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O QUE PODE UM PROFESSOR?

por Walter Omar Kohan As palavras configuram estilos de pensamento; tecem alianas; abrem certos espaos para pensar, ao mesmo tempo em que fecham outros; ecoam a potncia de um pensamento ou, simplesmente, a calam. Operam como mquinas que pem um dispositivo do pensar em movimento. Em outros termos, pensar mexer num dicionrio, dar potncia a algumas palavras; calar outras, travar, afinal, uma luta de sentidos e significados. Quando se considera a relao entre filsofos e palavras h que se percorrer uma via de mo dupla: algumas palavras chamam a certos filsofos e afastam outros, assim como alguns filsofos exigem que se considerem certas palavras e desconsiderem-se outras. Peguemos como exemplo a palavra representao, e logo pensamos em Plato, em Descartes, em Kant, em Hegel...; consideremos a palavra tempo e aparecem Herclito, Aristteles, Santo Agostinho, Bergson, Heidegger... Faamos o movimento contrrio. Pensemos em Plato e vm, por exemplo, idia, bem, sofista... Pensemos em Foucault e surgem verdade, saber, genealogia... Pensemos em Herclito e se mostram guerra, fogo, logos... O caso que, qualquer que seja a alternativa entre as duas acima, a tarefa dada ao texto que estamos apresentando parece no levar a lugar nenhum: a tica e os valores no fazem pensar em Deleuze e tambm Deleuze no parece ter dado muita ateno a palavras como tica e valores. Basta notar, por exemplo, que nenhum desses dois termos (nem outros afins como moral) aparecem em dicionrios da obra deleuziana como os recentes de Zourabichvili (O Vocabulrio de Deleuze) ou o mais amplo volume coletivo organizado por Sasso e Villani (Le Vocabulaire de Gilles Deleuze); ou que Deleuze no menciona sequer uma vez a palavra tica nas sete horas e meia de gravao com Parnet que deram lugar a O Abecedrio de Gilles Deleuze. A esta altura, mais de um leitor pode estar se perguntando, ento, por que aceitei o convite dos organizadores da revista para escrever este texto. uma bela pergunta, cheia de bons motivos. Deixando de lado as questes mais banalmente pessoais que podem ter movido essa deciso inclusive aquela que diz respeito a uma tendncia a

KOHAN, W. O. (2007) O que pode um professor?. Deleuze pensa a educao, Segmento, p.48-57.

aceitar os desafios mais difceis , uma espiada um pouco mais atenta mostra que as coisas no so to simples como parecem primeira vista. Uma tica no fascista Vale notar alguns signos fortes. O primeiro vem de um parceiro de Deleuze, Michel Foucault. O nome no um detalhe j que, embora tenham permanecidos afastados nos anos que antecederam morte de Foucault em 1984, os dois explicitaram certo incmodo com esse distanciamento e reafirmaram que estavam do mesmo lado da barricada, ou seja, tinham projetos filosficos diferentes, mas travavam uma luta em comum no campo intelectual. O caso que Foucault escreveu uma bela introduo edio em ingls do primeiro livro que Deleuze e Guattari publicaram juntos, em 1972, que foi tambm o primeiro volume do conjunto Capitalismo e Esquizofrenia: O Antidipo. Foucault diz, surpreendente e provocadoramente, no apenas que o Anti-dipo um livro de tica, mas tambm que o primeiro livro de tica escrito na Frana depois de muito tempo. Por qu? Porque embora as prateleiras das livrarias estejam cheias de livros que estampam a palavra tica no ttulo, o Anti-dipo o primeiro livro, em muito tempo, que afirma um modo de pensar e de viver num estilo coerente com esses modos. A imensa maioria dos livros que se escrevem com o nome de tica so de fato livros de moral. O Anti-dipo consegue, na leitura de Foucault, pensar um pensamento no fascista, esboar uma vida no fascista e o faz num estilo de escrita tambm no fascista. Por isso afirma que o livro uma introduo a uma vida no fascista. E como Foucault sabia o quanto era arriscado relacionar a obra de Deleuze e Guattari com a tica que pede licena para isso. Vamos explicitar um pouco mais a justificativa que Foucault oferece para essa conexo: a tica diz respeito a um modo de vida, a um estilo de existncia. Qual a vida que O Anti-dipo afirma? Uma vida que, em primeiro lugar, libera a ao poltica de toda pretenso unificante e totalizadora; segundo, expande o desejo, o pensamento e a ao atravs de foras que compem e preservam a diferena e no que dividem ou hierarquizam; terceiro, afirma o positivo sobre o negativo, o mltiplo sobre o uniforme, o nmade frente ao sedentrio; quarto, uma vida revolucionria, em que o revolucionrio no est num hbito ou costume, mas em certa forma de relao entre desejo e realidade que a vida afirma; quinto, mede a fora de um pensamento como sendo inversamente proporcional a sua pretenso de verdade; sexto, concebe o

indivduo como produto do poder e no ao contrrio; busca des-individualizar os indivduos, multiplicando, deslocando o exerccio do poder; stimo e ltimo, uma vida que no se enamora do poder. Foucault no se interessa pelos detalhes da crtica de Deleuze e Guattari psicanlise. O grande inimigo do livro na leitura foucaultiana o fascismo, no apenas o fascismo de Estado, dos regimes fascistas, mas, sobretudo, o fascismo de dentro, o fascismo que faz um corpo desejar o mesmo poder que o subjuga e submete. Temos, ento, uma primeira linha, para pensar a tica em Deleuze e suas repercusses educacionais: o que seria uma educao no fascista? Ou melhor, e mais especificamente, o que significaria erradicar o fascismo que habita os corpos educacionais, o nosso corpo, aquele que nos manda desejar o que o submete? O que significaria travar relaes no fascistas nas escolas e fora delas? Podem ser inspiradoras as sete perspectivas mencionadas acima para pensar uma vida educacional no fascista? Que conseqncias se seguiriam de que os professores nos desenamorssemos da verdade, do poder e das pretenses unificantes e totalizadoras? Spinoza e Nietzsche: potncia em vez de dever Assim, temos, nesse signo aberto por Foucault, o aceno de uma tica deleuziana no Anti-dipo. E ainda poderamos acompanhar seus desdobramentos em Mil Plats a continuao do Anti-dipo , publicado em 1980 e, antes, no livro que escreveu com Guattari sobre Kafka (Kafka. Por uma literatura menor, 1975). Como se isso no bastasse, h outros signos que ajudam o anterior. Basta notar, por exemplo, que a tica um dos campos principais onde travam seu pensamento os dois filsofos preferidos de Deleuze: Spinoza e Nietzsche, para perceber a fragilidade de nossa primeira avaliao e o tom apenas retrico das licenas pedidas por Foucault. Essa conexo fortalecida pela concepo deleuziana da filosofia e sua relao com a histria da disciplina pois, para Deleuze, a interlocuo com os filsofos da histria ocupa um papel principal; ele concebe a filosofia como criao de conceitos a partir de problemas traados sobre planos nos quais convivem filsofos de diferentes pocas; compreende a histria da filosofia por meio de uma lgica dos estratos e no pela linearidade do tempo como khronos: num mesmo estrato, encontramos, por exemplo, Descartes, Kant e Heidegger e em outro Herclito, Hegel e Marx. Assim, Deleuze constri seu pensamento situando-o em planos em que convivem, em planos diversos, Hume, Leibniz, Spinoza, Nietzsche, Bergson... Constitui a tica um plano? Podemos encontrar

no plano tico a obra de Deleuze junto com, dentre outros, Spinoza e Nietzsche? Talvez. Vamos ver de que maneira. Comecemos por Spinoza, a quem Deleuze chama de o prncipe dos filsofos, o qual, segundo ele, est no seu corao. Deleuze l a tica de Spinoza como uma teoria dos afetos, sendo o afeto a variao contnua da potncia de existir ou da fora para agir. Para o Spinoza de Deleuze h dois afetos fundamentais: a alegria o afeto que aumenta nossa potncia de agir e a tristeza o afeto que a diminui. A potncia para agir e existir aumenta ou diminui em virtude das idias e dos bons encontros que se tem, das conexes que nutrem a relao caracterstica de cada corpo. Uma das questes ticas principais passa a ser ento: de que coisas algum capaz de ser afetado ou em que tipo de relaes participa de maneira a aumentar a sua potncia para afetar e ser afetado. Para isso seria preciso saber o que pode um corpo; porm, apesar de toda a pretenso da cincia e da religio, ainda no sabemos o que pode um corpo, suas funes, nem qual a sua capacidade de ser afetado. De certo modo, nunca ser possvel sab-lo, porque o que pode um corpo no apenas questo de conhecimento, mas de experimentao. Referindo-se a Spinoza, Deleuze distingue tica e moral. A primeira tem a ver com a potncia e os afetos; a segunda, com o dever. Nesse sentido, considera que tanto Spinoza quanto Nietzsche ambos pensadores nmades foram profundamente imorais; negaram o dever e apenas se ocuparam de entender o que aumenta ou diminui a potncia da vida. Por isso seria interessante saber o que pode um corpo: no para legislar sobre ele, mas para poder propiciar as relaes que o potencializem, que aumentem sua fora, os encontros que explorem ao mximo sua capacidade de ser afetado e lhe doem a fora para viver mais intensamente a vida. O legado spinozista conclama Deleuze a evitar as paixes tristes e viver com o mximo da potncia que a alegria fornece; padres, juzes e psicanalistas so exemplos dessas figuras que se deve evitar pelo tanto que alimentam paixes tristes como a resignao, a m-conscincia, a culpa. E o professor? Mas antes vamos tratar de alguns aspectos do legado nietzschiano em Deleuze. A crtica de Nietzsche moral mais conhecida. Crtico feroz da cultura, afirma que os valores no so absolutos, mas inventados; h que se fazer uma genealogia deles, um estudo de sua origem, das foras que os alimentam. No h fatos, mas interpretaes. As interpretaes no so mais verdadeiras ou falsas, mas nobres ou vis, altas ou baixas; algumas afirmam uma maneira baixa ou vil de pensar e de viver; outras explicitam uma via generosa, criativa; as interpretaes falam do tipo daquele que

interpreta e no da essncia das coisas; elas mostram o quem? e no o qu?, elas remetem, em ltima instncia, a uma vontade de poder, que no designa uma conscincia ou desejo de poder, mas o elemento genealgico de toda fora, isto , o que produz a diferena de quantidade entre duas ou mais foras em relao, ao mesmo tempo em que produz a qualidade de cada fora. Assim, a vontade de poder , para Nietzsche, o que d significado ao sentido, sentido s interpretaes, e valor aos valores. Por isso, o valor de algo depende da vontade de poder que expressa: ela afirmativa ou negativa? Expressa-se por foras ativas ou re-ativas? Ela afirma ou nega a vida? A tarefa do genealogista , em ltima instncia, inverter os valores dominantes, asseverar o ativo e no o re-ativo; transmutar o valor da afirmao sobre a negao. O caminho da transmutao dos valores est dado pelas metamorfoses do esprito de Zaratustra, que devm primeiro no camelo que obedece e leva a pesada carga dos valores impostos culturalmente; depois se transforma no leo que resiste e critica esses valores, para finalmente vir a ser a criana que a criao dos novos valores, a inocncia de um supremo dizer sim. Menos conhecido o aproveitamento que Deleuze faz de conceitos nietzschianos como o de repetio. Em Diferena e Repetio, Deleuze afirma que Nietzsche pensa a repetio da seguinte forma: 1. a repetio enquanto tal algo novo; a novidade no surge fora, mas na prpria repetio; ela vontade, liberdade, novidade; 2. a repetio est associada ao movimento e oposta natureza; ela no lei natural; 3. a repetio se ope Lei Moral; ela um pensamento para alm do bem e do mal; no est associada a um imperativo categrico (a pretenso de legislar sobre toda e qualquer repetio) como em Kant, mas a fazer da prpria repetio uma lei que rena o singular e o universal para alm da moral e assim acabe com toda lei geral e com a submisso do particular a qualquer lei geral; 4. a repetio oposta s generalidades do hbito (habitus) e s particularidades da memria (reminiscncia); a repetio a potncia positiva do esquecimento. Desta forma, Nietzsche ilustra um dos problemas de toda filosofia da conscincia: colocar a lei moral como oposta mas a uma s vez calcada no modelo da lei natural. A tentativa da recuperao nietzschiana liberar a repetio da filosofia do sujeito e dar nova potencia ao conceito. Spinoza e Nietzsche inspiram assim a imoralidade de um pensamento que afirma a todo instante a sua potncia; que propicia aquilo do que vive: encontros alegres, foras criativas; sensibilidade atenta ao que d vida, recusa do que pretende legisl-la. H que se pensar com o que fortalece o pensar, no com o que o debilita. Com essa inspirao,

Deleuze, sem falar de tica, afirma uma tica no pensamento, na vida, no apenas no Anti-dipo, mas em toda a sua escrita; uma tica para alm das morais, para alm do bem e do mal, negao do dever, do querer e do poder, de toda fora reativa que afeta, em primeiro lugar, ao pensamento e vida. Uma tica da alegria, da potncia do pensar. E de viver, porque no h pensamento sem vida. Cinco foras Talvez seja interessante conferir alguns detalhes dessa criao de Deleuze em obras posteriores ao Anti-dipo. Quem sabe, sua fora atinja nossa capacidade de ser afetados. Distinguirei cinco foras e em cada uma delas uma ressonncia para a questo que nos convoca, assim como uma pergunta para pensar o problema que este texto se coloca. Primeira fora: os agenciamentos No real, a fora mnima produtora so os agenciamentos e no os indivduos. Os agenciamentos so multiplicidades nas quais funcionam elementos heterogneos, espessura, idade, sexo, tamanho; so conjuntos, coletivos, que pem em jogo populaes, desejos, multiplicidades, devires, afetos, acontecimentos. neles que se compem os indivduos entre si e com outras mquinas. Todo agenciamento tem quatro componentes: estado de coisas (a paisagem, o contexto); estilos de enunciao (modos de organizao dos signos que se compem); territrios (especificidades do lugar); e movimentos de des-territorializao e re-territorializao (sadas atravs de linhas de fuga e re-entradas em outros territrios). Ressonncia: a potncia nasce do conjunto e no dos indivduos, das associaes que se fazem, das composies em que algum pode entrar, dos estilos que lhe permitem falar. A questo passa a ser, ento, de quais agenciamentos se participa; quais deslocamentos possvel fazer neles; em quais polticas de agenciamento circula-se. A questo no apenas ontolgica, mas poltica: ser de esquerda uma questo de percepo: perceber primeiro o conjunto, o horizonte, o contorno e s depois o indivduo, o si prprio. O que percebe primeiro um professor? Segunda fora: a imanncia Os agenciamentos do-se num plano de imanncia. A imanncia absoluta, pura, uma vida de potncia completa. Ela composta de virtualidades, o real em processo de atualizao. Deleuze recusa toda transcendncia, qualquer instncia que ultrapasse a terra e os seus habitantes. A transcendncia pode ser deus, mas tambm as

idias ou dipo. Na imanncia h devires, linhas e blocos, movimentos em velocidades diferentes, contnuos de intensidades, conjugaes de fluxos. O mundo est em movimento permanente. As linhas, que esto imbricadas sempre num plano de imanncia, so de trs tipos: os segmentos mais duros, rgidos (como a famlia ou a escola); os mais flexveis, moleculares (as conexes que se produzem, sem coincidir com aqueles); as linhas de fuga (que arrastam os indivduos entre os segmentos). Os segmentos mais duros tm trs caractersticas: dependem de mquinas binrias (classe social: rico-pobre; sexo: homem-mulher; idade: adulto-criana; setor: pblico-privado; raa: branco-preto, etc.); implicam dispositivos de poder; conformam planos de organizao a educao para formar e desenvolver os sujeitos. Os segmentos mais flexveis constituem devires e blocos de devir. Entra-se neles como num bloco de carnaval: danando, a diversa velocidade, conjugando fluxos, num contnuo de intensidade; os fluxos e as linhas de fuga tiram do lugar as mquinas binrias dos segmentos duros; so rupturas, interrupes, fissuras. Enquanto as mquinas binrias estabelecem modelos a serem seguidos, os blocos de devir no tm modelo, esto sempre em processo. As primeiras conformam o macro; os segundos, o micro. A diferena entre micro e macro no de tamanho, mas de intensidade, de capacidade para conectar foras heterogneas. Toda poltica ao mesmo tempo macro e micro, mas s a micropoltica criadora e revolucionria, s ela vive nas linhas de fuga que fogem do controle, munidas de uma fora de resistncia. H linhas de fuga nas escolas que nos arrastem a devires minoritrios? Transitamos por elas? Ns as experimentamos? Resistimos aos modelos? Terceira fora: uma imagem amoral do pensamento Pensar um ato de sensibilidade. Um encontro com signos. No se pensa representando ou contemplando. Pensar no tem nada a ver com a moral. Circula, na filosofia, na pedagogia, nas chamadas cincias humanas uma imagem dogmtica, moralizada do pensamento. a imagem de um bom pensar e do bom pensador; ela diz que o bem move-se em direo ao pensamento e que quem pensa bem encontra a verdade. Trata-se de puro moralismo e se o que interessa pensar a fundo, com intensidade, h que se combater essa imagem; pensar uma fora que abre mundos e no que controla o mundo. Pensar um ato imoral; ele diz respeito a encontros com signos que nos foram a pensar e que entram pela nossa sensibilidade aberta. O pensar tem mais a ver com o sentido do que com a verdade. Ele no busca resolver problemas

mas cri-los, j que os problemas abrem horizontes de sentido, inauguram perspectivas impensadas e levam criao de conceitos. Portanto, pensar no tem nada a ver com ser uma pessoa boa (ou ruim) ou viver num mundo melhor, mas com dispor uma sensibilidade aberta aos signos do mundo. A imagem moralizada do pensamento tira dele a sua potncia, faz dele um exerccio triste. O pensar dominante na instituio escolar, calcado na tcnica, nas idias de representao e reconhecimento, um modo de exercer o poder, de diminuir a fora dos outros, de impedir que de fato se pense: uma maneira de controlar, julgar e condenar. H ento espao para uma tica do pensamento, que no dita seu dever, mas abre condies para os encontros positivos no pensamento, aqueles que expandem a potncia do pensar e com ela a da vida; os que atualizam as inseres em linhas doadoras de vida, aquelas que permitem a exploso de sentido. Pensamos na escola? Quarta fora: o rizoma e no a arvore a imagem do pensamento A concepo tradicional do saber utiliza a figura da rvore para se expressar; um tronco, a filosofia, a me dos saberes, e dela derivariam os outros; a rvore tem razes das quais se nutre e nas quais se apia e ramificaes nas quais se expande e especifica; as rvores so a cara visvel de um paradigma hierrquico e unificador do conhecimento, do pensamento e tambm da vida: a rvore como imagem do mundo; a verdade como representao; ao contrrio, o rizoma remete ausncia de hierarquia e presena da multiplicidade. As multiplicidades, substantivadas, so rizomticas. No rizoma no h sujeito e objeto, mas determinaes, dimenses; um rizoma conecta dois pontos quaisquer (conectividade) sem origem ou ponto de reunio, com traos de outras naturezas (heterogeneidade), signos muito diferentes; no rizoma trabalha-se por composies, que fazem expandir e diversificar as multiplicidades; o rizoma no tem comeo nem fim, apenas meios pelos quais cresce e transborda; nele, a idia de continuidade no tem fora: ele pode ser quebrado num lugar e nascer em outro; ele no sabe de princpios ou fundaes; no tem gnese ou estrutura, as suas direes so movedias e instveis; sempre provisrio, em devir, no se deixa apreender ou calcar (reproduzir uma estrutura j dada), mas cartografar (construir, experimentar, de forma aberta, um campo de conectividade) nas suas mltiplas entradas e sadas. Mtodo do no mtodo, o rizoma assinala para uma tica da pesquisa, de experimentao permanente, criao sem fim que expande o mltiplo. Experimentamos o mltiplo na escola?

Quinta fora: o menor sobre o maior Deleuze (com Guattari) est interessado sobretudo nos exemplos estticos: no cinema e na literatura. Uma literatura menor uma minoria falando uma outra lngua uma contra-lngua numa lngua maior. Em seu texto sobre Kafka, Deleuze mostra as trs caractersticas principais do menor na literatura: 1. des-territorializa a lngua; o que significa falar como um estrangeiro na prpria lngua, estrangeirizar uma lngua de si mesma, para tirar dela o controle identitrio, para explorar as suas linhas de fuga e nomadismo; 2. o poltico est imediatamente presente em cada palavra, no como manifesto mas como movimento desafiador, de resistncia e fuga; 3. no h enunciao individual mas enunciao coletiva. Entre ns, Slvio Gallo deu um belo exemplo de deslocamento ao pensar o significado de uma educao menor. Perguntamo-nos, com ele, qual a lngua que se fala na educao? tica imoral educadora Pode-se perceber a fora desse pensamento para a educao? Por um lado, ele afirma uma reviravolta do que hoje se escreve e se diz da tica na educao, calcado sobre a lgica do dever e da verdade; ele possibilitaria entender a tristeza que se esconde nas pretenses legisladoras, a diminuio da potncia que elas comportam; o niilismo que acompanha o discurso da crise de valores; a pretenso evangelizadora do fetiche da formao tica. Assim, o quarteto Foucault-Spinoza-Nietzsche-Deleuze denuncia o moralismo da tica na educao e abre as portas de uma tica imoral educadora. Esboamos alguns elementos do que poderia ser considerada uma tica no pensamento de Deleuze. Poderiam ser outros. Talvez o gesto tico mais interessante de um pensamento como o de Giles Deleuze no esteja nesta ou em qualquer outra construo que se possa fazer de seu pensamento. H nas linhas aqui escritas um convite a pensar um outro pensamento, a viver uma outra vida educacional. O que pode um professor? No sabemos. Ningum sabe. Deleuze tambm no sabe. Por que ento ler seu pensamento? Porque a partir de sua fora pode-se encontrar uma outra vida, que no legisle, que no diga a si mesma o que um professor deve ou no fazer, que explore os bons encontros que aumentem a sua capacidade de ser afetado. Uma vida no fascista em permanente luta por aumentar a potncia da prpria vida. As implicaes para a educao poderiam ser afirmadas de muitas maneiras. Seria possvel olhar com algum cuidado o que Deleuze afirma explicitamente sobre a

educao, sobre a escola, sobre sua prpria experincia de aluno e de professor. Preferimos no faz-lo. No h modelo a imitar. H um mundo a ser criado. Um mundo novo. O novo, ensina Deleuze, no se ope ao velho, no o futuro melhor perante o passado. O novo ope-se ao rotineiro, previsvel, ordinrio. Ele implica a distino entre dois planos: o plano temporal da histria, cronologia, sucesso numerada de movimentos organizados em passado, presente e futuro; e o devir de Aion, temporalidade virtual da durao, no sucessiva. O novo um acontecimento inesperado que interrompe a previsibilidade na histria, sua tranqila sucesso, para atualizar um virtual inesperado, imprevisvel, intempestivo. O mundo se cria quando passamos do ser ao devir, quanto entramos em devir. Somos capazes de criar? Temos fora para embarcarmos em movimentos que aumentem a nossa capacidade de criar? Criamos em primeiro lugar nossa prpria maneira de criar? Para criar, h que se buscar intercessores propcios. Os intercessores podem ser pessoas colegas, alunos, faxineiras, filsofos, artistas , mas tambm coisas, plantas, animais, idias, palavras. Reais ou fictcios. H que se estar atento para no confundir intercessores com intercmbios, interferncias ou intervenes, em que o que priva a doao, o controle ou a captura; e para acolh-los: eles ajudam a criar mundos, a dizer o que no se podia dizer, pensar o que no se podia criar. Os intercessores no esto dados ou esperando-nos; h que fabric-los, mas h que se sair ao encontro do outro, do que nos ajuda a fabular um mundo novo. A partir desses encontros poder se criar um novo modo de estar na educao. Pode se aprender a criar; deve-se criar para aprender. Com Deleuze, aprendemos que sem criao no h aprendizagem, pensamento nem vida. Inspira ao leitor um tal intercessor? Walter Omar Kohan ps-doutor pela Universidade de Paris 8 e professor titular de filosofia da educao da UERJ. Pesquisador do CNPq e da Faperj (Pr-Cincia), autor, dentre outros, de Filosofia na Escola Pblica (Vozes, 2000); Infncia. Entre Educao e Filosofia (Autntica, 2003) e Infncia, Estrangeiridade e Ignorncia (Autntica, 2007).