assise. Dans les autres, la récitation peut s'accompagner de phénomènes de transe, dont les manifestations sont plus ou moins spectaculaires: râles, pleurs, cris, évanouissements, danses. Ces manifestations, qu'on peut observer aussi bien dans une réunion d'hommes que dans une réunion de femmes, paraissent plus spontanées, en tout cas moins contrôlées en milieu féminin, où l'expression émotionnelle des

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sentiments religieux prime sur les autres formes d'échanges avec Dieu, ses prophètes et ses saints. Outre les prières, des gestes ont la vertu de favoriser la communication avec les saints: tourner autour des catafalques, toucher les draps qui les recouvrent, y accrocher des tissus votifs, allumer des cierges, brûler de l'encens. L'incubatio (istikhâra), qui consiste à dormir une ou plusieurs nuits dans le sanctuaire, est un rite censé faciliter les échanges avec les saints. Ceux-ci se manifestent dans les rêves, pour guider et conseiller des personnes exprimant des demandes. Tout vœu exaucé appelle une offi'ande, donc une nouvelle visite. Ainsi s'instaure un cycle d'échanges entre visiteurs et saints, qui aboutit à l'établissement d'un lien durable entre les deux parties. D'où de nombreuses visites aux saints pour leur exprimer loyauté et fidélité. Les saints visités dans les années quatre-vingt sont aussi bien des personnages historiques (Sîdîl9 Abû Madyan, Sîdî Dawdî, Sîdî Snûsî, Sîdî al-Halwî, Lalla Sittî...) que d'illustres inconnus (Sîdî Fathallâh, Sîdî Msahhil, Sîdî Kânûn...), ou encore des chefs de lignages religieux et/ou de confréries (Sîdî Muhammad b. 'Alî et Sîdî 'Abdallâh b. Mansûr, Sîdî M'ammar b. 'Aliâ, Sîdî Tâhar b. Tayba, Sîdî b. 'Amar...). Des personnages ne sont reconnus comme saints que par les membres d'une seule famille. Il s'agit le plus souvent d'ancêtres enterrés dans le domaine familial et dont la sépulture est recouverte d'un monticule de pierres décoré de tissus votifs. Ces hommes d'un autre temps sont réputés pour leur savoir religieux et leur qualité de maîtres mystiques (Sîdî Abû Madyan, Sîdî Snûsî, Sîdî Muhammad b. 'Alî et Sîdî 'Abdallâh b. Mansûr), pour leur ascétisme et leur piété (presque tous), pour leur folie mystique (Sîdî al-Halwî), pour leurs prodiges. On distingue les saints polyvalents et les saints spécialistes. Les premiers interviennent dans tous les domaines de la vie et les seconds en matière de santé no19 Sîdî : litt mon maître; formule de déférence à l'égard des hommes de la famille (grand'père, père, oncle, grand frère...) systématiquement utilisée dans l'adresse aux saints. Lalla en est l'équivalent féminin.

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tamment. Devenus surnaturels après leur mort, ces êtres sont représentés par des descendants réels ou spirituels (le plus souvent), appelés shaykh-s, mrâbit-s, muqaddim-s, qui en incarnent (théoriquement) les attributs et les vertus (bonté, générosité, puissance, piété...). Chefs de confréries ou simples gardiens de sanctuaires, ces héritiers de la baraka ont pour rôle de transmettre le savoir initiatique (quel qu'en soit le degré) de leurs prestigieux ancêtres, de faire prospérer, le cas échéant, les biens matériels de leur lignée et de répondre aux demandes des visiteurs. La plupart des représentants des saints vivent des revenus du sanctuaire constitués par les dons des visiteurs ou par l'exploitation et la fructification des biens de la zâwiya. Lorsqu'ils sont chefs de zâwiya-s en activité et/ou responsables de groupes confrériques, ils sont secondés dans leurs tâches par les membres de leurs familles et des adeptes au service de la zâwiya et le plus souvent par des délégués (muqaddim-s). Nommés par le shaykh avec l'accord de la majorité des affiliés, les muqaddim-s initient les nouveaux adeptes, dirigent les cérémonies rituelles et gèrent les biens de la confrérie. Lorsqu'il s'agit de femmes (muqaddima-s), leur rôle se limite à l'encadrement des groupes d'affiliées et à l'organisation de réunions de prière à leur intention. Le travail des saints s'effectue donc en grande partie grâce à leurs représentants vivants. Aussi, des saints sont-ils moins sollicités lorsque leur héritage, aussi bien spirituel que matériel, ne peut être géré. À l'inverse, des saints n'ayant plus de trace matérielle continuent d'être invoqués. Les pratiques rituelles mystiques locales se présentent comme des expressions symboliques contenues dans le patrimoine familial et réinterprétées dans le cadre national moderne. Les conditions de production et de transmission de cette forme religieuse résident dans le système d'organisation de la société algérienne, où domaine public et domaine privé, activités formelles et activités informelles se trouvent dans des rapports dialectiques. Si l'État fixe le cadre spatio-temporel des pratiques religieuses, limites respectées par les individus, le mysticisme local s'appuie sur les modes de sociabilité en vigueur encore basés sur les relations d'obligation

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mutuelle lors d'événements familiaux importants (nombreux réseaux d'entraide et de solidarité: réseau de parenté, de voisinage, d'amitié, réseau corporatif). L'éclatement des structures tribales n'a pas complètement entamé le sentiment d'appartenance à un même groupe et la notion de lien communautaire demeure très forte. D'où la possibilité de créer l'effusion collective autour d'intérêts communs et d'organiser des cérémonies à grande échelle. Pour ses adeptes, le mysticisme évoque des notions telles que l'authenticité et la liberté opposées aux notions d'hypocrisie et d'aliénation, qui caractériseraient l'islamisme radical. Il est décrit comme un mouvement interne, surgi des profondeurs de I'histoire, mais surtout des profondeurs des sens, qui anime le corps et transporte l'esprit au-delà des limites du social. S'il a résisté à l'épreuve du temps, c'est parce qu'il a été cultivé à l'abri des regards, dans le secret des sanctuaires, des maisons et des terroirs. Pour s'exprimer, il s'est laissé couler dans le moule des formes culturelles locales. Et plus que la référence à la loi religieuse, c'est la référence à l'expérience, celle des adeptes, celle de leurs aînés, qui lui confère sa légitimité. L'attachement des femmes à cette forme religieuse a sans doute été facilité par leur exclusion de l'espace religieux public et par la relégation de leur vie religieuse à l'espace privé, hors de l'arène du pouvoir politique. La réémergence du mysticisme dans le champ religieux algérien dans les années quatre-vingt a remis à l'ordre du jour le débat, plus que millénaire, autour de la licéité des rituels extatiques. Le statut du corps en islam, en particulier celui des femmes, est au cœur de ce débat. Alors que les adeptes de l'extatisme engagent la totalité de leur être, corps et âme, dans leurs actes spirituels, les islamistes anéantissent leur corps en le recouvrant de vêtements aux couleurs neutres et le musèlent. Là où les premiers donnent libre cours à l'expression corporelle, les seconds la censurent. D'où l'opposition farouche de ces derniers aux rituels religieux à médiation corporelle, d'autant plus forte que ceux-ci sont formulés dans la langue des textes sacrés.

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Comme tout système religieux, le mysticisme a connu des changements inéluctables. Il pourrait sembler paradoxal de parler de changement à propos des formes locales du mysticisme, condamnées par les partisans de la réforme de l'islam algérien en tant que formes religieuses archaïques. En réalité, les modifications observées dans les représentations et les pratiques du mysticisme en Algérie ne s'inscrivent pas dans un parcours évolutif linéaire. Elles se caractérisent à travers l'histoire par la tension entre permanence et innovation. Permanence de la conception de la religion comme expérience du divin, celui-ci épousant aussi bien la figure du djinn que celle des saints, du Prophète ou de Dieu. Permanence du langage coranique pour dire l'expérience du divin et variation des modalités de l'expérience. Permanence du soufisme en tant que système religieux de référence et diversité des rituels qui s'y rattachent. Permanence des institutions du mysticisme telles que les zâwiya-s et les confréries et modifications de leur rôle et de leurs usages. Cette tension s'avère particulièrement forte à la fin de la décennie quatre-vingt, lorsque l'islam algérien se radicalise et tente d'anéantir toutes les expressions religieuses locales. Dans la région de Tlemcen, la pratique du mysticisme, dans ses formes collectives notamment a été mise en veilleuse au cours des dix dernières années, comme ce fut le cas lors de la guerre de libération nationale. Mais des signes de reprise sont décelées çà et là. En l'an 2000 la confrérie 'Îsâwiyya a réorganisé le pèlerinage annuel à la zâwiya régionale interrompu depuis 1992. Des membres de la confrérie résidant en France étaient heureux de pouvoir participer à cet événement d'une grande importance dans leur vie. Aussi l'extinction des expressions locales du mysticisme annoncées depuis le début du XXe siècle semble-t-elle encore une fois ajournée. Ne pouvant toujours pas confier leur destin à des hommes politiques qui se montrent incapables d'endiguer la violence, les adeptes des saints se tournent à nouveau vers ces hommes de l'au-delà pour essayer de trouver du sens au chaos qui règne en maître absolu dans le pays.

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Lexique Ahellil : genre artistique spécifique de la région du Gourara dans le Sud algérien, à la fois musical, poétique et chorégraphique, comportant un spectacle profane et une cérémonie religieuse. Pour plus de détails, voir M. Mammeri, 1984 et R. Bellil, 1994 'atâ' : don baraka: grâce divine; force surnaturelle à l'origine de tous les faits prodigieux bid'a : innovation blâmable au regard de la loi coranique dhlkr : littéralement souvenir. Récitation de litanies djinn: esprit, bénéfique ou maléfique du 'â' : prière d'invocations fâtiha : première sourate du Coran hadra : littéralement présence; présence divine; cérémonie rituelle composée de prières d'invocations, de psalmodies, de chants et de danses imâm : homme de religion islâh : mouvement réformiste algérien des années trente istikhâra : consiste à dormir dans un sanctuaire ou à proximité pour recevoir la visite du saint dans son sommeil madrasa: établissement d'enseignement religieux islamique; école coranique mrâbit: homme issu d'un lignage saint mu 'adhdhin : imâm qui lance l'appel à la prière muqaddim: responsable d'un groupe d'affiliés d'une confrérie ou d'adeptes d'un saint; gardien d'un sanctuaire nâdî : cercle culturel niyya : l'intention pure, la foi sincère qubba : sanctuaire salaflyya : de salaf, mouvement de réforme du monde musulman sama' : concert spirituel shahâda : profession de foi sharî'a: loi coranique sharif: descendant de la lignée du Prophète shaykh : maître mystique, chef de confrérie

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sîdî: littéralement mon maître; formule de déférence à l'égard des hommes de la famille, systématiquement utilisée dans l'adresse aux saints talab : prière de demande tâleb : savant religieux, maître coranique tarîqa : voie spirituelle; par extension ordres et confréries mystiques tasawwuf: soufisme, mysticisme musulman 'ulamâ' : savants religieux wa 'da: littéralement vœu; pèlerinage effectué sur la tombe d'un saint pour formuler un vœu ou pour le remercier de ses bienfaits walî : saint zâwiya: mausolée supposé contenir le corps d'un homme saint; lieu de résidence de chefs de confréries ou de chefs de lignages religieux, mais aussi lieu de réunion de groupes d'adeptes du mysticisme zirda: repas sacrificiel en l'honneur d'un saint ziyâra: littéralement visite; désigne la visite sur les tombes des saints mais aussi l'offrande faite aux saints ainsi que la visite de chefs de confréries auprès de leurs affiliés

Les interactions entre démographie, économie et politique
Yves Montenay
La démographie politique est une discipline au croisement de la géographie humaine, de l'économie, de la géopolitique et de la politique tout court. L'Algérie se prête particulièrement à ce type d'approche pour les raisons que nous allons examiner, et aussi parce que la relative osmose entre les deux rives de la Méditerranée, notamment en matière administrative, fournit des données plus riches que dans d'autres pays du sud. Certaines de ces données sont rappelées dans les graphiques ci-joints, auxquels nous nous référerons implicitement tout au long de cette étude. Les autres données non sourcées viennent de l'IDpl.

1. Les effets de la dualité politique
Le contexte démographique de la conquête

Lors de la conquête, la France a une trentaine de millions d'habitants. Nul ne sait combien en a la future Algérie (de 1,5 à 3,5 millions? Une estimation de 1845 donne 2,028 millions de musulmans). De toute façon, c'était un pays confusément considéré comme vide: on se bat d'abord contre les Turcs, effectivement peu nombreux; les Arabes sont peu visibles, comme le montrent les dessins des Français découvrant Alger dans les années qui suivent la conquête: on y croise des Turcs, des demi-turcs, des juifs et divers chrétiens méditerranéens. Cette conquête est commencée à la sauvette, pour de multiples petites raisons de politique intérieure, dont aucune n'était de faire la guerre à un peuple arabe. On ren1 L'Institut de Démographie Politique est présidé par le recteur Dumont, de l'université de Paris Sorbonne (Paris IV). Il s'intéresse aux interactions entre démographie, politique et économie. Ses membres contribuent notamment à la revue de vulgarisation Population et Avenir.

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contrera plus tard des" tribus" dans la campagne puis la montagne. Le vide relatif de la Mitidja, pour cause notamment de marécages, va nourrir l'imaginaire de la colonisation. Celle-ci aura des objectifs démographiques, surtout après l'abandon, après la chute de l'empire, de l'idée de "royaume arabe" lancé par Napoléon III qui se fait honnir des" républicains" locaux en déclarant: "vous ne pourrez rester dans ce pays qu'avec l'accord de la majorité de sa population". La République va lancer une politique d'immigration au succès limité et une politique d'assimilation des autres Européens, puis de la communauté juive, qui aura davantage de succès et aboutira à la " création" des pieds-noirs.

Le choc en retour de la dualité
La population musulmane avait, comme la quasi-totalité du monde à cette époque, une fécondité élevée qui compensait une mortalité générale, infantile également élevée. La baisse de cette dernière a été dans tous les pays un préalable au déroulement de la transition démographique: il faut assurer une très grande probabilité de survie des enfants pour que les parents envisagent d'en limiter le nombre. Jean-Claude Chesnais se demande même si ce n'est pas le phénomène premier, voire unique: "et si à l'origine de la laïcisation, de l'épargne, de la diffusion de l'instruction, habituellement désignées comme étant les causes de la baisse de la fécondité, il n'y avait avant tout, simplement, que la baisse de la mortalité?". On voit l'incidence sur la société maghrébine qu'aurait cette idée si elle se vérifiait. Or, pendant près d'un siècle, la baisse de la mortalité algérienne n'a pas entraîné ces bouleversements, ni la baisse corrélative de la fécondité. Cela vient à notre avis du fait qu'elle n'était pas la conséquence d'une évolution interne de la société (contrairement à ce qui se passait en France à la même époque, où fécondité et mortalité baissaient parallèlement au fur et à mesure de l'évolution politique et sociale). En Algérie, c'est l'extérieur qui a déclenché la baisse de la mortalité dès la seconde moitié du XXe siècle, l'administration coloniale assurant entre autres le déroulement

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normal des transactions courantes et les transports, facilitant par exemple la croissance de la production agricole des régions potentiellement excédentaires en leur assurant des débouchés. La dernière famine connue date de 1867; l'administration multiplie les vaccinations à partir de 1890 et forme des sages-femmes qui remplacent les matrones. Par contre, deux des déterminants du lien entre baisse de la mortalité et de la fécondité, la scolarisation ou le travail extérieur urbain des hommes, et plus encore des femmes, restent longtemps démographiquement non significatifs. Plus généralement, le comportement de part et d'autre a entretenu l'isolement de la population musulmane, comme l'illustre, par exemple, le code de l'indigénat. Mortalité et fécondité divergeant, la population musulmane double, une première fois vers 1914 et une seconde fois vers 1960, rendant illusoires les rêves de colonisation démographique de certains. On a ainsi une première action profonde de la politique sur la démographie, et un choc en retour non moins profond de la démographie sur la politique. Une appropriation progressive de la santé

Dans la deuxième moitié du XXe siècle, la scolarisation et l'urbanisation commencent à devenir significatives, et s'accélèrent avec le plan de Constantine, puis l'indépendance. La quasi-totalité des non musulmans part en 1962. La santé devient l'affaire de la nouvelle administration qui lance des programmes ambitieux et bénéficie de la coopération française et celle, moins appréciée diton, des pays soviétiques. La baisse de la mortalité plafonne jusque vers 1979, puis reprend, malgré la diminution progressive de l'effort gouvernemental, ce qui laisse supposer, comme dans d'autres pays Africains, une surcompensation par les progrès des comportements individuels. Or ce sont ces derniers qui importent démographiquement. Du point de vue de la vérification statistique, plus que la mortalité générale, tirée vers le bas par la forme de la pyramide des âges, c'est l'espérance de vie à la naissance et surtout de la mortalité in-

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fantile qui sont significatives. La première passe d'environ 50 ans à l'indépendance à 69 ans vers 1995. Dans le domaine de la mortalité infantile, composante la plus sensible et la plus importante démographiquement, l'Algérie passe de 154 pour mille en 1965 à 34 en 1997. Il devient inutile d'avoir 7 ou 8 enfants pour avoir une grande probabilité d'en garder deux pour les vieux jours. Pour cela 2 ou 3 suffisent.

2. L'originalité algérienne
Ce préalable à la baisse de la fécondité étant levé, que va-t-il se passer? En Tunisie et au Maroc, cette baisse a normalement lieu en s'amorçant dès le début des années 1970. En Algérie, elle ne démarre nettement qu'en 1986, malgré les innombrables points communs avec ses deux voisins, tant du point de vue historique et culturel qu'à celui des grands indicateurs sociaux. Cette relative homogénéité maghrébine est encore plus nette dès que l'on se livre à des comparaisons éloignées (Afrique sub-saharienne, diverses régions asiatiques, Europe, etc. Notre thèse est que l'originalité algérienne est, là encore, politique. Les politiques de population

Pour commencer, les" politiques de population" sont différentes. En Tunisie, nous avons un dispositif de limitation des naissances le plus complet et le plus précoce du monde arabe. Habib Bourguiba faisait des interventions remarquées sur ce thème dans les années soixante-dix. La politique marocaine de population est moins fréquemment citée. Elle est néanmoins bien réelle, et a été lancée dès 1966. Or, contrairement à ses voisins, l'Algérie a longtemps été nataliste. Dans un discours du 20 juin 1969, le Président Boumediene avait pris nettement position: "nous ne sommes pas partisans de fausses solutions comme la limitation des naissances" (la vraie solution étant le socialisme). En 1974, lors de la conférence de Bucarest, la délégation algérienne à la tête du " groupe des 77 " (celui des pays" non-alignés ") lance ses célèbres déclarations natalistes.

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C'est également l'année qui a suivi le premier choc pétrolier, celle d'une certaine euphorie politique et financière. L'impact des choix économiques

Mais la politique de population n'explique pas tout, comme le montre la comparaison avec l'Égypte, pays qui n'est pas sans traits pratiques communs avec la situation algérienne, alors que la politique proclamée y était inverse, avec un programme de planification familiale datant de 1964 et appuyé par la hiérarchie musulmane. Cela fut plus que compensé par les conséquences d'une politique économique influencée, comme en Algérie, par le modèle soviétique. Cette politique avait des conséquences natalistes du fait de la "dissimulation" des coûts (et notamment de ceux de l'enfant): subventions alimentaires, blocage des loyers auxquels on peut psychologiquement rattacher une garantie (a posteriori illusoire) des revenus par embauche massive dans la fonction publique et les secteurs nouvellement nationalisés. Dans les deux cas, la politique économique choisie a retardé la baisse de la fécondité par rapport aux pays à la fois non rentiers et à économie plus rude (les deux étant liés), du moins tant que la distribution des rentes (multiples en Égypte) nourrissait le système. À ce stade, on peut se demander si l'évolution démographique est bien le résultat des politiques de population ou si ces dernières ne sont qu'un outil que les ménages n'utilisent que lorsque les y pousse l'évolution socio-économique, comme, par exemple, la scolarisation féminine.

3. L'autre moitié du monde
La scolarisation des filles
Cette scolarisation féminine est elle-même étroitement liée à l'évolution économique et politique. À partir des années cinquante est proclamée partout la priorité à la généralisation de l'enseignement, en rupture tant avec l'usage séculaire dans les pays musulmans qu'avec les débuts de scolarisation à l'européenne. Les

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taux de scolarisation primaire et secondaire deviennent démographiquement déterminants, dans un premier temps en accroissant le coût de l'enfant, dans un deuxième temps en retardant les mariages, enfin en "produisant" des parents avec un comportement socioculturel différent: le nombre moyen d'enfants par couple est, en Algérie comme ailleurs, fonction du niveau d'instruction des mères. Plus généralement, la scolarisation de l'entourage des enfants (parents, aînés ...) est un facteur de baisse de la mortalité infantile et de la fécondité. Or les jeunes parents d'aujourd'hui ont été assez largement scolarisés dans les années 1970/1975. En Algérie, la proportion de mariages où les deux conjoints étaient illettrés est tombée de 52 à 32 % de 1984 à 1990, tandis que la proportion de conjoints de formation secondaire est passée de Il,8 à 21,3 %, traduisant les progrès tardifs, mais aujourd'hui décisifs, de la scolarisation féminine. La période nataliste de l'Algérie avait donc en gestation des forces de sens inverse. L'analyse montre toutefois l'importance d'un contexte politique plus large, et à influence démographique plus nette que la seule scolarisation, que l'on pourrait appeler les aléas du " développement féminin ", par analogie avec le terme de développement humain. Ce contexte intègre le statut juridique ou traditionnel de la femme, sa scolarisation et son travail à l'extérieur. Le retard relatif de ce développement féminin se manifeste en démographie par l'existence d'une surmortalité féminine présente dans" la bande" Chine-Maroc; ce retard n'est donc pas spécifiquement musulman. Chez les démographes, l'évidence de l'importance de la scolarisation féminine semble avoir occulté la lenteur de son impact, ainsi que les conditions nécessaires à son jeu démographique. Il faut en effet que cette scolarisation féminine soit souhaitée, puis économiquement possible. Cela pose, par exemple, le problème de la concurrence des autres dépenses de l'État (industrie nationale, crédits militaires). Il faut aussi qu'elle soit qualitativement adaptée; or, toujours par exemple, le choix des textes à étudier diffère dans les circuits francophones et arabophones. Dans ces deux cas, le politique prime. Enfin, l'évolution du statut pratique ne passe pas

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forcément par la scolarisation, ce qui conduit à une autre composante du développement féminin, le travail à l'extérieur. Le développement féminin

Or, d'après le BIT, le taux d'activité des femmes en Algérie, èst parmi les plus bas du monde, dans un Maghreb lui-même mal classé. Pour les femmes de 20 à 59 ans, hors travailleuses agricoles familiales non rémunérées, ce taux était de 65 % en 1980 dans les pays développés, de 51 % dans les pays en voie de développement, à comparer aux 7,1 % de l'Algérie, aux 8,6 % de l'Égypte, aux 16,7 % du Maroc et aux 21,8 % de la Tunisie (des données partielles récentes donnent 30 à 40 % au Maroc et en Tunisie pour les femmes de 30 ans, donc en général mariées). L'importance démographique de ce taux et son relatif découplage avec la scolarisation sont souvent sous estimés. Ainsi, en Égypte, en 1976, 52 % des femmes actives ont un niveau d'études secondaire ou supérieur, alors qu'au Maroc, en 1982, 75 % des femmes actives étaient analphabètes. Les taux d'activité et de fécondité estimés étant voisins dans les deux pays, cela laisse supposer que la seule différence - le niveau d'instruction - n'est pas déterminante ou, tout cas l'est moins que le taux d'activité. Or, ce dernier est une résultante, non pas de la scolarisation, mais de l'ouverture économique, elle même hautement politique et délibérément refusée en Algérie j usqu' en 1994 (et très partiellement concrétisée depuis). En effet, l'offre de travail extérieur féminin se manifeste surtout dans le secteur concurrentiel et en particulier dans les entreprises de style international par leur capital, leurs clients ou leurs cadres: en Tunisie, c'est l'ouverture aux implantations étrangères qui a rendu majoritairement féminine la main d'œuvre tunisienne dans l'industrie manufacturière, sans parler des services, même qualifiés. Le fait de rattacher le travail féminin à la scolarisation occulte cette influence des choix politiques. De même, dans l'Algérie" rentière" d'avant 1986, la demande potentielle de travail extérieur féminin est moins vitale, et l'offre est moins forte, non seulement faute d'entreprises étrangères, mais

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aussi du fait des choix politiques en faveur de l'industrie lourde. Autre facteur politique, le fait que les traditionalistes sont conscients de ce que l'ouverture économique favorise l'émergence d'alternatives aux mariages précoces et à la procréation comme voie de réalisation personnelle des femmes. On ne peut à ce stade manquer d'évoquer les différences intermaghrébines relatives au " statut de la femme". Les Tunisiennes sont" pionnières" dans ce domaine, tant pour ce qui concerne le droit que la pratique. Au Maroc, la diversité sociale et culturelle et surtout le fossé rural-urbain, particulièrement profond pour ce qui concerne la condition des Marocaines, impose un exposé nuancé sur l'égalité des sexes. En Algérie, la promulgation en 1984 du code de la famille a déclenché les réactions que l'on sait. L'économie et l'ouverture

Cet impact de la présence d'entreprises d'industries légère et de services, a fortiori si elles sont de style étranger, n'est qu'un cas particulier de l'ouverture en général. Cette ouverture peut être facilitée ou freinée par la politique gouvernementale, mais ne lui est pas nécessairement liée (les" paraboles ", Internet et les contacts avec l'importante colonie résidant en France ou en Europe, constituent d'importants vecteurs d'ouverture, quoique ne diffusant pas toujours ce qui serait souhaité par tous). Précisons cette notion d'ouverture à partir du cas de l'Algérie et de la comparaison avec ses voisins: - d'une part, ce pays a été soumis aux mêmes" vagues" historiques qu'une bonne partie du tiers-monde, et tout particulièrement des pays arabes: une phase nationaliste et socialiste suivie d'une libéralisation (plus tardive que celle de la Tunisie, où le tournant politique date du limogeage de Ben Salah en 1969 et relativement concomitante de celle du Maroc) ; - d'autre part, cette évolution s'est située beaucoup plus bas sur l'axe du " libéralisme" économique que pour les pays frères (la Syrie et l'Égypte s'en rapprochant toutefois). En particulier la France est restée moins présente économiquement et culturellement en Algérie qu'au Maroc et en Tunisie (où il faudrait

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ajouter respectivement les proximités espagnoles et italiennes, notamment télévisuelles) tandis que certains courants politico culturels poussaient beaucoup plus à la fermeture qu'en Égypte, Maroc et Tunisie. Les conséquences sont très nettes pour ce qui concerne les flux touristiques, dont l'influence est d'autant plus importante qu'il n'y a pas de grandes barrières linguistiques avec les francophones. Or ces flux sont tombés depuis longtemps à quasiment rien en Algérie, contrairement au Maroc et surtout à la Tunisie, où la proportion touristes/population locale est la plus élevée et où les italophones sont également massivement compris. De plus, dans ces deux pays, le tourisme est l'occasion de contacts individuels plus nombreux que, par exemple, en Égypte, où la proportion de groupes est plus forte, et la population plus monolingue. Le lien avec les émigrés algériens en Europe joue un rôle important, y compris en démographie, où des témoignages insistent sur leur rôle dans la diffusion des idées et techniques contraceptives, surtout à l'époque où elles n'étaient pas d'accès facile. Nous avons là un ensemble de processus dont le jeu et l'interaction avec le politique ont joué un rôle important dans le retard, puis le brutal rattrapage de l'évolution démographique algérienne, avec ses conséquences sur les autres plans.

4. Les conséquences du retard démographique
La question du fardeau démographique La première conséquence et la plus souvent débattue du retard de la baisse de la fécondité en Algérie est ce qu'il est convenu d'appeler" le fardeau démographique ", c'est-à-dire l'augmentation rapide et massive des besoins en équipements matériels, logements, infrastructures dépassant les possibilités du pays. Alfred Sauvy parlait en son temps de " l'investissement démographique ", citant les pays d'Afrique sub-saharienne qui devaient faire face à la fois à l'augmentation du nombre des jeunes et à celle du taux de scolarisation. Nous ne nous étendrons pas sur ce sujet, estimant qu'il s'agit d'un problème à la fois bien connu et

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mal posé. En effet, l'augmentation rapide de la population dans des pays, même en développement, mais" normalement" gérés, est plus une opportunité qu'une charge, a fortiori dans le cas de l'Algérie qui dispose de ressources financières importantes. De plus ces pays bien gérés ont vu leur fécondité baisser très vite au fur et à mesure de leur modernisation. Bref, le fardeau nous semble plus politique que démographique. Quoi qu'il en soit, les manifestations de ce fardeau ont été une cause supplémentaire du tournant démographique des années 1980. La brutalité du tournant La fécondité algérienne va en effet décrocher en 1986, et se rapprocher de celle de ses voisins maghrébins, pour tomber en 2000 au voisinage du niveau de renouvellement des générations. Les responsables avaient senti quelques années plus tôt que le système résistait de plus en plus mal à la pression des réalités. Là encore, le tournant est politique, avec l'arrivée du Président Chadli, qui succède à Houari Boumediene en 1978. Dès 1979, les rédacteurs du plan quinquennal de 1980/1984 proclament que" l'action de réduction active du taux de natalité est devenue une condition indispensable pour améliorer l'efficacité de la construction de l'économie (...) et répondre (...) aux besoins sociaux". Le deuxième congrès du FLN (1978/1979) évoque" la nécessité ... d'aboutir à .., un accroissement démographique en harmonie avec celui de notre économie". En 1982, le gouvernement obtient du Conseil Supérieur Islamique une fatwa en faveur de l'espacement des naissances. La campagne officielle s'intensifie à partir de 1984. À la conférence du Caire (septembre 1994), la position de la délégation algérienne reflète la politique officielle. Le changement d'état d'esprit au sommet se diffuse lentement, puis brutalement avec le contre-choc pétrolier (1985) qui tarit la source du système de redistribution rentier, contre-choc dû luimême à une décision politique de l'Arabie Saoudite. Une évolution analogue sur bien des points se produit parallèlement en Égypte, où la population se met à utiliser les moyens contraceptifs depuis longtemps à sa disposition. En Iran également, où la république

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islamique avait connu une phase populationniste, suivie, pour des raisons politico-pétrolières et éducatives analogues à celles de l'Algérie, par une réaction" malthusienne" : les déclarations gouvernementales et l'indicateur de fécondité ont varié simiIairement dans les deux pays. Si l'évolution algérienne était attendue, sa brutalité a surpris. Elle s'explique par le recul de l'âge au premier mariage: retarder la cérémonie n'est pas une décision qui nécessite un profond changement de mentalité, mais un retard général de quelques semaines chaque année (en une demi-génération, le recul est d'environ 10 ans) a un effet et immédiat et massif sur la fécondité. Ce recul est la conséquence, dans les classes moyennes, d'études plus longues et d'un premier emploi donnant plus d'autonomie aux célibataires; le chômage et la crise du logement s'y sont ajoutés pour l'ensemble des jeunes. Ces difficultés touchent une part croissante des Algériens puisque les citadins étaient environ 5,4 millions en 1970 et 16 millions vers 1995, passant de 40 à 55 % de la population. Cette urbanisation est donc récente, et la baisse de la fécondité, faible autour de 1980, accélérée ensuite, lui est donc grossièrement parallèle après quelques années de décalage. À cet effet brutal du retard au mariage s'est ajouté progressivement celui de la contraception, qui s'est largement diffusée notamment avec l'influence du modèle européen, via l'émigration et la télévision. De plus, la différence d'âge entre conjoints baisse depuis les années 1970, ce qui est généralement interprété comme devant mener à une meilleure participation de la femme aux décisions du couple, notamment face aux difficultés matérielles, avec pour conséquence un décrochage par rapport à la fécondité traditionnelle. Enfin, au-delà de la crise du logement, la vie en ville externalise et augmente le coût de l'enfant, qui est de plus en plus difficile à assumer dans un contexte de paupérisation continue. Ainsi, par exemple, le pli de la scolarisation ayant été pris pendant l'époque de prospérité, et son coût devenant moins supportable à partir de 1986, la seule solution était la réduction du nombre d'enfants.

238 Yves Montenay

La coupure générationnelle Une autre conséquence de cette originalité algérienne (retard puis rattrapage brutal de la baisse de la fécondité) a été d'aggraver " l'exceptionnel conflit de générations ", qui a accru d'une part le nombre d'enfants pouvant contester le père et d'autre part la durée de la coexistence des générations, alors que la " génération de la guerre" est toujours au pouvoir, et que son" socialisme" lui a donné des postes, alors qu'il en prive les jeunes aujourd'hui. Ce phénomène politico-démographique n'est pas propre à l'Algérie, mais y est accentué par l'ampleur et la durée du "pic" démographique, et par la coupure linguistique (dialectal/littéraire, arabe/français ...). On connaît les conséquences politiques de cette coupure, qui a notamment facilité le recrutement des divers mouvements d'opposition. Ces conséquences se prolongeront sous d'autres formes jusqu'à ce que la génération de 1985 s'efface de la pyramide des âges nationale, donc bien après 2050. Conclusion Depuis 170 ans, l'histoire de l'Algérie est marquée par de puissantes interactions entre politique, économie et démographie. Ce sont les grands tournants politiques qui ont fait que sa population a été multipliée par environ quinze en un peu plus d'un siècle, multiplication qui profondément rétroagit sur son destin. La dualité politique avant l'indépendance, les options gouvernementales ensuite expliquent notamment le retard de la deuxième phase de la transition démographique, puis sa suspension pendant la dizaine d'années où le prix du pétrole était élevé, suspension ignorée par la Tunisie et le Maroc, déjà lancés dans des programmes de planification familiale. Cela illustre à la fois l'importance directe (niveau de vie) et indirecte (le financement de choix politiques et économiques qui auraient sinon été révisés plus tôt) du facteur pétrolier, ainsi que les effets de la fermeture économique et culturelle. L'actuel ralentissement démographique est trop récent pour avoir désamorcé les déséquilibres entre générations, qui feront encore sentir leurs effets pendant des décennies, d'autant que les

Démographie, économie et politique

239

données économiques et politiques ne semblent en rien devoir les atténuer.

240 Yves Montenay

1--La transition démographique
I

en Algérie

I
I

I

55 50

-.-natalité
accroissement naturel

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mortalité

45 40

35 30

20

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mille habitants.

Démographie, économie et politique

241

La fécondité

en Algérie

7.8 7A 7.0 6~ 6.2

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5.8
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5.0 4.6 4.2 - - - - - - - - - - 3.8

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3.4 - 3.0 2.6

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2.2

Indice synthétique de fécondité (nombre d'enmnts par ------femme)

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2.8

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On remarque la rapidité de la baisse, accentuée par le décrochage de 1~86.

Vers une professionnalisation du football en Algérie: discours sur les défis mondiaux et aléas locaux
Mahfoud Amara et Ian Henry
Ce chapitre fournit un cadre d'analyse du développement du sport algérien et plus précisément, le transfert vers la professionnalisation du sport préconisée par le gouvernement algérien. Cette étude est basée sur une analyse du processus de mondialisation et de la spécificité du contexte historique, idéologique et culturel algérien. Après avoir exploré les débats sur la mondialisation et le sport d'un point de vue des perspectives globales et locales, nous proposerons un commentaire sur le résultat de l'analyse du discours des entretiens qui ont été accomplis, explorant les perceptions des acteurs en Algérie tirés du monde politique, sportif et académique, et sur les phénomènes liés au processus de la mondialisation et ses implications sur la pratique locale en matière de sports. A partir des entretiens conduits, ce chapitre essayera de démontrer que si les discours de résistance et / ou d'adaptation locale aux tendances globalisantes, sont clairement évidents par rapport aux questions économiques, politiques et culturelles, pour ce qui est de la professionnalisation du sport, les interviewés adoptent des stratégies d'accommodation et d'acceptation des phénomènes occidentaux. Le sport moderne la localisation dans les débats de la mondialisation et

Une approche" globalisante " cherche à expliquer la diffusion globale du sport responsable du remplacement des jeux traditionnels et la promotion des identités nationalesl. Cette approche limite le degré de liberté des prises de décisions des États-nations, en particulier ceux situés dans la "périphérie ", dès qu'ils adhèrent au
1 Wright, G. "The Impact of Globalisation ", New Political Economy, 4 (2) (1999),268-272.

244

Mahfoud Amara et Ian Henry

monde" global" du sport. Cette position n'est pas partagée par Cantelon et Murray qui précisent qu'une ancienne puissance coloniale, qui maintient toujours un certain poids culturel dans le contexte d'une culture globale, n'éprouve pas la mondialisation de la même manière que les anciennes colonies: " les expériences du sport au niveau du stade, de la piscine, de la gym ou de la patinoire changent d'un endroit à l'autre et d'une personne à une autre" et donc, " suggérer une culture globale des sports comme un mouvement à sens unique vers une plus grande homogénéisation sans possibilité de particularité ou distinction, serait une erreur,,2. Par conséquent, pour comprendre la mondialisation d'un phénomène social tel que le sport, des approches globales et locales doivent être considérées de façon égale, que l'on se rapporte" au noyau culturel" (les sources principales de diffusion culturelle globale) ou aux pays" périphériques". Dans les deux cas, la référence à la standardisation ou à l'homogénéisation culturelle constituerait une erreur3. La consommation (intercepté et ensuite interprété les produits des industries culturelles) représente un espace pour la production de la spécificité culturelle. Pour cette raison, les études des pratiques culturelles (y compris les études de la pratique du sport) nécéssitent une prise en considération des relations complexes entre les espaces globaux et locaux4. Ces sensibilités sont évidentes dans les sociétés post-coloniales comme l'Algérie. Le débat entre modernité et sport moderne en Algérie

Comme précédemment indiqué, le but de ce chapitre est de discuter de la signification du système du sport moderne en Algérie, considéré comme le produit de la pensée rationnelle occidentale (et ici nous devons faire la distinction entre le Nord comme entité géographique et l'Occident comme entité philosophique et politi2 Cantelon, H. et Murray, S., " Globalization and Agency: the need for greater clarity", Leisure and Society, 16 (1993), 275-291. 3 Warnier, J., La Mondialisation de la culture (Paris: La Découverte, 1999). 4 McDonald, M., Mihara, T. and Hong, 1., " Japanese Spectator Industry: Cultural changes. Creating New Opportunities ", European Sport Management Quarterly, I (2001),39-60.

La professionalisation du football en Algérie

245

que). L'Algérie est un pays qui, en raison de sa position géographique et de son histoire coloniale (et post coloniale), est aujourd'hui déchiré entre, d'une part, sa fascination du Moyen Orient et de la civilisation islamique, et d'autre part son attraction vers l'Europe, le centre du progrès occidental. En d'autres termes, il reflète une tension entre d'un côté, son identité berbéro-araboislamique et de l'autre, les valeurs européennes. Ceci est évident dans la culture multilingue de l'Algérie - francophone, arabophone et berbérophone. Cette conception complexe, voire antagoniste des algériens au sujet de leur identité et de leur origine, située entre valeurs "traditionnelles" (non pas dans le sens pré-moderne mais dans le sens de ce qui est perçu comme authentique et donc islamique) et valeurs de la "modernité" (définie par Malek Bennabi comme la dichotomie entre authenticité et efficacité5) a eu comme conséquence une sensibilité nationaliste qui est un mélange de culture de la civilisation islamique (manipulé) et de modèle (imposé) de l'État-nation européen. En outre, cette position de l'Algérie entre Est/Ouest, Nord/Sud a donné différentes significations à l'accueil du sport moderne et de sa transformation locale. Le sport moderne, qui est considéré comme l'héritage de la présence coloniale française en Algérie, a été développé à travers l'histoire contemporaine de l'Algérie dans différents buts. Alors qu'il était pour l'administration coloniale un moyen d'intégration" de la population indigène" dans les valeurs plurielles (ethniques et religieuses) et républicaines de la France, pour le mouvement nationaliste algérien, le sport était un moyen de résistance politique contre l'hégémonie coloniale. La formation de l'équipe de football, par le Front de Libération National, FLN (le parti politique qui a mené la révolution armée contre le colonialisme français6) devint un symbole important de la lutte pour l'indépendance, et fut ensuite adopté comme un modèle par d'autres nations dans l'utilisation du sport pour la résistance (sym5 Bennabi, M., Le Problème des idées dans le monde musulman (Le Caire: Dar El Fikr, 1970). 6 Mohamed Harbi, "Le Poids de l'histoire: et la violence vint à l'Algérie" Guillet,2002), 1-15.

246

Mahfoud Amara et Ian Henry

bolique) contre le colonialisme (comme par exemple, l'équipe nationale palestinienne de football). Durant les premières années de l'ère post-indépendance, marquées par des valeurs islamiques, populistes et socialistes, le sport était considéré par l'État-FLN comme un élément important dans la formation politique et la mobilisation des masses (étudiants, ouvriers, femmes) pour ériger un État-nation. Suivant l'exemple d'autres pays socialistes et communistes de l'ex bloc soviétique, le sport a servi d'arène pour le gigantisme politique, caractérisé par le développement de nouveaux équipements sportifs gigantesques et la participation de l'Algérie aux principaux jeux régionaux (arabe, africain et méditerranéen) et aux événements sportifs internationaux (les Jeux Olympiques, et championnats internationaux). Le sport était ainsi identifié par l'État comme un instrument efficace pour représenter le modèle (socialiste) algérien de développement? Après l'indépendance, le FLN opta pour le socialisme. Cependant, cette option politique fut finalement abandonnée. Suite à la chute du mur de Berlin et la fin de la Guerre Froide qui annonça pour certains auteurs du moins -" la fin de l'histoire" et la victoire du libéralismes, le socialisme souffrit, d'un point de vue idéologique, d'une crise de légitimité. Cette crise de légitimité politique a également été accompagnée d'une crise économique. L'État cherchant un moyen de se décharger de la responsabilité du financement de certains secteurs publics, le sport devint un objet pour une telle modification politique, et la " professionnalisation " représenta un moyen idéal pour introduire des forces du marché afin de remplacer les subventions de l'État. En termes culturels, l'exposition médiatique croissante et les influences culturelles stimulées par la télévision-satellite ont également eu un impact sur la culture du football local et sa prédisposition à favoriser le jeu " professionnel". Ainsi, tout comme pendant la résistance anti?

Y. Fates, Sport et tiers monde. Pratiquescorporelle(Paris: PUF, 1994); Philip

Dine, " France, Algeria and Sport: from Colonialism to GIobalisation ", Modern and Contemporary France, 10 (4), 495-505. 8 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Free Press, 1992).

La profess;onalisat;on du football en Algérie

247

coloniale - et l'expérience socialiste de l'après indépendance - le sport est mobilisé pour la promotion de la professionnalisation dans le contexte contemporain et se met à promouvoir les valeurs politiques, culturelles et économiques postsocialistes9. Stratégie de recherche et méthodes Notre étude adopte une approche constructiviste, qui souligne la nécessité de voir la " réalité" ou les phénomènes, tels que la professionnalisation du sport en Algérie, comme construction sociale. La " professionnalisation " du sport en Algérie est ainsi vue comme ayant pris forme dans les contextes culturel, politique et historique locaux algériens, par rapport aux défis mondiaux externes. L'analyse critique du discours a ainsi été employée pour analyser, d'une part la conceptualisation de la mondialisation des interviewés, et d'autre part, les questions liées à l'élaboration et à l'exécution du projet du gouvernement pour le sport professionnel. Afin d'identifier les différents systèmes de signification des valeurs modernes de sport dans le contexte algérien, 16 entrevues qualitatives détaillées ont été conduites en Algérie avec des représentants de la communauté du football, des personnalités du monde politique et de la société civile, en juin 2001 et juin 200210. Parmi ceux-ci figurent des représentants de trois partis politiques principaux, nommément, le Réformisme Islamique du Mouvement pour la Paix (MSP), le Rassemblement pour la Culture et la Démocratie (RCD) et le Front de Libération Nationale (FLN)\]. Ces trois partis cherchent à promouvoir différentes idéologies ou projets de socié9

M. Amara and I. Henry, "Between Globalization and Local Modernity: the

diffusion and modernization of football in Algeria", Soccer and Society, 5 (1) (2004), 1-26. JOMahfoud Amara, thèse de doctorat, " Global Sport and Local Modernity: the Case of 'Professionalisation' of Football in Algeria" (Loughborough University, UK, 2003). Il Président de la commission politique du Mouvement pour la Paix et la Société (MSP) ; Représentant du groupe parlementaire du FLN. Nous remercions les interviewés pour leur contribution et le Ministère Algérien de l'Enseignement Supérieur pour son aide financière, ainsi qu' Abdelkader Abderrahmane pour sa précieuse contribution à la traduction de ce chapitre.

248

Mahfoud Amara et Ian Henry

té, qui en rapport à leur réponse au processus de mondialisation (modernisation et occidentalisation), peuvent être caractérisés ainsi : a) assimilation (RCD) : adopter la modernité occidentale et la laïcité (une large approche séculaire à la politique); b) intégration (FLN) : incorporer la " différence" en acceptant des aspects de la modernité mais en les adaptant aux spécificités (arabo-islamiques) de la réalité algérienne; c) Réformisme islamique (MSP) : réconciliation de l'islam avec la modernité (rejet des aspects de la modernité qui ne sont pas en harmonie avec une position du monde islamique ). Les autres interviewés étaient des universitaires, conférenciers en sciences politiques, sociologie et anthropologie de l'université d'Alger, ainsi que des administrateurs de sports (par exemple, des représentants de clubs, de l'Académie Olympique Algérienne, de la Fédération Algérienne de Football, la Ligue Nationale de Football, du Ministère de la Jeunesse et des SportsI2). Il a été demandé à ces interviewés de définir leur conception du sport moderne d'un point de vue technique (organisation, gestion), et d'un point de vue politico-idéologique. Nous avons comparé leur réponse avec leur position sur l'existence (" spécifique ") d'une application locale de la modernité algérienne. Nous leur avons également demandé leur opinion sur ce processus de mondialisation, de l'identité culturelle et de l'économie de la société algérienne. En ce qui concerne le sport, les entrevues étaient conduites sur un mode spécifique de la gestion sportive, c'est-à-dire, le sport professionnel. Ce dernier a été choisi à cause de son lien fort, au moins sous sa forme contemporaine, avec la modernité occidentale en général, et son idéologie libérale en particulier. Les termes ou les mots clés que les questions posées dans ces entretiens ont soulignés étaient liés à ce qui suit: Les dispositifs qui constituent les processus de mondialisation. La puissance de réponse[s] aux défis de la mondialisation.
12Président de la Ligue Nationale du Football, Représentant de la Fédération Algérienne de Football, Directeur des équipes nationales du football, Président de l'USMA, Directeur de l'académie Olympique algérienne, Représentant de la direction générale des sports au Ministre de la Jeunesse et des Sports.

La professionalisation du football en Algérie

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La position algérienne dans le nouvel ordre mondial. La domination du monde du football par l'Occident (valeurs et instituti ons) Mercantilisme commercial et valeurs du sport professionnel Héritage[s] culturel[s] et défis algériens de la mondialisation (et de l'introduction du sport professionnel). D'autres sources, comme les articles de presse et rapports officiels, ont également été utiliséesl3. Elles furent utiles pour identifier les valeurs ainsi que les buts et stratégies d'organisation du sport (le football) national algérien. Le recoupement des données, résultant de différentes stratégies et d'outils de recherche, a été utilisé pour clarifier les significations et évaluer la " répétition" des observations ou des interprétations. Notre but n'est pas que nous cherchons à fournir la perspicacité de l'expression de la politique et des cultures reçues à travers le discours sur le sport. Nous recherchons plutôt à vérifier si dans l'étude détaillée de ces entretiens, il y a une corrélation entre les perceptions évidentes dans le domaine du sport et les problèmes plus généraux, économiques, politiques et culturels concernant la mondialisation. La stratégie appliquée de l'analyse de discours L'approche de l'analyse du discours utilisée dans cette étude est tirée de l'approche analytique du discours critique favorisée par le travail de Wodak et autres. Elle nous fournit des exemples du processus d'analyse du discours que nous adaptons pour notre étude, et nous permet d'atteindre un certain degré de rigueur- non pas dans le sens positiviste mais dans le sens de garantie (solidité et confiance) dans notre analyse des positions des interviewés. Le genre de construction discursive ou " d'intervention analyti,,14 que que nous envisageons, nous aide à détecter la production
13 Ministère de la Jeunesse et des Sports: programme d'action prospectif (mars 1994); Assises Nationales sur le sport (1993); Assises Nationales sur le sport: les Actes (1993). 14R. Wodak, R. Cillia, M. Reisigl, K. Liebhart (eds), The Discursive Construction of National Identity (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999),8.

250

MahfoudAmara

et Ian Henry

des différentes réponses (pluriel ou singulier, hétérogène/homogène, rejet ou éloge) de l'unicité ou de la particularité locale en adaptant les formes culturelles, économiques et politiques globales, y compris la professionnalisation du sport. L'étude de Wodak et autres sur la construction discursive de l'identité nationale est employée comme guide (mais pas comme modèle) pour construire une signification (et non pas une interprétation) de la singularité locale par rapport à l'ordre global/mondial et la résistance locale (si elle existe) envers des défis mondiaux. Ceci inclut les justifications suivantes: 1) Justification d'unicité et de résistance positive

Stratégie des différences entre" nous" et " eux" décrit par Wodak et autres comme stratégie de singularisation et de différences qui incorporent des arguments sur l'unicité positive nationale (y compris" nous sommes supérieurs à eux "), en plus de l'indépendance et de l'autonomie nationalel5. Arguments sur la menace extérieure (forces globales) et avertissement (inquiétude partagée) contre la perte d'autonomie ou d'indépendance nationale. 2) Unicité ou neutralité négative

La dépendance extranationale (par exemple FMI, Banque mondiale, FIFA). Rejet de la neutralité et de la singularité négative/ou l'isolement (par exemple hyper" localisme "). 3) Résultats de l'analyse

Le but de cette section est de présenter un sommaire des principaux discours des répondants en relation avec les défis de la mondialisation et de la professionnalisation du sport. Sur la question des réponses locales aux forces globales, nous pouvons diviser le discours des interviewés dans les catégories suivantes:
15

Ibid., 37.

La professionalisation du football en Algérie

251

a) Appréciation des effets positifs de la mondialisation et résistance aux effets négatifs de la mondialisation Ce groupe est composé du représentant du Mouvement islamique/ Réformiste pour la Société et la Paix (MSP), et d'un politologue. Les deux répondants reconnaissent les avantages de la mondialisation positive dans le progrès de la société algérienne mais appellent à un rejet (a) de la mondialisation négative, qui représente une menace à la souveraineté de la nation et qui est également perçue comme synonyme de déviance sociale, d'immoralité et d'inégalité entre les nations et; (b) la résistance radicale: vis-à-vis du Nord / Occident, adoptée par les groupes locaux (liés à la violence et à l'isolationnisme). Dans ce groupe, la résistance effective doit être réalisée à travers une coopération locale et régionale avec, en particulier, les défenseurs de l'identité arabe et de la solidarité islamique, mais également à travers l'adaptation positive à l'environnement externe sans renoncer à l'engagement de l'identité algérienne. Cela, afin de maintenir ce que le politologue définit comme" le minimum de principes et valeurs institutionnelles" :
[La mondialisation] ramène à l'âge du féodalisme (...), néglige le concept de la démocratie. D'un point de vue islamique, nous nous efforçons d'obtenir le développement des droits [de l'homme] et de la liberté. La mondialisation est arrivée pour emporter ces droits de l'homme, de souveraineté et de propriété. Financièrement et économiquement, la mondialisation devient un outil d'oppression qui empêche la liberté d'expression ou de choix... plus dangereusement, le pays fait face au terrorisme et à la violence qui a affecté la valeur principale [la plus forte] du nationalisme et de l'union de l'Algérie, c'est à dire, l'Islam. Déformant son message réel et résultant également en une régionalisation du pays... (entretien avec le répondant du Réformisme/du Mouvement Islamique pour la Paix, 06/2001). Les problèmes de la société algérienne sont différents de ceux de la société britannique... Dans les mécanismes de développement, de conscience et des traditions. (entretien avec le politologue, 06/2001)

b) Positions en faveur de la mondialisation positive et appel pour un compromis ou une intégration des approches globales et locales: Ce groupe inclut la majorité des répondants notamment le représentant du FLN, le directeur de l'Académie Olympique

252

MahfoudAmara

et Ian Henry

Algérienne, le sociologue, et l'anthropologue. Tous ces répondants conviennent de l'importance de la mondialisation positive pour les nations non occidentales du Sud / de la périphérie, pour l'acquisition de la démocratie, accès au savoir et droits de l'homme. La mondialisation positive est par ailleurs considérée comme un facteur de développement et de progrès. Ils conviennent également de la notion de compromis et de l'adaptation requise tout en traitant des défis mondiaux, perçus comme une menace pour l'identité et la souveraineté algérienne, et considérée aussi comme synonyme des échecs sociaux, éclatement de la cellule familiale, corruption, matérialisme, sectarisme et individualisme social. Cependant, tous les membres de ce groupe ne s'accordent pas sur la manière de concilier ou de rejeter les aspects négatifs de ce processus de mondialisation. Ces opinions étaient exprimées en termes ambigus ou incohérents. D'une part, la notion de compromis était exprimée comme une intégration" adaptée" qui a besoin de s'ajuster aux paramètres" imprévisibles" de la mondialisation. Ceci est évident dans l'extrait suivant:
Nous sommes obligés de compromettre. Ce compromis inclura 50/50 ou 30/70 que nous ne pouvons pas connaître, parce qu'il est difficile de prévoir le résultat des influences de la mondialisation sur les jeunes générations [plus que sur d'autres] (entrevue avec le représentant du FLN, 06/2001).

D'autre part, le même concept était présenté comme une résistance " positive" qui vise à transformer les produits occidentaux en conformité avec les réalités locales et l'adaptation des expériences occidentales passées de l'intégration des traditions et de la modernité. Pour le sociologue, ce qui s'est produit dans la société algérienne représente des conflits de lutte pour trouver des solutions à une crise et de nouvelles conditions de développement:
La mondialisation est composée de deux mouvements ou facettes: premièrement unification ou uni-polarisation. Les économies et technologies de marché ont vécu un réel boom après le déclin du communisme dans le monde qui, dans le passé joua le rôle de ralentir ce mouvement historique et paya ensuite un prix élevé pour cette position. L'autre face est l'apparition de populations et de cultures comme résultant du conflit... Conflit dans ce cas devient le moteur du changement. C'est mon point de vue sur la mondialisation. C'est une contradiction conflictuelle et un phénomène ancien avec de

La professionalisation du football en Algérie

253

nouvelles formes... ce mouvement conflictuel est le moteur de l'émancipation des nations... nouvelles formes qui combinent la tradition et la modernité... La question est comment pouvons-nous réunir les forces sociales, qui incluent les capacités spécifiques, la culture et la civilisation, pour le développement? (entrevue avec le sociologue, 06/2001)

Dans les deux cas, la résistance à l'hégémonie et à l'ordre économique occidental peut seulement exister dans un sens virtuel. Elle existe en théorie pour les interviewés mais dans la pratique elle est impossible à appliquer, en raison de la position inégale que la mondialisation a créée entre les pays riches et les pays pauvres, et en raison des défis internes auxquels ces derniers font face.
Il est difficile pour n'importe quel pays d'affirmer l'existence d'une politique culturelle et de résister à cette diffusion. Il existe peut-être une sorte de résistance mais elle est très limitée. (entrevue avec le représentant du FLN, 06/2001)

c) Position sans réserve en faveur de la mondialisation Cette position était reproduite par le répondant du Rassemblement pour la Culture et la Démocratie, RCD, représentant de l'aile politique démocratique/laïque, et qui affirma que le problème n'est pas situé dans les valeurs liées à la mondialisation mais au niveau local, c'est-à-dire au niveau des représentants du gouvernement qui sont en charge des négociations avec les institutions internationales. La "positivité" du processus dépend du niveau élevé de l'ajustement des conditions de la mondialisation et de l'état interne du pays, ainsi que de la politique du régime vis-à-vis de la culture et de l'identité, en particulier par rapport au Berbérisme. La mondialisation n'est donc pas problématique, mais est en fait une condition nécessaire au développement et à la démocratie. Les termes tels que résistance, rejet, opposition aux valeurs occidentales sont absents dans ce discours.
Le problème entier est situé dans cette question identitaire. Il y a en Algérie un régime hybride. Un régime qui refuse d'admettre son identité et son origine. Une grande partie de la population, que la constitution n'a pas prise en compte, est rejetée et non reconnue. Je donne un avis politique concernant les récents évènements dans la région de Kabylie. Le problème émergea dans cette région après les émeutes de 1980 et la création du mouvement berbère. Pour qu'un pays atteigne la stabilité sociale et économique, nous devons d'abord respecter la personne, le citoyen, respecter ses valeurs et son identité culturel-

254

Mahfoud Amara et Ian Henry le. La question culturelle doit être résolue d'urgence Elle doit être résolue dès que possible afin de pouvoir résoudre d'autres problèmes (entrevue avec le représentant du RCD, 06/2001).

Sport professionnel

dans le discours

des interviewés

Les observations qui émergent de notre analyse du discours des interviewés par rapport aux particularités de la culture sportive algérienne, reflètent un scepticisme général de la part de ces derniers au sujet de tout exceptionnalisme ou spécificité culturelle du cas algérien. Ceci est en rapport avec la position de l'Algérie dans le nouvel ordre mondial, mais aussi à la mise en œuvre du football professionnel. Le discours de la critique orienté vers des aspects d'idéologie occidentale (notamment, libéralisme, individualisme, sécularisme, ou hégémonie politique et économique) sous la forme de nationalisme algérien et d'identité islamique (en particulier d'un point de vue réformiste) existe à côté des discours d'acceptation, d'assimilation et de notion" de passive outsider". La question de la compatibilité ou de l'incompatibilité des valeurs du football professionnel (libérale / néolibérale) avec la société et l'identité algérienne n'est pas posée ni perçue comme essentielle ou prioritaire dans le discours des répondants. Les réponses du politologue et du représentant du RCD reflètent ces tendances:
La mondialisation est non seulement un cas de réduction de l'espace entre les populations, mais aussi une tentative d'étendre et de diffuser des principes unilatéraux, comme rapporté par Fukuyama sur le conflit idéologique et l'hégémonie libérale. (entrevue avec le politologue, 06/2001) Un concept tel que la spécificité algérienne n'existe pas. Les joueurs sont des êtres humains, ils doivent être libres, être bien dirigés et respectés aussi (le respect joue un rôle important). En Algérie les joueurs ne sont pas respectés... Nous devons appliquer ce modèle du sport professionnel à 100%... Il n'y aura pas de spécificité algérienne, du moins dans le sport, parce que le sport est une culture universelle. Dans le domaine du sport, ce serait une erreur monumentale de considérer la spécificité algérienne. (entrevue avec le répondant du RCD, 06/2001) Le moteur principal est l'économie et l'individualisme qui peuvent prendre la forme d'intérêt de groupe en développant les pratiques sportives... Il y a égaIement le développement technologique et le capitalisme. D'autres aspects sont liés à la spécialisation, besoins spirituels, au respect de l'environnement

La professionalisation du football en Algérie

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et de la religion. Ce dernier pourrait être employé pour résoudre les problèmes d'identités. (entrevue avec le sociologue, 06/2001)

Dans les réponses des interviewés, nous constatons que le terme de " nous ", tout en se référant à l'identité algérienne ou à la reconstruction de l'identité, et de l'intégrité perdues de la société (par rapport à la violence politique) - était présent ou explicitement allusif, tout en discutant des questions éducatives, financières et culturelles. Cependant, dans le domaine du sport, le concept de l'identité algérienne était complètement rejeté, mis de côté ou simplement absent. Le sport est traité par la plupart des répondants comme un système apolitique, non idéologique, universel et dénué de toute valeur. Similairement, le football professionnel est conçu comme un domaine" séculaire" qui a besoin d'être règlementé, comme n'importe quel autre secteur économique, par des règles du marché, gestionnaires et scientifiques, ainsi que par les normes modernes et rationnelles, dans lesquelles les valeurs de l'économie de marché (compétitivité, forces du marché) représentent les facettes principales.
Je pense qu'il y a un aspect fondamental et nous n'avons qu'à seulement copier ce que d'autres ont fait avant nous il y a 30 ans et essayer de gagner du temps. Naturellement, nous n'allons pas commencer à zéro, nous devons seulement adopter ce que d'autres pays ont déjà réalisé. S'ils ont mis 20 ou 30 ans pour réaliser leur niveau actuel, nous pouvons gagner au moins 20 ans... En d'autres termes, dix ans pour essayer d'atteindre leur niveau. (entrevue avec le représentant de la Ligue Nationale de Football, 06/2002)

Parce que le sport professionnel a été présenté comme étant un produit intégral du processus de la mondialisation, c'est donc un modèle" naturel" pour la gestion, dans lequel les progrès, comme d'autres aspects de la modernité dans le sport, à savoir le profit et la construction d'un État-nation peuvent être réalisés.
La première étape est de rechercher un modèle... Mais l'Algérie entre dans la mondialisation et a juste signé un partenariat avec l'Union Européenne... L'Algérie rejoindra bientôt rOMC (Organisation Mondiale du Commerce)... Les règles internationales qui vont nous être imposées, pendant que nous nous préparons à les appliquer graduellement... Nous devons le faire ou nous allons rester dans un système archaïque...C'est la même chose pour l'industrie. (en-

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Mahfoud Amara et Ian Henry trevue avec le représentant de la Ligue Nationale Algérienne de Football, 06/ 2002)

On peut soutenir que la transformation du football de l'amateurisme au "non-amateurisme" - pour employer la description utilisée par quelques répondants - ou du modèle légaliste de l'État (étatique) à celle d'un système du "marché" professionnel16, coïncide avec la transformation de la société algérienne ou du moins, celle de l'idéologie politique et économique de l'État. Cette transition émanait du passage d'un système basé sur le socialisme, le populisme et l'état-providence, à un système basé sur le libéralisme et sur l'économie de marché. Ce dernier est conçu comme un facteur essentiel des" progrès" qui faciliteraient, aux niveaux politique, économique, industriel et financier, l'intégration de l'Algérie dans le nouvel ordre mondial, après plus de dix ans d'absence de la scène internationale, principalement à cause de la violence politique interne. Plus que cela, en raison de l'échec du populisme et du socialisme, l'économie de marché est aujourd'hui synonyme de démocratie et de liberté17.
La professionnalisation du sport ne devrait pas être liée aux critères idéologiques mais aux critères de capacité et de stabilité, parce qu'elle est occupée par les expériences humaines qui pourraient être développées... Le sport professionnel est basé sur des valeurs humanistes, changées mais non dirigées par une quelconque idéologie. Notre parti voit le sport comme un secteur bénéfique, s'il est bien planifié. (entrevue avec le répondant du Réformisme Islamique du Mouvement pour la Société et la Paix, de 06/2001) Les valeurs professionnelles sont compatibles avec la société algérienne, car c'est une société ouverte à l'économie de marché. Pourquoi le sport devrait-il être une exception? (...) Il y a une logique d'intérêt, que ce soit la libre circulation des joueurs, le recrutement/ou la réduction de personnel. Tels sont les mécanismes résultant de cette logique. Le sport n'a pas pu être exclu du cadre

16 P. Bouchet, M. Kaach, "Le développement du sport dans les pays africains fTancophones : mythe ou réalité? ". paper presented at the Colloque international de management du sport, Le sport comme vecteur de développement économique et social: les 8 et 9 mars, Rabat-Salé, Maroc; F. Chehat, Le Livre d'or du sport algérien (Alger: ANEP, 1993). 17A. Ellyas, " Les perspectives d'avenir pour les jeunes diplômés ", in G. Manceron (ed.), Algérie: comprendre la crise (Interventions, 1996).

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général de la société. (entrevue avec le directeur de l'Académie Olympique Algérienne, des 06/2001) Acheter et vendre des joueurs c'est en fait être concerné par l'achat et la vente des talents et des qualifications. C'est acceptable dans les valeurs islamiques... Le professionnalisme est synonyme de revenus financiers. Transformer le sport en ressource financière est un critère qui peut être employé pour évaluer le système politique, social et le développement

économiquede n'importe quel pays (H')' Le professionnalismeest basé sur la
compétition qui mène au développement technique et qui a besoin d'équipements et d'infrastructures spéciales. (entrevue avec l'anthropologue, 06/2001)

En termes de football professionnel, les valeurs de la démocratie et de libéralisme supposent, de la part du gouvernement, une ouverture du projet de la professionnalisation du sport à un débat national, auquel devraient participer les partis politiques, les sponsors, les directeurs de clubs et les joueurs, d'abord dans la révision des objectifs de l'État par rapport au sport national, en accordant la priorité aux sports d'élite, et en second lieu dans la redéfinition des conditions pour que les clubs deviennent professionnels, et optimiser leurs sources de revenus (ventes de produits dérivés, sponsors, media et ventes de billets). Par ailleurs, il a été affirmé qu'il devrait y avoir une reconsidération des critères de la part des responsables régissant le sport au sujet de la distribution des droits de diffusion, qui, selon les répondants, devraient être basés sur la performance plutôt que" sur les vieilles valeurs socialistes d'égalité et du dirigisme d'Etat ou de la 'solidarité' collective algérienne". Ceci implique une révision du rôle de l'État et une reconsidération de la position des clubs en termes de prise de décision (par exemple, l'établissement d'association des présidents de clubs en tant que nouvelle force " positive "). Ceci est reflété dans les rapports suivants:
Ce sont les clubs eux-mêmes qui doivent décider du prix des billets [ la source la plus significative de revenus pour les clubs] ... Les supporters du Real Madrid payent le prix fort pour voir Zinedine Zidane Supporters, chômeurs ou pas, doivent payer le prix de billet et les clubs eux-mêmes devraient décider du prix. (Interview avec le directeur les équipes nationales du football, 06/2002)

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Mahfoud Amara et Ian Henry Ainsi, c'est un domaine qui doit être exploré et mis en place. Moi-même, je pense que pour atteindre ce niveau nous devons d'abord nous organiser, en tant que présidents de clubs, au sein d'une association en collaboration avec la Ligue Nationale de Football qui devrait servir de force positive et qui pourrait apporter des avantages concrets au football. Cette association n'aurait pas à interférer dans le travail de la Ligue Nationale de Football, mais constituerait une institution qui défendrait tout ceci et mettrait en place les mécanismes qui nous permettent de protéger l'image du club. C'est le rôle des clubs et de la Ligue Nationale de Football d'établir des moyens plus efficaces sans affecter et les clubs et la Ligue Nationale de Football. (entrevue avec le président du club de football de l'USMA, 06/2002)

La " résistance" dans le sens de rejet provocant, transformant ou même réadaptant un modèle professionnel de football au contexte algérien n'est pas envisagée. La seule forme de 'résistance' exprimée était la promotion d'égalité des chances afin de permettre aux pays du Sud de gagner et d'être reconnus au niveau international, ce qui pourrait contribuer à la récupération du prestige international, et à la résolution des crises politiques, culturelles et sociales internes.
Le professionnalisme n'est pas un choix... Le sport professionnel s'est imposé pour une raison: la recherche de la gloire est l'itinéraire le plus court pour réaliser les meilleurs résultats. (...) Par conséquent, il n'est pas possible d'être ouvert dans le domaine de la culture et de l'économie et pas dans le sport. Le professionnalisme fait partie d'un changement global et... Les pays qui ont refusé... superficiellement... d'adopter cette forme sont, en réalité, obligés de l'appliquer. (entrevue avec le répondant du FLN, de 06/2001) Il Y a aussi des pressions internationales qui imposent aux systèmes nationaux l'adoption de modèles externes. Les règlements de la FIFA pourraient être vus comme des mécanismes qui régulent les activités sportives, y compris des sanctions qui peuvent être appliquées sur les pays qui refusent de les respecter. Parfois, cela résulte en une interdiction totale de participations aux compétitions internationales. (entrevue avec le politologue, 06/2001) Nous voulons que ceci soit une confrontation entre parties égales. L'ouverture à ces dimensions universelles dans le sport signifie l'ouverture au monde. Le sport est un phénomène important dans le troisième millénaire. Dans les pays moins influents [d'un point de vue politique], le sport est un élément important qui, en cas de réussite, crée une mobilisation au niveau national et une consolidation de l'identité. (entrevue avec le directeur de l'Académie Olympique Algérienne, 06/2001)

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Conclusion La question fondamentale basée sur les réponses des groupes et catégories ci-dessus que nous posons est la suivante: pourquoi les interviewés acceptent-ils pratiquement sans réserve le sport professionnel, qui est reconnu comme produit occidental avec ses valeurs et modes? Parallèlement à ceci, au nom de l'identité algérienne et des principes islamiques, les mêmes répondants (avec différents niveaux d'intensité), expriment des inquiétudes et des critiques en ce qui concerne la mondialisation, dont les valeurs, selon les interviewés eux-mêmes, ont, comme référence, la même origine idéologique et géopolitique que le sport professionnel, c'est-à-dire, l'Occident. Quelques aspects" négatifs" de la mondialisation, à savoir, l'individualisme, le sécularisme, et le matérialisme ont même été présentés comme une menace sérieuse à la souveraineté algérienne. Les seuls répondants qui ont montré une cohérence dans leur position au sujet de la mondialisation d'une part et le sport professionnel de l'autre étaient le représentant du Rassemblement pour la Culture et la Démocratie et le Politologue. Le premier a accepté des concepts et des processus de mondialisation et de professionnalisation, qu'il considère comme étant des conditions essentielles pour le développement et le progrès et donc des éléments importants pour la modernité de la société algérienne. Le second exprima des inquiétudes similaires en parlant de l'imposition des valeurs globales et celles des sports professionnels à d'autres cultures non-occidentales, ce qui, dans son analyse, peut être la cause de futurs conflits ou chocs entre les cultures. On peut suggérer que le discours de la critique orienté vers certains aspects de l'idéologie occidentale (nommément, libéralisme, individualisme, sécularisme) ou l'hégémonie politique et économique (opérations bancaires), sous l'égide du nationalisme algérien, et l'identité islamique (en particulier d'un point de vue réformiste), existe à côté d'un discours d'acceptation, d'assimilation ou de notion que l'Algérie est un outsider passif dans l'ordre mondial. Ces tendances étaient en relation avec les processus de mondialisation et le projet de professionnalisation du football. Une des raisons pour laquelle le domaine des sports est perçu, consciemment ou

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pas, par les interviewés comme un champ neutre (dans le sens nonidéologique) c'est sa relation avec le prestige national que l'adoption du sport professionnel pourrait apporter. Selon compréhension des positions des répondants, cet objectif peut être perçu comme plus important que n'importe quels autres aléas liés aux particularités locales. Si tel est le cas, la question que nous pouvons poser est la suivante: dans quelle mesure l'effort pour le prestige national est-il une fonction de l'instabilité et de la violence politique des années précédentes, qui ont affecté l'image de l'Algérie sur la scène internationale? Le sport professionnel est conçu comme un domaine" séculaire" qui doit être simplement réglementé par le marché comme n'importe quel autre secteur économique, avec des normes de gestion scientifiques, où les valeurs de l'économie de marché (libéralisme, et maximisation de bénéfices) sont parmi ses facettes les plus importantes. Ainsi, accepter l'application du football professionnel reflétant un ensemble de valeurs et perçu comme un mode d'organisation, exige une redéfinition des objectifs de l'État par rapport au sport national. Cela signifie accorder la priorité aux sports d'élite, parfois au détriment du sport de masse (par exemple dans l'utilisation des équipements). Cela signifie également, en termes de business du football, une redéfinition des conditions pour que les clubs deviennent professionnels, maximisant d'autres sources de revenus (commercialisation de produits dérivés, sponsors, ventes de billets) et exiger de la Ligue Nationale de Football une reconsidération des critères nationaux pour la distribution des droits de diffusion. Ceci implique une révision du rôle de l'État, et une reconsidération de la position des clubs en termes de prise de décision afin qu'ils puissent représenter une nouvelle force" positive ", au sein de la structure nationale de football. En outre, le succès du sport professionnel dépend des conditions économiques, culturelles et sociales favorables, comme de la bonne gouvernance basée sur des mesures rationnelles et scientifiques (un système juridique approprié), et exige une meilleure utilisation (contrôlée) des fonds existants pour le développement du football.

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La position de l'Algérie, définie par les répondants, comme pays de la périphérie (au moins dans le monde du football), ne laisse aux autorités du football algérien aucune alternative, sauf celle de suivre le chemin de la professionnalisation du sport, déjà adoptée par d'autres nations, y compris les pays voisins, arabes, islamiques et africains. Cette approche est préconisée sans poser de questions sur les aspects négatifs ou positifs qu'un tel projet peut avoir sur le futur du football. En d'autres termes, les répondants admettent la position de l'Algérie en tant" qu'outsider participant ", et de ce fait, acceptent (par exemple, une diminution de la capacité de défendre les intérêts nationaux; et la croissance du consumérisme, etc.), en d'autres termes, les avantages et les inconvénients de la mondialisation.

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276

Vers le cinquantenaire de l'Indépendance Joxe, Pierre, 16 Kateb, Yacine, 53, 54, 97, 127, 178 Kerchouche, Dalila, 87 Khadda, Naget, 5, 99, 106, 110 Khadra, Yasmina, 128 Khatibi, Abdelkébir, 99 Khelladi, Aïssa, 128 Korso (-el), M., 208 l'Express, 17,87 Lajoinie, André, 41 Lanasri, Ammaria, 102 Lavigerie, Cardinal, 174 Le Figaro, 40, 43, 78 Le Monde, 43, 78, 87 Le Monde diplomatique, 6 Lentz, Serge, 30 Lesueur, James, 174 Levisse-Touzé, Christiane, 87 Lévi-Strauss, Claude, 154, 155, 158 Ligue de l'Appel, 192 Madani, Abassi, 188, 191, 192, 194, 214 Maisonseul, Jean de, 32 Malek, Rédha, 37, 76 Malraux, André, 14 Mammeri, Mouloud, 80,127,225 Maroc, 26, 85, 144, 169,203,216, 230,232,233,234,235,238 Marouane, Leïla, 128 Martinez, Luis, 83, 180 Medjahed, Bachir, 71 Mekachera, Hamlaoui, 76, 78, 89 Melouza, 170 Memmi, Albert, 105 Merad, A., 207 Messali, Hadj, 18 Metref, Arezki, 128 Mimouni, Rachid, 9, 115, 116, 117, 120, 122, 123, 124, 125, 127, 128,129,130,131,134,144 Mitterrand, François, 40 Mokeddem, Malika, 128 Mokrani, Cheikh el, 184 MPC, 31 Nahnah, Mahfoud, 191

Éliade, Mircea, 116 Fanon, Frantz, 6, 61, 86, 97, 105, 106,175,178 Farès, Abderrahmane, 10, 30 Farès, Nabile, 147, 148, 149, 153, 154, 155, 158 Felman, Shoshana, 169 Feraoun, Mouloud, 175 FIS,41,43,84, 128, 134, 192, 193, 194,196,198,200,212,217 Flament, Marc, 8, 14, 15,20,21,22 FLN, 17, 19,22,23,25,32,71,75, 77,80,82,83,85,86,87,90, 96, 100, 132, 169, 170, 186, 187, 189, 193,211,212,213, 215,216,236,245,246,247, 251,252,253,258 Fouchet, Christian, 30 France-Soir, 16 Francis, Ahmed, 18 Frères Musulmans, 185, 187 Fromentin, Eugène, 165 Garanger, Marc, 8, 14, 15,20,22, 23,24,25 Garapon, Paul, 64 Gaulle, Charles de, 9,16, 17 Gauvin, Lise, 116 Gervereau, Laurent, 15 Ghazâlî, Mohammad ai, 216 GIA,43, 196, 198 GPRA, 26, 75, 100 Groupes Mobiles de Sécurité, 77 GSPC, 198 Guelma, 16, 89 Hadj-Naceur, Malika, 103, 110 Hamoumou, Mohand, 75, 79 Harbi, Mohammed, 6, 79, 87, 89, 180 HMS, 72 Home, Alistair, 170 Huntington, Samuel P., 60 Ibrahimi, Ahmed Taleb, 187, 198 Iser, Wolfgang, 101 Jeanson, Francis, 24, 41 Jeunes Algériens, 205

Index
Namia, Robert, 32 Nasser, Gamal Abdel, 187 Nezzar, Khaled, 194 Nouvelle Revue Française, 45 OAS, 14, 17,30,32,44,176 Parfenov, Michel, 112 Paris Match, 30 Paris, Christiane, 34, 39 Paris-Presse,32 Pervillé, Guy, 80 Pouillon, Fernand, 38 Qardâwî, Yûsîfal, 216 Quandt, William, 198 Quotidien d'Oran, 71 Rachedi, Ahmed, 80 Ramdane, Abane, 169, 176 Renard, Delphine, 14 Rioux, Jean-Pierre, 15 RND, 72 Rouadjia, A., 215 Roy, Jules, 7, 29-46 Sahnoun, Ahmed, 191, 214 Said, Edward, 53, 54, 57 Sanson, H., 214 Sartre, Jean-Paul, 51, 52,171 SAS, 26, 31, 76, 81, 82 Sétif, 16, 36, 89, 190 Sidi Moussa, 29, 43 Stora, Benjamin, 8, 15, 75, 80 Suarès, André, 45 Suez,20 Thénault, Sylvie, 5 Tlemcen, 98, 143,210,218,224 Tunisie,26, 144,205,216,230, 233,234,235,238 Viêt-Cong, 14 Wodak,R., 249,250 Zaater, Miloud, 5, 6, 96 Zeroual, Liamine, 84, 197 Zirem, Youcef, 6

277

Table
INTRODUCTION ESEDITEURS D
I : GUERRE, NATION ET MEMOIRE

5

Les photographies d'une guerre sans visages: images de la guerre d'Algérie dans les livres d'histoire( s) BENJAMIN STORA 13 Jules Roy, compagnon de route complice et critique de l'Algérie indépendante GUYDUGAS 29 Nationalisme, développement et culture MARGARET MAJUMDAR 47

La figure du " traître" et du bouc émissaire: l'instrumentalisation des harkis par l'État algérien NINA SUTHERLAND 75
Il: REPRESENTATIONS LITTERAIRES

Responsable(s) de la violence, ou responsabilité de l'écriture? Le cas de " La Nuit sauvage" de Mohammed Dib NAAMANKESSOUS, NDYSTAFFORD A 93 Images de la dictature et du dictateur Rachid Mimouni ELENABRANDUSA STEICIUC dans l' œuvre de 115

Représentations de la nouvelle guerre chez quelques écrivains algénens NAJIBREDOUANE 127 Du masque historique au masque poétique: mémoire et décolonisation dans l'œuvre de Nabile Farès KARINECHEVALIER 147 Assia Djebar, Albert Camus et le sang de l'Histoire CHRISTINE MARGERRlSON 161

280 III

Vers le cinquantenaire de l'Indépendance

: SOCIETE, POLITIQUE ET RELIGION le passé de bien plus 183 20 I 227

L'Islam, la nation et la politique: d'une illusion FREDERIC VOLPI.

Visages du mysticisme algérien depuis l'indépendance SOSSIE ANDEZIAN Les interactions entre démographie, économie et politique YVESMONTENA Y

Vers une professionalisation du football en Algérie: discours sur les défis mondiaux et aléas locaux MAHFOUD AMARA, ANHENRy I 243 BIBLIOGRAPHIE INDEX 263 275

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N° d'Imprimeur: 59852 - Dépôt légal: mai 2009 - Imprimé en France

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- 14110

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