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CONTENIDO / CONTENTS
Un pueblo kaqchikel ante un conflicto armado ¿Un caso de autopoiesis? Andreas Koechert 3 Pedagogías Periféricas: La praxis socioeducativa de José de la Luz Mena Alcocer en el Yucatán revolucionario Freddy Javier Espadas Sosa 25 La evangelización de los franciscanos en el norte de la Península de Yucatán siglos XVI–XVII: la capilla de Dzibilchaltun Juan Manuel Espinosa Sánchez 43 El uaay y el hombre en cuatro páginas del Códice Dresde Patricia Martel 57 La oración curativa para el espanto y mal aire –San Andrés Huixtac, Guerrero– Francisco Gutiérrez Morales Pedro Yañez Moreno 75 Plegarias emborronadas – conceptos contingentes Harald Thomaß 99 Editorial / Impressum 123

UN PUEBLO KAQCHIKEL ANTE UN CONFLICTO ARMADO ¿UN CASO DE AUTOPOIESIS?*

Andreas Koechert Universidad de Quintana Roo, México
[Ketzalcalli 1|2011: 3–24]

Resumen: Durante la llamada ‘guerra de baja intensidad’ en los años 1978 a 1983 sufrió y sobrevivió un pueblo kaqchikel del altiplano de Guatemala las tensiones de los ‘enfrentamientos armados internos’. El pueblo experimentó, en comparación con otras regiones guatemaltecas, pocas bajas. En esto jugaron algunos grupos religiosos un papel importante. Como propuesta para entender, por lo menos en parte, las reacciones de estos grupos, así como las condiciones situacionales y sus éxitos para el pueblo kaqchikel se presenta el concepto de sistema de autopoiésis. En la primer parte se da información necesaria sobre el pueblo kaqchikel en una situación histórica –concreta; en la segunda parte se presenta y discute parcialmente el concepto de autopoiésis: qué es, cómo funciona y cómo puede ser utilizado en el análisis de datos empíricos de este estudio. Palabras clave: Maya, Guatemala, cofradía, Acción Católica, autopoiésis, conflicto armado.

“Se miraba todo, los perros estaban comiendo a las gentes, salían [de la tierra] las trenzas de las mujeres, un perro llevaba en su boca el piecito de un niño, habían zopes [aves de rapiña] comiendo los cadáveres” (Testimonio colectivo, Comisión para el Esclarecimiento Histórico. C 928. Marzo, 1982. San Martín Jilotepeque, Chimaltenango)

INTRODUCCIÓN
Las teorías de sistemas ya tenían su apogeo en el debate científico hace décadas. Aún así, los conceptos siguen vigentes y están en desarrollo en las diferentes áreas científicas. En este contexto es de interés su aplicación en las ciencias sociales. El concepto de sistema tiene sus fundamentos, desde el punto de vista de la historia cultural, en las obras de Johann Heinrich Lambert (1728–1777) y posteriormente de Jo-

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hann Gottfried Herder (1744–1803) entre otros. El concepto moderno de la teoría general de sistemas fue concebido por Ludwig von Bertalanffy (1901–1972) en los años 1940, Norbert Wiener (1894–1964), Claude E. Shannon (1916–2001), Humberto Maturana (1928–), Francisco Varela (1941–2011), Stuart Kauffman (1939–), Bronislaw Malinoswski (1884–1942), Alfred Radcliffe–Brown (1881–1955), Talcott Parsons (1902–1979), Niklas Luhmann (1927–1998), y muchos otros estudiosos más. El concepto de autopoiésis como parte de las teorías de sistemas ha sido debatido desde muchas facetas y perspectivas, pero hasta hoy en día sólo en pocos casos ha sido considerado como un camino para la explicación de procesos históricos–concretos dentro de las ciencias sociales. En la opinión de las voces críticas, ni la autopoiésis, ni la teoría de sistemas sirven para explicar los fenómenos de la realidad social debido a la supuesta exclusión del hombre y a su terminología estricta y cerrada. Parece ser que estas críticas se deben a la carencia de propuestas para su aplicación y aceptación en las ciencias sociales empíricas. No se niega que el proceso que cumple las condiciones de autopoiésis es difícil de observar por ser una explicación de procesos dentro de sistemas sociales que en cierta parte están cerrados a su exterior. Esto da por resultado –por lo menos en las ciencias de la comunicación– que la autopoiésis no haya sido considerada como explicación de acontecimientos actuales. Tampoco las ciencias sociales han aprovechado del todo la perspectiva nueva de los sistemas que las teorías de sistemas han desarrollado. La siguiente contribución será entendida como un primer acercamiento a un aprovechamiento teórico–metodológico de las teorías de sistemas, enfocado en el concepto de autopoiésis. En otras palabras, no se ofrece un intento más de explicar en su totalidad las teorías existentes en este campo, sino que se intenta proponer la manera en que estas teorías pueden servir para el análisis de ciertos acontecimientos históricos–concretos. La primera parte presenta una idea sobre un caso específico del pueblo kaqchikel de San Juan Sacatepéquez en el altiplano de Guatemala. Es una propuesta para entender, por lo menos en parte, la situación y las condiciones situacionales que vivió el pueblo de San Juan en esta fase de enfrentamientos entre fuerzas gubernamentales e insurgentes. Situación en la que se observa el concepto de autopoiésis, sea cultural o social. En las secciones siguientes se presentan en forma resumida algunas consideraciones básicas sobre el concepto de autopoiésis y se proporcionan las primeras referencias a la cuestión planteada en este contexto: la situación histórica–concreta en San Juan Sacatepéquez. Un análisis a profundidad, que se basa en un examen detallado de los datos empíricos y otras fuentes primarias y secundarias, sería objeto de otra publicación. Aquí se permite la interposición, es decir, que este trabajo será considerado como una primera introducción a un estudio de casos específicos. En la segunda parte se presenta el concepto de autopoiésis: qué es, cómo funciona y cómo puede ser utilizado en el análisis de datos empíricos. Al aplicar el concepto de autopoiésis para entender la reproducción cultural y social de un sistema, más bien autopoiético, hay que tener presente la forma en la cual serán utilizadas las teorías de sistemas sociales en el estudio de las sociedades y de sus sujetos.

EL

PUEBLO KAQCHIKEL

El desastroso terremoto del 4 de febrero de 1976 y la “guerra de baja intensidad” (Bermúdez 1987) o el “enfrentamiento armado interno” (Comisión para el Esclareci-

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miento Histórico 1999), que duraría de 1960 a 1996 y tendría su punto culminante entre finales de los años 1970 hasta la mitad de los años 1980, tendrían en todo Guatemala impactos sociales, culturales y económicos considerables. A partir de este tiempo –por lo menos– se observó un proceso permanente de organización entre los sujetos que resulta importante para una análisis: los kaqchikeles en el pueblo de San Juan Sacatepéquez1 para enfrentar estas incidencias. Durante esta época -la misma en la cual el autor llevó a cabo una investigación de campo en la región- los acontecimientos fueron tan graves como nunca antes, ni después. Algunos resultados de esta investigación refieren al rol público de las cofradías y la Acción Católica Rural con sus respectivos seguidores. En general, los comienzos de las cofradías se remontan en Guatemala hasta los tiempos de la Conquista. La primera fue la cofradía de Santa Cruz. Fundada en 1533 para los españoles por el obispo Francisco Marroquín, que también fue su primer cofrade. En el transcurso de las décadas y de los siglos, las cofradías determinaron la vida política y se convirtieron en el elemento más importante dentro de las estructuras de poder locales y regionales. Organizados jerárquicamente, los miembros de más altos cargos poseían el mayor prestigio y poder. En las cofradías se formaba y se juntaba la élite indígena. A través de la autoridad en la distribución de tierras comunales ellos disponían de un instrumento eficiente del ejercicio del poder en los pueblos mayas. Hoy en día las cofradías siguen siendo las organizaciones normativas de elite de los costumbristas o ‘tradicionalistas’, que se ven comprometidos con las tradiciones religiosas y sociales. A veces se caracterizan estos grupos como ‘neo–ortodoxos’. Como organizaciones de elite, las cofradías están dispuestas y son capaces de proteger y servir todas las inquietudes religiosas y culturales y en parte políticas de los kaqchikeles católicos (Koechert 1988; 2007). Los orígenes de la Acción Católica se remontan al catolicismo italiano del Siglo XIX. El Papa Pío X, que fue su gran promotor, estableció en su encíclica Il Fermo proposito del 11 de Junio 1905, y en su carta apostolica Notre Charge Apostolique del 25 de Agosto de 1910 los principios y objetivos de la Acción Católica (Poggi 1967). En Guatemala la Acción Católica surgió a mediados de los años treinta del siglo pasado. Su objetivo era la reforma religiosa (anticomunista) con la finalidad de re–evangelizar a los mayas, que estaban influidos por su espiritualidad y sus costumbres religiosas que eran vistas como paganas por la Iglesia católica. Sin olvidar que la ruptura ‘ideológica’ nunca fue total (Koechert 1988). Falla (1974; 1975, 1980), Rojas Lima (1980, 1988), Cabarrus (1973) entre otros, reportaron aspectos, a veces participativos, de las actividades de las cofradías y de sus seguidores: los costumbristas. La Acción Católica se entendió como una organización de élite en la cual predominaron kaqchiqueles jóvenes en San Juan Sacatepéquez. La Acción Católica Rural se fundó en San Juan Sacatepéquez en el año 1965 y se convirtió en los años 1980 en la organización socio–religiosa más grande del pueblo. Sus funciones eran, desde el punto de vista de la jerarquía eclesiástica católica, la (re–) evangelización –primordialmente– de los costumbristas y contrarrestar el sincretismo amerindio y la religión popular católica (Koechert 1988, 2007). Al parecer ambos grupos jugaron un papel relevante en los tiempos difíciles, cuando la cultura, el pueblo y la seguridad de cada Sanjuanero estaban más amenazados como nunca antes, ni después. En esta situación crecía la valoración que los Sanjuaneros prestaron a su identidad étnica, especialmente los kaqchikeles.

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Las preguntas para el análisis son: ¿qué hizo al pueblo de San Juan Sacatépequez superar las amenazas y peligros de la ‘guerra de baja intensidad’? ¿Cómo lo logró? ¿Quién o quiénes en San Juan logro o lograron este éxito? Respuestas a estas preguntas requieren aunque sea breve, sobre el pueblo y sobre el enfrentamiento armado interno. Posteriormente se desarrolla y presenta un concepto de ciencias sociales que podría servir para una posible explicación de algunos fenómenos de tal evento. Con base en esto, se sigue un acercamiento analítico dentro de un límite temporal al desarrollo de este proceso de relativo éxito.

CONFLICTO

ARMADO

La guerra tiene sus raíces en los acontecimientos políticos de los primeros años de la década de los cincuentas que culminaron en 1954 con el coup d'état para derrocar a Jacobo Árbenz Guzmán, presidente democráticamente electo de Guatemala. El golpe de Estado fue una operación secreta de la Central Intelligence Agency de los Estados Unidos con la finalidad de re–establecer un orden político a favor de la élite económica y militar y del intereses propios de los Estados Unidos en la región centroamericana, representada por la United Fruit Company quien velaba por los interés de su país. Esto es, el golpe fue a favor de grupos sociales, políticos y económicos que estaban en contra de las políticas de redistribución de Árbenz Guzmán. Esta historia tiene su conmemoración inmortal en la obra Week–end in Guatemala (1956) del premio nobel de literatura guatemalteco Miguel Ángel Asturias Rosales. Los gobiernos guatemaltecos estaban en manos de las élites militares y económicas del país, que sostenían a las estructuras establecidas para garantizar la acumulación del poder y de la tierra en unas pocas manos. Opresión, agresión y violencia estatal dominaban la vida cotidiana de los guatemaltecos. En los años posteriores a la derrota de Árbenz Guzmán la situación social y económica se agravó para los campesinos, los pobres y los mayas que eran, en la mayoría de los casos, los desposeídos. Como reacción surgió una insurgencia ladina o mestiza por parte de las elites intelectuales, así como de las de la universidad nacional: Universidad de San Carlos de Guatemala (USAC), de las clases media y baja de las ciudades, de los sindicatos y de parte de los campesinos que eran mayormente ladinos. Las luchas sociales estuvieron acompañadas de enfrentamientos armados entre el ejército y la guerrilla, que se “disputaban” las zonas ladinas o mestizas rurales y urbanas. A finales de la década de 1960, como resultado de una derrota militar del movimiento insurgente, se reformaron las fuerzas guerrilleras. Desde ese momento se incorporaron a la lucha no solo ladinos, sino cada vez más mayas que vivían en las tierras altas de los departamentos más afectados por la política estatal, a saber: Alta Verapaz, Baja Verapaz y El Quiché. Así la intensidad de la guerra se incrementó. El escenario de los enfrentamientos armados se ubicó cada vez más en los pueblos y en las aldeas, fuera de las principales ciudades del país. A finales de la década de los finales de los setena y hasta principios de los ochenta se incrementó la intensidad de la violencia contra la población civil, especialmente contra las poblaciones mayas y sus tradiciones culturales. En ese tiempo miles de personas fueron asesinadas y millones desplazadas.2 El conflicto armado duraría oficialmente 36 años hasta 1996 cuando se firmaron los acuerdos de paz el 29 de diciembre.

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Frente al empeoramiento de la situación económica, social y política como resultado del terremoto de 1976 y el crecimiento de una descarnada violencia como efecto de los enfrentamientos armados, el presidente de facto, el general y pastor evangélico Ríos Montt, estableció la prohibición general de reuniones públicas en todo el país. No obstante, fueron excluidas de esta prohibición las reuniones dentro de los templos, capillas e iglesias. (p. ej. Comisión para el Esclarecimiento Histórico 1999, Falla 1993). Situación regional Durante el desarrollo del “conflicto armado” con la “(… exacerbación del enfrentamiento ) (1978–1983), y con la ampliación de la base de apoyo y del ámbito geográfico de acción de la guerrilla, hacia varias regiones del país, el Ejército identificó a los mayas como grupo afín a la guerrilla” (Comisión para el Esclarecimiento Histórico, 1999, Conclusión: 29 (31)). Así, los grupos étnicos mayas, con sus 22 lenguas, culturas y formaciones socio– económicas, serían desde entonces enemigos del Estado y de sus representantes. Este período vio la masacre del río Pixcayá. El sitio de los hechos era la Aldea Estancia de La Virgen que “(… se encuentra ubicada en el municipio de San Martín Jilotepeque, depar) tamento de Chimaltenango; hacia el este, el río Pixcayá le sirve de límite con el municipio de San Juan Sacatepéquez, sede de la Escuela Politécnica (academia militar). Este municipio forma parte del departamento de Guatemala” (Comisión para el Esclarecimiento Histórico 1999, Anexo 1, Vol. 1, Caso 50: 73). Los hechos concretos iniciaron en marzo de 1982: “Desde el 8 de marzo de 1982 empezaron a llegar familias completas de desplazados a la comunidad Estancia de la Virgen. Llevaban consigo escasas pertenencias. Procedían de distintas comunidades cercanas y huían de la persecución del Ejército. (… ) El 17 de marzo, un grupo de militares del mismo destacamento se concentró en el caserío Pacoj Tres Cruces, ubicado a 800 metros del centro de la Estancia de la Virgen. En la madrugada del día 18, tanto los efectivos del Ejército instalados en Pacoj como los que estaban en el centro de la aldea se dirigieron hacia el río Pixcayá. La mayoría vestía de civil, algunos con güipiles y cortes, tal vez para confundir a la población. Pocos soldados iban de uniforme. Ese mismo día, otro contingente militar se sumó al que ya se encontraba en la zona y soldados de la Escuela Politécnica bajaron desde su sede en San Juan Sacatepéquez hacia el río, para cubrir el área donde se encontraba la población civil desarmada. En su mayoría los soldados que estaban del lado de la Estancia de la Virgen vestían güipiles y así iniciaron su aproximación a la gente que permanecía a orillas del río. El 18 de marzo de 1982, a consecuencia de la masacre perpetrada por el Ejército de Guatemala, murieron entre 300 y 400 pobladores civiles e indefensos. Familias desplazadas, que habían huido de la persecución de los militares fueron eliminadas por completo. (… ) Después de la masacre, parte de los soldados se encaminó a la aldea San Antonio Las Trojes de San Juan Sacatepéquez, que se encuentra a unos 3.5 kiló-

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metros de Estancia de la Virgen. Convocaron a los hombres de la aldea y los obligaron a bajar con ellos al Pixcayá, para que enterraran a los muertos caídos en la orilla del río. (… ) De Las Trojes vinieron y trajeron sus piochas y azadones, ellos enterraron a todas las personas, (… cerca del río hicieron hoyos y fueron enterrando uno ) en cada agujero. (… En la Finca unos los enterraron en el lado de la Estancia ) y otros en el lado de San Juan Trinidad, hicieron un zanjón para la cañería del agua y allí enterraron gente, en el horno del trapiche allí los metieron y varios los tiraron al río” (Comisión para el Esclarecimiento Histórico 1999, Anexo 1, Vol. 1, Caso 50: 73–78) Esta fue la situación que el autor experimentó a una distancia cercana. En ese momento él estaba realizando una investigación científica en el pueblo kaqchikel del municipio de San Juan Sacatepéquez. El drama que ocurrió en la vecindad le hizo preguntar y pensar al autor, de qué manera logró la población kaqchikel prevenir y evitar tales tan crueles acontecimientos. La situación en el municipio, como en toda la república, estuvo determinada por la inseguridad personal, el miedo, la opresión y el terror institucionalizado y ejecutado por los combatientes de las fuerzas estatales y guerrilleras. La presencia de la Escuela Politécnica (Escuela Militar) en el municipio no era la razón del ‘silencio’ porque en todos los departamentos y muchos municipios existieron bases militares que combatieron a la insurgencia a todos los niveles desde la casa en el campo, el rancho y la finca hasta villas y ciudades de los cuales algunas contaban con una gran población maya. En una palabra: no quedó claro, por qué este municipio de San Juan Sacatepéquez se mantuvo como isla de paz, rodeada de un océano de violencia. En este contexto, el caso de San Juan se presenta especial en cierta manera porque, aunque sufría de influencias e impactos del exterior, logró establecer y mantener la cultura propia de su pueblo kaqchikel. Quedó afectado de la misma manera que las regiones vecinas por el terremoto de 1976, pero en contraste a ellas, no experimentó el conflicto armado como lo hizo por ejemplo, el pueblo del ya mencionado San Martín Jilotepéque. El caso que se presenta en este trabajo requiere algunas informaciones adicionales antes de ser discutido. El pueblo kaqchikel de San Juan Sacatepéquez contaba desde 1970, hasta la década de 1980-90, con las cofradías, y con la Acción Católica Rural, dos organizaciones religiosas de notable influencia y poder. Sus metas y actividades sociales eran determinadas de manera fundamental por los mismos kaqchikeles. Ambas organizaciones eran las más importantes para el desarrollo religioso y cultural independiente del pueblo kaqchikel local (Koechert 1988, 2007).

Situación local El período que se interesa se refiere, en primer lugar, a la fase ‘caliente’ y ‘aterrorizante’ del ‘enfrentamiento armado interno’ (1978–1984) y para los años siguientes con un enfoque local. Los kaqchikeles de San Juan Sacatepéquez empezaron a reunirse en instalaciones religiosas por ser los únicos espacios que estaban toleradas para reuniones en el ámbito público por los representantes locales del gobierno de facto. Rápidamente se convirtieron los servicios religiosos en foros de discusión y decisión para resolver problemas internos del pueblo. Era el inicio de las actividades con las cuales el pueblo logró hacer frente a los impactos de la guerra.

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Se considera de importancia que dentro de esas reuniones toleradas o desconocidas por parte de las autoridades locales del gobierno, no había líderes –sean personas o sean grupos con intereses particulares– que las organizaran. La gente llegó poco a poco a tomar parte en los encuentros –muchas veces discretamente organizados en los lugares remotos del pueblo– sin que alguien les avisara. Los resultados eran producto de intereses en común y de actividades que los identificaban. No existió la necesidad de formular las decisiones de manera obligatoria en reglamentos, normas o leyes. Además, hubo resistencia frente a las decisiones de las instituciones estatales que oficialmente tenían sus puestos dentro del pueblo, pero cuyas decisiones no habían sido aceptadas. Un ejemplo de ello fue la resistencia del pueblo cuando el gobierno quería extender la presencia militar en el centro administrativo del pueblo de San Juan Sacatepéquez. En esta ocasión los hombres se presentaron con machetes cuando llegó el ejército y frustraron el intento del gobierno por establecer su presencia militar en el lugar. Otro ejemplo se dio cuando el alcalde autorizó sin consentimiento de ‘su’ pueblo un considerable incremento de las tarifas del transporte. En franco desacuerdo con esta decisión, le tiraron día y noche piedras a las laminas del techo de su casa hasta que él resolvió anular el aumento. Estos ejemplos demuestran la participación de la gente dentro de acciones no organizadas o planeadas, o más bien, auto–organizadas sin liderazgo alguno. Al mismo tiempo comprueban que las instituciones de poder público no tenían todo el poder ejecutivo. Desde entonces los kaqchikeles estaban acostumbrados de debatir temas concretos de interés para el pueblo mismo. Las discusiones siempre se refirieron a temáticas y acontecimientos actuales. Así, se logró reaccionar con la máxima rapidez y flexibilidad ante cualquier hecho. Para la comunicación entre los kaqchikeles se usaba su lengua kaqchikel. Como el kaqchikel es la lengua franca de la región, facilitaba mucho la comunicación, mantenía y reforzaba su identidad étnica y, como efecto secundario, les permitió sustraerse en gran medida de influencias o controles (espionaje) intentados por grupos ladinos externos. Se puede concretar que la lengua maya y su uso en la vida cotidiana era un instrumento importante para evitar intervenciones de afuera, así como para la conservación y (re–) producción de la identidad kaqchikel a nivel del pueblo. Es evidente que la lengua y la comunicación juegan un papel importante en la producción social y cultural. En el transcurso de la intensificación de los enfrentamientos creció el uso y el aprendizaje de la lengua kaqchikel y también la auto–identificación con la propia sociedad kaqchikel, a través de reflexionar cómo vivir su propia cultura.3 Al contrario de las expectativas, el aumento de la importancia de su lengua y cultura ocurrió durante la fase estudiada, para descender posteriormente. Los kaqchikeles católicos4 se organizaron a través de las cofradías y de la Acción Católica con el fin de neutralizar a su favor el impacto de la ‘guerra de baja intensidad’. Es importante tomar en cuenta que las cofradías contaron con aprox. 30 miembros entre activos y pasivos, y la Acción Católica Rural con aprox. 3.000 . Pero remarcable y relevante es que la Acción Católica Rural contaba, por la influencia de sus miembros dentro las familias y los grupos sociales, con 15.000 personas poseedoras de un pensamiento “moderno”: abierto y dinámico respecto del desarrollo social, cultural, político y económico de su pueblo. Mientras las cofradías, por su perfil de representantes de los costumbristas, tenían aprox. entre 10.000 y 15.000 seguidores. Esto significa que más de la mitad de la población kaqchikel de aquel tiempo tenía relaciones intelectuales y espirituales con las dos organizaciones religiosas. Se puede constar que las cinco cofradías, así como la Acción Católica Rural fueron los protagonistas de un proceso de auto–organización, que culminó en el refuerzo sustancial de la identidad kaqchikel.
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TEORÍAS

DE SISTEMAS SOCIALES

Antes de hacer hincapié en varios aspectos de las teorías de sistemas que me interesa resaltar, se permite hacer una anotación indispensable para que el lector tenga claro que en lo siguiente no se trata de un acercamiento ni exhaustivo, ni minimalista a estas teorías, sino de rescatar algunos apuntes que podrían servir para un primer entendimiento de lo que ocurrió en San Juan Sacatepéquez. En su introducción a la teoría de Luhmann, Reese –Schäfer (2001: 9) escribe: "También con (… análisis singulares pueden hacer algo aque) llos lectores, que no están necesariamente dispuestos a asumir el concepto completo del sistema teórico [de Luhmann] con todas sus implicaciones". Las teorías de sistemas son modelos de conocimiento de carácter interdisciplinar. Son utilizados para la descripción y explicación de fenómenos complejos de cualquier índole. El punto de partida analítico de las diferentes teorías de sistemas es ubicar las unidades coherentes y auto–suficientes, tales como: ‘sociedad’, ‘justicia’, ‘presupuesto’ etcétera. Los fenómenos observados son explicados por el posicionamiento del fenómeno dentro de esta unidad. Así, por ejemplo, con un enfoque de carácter sistémico se explica la actuación de una persona (individuo) –en el caso concreto de un costumbrista o ‘modernista’, o de las cofradías o del grupo de integrantes de la Acción Católica Rural –por su posición en el grupo social, sea el pueblo, sea una organización religiosa, así como también por las presiones sociales que resultan de esto. Son excluidos de las teorías de sistemas los elementos valorativos, normativos, afectivos, etcétera, que son categorías características de las humanidades y de sus áreas de estudio. Los conceptos de las teorías de sistemas se aplican en las ciencias exactas, las naturales y las humanidades. Estas teorías son a la vez disciplinas científicas propias, como también marcos amplios y heterogéneos para elaborar discursos interdisciplinarios que las utilizan como fundamentos conceptuales. Por eso existe no sólo una teoría de sistemas, sino una variedad de diferentes teorías, a veces competitivas y conflictivas; así como una variedad de diferentes definiciones y terminología, a veces antagónicas y conflictivas, del concepto de sistema. De las numerosas teorías de sistemas sociales, son de interés para este contexto las que describen a las sociedades como organismos y sistemas funcionales. Entre los prominentes pensadores de estas teorías figuran Talcott Parsons con su ‘structural–functionalism’, y ‘action theory’ y Niklas Luhmann con su teoría de sistemas. A la última se hace referencia en esta contribución. Un sistema sólo puede ser mirado y conocido, si al mismo tiempo está connotado algo de lo que difiere. Luhmann explicó qué son los sistemas sociales para él con las siguientes palabras: "Un sistema social se forma siempre cuando surge una relación de comunicación autopoiética y se diferencia restringiendo la pertinente comunicación adecuada con el entorno. Por lo tanto, los sistemas sociales no están conformados ni por hombres ni por acciones, sino por comunicaciones" (Luhmann 1986: 269: trad. AK). El sistema vive de la comunicación entre sus elementos. Así explica Viskovatoff: “Since social systems are autopoietic systems, they must by definition keep on producing their elements, which are communications. If a social system, whether it be an organization or a whole society, were to stop producing communications, it would simply cease to exist – and we know that this does not usually happen” (Viskovatoff 1999: 8).

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La comunicación está directamente relacionada –aparentemente–con el entorno. De hecho, se refiere sólo a la imagen del entorno que la ha recibido de acuerdo a sus propias leyes. En un sistema social la comunicación dirige la comunicación. No obstante algunas ofertas de comunicación demuestran su valía y devienen en regularidades. Sobre estas regularidades se construyen las expectativas que Luhmann llama estructuras. Estas son algo como la memoria de lo “comprobado”. (Gensicke 2008). Rodríguez y Torres (2003) apuntan, que los sistemas sociales son sistemas auto– observadores, y necesitan comunicación, –concretamente la lengua–, dentro de un mismo sistema y entre diferentes sistemas para observar y reflejar al ser humano, reconociendo que hay comunicaciones que no utilizan el idioma. En esto la lengua tiene la función de acoplamiento estructural (Gesenicke 2008, Krause 2005, Reeese–Schäfer 2001).

CRÍTICAS
La presentación de un concepto teórico de la teoría de sistemas merece la mención de algunas críticas. Éstas se presentan desde disímiles ángulos y con diversos argumentos. Sin embargo, hubo en el pasado un debate poco estructurado o riguroso entre los partidarios y los críticos de la teoría. En lo siguiente por lo tanto, se mencionan algunas de las críticas emergentes que son las más frecuentes aunque de ningún modo exhaustivas. En general la crítica es a menudo poco ejecutada. En diferentes espacios varios autores dan la impresión de que no tienen la voluntad de tratar en detalle esta teoría. Por lo tanto, una de las críticas más comunes es el descuido de las personas que figuran como la esencia de la sociedad (Rodríguez & Torres 2003: 25). Esto, como se ha señalado, no es el caso. La teoría es más bien un enfoque modificado, que considera al hombre como sistema de sí mismo. Según los críticos, las ideas emancipadoras y humanistas estarían excluidas y la aceptación de la teoría de sistemas en la sociología traería consigo una pérdida de valor (Viskovatoff 1999: 483). Por lo tanto la exclusión de las personas, de sus características específicas y/o problemas de grupo es una reducción inherente que supuestamente los teóricos de sistemas no pretenden. "Hay una metodología anti–humanismo, no un orden normativo." (Reese–Schäfer 2001, 78). Por otra parte, los defensores de la teoría siguen siendo acusados de no ser conscientes de que el todo no es sólo la suma de sus partes, sino que la sociedad es una interactuación entre los componentes particulares de la cual surgen y existen grupos y conflictos entre ellos. Otro de los componentes comunes de la crítica es que la teoría de la autopoiésis de Luhmann carece de datos empíricos y que sólo está desarrollada a nivel teórico (Viskovatoff 1999: 483). Sin embargo sería más adecuada una crítica de las ciencias sociales teóricas en general y no así una únicamente relacionada con Luhmann, porque no es un caso aislado. Además se presenta a la comunidad científica la tarea de comprobar o refutar empíricamente la teoría. Bühl, aunque crítico de Luhmann, comenta: "(...) que [la obra completa de Luhmann] ha definido en gran parte (… lo específico de una sociología "alemana” (y ) ha fascinado o irritadado a la de Italia y Francia, así como a la estadounidense), es problema de la comunidad de sociólogos hacer frente a la "estructura secreta" de la teoría de Luhmann" (Bühl; 2003: 2).

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Además, se argumenta que las teorías de Luhmann no son admitidas debido a que tienen diferentes paradojas (Bühl 1987, 2003) de acuerdo a las concepciones tradicionales de las ciencias sociales. En consecuencia no son consideradas como aceptables. Sin embargo, el problema es en este caso un poco más complejo cuando Luhmann señala: "(...) cuando la vida social en sí no trabaja limpio, tampoco puede ser formulada una teoría de lo social sin contradicciones" (Luhmann, 1997: 494). El problema, por tanto, radica en el hecho de que se busca una verdad en algo que depende de la perspectiva del observador y en que la verdad buscada no es una verdad absoluta, ni comprobable. El famoso punto ciego en el ojo del espectador representa un problema fundamental para las teorías de Luhmann, ya que no puede verse desde el exterior, ni tampoco puede abstraerse de su tiempo y de su entorno fácilmente (Gizewski 2001: 4). Más bien, los hechos parecen ser los siguientes: la teoría de sistemas ve al hombre como parte de un todo, pero no le ubica (al hombre) en el centro. Sino que es un concepto analítico que la sociedad ve como un todo y que, también, considera sólo aspectos que le conciernen. Reese–Schäfer (2001: 22) argumenta de manera similar: “Al tratar las teorías de Luhmann hay que tener siempre en cuenta que él [Luhmann] no quiere presentar ninguna descripción de las sustancias, de los objetos, sino él propone perspectivas a las condiciones estructurales". Los autores de la teoría de sistemas no niegan que existen relaciones y conflictos entre las personas y los grupos, pero todos ellos son sólo parte de una sociedad en la que cada uno toma su lugar. Esta perspectiva difiere significativamente de la sociología clásica. Esta última declara sin razonamiento alguno que la teoría de sistemas es un error, valorándola negativamente, afirmando simplemente que su perspectiva es falsa. Además cabe señalar que Luhmann da a la diferencia, como base para la comunicación, y a la sociedad, un papel central, aunque él mismo no ubica esta diferencia en el centro de su teoría (Reese– Schäfer 2001: 63).

Relaciones sistémicas En toda la teoría de sistemas, como sistema se considera aquello que distingue entre lo interior (entorno) y lo exterior (extorno). Entonces, las operaciones del sistema social se refieren a lo interior del sistema, pero al mismo son capaces de recibir influencias del exterior definidas por este último. Se supone que el sistema social se construye de varios sistemas psíquicos (Luhmann), por ejemplo de personas (Sanjuaneros, Kaqchikeles) o grupos (costumbristas, “modernistas”), y por las redes y conceptos e ideas que lo forman. Cada sistema social, que puede ser una pareja o una familia, una organización (cofradía, Acción Católica Rural) o una sociedad (pueblo de San Juan Sacatepéquez), una ciudad (villa de San Juan Sacatepéquez) o un país (Guatemala), forma una unidad cerrada, un entorno frente a sus extornos respectivos. Quiere decir que cada entidad tiene su propia forma de organizarse, de accionar y de comunicar sus propias costumbres, conceptos y estructuras sociales. Cada sistema social tiene sus propias reglas, las cuales estructuran el ‘ser’, es decir: la ‘vida’ dentro del sistema. Aunque estos son concentrados en sus actos hacia el interior, existen relaciones entre los diferentes sistemas, sean ‘iguales’, ‘menores’ y ‘mayores’. Así los miembros de un sistema pertenecen a uno o al otro, y viceversa. En este sentido en San Juan Sacatepéquez los grupos de costumbristas y ‘modernistas’ kaqchikeles, y las instituciones (entidades) co-

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fradías y Acción Católica Rural, por ejemplo, formaban sistemas propios que, como elementos constitutivos, pertenecían a diferentes sistemas sociales como la villa o el pueblo, o a Guatemala como país según su ubicación socio–política y territorial. La otra forma de relacionarse entre varios sistemas es la interacción. Un sistema puede interactuar con otros y así dar impulso a otro. El efecto que causa el impulso de otro sistema no es previsible porque depende del sistema social al cual llega. Se supone que las influencias entre ellos no pueden ser realizadas con intención predeterminada, sino más bien, estas ocurren como producto no pensado o no intencional de las propias acciones que siempre se refieren, en primer lugar, a la auto–reproducción del sistema mismo (Kött 2003, Krause 2005, Luhmann 2008). Caja negra En sociología, desde la teoría de sistemas, se distingue entre la unidad, que es el sistema mismo y el entorno, que describe al ambiente, las acciones y acontecimientos dentro del sistema. El extorno describe todo lo que queda afuera del sistema analizado. A partir de esta situación el sistema es considerado como una caja negra. El concepto de caja negra permite el estudio de sistemas cuya estructura no se conoce o es incompleta (caja negra), pero para los cuales existe información sobre la entrada y salida. A la caja negra entra alguna información o algún impulso al sistema, porque cada sistema requiere recursos de su ambiente. Esta entrada (input) la requiere el sistema receptor (caja negra) para dar inicio y mantener el ciclo de sus actividades. Para este fin la entrada al sistema será procesada, es decir, convertida, aprovechada, negada. Lo que produce la caja negra y sale de ella hacia el entorno es la salida (output), que podría ser recibida por cualquier otro sistema social como entrada. Así, variadas informaciones están circulando entre diferentes cajas negras, o bien, entre sistemas (Baecker 2002: 49 sigs.). El concepto de caja negra, desde el punto de vista metodológico fue experimentado por los Sanjuaneros kaqchikeles, al integrarse en poco tiempo a los ya mencionados sistemas religiosos. Un ejemplo son las reuniones que realizaron en los espacios sagrados –como capillas u oratorios – y que surgieron sin liderazgo de opinión, sino que surgieron de forma ‘libre’, es decir por afinidad entre ellos. Estas comunicaciones estaban alimentadas y retroalimentadas por imágenes, ideas y conceptos, que desarrollaron los kaqchikeles reunidos en el momento de su encuentro así como también por informaciones que llegaron de afuera, más que todo del extorno socio–político. Desde el punto de vista sistémico se produjo algo que se llamaría memoria, de acuerdo a los ‘tipos de memoria’ de Luhmann.

AUTOPOIÉSIS
Existen acercamientos desde diferentes áreas científicas a la teoría de la autopoiésis. En este contexto se trata el concepto sociológico de Luhmann (2008). La construcción de la teoría de la autopoiésis es muy compleja. Por eso ha sido criticada de ser muy rígida y de ser difícil de encontrar en la realidad empírica. El problema es que no existe un sistema que sea un poco autopoiético (Torres 1995: 123). Un sistema lo es o no lo es, no hay puntos medios. Pero ¿con qué elementos tendrá que cumplir? Y ¿para cuáles acontecimientos y desarrollos puede dar explicaciones? Contrariamente a lo que está ampliamente aceptado, ni la teoría ni la obra completa de Luhmann deben ser admitidas como verdaderas y coherentes para reconocer el valor de la aplicación y el uso de la teoría de sistemas (Reese–Schäfer 2001).

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Los siguientes comentarios deben ser comprendidos como una propuesta que apunta a considerar de qué manera (cómo) y con qué finalidad (para qué) se puede aprovechar el concepto de autopoiésis cumpliendo con sus lineamientos generales. Sin embargo esto no implica, que su uso y explicación se aplicarán en su totalidad, sino que me limito a proponer la pregunta referente de a cómo el concepto de autopoiésis puede servir como explicación para casos y acontecimientos concretos. Para esto se desarrolla y explica el concepto, es decir, se trata del “cómo” funciona y del “cómo” puede ser utilizado. Posteriormente se presenta un caso especial –San Juan Sacatepéquez– en donde se realizaron estudios de campo seguidos desde la segunda mitad de los años 1970. Los datos que acumulamos hasta la fecha ofrecen una visión sobre cómo dentro de una sociedad generalmente ‘cerrada’ en el sentido autopoiético, durante una situación social violenta causada por enfrentamientos armados en el país, se pudo establecer –temporalmente observable y existente– un sistema autopoiético, que permitió a los Sanjuaneros y a su cultura, sobrevivir dentro de ese entorno de violencia generalizada. Parece ser que el sistema social de la sociedad de San Juan Sacatepéquez reaccionó de manera auto–organizada –o lo que es lo mismo, autopoiética– y así logró evitar ser afectada, por los enfrentamientos armados, como por las catástrofes naturales (como el terremoto de 1976 que causó mucho daño en la región). Simultáneamente a esos acontecimientos estaba creciendo y modificándose la identidad cultural y colectiva como efecto, y al mismo tiempo como base de la auto–organización. Es evidente que el hecho de haberse establecido este sistema tiene varios acercamientos explicativos. En este contexto se trata de un elemento central, saber el ’cómo’ se desarrollaba tal auto–organización, en otras palabras, cómo sobrevivía y se reproducía el pueblo y la cultura kaqchikel de la entidad durante una fase de conflicto armado. La teoría de la autopoiésis ayuda a comprender la manera de lograrlo (el cómo) y sirve de base para una futura explicación del impulso y el propósito (el por qué) del desarrollo del fenómeno. Para comprender cómo aprovechar el concepto de autopoiésis para explicar la reproducción cultural y social del sistema, hay que comprender de qué maneras se acercan las teorías de sistemas sociales a las sociedades y a la gente, es decir: cómo es su perspectiva de mundo. Concepto El concepto de autopoiésis tiene su origen en las ciencias biológicas y fue desarrollado por Humberto Maturana y Francisco Varela, biólogo y filósofo chilenos. Según estos estudiosos, en las ciencias naturales los sistemas autopoéticos, como por ejemplo el hombre u otros mamíferos, están organizados en forma recursiva: el resultado de la interacción funcional de los elementos, que con-forman esta interacción es la organización que produce exactamente estos elementos. “El Ser y el Hacer de una unidad son indisolubles y esto es su forma específica de organización” (Maturana & Varela 1987: 56). En las disciplinas literarias el término autopoiésis está relacionado con el concepto de autobiografía. Se entiende autopoiésis como la auto–reflexión en el campo de la memoria y de la realidad. Otros campos de aplicación son, entre otros, las ciencias matemáticas, las ciencias políticas, la ciencia jurídica, los estudios de teatro o de periodismo. En este contexto se hace referencia a la teoría sociológica de sistemas de Niklas Luhmann, que es la más prominente en ciencias sociales. En esta teoría el concepto clave es la autopoiésis. Según Luhmann los sistemas sociales consisten en las comunicaciones y no

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en los sujetos, actores, individuos, grupos, etcétera. Los sistemas están presentes en la autopoiésis. Luhmann define sistemas autopoéticos como “(… los elementos que los componen, a ) través de los elementos que los componen producen y reproducen a sí mismo” (2008: 56). Como sistema social un sistema autopoiético se define por operar siempre al mismo tiempo cerrado y abierto, y por ser estructuralmente determinado y auto–regulado (Baecker 2002: 41–60; Luhmann 2008). El sistema autopoiético no significa autosuficiencia, sin embargo tiene la capacidad y la función principal de reproducirse a sí mismo a través de la auto–organización, la auto– reflexión y la comunicación. Es decir: los sistemas autopoiéticos producen los elementos de los cuales están compuestos los mismos elementos que los componen: por ejemplo los pensamientos crean los pensamientos, y estos pensamientos generan solamente otros pensamientos, o la comunicación genera la comunicación, la comunicación sólo produce nueva comunicación. Los elementos de autopoiésis se comunican con otros sistemas sociales por medio de sus salidas y por esto dependen también de sus extornos o medio ambiente. No pueden existir solos en sus entornos o en sí mismos. El sistema autopoiético se constituye por la diferencia respecto a su extorno. Porque – como es la hipótesis– sólo un sistema cerrado, que se distingue de su extorno, es un sistema. Y también está abierto al extorno, del cual provienen las entradas (inputs) al sistema autopoietico y al cual van las salidas (outputs) del mismo sistema. Entonces, los sistemas autopoieticos operan o más bien están siempre cerrados y abiertos al mismo tiempo. Ellos tienen, entre otras, la posibilidad de reproducción de sus unidades basales (a través de su proceso relacional) y, en función de su grado de determinación estructural o del grado de relacionalidad de sus relaciones, en un margen más o menos grande para trasformar la percepción de los procesos ambientales en las operaciones del sistema (Krause 2005). Debido a que “(… solo si el sistema puede ser definido por sus propias ) operaciones, adquiere una mayor comprensión de su medio ambiente. Los respectivos lados de la diferencia del sistema [entorno]/extorno se marcan sin duda alguna en la diferencia. Un sistema es sólo sistema por sus marcaciones de diferencia frente a su ambiente [extorno]" (Gensicke 2088: 47–48). Como el concepto de autopoiésis ha sido aprovechado en varios campos científicos, como la biología, las ciencias de la comunicación o la sociología, los trabajos que se refieren a este tema divergen mucho. Para iniciar un trabajo empírico aprovechando este concepto hay que decidirse por y referirse a un sistema concreto y bien definido para no caer en la trampa de que los sistemas se inter–penetran (Reese–Schäfer 2001: 82). Así que delimitar el sistema concreto del cual estamos hablando forma la base para el análisis. Es necesaria la comunicación entre científicos para debatir el uso de la teoría de autopoiésis. Solo cuando tengamos claro de cuáles asuntos y de cuál sistema hablamos podremos comunicar si es autopoiético o si no lo es. Suena trivial esta exigencia, pero es una pregunta central antes de considerar si se puede utilizar y de qué manera se puede aprovechar más el concepto dentro de las ciencias empíricas de la teoría autopoiética. Es importante porque sabemos que habrá varias posibilidades de acercarse a diversos asuntos de la sociedad y hay que tener en cuenta qué es lo que queremos comprobar antes de que sea falsificado o verificado. Muchos críticos se quejan de que la teoría deja fuera a los seres humanos y que es tan estricta que nunca se encuentra en lo empírico (Rodríguez & Torres 2003: 25). Desde ahí tenemos que dejar bien claro qué es lo que queremos explicar y de cuál qué forma deben ser cumplidos los diferentes aspectos de la autopoiésis.

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Auto–reproducción Un sistema autopoiético necesita de un sentido para sobrevivir, así como diferenciarse de otros sistemas para no morirse, porque “sin sentido la sociedad, el sistema dejaría simplemente de existir” (Reese–Schäfer 2011: 42). Para este fin, el sistema se reproduce por la clausura operativa: memoria, expectativa, proyección o secuencia (Torres 1995: 112). Dentro de este mismo ‘mecanismo cerrado’ (Torres 1995) el sistema produce la diferencia entre comunicación y entorno que lleva a la próxima comunicación, así crece una memoria propia que es condición para formar un sistema social. Entonces se puede decir, que la auto–reproducción es la base para que el sistema social siga existiendo. Además explica por qué las estructuras propias se pueden construir y transformar únicamente mediante operaciones que surgen del sistema mismo. La limitación del sistema autopoiético no consiste en lo que es producto ni origen del mismo, sino que forma parte y se desarrolla en forma circular. El sistema tiene que ser flexible y necesita poder desarrollarse por y frente a las entradas que recibe y ante los problemas que producen, tanto las entradas, como el sistema mismo. Cuando hay la necesidad de reaccionar flexiblemente para mantener el sistema social, también existe la necesidad de comunicarse en cómo hacerlo. En este tipo de casos el sistema reacciona a entradas producidas fuera o dentro del sistema mismo, se concentra en los propios asuntos y se ensaya la manera adecuada ante lo que crece dentro. Esto es un elemento auto–referencial de los sistemas autopoiéticos. En este contexto se ha mencionado que los sistemas religiosos –Cofradía y Acción Católica Rural, costumbristas y modernistas en San Juan Sacatepéquez –, al inicio de la fase caliente de la ‘guerra de baja intensidad’, se encontraron en peligro cuando Ríos Montt emprendió una nueva ola de terror, persecución, desaparición y muerte de la población maya en muchas zonas rurales del país alejadas de la metrópolis y en centros urbanos. En el pueblo de San Juan Sacatepéquez la situación no se llevó a este extremo. Las actividades oficiales de las cofradías y de la Acción Católica Rural quedaron suspendidas, pero las reuniones de estas organizaciones y de sus seguidores continuaron de manera discreta y encubierta. Las razones por las que el gobierno no fue tan represor en la zona son especulativas: tal vez quiso evitar que el conflicto entrara, desde del municipio de San Juan Sacatepéquez que colinda con la zona metropolitana, a los barrios pobres de la capital de Guatemala; tal vez no veía la necesidad de un mano tan brutal por la presencia de la Escuela Militar en el lugar. Lo importante para este estudio es, que los grupos religiosos a pesar de esas medidas mencionadas lograron reunirse. La Comisión para el Esclarecimiento Histórico apunta una extrema violación de libertad religiosa para muchos departamentos de mayor población maya, a saber: El Quiché, Alta Verpaz, Huehuetenango, Sololá y Chimaltenango: “En resumen, [durante el enfrentamiento armado y particularmente en el período más alto de la violencia], se desarrollaron prácticas y políticas desde el Estado que aseguraban la discriminación por ser católico o por participar de la espiritualidad maya o “costumbre”. El Ejército instauró una política de persecución y exterminio de líderes, autoridades y miembros de organizaciones y comunidades católicas y mayas. Se impidió y reprimió el libre ejercicio de la religión católica y la espiritualidad maya. Igualmente se limitaron, impidieron y hasta manipularon, la realización de ceremonias, festividades, las prácticas religiosas y la celebración de ritos y fiestas que daban cohesión y

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reforzaban la identidad colectiva. Se destruyeron templos, lugares y objetos sagrados, o se impidió el acceso a ellos. Se implementaron mecanismos de control ideológico, de imposición religiosa, de conversión forzosa y de asimilación cultural” (Comisión para el Esclarecimiento Histórico 1999, Cap. 2: 206 (2943)). “Entre 1980 y 1983 fueron asesinados ancianos, principales, k´amalb´ e, alcaldes municipales y auxiliares o autoridades de las municipalidades, guías espirituales indígenas o ajq’ijab’, dirigentes de comités, cofrades, líderes. La persecución, muerte, tortura o desaparición de estos líderes, dejó sin “guías” a las comunidades, con el propósito de atemorizarlas, dispersarlas o reducir su capacidad de resistencia, o como fase previa a una masacre o acción masiva” (Comisión para el Esclarecimiento Histórico 1999, Cap. 3: 172 (4356)). Aquí se permite mencionar que al contrario de lo que comentan algunas voces críticas, el hombre está considerado como elemento del sistema social y, así mismo, del sistema autopoiético. Según el concepto de autopoiésis, existían peligros para el sistema, porque este no tenía una memoria dispuesta que trató conscientemente de superar los peligros y al mismo tiempo entraron del extorno informaciones de inminente perjuicio para la perduración del sistema mismo. Por eso se puede decir, que en este momento de alto riesgo, los sistemas a través de sus miembros empezaron a reaccionar por medio de reuniones y comunicaciones libres, sin liderazgo de opiniones, en los espacios permitidos por el gobierno militar sin que este último se enterara. Ciclo de auto–reproducción El estudio de un sistema autopoiético tiene en consideración el ciclo cerrado del mecanismo de auto–reproducción. Parece que esto es la parte teórica más difícil de comprobar, porque requiere datos de un mismo fenómeno obtenidos en varios momentos para ver si había un desarrollo en la reproducción. En esto participan los sistemas psíquicos, la comunicación y el ciclo de auto–reproducción que consiste tanto en resolver problemas, como en reproducir el sistema social. Se trata siempre de un proceso automático que se desarrolla por medio de los componentes del sistema. Todos los actores son, tanto (re)productores, como recipientes del mismo proceso y el proceso no termina. Por y con la comunicación el sistema llega a sus límites (prácticos), desarrolla una solución adecuada a los problemas y una reacción que sin proponérselo podría ser diferente a los aspectos que lo originan. Lo producido da nuevamente entradas al sistema. Así el sistema retoma lo que resulta del proceso de comunicación. Este ciclo se comprueba en el análisis de los temas actuales comunicados dentro del sistema. En este proceso es posible dar cuenta, si se retoman los temas esenciales, si hay un desarrollo y si es la misma forma de comunicación que actúa según las funciones del entorno recién descritas. Es evidente que aún no se habla de un ciclo fijo o institucionalizado, sino de un ciclo que se revela como lo requiere la situación y el desarrollo; según la cantidad de entradas que llegan y la cantidad de salidas que produce el sistema. Al ciclo se le reconoce por su constancia como mecanismo y por su concentración (al interior). Asimismo, la repetición de asuntos internos de manera flexible dentro del sistema indica que hay un sistema autopoiético. El proceso no–terminado continúa creando un el aumento de identidad e identificación dentro del sistema que refuerza la historia común, o bien, la memoria común.

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Hombres y liderazgos Los grupos sociales (hombres, grupos, instituciones, sociedades) o en dicción de Luhmann ‘sistemas psíquicos’ tienen la capacidad de pensar y de variar los resultados a los que llegan dentro de sus procesos auto–reproductivos. En esto se distinguen fundamentalmente de los sistemas triviales que son, por ejemplo, las maquinas. Ellos son inteligentes o no triviales, porque los hombres (mismos) forman sistemas no triviales. Se supone que los hombres no toman parte en la auto–reproducción misma, que se desarrolla automática y natural con base en las comunicaciones que ejercen los hombres. La falta de liderazgo como determinante para un sistema autopoiético no quiere decir que no haya personas que en ciertos momentos dirigen e influyen más que otras a un grupo; no quiere decir que en un sistema autopoiético no haya lideres, o que no haya ninguna persona que “(… tiene el poder de iniciar actividades dentro de un grupo (… (Fuchs et .) )” al. 1973: 216). ‘Falta de liderazgo’ quiere decir, que cada hombre podría tener influencia, por supuesto en diferentes intensidades, sobre el sistema social. Pero en última instancia nadie que sea un solo hombre, un grupo o una institución, podría tener el poder de mandar y organizar actividades que están relacionadas con el sistema en su totalidad. El concepto de sistema autopoiético requiere cumplir con el hecho que no haya un sistema psíquico en el que se acumule más poder y que sea más activo dentro de otros sistemas psíquicos, es decir que debe permanecer abierto a la comunicación del todo. La existencia de unos sistemas psíquicos más activos que otros no evita que cada uno entregue su parte para la auto–reproducción del sistema. Además es probable que los papeles que juegan los sistemas psíquicos cambien de manera tal como se cambian asuntos e influencias dentro del entorno. Es importante que siempre que se tome una decisión, sea el resultado de la comunicación entre los componentes del sistema y no de una toma de decisión de alguna(s) persona(s) particular(es). Así que son la comunicación y los resultados de ella lo que debe dirigir al proceso auto–referencial. Así es como surge un sistema que en sus reacciones y su desarrollo se demuestra muy flexible al entorno y estable al extorno; un hecho que el estudio de los sistemas religiosos de San Juan Sacatepéquez comprobó. Las entradas del extorno, en este caso de índole política, social y cultural, resultaron tanto un procesamiento dentro de estos sistemas, como una salida de comunicaciones (informaciones, decisiones, etcétera). Esto dio por resultado acciones concretas, no sólo de los sistemas religiosos, sino también de la población kaqchikel en general, con efectos positivos para la sobrevivencia del pueblo en una situación complicada que estaba poniendo en peligro el sistema social del pueblo. Este efecto en el corto y mediano plazos, desapareció con el proceso de paz en Guatemala en los años 1990. En el largo quedaron grabados, en las memorias de los Sanjuaneros kaqchikeles y de sus organizaciones (sistemas psíquicos), los procesos sistémicos y sus efectos ‘rescatantes’ de aquel tiempo, que mantuvieron intacto el sistema social del pueblo entero. Desde esa fecha San Juan Sacatepéquez juega un papel político relevante en Guatemala. Actualmente una alcaldesa kaqchikel dirige el municipio. Eso significa que se trata de procesos que crecen en sí mismos sin ningún liderazgo especial de alguien o algo, por ejemplo de instituciones definidas, de leyes escritas o de sistemas políticos. Obviamente suena difícil encontrar sistemas sociales que no cuenten con instituciones estatales, regionales o comunales y que no tengan legislaciones y leyes. El asunto es que: si ciertas instituciones tienen este poder de liderazgo y si se necesitan leyes para el funcionamiento del proceso de reproducción, eso significaría que no es el sistema el que se soporta a sí mismo, sino que descansa en las estructuras aplicadas por

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cualquier tipo de ‘autoridad’. Consecuencia de esto sería la pérdida de flexibilidad de reacción frente a cualquier hecho. Además impediría la integración de todos sus elementos constituyentes. Entonces la diferencia consiste en que todos los elementos constituyentes juegan al mismo tiempo un papel dentro del sistema social. El sistema mismo es el que finalmente ‘manda’ respecto de los asuntos importantes para su reproducción. Eso no quiere decir que se busquen y estudien sistemas que no están conformados por organismos institucionalizados. Sino que se analizan aquellos sistemas psíquicos que no podrían interrumpir el círculo auto–reproductivo o ‘mandar’ al sistema. Que solamente forman parte, como todos sus elementos constituyentes, al ser recipientes y como productores del proceso autopoiético. En este sentido las cofradías y la Acción Católica Rural con sus seguidores respectivos, son sistemas no triviales, sino inteligentes. Sus integrantes supieron aprovechar el permiso de realizar asambleas religiosas en lugares religiosos. El presidente de facto y pastor evangélico General Ríos Montt y su camarilla conocían muy bien las consecuencias fatales de una prohibición de reuniones religiosas para su régimen. Una prohibición hubiera fortalecido sustancialmente la resistencia en todos los sectores sociales. Los sistemas respondieron entonces siendo flexibles, aumentando significativamente la entradas (inputs) provenientes de sus entornos, lo que resultó en un aumento de opiniones, conocimientos y comunicaciones a favor de prevenir los peligros para los sistemas. En concreto, esto se hizo mediante la participación en las asambleas con el efecto de un creciente número de hombres y por lo tanto de una ampliación e intensificación de comunicaciones. Auto–referencia La auto–referencia o auto–referencialidad la considera Luhmann (2008) como lo típico de cada comunicación. En esto, un sistema auto–referencial, también denominado como sistema autopoiético, indica la referencia que distingue y marca lo que es diferente a lo propio, que se refleja a ello mismo (observador, sistema autopoiético). La auto–referencia podría ser basal, reflexiva y reflexionada. Es relevante que la auto–referencia esté abierta a influencias del extorno, al igual que produce entradas a otros sistemas (Viskovatoff 1999). La diferencia es que no lo hace con el fin especial de dirigirse otro sistema. El extorno sólo puede dar ideas o influencias puntuales, transportadas mediante las entradas, pero finalmente el sistema auto–referencial decide, qué entra del extorno y cómo lo absorbe y qué no. La reacción a cambios del extorno que podrían influir al sistema autopoiético, será decidida en el entorno. Un sistema autopoiético reacciona a los acontecimientos en el extorno simplemente dentro de su forma de auto–organización y auto–reproducción. Es decir que el sistema autopoiético no intentará influir al extorno o tomar parte en lo que sucede en él, sino que buscará una manera de manejar las consecuencias que tiene sobre él. Por ser un sistema social auto–reproductivo resolverá la mejor manera de cómo seguir construyendo y re–construyendo su propio sistema. En la vida real, empíricamente comprensible, un sistema autopoiético se orienta en acontecimientos del extorno. Este sistema se dedica a lo que en el extorno pueda sobrevivir y renovarse, y no participa en las acciones de otro sistema. Es difícil de comprobar el hecho de que un sistema haga algo sin intención. Sin embargo quizás sea suficiente comprobar que el sistema no hace esfuerzos por crear relaciones entre sus acciones y las de otros sistemas, y que sus acciones se dirigen sólo a sí mismo y no a otros sistemas. Resulta que para el análisis de la auto–referencia de un sistema se consideran tanto sus relaciones al extorno, como la cualidad y la condicionalidad con que este absorbe los acontecimientos. Además debe analizar cómo es el proceso interior y a
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qué entidad se dirigen las decisiones que son tomadas en el sistema, si se refieren a sí mismo y la reproducción del sistema o si buscan una forma de interaccionar con los otros sistemas y tratan de influir en ellos. En resumen, para un análisis de auto–referencia del sistema se tienen que considerar, tanto sus relaciones con el extorno, como las preguntas: ‘cómo’ (cualidad) y ‘si’ (condicionalidad) absorbe acontecimientos del extorno. La dificultad descrita en esta sección se reconoce también para el caso de los grupos religiosos mencionados de San Juan Sacatepéquez. Comprobar el ‘cómo’ y el ‘si’ de la auto–referencia, enfrentó el problema de que el autor, como extranjero, haya sido aceptado en el pueblo kaqchikel, pero no integrado como nativo. Por eso no tuvo el status de integrante de estos círculos religiosos kaqchikeles. A pesar de esto, cuenta con algunos reportes sobre las comunicaciones que se llevaron a cabo en algunas de las tantas reuniones. Por otro lado el concepto de autopoiésis permite, como fue mencionado, la observación y el análisis de los resultados de las comunicaciones.

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MANERA DE CONCLUSIÓN

Para el pueblo de San Juan Sacatepéquez se puede constatar que tanto las cofradías como las Acción Católica Rural, con sus seguidores respectivos entendidos como sistemas ‘cerrados’, cumplieron en varios aspectos las características situacionales que conforman los procesos de formación de sistemas autopoiéticos. Se observa que el argumento fue construido más por la necesidad de acercarse e identificarse con su propia cultura y el sistema en sí; que para resistir la influencia del exterior. Así que el extorno, concretamente los hechos del ‘enfrentamiento armado interno’, produjeron entradas a los sistemas que activaron como reacción la protección de sí mismos. También se comprueba que el exterior produjo un ámbito institucionalizado que, finalmente, creó el ambiente propicio en el que los mencionados grupos religiosos pudieron realizar las reuniones necesarias para mantener sus auto–reproducciones y con ellas su sobrevivencia y permanencia. Es notable la ausencia de capacidad del sistema para dirigir, mandar u ordenar el propósito (“a dónde” van) de las entradas que introduce el extorno al sistema autopoiético. También se nota la gran importancia de la reconstrucción constante con base en la cultura, en el idioma, así como del desarrollo de la sociedad desde el punto de vista autopoiético. Ellos tienen una función doble: ser multiplicadores y reproductores, y al mismo tiempo productos del sistema. También se comprueba que el sistema no ha sido organizado por líderes (ausencia de liderazgo), sino por la participación e integración de los grupos y, hasta cierto punto, de todo el pueblo. Los grupos retomaron las influencias del exterior, como entradas, y reaccionaron en correspondencia. Lo relevante es que el sistema se desarrolló de manera auto –referencial. Los grupos no produjeron una reacción hacia fuera, no buscaron soluciones –como por ejemplo participar de alguna manera en la política regional o nacional de Guatemala, o colaborar con el gobierno militar o con su oposición, la guerrilla. Al contrario, dentro de sus reacciones los grupos se referían a sí mismos y a su sobrevivencia, y como consecuencia, también a la sobrevivencia de la cultura y del sistema social. El factor tiempo y las entradas, y cómo los grupos (sistemas) reaccionaron apropiadamente, crearon una historia propia, tanto de los grupos como del pueblo. Esa historia ha sido un factor importante para la identificación de los kaqchikeles con su pueblo y cultura kaqchikel. Esta historia es una de las bases para la identidad de los kaqchikeles del lugar y, viceversa, esta identidad crea y desarrolla por su parte, la “auténtica” historia del pue-

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blo. De ahí se puede deducir que la reproducción autopoiética funcionó dentro del ciclo, del mecanismo ‘cerrado’. Los kaqchikeles tienen desde entonces, no sólo una identidad auto–referencial modificada, sino una experiencia exitosa de sobrevivencia en una situación que puso en peligro su existencia. Esta es su la memoria colectiva, que influye hasta hoy su identidad étnica, con considerables efectos culturales, sociales y políticos.

NOTAS
* Quiero expresar mis profundos agradecimientos a Paola Chávez Arias, Juan Díaz Yarto, Lena Koch y Jimmy Ramos Valencia por su inestimable ayuda académica y práctica a la conclusión de este artículo. El municipio de San Juan Sacatepéquez está ubicado en el Altiplano de la región en el centro de Guatemala, en las tierras altas al noreste de la ciudad de Guatemala. El municipio cubre una superficie de 242 km2, cuenta con una altura de 800 msnm en la remota cuenca del río Motagua en el norte, y hasta 2.200 msnm en el sur del municipio, que abarca partes de creciente zona metropolitana de la capital guatemalteca. En el año 1981 contaba con aproximadamente 50.000 habitantes (Valladares Vielman 2008: 27). Alrededor del 85% de la población habla hasta hoy en día maya kaqchikel. En la década de 1980 la mayoría todavía convivió en familias extensas con una estructura patrilocal y radicó en asentamientos dispersos en las milpas. La economía era fundamentalmente agraria y se centró en la subsistencia y la producción de cultivos comerciales, principalmente flores. Los agricultores con tierras insuficientes para buenos cultivos trabajaron como jornaleros o bien trabajadores migrantes en las plantaciones de las regiones costeras y fincas de café, como artesanos y mozos en la cercana capital o como migrantes legales e ilegales en los EE.UU. y Canadá. . Para más detalles sobre las cifras de víctimas: muertos, desaparecido, desplazados, refugiados, de la ‘guerra de baja intensidad’ consulte Guatemala, memoria del silencio de la Comisión para el Esclarecimiento Histórico (CEH) (1999). Los datos obtenidos de investigaciones de campo que realizó el autor, permiten una primera aproximación prudente al desarrollo de las opiniones de la mayoría de los integrantes de estas dos organizaciones religiosas y hasta un cierto grado al pueblo kaqchikel. Parte de la comprobación se realizó a partir de datos empíricos resultantes de tres amplios cuestionarios, aplicados en los años 1977, 1982 y 1993, y posteriormente procesados con métodos de estadística avanzada (mulitivariate models, logit models etc.). El grupo de protestantes kaqchikeles, que no formaron más del 10% de la población de San Juan Sacatepéquez, en sus pensamientos y comportamientos comparten en gran parte el conservatismo social y político de muchos ladinos. Autopoiesis = griego antiguo: αὐτός (autos) ‘yo’ y ποιέιν (poiein) ‘crear, construir’.

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PEDAGOGÍAS PERIFÉRICAS: LA PRAXIS SOCIOEDUCATIVA DE JOSÉ DE LA LUZ MENA ALCOCER EN EL YUCATÁN REVOLUCIONARIO

Freddy Javier Espadas Sosa Universidad Pedagógica Nacional, Mérida, México
[Ketzalcalli 1|2011: 25–41]

Resumen: En este trabajo se rescatan los aspectos más sobresalientes de la praxis socioeducativa que desplegó José de la Luz Mena Alcocer, principal ideólogo e impulsor de la Escuela Racionalista en Yucatán y en otras regiones de la república desde los tiempos de la Revolución mexicana hasta la época cardenista. Se asume la praxis como aquella categoría que refiere a la unión dialéctica entre la teoría y la práctica en el accionar de individuos y colectividades, con la finalidad consciente de influir en el desarrollo y el destino de las sociedades de las que forman parte. Palabras clave: Praxis pedagógicas, sistema escolar, racionalismo, libertad

INTRODUCCIÓN
El quehacer historiográfico peninsular tiene una importante deuda con la pléyade de intelectuales y polemistas que dieron brillo a la discusión pedagógica en Yucatán desde finales del siglo XIX hasta la primera mitad del siglo XX. Se trata de un núcleo de pensadores cuyas obras, amplias y profundas, esperan recobrar vida fecunda para ofrecer sus valiosas enseñanzas a las nuevas generaciones. Esta recuperación de la memoria histórica regional en materia educativa debe comprender también el conjunto de acciones y experiencias que estos actores sociales llevaron a cabo para influir en el desarrollo y la transformación de los sistemas de enseñanza en nuestra entidad. Como parte de ese esfuerzo de recuperación, en 2010 se inició en la Universidad Pedagógica Nacional, Unidad 31–A de Mérida, Yucatán, la investigación denominada ‘Grandes Pedagogos Yucatecos’, mediante la cual se pretende rescatar, sistematizar y analizar el pensamiento pedagógico generado en nuestra entidad en el periodo mencionado, teniendo en cuenta el gran vacío que en este rubro existe en la producción historiográfica regional. La investigación en curso tiene por propósitos: a) determinar la originalidad que tuvieron las ideas de estos pedagogos; b) establecer hasta qué punto sus ideas fueron permeadas por las influencias recibidas del centro del país y del exterior; c) ponderar qué plantea-

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mientos hechos por ellos aún mantienen su vigencia a la luz de los problemas recurrentes que afectan a la educación yucateca; d) señalar en qué medida las ideas pedagógicas y el accionar de los autores influyeron en la orientación de la política educativa implementada en nuestra entidad. Una parte importante de la investigación consiste en realizar el análisis del contexto histórico –sociopolítico e intelectual– en que se produjeron los textos pedagógicos, así como el estudio de las ideas que, llegadas de fuera, influyeron en las formulaciones de nuestros autores. El presente ensayo constituye una parte de los avances alcanzados por esta investigación.

1. LA

CATEGORÍA DE PRAXIS

Se asume aquí el término de praxis como aquella categoría que refiere a la relación dialéctica entre teoría y práctica en el accionar de los individuos y grupos sociales organizados. El concepto, enraizado en la tradición marxista, se entiende como la actividad humana orientada a la transformación de la naturaleza y la sociedad; por tanto, en la noción de praxis la intencionalidad revolucionaria y creadora de los individuos adquiere un primer plano. La teoría marxista subraya el carácter real y objetivo de la praxis en cuanto acción transformadora del mundo exterior: “El objeto de la actividad práctica es la naturaleza, la sociedad y los hombres reales. El fin de esa actividad es la transformación real, objetiva, del mundo natural o social para satisfacer determinada necesidad humana” (Sánchez 1980: 253). Este autor advierte que la actividad teórica por sí sola no es praxis, ya que en tanto no se transite de ella hacia la práctica transformadora no se produce ningún cambio real (1980: 269). Los fundadores del marxismo desarrollaron la categoría de praxis de manera fecunda, señalando que la fuerza impulsora de la historia humana no era la crítica–teórica sino el accionar revolucionario de los diversos actores sociales, dado que “las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias” (Marx & Engels 1982: 39). Marx había señalado que “es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad (… la realidad, el poderío, la terrenalidad de su pensamiento”; asimismo, advertía ) que la vida social es esencialmente práctica y que, por tanto, “todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica” (Marx, en: Marx & Engels 1974: 226–228). En la doctrina marxista, se considera que los agentes de la historia son hombres dotados de conciencia que actúan movidos por la reflexión, la pasión y los ideales, persiguiendo determinados fines e intenciones, y que la historia era la resultante de estas numerosas voluntades, proyectadas en diversas direcciones (Engels, en: Marx & Engels, 1974: 202–204). La praxis puede adquirir distintas formas en la sociedad: productiva, artística, experimental, política, etc., según sea el ámbito del quehacer humano en el que se realice la acción transformadora de los individuos (Sánchez 1980: 253–260). En el ámbito de la educación latinoamericana, resulta paradigmática la praxis educativa realizada por Paulo Freire, para quien la concientización no puede detenerse en la revelación de la realidad; la concientización, “es auténtica cuando la práctica de revelar la realidad constituye una unidad dinámica y dialéctica con la práctica de transformar la realidad” (Freire, citado por Torres 1978: 87–88).

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Para Freire, la auténtica liberación de los hombres implica pensar y actuar; para él esta liberación “es praxis que implica la acción y la reflexión de los hombres sobre el mundo para transformarlo”. Al hacer una crítica demoledora a la escuela bancaria, Freire propone una educación problematizadora, la cual busca “establecer una forma auténtica de pensamiento y acción. Pensarse a sí mismos y al mundo simultáneamente, sin dicotomizar este pensar de la acción” (Freire 1988: 84, 90). En Pedagogía de la Esperanza, Freire reitera su noción de praxis como una necesaria unión entre teoría y práctica, entre reflexión y acción, cuando expresa: “No entiendo la existencia humana y la necesaria lucha por mejorarla sin la esperanza y sin el sueño.En cuanto necesidad ontológica, la esperanza necesita de la práctica para volverse historia concreta” (Freire, 1996: 8).

2. EL

CONTEXTO HISTÓRICO

La praxis socioeducativa del Profr. Mena Alcocer y su desempeño como relevante personalidad pública se producen en un contexto histórico caracterizado por una significativa acumulación de las contradicciones socioeconómicas y políticas en el seno de la sociedad yucateca durante 1910, el acrecentamiento de las diversas expresiones de inconformidad contra el bloque oligárquico porfirista hegemonizado por el grupo de Olegario Molina Solís y el contagio final del oleaje de la Revolución Social Mexicana. Otro rasgo distintivo de dicho contexto fue la configuración de un escenario de gran inestabilidad y efervescencia política, electoral y social, que se expresó en múltiples y violentas revueltas mediante las cuales se abrió paso la movilización popular en contra de los excesos y atropellos perpetrados por el régimen porfirista.1 En el análisis de este contexto, es necesario señalar que en Yucatán existe una importante herencia educativa y pedagógica proveniente del porfiriato, la cual ha sido muy poco indagada por la historiografía educativa regional. Esta herencia está conformada por: a) la consolidación de las bases fundamentales de la educación pública de carácter nacional, laica y gratuita, con planes y programas tendientes a la uniformidad, y b) la existencia de un importante movimiento de renovación pedagógica, que se expresó tanto en las profundas disertaciones que se produjeron en torno a las nuevas tendencias educativas provenientes del centro del país y de otras partes del mundo (Estados Unidos, Cuba, Francia y España), como en las formulaciones que acometieron los pedagogos y pensadores yucatecos desde finales del siglo XIX y durante las dos primeras décadas del siglo XX (Espadas 2008: 23– 44 ). La renovación del pensamiento pedagógico yucateco se produjo a través de múltiples ensayos, conferencias y artículos de pedagogos y pensadores como Manuel Sales Cepeda, Rodolfo Menéndez de la Peña, David Vivas Romero, Agustín Franco Villanueva, José Inés Novelo, José de la Luz Mena Alcocer, Artemio Alpizar Ruz, Edmundo Bolio Ontiveros, Santiago Pacheco Cruz, Ricardo Mimenza Castillo, Vicente Gamboa Araujo, Hircano Ayuso y O’Horibe, Albino J. Lope, Eduardo Urzáiz Rodríguez y Manuel Alcalá Martín, prominentes y prolíficas figuras de la educación yucateca, publicados en diversos medios y órganos de divulgación pedagógica y literaria de la época.2 A esta pléyade cabe añadir a Gregorio Torres Quintero, que a pesar de su paso breve por el estado durante un buen tramo de la administración alvaradista, dejó una profunda huella en la discusión pedagógica y en la implementación de la política educativa.

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Las ideas más relevantes que se divulgaban y discutían en los medios impresos eran las que sustentaban Pestalozzi, John Dewey, María Montessori, el cubano Alfredo Aguayo, J. J. Rousseau, Spencer, Francisco Ferrer Guardia y L. Tolstoi, entre otros. De manera plausible, puede afirmarse que la influencia que más se sintió en Yucatán desde finales del siglo XIX hasta principios del XX fue la que irradió la llamada Escuela por el Trabajo o por la Acción, propuesta por Dewey en Estados Unidos y por los pedagogos europeos y cubanos, aunque esta influencia estuvo permeada por las diversas expresiones del naturalismo roussoniano y de las corrientes libertarias y anarquistas. La renovación en el pensamiento pedagógico yucateco implicó el conocimiento, discusión y divulgación de los avances que habían logrado ciencias como la biología, la psicología, la sociología y la pedagogía.3 La llegada del Gral. Salvador Alvarado a Yucatán el 19 de marzo de 1915, como emisario estratégico de la facción constitucionalista de la Revolución, representó el inicio de complejas transformaciones económicas, políticas, sociales y culturales en Yucatán, cambios en los que el ramo educativo tuvo una singular prioridad.

3. ASCENSO, TRIUNFO E INFLUENCIA DE LA ESCUELA RACIONALISTA EN YUCATÁN Y EN EL SURESTE MEXICANO
El gobierno preconstitucional del Gral. Alvarado abrió un escenario de oportunidad para impulsar con mayor fuerza la corriente de la Escuela Racionalista en el estado, a cuya cabeza se encontraban los profesores José de la Luz Mena Alcocer, Agustín Franco Villanueva, Edmundo Bolio Ontiveros y Ricardo Mimenza Castillo. Los congresos pedagógicos celebrados en Mérida en 1915 y 1916, bajo el impulso personal de Alvarado, fueron espacios de primordial importancia en los que se debatieron y enfrentaron intensamente los proyectos educativos sustentados por los diferentes grupos de educadores que pugnaban por influir en el contenido de la política educativa del gobierno preconstitucional.4 Es plausible el avance logrado por los impulsores del racionalismo, ya que en el Primer Congreso Pedagógico de 1915 alcanzaron plasmar sus postulados en los resolutivos sobre este tema. El dictamen propuesto por la Comisión respectiva, integrada por Mena Alcocer, Franco Villanueva y Bolio Ontiveros, advertía que: “En la educación intelectual se continúa la violencia, se esclaviza el pensamiento, se impone una enseñanza abstracta que los niños no comprenden (… se les suprime toda comunicación con el mundo exterior (… So pretexto ) ). de educar por medio de la instrucción, se le atiborra la cabeza con un cúmulo de conceptos impropiamente llamados conocimientos, que recibe con un pasivismo semejante al de un recipiente que se llena (… Ausente la actividad ). que da vida al cerebro (… y presente la acción instructivista del maestro (… ) ) el espíritu del niño desfallece en una atmósfera de opresión” (Menéndez de la Peña 2008: 96–97). El resolutivo en cuestión argüía que la educación moral tenía por finalidad disciplinar la conducta del niño y enseñarlo a obedecer, “convirtiéndolo en un autómata y no en un ser con libre consentimiento de razón y de conciencia”; los ideólogos del racionalismo señalaban que la escuela trabajaba por la esclavitud del hombre, “pues si de niño no llega a independizar su espíritu del libro de texto o del espíritu del maestro, de hombre será incapaz de hallar nada por sí mismo que le permita hacerse libre.” (Menéndez 2008: 97–98). Los redactores del resolutivo proponían una alternativa pedagógica que enunciaban así:

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“Un método racional favorece el desarrollo espontáneo de todas las facultades ingénitas del niño y las encauza de un modo tan agradable y natural que acrecienta la salud y vigoriza el espíritu; aprovecha los juegos libres y construcciones rudimentarias, propios para despertar el amor por las artes y por las industrias, para adquirir conocimientos organizados en ciencia; no trabaja sobre la memoria por no tener la ciencia como instrumento para desarrollar las facultades, lo que le permite desechar los libros de texto, porque admite que las facultades reconstituyen la ciencia con su propia organización (… (Menéndez 2008: 104). )” En congruencia con las críticas anteriores, el resolutivo planteaba que la organización de las escuelas primarias debía tener como principio básico la libertad y que el niño debía estar colocado en medios que satisfagan las necesidades ingénitas de su desarrollo psíquico y físico, siendo estos medios la granja, el taller, la fábrica, el laboratorio, la vida. Concluía que mediante la libertad y el interés del trabajo, el niño transformará su egoísmo en amor a la familia, a su raza y a la humanidad y será, consecuentemente, un factor de progreso (Menéndez de la Peña 2008: 105). En el Segundo Congreso Pedagógico, celebrado en agosto de 1916, continuaron las discusiones de los temas referidos a la coeducación y a la escuela racionalista. En este evento se confrontaron abiertamente dos grandes grupos: uno contrario a la escuela racionalista, integrado por los cultos pedagogos Gregorio Torres Quintero, Gonzalo Gómez, Dr. Eduardo Urzáiz Rodríguez, Artemio Alpizar Ruz y otros, y el grupo de los acérrimos partidarios de dicha escuela, encabezado por los profesores José de la Luz Mena, Agustín Franco Villanueva, Vicente Gamboa Araujo, Santiago Pacheco Cruz, Tiburcio y José Guadalupe Mena Alcocer, Saturnino Gómez y otros. En este Congreso triunfó en toda la línea la coeducación y la escuela racionalista que sostuvo con enjundia desde el congreso anterior el Profr. José de la Luz Mena Alcocer (Pacheco Cruz 1953: 303–304). A pesar de que los impulsores de la Escuela Racionalista lograron posicionarse firmemente en lo político e ideológico en estos espacios de discusión y decisión, no lograron que la política educativa alvaradista estuviese orientada por dicha tendencia. Las indagaciones en las fuentes históricas confirman que la Escuela por el Trabajo es la que finalmente se incorporó con mayor claridad en los componentes principales de dicha política (Espadas 2008: 179–204). Sin embargo, con el crecimiento del liderazgo político de Felipe Carrillo Puerto y el fortalecimiento organizativo del Partido Socialista del Sureste, la Escuela Racionalista continuó su avance impetuoso y se posicionó de manera determinante en los resolutivos adoptados en los Congresos Obreros de Motul (1918) e Izamal (1921).5 Mena Alcocer tomó parte activa en las discusiones del Congreso de Motul; basándose en las experiencias pedagógicas adquiridas en la escuela que había establecido en el barrio de Chuminópolis, señaló que: “La Escuela Racionalista es la mejor escuela del mundo, es la que tiende al perfeccionamiento del hombre, pero no por medio de libros, sino del trabajo; los niños se van uniendo a la ciencia por medio del trabajo y no lo hacen para esclavizar a los demás, sino muy al contrario, con el noble fin de ayudarlos (… ). Al capitalista no puede convenirle que esta clase de escuelas se desarrolle, porque ellos (sic) saben que cuando los hombres sean más conscientes, ya no querrán trabajar para ellos, sino que sabrán disfrutar del precio de su tra-

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bajo” (Primer Congreso Obrero de Motul, 1996: 70–71). En el Segundo Congreso Obrero de Izamal se ratificaron en lo fundamental los acuerdos referidos a la adopción de la Escuela Racionalista, aunque debe precisarse que en ambos eventos las referencias a la lucha anticapitalista y a los ideales socialistas impregnaron casi todos los temas sujetos a discusión. La llegada de Carrillo Puerto a la gubernatura del Estado en 1922 contribuyó finalmente a que se crearan las mejores condiciones para implantar la Escuela Racionalista como orientación oficial de la educación pública. Es un hecho plausible que el grupo de pedagogos e intelectuales encabezados por el Profr. Mena Alcocer jugó un papel determinante en la adopción e implementación de la nueva política educativa fundada en los principios del racionalismo. Durante el corto tiempo del gobierno de Carrillo Puerto (febrero 1922–enero 1924) se configuró en Yucatán un escenario de enorme confrontación política e ideológica, cuyo alcance histórico es necesario ponderar mediante la realización de estudios regionales más amplios, considerando a la educación como ámbito de disputa entre los diversos actores sociales que enarbolaron diferentes proyectos para influir sobre su contenido y orientación.6 Con la abrupta caída del gobierno de Carrillo Puerto, el apoyo oficial a la corriente racionalista menguó significativamente. Sin embargo, la fuerza y la presencia de esta tendencia se mantuvo durante muchos años en la educación pública yucateca. Esto se debió a la intensa labor de difusión, propaganda y organización realizada por el grupo encabezado por Mena Alcocer, y a que muchos de sus seguidores mantuvieron relaciones políticas relevantes en el aparato gubernamental y partidario. De esta manera, la influencia de la Escuela Racionalista no sólo se mantuvo en Yucatán hasta llegar a la época cardenista, sino que logró extenderse a varios estados de la república como Tabasco, Veracruz y Tamaulipas, llegándose a constituir en una verdadera alternativa frente a las directrices e imposiciones generadas desde el centro, sobre todo a partir de la creación de la Secretaría de Educación Pública y de la intensa actividad que desplegó por todo el país su primer titular José Vasconcelos.7 A pesar del descalabro que representó para la Escuela Racionalista la caída del breve gobierno de Carrillo Puerto, Mena Alcocer continuó sin desmayo su intensa actividad ideológica, propagandística y organizativa en torno a su propuesta educativa, a tal punto que su influencia llegó a ser muy significativa en la conformación del nuevo modelo representado por la Escuela Socialista del periodo cardenista. En los años cercanos al inicio del periodo cardenista, la influencia de la Escuela Racionalista y del imparable activismo del profesor Mena Alcocer se hacían sentir con intensidad en muchos espacios de deliberación en materia educativa. Así, en el X Congreso Nacional Estudiantil celebrado en Toluca a finales de junio de 1932, los delegados de Tabasco propusieron a la asamblea plenaria la aprobaron de dos resolutivos de singular importancia: 1. Que la escuela racionalista es la que hará, por medio de la educación, la transformación social que las masas laborantes de la humanidad desean cristalizar; 2. Que se implante la escuela racionalista en toda la república y que para ello se reforme el artículo tercero constitucional, para que la escuela sea racionalista y no laica; 3. Que se difunda la obra de José de la Luz Mena Sólo la escuela racionalista educa, en la que se exponen la declaración de principios y los fundamentos científicos de esta escuela.(Lux. No. 21, julio de 1932: 388–391). Edmundo Bolio, que era firme partidario de la escuela racionalista, se refería a Mena Alcocer en 1933 como el apóstol del racionalismo, ya que había realizado una labor perseverante por más de 20 años en la que “no ha desmayado ni desmaya ni un momento, por

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desbaratar con la piqueta doctrinaria los viejos muros de la arcaica escuela conventual” (Lux, No. 29, diciembre de 1933: 543–546). Sin duda, las propuestas de los pedagogos racionalistas yucatecos influyeron en la definición del artículo tercero constitucional en 1917 y en la reforma educativa socialista de 1934. Muchos de sus planteamientos fueron retomados en varios congresos obreros, estudiantiles y educativos, razón por la cual contribuyeron de manera señalada a la conformación de la escuela rural mexicana de los años veinte y a la adopción de la pedagogía activa (Loyo 1999: 72).

4. MENA ALCOCER:

UNA PRAXIS SOCIOEDUCATIVA MILITANTE Y CONSECUENTE

Durante su intensa actuación en este contexto sociohistórico, el Profr. Mena Alcocer realizó múltiples actividades y ocupó diversas e importantes responsabilidades públicas, especialmente en periodos muy álgidos de la vida política y social de nuestra entidad: profesor de enseñanza primaria superior; director de escuelas de este nivel; titular del Instituto Literario del Estado; director de la Escuela Modelo; delegado en los Congresos Pedagógicos yucatecos de 1915 y 1916; fundador y director de la escuela experimental racionalista en el barrio de Chuminópolis (1917); participante activo en el Congreso Obrero de Motul (1918); fundador y dirigente de la Liga de Maestros Racionalistas de Yucatán, adscrita al Partido Socialista del Sureste; diputado local carrillista (1921); delegado de la Secretaría de Educación Pública en Yucatán y presidente del Consejo de Educación Primaria (1922); diputado federal al Congreso de la Unión; delegado y conferenciante en múltiples congresos educativos y magisteriales de nivel estatal, regional y nacional (INEHRM, 1992, T. VII: 715–716). La actuación de Mena Alcocer estaba claramente orientada por los postulados pedagógicos de la escuela moderna y racionalista, a los que adicionó elementos de carácter sociopolítico e ideológico en los que se planteaba la construcción de una sociedad justa, libre, solidaria e igualitaria; ejerció asimismo una dura crítica a la escuela tradicional, a los métodos pedagógicos y a los sistemas educativos que imperaban en la época. Entusiasta educador humanista, político, polemista apasionado, parlamentario, incansable conferenciante y escritor prolífico en materia pedagógica, el Profr. Mena Alcocer fue quien mejor sustentó, impulsó, divulgó y defendió –teórica y prácticamente– los principios y métodos de la Escuela Racionalista tanto en Yucatán como en distintos puntos de la república mexicana. Desde mucho antes de la fundación de su escuela racionalista experimental, abierta en 1917, Mena se preocupó por llevar a la práctica sus concepciones pedagógicas; para tal efecto, se esforzaba por poner en contacto a sus alumnos con la realidad económica, social y cultural en la que estaban inmersos. Como profesor “de banquillo” en el nivel de primaria superior, Mena Alcocer realizaba diversas actividades experimentales con sus alumnos, mediante las cuales mostraba plena congruencia con las concepciones fundamentales que ya delineaban su pensamiento pedagógico. Los medios de prensa de la época consignan que llevaba al cabo excursiones científicas con los educandos, que consistían en estudiar el cielo por las noches y presenciar la siembra de plantas alimenticias (La Revista de Mérida, 3 de mayo de 1910). Igualmente, se refiere la visita de sus alumnos a la planta en que se fabricaba el gas para el alumbrado, en la cual Mena Alcocer “de viva voz les dio una lección experimental de química acerca de la aplicación del referido gas” (Diario Yucateco, 9 de marzo de 1912).

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En otra actividad similar, nuestro personaje y el Profr. Lázaro Pavía Torres llevaron a sus alumnos de primer año de primaria superior a los talleres de los Ferrocarriles Unidos (La Plancha), para que observaran de cerca el funcionamiento de las máquinas de vapor, recibiendo de sus maestros las teorías en que se basa el funcionamiento de las locomotoras (Diario Yucateco, 16 de marzo de 1912). La realización de excursiones escolares de esta naturaleza era una práctica recurrente en el quehacer educativo de Mena y los profesores que se adherían a sus principios pedagógicos. El propio Mena informaba al director del Instituto Literario del Estado sobre una visita realizada por sus alumnos de primaria a una fábrica de hilos, con el fin de que los educandos conocieran directamente el funcionamiento de la maquinaria, la participación de los trabajadores en el proceso industrial y los artículos que ahí se producían (La Educación, T. I, No. 12, diciembre de 1912: 421–422). Con la autorización del gobernador Alvarado, Mena fundó en 1917 una escuela experimental racionalista en el barrio meridano de Chuminópolis, en la que llevó a la práctica el cuerpo central de sus ideas pedagógicas. Las experiencias obtenidas en esta escuela fueron ampliamente difundidas por su promotor e ideólogo en múltiples congresos, conferencias y debates estatales, regionales y nacionales. Para apuntalar la formación integral de los alumnos que había reclutado en su escuela, Mena fundó con ellos un pequeño periódico al que llamó Oriente, que era confeccionado e impreso por los propios niños. La niña María Pérez Hernández, que fungía como directora del magazine, explicaba cómo se confeccionaba este órgano de difusión: “’’Oriente’, el órgano de nuestra Escuela (… es hecho por nosotros los alum) nos, para grandes y chicos (… ) El Director o Directora del periódico fija con anticipación en lugar visible una lista de los principales asuntos que se deben desarrollar. Cada escritor escoge el que más le agrada, si es que no tiene algún artículo preparado. Los artículos se escriben debajo de los árboles; se corrigen y se pasan en máquina. Después se lleva a la imprenta y cada escritor pasa su artículo y lo entrega para entrar en prensa. La imprenta consta de dos cajas de lectura y tres de titulares, y una prensita de mano. Grandes y pequeños toman participación en la impresión, plegando y encuadernando: así es que cada periódico pasa por más de cincuenta manos y sale limpio. Y con qué gusto oímos luego a los voceadores gritando por las calles: ¡Oriente, Oriente, a diez centavos el ejemplar! Cómprelo, porque es el producto de nuestro trabajo” (Oriente, Vol. I, No. 4, diciembre de 1917: 39). Los testimonios de visitantes de esta escuela, publicados en este órgano, describen la intensa actividad desplegada por los alumnos: “Nos introducimos (… por distintos departamentos, habiendo encontrado a ) cada alumno trabajando, ya en el taller de carpintería, ya en la imprenta, ya urdiendo hamacas, otros tirando ‘Oriente’ (… otros regando, otros atendien) do a sus animalitos, etc., pero todos, absolutamente todos trabajando e instruyéndose, pues todos los alumnos leen con bastante perfección y tienen buena ortografía; ésta la perfeccionan por medio de la imprenta, es decir

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prácticamente, y es como se aprende mejor, y no con rutinarismos (sic) que atrofian las pequeñas inteligencias. En esta escuela todos trabajan por su propia voluntad. En esta escuela no hay despotismo. En esta escuela se trabaja. En esta escuela nadie hace putz8 y todos asisten con toda puntualidad” (Oriente, diciembre de 1917: 33–34). Los niños que estudiaban en la escuela experimental de Chuminópolis expresaban las siguientes vivencias a través del periódico Oriente:9 “Humberto Solís: Nuestra escuela consta de Partenón, jardín, bosques y corrales para aves y cuadrúpedos. En el Partenón están la biblioteca, los laboratorios y las artes gráficas. Los trabajos serios, en que hay que pensar, los hacemos en el Partenón, y los trabajos manuales, como son los de carpintería y hojalatería, los hacemos al aire libre. También para leer y escribir cargamos nuestro pupitre y nos vamos debajo de un coposo árbol. Nos es grato trabajar al aire libre porque es muy saludable. Ricardo Peña: Cuando entré a la Escuela Racionalista contaba yo hasta cinco. Ahora cuento hasta cien, y aprendí contando las hojas del periódico que imprimo”(Oriente, diciembre de 1917: 33–34).

6. ASPECTOS RELEVANTES DE JOSÉ DE LA LUZ MENA

DEL PENSAMIENTO PEDAGÓGICO

Cabe aclarar que las obras fundamentales de este autor, en las que sistematiza prolijamente sus concepciones pedagógicas, se publicaron después de los periodos gubernamentales de Salvador Alvarado y Felipe Carrillo Puerto.10 No obstante lo anterior, debe precisarse que las bases filosóficas, sociológicas y pedagógicas de la Escuela Racionalista las formula, desarrolla y difunde con intensidad a lo largo de casi treinta años (desde 1910 hasta 1940 aproximadamente), a través de diversos documentos, conferencias, folletos, informes y discursos. En 1916, el Profr. Mena publicó por primera vez su obra De las tortillas de lodo a las ecuaciones de primer grado (El niño debe hacer su libro), texto considerado por los estudiosos como una singular aportación a la enseñanza de las matemáticas en la escuela primaria. En las palabras iniciales de esta obra, Mena señala que la labor del maestro en la escuela necesita ser de carácter organizativo, ya que la educación completa, positiva, armónica y libre debe surgir de las propias actividades infantiles, por medio del trabajo y la libertad (Mena 1926: 25). Mena criticaba lo tortuoso, desgastante y estéril que era la enseñanza de las Matemáticas en ese tiempo, la cual estaba desconectada de las actividades cotidianas del niño y aislada de las demás ramas del saber humano. Su propuesta de enseñar el Algebra a partir de la Aritmética – partiendo del conocimiento de los quebrados comunes logrado a través de los medios propios de la escuela del trabajo– implicaba un procedimiento evolutivo y racional, “fundado en el desenvolvimiento libre, espontáneo, gradual y armónico de las facultades físicas, intelectuales y morales del educando” (Mena 1926: 27). Mena sostenía que la enseñanza de las Matemáticas no debía partir del sistema de numeración decimal sino de los quebrados comunes que les precedieron y que son un reflejo de la vida libre y espontánea que prevalece en la infancia. Argüía que los sistemas implicaban reglas, leyes y principios complejos cuya comprensión requiere un desarrollo cabal de las facultades intelectuales, pues en caso contrario las Matemáticas continuarán siendo un

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intrincado laberinto con figuras incomprensibles, en lugar de constituir el nervio de las actividades humanas. Y enfatizaba: “La enseñanza de los quebrados comunes corresponde a los niños. El niño es afecto a destruir, cortar y dividir (… El aprendizaje de los quebrados ). comunes circunscribe sin esfuerzo alguno la atención” (Mena 1926: 28). Al decir de Vicente Gamboa Araujo, en esta obra, “(… impregnada de genialidad (…) la enseñanza abandona su carácter neta) mente abstracto y se convierte en experimental y práctica, y por ende en amena e interesante, puesto que se tiene en cuenta el estímulo de los intereses y necesidades del niño (…). El educando, sin darse cuenta de ello, adquiere un decidido amor por el trabajo, se hace analítico y observador; forma percepciones claras y recopila los resúmenes de las experiencias que ha tenido en sus ocupaciones” (AGEY, c. 566). En el mecanograma denominado Educar trabajando. Escuela de Chuminópolis. Método funcional y evolutivo, Mena Alcocer ofrece la fundamentación pedagógica y organizativa de la escuela experimental que fundó en ese barrio meridano en 1917, con la autorización expresa del Gral. Salvador Alvarado. En este material, Mena reproduce como preludio las siguientes palabras de la Dra. María Montessori: “El método pedagógico de la observación tiene por base la libertad del niño, libertad ha de ser sinónimo de actividad. He aquí otro principio difícil de entender y de aceptar para los partidarios de la escuela actual: ¿Cómo obtener la disciplina en una clase de niños en libertad? En nuestro sistema tenemos ciertamente un concepto distinto de la disciplina. Si la disciplina se funda sobre la libertad, decimos que la disciplina debe necesariamente ser activa. No se puede decir que un individuo es disciplinado si se le ha convertido artificialmente en un ser silencioso como un mudo, o inmóvil como un paralítico. Este es un individuo reducido a la nada; no es un individuo disciplinado. Nosotros llamamos disciplinado a un individuo que es dueño de sí y que puede, por lo tanto, disponer de sí mismo cuando sea preciso, seguir una línea de conducta. Este concepto de la disciplina activa no es fácil de comprender ni de obtener, pero encierra ciertamente un elevado principio educativo, bien distinto de la coerción ejercida hasta el presente” (Mena, 1917: 1). En las palabras iniciales de Educar Trabajando, Mena señala la necesidad de que el niño desdoble libremente su vida sin pérdidas inútiles de energía; aduce que sus tendencias congénitas deben ser primeramente vigorizadas y luego aprovechadas para su relación con el medio ambiente que rodea al niño –Naturaleza y Civilización– en los periodos que su edad exija espontáneamente y en los medios normales que debe ofrecer la nueva escuela, es decir, sin los premios y castigos que aplicaban los sistemas tradicionales de educación. Enseguida el autor describe con claridad y persuasión los cinco medios normales en que deben estar insertos los niños para conducir su educación integral en un clima de libertad, responsabilidad y solidaridad, a saber: la granja, los talleres, la fábrica, el laboratorio y la vida (Mena, 1917: 1–3). Para el primer medio, la granja, se contemplaba realizar actividades relacionadas con la agricultura, la floricultura, la horticultura y la cría de gallinas, conejos y ganado. Para el segundo medio, los talleres, se incluían artes plásticas, gráficas y mecánicas (como tala-

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bartería, carpintería, zapatería, hojalatería y herrería), así como bellas artes y artes domésticas. En el tercer medio, la fábrica, quedaba comprendida la confección de juguetes, hamacas, aceites y jabones. El cuarto medio, el laboratorio, incluía análisis y experimentos de química y física, orientados al perfeccionamiento y creación de industrias locales. También se incluía en este medio las áreas de electricidad, mantenimiento y telegrafía. Mediante el quinto medio, la vida, se pretendía mantener relaciones directas con la vida familiar y social, mediante la edición de un magazine salido de sus propios talleres, la comercialización de los productos de los alumnos y la realización de excursiones instructivas y deportivas. Por este medio, el autor planteaba que era importante establecer intercambios de ideas y de trabajos entre las escuelas, ya que “por ningún motivo los educandos estarán segregados de las realidades de la vida, que es en donde se forjan y templan las virtudes humanas que constituyen el carácter” (Mena 1917: 3–5). Mena sostiene que con estos medios no se pretendía formar obreros, como aducían sus adversarios, sino que estaban orientados a satisfacer las leyes biológicas de la evolución natural del niño y a fomentar su desarrollo pleno e integral, ya que éste: “(… necesita observar y experimentar para inferir por sí mismo los principios ) generales, científicos y sociológicos (…) es el método que está de acuerdo con la evolución y con el desenvolvimiento natural del niño. Permite estudiar el carácter de los educandos, definir sus naturales aptitudes, ayudándolos a descubrir sus internas fuerzas y aplicarlas con la mayor ventaja posible; hacer entre ellos la selección de su eficiencia congénita y favorecer el desarrollo de su propia vocación (…). En consecuencia, el plan educativo (…) tenderá a hacer que las educaciones física, intelectual, moral, estética, cívica, social, sean transmutaciones de la actividad, que es libertad, y que aquéllas serán tanto más intensas cuanto más lo sea la vida del ser educado, quien iniciará su independencia desde la niñez haciéndose (…) pues el mayor beneficio que puede hacerse al niño no es servirlo, sino enseñarlo a servirse, para el exacto conocimiento de la responsabilidad” (Mena 1917: 5–6). Mena ofrecía conferencias a los estudiantes normalistas, en las que abundaba sobre sus preocupaciones y quehaceres pedagógicos, explicando las características del modelo educativo que experimentaba en su escuela del barrio meridano de Chuminópolis. Refería que a través de los medios normales de la Escuela Racional: “Los niños desplegaron todas sus energías en la más completa libertad (…) sin maestro han adquirido conocimientos de utilidad práctica, enseñanzas bien fundadas y empleando cada uno el proceso que mejor convino a su naturaleza individual. En muchas cosas son más aptos que yo: en agricultura, carpintería, tipografía, natación, a más de saber redactar con alguna rapidez y precisión (…); de haberme sujetado a transmitirles mis conocimientos, sólo poseerían como yo una información meramente literaria y nada útil para triunfar en la vida” (Mena 1918: 254). Mena explicaba el impacto que tenían en la formación de sus alumnos los medios normales que había implementado en su escuela y con los cuales interactuaban con absoluta libertad; sostenía que: “En la Escuela Racional (…) existe la libertad completa: cada quien ocupa su ambiente; los niños que vinieron aquí han pasado por todos esos ambientes; los aman todos; encuentran satisfacción tanto en la granja y en el taller, como

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en las funciones civilizadoras de la vida; poseen voluntad congénita (…) en esa escuela hay actividad constante, hay lucha, hay entusiasmo, hay constantemente que hacer; por eso la Escuela Racional es una escuela por el trabajo, pero no cualquiera escuela por el trabajo es racional” (Mena 1918: 259). En su obra fundamental ¡Sólo la Escuela Racionalista educa!, Mena refiere que un contexto de cambios en la concepción del mundo y del hombre, conduce al cambio de los sistemas educacionales. Señalaba que su época se caracterizaba por una creciente lucha de clases y por la emergencia de una nueva concepción filosófica del mundo, “que resuelve las dudas del origen del hombre en el sentido monístico, genético y evolucionista, rechazando los viejos dogmas religiosos y dualistas que orientan los actuales sistemas educativos” (Mena 1986: 123). El autor sostiene que la Escuela Racionalista constituía el más serio esfuerzo orientado a basar las doctrinas educacionales en los postulados de la ciencia contemporánea, principalmente la biología, la sociología, la psicología y la pedagogía. Mena se adhiere a los principios del monismo filosófico, esto es, la unidad de principio entre la naturaleza inorgánica y la naturaleza orgánica (Mena 1986: 125–127). En concordancia con los principios y avances de las ciencias mencionadas, Mena ofrece una amplia caracterización de la Escuela Racionalista: “La Escuela Racionalista constituye un cuerpo de doctrinas educacionales basadas en el monismo; acepta y proclama la subordinación de los preceptos pedagógicos a los postulados científicos que giran en torno a dicho sistema (…). No reconoce causas sobrenaturales, no tiene dioses, ya que el monismo energético no acepta tales prejuicios teológicos (…). La Escuela Racionalista es espontánea, antiautoritaria; no acepta que el maestro, ni nadie, se imponga sobre el niño. Afirma que la educación debe ser el resultado natural del libre juego entre las influencias de un ambiente adecuado y las reacciones del niño (…). No considera al niño culpable de nada (…). En consecuencia, rechaza los sistemas disciplinarios y los castigos y premios (…). La Escuela Racionalista no es verbalista ni intelectualista; proclama la observación, el juego y el trabajo infantiles, encabezados por la influencia de un ambiente apropiado al desenvolvimiento biogenético (…). Los conocimientos que en su seno adquiere el niño son producto de su experiencia personal espontáneamente formada por influencias del ambiente escolar y, además, tienen el carácter de instrumentos de felicidad humana y no de estéril elaboración abstracta (…). La Escuela Racionalista no pretende moralizar por medio de palabras ni de castigos (…) favorece la sociabilidad infantil y, como resultado de la vida en común, se desarrollan las costumbres, la moralidad y se integran los ideales” (Mena 1986: 126,130,131). Las formulaciones de Mena se extendieron hasta el plano de las implicaciones sociales de la Escuela Racionalista; creía que con esta Escuela podía destruirse el concepto de la vida como lucha del hombre contra el hombre, desarrollando sentimientos de solidaridad, cooperación y ayuda mutua. Sostenía que dicha Escuela, con su principio básico de libertad, podía ser un factor para la gestación de una sociedad nueva de productores libres, justa, igualitaria, sin amos, sin salarios ni fronteras (Mena 1986: 138–139). En su obra La Escuela Racionalista: Doctrina y Método, Mena formula una enérgica crítica a la forma en que se educaba bajo el modelo escolar predominante en su época.
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Señalaba que el propio local de la escuela era un verdadero remedo “de la caverna, del convento, del cuartel, del gabinete”, en el que se disponían de muebles destinados a reprimir los instintos, actividades y tendencias del niño para que éste “se someta, atienda, renuncie a su personalidad y se convierta en un pantano” (Mena 2010: 144). Partidario de la libertad del niño, el pedagogo yucateco advertía que al suprimir aquélla se suprimía también la espontaneidad de su desarrollo y se constreñían otros atributos como la iniciativa, el carácter, el espíritu de empresa, “porque atrofiando los órganos con la quietud, con los movimientos uniformes (…) se hace del niño un hombre inepto para la lucha por la vida (…)” (Mena 2010: 144). Mena cuestionó severamente las principales características que tenía la escuela tradicional de aquel tiempo, algunas de las cuales parecen reeditarse en la época contemporánea: intelectualismo, automatismo, aislamiento respecto de la vida y del mundo real, individualismo egoísta, separación de los sexos, laicismo. A cambio, el autor proponía esta especie de credo pedagógico para defender su alternativa educacional, el cual cobra mucha vigencia en la actualidad: “a) al intelectualismo libresco, repetitivo y memorístico se le opone el integralismo en forma sinérgica, o sea, el desarrollo de todas las actividades vitales del individuo; b) al verbalismo hablado o escrito se le opone el naturalismo o realismo pedagógico, por medio de la observación directa de la realidad, de la acción y del trabajo; c) contra el autoritarismo, que destruye la espontaneidad y la iniciativa del niño, propone la autoeducación, el gobierno de sí mismo y el desarrollo natural del niño mediante ambientes apropiados; d) frente al automatismo o ejecución mecánica por parte del niño de actos ordenados por el maestro, propone la libre manifestación de las actividades congénitas del niño; el maestro debe contribuir a la formación de ambientes más adecuados al desarrollo biogenético del niño; e) ante el aislamiento respecto de la vida, propio de la “escuela cárcel”, se opone el natural desbordamiento de las actividades infantiles dentro y fuera de la escuela; f) al individualismo egoísta de la escuela actual, que prohibe y castiga la ayuda mutua, opone la solidaridad, la vida común, la socialización y la cooperación; g) frente a la separación de los sexos, propios de la vida conventual, opone la coeducación sexual y la escuela mixta; h) al laicismo o neutralidad ante el conflicto entre la religión y la ciencia, opone la decidida extirpación de los prejuicios teológicos que obstruyen el espontáneo desarrollo de las energías naturales al querer subordinarlas a un mundo sobrenatural y fantástico; i) la moral es una función social que no puede estar subordinada a los dogmas religiosos” (Mena 1986: 132–135).

COLOFÓN
La praxis socioeducativa del profesor Mena Alcocer fue muy intensa y dilatada. Además de atender sus quehaceres teórico–prácticos de carácter eminentemente pedagógico, su tra-

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yectoria pública comprendió asimismo el desempeño de diversos encargos en la administración educativa como funcionario estatal y federal, así como la asunción de funciones como legislador local y federal. Desde luego, Mena se enfrentó a la oposición de muchas fuerzas y tendencias político– ideológicas contrarias a su ideario pedagógico y social. En el agudo conflicto que se desplegó en Yucatán entre los partidarios y adversarios del proyecto político de Felipe Carrillo Puerto, se abrió paso un virtual linchamiento público del profesor Mena. Asimismo, es un hecho plausible que el propio José Vasconcelos se opuso a su proyecto educativo, y que, haciéndose eco de las protestas que le remitían los adversarios de la Escuela Racionalista, ordenó su destitución como representante federal de la SEP en Yucatán en mayo de 1922. No obstante estas vicisitudes, Mena nunca cejó en su empeño y perseverancia por difundir e impulsar sus propuestas pedagógicas en múltiples espacios, foros, congresos y debates de nivel estatal, regional y nacional. Inició su decidida actuación desde las postrimerías del porfiriato, en los prolegómenos de la Revolución; intensificó su protagonismo e influencia en los fragores del periodo revolucionario, con Salvador Alvarado, Felipe Carrillo Puerto y en los gobiernos subsiguientes. Posteriormente, continuó su labor incansable en pro de la Escuela Racionalista, logrando que su actuación e influencia se proyectara hasta el periodo cardenista. Se ha sugerido incluso que la Educación Socialista impulsada en el gobierno de Lázaro Cárdenas, fue una adaptación de la Escuela Racionalista que se había desarrollado en Yucatán desde 1915, y que en la década de 1920 se había implantado como orientación oficial de la educación pública en varios estados del sureste mexicano (Llinás 1984:115–126). Las ideas y acciones aquí rescatadas dibujan en lo esencial las posturas pedagógicas de Mena Alcocer y lo proyectan a la historia como un educador naturalista, socialista, libertario y profundamente humanista. En gran medida la praxis socioeducativa de Mena Alcocer se concretó tanto en su escuela experimental fundada en 1917 en el barrio meridano de Chuminópolis, como en la Educación Racionalista que se adoptó como componente principal de la política educativa en el gobierno de Carrillo Puerto. Fueron rasgos esenciales del pensamiento pedagógico de Mena Alcocer su tendencia igualitaria, libertaria, naturalista e integral; la construcción de conocimientos con base en la investigación, la exploración empírica y el contacto con la realidad socioeconómica y cultural; confianza en la ciencia y en la necesidad del cambio social; crítica a las prácticas pedagógicas tradicionalistas; postura antidogmática y antirreligiosa; educación basada en el trabajo y en la libertad; ejercicio democrático fundado en la autodisciplina y la corresponsabilidad de los educandos. Este ensayo pretende contribuir a la ingente tarea de rescatar y difundir la obra de los grandes pedagogos yucatecos, para quienes no cabe el olvido de las nuevas generaciones. Si se observa con atención las características que distinguen a los procesos educativos actuales, se concluirá que muchos de los problemas abordados y de los cuestionamientos hechos por ellos mantienen plena vigencia en el siglo XXI.

NOTAS
1. Para mayor abundancia sobre estos aspectos, ver: Sabido, 1995:43–55; González, 1984:122– 166; Canto, 1985: 77–99 38 1|2011

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2. Destacan por su importancia revistas y boletines como: La Escuela Primaria, revista quincenal (después mensual) editada y dirigida desde septiembre de 1886 hasta marzo de 1907 por Rodolfo Menéndez de la Peña; La Educación Integral, revista mensual de pedagogía (año 1910); La Educación, revista mensual de pedagogía y letras; órgano del Instituto Literario del Estado (año de 1912); El Paladín Escolar, revista mensual de educación, órgano de la Unión de Profesores de Yucatán (años 1913, 1914, 1915, 1918); Yucatán Escolar, boletín mensual del Departamento de Educación Pública, bajo la dirección de Gregorio Torres Quintero, David Vivas Romero y Ricardo Mimenza Castillo (años 1918 y 1919); Lux, magazine del maestro; revista mensual de pedagogía, ciencias, literatura e información; órgano de la Liga de Profesores del Estado (años 1930). 3. Para una disertación sobre estos avances y su impacto en la educación yucateca, ver: Novelo, 1909. Asimismo, Urzáiz (1924). 4. Para una panorámica de estas discusiones, ver: Menéndez de la Peña (2008) y Pacheco Cruz, (1953). 5. Para mayor amplitud, ver: Primer Congreso Obrero de Motul, 1996, pp. 67–71; Segundo Congreso Obrero de Izamal (1996: 82–87). 6. El despliegue de este agudo conflicto, derivado en buena medida de la implantación de la Escuela Racionalista, es examinado en sus trazos generales en: Espadas (2010, Cap. III: 63–112). 7. Mena Alcocer consignaba en 1926 que la Escuela Racionalista ya había sido adoptada en los siguientes espacios, instancias y organizaciones: Confederación Regional Obrera Mexicana, Confederación General de Trabajadores, Federación Obrera de Progreso, Partido Socialista del Sureste, Partido Laborista Mexicano, Partido Comunista Mexicano, Agrupaciones Obreras del Estado de Veracruz, Agrupaciones Obreras de Tampico, Partido Socialista Agrario de Campeche, Partido Socialista Tabasqueño, Tercer Congreso Nacional de Maestros, Congresos Pedagógicos de Yucatán, Congreso Pedagógico de Morelos, Congreso de Campesinos Agraristas de Durango, Congreso Obrero de Frontera, Tab., Constitución Política del Estado de Yucatán, Constitución Política del Estado de Veracruz, Partido Socialista Fronterizo de Tamaulipas. (Mena 1926: 20). 8. Hacer putz (escuela): en lengua maya, escaparse de la escuela o ir a otro sitio en lugar de acudir a clases (N. del Editor). 9. Palabras de los niños, citadas por Martínez (1986: 65–66). 10. A excepción de De las tortillas de lodo a las ecuaciones de primer grado, publicada inicialmente en 1916, se trata de: Sólo la escuela racionalista educa (s/edit., México 1930); La Escuela Racionalista. Doctrina y método (s/edit., México 1936), y La Escuela Socialista. Su desorientación y fracaso. El verdadero derrotero (s/edit., México 1941).

REFERENCIAS
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Novelo, José I. 1909 El problema de la instrucción pública en Yucatán. Mérida, Yuc.: Imprenta de la Revista de Mérida. Oriente 1917 Organo de la Escuela Racional. Vol. I, No. 4. Mérida. Pacheco, Santiago 1953 Recuerdos de la propaganda constitucionalista en Yucatán. Actuación revolucionaria del Gral. Salvador Alvarado. Su preocupación por el ramo de educación. Mérida: Imprenta Zamná. Primer Congreso Obrero de Motul. 1918 1996 Mérida: Maldonado Editores. Sabido, Arcadio 1995 Hombres del poder. Monopolios, oligarquía y riqueza en Yucatán. 1880–1990. Mérida: UADY. Sánchez, Adolfo 1980 Filosofía de la praxis. México: Editorial Grijalbo Segundo Congreso Obrero de Izamal. 1921. (1996). Mérida, Yuc.: Maldonado Editores. Torres, Carlos (comp.) 1978 La praxis educativa de Paulo Freire. México: Ediciones Gernika. Urzáiz, Eduardo 1924 Conferencias sobre sociología dedicada a los maestros de educación primaria y a los alumnos de las escuelas normales de la república mexicana. Mérida: Imprenta Gamboa Guzmán. Yucatán Escolar 1918 Boletín mensual del Departamento de Educación Pública. Vol. II, No. 5, diciembre de 1918. Mérida: Imprenta Constitucionalista.

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LA EVANGELIZACIÓN DE LOS FRANCISCACOS EN EL NORTE DE LA PENÍNSULA DE YUCATÁN SIGLOS XVI–XVII: LA CAPILLA DE DZIBILCHALTUN

Juan Manuel Espinosa Sánchez Universidad de Quintana Roo, México
[Ketzalcalli 1|2011: 43–56]

Resumen: Las ruinas de Dzibilchaltun que significa en lengua maya "el lugar donde hay escritura en las piedras" forman parte del patrimonio cultural de Yucatán. Sus primeros pobladores datan del año 500 a. C., y perduraron hasta la conquista española. En las ruinas arqueológicas de Dzibilchaltun hay una construcción colonial: una capilla abierta del siglo XVI, que tiene un arco de medio punto, una bóveda de medio cañón, una sacristía, un altar, un atrio, un bautisterio y un claustro que comunica al cenote de Xlacah. Esta construcción religiosa inicio su edificación en 1593 y siguió funcionando en el siglo XVII, en donde los franciscanos oficiaban las misas en latín y practicaron la evangelización a los mayas del lugar, como el bautismo, la confirmación y el matrimonio, entre otros. La presente arquitectura colonial cercana a las pirámides hace pensar, que los religiosos querían evitar la idolatría de los indígenas mayas en base a los Concilios Provinciales de la Nueva España de 1555 y 1565. En Dzibilchaltun existió comunidad maya durante el siglo XVII en donde había una encomienda y su economía estaba regida por la explotación de la sal marina, el pescado, las fibras del henequén y debido a la salinidad de la tierra el área resultaba poco favorable para la agricultura. La población maya practicó, aún con la conquista militar y de la cruz, su religión llevando a cabo: como ejemplo sacrificios en el cenote de Xlacah, lugar que utilizaban los franciscanos para extraer agua en los bautizos. Palabras Clave: Dzibilchaltun, franciscanos, mayas, evangelización e idolatría.

“Al caer la tarde, Jacinto y Guy salieron del pueblo. Tomaron el camino antiguo, rumbo de Xinum, donde solían reunirse los señores de la antigua tierra maya rebelde”. (Emilio Abreu Gómez 2004: 41)

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INTRODUCCIÓN
Dzibilchaltun es la ciudad maya más grande descubierta hasta nuestros días. Su nombre está compuesto por cuatro palabras mayas: dzib, “escritura”, il “locativo”, chal, “plano”, y tun, “piedra”, palabras que se traducen como “El lugar donde hay escritura en las piedras planas”, nombrado así, ya que se encontraron numerosas lápidas halladas en el sitio, conocidas como estelas. Actualmente Dzibilchaltun forma parte del patrimonio cultural de Yucatán, se localiza en el km. 14 de la carretera federal número 261 Mérida – Progreso. Sus primeros pobladores datan del año 500 a. C., y perduraron hasta la conquista española. Existe un vacío en la historia acerca de Dzibilchaltun, esta antigua y gran ciudad no aparece en los registros de los archivos franciscanos examinados para esta investigación, ni en los fondos consultados del Archivo General de la Nación (ciudad de México). El nombre de este antiguo asentamiento maya resulta desconocido, no podemos ubicarlo en los registros, ni conocer el nombre que sus habitantes le dieron antes de la llegada de los españoles. Existe una hipótesis acerca del nombre original de las ruinas, realizada por Andrews VI y Andrews V, en la que mencionan que posiblemente el nombre de Dzibilchaltun haya sido Chable debido a su cercanía con Conkal, además que entre los años 1585 y 1604, Chable se encuentra registrado como un pueblo de indios que funcionaba administrativamente con sujeción a Conkal, y para 1605 se menciona ya una hacienda en dicho lugar (Andrews y Andrews 1980: 1, 18y 19). Por el momento nuestro objetivo es el estudio de la capilla de Dzibilchaltun, su arquitectura y su relación con la historia de la evangelización franciscana en el norte de Yucatán. Las ambiciones de desarrollo del antiguo pueblo maya, eran sus impulsos a Mapa: Península de Yucatán actual continuar el peregrinaje, cada uno de sus pasos iban marcando el sendero forjado por el deseo de hallar un terreno prospero y productivo. Los dioses indicaban el camino, los líderes dirigían tal trayecto, y el resto del grupo obedecía, siempre pendiente de las indicaciones astrales. La esperanza no se situaba en el ambiguo terreno del tiempo, la angustia no era una opción, la simple expectativa encaminaba el siguiente paso aguardando el encuentro con el lugar que eliminaría al espíritu nómada. La respuesta a las plegarias fue Grafíca elaborado por Celcar López Rivero hallada, el prometedor terreno no permaneció en el camino del viento que lleva las suplicas a la deidad indicada, sino que se hizo objetivo ante los ojos de los antiguos mayas cuando lo que se convertiría en Dzibilchaltun, fue elegido para el gran asentamiento. Considerado uno de los grandes centros urbanos que florecieron al norte de la Península de Yucatán, Dzibilchaltun llega a su plenitud entre los años 830 a 900 d.C. La ya convertida en ciudad, contaba con aproximadamente 20 000 habitantes, ocupando un área de nueve kilómetros cuadrados. Durante este periodo, la producción de edificios fue basta. Posteriormente para los años 1000 a 1200 d.C. Dzibilchaltun comienza su descenso, hay una disminución en la construcción de edificios, así como en la población, que se reduce aproximadamente un diez por ciento en comparación con la de los años en plenitud. La

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decadencia de la ciudad se vive definitivamente en el Posclásico Temprano y Tardío (Soustelle 1996: 102–103). La ciudad de Dzibilchaltun ocupa un área de 19 kilómetros cuadrados. Su crecimiento fue dándose a partir del núcleo, el cual abarca un área de 3 kilómetros cuadrados, mismo que está constituido de edificios abovedados de distintos estilos arquitectónicos, así como plazas grandes que se encuentran conectadas por caminos interiores o sacbeoob, palabra de origen maya que se traduce como “camino artificial”. Se cree que es en ésta área central donde habitaban aquellos individuos de la antigua cultura maya que constituían la élite religiosa y administrativa. En los 16 kilómetros cuadrados restantes, se encuentran distintos conjuntos arquitectónicos, los cuales se cree fueron grupos habitacionales ocupados por los antiguos mayas de rango social menor, así como edificios con plataformas escalonadas alrededor de plazas y pequeñas pirámides sin bóveda. En su totalidad se han registrado mas de 8, 000 estructuras y 12 caminos artificiales o sacbeoob. Dzibilchaltun fue un importante centro ceremonial, con una construcción de tipo “ciudad jardín”, es decir, que cada estructura se realizó adaptándose a la topografía, respetando el paisaje natural, albergando a todo un conjunto social, constituido desde los dirigentes y sus esclavos, hasta mercaderes, funcionarios, artesanos, entre otros (Ruz, 1992: 101–149). En la gran ciudad de Dzibilchaltun, dentro de las estructuras de su núcleo, sobresale el Templo de las siete muñecas, llamado así, ya que en la parte central del edificio se encontró una ofrenda con siete muñecas de barro. Este templo elevado, hecho acorde a los puntos cardinales, posee, tanto en su parte delantera como trasera, una puerta axial rematada por un friso decorativo, y dos ventanas a los lados de ésta, debido a sus características, este edificio pertenece al estilo Puuc (Ruz, 1992: 218 y 220). A partir del siglo X, el templo adquiere influencia arquitectónica del exterior: la serpiente emplumada, ubicada en el friso del lado oeste (Ruz, 1992: 233). Como es común en la arquitectura maya, en las esquinas de esta construcción se encuentran, en la actualidad deteriorados, dos mascarones de estuco haciendo alusión al dios Chac, deidad de la lluvia. Los edificios se edificaron de “argamasa mezclando cal, arena y agua, con lo cual empezaron a levantar muros de mampostería y a producir estuco” (Ruz, 1992:268). En este edificio se origina durante el amanecer, el fenómeno de luz y sombra, el cual tiene lugar los días del solsticio de verano el 21 de septiembre, así como también durante el equinoccio de primavera el día 21 de marzo. El espectacular fenómeno, es producido por la introducción de la luz del sol al edificio, la cual proyecta la imagen de las puertas y las ventanas del Templo de las siete muñecas en la parte superior opuesta de dicha construcción. El sol continúa su curso, se eleva, teniendo como consecuencia el descenso de las imágenes producidas con anterioridad, imágenes que lograrán coincidir con su contraparte, momento en el que el sol se sitúa en el horizonte. El Templo de las siete muñecas comprueba el gran acercamiento que la antigua civilización maya poseía con los astros, esta construcción no solo ofrecía el espectáculo que hoy en nuestros días nos impacta, sino que su detallada intención iba más allá. Esta antigua estructura servía como indicador del cambio de estaciones, lo cual resultaba de suma importancia para la población maya, dado que la medición del tiempo era indispensable para su economía basada en la agricultura, aunque no con muy favorables resultados debido a la salinidad de la tierra, así como en la pesca, la explotación de sal marina y las fibras del henequén, entre otras labores económicas menores (Stuart–Cottier 1979:15). El Templo de las siete muñecas registra, no solo las máximas declinaciones del movimiento aparente del Sol, sino también las de la Luna. Se cree que la construcción era un observatorio astronómico.

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En las ruinas arqueológicas de Dzibilchaltun se encuentra una construcción colonial: una capilla abierta que data del siglo XVI. Esta estructura está constituida por un arco de medio punto, una bóveda de medio cañón, una sacristía, un altar, un atrio,2 una estancia para los sacerdotes y un claustro que comunica al cenote de Xlacah. Esta construcción religiosa inició su edificación en 1593, continuando en funcionamiento para el siglo XVII (Andrews 1980:18) tiempo en el que la capilla abierta de Dzibilchaltun, sirvió a los franciscanos para oficiar las misas en latín, realizando la evangelización a los mayas del lugar por medio del bautismo, la confirmación y el matrimonio, entre otros sacramentos. La presente arquitectura colonial, cercana a las pirámides, hace pensar que los religiosos querían evitar la idolatría de los indígenas mayas en base a los Concilios Provinciales de la Nueva España de 1555 y 1565 (Pérez, González y Aguirre 2005: 14–40). La población maya continuo practicando, aún con la conquista militar y de la cruz, su religión, llevando a cabo ritos propios de sus creencias, los cuales fueron interpretados
Capilla de Dzibilchaltun. Al fondo pirámides mayas
Foto: de Paulina Souza y Jorge Gamboa*

por los franciscanos como mensajes transmitidos por el diablo. Podemos situar como ejemplo, los sacrificios realizados en el cenote de Xlacah, lugar que posteriormente, (López Cogolludo 1996: 88–89 y Solís 2005: 91) los franciscanos utilizaron para extraer agua con fines bautismales. Teniendo como Claustro de Dzibilchaltun. Al fondo se obconsideración la localización de pirámides servan escalinatas de pirámides mayas gemelas en Dzibilchaltun, en donde se han Foto: Paulina Souza y Jorge Gamboa encontrado esqueletos sin cráneo. En el área maya, la cabeza era considerada como trofeo. Además los niños eran arrojados a los cenotes ( Baudez 2004: 196, 199–200). Es gracias al cenote Xlacah1 que logra comprobarse más que un hermoso paisaje natural, ya que de sus aguas se han extraído distintos vestigios mayas como vasijas, objetos de madera, huesos tallados de animales, esqueletos humanos, entre otros objetos que han llenado pequeños vacíos en la gran incógnita formulada en el aire del deseo de conocimiento sobre la gran civilización maya. Los esqueletos humanos hallados en el citado cenote, son indicativos de la práctica de sacrificios humanos en el lugar, el cual era considerado como un estanque natural sagrado para los indígenas mayas (Andrews y Andrews 1980: 242– 245).

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En la actualidad, todo el panorama de lo que fue la gran ciudad de Dzibilchaltun ha dado un gran vuelco. Nada de lo que ahora conocemos es comparable con lo que fue. Dzibilchaltun se edificó sobre un territorio virgen de gran selva verde y una inmensa diversidad de plantas y animales, que los antiguos mayas pudieron aprovechar para el uso de su vida diaria, elaborando de los animales ropa, indumentaria para su cuerpo, lanzas para la casa; haciendo de la vegetación, medicina, y del cuero papel para su escritura. El paso de los años, el ir y venir del humano, ha dejado su huella imborrable en este territorio natural. Actualmente el gran centro urbano de la península de Yucatán, posee selva baja caducífolea secundaria. Las cactáceas y matorrales espinosos dan el toque al paisaje típico yucateco. Los árboles sagrados para la antigua población maya como el jabín y los robles, continúan siendo parte de la vista, aferrando las raíces a su tierra madre. La calabaza, el maíz, los flamboyanes, los bejucos, las ceibas, y los siempre presentes árboles cítricos, continúan entre los vestigios de las antiguas construcciones. La gran diversidad de aves sigue siendo una hermosa peculiaridad de esta zona, así como las distintas clases de mamíferos como las ardillas, los zorros, los conejos, que no han abandonado el lugar, ni han sido casi extintos como el venado de cola blanca, que con mucha dificultad, podremos todavía observar entre la reducida selva. Los cuerpos escamosos no pertenecen al olvido. Los reptiles como las iguanas o las víboras, son parte abundante del grupo viviente que acompaña a Dzibilchaltun. El sigilo de la iguana y el rápido arrastrar de la víbora, agregan un toque de peligro, sensación que se desvanece al contemplar las aguas del cenote con su gran variedad de peces (Wing & Steadman 1980: 331) Dzibilchaltun posee entre sus senderos ecológicos un cúmulo de historia. Su territorio guarda más que la plenitud de la antigua civilización maya, pues en él también encontramos el registro de los españoles que se asentaron no solo con el afán de conquista social, sino también religiosa. Prueba de ello es la capilla abierta que hasta la actualidad permanece, ahora ya restaurada, dentro del núcleo de la ciudad de Dzibilchaltun, representando uno mas de los atractivos turísticos de la zona.

ARQUITECTURA

COLONIAL DE

DZIBILCHALTUN

Y EL BAUTIZO

Los franciscanos construyeron varias iglesias, conventos y capillas en la Nueva España durante el siglo XVI (González Cicero 1978: 82), para evangelizar a los indígenas de las regiones de Mérida, Campeche y la parte oriental de la península de Yucatán, sirviéndose de la ideología del erasmismo, además de las ideas escatológicas, milenarias y apocalípticas, entre otras (Rubial 2000: 8–9 y Frost 1998: 153–154). Los seráficos intentaron cristianizar a los mayas y con esto, alejarlos de sus prácticas religiosas como los sacrificios humanos, ubicándose para este fin, en toda la península de Yucatán durante el siglo XVI, con el firme propósito de implementar la Nueva Jerusalén, utilizando la fe católica, en la conquista de nuevos feligreses conquistados, los habitantes de la Nueva España: los indígenas. 3 La idea sobre la implementación de la Nueva Jerusalén que fue tomada por la ley seráfica, proviene de Joaquín de Fiore. La intención fue brindar una explicación terrenal e histórica de la conquista, tomando como ejemplo la ciudad de Babilonia en la época de Moisés. Los franciscanos creyendo que el fin del mundo estaba cerca, vislumbraron, en las Indias Occidentales, un Nuevo Mundo, idóneo para hacer de él una Nueva Jerusalén, teniendo siempre presente la idea milenaria del Apocalipsis (Phelan 1970: 14, 20 98 y 104). Los indios, una vez catequizados y convertidos a la religión cristiana, llegarían al cie-

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lo como Jeremías lo hizo frente a la Jerusalén destruida, (Nentel 1989:61) siendo también lo anterior, el ideal de Motolinía, Mendieta y Torquemada con sus diversas interpretaciones. Continuando con lo dicho anteriormente, resulta revelador lo que nos dice el especialista en historia de las religiones Mircea Eliade: “De todo cuanto precede resulta que el verdadero Mundo se encuentra siempre en el medio, en el centro (… una ciudad (Jerusa) lén), un santuario (el Templo de Jerusalén) representan indiferentemente una imago mundi” (Eliade 1973: 42–43). Por lo anterior decimos que la capilla de Dzibilchaltun, representa el mundo del hombre religioso católico, rompiendo con la cosmovisión maya del espacio abierto para comunicarse con sus deidades, en medio de las pirámides de Dzibilchaltun, como lo fue el centro ceremonial que comunicaba con el cenote de Xlacah, para los sacrificios humanos. Con la implantación del nuevo edificio colonial de los franciscanos, se representa la imagen del centro del mundo católico, edificándose contra la idolatría maya de lugar. La Nueva Jerusalén representa la ruptura de lo sagrado del cosmos maya y el acercamiento de lo sagrado a la religión cristiana mediante la evangelización, siendo la capilla el santuario por el que la sociedad maya ingresará al mundo religioso de los cristianos.

Otra vista del Claustro, que comunica al cenote de Xlacah, al atrio, a la capilla y a la arquitectura de pirámides mayas
Foto Paulina Souza y Jorge Gamboa

En nuestro caso, la capilla de Dzibilchaltun es una guardianía, la cual fungió como La capilla reconstruida, al fondo una habijurisdicción religiosa agrupando a la poblatación colonial y alrededor de las mismas, ción indígena del lugar. Posiblemente su capirámides mayas becera fue Conkal, debido a su cercanía. CaFoto; Paulina Souza y Jorge Gamboa da guardianía se encontraba bajo el cuidado de un sacerdote, quien estaba al frente de la evangelización del sitio, siendo también, el administrador de los sacramentos para los indígenas (Quezada 1997: 131–132). La capilla con ramada esta situada en una gran plaza central de las ruinas mayas de Dzibilchaltun, se puede observar que fue construida sobre un basamento, posiblemente edificado de una pirámide maya.4 La conformación de nuestra capilla, esta constituida por un altar orientado hacia el oriente con dos nichos, un arco y una bóveda de medio cañón. La ramada esta hecha de madera y de huano, que son hojas de palmas utilizadas para el techo, además de bejucos para atar el armazón de madera (Morley 1991: 157). Del lado

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norte se localiza la sacristía con dos nichos. En el primero de ellos, se observan las cenizas de las candelas, y en el segundo, el nicho superior, posiblemente se encontraba la imagen de la Virgen de la Asunción.5 Del mismo lado norte, se localiza una habitación destruida con un nicho, en donde posiblemente se hallaba la estancia de los sacerdotes (Folan 1970: 185). En el altar se localizaron rasgos de pintura roja y verde. Del lado sur, esta el claustro en donde hay un basamento cuadrado con dos jambas ubicadas también del lado sur, las cuales conectan al atrio, además, una de ellas tiene una epigrafía en color rojo, representando la cruz. Así mismo existen otras dos jambas del lado sureste, que conectan al cenote de Xlacah. La capilla, se encuentra rodeada por pirámides. Los franciscanos, debido a la necesidad de brindar a los indígenas mayas el sacramento principal, utilizaban a la naturaleza como instrumento, bautizando, por ejemplo, en arroyos, tal como lo explica fray Toribio de Motolinía (1984: 82–83) haciendo alusión a las cercanías de Cuernavaca, aproximadamente en 1536: (Los indígenas) aguardaron a que acabase la misa y de predicar y bautizar, y pasaron algunos a nado y fueron a rogar a algunos a los frailes que a la orilla del arroyo les fuesen a decir la palabra de Dios, y ellos fueron y en la parte donde más angosto estaba el río, los frailes de una parte y los indios de otra, les predicaron, y ellos no se quisieron ir sin que les bautizaran a sus hijos. En el área maya no existen ríos, por lo que nuestra hipótesis consiste en que los seráficos aprovecharon el agua de los cenotes, no solo para extraer líquido vital, sino también para el bautizo de los mayas, tal y como se percibe en Dzibilchaltun. (Relaciones Histórico–Geográficas de la Gobernación de Yucatán 1983: 70–71). Los misioneros franciscanos se enfrentaron con una fuerte religión maya. El problema radicó en que la población indígena de la zona, aun estando ya convertidos al catolicismo, continuaban practicando sus antiguos ritos. Debido a lo anterior, creemos El Claustro y el cenote de Xlacah que el claustro se encontraba enrejado, ya Foto: de Paulina Souza y Jorge Gamboa que las jambas tienen orificios en donde se cree estuvo una reja metálica, llegando a tomar estas y otras precauciones similares, con el fin de impedir a la población indígena que realizara sus idolatrías en la construcción cristiana. Los seráficos vivieron una lucha constante en el ejercicio de la imposición del catolicismo, combatiendo toda clase de antiguas practicas, como lo fueron los sacrificios humanos realizados en el cenote de Xlacah, mismo lugar al que los franciscanos le otorgaron un nuevo uso, utilizándolo para eliminar el pecado original e Adán y Eva por medio del bautizo para cada uno de los primeros integrantes de Dzibilchaltun, por lo que podemos agregar que la Iglesia católica “esta en el fondo de la vida religiosa de las poblaciones rurales y la naturaleza no es el mundo del pecado, sino la obra de Dios.” Dado que es una “creación religiosa original” al bautizar en el cenote de Xlacah a los mayas. (Eliade 1999: 166 y Folan 1970: 186) El bautismo “equivale a una muerte ritual seguida de un nuevo nacimiento”, porque el “Cristo santifica las aguas del día de la Epifanía, en tanto los días de Pascua y de año nue-

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vo son fechas habituales en el cristianismo” (Eliade 2001: 74). El bautismo de los cristianos representa “la redención del alma, el perdón de los pecados (… y es el instrumento ) principal de la regeneración espiritual...simbólicamente el hombre muere a través de la inmersión y renace purificado y renovado, el agua es la primera que produce lo que tiene la vida, a fin de que nuestro asombro cesase cuando un día diese a luz la vida en el bautismo” (Eliade 1998: 185–186). Posiblemente se realizaban las procesiones litúrgicas al interior del claustro en razón que la capilla estaba dedicada a una Virgen devota por los franciscanos: la Asunción7 por lo que es una mariofonía y una propaganda de la contrarreforma alrededor del culto a las imágenes (Rubial 2006: 152) del sustrato idolátrico de los mayas, con cercanía al mar, lugar donde circunnavegaban los piratas en las costas yucatecas7 en el siglo XVI. Como fue el caso del pirata Cultot que atacó los pueblos de Hunucmá, San Miguel, la isla de Cozumel en 1571, en donde saqueo y quemo sus respectivas iglesias y los murales de las mismas las raspo (López Zea 2003: 120–122). Por lo tanto, esta sociedad tuvo una ética de responsabilidad religiosa católica: venerar a las imágenes religiosas, orar y escuchar las sagradas escrituras en los templos. Con estas características culturales, decimos que el discurso eclesiástico, tuvo una retórica solipsista, es decir, de alocuciones en torno al creador de la naturaleza y de la vida, sin olvidar a la Santísima Trinidad. La España católica determinó varios aspectos ideológicos de la Contrarreforma en las Indias Occidentales, el establecimiento del Santo Oficio en suelo novohispano en 1571, para atacar las ideologías herejes y heterodoxas. Además de la llegada de los jesuitas en el mismo año que el de la Inquisición, para reforzar al clero secular contra el clero regular en razón de las pugnas teológicas acerca del erasmismo de los franciscanos y la defensa de los agustinos a favor de los indígenas, para que no pagaran el diezmo (Greenleaf 1985: 144, 154 y 197), que es una muestra por parte de la Iglesia católica para no permitir la expansión del luteranismo y del calvinismo al otro lado del Atlántico: en las colonias españolas Altar y nichos de la capilla y portuguesas de América. Foto: Paulina Souza y Jorge Gamboa

DZIBILCHALTUN

Y LOS MAYAS

Por lo que respecta a la hacienda de Dzibilchaltun, su construcción data de 1663, según la piedra labrada localizada con esta fecha, donde posiblemente se cultivó maíz, hortalizas como la calabaza, frijoles, chiles, tomates, arroz, caña de azúcar, henequén, añil o algodón. Por su cercanía con mar se explotó la sal y la pesca, además de practicar también la caza. La población, vivía dispersa por los campos (Lemoine & Lemoine 2005: 27 y Folan 1970: 198). Los indígenas de Dzibilchaltun, posiblemente se dispersaron con la llegada de los españoles, continuando con la práctica de sus rituales, llevados a cabo en las antiguas pirámides durante los siglos XVI y XVII, así lo hace constar la construcción de la capilla con ramada o “nave de paja” (Bretos 1987: 54), que cubría del sol a los asistentes, quienes escucharon la sagrada misa y recibieron la catequización de los franciscanos.

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Lamentablemente las fuentes de archivo consultadas para el presente trabajo no dan indicio de Dzibilchantun, lo mas cercano es Conkal, fundado aproximadamente en 1542 con una encomienda a la familia Montejo y en el lugar se estableció el cacicazgo maya de Ceh Pech, y se construyó el convento franciscano en 1549, con su santo patrón san Francisco y fue la cabecera del lugar,8 en donde salieron los seráficos a otros pueblos de indios y haciendas a evangelizarlos y esta muy cerca de nuestro objeto de estudio: la capilla de Dzibilchaltun, la cual se conjuga con los edificios prehispánicos mayas. Para la época hubo un desarrollo de urbanización en la cual se combina la vida vegetal, la vida animal y el hombre, y tenemos como resultado diferentes culturas, así lo demuestran los monumentos históricos (Lévi–Strauss 1996: 335–336) de los mayas y los españoles. La nueva ciudad en la península yucateca es diferente en otras partes del país por la destrucción de las pirámides, en Dzibilchaltun se conservan sus edificios antiguos, la capilla con ramada, la hacienda que lleva el mismo nombre, un pueblo de indios combinado con la justicia del rey y la fe de la iglesia, así como una expansión ultramarina; y esta nueva ciudad tenía como núcleo la familia maya, que laboró en la hacienda como agricultores o peones (Miño 2001: 46). Con la encomienda española en el área de Yucatán, los españoles llamaron a los indios por su gentilicio y no por el nombre de santos que los sacerdotes les dieron en el bautizo. En ocasiones los maridos indígenas desconocían el nombre cristiano de su mujer y la mayoría vivía en la desnudez (Solís 2003: 199). Una solución por parte de los españoles La bóveda y rasgos de pintura color sepia y fue la creación de la denominada república argamasa en el altar de la capilla de indios, que se caracterizó en una ecoFoto: Paulina Souza y Jorge Gamboa nomía regional y en un sistema de repartimiento de la mano de obra de los indios para la construcción de edificios religiosos9 y 10 civiles de los hispanos, en las haciendas agrícolas y ganaderas, por lo que respecta a la península yucateca (Solís 2003: 107–108 e Israel 1980: 35), cuyas temáticas no vamos analizar aquí debido a que nuestra intención es mostrar a los lectores solo el panorama histórico de la región que comprende Ddzibilchaltun, pero lo que concierne al núcleo familiar los franciscanos le rendían culto marial a la imagen de la virgen de la Asunción, así como a la Sagrada Familia la cual es un "relieve particular de las misiones, según lo atestigua la iconografía de la época", (Burguiere 1982: 27). Solamente tenemos la referencia del culto mariano de la Asunción y las pinturas de la capilla se perdieron, pero es evidente que los franciscanos practicaron en el lugar los sacramentos del matrimonio y del bautizo entre otros. Existió un clima de piedad, ascetismo hacia la mujer, por la imagen eclesiástica femenina que se adoró en Dzibilchaltun, por lo que hay virtud, pureza, castidad, pero hubo exogamia11 y endogamia en la organización colonial novohispana, por las diversas razas y la diversidad de prácticas religiosas la indígena maya y la cristiana (Lévi–Strauss 1984: 181). La familia maya de Dizibilchaltun llevo a efecto ambas religiones, por lo que en teoría, los caciques mayas practicaron la poligamia que incluía distintas esposas con sus respectivos hijos, parientes de las esposas y esclavos; y la “gente común” con la monogamia que
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contenía, su pareja, sus hijos y parientes de la esposa, (Malvido 1982 :85–86). Pero en los siglos XVI y XVII, debido a los levantamientos mayas en contra de los españoles, la población maya se disperso refugiándose en las montañas, por el repartimiento indígena en los pueblos de indios como es el caso de Conkal12 y la integración de la mano de obra indígena en la hacienda de Dzibilchaltun. Es importante mencionar que después del primer Concilio Provincial Mexicano de 1555, se prohibieron los bautizos en “masa”, por lo que los frailes debieron preparar a los indígenas para recibir el sagrado sacramento del bautizo y nadie podía “casarse, comulgar, confesarse y recibir la confesión sin haber sido bautizado antes” (Ricard 1991: 166 y 170). Por lo que, en el tercer Concilio Provincial Mexicano de 1585 convocado por el arzobispo–virrey de la Nueva España Pedro Moya de Contreras y uno de los puntos a ratificar fue la congregación o formación de los pueblos de indios para “sujetarles a la vida civil y social” (Martínez, García & García 2005 :45), así como los indígenas aprendan los mandamientos de la Iglesia, los siete sacramentos los artículos de fe, los diez mandamientos y el bautismo de los adultos como parte esencial para poder recibir los demás sacramentos, así lo deja saber: "Que no bautizen a algún adulto sin Catecismo y sabiendo explícitamente el Credo y Artículos", a los indios hay que instruirlos en la fe católica en razón que en toda la Nueva España, la mayoría de los indios convertidos al cristianismo practican la idolatría, esto es que rezan e idolatran a sus antiguos dioses y lleven acabo sacrificios humanos y la Iglesia en el Nuevo Mundo trató de edificar y sembrar el cristianismo, para desterrar el culto de los dioses prehispánicos mediante la enseñanza de la doctrina católica. (Manuscrito del Tercer Concilio Provincial Mexicano 2006 :289–292 y 401). Las familias al bautizar a sus hijos era con el nombre de un santo y un gentilicio por ejemplo: Santiago Yam, Tomas Cob, Pablo Pot o Juan Cham, entre otros.13 Y en Dzibilchaltun se realizo esta practica religiosa en el cenote de Xlacah, debido que no hay bautisterio, por lo que, los franciscanos conjuntamente con los indígenas tenían que cruzar el claustro hallado ceca del cenote y que comunica al atrio y a la ramada de la capilla y al altar de la misma, para bautizar a los hijos de los mayas provenientes de matrimonios que practicaron la monogamia, poligamia, la exogamia, la endogamia y el incesto, que son patrones culturales mayas y divergían con las tradiciones occidentales católicas, lo anterior hace reflexionar sobre las posibilidades de condenación al aborto, la homosexualidad y el adulterio, variables que atacan al catolicismo y la virginidad de la mujer, siendo una virtud de los valores éticos del cristianismo que representan un problema histórico y difícil de resolver debido a la perdida de documentos coloniales, a la guerra de castas, el clima malsano contra el papel, entre otros factores, por lo que hicimos un acercamiento teórico del bautizo, mediante la historia de las religiones para los mayas de Dzibilchaltun, de los siglos XVI y XVII, con las atenuantes ideológicas de la época de la Contrarreforma en el bastión del poderoso Imperio español y que fue el último confín de la frontera sur de la Nueva España.

REFLEXIÓN

FINAL

La Iglesia católica lucha por conservar la estructura del cristianismo contra la herejía de los piratas que viene del exterior de sus fronteras: Inglaterra, Holanda y Francia; y la idolatría de los mayas. Esto significa que la religión cristiana tuvo una disputa de alcance geopolítico amplio y tiene una trascendencia ética–jurídica en extensa al orbe de sus dominios y lo demuestra con una hegemonía mundial en la Europa Continental y en gran parte de América y esta en juego la fe en Dios, en la Santísima Trinidad y de la virgen María, entre otras dei-

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dades religiosas contra el sacrilegio de los piratas y mayas que son fieles a sus creencias, porque son luteranos y calvinistas, son despiadados e inhumanos los dedicados a la piratería al quemar iglesias pintar imágenes religiosas y el sincretismo de los indígenas mayas. Un ejemplo de ello sería el acontecimiento de 1608, cuando el obispo Diego Vázquez de Mercado, durante su visita hecha en Valladolid, descubrió que mayas “fugitivos” utilizaron “nombres de santos cristianos a deidades mayas” (Bracamonte 2004: 26–27). La Iglesia cristiana no permitió la penetración de la ideología luterana y heterodoxa en el siglo del barroco novohispano, contraponiéndola con la celebración de la misa, la eucaristía, la veneración de la Santísima Trinidad, de la virgen María, así como el respeto a la institución religiosa católica, la Iglesia y sus normas éticas–morales para la sociedad colonial de la Nueva España.

NOTAS
* Para la publicación de las fotografías el autor cuenta con el permiso respectivo del Instituto Nacional de Antropología e Historia de México 1. Es importante mencionar que Manuel Toussaint (1990: 13) pone ejemplos como el citado en Puebla, pero en el área maya se localizó una variable distinta a la de nuestro autor citado: capilla abierta a un costado de pirámides no destruidas. Esta misma variable puede observarse en las ruinas de Oxtankah, en el sur de Quintana Roo. 2. Xlacah, palabra maya que se traduce como "pueblo viejo". 3. Antonio Rubial menciona la urbanización con la idea franciscana de la Nueva Jerusalén. La misma concepción de esta tendencia de una urbanización mediante una misión franciscana la tiene J. H. Elliot. (Rubial 1998: 30–35 y Elliot, 1993: 46–55). 4. Es importante mencionar, que en el área mesoamericana del centro del país de México, en la civilización azteca, las pirámides fueron destruidas para que los españoles, con las piedras de los templos aztecas, edificaran iglesias, convirtiéndose, posteriormente, en la capital de la Nueva España. (Moctezuma 2006: 183–184). 5. En razón que la Virgen de Izamal, fue difundida por los franciscanos en la península yucateca, Chiapas, Cozumel y Tabasco principalmente. Actualmente, en el santuario de Izamal, se celebra su fiesta el 15 de agosto, día de la Asunción. En 1623, la provincia seráfica de San José de Yucatán, con su capítulo provincial, realizó el respectivo juramento y voto, nombrándola Reina y Patrona de toda la región yucatense.( González 2001: 46–47 y 55). 6. Archivo Histórico de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (A.H.B.N.A.H.), Franciscano, v. 150, exp. 4849, f. 262.–2725. 7. Archivo General de la Nación (A.G.N.), Archivo Histórico de Hacienda, v. 733, exp. 4, f. 4r.– 8r. Una preocupación de la Corona española fue que combatían a los piratas y a los indígenas rebeldes, por lo que tenían dos frentes de combate tierra adentro contra los mayas sublevados y en la costa de Yucatán contra los piratas. 8. A.G.N., Alcabalas, v. 309, exp. 4, f. 79r–80r. En el documento se menciona a las haciendas de Mine Balam, Macethen, Sainiete, Xeuyum, Kantoyna, Cutz, Chacskinin y Xeuytmi; y entre los pueblos de indios están Chohul, Chablekal y Sicguaeh 9. A.H.B.N.A.H., Franciscano, v. 149, exp. 4766, f. 144r.– 144v. En el respectivo documento se menciona que para la construcción de un convento se requiere artesanos, canteros, carpinteros y un maestro de obras, que sean indígenas. 10. A.G.N., Obras Públicas, v.12, exp.11, f. 210r.

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La exogamía entre los mayas, se puede consultar a Landa (2005: 71–73). A.H.B.N.A.H., Franciscano, v. 134, exp. 3799, f. 50r.– 53v. El convento de Conkal perteneció a la Provincia Franciscana de San José de Yucatán y estaba integrado a las construcciones religiosas costeras conjuntamente con Humacma, Mococha, Motul, Techac, Dzidzantun, Canzahcab, Temas, Teya y Tekanto. Vid., A.H.B.N.A.H., Franciscano, v. 134, exp. 3801, f. 60– 61. A.G.N., Caminos y Calzadas, v. 4, exp. 6, f. 288r.

SIGLAS

UTILIZADAS

A.H.B.N.A.H. Archivo Histórico de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia Fondo Franciscano A.G.N. Archivo General de la Nación Fondos Alcabalas, Archivo Histórico de Hacienda Caminos y Calzadas Obras Públicas

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EL UAAY Y EL HOMBRE EN CUATRO PÁGINAS DEL CÓDICE DRESDE

Patricia Martel IIA–Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 1|2011: 57–73]

Resumen: La lectura visual de cuatro páginas del Códice Dresde entrelazamos con la lectura oral. Este mecanismo polifacético nos permite caracterizar y analizar conjuntamente el contenido y función del texto y el discurso. Este entramado, de sí complejo, se imbrica mediante el empleo de pautas cinético–rituales; es decir por acciones y movimientos que realizan los personajes en el plano visual, donde también destaca el valor simbólico y semiótico de los elementos que se relacionan con el valor ritual del texto: la vestimenta, el tocado, los adornos, los objetos, los rumbos sagrados, y las ofrendas. Palabras clave: Códice Dresde, valores simbólicos y semióticos, oralidad

No deja de ser paradójico el complejo traslape de los tiempos que nos exige el estudio de las expresiones culturales de los antiguos mayas, específicamente los del área peninsular. Tal complejidad se gesta en los enfoques sincrónicos y diacrónicos que forzosamente se deben aplicar a partir de un obligado inicio: los documentos coloniales en lengua maya, crónicas y trasuntos de esa época y la tradición oral de los grupos mayas actuales. Dicho punto de partida es el obligado material que nos permite triangular, establecer paradigmas y determinar parámetros culturales mesoamericanos para ir descifrando el sistema escritural maya. Mediante el análisis literario de textos rituales maya yucatecos escritos en alfabeto latino se descubre la intencionalidad de los discursos en la oralidad ritual: la que está dirigida a los seres sobrenaturales en desequilibrio, causantes de padecimientos y estados infaustos, tono e intención que caracterizan a los conjuros curativos como son los rescatados en el Ritual de los Bacabes ( Arzápalo 1987); los de carácter profético recitados por la voz de los chilames, como es el caso del Chilam Balam de Tizimín (López Rosas 1995; Almeida 1996) y el Chilam Balam de Chumayel (Roys 1973; Anónimo 2003) y los de carácter petitorio y deprecatorio que adoptan rasgos líricos e inclusive dramáticos, como los Cantares de Dzitbalché (Barrera Vásquez 1965). Estos últimos reúnen discursos poéticos acompañados por los códigos rítmicos del canto y la danza.

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Todos estos documentos componen un acervo documental cuyos resabios fulguran en la tradición oral de los mayas yucatecos contemporáneos como un legado de identidad y cultura. Es así que las plegarias de los h–menoob actuales aún guardan ejemplos de esos códigos formularios, ya sea para pedir los beneficios del mundo sobrenatural o ya para solicitar permiso o implorar disculpas por las acciones humanas. Tras una larga trayectoria de análisis de textos escritos, en cuyo trasfondo late la antigua oralidad ritual, y en busca del enlace entre éste con el código visual, hemos desarrollado una técnica que desarticula las imágenes para identificar los significados de sus elementos visuales y corresponderlos con palabras y frases. La técnica selecciona y compone los significados conforme a un contexto previamente establecido y a su formulario ritual extraído de diversas fuentes documentales en maya yucateco, para finalmente rearticular la imagen y proponer una opción de interpretación, traducción y lectura. No se detalla aquí los elementos de la técnica, los cuales ya se han vertido en otros trabajos (López de la Rosa & Martel 2001); pero sí algunas de las reflexiones motivadas por la aplicación de la misma, las cuales desde luego permiten establecer nuevos elementos de análisis con el fin de enriquecerla. Para tales fines, retomo el texto visual que en mi opinión reúne y a la vez supera las pautas de cualquier texto (tejido en el sentido griego) para urdirse como un verdadero y total “entramado”. Lo es debido a que además de entrelazar la lectura visual con la lectura oral, también articula conjuntamente el contenido y función del texto y el discurso. Este entramado, de sí complejo, se imbrica mediante el empleo de pautas cinético–rituales; es decir por acciones y movimientos que realizan los personajes en el plano visual, donde también destaca el valor simbólico y semiótico de los elementos que se relacionan con el valor ritual del texto: la vestimenta, el tocado, los adornos, los objetos, los rumbos sagrados, las ofrendas.
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Fig. 1: Códice Dresde, páginas 25 a 28 (Thompson 1988)

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Este mecanismo polifacético caracteriza las páginas 25 a 28 del Códice Dresde (Thompson 1988), las cuales se han interpretado como parte de un texto ritual que celebra un ciclo calendárico (Fig. 1). Elegí el análisis de estas páginas por la riqueza de sus recursos retóricos y pictográficos donde se encuentran combinados los tres lenguajes esenciales que estructuran el sistema escritural maya: el lenguaje gráfico, el de las imágenes–texto, y el matemático–calendárico (Fig. 2). La guía documental del texto elegido proviene hasta ahora de una descripción que hace fray Diego de Landa (2003a, capítulo VI: 115–123) acerca de las ceremonias del Año Nuevo que realizaban los mayas y que parecen corresponder con los ritos pintados en estas cuatro páginas del Códice Dresde (Thompson 1988). Landa se refiere a las “Ceremonias de Año Nuevo realizadas durante u uayeyab, los cinco días ‘infaustos’ o xma kaba kin “días sin nombre”; a saber, los últimos cinco días del Año Viejo: “Uso era en todos los pueblos de Yucatán tener hechos dos montones de piedras, uno frente a otro, a la entrada del pueblo y por las cuatro partes del mismo, a saber, oriente, Fig. 2: Cuatro códigos escriturales del poniente, septentrión, y mediodía, Dresde, págs. 25 a 28 para la celebración de las dos (Thompson 1988) fiestas de los días aciagos las cuales hacían de esta manera cada año [… (Landa 2003b: 71). ]” Prácticamente es imposible desarticular todos los recursos retóricos entreverados en este texto pictográfico, aunque hay algunos elementos que dan la clave para determinar que el hilo conductor de su contenido ritual es el ofrecimiento que demanda un conjunto de ceremonias con fines predominantemente propiciatorios, ante los cambios que traerá un nuevo ciclo de vida. Debemos entender aquí el término cambio en todos los aspectos de la vida no sólo en cuanto a los eventos cíclicos y naturales, sino también en cuanto a los sucesos de la vida política y social. En el vocabulario ritual, los cambios temporales cuentan con diversos vocablos relacionados básicamente con los vocablos kin, tun, katun haab y muchos otros que responden a los cotejos matemáticos sobre los que juega un papel preponderante la voluntad divina; pero el vocablo hel tiene una mayor correlación con el acontecer mundano. En primera instancia se refiere a “sucesor en qualquier oficio o cargo, o lo que sucede o se pone en lugar de lo que se gastó, quitó a falto” (Calepino maya de Motul 2001: 246). De aquí helep que en primera instancia registra “mudarse en costumbre o en naturaleza y trocarse una por otra”, adquiera una fuerte carga política al referirse al “cambio de comando o autoridad” (Arzápalo 1996: 11).

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Fig. 3: De izquierda a derecha glifo hel en las cuatro páginas del Dresde (Thompson 1988)

El indicador visual de cambio en este sentido se manifiesta en el glifo hel que identifican los epigrafistas en la banda de glifos que dividen las secciones B y C de las cuatro páginas estudiadas (Fig. 3). Es probable que tras las prácticas rituales que se leen en estas páginas, el discurso se refiera a un cambio de gobierno quizá de los bataboob o de los chuntanes lo cual igualmente conlleva a un cambio de vida comunitario. Este aspecto, desde luego es una hipótesis que tendrá otros espacios de análisis e interpretación. Así inicia la descripción de Landa acerca de estas ceremonias: “El año cuya letra dominical era Kan, era del agüero Hobnil, y según ellos decían reinaban ambos por la parte del medio día. Este año, pues, hacían una imagen o figura hueca de barro del demonio que llamaban Kanuuayayab [Kan u uayab haab]” (Landa 2003: 71). Desde luego la primera discrepancia entre la descripción de Landa con las imágenes de las cuatro páginas del Dresde es que los uaayeb a los que hace referencia inician con la secuencia kan, muluc, ix, cauac y no con los que empiezan las páginas del Dresde mencionadas en eb, ben; caban, etznab. Por lo tanto ese primer día sería (eb u uayab o uaay haab). La secuencia ritual de estas ceremonias no queda totalmente dilucidada, pero hay elementos rituales en los que vale la pena reflexionar para plantear una interpretación preliminar. En primer término, debemos mencionar que los uaayeb al igual que los uayeyab de Landa, que se refiere en realidad a uaayeb haab, se considera como “los envenenadores o contaminadores del año”, significado que se deduce muy subjetivamente de uaay ah ba, “emponzoñar (Ciudad Real 1929: 888 (439)). Sin embargo, el significado de uaayeb así traducido resulta polarizado de acuerdo con el pensamiento cristiano, pues éste atribuye un carácter infausto a lo que pudo ser mágico o quimérico en el pensamiento maya. De este modo, el significado no glosa la fuerza del vocablo uaay o uay (Way en el Diccionario Maya–Cordemex 1980: 915–917).

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Uaay significa tener “espíritu” que comparte con un animal (Álvarez 1997: 34). Uaay viene de uaayinah “hacerse brujo o tomar figura fantástica de otro”, uaayinabal, uayintabal “ser hecho brujo en figura de animal” (Calepino de Motul 1995 (I): 745–747. Wayas es lo que pasa presto como sueño; que desparece como una visión. De aquí deriva wayasba, uayazba, “figura o parábola, opinión o calidad en que uno se tiene, adivinar por sueños o signos, señal de lo que ha de venir” (Diccionario Maya–Cordemex 1980: 917), es lo transfigurado y simbólico que permite enlazar el espíritu del hombre con el de otro ser vivo, como puede ser un animal. “Las personas que tienen su uaay fuerte y elevado pueden [… transfigurarse en el animal que es su uaay o en algún otro animal [… ] ] facultad y conocimiento que generalmente poseían los sacerdotes [… (Diccionario Maya– ]” Cordemex 1980: 917). Por medio del uaay, los ancianos entraban en comunicación con los antepasados y con los dioses (Álvarez 1997: 34–35). Todas las entradas léxicas anteriores parecen representarse visualmente en estas páginas donde los elementos plásticos indican un sentido de transformación visual figurativa y simbólica de los personajes, en respuesta al transcurso y consiguiente interpretación del tiempo que conlleva a cambios trascendentes en la vida de la sociedad maya. Una acción simbólica de esta transfiguración en un alter ego la aporta el mismo Landa cuando describe que “hacían una imagen o figura hueca de barro… cuya oquedad ” sería ocupada y utilizada por otra esencia. La imbricación de los significados se sucede de manera asombrosa, pues éstos, desde lo oral y hasta la imagen visual se entrelazan para jugar con el significado externo del tiempo, uaayeb haab, y el significado interno y mágico de uaay, sin necesariamente revelar o dar preeminencia de lectura a uno o a otro significado. Esta función es el privilegio del lector especialista, pero a la vez plantea la habilidosa conducción de los metaplasmos y en general, de los recursos semióticos que están presentes en estas páginas del Dresde. La duplicidad de entidades en las imágenes nos remite a esa especial tendencia de los mayas, y en general de la cosmovisión mesoamericana, por las esencias dobles, por las bimembres o por las difrásticas, mediante las cuales se atribuye una condición de oposición o de duplicación armónicas a todos los fenómenos naturales o elementos del mundo circundante: cielo–tierra, agua–fuego, día–noche, pozo–caverna. Vale la pena mencionar, por ejemplo, la relevancia otorgada a la bilateralidad del cuerpo humano (Jousse 1974), mediante la intervención de las dos manos, los dos brazos o las cuatro extremidades que dividen en dos el plano armónico del hombre en la cosmovisión maya. O la dualidad de los seres sobrenaturales masculinos y femeninos al mismo tiempo, al igual que jóvenes y viejos, de voluntad ambivalente bondadosa o perjudicial. En el lenguaje ritual son muy frecuentes y reiteradas las frases bimembres y los difrasismos, como en el siguiente ejemplo del Ritual de los Bacabes (Arzápalo 1987, texto XIX, folio 106, versos 7–8: 346): 7. Max tah ch'abi (4/5 sílabas) 8. Max tah akabi (5) ¿Quién fue tu engendrador? ¿Quién fue el que te dio la vida?

O estos versos de Chilam Balam de Tizimín (López Rosas 1995, folio 01v ): Chac u petan kin Chac u petan u Radiante estaba el sol Radiante estaba la luna

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Ahora bien, la primera sección (A) de cada una de las cuatro páginas del Dresde muestra a un tlacuache, zarigüeya o comadreja. Pío Pérez (1866–1877) se refiere a este marsupial como och o holil och “zorro, comadreja, especie de depredador que vive bajo la tierra”. El término aparece en diversos documentos, como en los siguientes versos del Chilam Balam de Tizimín (Almeida 1996: 34): 052 Ualac ti(i) (3) 053 uchom u kin (5) 053 u chibiltamba (5) 054 Holil och (3) 055 Yetel chac bolay (5) Entonces llegará el tiempo en que se devore la Zarigüeya de Hoyo y Chac Bolay

Observamos que en dichas páginas hay una sobreexposición de seres en el plano pictográfico; es decir, los rasgos humanos visualmente asoman debajo de los atributos del animal, como es el detalle de los pies y las manos de los cuatro personajes (Fig. 4) .

a)

b)
Fig. 4: a) Los holil och de la primera sección de las páginas 25 a 28 del Códice Dresde. (Thompson 1988); b) Reconstrucción hipotética del hombre bajo el holil och en las cuatro páginas del Dresde (dibujo de Edmundo López de la Rosa)

Resulta interesante reflexionar acerca de la traducción de los siguientes versos del Tizimín: Tu bel (2) ix to<o>l och (3) en su camino La [apariencia o disfraz o disfrazado] como zarigüeya

Si bien el atavío le confiere rasgos zoológicos al personaje humano, el disfraz animal está ataviando a hombres de alto rango social. Los rasgos del personaje resaltan la representación de un jerarca y holil och al mismo tiempo, lo que recuerda el pasaje del 5

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Ahau en las profecías de Chilam Balam de Chumayel (Barrera Vásquez & Rendón 1948: 74): ”Se establecerán en el pueblo los funcionarios que vienen de dos en dos: Batabes, Los –del–hacha, Zarigüeyas”. Por otra parte, el holil och se representa en las cuatro páginas del códice con el hocico abierto, mostrando los dientes (Fig. 5), denotando la ferocidad del animal, la cual se comprueba mediante el siguiente fragmento acerca del 5 Ahau en el Chilam Balam de Chumayel (Barrera & Rendón 1948: 54): “Ésta es la carga: por muerte súbita, violenta, acabarán [...] si ocurrirá por la furia de los Holil Och, Zarigüeyas–ratones, así dice el Ah Kin, Sacerdote–del–oculto–solar, Chilam, Intérprete”. O en los siguientes del mismo 5 Ahau (Barrera & Rendón 1948: 53): “Devoradas entre sí serán las Zarigüeyas–ratones, los codiciosos de gobernar [… ]”

Fig. 5. Cabeza de los holil coch con el hocico abierto, primera sección de las páginas 25, 26, 27 y 28 del Dresde (Thompson 1988; dibujo de Edmundo López de la Rosa)

Este gesto de aparente fiereza del personaje, sin embargo, además de resaltar la característica agresiva del animal, alude al gesto representativo de “boca abierta” iconizando el acto de “hablar”, o de “decir” algo. En el pensamiento maya, toda relación con hablar, y sus referentes en estos contextos rituales, alude sin dudad al poder sagrado y privativo de la palabra. Por lo tanto, el alter ego del holil och podría identificarse con un especialista ritual que dice o interpreta, o es el portavoz de la deidad como es el caso del chilam, lector y profeta de lo sagrado en la jerarquía social maya. En el contexto de estas cuatro páginas, ese rasgo gestual podría indicar que el holil och es portador del mensaje de los tiempos y de las deidades que trae en su espalda, de la misma manera como la zarigüeya gesta y después transporta a sus crías. Nuevamente llamo la atención acerca de la “red”, “bolsa” o especie de “matriz” que porta cada zarigüeya y que está relacionado con las esencias naturales que cada och carga en sus espaldas, haciendo hincapié visual en el tamaño disminuido de las deidades en el plano plástico, comparado con el tamaño en primer plano de las zarigüeyas (Fig. 6).

Fig. 6: Marsupio o bolsa de los holil och en las páginas 25, 26, 27, y 28 del Dresde (Thompson 1988; dibujo de Edmundo López de la Rosa)

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Este rasgo, que hace evidente una diferenciación trascendente dentro de la imagen, entra de nueva cuenta en el juego de las dualidades, ya que por una lado la matriz sugiere la procreación, como las crías que nacen de la bolsa del marsupial en el mundo real de la zarigüeya, y por el otro, todas las metáforas que se pueden derivar de la representación de dicha “bolsa”: a saber, el arribo de un tiempo adverso o benéfico, la preeminencia de una fuerza de la naturaleza que traerá buenos o malos pronósticos para los hombres, la bolsa que oculta lo oscuro, lo velado y se abre para traer en un momento dado un producto nuevo a la vida, entre otras posibles lecturas correspondientes con la cosmovisión maya. Landa (2003a: 116) se refiere a estos personajes como los bacabes de los cuatro rumbos del mundo: mediodía, oriente, norte y poniente, pero además, las imágenes parecen utilizar el concepto uaay de una manera muy compleja, siguiendo la tendencia mencionada a duplicar y a sobreponer los atributos de una presencia real y a la vez imaginada, como lo veremos en las siguientes secciones de estas páginas. Landa (2003a: 117) continúa la descripción de las ceremonias: “[… elegían [a] un príncipe del pueblo, en cuya casa se celebra [ba] estos ] días la fiesta, y para celebrarla hacían una estatua de un demonio al que llamaban Bolonzacab, la que ponía en casa del príncipe, adereza<ba>[da] en lugar público y al que todos pudiesen llegar”. La descripción anterior parece corresponder con la imagen–texto de la segunda sección (B) de estas cuatro páginas del códice. Considero que en ésta el “príncipe” es un chun than, “el principal y mayor” <y prelatura> (Calepino Maya de Motul 2001: 205), de chun, pie de árbol o mata, lo que está a raíz de la tierra, y el pie o raíz de monte. Item, raíz de árbol <y>causa, principio u origen y than, “palabra y plática” (Calepino maya de Motul: 559). Bracamonte y Solis (1996: 105, 112, 115) señalan: “[… la existencia de un grupo de miembros de la élite maya que estaba ] siempre presente en la toma de decisiones, y cuya presencia es generalmente señalada, aunque no ocuparan un espacio formal en las estructuras oficialmente aceptadas por el poder; constituían un grupo que ejercía el poder real al que hemos denominado Consejo de chuntanes. Ese poder era reconocido y ejercido al interior de los pueblos de indios pero, ante los ojos de los españoles, se expresaba en las instancias formales de poder político y religioso: el cabildo y las cofradías. El poder de la palabra en la boca del chun tan está representado en la imagen por diversos elementos visuales. Than, can y caan entran en una virtuosa recreación de paranomasias y polisemias. Can es “cuento, plática o conversación” (Calepino Maya de Motul 2001: 100) y también es “culebra”, con el consabido valor cosmológico. Caan significa cielo [altura] y da pie a la expresión ca<a> nal than, “palabra y lenguaje de sabios y prudente<s>. can al than también significa “hablar alto y rezio” (Calepino Maya de Motul 2001: 101), en su nota al pie número 86 nos remite a la entrada halmah than y hal than del facsímil, pero la encontramos en el Calepino de Motul (1995: 344) que registra la glosa “mandamiento, precepto, ley, ha dicho y mandar así”. Estos recursos retóricos se reproducen en las imágenes de esta segunda sección (B) de las cuatro páginas del Dresde (Fig. 7). El ah chun than desde el umbral del templo es como el “(ocom) ‘columna de madera, o pilar o poste o h <o> rcón de madera sobre el que se fundan las casas pajizas’” (Calepino Maya de Motul 2001: 455), que en este caso se refiere al templo. Pero también aparece la

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Yotoch ku “su templo” (Calepino de Motul, 2001: 484) [Ah] chun can/than Yotoch ku “su templo” (Calepino de Motul, 2001: 484) Kante o cante “árbol parlante”; ocom “columna de madera o pilar o poste u horcón de madera sobre que fundan las casas pajizas. Yocomal cah “los principales del pueblo que le han de sustentar como horcones” (Ciudad Real, 2001: 455)

Fig. 7: Elementos visuales que componen al ah chun than. Segunda sección, página 25 Códice Dresde (después de Thompson 1988).

entrada léxica ocol than (Calepino Maya de Motul 2001: 455), “hablar a escondidillas o en secreto”, ciertamente un significado muy relacionado con el lenguaje ritual y críptico. Todos los elementos se combinan para generar una compleja metáfora que desprende del hecho real y se transforma en imagen figurativa al indicar que el chun than o propiamente ah chun than se apoya o respalda en el fundamento del templo, que es también el “fundamento” de la palabra, [de la palabra secreta] o de ca <a>nal than (Calepino Maya de Motul 2001: 101) [alta palabra, ca <a> nalil than, palabra de altura, en mi traducción]. La posición sedente sobre el banco o kanche son símbolos del poder que ejerce el personaje, pero además, en el chun tan están representadas dos esencias distintas, pues si bien el cuerpo sedente indica el estamento social y político del hombre con jerarquía, el rostro personifica a una fuerza de la naturaleza; diferente ésta en cada una de las cuatro páginas del códice (Fig. 8).

a

b

c

d

Fig. 8: Segunda sección del Dresde a) Bolon Dzacab, pág. 25; b) Kinich ahau, pág. 26; c) Itzamná, pág. 27 y d) Ix chel , pág. 28 (después de Thompson 1988).

El ah chun than de la página 25b del Códice Dredse asume rasgos del Dios K de Schellhas, Bolon dzacab (Taube 1992: 69–73) en tanto que en la página 26b,

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identificamos a Kinich ahau (Taube 1992: 69–73 50–56); en la 27b, a Itzamná (Taube 1992: 31–40) y en la 28b posiblemente a la diosa Ix Chel (Taube 1992: 99–104). La disposición central del personaje y su magnificación sobre el plano visual con respecto al resto de los elementos visuales que lo rodean resaltan su poder social, político y religioso, todo lo cual se acentúa por la posición sedente, aparentemente estática, del jerarca. La tercera sección (C) de estas cuatro páginas destaca por la complejidad de los personajes frente a frente sobre el plano visual. A diferencia de los personajes en posición sedente, la cual indica en la sección B de sendas páginas del códice la idea de fundamento o asiento del poder que distingue a los jerarcas transfigurados por la deidad, en las imágenes de la tercera sección (C) resalta el dinamismo corporal particularmente acentuado por las diversas acciones rituales que ejecuta uno de los personajes. Landa describe lo siguiente: “(… y llevabánla a los montones de piedra seca que tenían hechos por la ) parte del mediodía; Hecho esto se juntaban los señores y el sacerdote, y el pueblo de los hombres, y teniendo limpio y con arcos y frescuras aderezado el camino, hasta el lugar de los montones de piedra en donde estaba la estatua… iban por ella todos juntos, con mucha devoción. Llegados la sahumaba el sacerdote con cuarenta y nueve granos de maìz molido con su incienso, y ello lo

Kanuuayeyab Kinich ahau Chacuuayeyab Bolon dzacab Zacuuayeyab Cizin

Ekuuayeyab

Itzamna

Fig. 9: Tercera sección de las páginas 25 a 28 del Dresde (después de Thompson 1988)

arrojaban al bracero del demonio (… (Landa 2003: 117) (Fig. 9). )” Las pautas pictóricas con énfasis en el tamaño y detalle del personaje que realiza la acción visual indican que éste es un alto sacerdote con el rostro de una deidad. Es decir, se podría decir que el uaay del sacerdote es la deidad que hace presente su fuerza al transfigurar el rostro humano. ¿Es factible señalar que el sacerdote corporeiza a la deidad como resultado de su interacción en un estrecho diálogo ritual? ¿Se trata simplemente de una representación de la deidad a la que le corresponde dominar su espacio y tiempo calendáricos, la cual se hace presente por medio del rito? El movimiento del cuerpo del sacerdote caminando sugiere un desplazamiento o necesaria movilidad hacia otro lugar del plano sagrado. En esta sección C del códice se confrontan dos alter ego sobre el plano de la imagen. Por un lado, el sacerdote, el ejecutor de la ceremonia ritual que asume la fuerza de la deidad que rige ese tiempo y rumbo particulares del cosmos; por el otro, el uaay del
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bacab representado por un tronco hueco, te, che o kante sobre una piedra, tun (en la página 25 del Códice Dresde el tronco tiene el rostro de un chaac), lo cual coincide con la descripción de Landa: “Hecho esto metían la imagen en un palo llamado kanté poniéndole a cuestas un ángel en señal de agua y este año había de ser bueno y estos ángeles pintaban y hacían espantables (… (Landa 2003: 117). )” La transfiguración de la madera en árbol o tronco hueco como al que alude Landa, según la cita ya mencionada, guarda una relación profunda con la idea del árbol primigenio, la ceiba, y su tetralogía por el orbe cósmico, y al mismo tiempo su identificación con los bacabes que sustentan los cielos para separar la tierra de la parte celeste y los “cielos” o techos del inframundo. Resulta difícil precisar si la deidad que transfigura el árbol acentúa la sacralización de éste o si el poder de Chaac se augura mediante su representación en la imagen. Es probable que en este caso, relacionado con el dios de la lluvia, el tronco esté transfigurando a uno de los pauahtunes que también se ubican en los cuatro extremos del cosmos. Nuevamente en el plano pictórico las imágenes resaltan la doble advocación del tronco y del bacab. (Fig. 10).

Pixan con huellas de pies

Tilma o capa

Tun/tunich “piedra o
conjunto de piedras

Fig. 10: Figura arbórea, Dresde. (Dibujo tomado de Salgado 2001)

El tronco aparece ataviado con una capa, tilma o túnica como las que portan las diferentes deidades en las otras secciones del códice para resaltar su investidura. Al observar el atuendo de los personajes destaca en éste, el extremo de una banda que manifiesta el valor de su significado al estar detalladamente representada en los personajes. En mi opinión, esta banda es parte de una prenda que compone el atuendo para denotar un alto rango social. A veces parece tratarse del extremo de un ceñidor o de un cinturón, sin embargo en las imágenes de esta sección dicha banda sólo emerge detrás de la capa. Al observar el atuendo en diversas deidades del Códice Dresde y en otras representaciones visuales observamos una especie de turbante, quizá en primera instancia, como una pieza que suponemos indispensable para sostener el complejo tocado de un jerarca. (Fig. 11). El Calepino de Motul (1995: 667) registra el término ppoc, “sombrero, caperuza o bonete” que formaba parte del atuendo de un alto sacerdote o jerarca de la antigua elite. Con el tiempo y los avatares que trajo la Conquista para los mayas, el ppoc se convirtió en

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el popular sombrero que actualmente usan los campesinos mayas. Sin embargo, por la insistencia en este aspecto de la vestimenta y considerando el contexto ritual de estas ceremonias, considero que el término pixan de pix, “cobertura con que algo se cubre” de pix.ah.ib, “cubrir algo poniéndole otra cosa encima” Calepino de Motul (1995: 643; Calepino maya de Motul 2001: 494) “lo que envuelve o cubre” (Álvarez 1997: 37), podría aplicarse a este elemento que seguramente responde al pensamiento cosmológico de los mayas. En apoyo a este significado vale la pena mencionar que las autoridades religiosas, pixan los alféreces de los tzotziles actuales utilizan un tipo de turbante llamado pixom, sobre el cual colocan después un tocado cónico (comp. Morselli 2004: 130). Por otra parte, pixan en maya yucateco también se traduce como “alma” en los Fig. 11: El pixan en el Dios diccionarios coloniales. Es claro que se da G (Taube 1992: 51) un significado espiritual al término, pero nuevamente alejado del sentido que los mayas conferían a estas consideraciones hierofánicas. Me parece que el significado preciso debería estar relacionado con algo así como “aura” o “halo” en el sentido de fuerza, o energía vital de quien lo porta. En la Fig. 12 observamos el pixan como parte de los atuendos de los escribas además de otros rasgos observados en representaciones de bacabes en su función de atlantes en los complejos arquitectónicos, como es el signo cauac.

pixan

cauac

Fig. 12: El pixan y el signo cauac en imágenes de escribas

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Baudez (2004: 192) señala que el signo cauac caracteriza a los bacabes terrestres, quienes constituyen “… polo positivo de la oposición fundamental [al mundo oscuro del el inframundo], pues representa la vida, la creación y la fertilidad”. El bacab/tronco o árbol es el canal de conducción entre lo divino y lo terrestre, lo que explica que del pixan fluya hacia abajo y hacia afuera esa energía o esencia, acción que iconizan las huellas de pie descendentes, como se aprecia claramente en la figura 10. De la página 26 a la 28 del Códice Dresde, la figura arbórea muestra cuatro ramas que aunadas a la característica gualda del kanche, resaltan la numerología sagrada ponderando esencialmente y como siempre el número cuatro. La sacralidad del árbol se enriquece mediante la representación de la serpiente Ah can te, “La gran serpiente del árbol”. Su enroscamiento podría leerse kaxaan cosa que está atada o liada (Calepino maya de Motul 2001: 328). En la misma serie de entradas (Calepino maya de Motul 2001: 329) encontramos la expresión: kax caan u nak caan, “anublado está todo el cielo”, perífrasis que motiva la nota al pie 128 de Acuña mediante la cual señala que la posible lectura de esta oración en el manuscrito sea “atado arriba está el vientre del cielo”. Me pregunto entonces si la serpiente enroscada al árbol en la sección C de las páginas 26 a 28 del Códice Dresde debiera leerse kaxaan can u nak caan, “atada la serpiente a la capa del cielo” o bien ideográficamente can kax tah te, “atar o liar fuertemente” (Calepino maya de Motul 2001: 103), en el sentido de asentar firmemente el poder del bacab. Es claro que es necesario profundizar en esta simbología. El tronco o la figura arbórea está colocada sobre un símbolo tun, “piedra”, que por su tamaño magnificado alude a un conjunto de piedras. Es probable que tun o tunich sea una metonimia de una construcción de piedra con función ritual o, bien la piedra umbral hacia el interior de la cueva que conducirá al mundo frío y oscuro bajo la tierra. El árbol (te o che) se une en la oralidad a la piedra, tun para conformar un binomio que aparece reiteradamente en el Ritual de los bacabes (Arzápalo 1987): Ox chocholah te Ox chocholah tun completamente libre (del cuerpo de) madera completamente libre (del cuerpo de) piedra (texto X, folio 62, versos 6 y 7:3 13) su cuerpo rojo de madera su cuerpo blanco de piedra (texto XI, folios 67–68, versos 117,118: 318). preciosa–piedra–de–los–días precioso–madero–de–los–días (Ritual–––texto XI, folio 78, renglones 169 y 170: 325)

Chacal uinicil te sacal uinicil tun

Ix kan kinim tun Ix kan cinim te

La frase pareada más frecuente en el Ritual de los bacabes (Arzápalo 1987) es: uinicil te uinicil tun que aparece traducida generalmente como “la humanidad de madera, la humanidad de piedra”, o el “hombre de madera y el hombre de piedra” (1987, véanse: textos VII, IX, texto XI, XV, XXXIX).

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El binomio también lo encontramos en otros textos como en éstos tomados del Chilam Balam de Tizimín (Almeida 1996: folio 01v: 33): 018. Hom ch’ ee 019. Hom tunich 124. Ich lumil ch’ee 125. Ich lumil tunich se hundirán los árboles se hundirán las piedras en la faz de la selva en la faz de los pedregales (Almeida 1996, folio 02r: 36)

En otros trabajos (Martel 2003) la traducción que propongo para dicho binomio es: “la esencia de la madera y la esencia de la piedra”, considerando los elementos de análisis que determinan mi interpretación personal en torno a estas páginas. Queda hasta aquí una primera propuesta para buscar la isotopía del texto en estas páginas del Códice Dresde. Dejo para otro trabajo el análisis de las ofrendas y objetos rituales con los que interactúan los personajes en cada una de las secciones (fig. 13) lo cual permitirá profundizar en la interpretación de sus mensajes, pero debo reconocer que a pesar de los años dedicados al estudio de estas páginas, siempre surge o queda algo fuera de los escritos, muchas veces por falta de tiempo y espacio para verter oportunamente resultados acerca de las múltiples consideraciones que motivan estas páginas; otras, por falta de herramientas suficientes para abordar esta disfasia que obliga a un salto diacrónico y abismal para encontrar el puente que inicia en los textos de la época colonial y se une a los de la época prehispánica en la cultura maya. Estoy convencida, sin embargo, que la lectura de los códigos visuales no puede separarse de un corpus oral de alguna forma disperso y escondido entre los textos mayas de los documentos coloniales.

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LA ORACIÓN CURATIVA PARA EL ESPANTO Y MAL AIRE –SAN ANDRÉS HUIXTAC, GUERRERO–

Francisco Gutiérrez Morales, Pedro Yañez Moreno Escuela Nacional de Antropología e Historia, Colegio de Sonora

[Ketzalcalli 1|2011: 75–97]

Resumen: Este trabajo explora el conocimiento médico tradicional, a través de dos curadores de la comunidad de San Andrés Huixtac, Guerrero, que nos compartieron sus conocimientos sobre dos enfermedades que afectan la salud de las personas: el espanto y mal aire. Esto, cabe resaltar, fue realizado mediante técnicas etnográficas como entrevistas a profundidad y diario de campo. De esta manera es como interpretamos que la supervivencia de los saberes transmitidos para la curación de estas enfermedades, demuestra la necesidad de estudiar y reconocer los males que aquejan al cuerpo y sus constituyentes anímicos, y por ende las curas que ayudan a restablecer la salud de las personas que lo padecen por medio de oraciones exclusivas para atender el mal, así como de algunos remedios herbarios.1 Palabras clave: oración, enfermedad del espanto, mal aire, sombra.

El médico debe ser un hombre preparado, responsable, que ame a los enfermos y se interese por restituirles la salud. Por lo mismo no ha de actuar más allá de sus conocimientos y capacidades; y cuando se le presenten estos casos, deberá remitirlos a un especialista o, si éste no está al alcance, suplir con remedios que de alguna manera alivien y no perjudiquen al paciente. La vocación del médico es de servicio a los demás, particularmente para los desposeídos, asistiéndoles personalmente siempre que pueda; y cuando no sea posible su presencia, ayudarles con sus enseñanzas escritas, fáciles de comprensión y de ejecución. Ha de sugerir en cada caso remedios alternativos, no costosos, enseñar a prepararlos y a suplir con instrumentos caseros el instrumento técnico de que se carece. Además ha de enseñar al paciente a saber observar las causas y los efectos de su propia enfermedad, y cuando hay gravedad facilitarle el recurso espiritual del sacerdote. (Juan de Steinhöffer. Florilegio medicinal).

ETNOGRAFÍA

BÁSICA DEL POBLADO DE

SAN ANDRÉS HUIXTAC

San Andrés Huixtac está situado en una de las montañas que componen el eje de la Sierra de Guerrero, y su topónimo significa “Lugar de piedras blancas” o “Gran Lugar blanco”.

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Es una población de origen prehispánico, que formó parte de la gran área cultural mesoamericana, era parte del señorío tlachco sometido a la triple alianza, como consta en la Matrícula de tributos y el Códice Mendoza. Las referencias más antiguas señalan la presencia de grupos nahuas (Vélez (2009) citado en 2009 en Barragán 2011: 15). Actualmente pertenece al municipio de Taxco de Alarcón, Guerrero, está habitado por 840 habitantes, de los cuales 436 son mujeres y 404 hombres (Censo de Población y Vivienda 2010). La localidad se encuentra a una mediana altura de 1550 metros sobre el nivel del mar. En Huixtac hay un total de 239 hogares. De estas 237 viviendas, 77 tienen piso de tierra y unos 21 consisten de una sola habitación. Sólo 193 de todas las viviendas tienen instalaciones sanitarias, 16 son conectadas al servicio público, y 233 tienen acceso a la luz eléctrica (Nuestro–mexico.com 2011). San Andrés Huixtac se distingue por sus calles empedradas y por sus viviendas construidas de adobe tradicional o de cemento y tabique, además cuenta con complicadas herrerías en puertas, ventanas y balcones así como con sus persistentes techos de teja, cuya belleza refleja múltiples tonos rojizos. La principal actividad de los hombres es la agricultura, fuente de subsistencia de las familias que se encuentran dentro de la comunidad. Se cultiva maíz, fríjol y calabaza, con fines de autoconsumo principalmente. Otra actividad es el comercio y la construcción. La migración es un fenómeno económico relevante, ya que por lo menos el 40% de los padres de familia, una cuarta parte de los hermanos y tíos de los escolares entrevistados en el año 2007, “vive lejos”, principalmente en Estados Unidos de Norteamérica, aunque también en la Ciudad de México o Iguala (Huacuz, 2011). Sobre este eje de discusión Yañez & Hernández (2010) por su parte encontraron que entre los caminos que se tejen en el pueblo, hay muchas casas que están desoladas, y es debido a que en este lugar, los jóvenes no esperan a terminar el ciclo escolar de la secundaria, y algunos desertan meses antes de salir.2 “Ellos se marchan con la idea de regresar algún día a su lugar de origen para cumplir una manda y/o un compromiso familiar. Pues ahí, el motivo que los impulsa a ‘brincar’ más que por el dinero, lo hacen para buscar a sus padres, y hermanos, ya que varios de ellos nunca los han visto más que por videos caseros y/o los conocen solo por el teléfono. Se van no para probar suerte como sus padres alguna vez lo hicieron, sino porque dentro de sus objetivos, no está el asentarse allá, sino ir a conocer a su familia y traer noticias a los que se quedaron, como los abuelos y los más chicos. Existen (cursivas nuestras) casos en los cuales niñas de 15 años nunca han visto a sus padres en persona, y donde la que es quinceañera para ese momento espera con júbilo la fiesta de su celebración porque su padre le prometió regresar cuando eso pasará. En ciertas ocasiones se casan a temprana edad y se marchan ambos a trabajar, y eso sucede en ocasiones cuando están en secundaria, así una vez que han tenido un bebé y pueden dejarlo con algún familiar se van, en este caso, se reproduce el abandono y el rol de padres lo manejan generalmente los abuelos, porque difícilmente el padre vuelve al lugar de origen, y la madre es la que se encarga de regresar por lo menos cada tres años para ver cómo viven los hijos. Las rutas que utilizan para llegar generalmente a Chicago, lo hacen por Sonora” (Yañez & Hernández en prensa).

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CONSIDERACIONES PRELIMINARES: EL ESPANTO Y MAL AIRE En cada sistema médico existe una serie de alternativas de diagnóstico para el tratamiento de alguna enfermedad que deteriora el cuerpo y sus constituyentes anímicos de las personas. Así es el caso en San Andrés Huixtac, lugar en donde la oración para curar el espanto y el mal aire, es el contacto con los seres sobrenaturales que enferman a las personas, pero además el permiso que se necesita de Dios para poder tratar la enfermedad y si es posible aliviarla. Su forma de atención a la enfermedad, de estos curanderos, obedece a lo que sería un rezandero con atribuciones concretas, es decir aquel que cura determinados males, y para este caso son la recuperación de la sombra, así como el curar de espanto y mal aire. Don Emiliano y Don Ernesto son dos personas que tienen el conocimiento para curar los padecimientos del espanto y mal aire y lo aplican para curar a los enfermos a través de la oración y la mediación con diferentes deidades y el uso de plantas medicinales que restablecen el orden y recuperan la salud de la persona. El espanto o susto, aunque ha sido reconocido como un síndrome de filiación cultural,3 o también llamado síndrome culturalmente específico,4 sin embargo, nos deja ver que como menciona Pérez Sales (2004) cada cultura agrupa los síntomas (fenómenos inherentes al ser humano como la fiebre, el dolor, la tristeza etc.) para construir síndromes (conjuntos de síntomas al que aún no identifica la biomedicina, pero que si lo asocian a un prototipo de enfermedad), asimismo se entiende por enfermedad cuando se conoce el origen de un síntoma o un síndrome y puede establecerse por tanto la relación causal que lleva al trastorno; además parte de que éstas clasificaciones responden a la visión de la psiquiatría que “(… define una serie de cuadros desde un modelo cultural y que luego ) reconoce ciertas entidades ‘folclóricas’ y les da carta de aceptación (… (Pérez Sales )” 2004: 94). Por último propone que: “Más allá de un síndrome, debe haber un marco cultural, una hipótesis etiológica y una hipótesis terapéutica, reconocidos y compartidos desde la cultura” (Pérez Sales 2004: 95). A nuestra manera de ver los conceptos ‘síndromes’ limita los elementos explicativos tales como causas, tipos y tratamientos, que los diferentes curanderos conciben característico de este mal. Por otro lado quien sufre esta enfermedad se exponen a una serie de significados aún no reconocidos por la medicina hegemónica. Aquí consideramos la enfermedad concebida como “un modelo explicativo y que la cultura no es solamente un medio para representar la enfermedad, sino que organiza la experiencia de la enfermedad y del comportamiento humano conforme a su propio modelo de referencia” (Pereti, 2010: 21), y no que cada cultura construye patologías únicas, sino más bien como menciona Menéndez (1994) se pueden encontrar potencialmente en una diversidad de sociedades y periodos históricos; por consiguiente consideramos que el conocimiento del espanto o susto sus tratamientos no pueden clasificarse por sus manifestaciones patológicas exclusivamente sino por sus causas de quienes padecen, y de los que se encargan de curar; de manera que coincidimos con Islas (2008: 150) cuando menciona que “ se debe partir de que la enfermedad es multifactorial, y de que las fronteras de lo psíquico, lo social y lo biológico, no son rígidas, sino que son esferas que se encuentran interrelacionadas”, lo que quiere decir que para comprender el fenómeno de la enfermedad no basta con tener una taxa sino completar el cuadro nosológico de los diferentes males para luego brindar el panorama mórbido para consecuentemente prevenir y atender adecuadamente en cada sociedad

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donde se manifieste el espanto o susto. Sobre este tema existen numerosos autores que lo han tratado no sólo en México, sino en diversas partes de América Latina, desde el enfoque social, psicológico o fisiológico. No obstante los aspectos abordados y tomando en cuenta las cuestiones simbólicas, nos remite a una serie de conocimientos específicos sobre el cuerpo humano, la naturaleza y el llamado “otro mundo” (Romero 2006). Entre los estudios que tocan este tema destacan los realizados por: Signorini y Lupo (1989), Guiteras (1990), Zolla (1994), López Austin (2004), Parra (1999), Fagetti (2004), Romero (2006) y Díaz et al. (2011). En ellos puede verse que la enfermedad del espanto o susto, que se trata en un determinado grupo, tiene la estrecha relación de la cosmovisión con el entorno. En este sentido Fagetti describe el espanto como aquel mal que: “(… se origina de una fuerte impresión que padece la persona, que se espan) ta por una caída, por presenciar actos violentos, ante la aparición repentina de un animal, o seres que habitan el mundo de la naturaleza, personajes fantasmagóricos o divinos; el susto puede tener lugar también durante los sueños, si la persona que está durmiendo y sueña que ésta en peligro y es asustada por algo o alguien, es motivo de enfermarse” (Fagetti 2004: 115). La forma de curar es muy particular entre las regiones de México, y pueden haber diferentes formas de contraer un espanto, como en este caso donde en Guerrero puede originarse por caer en un cuerpo de agua (río, lago, pozo, etcétera), pero también encantos que vienen siendo los lugares donde existen los llamados “ojos de agua” es decir, a la persona le da un “espanto de agua”. Entre los habitantes afromexicanos de Cuijla, pertenecientes a Guerrero, “el espanto de muerto” es el encuentro con espíritus o fantasmas de personas fallecidas, y sus efectos enfermantes son atribuidos a que captura la sombra de las personas: de ahí el uso de la expresión “le tiene cogida la sombra el muerto”. Otras formas de enfermar puede ser el “espanto de caída” que consiste en el repentino desplome al suelo, lo que trae como consecuencia la captura del alma por las deidades de la tierra; existe otro que se denomina “espanto de cueva”, y se da cuando un individuo se adentra al interior de una caverna y pierde su espíritu al ser víctima del dueño del lugar, lo que puede ocasionar que los trastornos emocionales sufridos por la persona afectada, de no tratarse pueden inducirlo a la locura. Hay el “espanto de chaneque” y este es muy diseminado entre los Tuxtlas de Veracruz, quienes aseguran que se da por el encuentro fortuito con un chaneque que se cruza en el camino del andante debido a que no pide permiso para andar por los lugares donde estos viven o bien porque se trasgrede las normas sociales y/o le falta el respeto a la naturaleza. En Talapa, Chiapas existe el “espanto de fuego” y se produce cuando en un acto sin determinación una persona se quema de forma accidental, se da principalmente entre los niños que permanecen cerca del fogón, aunque en los adultos se presenta en la quema agrícola con antelación. En cambio entre los zoques de la misma región, “el espanto de sueño” puede ser originado por la serie de acontecimientos ocurridos de forma fatal en el mundo onírico, ésta enfermedad tiene su fundamento en la creencia de que mientras la entidad de la persona vagabundea de forma onírica es susceptible a ser atacada y capturada por otras entidades anímicas más poderosas o seres sobrenaturales; o bien, no logra reintegrarse al cuerpo a causa de un despertar repentino. “El espanto seco” es aquel que se reconoce en Zinacantán y ocurre cuando un individuo sufre un inesperado encuentro con un animal salvaje. El mal puede presentarse con estados de debilidad y adelgazamiento. Para los triques de Oaxaca, “el espanto de muina”

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es ocasionado cuando una persona pasa un fuerte enojo y no satisface sus impulsos. Por otro lado los mazatecos del mismo estado, reconocen que “el espanto por Chacún Nandá” es provocado por la deidad que lleva el mismo nombre, quien se apodera del alma del que cae al río y la hace su esclava. El mal es reconocido porque el enfermo “se pone chipujo” o pálido, “le da por comer tierra o ceniza”, y pierde el apetito y la voluntad de trabajar (Zolla 1994: 410–415). De manera que, sea como fuere la forma de adquirir el espanto, lo cierto es que la finalidad última que persigue la terapéutica, es la de reintegrar al individuo su entidad anímica y aunque en general la curación se hace en el lugar donde ocurrió el percance, los tratamientos que se llevan a cabo tienen la finalidad de agradar al señor o dueño de la tierra (Zolla 1994: 410–415), o a los seres que residen en los encantos, caminos, o lo que sea mediante las ofrendas, rezos y rituales dados de forma especial. Por eso es que en la mayoría de los casos descritos los enfermos en casos de no saber dónde ocurrió el fenómeno con exactitud, siempre pueden abdicarse a lo que diga el especialista ritual. El espanto y mal aire son padecimientos mortales ocasionados por elementos naturales o sobrenaturales y solo lo pueden curar aquellos que tienen el conocimiento para curar. En el noroeste del país por ejemplo se encuentra el caso de doña Vicenta, una curandera yoréme–mayo que vive en Buiyacusi, Navojoa, Sonora y es jumee–gomtiriam (sobadora de sustos), ella trata los sustos de forma tal que: “Se da como tratamiento tres sobadas, una cada tercer día por las mañanas; son cada tercer día para no maltratar el cuerpo ya que queda muy adolorido. Se soba con aceite de oliva 100% puro, primero el estómago para sacar el aire que tiene en las tripas y desbaratar la bola que tiene en la boca del estómago, y así se soba por partes todo el cuerpo: los brazos de arriba abajo, a las piernas se les pone un poco de aceite en las plantas de los pies y de las manos; se les da un té preparado con plantas de tajiimsi (tajuy) un vasito antes de cada comida, ya que es reconstituyente de la sangre. Para que se reponga pronto se le pone un poco de un polvo, que preparo yo, en la cabeza. Se le recomienda que no se bañe luego, hasta que pase un día de la sobada, que se tome el té antes de las comidas para que le abra el apetito y que no coma carne de puerco ni chile porque le va a doler el estómago y puede dar diarrea. Aquí se recomienda nomás que se cuide, ya que los sustos no se pueden evitar, son imprevistos; un susto lo puede tener cualquiera, niños o grandes” (Parra 1999: 61–62). Castañeda por su parte se encuentra entre los nahuas de Xoxocotla, Morelos, para tratar el motonaltia, “espanto” o “levantamiento del alma o del espíritu”, identifica si: “El enfermo se siente agotado, que no tiene la fuerza para hacer algo; a veces hay calenturas, un poco de resfrío como paludismo. Necesita levantar el alma para que se componga. El tratamiento consiste en hacer unas limpias con hierbas y con huevo; se les reza y se necesita un sahumador para sahumarlo, se necesita copal. Las hierbas que se utilizan para la limpia son: la jarilla, el pirul, la ruda, a veces también mezclamos con toronjil; estas plantas son calientes y olorosas, quitan pues el aire. Entre los cuatro mezclan los olores y quitan todo el mal aire. Otro nombre de la jarilla es el de azumiate, el pirul, piro. Para limpiar se utiliza toda la parte de la planta. Una vez que se limpia a la gente, vamos captando cuando abunda el mal; según la explicación de las personas al confe-

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sarlo, nos damos cuenta de que está enfermo de susto. De espanto, a veces viene a curarse uno al mes, o a veces ninguno” (Castañeda 1999: 60). En el caso del mal aire, las definiciones que se pueden dar al respecto varían en función de la cultura de adscripción, sin embargo puede entenderse como aquel viento dañino, percibido como una brisa exánime, que en términos de Zolla es “una enfermedad ocasionada por la penetración de un vaho nocivo al interior del cuerpo. Afecta tanto a seres humanos como a animales, y entre sus complejas y variadas manifestaciones, destacan trastornos de los sistemas respiratorio, músculo–esquelético, digestivo y nervioso, los cuales pueden llevar a la muerte” (Zolla 1994: 561). Este puede contraerse por medio de quienes poseen una mirada fuerte, por envidia, por el trabajo hecho por alguien (brujería), humores de un animal muerto, un panteón, las emisiones de un arco iris, rayo, y demás fenómenos meteorológicos como el “aire caliente” que transita en la Sierra Norte de Puebla, y que es producto de las corrientes de baja presión provenientes del pacifico a inicios del verano, conocido como ehecatl entre algunos nahuas. “Si bien el padecimiento es consecuencia de la penetración de efluvios polutos al interior del organismo, para algunos médicos populares también implica una sustracción del alma” (Zolla 1994: 562). En otro momento, Aparicio registró en la comunidad de San Juan Tabaá la opinión sobre la salud, y nosotros encontramos formas parecidas de explicar la constitución total de la persona; el cual es material, emocional y espiritual, pero además estar sano implica el plano físico y anímico, es decir: “Estar todo sano en cuanto a cuerpo espiritual; estar bien en cuanto a emociones y vivencias; algo relacionado como un todo, un sistema que está relacionado con cuerpo, mente, espíritu; algo relacionado con el cuerpo” (Aparicio 2006b: 110). Según estos curadores cuando uno nace: (… nace el cuerpo físico, no tiene el espíritu de Dios todavía, pero cuando lo ) llevan a la vida bautismal, empieza el nacimiento cristiano y con él el cuerpo espiritual, acompañado de la sombra que es como el espíritu. (Entrevista curador, Don Ernesto, 2007) Así cuando el espíritu es espantado por un acto natural o sobrenatural el espanto y mal aire pueden ser los causantes de un desequilibrio físico, espiritual y emocional. Fagetti menciona: “(… que algunos de los actos naturales de contraer la enfermedad se derivan ) de la pérdida del principio vital del ser humano, causados por la intrusión de una energía negativa o de un ente extraño al cuerpo del individuo. A la vez que con causados por accidentes, descuidos, excesos de frio o calor, un desacomodo o mal funcionamiento de un órgano, malestar y dolor” (Fagetti 2004: 15). Durante el transcurso de su vida el hombre se ve obligado a enfrentar aquello que provoca un desorden, que afecta las funciones físicas y mentales, y que lo va transformando con la constitución de los espacios que brinda la naturaleza, ya que tienen un orden establecido en el cosmos y en el funcionamiento de la ideología propia. Menéndez, al respecto, señala que “los conjuntos sociales tienen la necesidad de construir significados sociales colectivos (… representaciones y prácticas para enfrentar, convivir y, si es posible, erradicar los pa) decimientos” (Menéndez 1994: 71).

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Asimismo, en los rituales curativos encontramos prácticas médicas que tuvieron su origen dentro de las culturas prehispánicas, lo cual no significa que éstas prácticas no se hayan modificado desde entonces; con el paso del tiempo han ido incorporando elementos conceptuales, médicos, simbólicos y terapéuticos de las medicinas de las demás culturas, a pesar de esto siguen conservando características de origen, teniendo como base la concepción del mundo, de la naturaleza, del cuerpo humano de la persona, la salud, la enfermedad, la curación y la muerte (Romero 2006). Ahora bien esta forma conceptual de ver la medicina, podemos decir abiertamente que el mestizaje es algo inevitable, pero no por ello pernicioso, puesto que la fusión de culturas es un proceso enriquecedor, aunque complicado y como tal hay que aceptarlo (Enríquez 2011). Desde tiempos antiguos a los curadores se les reconocía por los dones con que nacían, es decir, el poder o la facultad de curar, y ya sea que nacieran en un día especial o que a algunos les fuese enseñado o heredado mediante sus familiares (padres a hijos, de tíos a sobrinos o de abuelos a nietos), así es como se pasa la tradición: por una serie de requisitos donde el candidato tendrá que comprobar que tiene un espíritu fuerte para enfrentarse a las fuerzas sobrenaturales que va a manejar, y debe aprehender el conocimiento ritual para alcanzar el poder que se concentra en determinados materiales curativos como plantas, imágenes, cuevas o montañas, y así, una vez alcanzado el conocimiento, es necesario seguir con el aprendizaje que durará toda la vida, hasta que el especialista deba necesitar un discípulo (Arganis 1984). Fagetti dice con respecto a la medicina tradicional que ésta: “Se basa en un conocimiento empírico, aprehendido a través de la experiencia, la observación y la experimentación, que es puesto en diversas prácticas en el proceso curativo, desde el suministro de infusiones de hierbas cuya función es atacar los síntomas, y celebraciones rituales curativas, con el fin de recuperar la salud, en el que se restablece la comunicación y la relación armónica del paciente con su entorno social” (Fagetti 2004: 154–155). Para la Organización Mundial de la Salud, sobre este asunto dice que la medicina tradicional es la suma total del conocimiento, habilidades y prácticas basadas en las teorías, la creencia y las experiencias de diversas culturas, sean susceptibles de explicación o no, utilizadas en el mantenimiento de la salud (Bejarano, 2004). En resumidas cuentas podemos decir fehacientemente que los curadores son quienes se encargaran de integrar a la persona dentro de una visión del mundo colectivamente aceptado, gracias a su capacidad de compartir con los miembros de su grupo, un sentido experiencial a los acontecimientos y a las cosas que lo rodean, y con lo cual protegerán parcialmente de la angustia que surge de lo insólito o lo desconocido.

LOS

CURADORES

Don Ernesto es una persona que una vez estuvo a punto de morir, le confió las oraciones a su ahijado de velación, Don Emiliano; él nos comentó que fue el único que aceptó el don porque ya no hay quien quiera aprender y ahora toda la gente migra a los Estados Unidos. Don Ernesto nos describe su estado actual: Pues mi vida ahora ya, vamos a suponer yo la contemplo como una criatura, yo ya no trabajo, no me alquilo. Si es así yo estaría pidiendo limosna. Bueno yo les cuento que soy del año veinte, ya llevo unos cuantos años (… ). (Entrevista curador, Don Ernesto 2007)

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Don Ernesto es una persona que dice nació en 1920; en la actualidad ha perdido la audición de ambos oídos y fue operado de la próstata hace unos 10 años, del apéndice tres años atrás, y desde entonces su salud ha sido delicada. Él nos menciona cómo su papá le enseño a curar:

(… a pus mi papá, el curaba en aquel tiempo, por el año 1918 por ahí del ) año 1915, el curaba de espanto y mal aire. Pero a nosotros, nomás a la familia, bueno a algunas personas que venían (… eso de curar de espanto ya ), tarda pues mis hijos estaban chiquitos, lleve un hijo a un señor que curaba de venas y sabía pulsear, y fui y dice: –mira este niño tiene espanto– dice: – cúralo– (… ) (Entrevista curador, Don Ernesto 2007) Don Emiliano cuenta con ochenta años, vive con su segunda esposa y no tuvieron hijos, hace unos años fue operado de la vesícula y hasta la fecha su salud ha ido mermando cada vez más. Su sustento económico está basado en la elaboración y venta de velas. Él aprendió a curar a los 68 años, justo después de que su padrino Don Ernesto le entregara las oraciones para curar de mal aire y espanto. Don Emiliano nos relata cómo fue que su padrino Don Ernesto le dio las oraciones para curar: (… yo quiero que te enseñes a curar de aire y de espanto porqué ya estoy ) viejo y me voy a morir ya no va ver quien cure de eso y soy el único a horita entonces yo le dije así, le digo a usted: yo me voy a sentir mal decirte que ya ando, que ya curo, entons este me va dar pena que yo ande en eso pues, dice: –pero mira se gana uno de dinero–, dice –compra la libreta me la traes , te voy a escribir las oraciones y vienes pa’ tal día–, sí, le digo. Y este me vine le platique a mi esposa, que mi padrino quiere que yo me enseñe otro don que ande curando yo a la gente dice mi esposa: –si no quieres no, quién te está obligando (Entrevista curador, Don Emiliano 2007)

EL

ESPANTO

Los curadores de la comunidad explicaron que el espanto surge cuando ocurren eventos inesperados que causan temor, por ejemplo, si alguien se encuentra una culebra: (… uno como persona se asusta, y con el tiempo ya que le duele el cuerpo, ) ya sea la cabeza, en el estomago, o el corazón (...), o la persona ya no puede dormir (...), hasta que la persona piense que le haya agarrado el espanto, pero no es fácil que salga, ya que el espanto ésta concentrado. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007) Es decir, el espanto surge cuando a la persona le ocurre algún suceso imprevisto que le causa una gran alteración que afectará una entidad anímica; para los curadores de Huixtac se pierde la sombra de la persona cuando es espantado, y se verá reflejado en el cuerpo físico. Don Ernesto nos describe qué sucesos podrían ocasionar espanto:

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(… si usted va por ahí y se encuentra en su camino una culebra de repente, ) pus se espanta uno, o un toro, si le tiene miedo a un toro por los cuernos, se cae de un palo o se va con su carro o distrae la vista, se espanta uno. (Entrevista curador, Don Ernesto 2007) Por otra parte Don Emiliano nos cuenta que a la edad de 25 años sufrió de un espanto: (… por ejemplo que yo tengo un susto de que tuve un problema por acá arri) ba de la iglesia, hubo una balacera y hubo un muerto y dos heridos, y me toco ver , entonces como me toco ver, a los ocho días yo ya no podía dormir y se me estaba revelando (en sueños) que me estaban apuntando con las pistolas los hombres y vi yo el difunto como quedo tirado y ese espanto me agarro entons yo le platique a mi mamá que yo no podía dormir y entons me dice: –reza un padre nuestro y un ave María todas las noches–, y sí como un mes estuve rezando todas las tardes le rezaba padre nuestro y pues sí se me quito, ya empecé a dormir porque no dormía yo. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007) Los curadores nos explicaron que cuando uno se espanta se pierde la sombra o se debilita el cuerpo; así nos explica Don Ernesto: (… la sombra se debilita, por el espanto, la sombra es espiritual (… no la ) ), podemos ver a la sombra, es como una fe que tenemos. (Entrevista curador, Don Ernesto 2007)

LOS

AIRES

Los curadores de la comunidad nos señalan que al parecer la enfermedad del espanto y el mal aire andan juntas, ya que cuando uno se espanta es cuando los aires se adentran en el cuerpo causando un mal mayor. Don Ernesto y Don Emiliano nos mencionan como se siente una persona que se encuentra enferma de espanto y mal aire: (… el aire agarra punzada y el espanto también agarra dolor de cabeza y ) cuando ya le esta cayendo al estomago les agarra un dolor aquí y entons este, hasta vomito les puede dar porque ya el aire también agarro el espanto le esta cayendo al estomago, no tan solo lo tiene la cabeza sino también el estomago y en grado más fuerte puede llegar al corazón que es la parte más trabajosa para el hombre. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007) Don Emiliano menciona que cuando una persona se encuentra espantada y se acerca a un lugar donde se encuentre agua, “los aires se encuentran en ese lugar... y los aires se apoderan de espanto también”. Don Emiliano comenta cómo pudo evitar que los aires entraran en su cuerpo: (… son morados, rojos, amarillos, morados, están en el arco iris que se for) ma y ahí están todos los colores, esos son aires, yo una vez entre por ahí en

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un cerro, estaba yo limpiando mi milpa y se ponen allí en la tarde y se forma un arco iris y yo traía una camisa azul y como se mojo más agarro color, cuando vide ya venia ahí mi reflejo así sonando y que me meto debajo de una piedra y ahí me perdió, ya no me siguió, ósea que siguen, entons dicen que cuartean a uno y dejan a uno bien sordo trastornado del sentido, son aires (...) se acercan al color de la camisa que traiga uno. Siguen el color, siguen el color. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007) Por su parte Don Ernesto nos narra cómo se enfermo de mal aire: (… hay también aires, llega usted a ir por allá a una parte y tiene sed y ve ) que hay agua, va y toma agua, así , al rato ya le está llorando el ojo como una basura, es el aire, aquí hay muchos, yo trabajé en Taxco, ya tarda, en la mina, entonces yo fui un día que estaba malo de aire y fui al doctor, le digo al doctor: mire doctor estaba paseando agarre un posuelo y agarre agua me agarro el aire, –que cosa es eso, eso no existe, es cosa del demonio–, así que me salió falta en el trabajo. Como al año que voy al doctor y que me dice: – oye Ernesto ora sí creo en el aire–, ¿por qué doctor? –porque iba yo para la hacienda en mi carro y me baje, estaba un pozo y me bajé a tomar agua y cuando yo salí ya llevaba una punzada en el ojo y me curo uno de loma larga, ahora sí lo creo–, hasta que paso por usted le digo, –si don Ricardo, sí es verdad–, así es que no todos creemos en espanto y mal aire, no todos. (Entrevista curador, Don Ernesto 2007) Don Ernesto describe a los aires con la fisonomía de un ser humano, (… son como gentiles de antes (...) son negros con pelo chino, como coste) ños (...), hay aires negros, aires rojos, aires de lumbre y de viento también (...) los aires son espíritus que andan por todos lados. (Entrevista curador, Don Ernesto 2007) Por su parte Don Emiliano nos señala cuál es el origen de los aires: (… cuándo vuela el ángel (refiriéndose a Satanás) con sus demás ángeles y ) quiere apoderarse de todo, entonces San Miguel que tiene la espada, se le fue con la espada y se echaron a volar todos esos espíritus se echaron a volar y esos son los aires que molestan a nosotros, esos son los aires. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007) Además de la existencia de estos aires nos explicaron que existen también aires maricones, los cuales son los que afectan al hombre “en la parte oculta”, y se manifiesta cuando la persona siente un ardor en la vejiga, o un dolor en los testículos; nos señala que estos aires maricones tienen su origen en los tiempos antiguos de Lot, en el que los hombres se acostaban con hombres. Don Emiliano nos narra cómo fue que curó a una persona de un mal aire que le afecto los órganos sexuales:

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(… pues este les agarra cómo un ardor de vejigas, una ves me dicen: –mire ) vengo pa’ que vaya a curar mi hijo–, le digo: ¿qué tiene? y disculpen que vaya decir una mala palabra que no digo he, –esta malo de las bolas, le agarro el aire–, fíjense dónde le agarró el aire, por allí, una cerca, que me platico el señor que derribaron unos árboles, de ahí saco leña entons la cargo pa’ llevarla arriba donde cargan las bestias y encima de una de piedra allí agarro el aire, le entró un dolor acá así y de ahí le corrió para abajo, se fue al doctor y paso y así al otro día, ya vino a verme el padre dijo que fuera a curarlo, le fui a dar dos días oraciones, fui a curarlo y se compuso. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007) En algunos pueblos a los aires se les atribuye una personalida, y mantienen una voluntad propia, invisibles para el ser humano (Montoya citado en Fagetti 2004: 15). Mendoza señala la relación entre el espanto y mal aire, ya que los aires “saturados” como son: los panteones, el monte, los ríos y los lugares donde han ocurrido asesinatos, pueden enfermar de espanto (Mendoza 1997). En la tradición mesoamericana se le atribuye a las fuerzas sobrenaturales y a las energías terrestres y acuáticas el poder de ocasionar enfermedades (López 1996: 405), es decir que los malos aires pueden circular dentro del cuerpo, alterando sus funciones vitales.

LA

CURACIÓN

La forma de curar el espanto y mal aire por parte de Don Ernesto y Don Emiliano es por medio de oraciones y el uso de plantas medicinales; las oraciones son dirigidas a las partes del cuerpo dónde se encuentre alojado el mal, las cuales pueden ser en la frente, el corazón, el estómago y la nuca. Las oraciones para curar de espanto y mal aire son bien reconocidas en diferentes partes del mundo, y requieren de saberes ancestrales y religiosos para poder ser usadas.5 Al parecer, cualquier persona puede curar con estas oraciones si cuenta con alguna práctica similar, sin embargo, se debe ser fuerte de espíritu para soportar lo que resulte de los rezos, pues dice Don Ernesto que ha habido personas que se han quedado privadas por no poder mantener la concentración al momento de orar. Esta forma de atender el mal que padecen algunas personas es especializada y requiere de una fortaleza anímica para enfrentar el mal y no enfermar al momento de liberar los aires que contraen los pacientes. Don Ernesto nos narra cómo fue la primera vez que curó de espanto y mal aire: Antes de que yo empezara a curar vino una señora que vive por aquí abajo me dice:– mira Ernesto yo te vengo a ver porque estoy bien mala de mi oído–. Pero yo no soy curandero le digo, –no– dice: –¿qué no sabes el credo?– Le digo sí, dice: –siquiera el credo que me reces–. No pero no creo que te alivies con eso, quieres las oraciones del aire, –no– dice: –traigo hojarilla y un poco de alcohol–, bueno si quieres el credo si te lo rezo, le eché alcohol a la hojarilla y le rece medio credo, –entons mañana vengo para que me des otro rezo–, y al otro día vino en la tarde ya le di dos rezos primero uno y a la media hora otro, se fue en la noche. Ya al rato viene a verme me dice: –¿cuánto te debo?– no, no es nada yo no soy curandero le digo, –si– dice: –ya estoy bien, ese ruido que oía ya no lo tengo–. Le digo: yo no te estoy cobrando.

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(… la primera vez cuando ya tenía las oraciones estaba muy nervioso y tenía ) la libreta y me estaba dando así (con los brazos simulando que toma un libro empieza a temblar) falta de costumbre, y estaba muy nervioso y después poco a poco se me fue quitando, me fui acostumbrando y ahora sí, aunque tenga ahí sentada la persona la estoy curando y no la pongo nerviosa. (Entrevista curador, Don Ernesto 2007) También nos relata cómo se difundió por los pueblos vecinos de San Andrés Huixtac su fama de buen curador de espanto y mal aire: Ya por el destino se fue difundiendo la voz y ya me empezaron a venir a buscar pa’ curar, he ido a San Juan Temascalapa, he ido hasta Iguala con las personas de aquí hasta allá, me han venido a ver desde Cuernavaca, hasta México también y así me fui. (Entrevista curador, Don Ernesto 2007) Además de recuperar la sombra y retirar los aires mediante la oración, se hace uso de diferentes plantas medicinales; Don Emiliano nos menciona cuáles son las plantas que usa: (… ahí tengo las plantas: ruda y la otra romero, estafiate con eso y la jarilla ) la albaca la hortaliza en manojito y ya se va rameando desde aquí por partes son cuatro oraciones (… las plantas se conservan, se echan en alcohol se le ) pone alcanfor se le pone amoniaco, se le pone sal y cigarro todo eso y ya con eso se le echan al remedio y ya se curan de espanto y mal aire. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007)

LA

ORACIÓN

El uso de la oración está destinado a confrontar a las entidades enfermantes,6 es decir a los aires, que se encuentran alojadas en distintas partes del cuerpo como: la frente, el corazón, el estómago y la nuca, para que suelten al espíritu y sombra del enfermo mediante las plegarias que se convierten en alimento a los santos católicos y deidades mexicas. Ésta inherente eficacia simbólica deriva de la forma de tratar la enfermedad como parte de la atención a la salud física a través de la recuperación de las entidades anímicas pérdidas. De las características más acusadas durante la desagregación de las oraciones encontramos que el fenómeno curativo, en base a la plegaria dirigida a las partes del cuerpo, es la forma en la que se distribuyen los santos católicos; en cambio las que van dirigidas a deidades mexicas se resuelven de forma más exacta para destituir entidades nocivas que se alojan en la persona y así recuperar la entidad anímica. En este sentido, decimos que el inicio de las oraciones está en nombrar a la Trinidad, seguido de Jesucristo, en algunas ocasiones a San Luis Beltrán, San Ignacio de Loyola, San Francisco de Padua etc., y Santas como Lugarda, Ana y la virgen de Guadalupe, entre otras, que son distribuidos a lo largo de las oraciones. Citamos ahora parte de las oraciones que se encuentran en el manuscrito que pertenece a Don Emiliano: En el nombre del padre, del hijo y del espíritu santo, amén. Señor mío Jesu-

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cristo o dios y señor del cielo y de la tierra piadosísimo señor dueño de todas las cosas buenas y malas, padre mío, el dios de Abraham, el dios de Isaac, el dios de Jacob, padre espiritual del cielo, en nombre de tu santísimo hijo y señor Jesucristo te pido que tengas piedad y misericordia de tu hijo (y se nombra al paciente; JFGM&PYM) fulano de tal, que se encuentra enfermo, se encuentra decaído de sus enfermedades de aire y espanto y otras enfermedades más que tenga, te lo suplico señor tengas misericordia de él y que le concedas su alivio en el nombre del padre del hijo y del espíritu santo, amén. Esclarecido San Luis Beltrán muy querido de dios como uno de los cortesanos de la patria celestial intercede por el señor nuestro dios que sanes esta criatura de todos sus males que padezca de espanto, de aire, de muchas enfermedades que tenga en todo su cuerpo, así sea, amén. Omnipotente y sempiterno dios que nos concediste con solemnidad a que veneráramos a tu cortesano del cielo cómo las estrellas al glorioso San Luis Beltrán que es médico para todas las enfermedades que padeces en todo tu cuerpo, así sea, gloria al padre, gloria al hijo, gloria al espíritu santo, amén. Después se resalta el llamado por el nombre de la persona enferma al espíritu y sombra del paciente. La oración menciona: Ahora pues dios nuestro oye la oración de tu siervo y ruegos, padre mío haz que resplandezca tu rostro sobre tu santuario a tu lado por ti señor inclina tus oídos y mira los soleamientos de mis ruegos padre santo derrama tu misericordia sobre esta criatura y cólmalo de bendiciones ahora y siempre por los siglos de los siglos, amén. Yo te curo y te ensalmo del mal espanto y de aire que padeces en tu cabeza y todo tu cuerpo, no te espantes; fulano de tal que yo te curo del mal espanto que padeces y de aire, no te espantes; fulano de tal que yo te curo del mal espanto que padeces, espíritu y sombra de fulano de tal ven, ven que yo te llamo y te curo del mal espanto que padeces, así sea, amén. Así una vez llamados el espíritu y la sombra del enfermo, se les llama a los aires de la región, como lo muestra el siguiente párrafo: Aires de la región aquí los llamo, todos en unión, a que vengan a percibir este alimento convidado ¿quién lo da? lo da; fulano de tal, con todo su corazón a que se dignen soltarlo, no lo sigan lastimando, ni lo sigan enfermando porqué es hijo de dios y semejanza de mi dios, así sea, amén, gloria al padre, gloria al hijo, gloria al espíritu santo, así sea, amén. A continuación se muestra una petición de fuerza para poder combatir a los aires de la región: Dame señor la fuerza contra todos mis enemigos visibles e invisibles, Jesucristo rey, vino en paz y la guerra encendida de su causa es la paz de las armas que nunca la conocieron, Jesucristo reina, que Jesucristo aleje todo mal que ansío, he aquí la cruz de Jerusalén huyan que el león de la tribu de Juda ha triunfado, rosa de David, aleluya, aleluya salvador del mundo, sálvalo, por-

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que tu preciosa sangre (… socórrelo, por tu cruz bendita dios misericordiosa ) e inmortal protégeme dios mío, dios de hebreos o asios de atanatus elizon (¿?)7 y más dios, fuerte dios de mi salvación ayúdame siempre así sea, amén. Juan de dios Itocachi, Juan de dios Ipilchi, Juan de dios Muchiguano, santo, santo, santo dios y señor mío con verdadera fe te he ensalmado a este enfermo con las palabras décimas te suplico señor tengas piedad y misericordia de ésta tu criatura que se encuentra enfermo concédele tu gracia y concédele el bienestar, concédele que esté bueno y sano, así sea, amén. Bien aventurado San Ignacio de Loyola que recibisteis mayores pruebas de amor con nuestro señor Jesucristo y por este está tu divina confianza que fue extendida en toda la cristiandad con el dulce nombre de Jesús, así sea amen. Gloria al padre gloria al hijo gloria al espíritu santo amen. Y también por las tres horas que estuviste pendiente en el árbol de la cruz hasta que entregaste tu santísimo espíritu en manos de tu eterno padre por las benditas y angustias lagrimas de tu querida madre María santísima al pie de la cruz cuando te vio expirar y que esta criatura sea buena y sana de sus enfermedades así sea amen. Gloria al padre, gloria al hijo, gloria al espíritu santo, amen. Para mayor naturaleza nos explicamos: San Juan de dios Ipilchi, San Juan de dios Muchiguano, y San Juan de dios Itocachi,8 al ser nombres duplos, por un lado forman parte de las deidades del México prehispánico que luchan contra los aires para restablecer la salud de los enfermos, pero al estar ensalmados a través de San Juan por medio de la bendición de Jesucristo resulta una combinación poderosa. A continuación se hace una petición a dios en el nombre de Jesucristo, para retirar a los aires, señalando una descripción de los diferentes tipos de éstos: Padre y señor de los cielos y la tierra y de todas las cosas, te pido señor que retires estos espíritus desconocidos, espíritus inmundos, espíritus del demonio estos aires negros, aires rojos, aires pintos, aires sordos mudos, aires de las barrancas de casamalotes de viento, de lumbre y cuanto mas hubiere, retíralos en nombre de cristo Jesús de nazareno sean retirados todos estos espíritus, misericordia señor, misericordia todo el día, clamo de ti todo el día me impugna y molesta señor, apiádate de él, socórrelo, bendícelo derrama tus bendiciones sobre él para que este bueno y sano así sea, fortalécele su cuerpo, fortalécele su alma y quede fortalecido por medio del espíritu santo así sea, amén. Por último la oración termina con la petición a Jesús, y a santos como San Francisco de Padua, San Luis Gonzaga, Santa Lugarda, Santa Teresa, Santa Cecilia y la virgen de Guadalupe por la recuperación del enfermo: Dios todo poderoso que con solo querer hace cuanto quiere te ruego y suplico por la intersección de los santos San Ignacio de Loyola, San Francisco de Padua, San Luís Gonzaga, Santa Lugarda, Santa Teresa, Jesús y Santa Cecilia que ofrecieron sus benditos corazones a tu majestad, el que sea libre y sano esta criatura de sus enfermedades que tiene desde la punta de su cabeza hasta los pies, así sea amen, yo te curo y ensalmo –fulano– con aquel dulce nombre de Jesús, María y José, Joaquín y Ana y que estos cinco señores

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estén en tu cuerpo y alma quedando bueno y sano de todas tus enfermedades así sea amen. Gloria al padre gloria al hijo gloria al espíritu santo amen Jesús el santísimo sacramento derrame sus bendiciones en este cuerpo, así sea, amén. Madre santísima virgen de Guadalupe también te pido que tengas piedad y misericordia de tu hijo fulano de tal que se encuentra enfermo concede el bienestar, concédele la paz así sea, amén. Jesús, María y José, gloría al padre, gloria al hijo gloria al espíritu santo amén, amén, amén.

ANÁLISIS

DE LA ORACIÓN

La particularidad de rezar a los santos mencionados, ya sea en la frente, el corazón, el estómago y la nuca, requiere de encomendarse a los santos y deidades para tratar la parte dañada. No lo sabemos con certeza, pero una aproximación del motivo por el cual San Juan de Dios es citado en distintos rezos para curar algún mal se debe posiblemente a que durante el siglo XV en España “gozó de amplia popularidad e incluso de un lugar propio entre el elenco de los rezos cotidianos” (García & Torreblanca 1990: 68). Y si a esto se le suma la duplicidad de crear una hierofanía con entidades prehispánicas, se completa la eficacia simbólica de lo que hasta ahora se encuentra por partes y de manera permanente en los registros de las oraciones aquí expuestas. Esto, claro, una vez que sucedió la imposición religiosa en el México antiguo. Por otro lado, San Luis Beltrán nació en Valencia, España, 1 de Enero de 1526; murió el 9 de octubre de 1581. “La plaga que diezmó los habitantes de Valencia y alrededores en 1557, proporcionó al santo una oportunidad para instrucción de su caridad y celo. Tenazmente ayudó a las penurias espirituales y físicas de los afligidos. Cuando la plaga retrocedió, el fervor del santo maestro de novicios buscó extender el alcance de su ya grande ministerio hacia el apostolado de la predicación. Teniendo el permiso necesario, navegó hacia América en 1562, y tocó tierra en Cartagena, donde comenzó inmediatamente la vida de misionero. Mientras trabajaba en Santa Marta, una tribu de 1,500 indios vino a él de Paluato (el atlántico de Colombia) a implorar la gracia del bautismo, que antes habían rechazado. Después de que un apostolado de frutos maravillosos y perdurables, le hacían profundamente merecedor del título de apóstol de Sudamérica, él volvió por obediencia a su España natal, de la que había salido apenas siete años antes. Fue canonizado por Clemente X en 1671 y su fiesta es celebrada cada 10 de octubre” (The Catholic Encyclopedia 2011). El párrafo sobre la petición de ayuda deja ver la fuerza de las batallas míticas de la Biblia, del rey de Judá, el rey David, en un sentido confirmatorio del poder, para de cierta forma sublevar a los aires una vez que hubieran llegado a percibir el alimento ofrendado y así conseguir la liberación de la sombra del paciente. Por otra parte, la oración reconoce tres entidades anímicas del cuerpo: el alma, el espíritu y la sombra, las cuales residen en el cuerpo. La creencia en la sombra está ampliamente difundida en todo el territorio mesoamericano; la palabra sombra aunque indirectamente pudo ser justificada como traducción del náhuatl cehualli; la creencia está registrada desde fechas muy próximas a la conquista (López Austin 2004: 252). Como ejemplos de etnografías representativas está la descrita por Guiteras Holmes (1965), en Los peligros del alma. Visión del mundo de un tzotzil, en su estudio sobre la cosmovisión tzotzil de San Pedro Chenalhó, Chiapas, denota dos entidades anímicas: el ch’ ulel, el cual reside en todo el cuerpo, de característica inmortal; que se desplaza durante los sueños y se aleja momentáneamente en los estados de inconsciencia, ebriedad,

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muerte aparente, y durante el coito, y cuya ausencia crea, inevitablemente, una condición peligrosa para el cuerpo. Describe al ch’ulel como el aire; está en la imagen del cuerpo, “como un monumento”, es decir en la forma corporal; señala que los curadores pueden enviar a su ch’ulel en busca de un paciente, pero debe de hacerlo regresar por los peligros que implica el estar fuera. El wayjel es la contraparte mortal del hombre, de característica mortal; adopta frecuentemente la forma de algún animal silvestre y reside en el monte o en la selva; relacionado con la oscuridad y la noche, a la muerte de uno sigue la muerte del otro, es decir existe un vínculo entre la persona y su wayjel. (Guiteras Holmes 1965: 229–234). También Italo Signorini y Alessandro Lupo, en su obra Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo, enfermedad entre los nahuas de la Sierra de Puebla (1989), a través de prácticas curativas, reconocen tres tipos de entidades anímicas: el yolo, refiriéndose al corazón, infundido por Dios, y que al cumplirse el plazo predeterminado para la vida de toda persona regresa a su creador; transmite la energía vital al cuerpo, de naturaleza inmortal e invisible; el tonal, aludiendo al animal compañero de cada persona, de calidad caliente, relacionada con el sol y la luminosidad; y el ecahuil o “sombra” de calidad fría, ligada a la oscuridad y a la noche, situándose en todo el cuerpo, privilegiando la cabeza. Los autores plantean una relación de enlace entre la “sombra” y el tonal, la fuerza del ecahuil o “sombra” procede del tonal, es el elemento esencial del hombre con su tonal; mientras la “sombra” es de forma humana, residiendo en el cuerpo de la persona, el tonal asume la forma de animal, situándose afuera, siendo habitualmente sensible (Signorini & Lupo 1989: 47, 55–59). Posteriormente, Alessandro Lupo, en su obra La tierra nos escucha (1995), estudiando en la misma comunidad nahua, añade que el ecahuil/sombra se compone de siete partes, señalando que una persona puede llegar a tener hasta siete animales compañeros; menciona que el número siete simboliza la totalidad, concepto que permea su cosmovisión, mencionada como el número de puntos fundamentales de una casa, el número de ofrendas para los difuntos y de regalos para los recién casados y el número de divisiones de la tortilla como parte de la ofrenda llevada a cabo en el ritual de siembra (Lupo 1995: 113, 273–276). Ulrich Köhler, en su estudio Chonabilal Ch’ulelal–Alma vendida. Elementos fundamentales de la cosmología y religión mesoamericanas en una oración maya–tzotzil (1995) en la comunidad tzotzil de San Pablo Chalchihuitán, mediante el análisis de una larga oración terapéutica tomada de un curandero, encuentra que hay tres clases de entidades anímicas: una alma que es inmortal y reside en el cuerpo y continua su existencia después de la muerte, un alma compañera exterior, que puede ser de una de las siguientes categorías: animales domésticos o salvajes y fenómenos naturales como relámpago, arco iris o remolino; todas son referidas por el mismo nombre, el ch’ ulel, que reside en diferentes partes del cuerpo, es caracterizada por ser inmortal y continua su existencia luego de la muerte, también se le conoce con el nombre de nak’ obal, que traduce como “sombra”, la cual puede alejarse del cuerpo, por un susto, por desplazarse durante el sueño o al ser arrebatada por una fuerza enemiga, señala que al no retornar al cuerpo el dueño enferma (Köhler 1995: 180–181). Pedro Pitarch en Ch’ulel: una etnografía de las almas tzeltales (1996), menciona que una persona de Cancuc, describe al ch’ ulel como el cuerpo humano, pero sin carne ni hueso, como una mancha oscura, una sombra espesa; además de residir en el corazón, ésta entidad anímica reside en la memoria, los sentimientos y las emociones; es responsa-

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ble de los sueños y en él se origina el lenguaje; es capaz de abandonar el cuerpo en sueños y en sobresaltos, un esfuerzo o excitación fuerte y la ausencia prolongada de esta entidad produce desanimo, se pierde la energía, el apetito, se “diluye la sangre” y el cuerpo fallece (Pitarch 1996: 32–35). Estos ejemplos citados nos muestran la representación del cuerpo en las diferentes culturas de México y la identificación de una entidad anímica con forma humana y que puede desprenderse del cuerpo, ya sea por un susto–espanto o durante la noche; nos deja ver la importancia de recuperar la sombra al cuerpo enfermo ya que sin ella la persona puede fallecer, así como un elemento común mesoamericano que permanece hasta nuestros días. Para los curadores (como venimos diciendo), estos aires tienen personalidad y los representan como personas muertas, señalando que algunos son cómo costeños, negros con pelo chino, rojos con cara de apache o indio, inclusive existen aires maricones. Asimismo los antiguos nahuas “asociaban los aires malignos con amores ilícitos, la enfermedad, la desobediencia, la temporada de lluvias, los cerros, las cuevas y la oscuridad. Concebían su influjo nefasto articulado, en su máxima expresión, con la muerte, y relacionado con colores específicos: negro, blanco, amarillo y verde” (Báez–Jorge 2004: 126). Actualmente en una oración registrada en Achuchupic (Chicontepec) se denota la característica de los vientos malignos descritos con los colores amarillos, rojos, negros y morados (Báez–Jorge 2004: 145) M. Kearney (1971) por su parte, realizó una investigación en la comunidad Zapoteca de Ixtepeji, Oaxaca, y encontró que los aigres de lumbre o brujos de lumbre, para los habitantes pueden ser espíritus de personas vivientes o de difuntos, como almas perdidas (Kearney 1971: 76). La explicación de Don Emiliano acerca del origen de los malos aires refiriéndose a Satanás y sus espíritus deja ver una relación con las influencias culturales europeas, ya que como lo menciona Félix Báez “en 1489 los inquisidores dominicos Sprenger y Kramer escribían en el Malleus Maleficarum que el aire es una materia “muy apta para el diablo por poder ser comprimida”, lo que posibilita que sobre él se adaptase con facilidad a las formas de las cosas, manteniéndose así en sus “propiedades como aire que es”. Otro ejemplo es del siglo XVI, el erudito castellano Pedro de Medina anotaría en su Libro de la Verdad que los demonios “forman cuerpos aparentemente hechos de aire, y a éstos traen consigo cuando aparecen” (Báez–Jorge 2004: 125). Podemos observar que existe una relación entre la forma de la sombra y los aires, ya que las descripciones mencionan una silueta de forma humana, y ambas entidades pueden causar la enfermedad al ser humano; por otro lado surge la cuestión del por qué a la sombra se le representa con silueta negra mientras que a los aires se le asignan una diversidad de colores.

CONCERTACIÓN

FINAL

La elaboración de este texto ritual, para la curación de espanto y mal aire, muestra la cosmovisión de dos curanderos, que reflejan la cosmovisión que tienen los pobladores de la comunidad de San Andrés Huixtac, manifestando el reconocimiento de entidades sobrenaturales, y revelándolo como una huella del pensamiento mesoamericano; por otro lado, las diferentes divinidades (católicas) relacionadas con la salud, y las cuales fueron impues-

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tas a la llegada de los colonizadores, lograron establecer un sincretismo para con dichas deidades del mundo religioso mesoamericano. Por eso quisimos mostrar el importante papel de la palabra con poder, y relacionarlo con el don para curar, porque esto justamente contiene las cualidades ideales para abrir una comunicación con lo sobrenatural, ya que se logra el intercambio de elementos mágicos para recuperar la salud del cuerpo y sus constituyentes anímicos. Esto deja ver que las sociedades a través de la historia elaboran elementos de diversas formas para la atención a la salud–enfermedad, que inclusive pueden llegar a parecer incorrectas, pero que si han permanecido a través del tiempo manifiestan una necesidad reconocida hacia la eficacia de la curación por la manera en que afrontan y resuelven sus malestares. El conjunto de ideas, modos y procedimientos sobre el espanto y mal aire que han sido transmitidos a través de las generaciones por medio de la oralidad y la escritura, como en el caso de los curadores de San Andrés Huixtac, en el que la forma de curar a través de las oraciones, les fue heredado de forma escrita, estas curas han servido y sirven para ayudar a los miembros de los grupos originarios a conseguir y mantener el equilibrio de bienestar. Y como menciona Báez–Jorge: “Las denominaciones, su origen, las circunstancias en que se presentan, los efectos negativos, topología, representaciones, asociaciones simbólicas, manifestaciones, colores, etc. Denotan semejanzas sorprendentes que hablan a favor de la continuidad de la tradición religiosa mesoamericana” (Báez–Jorge 2004: 147) Podemos ver cómo en la comunidad de estudio los curadores construyen el sentido y la forma del universo en el que se mueven; los límites o condiciones en el que transitan sobre su entorno, son de sentido, antes de ser límites objetivos. Al describir y analizar la enfermedad del espanto y mal aire podemos ver la representación del cuerpo a través de su imagen, su sistema de conocimiento y de interpretación de la naturaleza, de sus ritos que lo insertan en la escena social; las tareas que realizan son sorprendentemente variados, aunque contradictorios para nuestra lógica occidental, el cuerpo está más allá de la materia, es una estructura simbólica (Le Breton 1991). Por otro lado, consideramos que la enfermedad del espanto o susto debe ser estudiada tomando en cuenta la representación del cuerpo que la comunidad tenga, ya que en ésta se comprende la relación que tiene el cuerpo en su dimensión biológica y cultural con la naturaleza y su estructura social; así podemos llegar a entender las enfermedades que le aquejan y su forma de solucionarlo. La causa de esta enfermedad, para las poblaciones de estudio, se debe a la falta del espíritu y sombra, entidades anímicas del cuerpo, que le ocasionan la pérdida de la energía vital, lo debilita y lo hace vulnerable a los diversos agentes patógenos, lo cual se ve reflejado en las diferentes expresiones de dicha enfermedad. Por último, debemos agregar que estas prácticas curativas, al contener un gran bagaje cultural de símbolos religiosos y reminiscencias prehispánicas, están para el bienestar de las personas, sin embargo se encuentran en grave riesgo de extinción por carecer de aprendices; por ello a estos saberes tradicionales los sumamos al patrimonio cultural intangible de los pueblos y lo cotejamos como un rescate de las especialidades terapéuticas que ahora agonizan en México. Esperamos que pronto logren consolidarse los saberes y los especialistas, para que se valore su uso curativo y para que existan datos verdaderos de la situación sanitaria en México, que con el tiempo darán resultados epidemiológicos más contundentes.

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La perseverancia de estas prácticas curativas tradicionales benefician el acervo cultural local, caracterizado por una población con una visión propia del mundo, con valores e ideales respaldados por las costumbres de sus antepasados, que han consagrado su práctica y valor terapéutico. No hacer algo bajo un marco científico social y propositivo sería al término de un tiempo breve una comunidad destinada al “patrimonio muerto”.9 Damos las gracias a la comunidad de San Andrés Huixtac, y a los curadores en particular, por brindarnos un poco de su sabiduría.

NOTAS
1. Este texto surge a partir del producto de una monografía antropológica realizada por parte del Proyecto de Investigación Formativa (PIF): Cuerpo, experiencia y enfermedad, de la Licenciatura en Antropología Física de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), entre los años 2007–2009, y comprendió algunos periodos de estancia en una comunidad ubicada en el norte de Guerrero. Para esta recopilación de la información estuvimos durante varias temporadas de campo, durante los años 2007 y 2008. Enfermedades reconocidas que son atendidas de acuerdo a la nosología de la enfermedad, y que varían en función de la zona en la que se manifiesten, además son enfermedades con una “construcción simbólica operada por un grupo humano con una cultura propia y que por tanto existen diferentes sistemas conceptuales sustentados en premisas, nociones y axiomas propios, que difieren sustancialmente de aquellos que rigen la medicina científica, pero que no por ello son menos efectivos o menos validos en su modo de operar” (Fagetti 2004: 151). “Enfermedades que no pueden ser comprendidas desligadas de su contexto cultural o subcultural, por lo cual su etiología condensa y simboliza campos de significación y normas de comportamiento centrales de la sociedad” (Ritenbaugh (1982) citado en Greifeld 2004: 362). De los documentos que revisamos para este trabajo manejamos sólo los que creímos más representativos para poder explicar nuestra investigación con bibliografía referida, lo que no quiere decir que se agotó la búsqueda (véase; García & Torreblanca 1990; Rubel et. al 1992; Verde et al. 1995; Pitarch 1998; Rubel & Browner 1999). Al respecto, Pitarch refiere que para las oraciones tzeltales “el lenguaje de la oración está destinado a uno de los dominios de los espíritus (dioses, almas), seres cuyo lenguaje y sentido poético es algo distinto de los seres humanos ordinarios (… (Pitarch 1998: 219), cosa que es igual) mente asequible para estas oraciones dirigidas a curar de aire y espanto. Quisimos para una mayor comprensión al texto tratar de traducir las palabras de latín al lector, y encontramos bajo una aproximación que: Asios; es de Asiius, o asio (n. de hombre) de; prep., de abl., (separación, alejamiento), Atanatus; (sin información), y Elizon; es de Elysum o Elíseo (morada de almas bienaventuradas). Sin embargo interpretarlo es materia del metalenguaje y por ahora carecemos de la traducción de Atanatus y de una profunda información especializada al tema (Pimentel 2007). Dentro de una explicación por parte de los hablantes del náhuatl para la Sierra Norte de Puebla, a quienes acudimos para una traducción aproximada como resultado de la comunicación personal en el 2009, fue debido a que el uso del náhuatl en la comunidad de Huixtac desapareció por

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falta de lenguahablantes. Ellos refirieron que Ipilchi es algo semejante a: “el santo niño”, Muchiguano: “el que todo lo hace” e Itocachi es “el todo poderoso”. Se toma el concepto de “patrimonio muerto” bajo el entendido de cómo lo maneja López, pues situándolo contextualmente a esta investigación tiene relevancia. “Hoy están de moda las “crónicas de patrimonios perdidos”, pero poco se habla de las razones que ocasionan su pérdida; se trata de una especie de añoranza sobre la grandeza del origen, como si la síntesis de la “cultura mexicana” estuviera en algún edificio de la Ciudad de México. (… y en este sentido ), queda fuera del patrimonio todo lo aportado por los que a nadie le importan, porque no son espectaculares como los palacios de la ciudad de México ni monumentales como las pirámides, ni estéticos como las obras de arte; son cotidianos y anónimos, pero son objetos que podrían hablar de los “pueblos y de los grupos sin historia”. A este patrimonio se le destruye cotidianamente para mostrarnos el camino del “progreso”, porque no hay voz que lo defienda, ya que no permite la reproducción del “mito del origen” y del mito de la “redención”, es, a fin de cuentas, el patrimonio del olvido (López 1991: 5–7).

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PLEGARIAS EMBORRONADAS –CONCEPTOS CONTINGENTES–

Harald Thomaß Instituto de Mesoamericanista – Universidad de Hamburgo
[Ketzalcalli 1|2011: 99–121]

Resumen: Objetivo de este artículo es el análisis pragmático de una plegaria pronunciada en un rito de Jeets' Lu'um en la localidad de Oxkutzcab, Yucatán en el año de 2007. El análisis del lenguaje ritual se orienta en la teoría de los actos del habla. Además se explica los signos usados en el rito para llegar a un entendimiento del rito. Pero la interpretación y el entendimiento no es uno sino existen diferentes interpretaciones que se contradicen. Eso es el carácter contingente del significado del rito y del lenguaje ritual. Palabras clave: Ritual agraria, lenguaje ritual, rezo, maya-yucateco

1. INTRODUCCIÓN
El análisis del lenguaje y de la práctica ritual de los mayas yucatecos nos da una visión de su cosmología. Tomando en cuenta los diversos estudios que se hicieron para documentar, analizar y explicar el lenguaje y la practica ritual, se presenta aquí un análisis del lenguaje ritual a base de la teoría del habla de Searle (1982) para llegar a un entendimiento pragmático de la plegaria. Categorizando las oraciones se abre el entendimiento pragmático de la plegaria acá analizado. El significado del lenguaje ritual de los mayas de Yucatán no es uno solo, si no está contingente. Eso significa que la interpretación es necesaria para el entendimiento antropológico pero hay que tomar en cuenta la contingencia, quiere decir la posibilidad de otra interpretación. En el proceso del desciframiento del sentido primero está la estructura del idioma maya, la morfosintaxis maya. Como segundo nivel se puede entender el análisis histórico–etimológico de Hanks, quien encuentra en el núcleo del idioma un significado cristiano / católico. El tercer nivel de la interpretación es el uso del los signos cristianos y no cristianos que forman la cosmovisión actual de los mayas de Yucatán, que por su puesto tiene símbolos cristianos aunque con otros usos y signos que tienen forma y contenido indígena. Hanks entiende los rezos como un recuerdo a una experiencia carismática del "sacerdote chamán". Según Hanks, el especialista ritual establece un estado de conciencia parecido al trance para hacer el contacto entre las diferentes realidades y para recordarse de su experiencia característica con los seres sobrenaturales. (Hanks 1996: 213)

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Martel (2010) analiza diferentes ejemplos de lenguaje ritual y muestra los tonos que se apliquen en los rezos que pueden ser tonos agresivos hasta tonos sumisos. Para llegar a un entendimiento pragmático, Martel aplica los actos de habla de Searle, proponiendo otros nombres para las categorías de actos de habla: Analiza el rezo en términos de enunciación, exclamación e interrogación (Martel 2010).1 Ramos Valencia (2010) entiende el lenguaje ritual como la ofrenda, entre otras, a la divinidad y subdivide el rezo analizado en: entrada, salida y momento de aceptación de la ofrenda para llegar a una comprensión de la función del lenguaje ritual. Como ejemplo del estudio del lenguaje ritual a través del paralelismo me refiero a a Vapnarsky (2008). Ella resume los estudios pasados, algunos ya clásicos,2 analiza el lenguaje ritual con el paralelismo y descubre una estructura sumamente compleja del mismo rezo. Montemayor (2001) entiende los rezos como literatura oral y analiza estos textos con las herramientas del científico de literatura, tomando en cuenta los elementos literarios como son los prosódicos para notar las diferencias y semejanzas entre poesía del viejo mundo y las plegarias indígenas de México.

LA

CONTINGENCIA

La contingencia de Luhmann quiere abrir el espacio epistemológico para la posibilidad del ser. Normalmente, la ciencia trata de documentar, traducir, interpretar, explicar y entender y dice: "Así es". Pero la contingencia abre el estado del "Así es" al "tambien puede ser de otra manera" (Luhmann 1984, 152). Abrir el espacio epistemológico para la posibilidad de otra interpretación nos puede dar una salida del dilema en que se encuentre el antropólogo especialmente en cuestiones de religión y lenguaje ritual: Dar respuestas claras a preguntas sobre seres sobrenaturales que no son unívocos. Es posible que ni el especialista ritual sabe el significado de sus palabras, porque en primer lugar sabe usarlas, y no tiene una teoría sobre el mas allá. Sosa pone énfasis en el uso de los símbolos y se opone a una interpretación absoluta de los símbolos que quiere llegar a un significado puro y no contradictorio: "We should again take note of how usages of these terms reflects variation in what is being expressed, and that we would lose an ability to interpret this if we considered these deities to be absolute entities instead of significata which are related at a symbolic level" (Sosa 1985: 452). Método de argumentación: 1. Presento el análisis de los signos materiales que son el altar, el horno de la tierra y el maíz en sus diferentes formas de preparación para explicar la base material de la espiritualidad de los mayas de Yucatán y las diferentes explicaciones que existen en la literatura y entre los participantes. Presentando las diferentes explicaciones es un argumento para la contingencia del contenido. 2. El análisis pragmático del lenguaje ritual se basa en la teoría del habla de Searle y descubre en la forma de usar los signos una ritualidad maya que es en su contenido sumamente católica pero en sus relaciones comunicativas establece un orden indígena alternativo al de la iglesia. El análisis de los actos del habla nos da una comprensión de la función pragmática de la plegaria de Doña Berta. Reduciendo a las acciones más básicas, ella ruega y pide, declara y proclama y se compromete. 3. El análisis simbólico histórico se basa en el trabajo de Hanks (2010: 8). Dice que la ritualidad de los mayas actuales en su forma morfosintáctica es maya pero sus significados son sumamente cristiano/católico. Este trabajo explica las formas semióticas

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como cristianas/católicas, aunque los misioneros no tuvieron el control sobre el proceso de construcción de significado y sentido religioso. 4. El análisis de la polisemia y polifonía es un argumento para el titulo "plegarias emborronadas – conceptos contingentes" porque el lenguaje ritual de los mayas yucatecos juega con diferentes significados, eso le da un toque poético al leguaje ritual y a la vez deja varias posibilidades para la interpretación del contenido. EL DISEÑO DEL RITO ‘JEETS' LU'UM’ El rito del jeets' lu'um cura y purifica a los terrenos y las personas que viven dentro de vientos malignos. Traducido al español, jeets’ lu'um significa “calmar la tierra”.3 La x–men Doña Berta, especialista ritual,4 explicó el rito de la siguiente manera: “Es una alimentación de la tierra”. Hablando así, se refirió al pib, el horno de tierra, que los participantes escarbaron y donde se hornean los panes rituales. La tierra pide una ofrenda que se realiza cada determinado tiempo, en este caso cada cuatro años, para que los vientos no enfermen a los seres humanos y los animales. Hanks describe al nombre y el rito del rito jeets' lu'um así: "Similary, in the heéc lú?um 'fix earth' ceremony, wich purifies the land within a single bounde soólar, the altar is always placed in the cuúmuk 'middle' of the yard, and offerings are buried there and at the four corners." (Hanks 1990: 300) En otra ocasión Doña Berta ofició un rito de jeets' lu'um y enterró en los rincones del terreno y bajo del altar una ofrenda de sal en grano, chile y semillas de cacao tostado puesto en dos vasijas embrocadas. En el jeets' lu'um aquí analizado ella no enterró ofrendas en las cuatro esquinas del terreno y en el medio. El diseño de las jícaras en el altar, de los recipientes de las ofrendas esta vez fue un quincunx, un rectangular con cuatro puntos y uno en medio, refiriéndose a los cuatro puntos ínter cardenales y el medio como el axis mundi que hace la conexión del cielo con la tierra y el inframundo.5 En otra ceremonia en el pueblo de Becanchen Doña Berta hizo una curación a una mujer que fue ‘pegada’ por los vientos que andaban sueltos en el terreno. También a esta ceremonia Doña Berta nombró jeets' lu'um. Pero el diseño de las ofrendas en el altar era muy diferente. Las jícaras no tenían el diseño del quincunx, ni hubo un horno de la tierra. Preguntándola por las diferencias, ella me respondió solo: "Así es el trabajo". Tenía la impresión, que Doña Berta no quiso hablar más de las diferencias. Los participantes denominan diferentes ceremonias como jeets' lu'um y el diseño ritual se difiere en una manera significativa. Del punto de vista de los participantes y especialistas lo que es necesario para un rito de jeets' lu'um, es el horno de la tierra pero en otra ocasión no lo es. El rito del jeets’ lu’um es uno de los rituales agrarios de los mayas de Yucatán, junto con el ch’a cháak, ceremonia de la lluvia, el waaji kool, acción de gracias para la cosecha, waaji chen, ofrenda al pozo, jaalma waaj, ofrenda a las abejas y la primicia que es el rito de las gracias para la primera cosecha.

2. ANALISIS SEMIOTICO – LA ETNOGRAFÍA DEL RITO: ACCIONES Y SIGNOS
La familia y sus animales radican en un terreno ubicado a las afueras de Oxkutzcab, donde la ciudad termina en las parcelas de cítricos.

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EL MAÍZ Y LOS PANES RITUALES: TUUTI WAJ, CH’IMO’OB A las 12:00 horas volvieron las mujeres del molino y trajeron la masa de maíz para las tortillas que sirvieron para los panes rituales. En la cocina prepararon veinte panes, tres con 13 capas, y los otros 17 sólo tenían doce capas; éstas se formaron con tortillas de maíz untadas de papilla de pepita de calabaza. Anteriormente estuve presente en una ceremonia de lluvia, ch’a cháak en la cual prepararon panes con cinco y siete capas. Siempre pregunto: “Por qué ponen tal número de capas?” Recibí respuestas asombrosas: “Porque sabe mejor”.. “Así no se gasta tanta pepita porque está muy cara”. O sólo un “No sé”.. El señor de la casa, Tiburcio Camal Moo,6 me respondió “Porque es un número de Dios”. Con excepción de la respuesta del señor, no eran respuestas simbólicas sino pragmáticas. Los participantes interpretan su ritual de manera pragmática y lo vinculan con su vida diaria. El ritual se vuelve algo cotidiano, así que también las actuaciones me parecieron cotidianas como las de las mujeres platicando en la cocina. Terán, Rasmussen y Cauich vinculan los panes rituales con Jesucristo y los llaman hostias. En el pasado las 13 capas representaban los 13 cielos de la cosmovisión de los mayas donde radicaban los diferentes dioses celestiales. Hoy en día representan a Jesús con sus doce discípulos (Terán, Rasmussen & Cauich 1998: 59). Antes de envolverlos en hojas de plátano, los hombres pusieron pepitas a los panes simulando ojos. La papilla con la que untan las tortillas está hecha de pepita de calabaza molida, agua y sal, “para darle vida a los panes” me explicaron. Como líquido yo lo asocio con la sangre de Jesús mientras que las hostias representan su cuerpo. En el mito de creación de los mayas, en el Popol Vuh, el hombre está hecho de maíz (Tedlock 1996: 146). Hoy en día los campesinos mayas denotan al maíz con la palabra española “gracia” que entiendo como “energía divina” o “voluntad divina”. Doña Berta menciona en su rezo: “Ka bin a chaalten santo sujuy gracia”, “Me vas a enjuagar con la santa pura gracia”. Los ch’imo’ob son panecitos, rellenos de pepita de calabaza, “ricos con un café”, me dijo la nuera. “Son las piedras con que los aluxo’ob tiran a los hombres”. Entre sonrisas dijo: “Los aluxo’ob son los pequeños duendes del Mayab. Se burlan de los hombres cuando están enojados, se roban las sandalias y tiran piedras”. Pero normalmente son los guardianes de las milpas. Cuando los ch’imo’ob estaban envueltos en las hojas de plátano el hijo mayor preguntó: “¿No son muy chicos? ¡Se pueden quemar en el horno!” por un momento los familiares se miraron dudosos –hasta que el hermano menor dijo: “Tienen el tamaño correcto”, y el producto que estuvo luego sobre el altar le dio la razón. En otro rito, los participantes se pelearon cuando les pregunté qué árbol servía como leña. Una pelea es un peligro para los participantes que no hay que subestimar. Una de las pocas reglas no escritas dice que no hay que pelear en un rito. Los panes se hicieron en un proceso ritualizado. Hombres y mujeres trabajaron mano a mano. Las mujeres hicieron las tortillas gruesas, u péenchuko’ob, y los hombres las apilaron junto con la pepita. Hacer la tortilla es el trabajo clásico de la mujer. Pero ¿por qué dejaron este proceso en el momento de apilar los péenchuko’ob con la pepita? En cada rito que observé, hubo división del trabajo basada en el género durante las diferentes etapas del proceso de preparación. En este ritual las mujeres terminaron los panes, no habiendo así diferenciación por género del trabajo. Me parece ritualizado el proceso de hacer los panes entre hombres y mujeres por los espacios que los participantes ocupan y las actividades que realizan. Junto a la mesa estaban solamente las mujeres, haciendo los péenchuko’ob. Al

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otro lado de la casa los hombres apilaban la pepita y al final hicieron cuatro ojos a los panes. Unas eran las labores de los hombres y otras las de las mujeres. La división del trabajo basada en género es un comportamiento normal en el Mayab. Antiguamente, a las mujeres no se les permitía estar presentes en el ch’a cháak, (el rito para llamar a la lluvia). Los hombres eran los únicos encargados de preparar la comida ritual. Hoy en día, esta tradición está cambiando. Las mujeres participan en muchos ritos que en antaño eran exclusivamente masculinos, aunque la separación de género al preparar los alimentos rituales todavía está presente. EL HORNO DE LA TIERRA: U PIB La razón por la que mis informantes llevaron a cabo el jeets’ lu’um era la enfermedad de la hija y de los animales. Me explicaron que, a diferencia del suyo, los vientos malignos no habían amenazado al terreno al lado. Hanks describe que el j–men con quien trabajó consideraba al terreno afectado por los malos vientos como algo absoluto donde se encuentran los cinco puntos cardinales (Hanks 1990: 343). Interpreto el horno de tierra como indispensable en el jeets’ lu’um. Para calmar los vientos del terreno se entierra el cielo de 13 capas de los túuti waj y de los ch’imo’ob en el horno de tierra, pib. Doña Berta también asocia los aluxo’ob con vientos, “porque los aluxo’ob contienen viento y por eso pueden enfermar a la gente”. La palabra tajal significa en maya “hornear, cocinar o quemar barro”; también significa “digerir”. Se puede decir que la tierra digiere los panes celestiales y satisface a los vientos malignos.7 A las 14:00 horas se pusieron los túuti waj en el horno de tierra, y allí se quedaron por 40 minutos. PARTIR LOS PANES: YA’ACH / CHOK’O’ Ya’ach significa despedazar, desmenuzar, partir los panes con las manos. Chok’o’ es el nombre de la comida que se prepara con ellos, se mezclan los panes desmenuzados con caldo de gallina. La palabra suena parecida a chokoj: “caliente”. Al partir los panes, las manos duelen porque están muy calientes puesto que están recién salidos del horno de tierra. En el momento de preparar la sopa, la familia dijo varias veces chokoj, y se reían. En la última cena, el pan –símbolo del cuerpo de Cristo– fue partido y comido por los apóstoles. Hoy en día, se toma la hostia como celebración en honor de la muerte del Salvador. Similarmente, en el jeets’ lu’um se come la sustancia divina de la vida humana, el maíz.8 EL ALTAR: U KA’AN CHE’ Sacaron una mesa de la casa y la usaron como altar. Doña Berta preguntó al padre de familia si tenía un mantel blanco, sak nook, y una cruz. Él trajo un crucifijo lo metió en un traste, con granos del maíz. Ka’an che’ significa en español “madera del cielo” y representa al cielo (Sosa 1985: 454). Boccara lo transcribe diferente: kanche y lo traduce cuadrado de madera (Boccara 2003: 552). En su rezo, Doña Berta invocó a las cuatro esquinas, kan ti’its ka’an, chuun mesa, lo que significa el lugar frente al altar. Ahí es donde estuvo parada Doña Berta. Tu chuun mesa se traduce también como “al horizonte –, al comienzo –, al pie –, al tronco del altar”. Interpreto ”horizonte” como lugar de nacimiento, desde donde Doña Berta llama a los vientos del cielo. “Tronco” hace referencia al árbol sagrado de los mayas: la ceiba, la que conecta a la tierra con el cielo y el inframundo, el axis mundi donde viajan las almas de los muertos al inframundo y de allí suben al cielo (Schele & Mathews 1998: 114).

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El horizonte es un lugar de donde salen los vientos y las deidades (Sosa 1985: 436). Hanks explica que el j–men tiene que cortar los caminos de los malos vientos para curar el terreno. Por eso el j–men entierra una ofrenda en los cinco punto cardinales (Hanks 1990: 344), un acto ritual que Doña Berta no llevó a cabo en este jeets’ lu’um. En otra ocasión enterró las ofrendas en las cuatro esquinas y en el medio del terreno. A las 14:50 horas Doña Berta puso las cinco jícaras de saka’ (blanca–agua–miel–maíz) sobre el ka’an che’, en forma de quincunx: cuatro en las esquinas y una en medio. Montemayor interpreta el saka’ como materia prima de la creación de la humanidad. Su fuente son dos poetas mayeros y su entendimiento del idioma maya como lengua materna funciona como argumento y prueba que la materia prima de la creación de los hombres fue el saka’ (Montemayor 1999: 103). Sin embargo son solo dos informantes maya hablantes que expresan esta opinión. El saka' se pone como ofrenda primera en el altar. Así se establece la relación recíproca entre los seres humanos y los entes sobrenaturales. Los dioses crearon al hombre para que los alimente con sus ofrendas y ritos. Por eso, Doña Berta presenta la ofrenda sobre el altar, para que vengan los vientos y tomen la gracia. En el caso del j–men, éste primero pone el baal che’ en el altar, otra bebida ritual la cual no fue preparada por Doña Berta. Hanks divide los diferentes arreglos del j–men sobre el ka’an che’ en una fase líquida en la cual se ofrecen las bebidas a los espíritus, y una fase sólida en la cual ofrece la comida (Hanks 1990: 373). Una hora después la sopa u chok’o’ estuvo lista: cinco panes desmenuzados en caldo de gallina conformando una sopa muy pesada. Doña Berta puso cinco tazas de barro en forma de quincunx en medio del altar y al lado puso los panes: los panes celestiales sacados del fuego del horno de tierra, y hechos ofrenda y hostia, son llevados al altar, al ka’an che’. Al lado del altar, en el suelo estuvieron tres cubos llenos de chok’o’. Encendió tres velas y quemó incienso. Cuando terminó el rezo, todos los demás llegaron a comer. EL REZO: U PAYALCHI’ Hanks estructura el rezo de acuerdo con los respiros que hace el j–men, un método obvio, porque la respiración da el ritmo al rezo (Hanks 1990: 343). Dos veces se puso comida diferente en el altar y para las dos ocasiones Doña Berta rezó un ciclo: Primero llamó a los diferentes entes del mundo sobrenatural para que vengan a tomar las ofrendas que están encima del altar. Después un rato los regresó a sus lugares con un rezo muy corto. La segunda parte del primer ciclo no alcancé de gravar, porque era muy rápido. Era formado de un rezo muy corto de persignación. De hecho, en su plegaria integró varios rezos católicos como el Padre Nuestro y el Ave María. Agregar rezos cristianos a los payalchi’o’ob de ceremonias agrarias es una práctica conocida por varios j–meno’ob. Cuando sacaron del horno de tierra el ú túuti wajo’ob y se puso la sopa, u ya’ach, u choko’, sobre el ka’an che’, Doña Berta emitió el rezo más largo de aquella tarde. Invocó a los diferentes seres, entes del mundo sobrenatural. Tres Padres Nuestros y cuatro Ave Marías. Además de las ya mencionadas, invocó al Aj Canul y a Jesús el Nazareno. Me dijo que ”Aj Canul es un viento muy poderoso”. De la literatura maya de la época colonial, se sabe, que Juan Canul era un escribano del “Ritual de los Bacabes”, y del Códice de Calkini (Arzápalo 1987: 10). De este linaje Aj Canul tenía su señorío por la ciudad de Maxcanú. En la práctica curativa de santiguar durante los rezos existe la tradición de invocar a j– meno’ob (especialistas en rituales) poderosos pero ya muertos. Por ejemplo, la famosa

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Doña Rita Maruchita May de Maní no solamente esta invocada por Doña Berta en sus ritos de curación, sino también por el j–men Juan Bautista Balam Cob de Yaxcaba, y también el famoso j–men ya muerto Don Maximo Cem de Opinchen es invocado por estos. La mujer hermosa de piedra, x–kichpam ko’olelbil xunantunich, remite a una figura que está en el altar de Doña Berta en su casa. Con un rezo corto manda a los vientos y otros seres a su lugares de origen, para que no hagan maldad. Después nos sirvieron la sopa.

3. ANÁLISIS DEL LENGUAJE RITUAL
Los actos del habla están formados por pronunciaciones que están ordenados jerárquicamente. La teoría de actos del habla analiza esta jerarquía y muestra la manera en la que el habla es un acto de hacer algo con palabras, transmitiendo un proposito, diciendo algo pronunciando una oración. En el marco de este artículo analizo la plegaria de Doña Berta tomando la teoría de los actos del habla, para llegar a un entendimiento pragmático de su rezo. Para describir y explicar la finalidad de lo que dice Doña Berta uso las categorías de los actos ilocutivos que Searle desarrolla en la teoría de los actos del habla para explicar las diferentes finalidades de cada acto. En este rito del jeets' lu'um, prácticamente toda la comunicación estuvo dirigida a los entes sobrenaturales y a la especialista ritual misma. Doña Berta era muy ronca, por eso invocó su plegaria con una voz muy baja, en mi grabadora apenas se puede escuchar lo que pronunció. A diferencias con otros j–meno'ob ella no acepta personas cerca del altar, por el peligro que existe allí, donde los seres sobrenaturales están presentes. Su rezo no está dirigido a los participantes del rito que quieren escuchar el rezo. EL PROBLEMA DE LA TRANSCRIPCIÓN La transcripción en versos trata de separar los actos del habla en cada verso aunque varios versos forman un acto de habla. Existe el problema de decidir dónde empieza y dónde termina un acto de habla Por ejemplo, las líneas 140 –143 se interpretan como un acto de habla. Sin embargo, por razones analíticos y razones de viabilidad traté de separar los elementos de actos de habla en versos. Se puede dividir su plegaria en lo que pronuncia de un aliento. Eso es normalmente una estrofa, aunque esta división no es aplicable en todo su rezo (vea también Hanks 1990: 343) pero forma la estructura en la que me orientaba en estructurar el rezo.

3.1. LOS ACTOS

DEL HABLA

Searle (1982: 17–50) categoriza los actos ilocutivos en cinco clases y explica así las diferentes finalidades de los actos del habla: En los actos asertivos o expositivos el hablante niega, asevera o corrige algo, con diferentes niveles de certeza. En los actos directivos, el hablante intenta obligar al oyente a ejecutar una acción, el hablante ruega al oyente. En los actos compromisorios, el hablante asume un compromiso, una obligación o un propósito. En los actos declarativos, el hablante pretende cambiar el estado en que se encuentra alguna cosa. En los actos expresivos, el hablante expresa su estado anímico. En la plegaria de Doña Berta, los actos directivas forman una gran parte: Pedir y rogar algo es el acto de una plegaria. Ella pide diferentes cosas, mayormente la presencia de seres sobrenaturales.

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Doña Berta hace declaraciones espirituales, mayormente declara la entrega de la ofrenda. Fuera de ser actos declaratorios estos tienen la finalidad de establecer un compromiso. La especialista ritual se compromete en sus declaraciones de llevarlos a cabo. Existen también actos directivos indirectos. Una declaración tiene la finalidad de rogar y así es un acto directivo. Está pronunciada indirectamente en forma de oración enunciativa pero por su contenido es una invitación y una exigencia a los seres sobrenaturales de "enjuagar" o "bendicir" a la misma especialista ritual. Estas declaraciones son actos declaratorios porque el mismo ruego en forma enunciativa es una razón por la cual sucede lo que pide la especialista ritual. Las palabras tienen el efecto requerido en el mundo espiritual. Por ejemplo: Solo por pronunciar estas palabras la especialista ritual está bendecida con la santa pura gracia. El acto del nombramiento de seres sobrenaturales está vinculado con una declaración espiritual como por ejemplo en el caso de las líneas 38 – 42: 38 39 40 41 42 ki'ichpam ki'ichpam ki'ichpam ki'ichpam ki'ichpam ko'olelbil ko'olelbil ko'olelbil ko'olelbil ko'olelbil Magdalena Pilar Asunción Concepción Asunción bonita bonita bonita bonita bonita mujer mujer mujer mujer mujer Magdalena Pilar Asunción Concepción Asunción

LOS ACTOS ASERTIVOS En los actos asertivos el hablante describe, niega, asevera o corrige algo, con diferentes niveles de certeza. Muchas oraciones de Doña Berta tienen esta forma. Pero como dice Searle (1982: 9), no hay que confundir el análisis de los verbos con el análisis de los actos. Eso significa que las oraciones que tienen forma de actos asertivos por ejemplo: ka bíin a chaalten santo sujuy gracias "y me enjuagaras la santa pura gracia" lo interpreto como una declaración espiritual, lo que significa que la pronunciación de esta frase es la condición para que suceda lo mencionado. En la plegaria los actos asertivos tienen otras finalidades que solamente afirmar un contenido, sino son actos directivos y actos declaratorios. LOS ACTOS DIRECTIVOS La función pragmática de su payalchi, de su plegaria es rogar a diferentes seres sobrenaturales por diferentes objetivos. En sus ruegos, Doña Berta usa normalmente la forma verbal de in kilik kaatik, lo que traduzco literalmente por "quiero pedirlo", literalmente sería "miro pedirlo" suponiendo que la primera k de kilik es una forma especial del lenguaje ritual.9 Como ruegos más frecuentes en su plegaria, Doña Berta pide 26 veces por la presencia de algún ser sobrenatural, seis veces por el santo poder y seis veces por la santa bendición. En total cuento 65 actos directivos en su plegaria. LOS ACTOS DECLARATORIOS Doña Berta pronuncia sus declaraciones espirituales en forma de acto asertivo que son oraciones enunciativas. Son declaraciones porque declaran un estado espiritual y tienen efecto en el mundo espiritual: el saneamiento del terreno, de los humanos y animales. Eso es lo que Austin y Searle llaman el acto perlocutivo. Cada acto declaratorio está formado por una autorización mutua: Doña Berta recibe su poder espiritual –de ser x–men– por parte de lo que está diciendo y a quien está hablan-

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do: Ella habla directamente en segunda persona singular y plural a los seres sobrenaturales. No cualquier persona puede presentar y entregar a la ofrenda a través de su rezo y del conjunto altar/ofrenda. Es el oficio del especialista ritual. Por eso la familia contrató a ella. Doña Berta tiene que llevar a cabo los actos de entregar y presentar la ofrenda para que la sociedad la acepte como especialista ritual. Una base de su oficio es la aceptación social. Al revés, por ser x–men su invocación es una consecuencia de su poder. Por ser x–men su plegaria tiene el poder de curar a la tierra, a la gente y los animales. Los actos declaratorios en muchos casos tienen la finalidad de autorizar a Doña Berta para llevar a cabo esta ceremonia. Esto significa que el mismo rezo forma parte de la autorización de Doña Berta junto con su fama y su habilidad de curar y manejar los vientos sobrenaturales. Un acto declaratorio muy frecuente es la declaración de entregar (k'uub) 17 veces o presentar (presentartik) 12 veces a la ofrenda ti' bin tech bíin k'uub ta santu primicia "que te entregaré tu santa primicia" (línea 78) in kilik presentartik santo sujuy primicia beooraa "quiero a presentarlo la santa pura primicia ahora" (línea 84). Otra forma de un acto declaratorio por Doña Berta es tu chuun bin a santo mesa – "del borde de tu santo altar" que es una descripción del lugar donde estuvo parada e invocó a los entes sobrenaturales. En los ritos de Doña Berta en este lugar donde está parada o hincada y rezando es un lugar peligroso, porque es allí donde los entes sobrenaturales están presentes. Por esta razón no acepta que se acerquen otra gente al altar, a diferencia de otros j–meno'ob. Eso significa que el acto de mencionar este lugar forma parte de la característica peligrosa y de su poder espiritual. Además Doña Berta hace referencia a un discurso tradicional con la partícula posclitica bin – "se dice que" que deja de lado en esta frase pero lo que interpreto como forma con la cual da un toque impersonal a su rezo. LOS ACTOS COMPROMISORIOS Y DECLARATORIOS La mezcla de los actos compromisorios y declaratorios se genera por la simple razón de que Doña Berta pronunció una gran parte de su plegaria en futuro con la partícula bíin pero el compromiso en el futuro fue ahora mismo. El futuro fue el presente y en el presente el compromiso se ha vuelto una declaración de lo que estuvo haciendo. Ella entregó y presentó a la ofrenda, 29 vezes en su rezo. Dos ejemplos: in yuum ti' bin tech bíin k’uub santo primicia beooráa ta preseencia. "Señor mío, que ahora te entregaré la santa primicia en tu presencia" (linea 2), tin bíin tech presentartik beooráa tu no'oj a k'a' "A ti la presentaré ahora a tu mano derecha" (linea 16). Una clase de actos compromisorios es la pronunciación del compromiso de volver a hacer la ceremonia en un cierto tiempo, como lo es usual en el lenguaje de otros j–meno'ob. Aunque Doña Berta y la familia que vive en el terreno me explicaron que cada cuatro años hay que hacer una ceremonia, Doña Berta no pronunció una frase en la cual explicó su compromiso de volver a hacer la ceremonia en cuatro años. LOS ACTOS DECLARATORIOS Y DIRECTIVOS Además hay declaraciones y ruegos mezclados en una manera, de que un ruego está pronunciado indirectamente en forma de oración asertiva. Este acto asertivo interpreto como declaración porque el mismo ruego en forma asertiva es la razón porque sucede. Doña Berta pronunció la frase ka bíin a chaalten santo sujuy gracia "me vas a enjuagar con la santa pura gracia" 18 veces en su plegaria. "Enjuagar" es una metáfora para la acción de "bendicir". Esta frase asertiva interpreto por un lado como una declaración: Ella declaró lo que estuvo pasando y con esta declaración recibió la bendición. Por otro lado fue un ruego

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indirecto: Ella pidió por la bendición con la frase asertiva. Como metáfora, esta oración tiene diferentes niveles de interpretación: En otra ocasión hablaba de esta frase con Doña Berta, que aparece también en un rezo de curación de una persona, lo que se conoce como santiguada. Dicha vez, ella fue limpiada con la energía divina, y después lavó al paciente con la misma energía divina. Una limpia de la x–men es una condición para la limpia del paciente y del terreno. Otra interpretación también puede ser: Doña Berta rezó en primera persona, pero en el momento de invocar se puso en el lugar del paciente o del terreno, usando primera persona pero refiriéndose a la tercera. Arzápalo describe lo mismo para el lenguaje sacerdotal maya del siglo XVI – XVIII: “El sacerdote asume los papeles no solo como tal, sino que también los del paciente, del viento–enfermedad y de la deidad” (Arzápalo 1987: 19). Cuando un j–men adopta diferentes papeles, usa diferentes voces en su rezo y habla con diferentes entes en su plegaria, eso se llama polifonía (Lorente Fernándes 2010, 178 – 185), aunque en el caso aquí analizado no encontramos una polifonía tan elaborada estas diferentes perspectivas dan un carácter contingente a la plegaria. Su plegaria estuvo dirigida a diferentes entes, in yuum – mi señor, santus espiritos, tsikbe'enil – la excelencia, xkili'ich ko'olelbil Maria – Santa Virgen María, ko'olelbil Pilar – Virgen Pilar, ko'olelbil xkiirits' Magdalena – Virgen sucia Magdalena, ko'olelbil Asunción – Virgen Asunción, ko'olelbil Concepción – Virgen Concepción, Dios padre, Dios hijo, dios santus espiritus, Aj Canul – Señor Canul, ko’olelbil Aj Canul – Virgen (del) Señor Canul, Jesu Cristo Nazareno, ko’olelbil xunáan tunich – Virgen Dama de Piedra. Doña Berta se dirigió a todos los seres sobrenaturales en segunda persona singular y plural. Eso significa que en su plegaria no hay una polifonía elaborada. La forma tu no'oj a k'a' normalmente se traduce como "a su mano derecha" (Montemayor 2001, 123–125). La partícula a delante de k'a' es segunda persona y dificulta la traducción, será: a su derecha tu mano. Hay diferentes interpretaciones: Como una forma de lenguaje ritual Doña Berta la aprendió de oído y la deformó en el proceso de escuchar y aplicar. Puede ser que ella estuvo hablando a dos personas, una en tercera persona (a su derecha) y una en segunda (tu mano). Preguntando a la especialista ritual por el significado de esta frase ella respondió “Es algo como los yuntziles, como los dueños y guardianes del monte”. Así parecen los yuntzilo’ob como ayudantes a la mano derecha del dios cristiano. Hay que tomar en cuenta que la especialidad del j–men o de la x–men es más un saber usar el lenguaje ritual y no tanto dar explicaciones elaboradas del contenido simbólico de su propio lenguaje ritual aunque hay por su puesto j–meno'ob que si comunican una cosmovisión elaborada. (Valdovinos 2009: 14) Estas dudas dan un carácter contingente al objeto en el proceso de la interpretación.

3.2. ANÁLISIS ETIMOLÓGICO O LA PRODUCCIÓN DE DICCIONARIOS
Esta plegaria es sumamente cristiana pero con elementos mayas que indican su propia interpretación del mismo y de la superficie cristiana. Me parece que el proceso de llegar al significado tiene diferentes capas: Primero está el lenguaje ritual con una morfosintaxis maya, debajo de la superficie maya está el significado cristiano/católico. Debajo de este significado cristiano/católico se puede encontrar una cosmovisión maya, donde el dios cristiano es un actor entre muchos. Los entes que se representan de diferentes maneras

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(actos rituales, nombre invocados, significados implícitos) por mayoría son cristianos, mientras qué algunos son explícitamente mayas, por ejemplo Aj Canul. Normalmente se entiende por el término sincretismo una forma religiosa, por ejemplo un rito o un rezo, que parece ser cristiano pero de fondo su significado es indígena. Hanks argumenta de otra manera y llega a un entendimiento del lenguaje y formas rituales opuestas. Para él, la práctica y el lenguaje ritual de los mayas yucatecos están formados por un proceso histórico que resultó en una forma que superficialmente es maya, pero de fondo se encuentra un contenido con sentido católico, introducida por los franciscanos en la época colonial. Especialmente en el lenguaje ellos tenían un impacto constitutivo. Los franciscanos escribieron los primeros diccionarios con caracteres latinos. Mayormente los mayas yucatecos incluyendo los especialistas rituales se autodefinan como cristianos católicos, también Doña Berta. Ella realizó una ceremonia católica en su parcela, en las cuales contrató rezadoras que rezaban rosarios católicos frente a una imagen de santo católico. Ella también participó en estos rosarios. Al contrario de Redfield y Villas Rojas, quienes dicen que la gente distingue claramente los dos contextos – lo católico y lo maya (Redfield & Villas Rojas 1934: 124–125), Doña Berta llamó primicia a esta ceremonia con rosarios, el mismo nombre que ella aplica para las ceremonia agrarias. Hanks dice en su trabajo Converting Words – Maya in the Age of the Cross (2010) que las prácticas religiosas mayas parecen indígenas pero su significado es cristiano. Según Hanks, el jeets' lu'um acá presentado en su significado de fondo sería un exorcismo cristiano. La plegaria de Doña Berta está compuesta por partes del idioma maya con préstamos españoles y del idioma español como el Padre Nuestro y el Ave María. Así su plegaria muestra gran influencia católica. Además Doña Berta pronunció palabras que Hanks identifica como formadas en el proceso de evangelización y llevan asociaciones que surgen de la meta de hacer buenos cristianos de los mayas a través del lenguaje: "We see in such families of associations the affective modalities of early modern Christian practice an policia cristiana. The association between putting people in order an interpreting from one language to another, or between reading and obeying, could not be more true to reducción as a project. In examining these forms, we get a privileged inside view of the working of reduccion as a semantic project aimed at forming a habitus." (Hanks 2010: 168) Por ejemplo el termino tsikbe'enil está usado siempre en la frase tu chuun bin a santo tsibe'enil "(se dice que) del pie de tu santa excelencia". Esa oración se puede interpretar a la acción de ponerse de rodillas frente al cura para recibir la bendición. Hanks lo analiza de la siguiente manera: En el diccionario de San Francisco hay una entrada de tzikben; tzicbentzil; tzik tzil: obedecible, celebrar. Hanks asocia el termino tzic con las palabras obedecer, respetar, atender y conversar. Los sufijos –ben y –tzil expresan un carácter referencial y se puede entender como que a la persona a quien hay que obedecer, en una palabra: la excelencia. La forma in yuum "mi señor" también es un préstamo de la ideología cristiana / católica. En la colonia yuum era la forma para dirigirse a un representante de la corona española (Hanks 2010: 336). El Padre Nuestro en maya comienza con la forma ka yuum (Hanks 2010: 253). Hanks muestra en su trabajo la formación histórica del lenguaje y el proceso etimológico del significado. Pero este nivel de la interpretación no es uno superior o más cierto que otros, sino es un nivel entre otros que completa el significado. No quiero decir que el sig-

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nificado es la suma de todos los niveles, si no dependiendo de las preguntas y del contexto una interpretación puede estar en vigencia.

3.3. ANÁLISIS

DE LA POLISEMIA, PALABRAS CON SIGNIFICADOS VARIADOS

La preposición ti'/tu/ta se traduce "a, en, por". El uso por Doña Berta en muchas frases tiene el efecto, que la traducción muestra una homofonía constructiva. Las frases en las líneas 15–17 muestran esta homofonía constructiva: Hay una diferencia entre pedir (alguna cosa o acción) en la presencia de un ser sobrenatural o pedir por la presencia del ser sobrenatural. Normalmente traduzco "pedir por la presencia" porque entiendo la presencia del ser sobrenatural como la finalidad del ruego y no como una condición. 15 16 17 15 16 17 in kilik k'áatik bin tech beooráa ta presencia. tin bíin tech presentartik beooráa tu no'oj a k'a'. tin bíin tech in k'áatik beooráa ta presencia que quiera a pedir ahora en/por tu presencia a ti la presentaré ahora a/en/por tu mano derecha a ti la pediré ahora a/en/por tu presencia
BIN:

3.4. BÍIN –

FUTURO PROFÉTICO

Y

LENGUAJE TRADICIONAL

Vapnarsky distingue claramente la forma bíin del futuro profético de la forma bin citativa (traducido: "se dice que") que se aplica para expresar algo ya dicho y propone que el futuro profético tiene como fuente principal el lenguaje ritual de Juan de la Cruz, el primer interprete de la Cruz parlante de Noj Kaaj Santa Cruz, hoy en día Felipe Carillo Puerto, Quintana Roo. La partícula bíin no es solamente un marca temporal sino abarca también las funciones de un marcador discursivo. Para la zona del centro de Quintana Roo Vapnarsky propone una función estricta: "Por el uso mismo de bíin, estas palabras son comprendidas como citas textuales de palabras emitidas originalmente por Juan de la Cruz, es decir Ki'ichkelem Yúum, durante su paso sobre la tierra o en sus mensajes transmitidos por intermedio de sus Santísimas, las cruces parlantes. (Vapnarsky 2009: 283) Fuera de este significado profético, Vapnarsky describe otro uso de la partícula bíin: "Bíin se puede igualmente usar para la expresión de promesas. Explicamos este uso por el hecho que quien promete enfatiza el carácter ineluctable de su compromiso situándolo, gracias a bíin, fuera de las inconstancias de la intención humana." (Vapnarsky 2009: 263) "Señalamos que la marca bíin es usada repetidamente en la proclama, esencialmente dentro de una retórica de la revelación divina, aplicada a acontecimientos no futuros sino pasados y presentes." (Vapnarsky 2009: 281) Vapnarsky dibuja un amplio campo para usar la partícula bíin, y parece que actualmente se usa de manera distinta, menos frecuente y más variada en otras regiones yucatecas con respecto a la región estudiada del Centro de Quintana Roo (Vapnarsky 2009: 280). Doña Berta vive en el sur del estado de Yucatán, y no en el centro de Quintana Roo. Sin embargo, la tradición de Juan de la Cruz y de los Cruzoob tuvo su impacto en toda la península. Aunque si no tomamos el argumento estricto de Vapnarsky de que la partícula bíin indica citas textuales de las palabras de Juan de la Cruz, Vapnarsky ofrece una interpretación mas aplicable: "Además de sus usos para el destino individual y las promesas, se

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emplea en la evocación de palabras proféticas atribuidas a otros seres poderosos, tal como Ki'ichpam Màama Ko'lebi María – interpretación maya de la Virgen María" (Vapnarsky 2009: 283). Por ser mujer y x–men las diferentes manifestaciones de la Virgen María juegan un papel más importante en su lenguaje y practica ritual. La otra forma bin tiene un carácter citativo, "se dice que", y la traduzco solo con "que + Subj.". Las dos formas referenciales que la especialista ritual combina en su plegaria forman un estilo pragmático referencial que indica su tradicionalismo. La forma bíin significa mirar al futuro aunque es un futuro indefinido lejano. En cambio, a forma citativa bin mira al pasado y hace referencia a un discurso "… se dice que… Invocándolo, Doña Berta ". lo llevó al presente. También el futuro profético es usado para expresar una acción en el presente: La partícula bíin funciona como una introducción a los actos que Doña Berta llevó a cabo en el momento de pronunciar la plegaria. A través de su lenguaje ritual Doña Berta relacionó el pasado tradicional con el futuro profético y las evocaciones de ko'olebil María. Su estilo es caracterizado por un lenguaje que está dirigido directamente a los entes sobrenaturales en la segunda persona singular y plural. La forma citativa de bin genera un tono formal e impersonal y la forma del futuro profético bíin a la vez solemne. Montemayor llama el lenguaje ritual por estas formas dulce y suave (Montemayor: 2001: 135).

REZOS EN MAYA PAYALCHI
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TI' K'UUBIK LE SAKAO'

En el nombre del padre y del hijo y del espirito santo, amen. in yuum ti' bin tech bíin k’uub santo primicia beooráa ta preseencia. ka bíin a cháalten santo sujuy gracia síi beooráa ta presencia in kilik k’uubik bin tech in kilik k'áatik beooráa a santo poder. ti' bin te’ech bíin k'áatik beooráa ta presencia santos espiritos tin bíin te'ech presentarke santo primicia. ka bíin a cháalten yéetel santo sujuy gracia beooráa tu no'oj a k'a' tin bin tech bíin k'áatik beooráa tu chuun bin a santo tsikbe'enil in yuum ti' bin tech bíin k'áatik beooráa ta presencia in kilik k’ubik santo primicia tin bíin tech k'áatik santo poder chuun bin a santo mesa in kilik k'áatik bin tech beooráa ta presencia. tin bíin tech presentartik beooráa tu no'oj a k'a' tin bíin tech in k'áatik beooráa ta presencia in yuum ti' bin tech bíin k'aatik beooráa tu chuun bin a santo tsikbe'enil in kilik presentartik bin tech in kilik k'áatik a santo bendición a santo poder kilik k'áatik bin tech beoora tu chuun bin a santo mesa

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ka bíin a chaalten santo sujuy gracia. tin bin tech bíin k'aatik santo no'oj a k'a' ka bíin a chaalten santo gracia santo primicia. Padre nuestro... in yuum ti' bin tech kilik kili'ich ko'olelbil kilik k'áatik bin tech beooráa ta presencia tin yuum ti' bin tech bíin k'áatik beooráa ti' chuun bin a santo tsikbe'enil ti' bin tech bíin k'áatik beooráa tu no'oj a k'a' ka bíin a chaalten santo gracia ti' le santo primicia kin ts'a' bin ta beel ti bíin tech k’uubik beooraa chuun bin a santo mesa tin k'áatik bin a santo bendicion kilik k'uub bin tech ko'olelbil xkili'ich Maria ki'ichpam ko'olelbil Magdalena ki'ichpam ko'olelbil Pilar ki'ichpam ko'olelbil Asunción ki'ichpam ko'olelbil Concepción ki'ichpam ko'olelbil Asunción in kilik káan bin tech beooráa tu chuun ta santo mesa in kilik presentar ke santo primicia tin bíin tech k'áatik beooráa tu no'oj a k'a' en el nombre del padre y del hijo y del espiritu santo. Amen
TI' K'UUBIK LE YA'ACHO'

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En el nombre del padre y del hijo y del espirito santo. Amen. Dios padre, Dios hijo, dios espirito santo. in yuum ti' bin tech bíin k'uub ti' santo primicia beooráa ta presencia. Padre nuestro… Salve Maria… Padre nuestro… In yuum ti' bin tech bíin in k'áatik beooráa ta presencia ka bíin a ta bin le santo primicia kin ts'áa k'uj ta beel ich ka bíin a chaal santo sujuy gracia síi in kilik k'áatik bin te’ech beoraa ta presencia santos espiritos ti' bin tech bíin k'áatik beooráa ta presencia Dios padre dios hijo dios espirito santo amen. In yuum ti' bin tech bíin in k'áatik beooráa ta presencia kilik k'áatik santo sujuy k'aaba' beooráa tu kan ti’its ka’am tin bin tech bíin k'áatik beooráa ta presencia in kilik k'áatik bin tech ti' bin tech k’uubik beooráa ta presencia in kilik k'áatik bin tech e santo poder tu no'oj a k'a' Dios te salve Maria… Señor ti' bin tech bíin k'áatik beooráa ta presencia

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Kin k'uubik bin tech santo primicia ta beel ti' bin tech ti' bíin k'uubte Ka bíin a chaalten santo sujuy gracia síi le santo primicia i kilik k’uubik ta beel ti' bin tech bíin k'áatik beooráa xkan ti’its ki'ichpam ko'olelbil xkili'ich ko'olelbil Maria ki'ichpam ko'olelbil xkiirits' Magdalena tin bin tech bíin k'áatik beooráa ta presencia in kilik k'áatik bin tech ta santo poder tu chuun bin a santo mesa ti' bin tech bíin k'uub ta santu primicia ka bíin a síijil a santo bendicion in kilik k'áatik bin a santo poder ti' bin tech bíin k'áatik beooráa tu no'oj a k'a' Virgen Maria. Ti' bin tech ti' bíin k'áatik beooráa ta presencia in kilik presentartik santo sujuy primicia beooraa Ka bíin a chaalten u sujuy gracia síi in kilik k'áatik bin tech in kilik presentartik bin tech tu no'oj a k'a' in bin tech bíin presentartik beoraa ta presencia. Dios te salve Maria… Aj Canul tin k'áatik bin santo bendición yes ti' santo lu’um ka bíin a chaalten santo sujuy gracias i tial bin … (?) tia' bin a paal tial bin a iik’ u tial bin a santo hogar In kilik k'áatik bin tech beooráa tin presente tech bíin k'áatik beooráa tu chuun bin a santo mesa tin bíin tech presentartik beooraa ka bíin a chaalten bin santo sujuy gracias i kilik presentartik bin tech beooráa tu no'oj a k'a' Ka bíin a perdonarten in kilik cha'ach bin a santo sujuy k'aaba' ti' bin tech bíin k'áatik beooráa ta presencia ti' bin tech ke presentartik beooráa Padre Nuestro… In yuum ka bíin a ka chaal santo gracias, Jesu Christo, Nazareno ti' bin tech bíin in k'áatik beooráa ta presencia in kilik k'áatik ta santo poder tu chuun bin a santo mesa Dios Padre, dios hijo, dios espirito santo, amen in yuum ti' bin tech bíin k'áatik beooráa ta presencia in kilik k'áatik beooráa a santo bendicion ti' bin tech in k'uubik santo primicia ka bíin a chaalten santo sujuy gracia síi in kilik k'aatik bin a santo poder xkili'ich ko’olelbil Maria

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ti' bin tech bíin k'áatik beooráa ta presencia in kilik k'áatik bin a santo poder tu no'oj a k'a' in kilik k’uubik bin tech in kilik k'áatik beooráa santo bendicion Ti' bin tech bíin k'áatik beooráa ta presencia in kilik k'áatik bin tech beooráa tu no'oj a k'a' ka bíin a saasil k'uj santo destino' ka bíin a kala’anto' ka bíin a bendicirto' ka bíin a proteger bin tech bíin k'áatik beooráa chuun bin a santo tzikbe'enilech ti' k'áatik bin a santo bendición xkich ko’olelbil Dios te salve… In yuum ti' bin tech bíin k'áatik beooráa ta presencia Kilik bin tech santo primicia Ka bíin a chaalten santo sujuy gracia síi In kilik tech bin k'áatik beooráa ta presencia in kilik k'uubik bin ta santo pi' ta santo kichkelem beel ti' bin tech bíin in k'áatik beooráa xkili'ich ko’olelbil In bin tech bíin in k'áatik beooráa xkili'ich ko’olelbil In bin tech bíin in k'aatik tu beel i kilik k'áatik bin tech beooráa ta presencia ka bíin a sini a santo bendicion xki'ichpam ko’olelbil Aj Canul Ti' bin tech tin bíin k'áatik beooráa ta presencia xki'ichpam ko’olelbil xunáan tunich in kilik k'áatik bin tech beooráa tu no'oj a k'a' Tin bin tech ti' bin santo primicia ti' bin tech ti' bíin k'áatik tech ta presencia in kilik k'uubik bin tech xki'ichpam ko’olelbil Ka chaal bin a santo sujuy gracia síi beooráa ta presencia Bíin in k'áatik bin tech beooráa tu chuun bin a santo mesa bíin tech presentartke beooráa tu chuun bin a santo tsikbe'enil Hele k'áatik bin tech beooráa ta presencia kilik tech kin k’uubik beooráa tu no'oj a k'a' Dios Padre Dios Hijo dios espirito santo. Amen Dios mejenbil, dios nukuchbil, dios espiritu santu. Amen.
TI' SUUT LE IK'O'

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En el nombre del padre y del hijo le espirito santo amen dios padre dios m' hijo dios espirito santo in yuum ti' bin teech bíin k'aatik santo bendicion beooráa tu chuun bin a santo mesa

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ka bíin a chaalten santo sujuy gracia síi In kilik k'áatik bin tech beooraa ta presencia ti' bin tech presentartik beooráa santa primicia ka bíin a chaal bin santo gracia síi santo sujuy lu'um kin k'uubik bin tech bíin k'áatik beooraa te se Dios padre dios hijo dios espirito santo men in yuum tu bin tech bíin k'aatik beooraa ta presencia ti' bin tech bíin k'aatik beooraa tu no'oj a k'a' ??? … tu chuun bin a santo tsikbe'enil ti' bin tech beooraa . ka bíin a chaalten santo gracia … in k'aatik kilik k'uubik bin tech kilik k'áatik bin tech sa'asaj si'itik ka bíin a chaal a santo bendicion in kilik k'áatik bin tech beooraa tu chuun bin a santo mesa dios padre dios hijo dios dios espiritu santo amen dios mejenbil dios nukuchbil dios espiritu santo.

RESZOS EN ESPAÑOL REZO
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PARA LA

ENTREGA

DEL

SAKAB

En el nombre del padre y del hijo y del espíritu santo, amen. Señor mío, que ahora te entregaré la santa primicia en tu presencia y ahora me enjuagaras santa pura gracia regalo en tu presencia que quiera a entregártelo quiero a pedir ahora tu santo poder que ahora a vosotros lo pediré por vuestra presencia santos espíritus les presentaré la santa primicia a vosotros y me enjuagaras ahora con la santa pura gracia a tu mano derecha que ahora te pediré del pie de la santa excelencia. Señor mío, que ahora te pediré por tu presencia Quiero a entregar la santa primicia te pediré (tu) santo poder del borde de tu santo altar que quiera a pedir ahora por tu presencia a ti la presentaré ahora a tu mano derecha a ti la pediré ahora en/por tu presencia Señor mío que ahora a ti pediré del pie de tu santa excelencia que te quiera a presentarla/lo te quiero a pedirla/lo tu santa bendición tu santo poder que ahora te quiera a pedirlo del borde del altar y me enjuagaras santa pura gracia que te la pediré santa mano derecha
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y me enjuagaras santa gracia santa primicia Padre nuestro … Señor mío que a ti quiera santa mujer que ahora te quiera a pedir por tu presencia señor mío que a ti la pediré ahora del borde de tu santa excelencia que a ti lo/la pediré ahora a su mano derecha y me enjuagaras santa gracia a la santa primicia que dé en tu camino a ti lo/la entregaré ahora del borde de tu santo altar que pida tu santa bendición que quiera a entregar (a?) tu mujer santa María bonita mujer Magdalena bonita mujer Pilar bonita mujer Asunción bonita mujer Concepción bonita mujer Asunción que te quiera a pedir ahora del borde de tu santo altar quiero a presentar la santa primicia te la pediré ahora de su / a su mano derecha. En el nombre del padre y del hijo y del espíritu santo Amen
PARA LA ENTREGA DEL

REZO
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YA'ACH

En el nombre del padre y del hijo y del espirito santo. Amen. Dios padre, Dios hijo, dios espirito santo. Señor mío que ahora te entregaré a la santa primicia en tu presencia. Padre nuestro… Salve María… Padre nuestro… Señor mío que ahora te pediré por tu presencia y que será la santa primicia a ti te doy dios en tu camino (entre) y tu enjuagaras santa pura gracia regalo que ahora les quiera a pedir por su presencia santos espíritus que a ti pediré ahora por tu presencia Dios padre dios hijo dios espirito santo amen. Señor mío que a ti pediré ahora por tu presencia quiero a pedirlo el santo puro nombre ahora en sus cuatro puntos cardinales que te pediré ahora por tu presencia que quiera a pedírtela que te la entregue ahora en tu presencia que quiera a pedir tu santo poder de su mano derecha dios te salve Señor que ahora te pediré por tu presencia que te entregue la santa primicia en tu camino que te entregaré

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y me enjuagaras santa pura gracia regalo la santa primicia quiero a entregarla en tu camino que ahora te pediré cuatro puntos (fem.) bonita mujer santa mujer María bonita mujer sucia Magdalena que ahora te pediré por tu presencia que quiera a pedir por tu santo poder del borde de tu santo altar que te entregaré tu santa primicia y nacerás tu santa bendición que quiera a pedirlo tu santo poder que ahora te pediré de su mano derecha Virgen María que a ti pediré por tu presencia quiero a presentarlo la santa pura primicia ahora y me enjuagaras la pura gracia regalo que quiera a pedirla que te quiera a presentarla a su mano derecha que ahora te presentaré en tu presencia dios te salve María Aj Canul, que estoy pidiendo tu santa bendición por la santa tierra y me enjuagaras la santa pura gracia que para… (?) que para tu niño que para tu viento para tu santo hogar que te quiera ahora a pedirla estoy presente (?) ahora tu pedirás del borde de tu santo altar te la presentaré ahora que me enjuagaras santa pura gracias que ahora te quiera a presentarla a tu mano derecha y me perdonaras que quiera a masticar tu santo puro nombre que ahora te pediré por tu presencia que ahora te la presente Padre Nuestro Señor mío, me enjuagaras santa gracias que a ti Jesu Cristo Nazareno te pediré ahora por tu presencia quiero a pedir tu santo poder del borde de tu santo altar Dios Padre, dios hijo, dios espirito santo, amen (5:55) Señor mío, que ahora te pediré por tu presencia quiero a pedir ahora tu santa bendición que a ti entregue la santa primicia y me enjuagaras santa pura gracia regalo que quiera a pedir tu santo poder santa mujer María que ahora te pediré por tu presencia que quiera a pedir tu santo poder de tu mano derecha

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que quiera a entregártela ahora quiero a pedirla santa bendición que ahora te pediré por tu presencia que ahora te quiera a pedirla de su mano derecha y será tu luz dios santo destino y será tu cuidado aquel y será tu bendición y será tu protección que te pediré ahora del pie de tu santo excelencia que te pido tu santa bendición santa mujer Dios te salve Señor mío que ahora te pediré por tu presencia que quiera tu santa primicia y me enjuagaras santa pura gracia regalo que ahora te quiera a pedir por tu presencia que quiera a entregar tu santo horno de la tierra a tu santo hermoso camino que ahora a ti pediré santa mujer que ahora a ti pediré santa mujer que pediré en su camino que ahora te quiera a pedir por tu presencia y extenderás tu santa bendición bonita mujer Aj Canul que ahora te pediré por tu presencia bonita mujer dama de piedra que ahora te quiera a pedir de tu mano derecha que a ti (la) santa primicia que ahora te pediré por tu presencia que te la quiera a entregar bonita mujer que ahora enjuagas tu santa pura gracia – regalo - por tu presencia que ahora te la pediré del borde de tu santo altar te presentaré ahora del pie de tu santa excelencia que aquí te pido ahora por tu presencia quiero a ti entrego ahora a su mano derecha Dios Padre Dios Hijo dios espirito santo. Amen dios joven, dios grande, dios espíritu santo

REZO

PARA VOLVER LOS ENTES A SUS LUGARES

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En el nombre del padre y del hijo le espirito santo amen dios padre dios m' hijo dios espirito santo Señor mío, que ahora te pediré la santa bendición del borde de tu santo altar y me enjuagaras santa pura gracia regalo que ahora te quiera a pedir por tu presencia

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que ahora te presente la santa primicia y que enjuagues santa gracia regalo santa pura tierra que te entregue pediré ahora… (?) Dios padre dios hijo dios espirito santo Señor mío, que ahora pediré por tu presencia que ahora te pediré de su mano derecha ???… del pie de tu santa excelencia ahora y me enjuagaras santa gracia que te pida quererla entregar que te quiera a pedir tu perdón (de culpa ?) y enjuagaras tu santa bendición que ahora te quiera a pedirla del borde de tu santo altar dios padre dios hijo dios dios espiritu santo, amen dios joven, dios grande, dios espiritu santo.

4. CONCLUSIÓN
La descripción especifica de aquel rito que se llevó a cabo el día uno de octubre de 2007 muestra una expresión individual de un patrón ritual. Es necesario de diferenciar entre el patrón ritual y la expresión ritual individualizada para que se pueda documentar el cambio en la ritualidad, una tarea que no se realiza en este articulo. Si logramos una visión de un rito específico y a la vez una visión del patrón ritual se puede abrir el panorama histórico del cambio de la ritualidad y no tenemos que tomar cada descripción etnográfica como el patrón ritual que rige a todos los ritos. El lenguaje ritual de Doña Berta lo analizo con la teoría del habla. Ella se comunica con los seres sobrenaturales en la forma de rogar o acto directivo, declarar o acto declaratorio y comprometerse o acto compromisorio. Su plegaria tiene gran influencia católica por la integración de liturgia católica como el Padre Nuestro y el Ave María. Además hay conceptos en su plegaria a pesar de su morfosintáctica maya tienen una etimología colonial y un significado cristiano / católico. Aunque el impacto de la religión cristiana / católica en el lenguaje ritual es determinante, no tiene sentido de explicar el lenguaje y la practica ritual solamente como cristiana / católica. Toda la formación de la persona del j– men o en el caso de Doña Berta, de la x–men está fuera del alcance de la iglesia católica. Los j–meno'ob son sacerdotes carismáticos que tienen cada uno su propia historia de volverse especialista ritual (Chavéz Arías 2010: 203–210). Y como especialista ritual saben usar las diferentes facetas del lenguaje y de la práctica ritual. Si son católicos y a la vez no lo son, dependiendo del punto de vista que uno como j–men aplica y uno como antropólogo analiza.

NOTAS
1. En su artículo originalmente publicado 2 / 2008 en la revista Ketzalcalli, vuelve a tomar su concepto de secuencia silábica (Martel 2010: 253) que publico por primera vez en 1984 (Martel 1984: 139 –169) pero sin tomar en cuenta la critica por Montemayor (2001: 138). 2. Para el lenguaje maya Bricker (1974) y Edmonson (1970) fueron los primeros en aplicar el concepto del paralelismo. 1|2011 119

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3. El diccionario Bricker Po'ot Dzul traduce la palabra hec' asentar, asegurar. El diccionario Maya Popular, 2003, traduce el nombre jets lu'um: apaciguar a los dioses de la tierra. En el diccionario calepino de Motul del maya colonial no hay entrada para la palabra hetz, solo el rito del hetz mek está traducido en el diccionario. El diccionario de San Francisco traduce el termino he⊃ luum, pach luum: poblar, tomar posesión, elegir lugar o tierra. 4. Uso el término „ especialista ritual“ para referirme al oficio que Bartolomé y otros llaman „ chamane“. Bartolomé dibuja la tradición religiosa de los chamanes situándola desde los tiempos prehispánicos. Hoy, como en el pasado prehispánico los chamanes recibieron su poderes directamente de la naturaleza o de una autoridad cósmica del más allá. Las técnicas de éxtasis del pasado las compara con la práctica actual de interpretar los sueños (Bartolomé 1988: 235). Gubler llama a este oficio social „ sacerdote–ritualista“ (Gubler 2007: 54) 5. Esta interpretación es sumamente ético. Preguntando la especialista ritual, porque las jícaras tienen este orden recibí la respuesta: Así es el trabajo. . 6. El padre de familia autorizó su nombre. 7. Esta interpretación es del autor, no de los participantes del rito. 8. Esta afirmación no es propia de los participantes del rito. 9. Comunicación personal de Ortwin Smailus: Podría ser una contracción de ki' – rico, sabroso.

LITERATURA
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EDITORES/EDITORS: Andreas Koechert (Universidad de Quintana Roo, Chetumal; University of Hamburg, Hamburg), Barbara Blaha Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida; University of Hamburg, Hamburg), Ruth Gubler, Alexander Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal) COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD: Grace L. Bascopé (Maya Research Program, Fort Worth), M. Jill Brody (State University of Louisiana, Baton Rouge), Alfredo Barrera Rubio (Instituto Nacional de Arqueologia e Historia, Mérida), John F. Chuchiak (Southwest Missouri State University, Springfield), Karen Dakin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Marie Gaida (Museum of Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal de Humanidades de Rusia, Moscú), Mercedes de la Garza (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo López Austin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Enrique Martín Briceño (Instituto de Cultura del Estado de Yucatán, Mérida), Lorenzo Ochoa (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., †), Iken Paap (Instituto IberoAmericano, Berlin), Clifton Pye (University of Kansas, Lawrence), Julio Robertos Jimenéz (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Edgar Santiago Pacheco (Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueologia e Historia, Mérida), Ortwin Smailus (University of Hamburg, Hamburg) INSTITUCIÓN/INSTITUTION: Cuerpo Académico “Estudios Antropológicos del Circumcaribe” – División de Ciencias Sociales, Económicas Administrativas – Universidad de Quintana Roo, Chetumal, México; Institute of Mesoaericanistics, University of Hamburg, Hamburg, Germany; Patrimonio Peninsular. A.C., Mérida, México INDIZACIÓN/INDIZATION: LATININDEX y/and CLASE: www.latindex.unam.mx WEB: www.ketzalcalli.com WEB–Director: Alfredo Meza Artmann DIRECCIÓN/ADDRESS: Barbara Blaha Pfeiler, CEPHCIS-UNAM, Ex-Sanatorio Rendón Peniche, Calle 43 s/n, entre 44 y 46, Col. Industrial, C.P. 97150, Mérida, México CONTACTO/CONTACT: www.ketzalcalli.com; voss(at)uqroo.mx; bpfeiler(at)prodigy.net.mx PRECIO/COST: Volumen (dos números)/Volume (two issues): EUR 19,00; supplemento/supplement: variable. Los gastos de envío son adicionales/there will be an additional shipping charge. ORDEN/ORDER: www.ketzalcalli.com or FAX: (+52) 983 832 9656 con Orden de Pedido/with Order Form AÑO DE IMPRESIÓN/YEAR OF PRINT: Diciembre/December 2011 EDITORIAL/PUBLISHER: Kommission Verlag für Ethnologie, Hannover, Alemania/Germany PRODUCCIÓN/PRODUCTION: Germany/Mexico PORTADA/COVER: Alexander Voss CORRECIÓN DE PRUEBAS/REVISION: Julio Robertos Jiménez ISSN: 1860-5710 (ALEMANIA/GERMANY)
© by A. Koechert

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