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EL PROBLEMA POLTICO DE NUESTRO TIEMPO

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TORCUATO FERNANDEZ-MIRANDA Y HEVIA COLECCIN ALFREZ 1 DIRECTOR: RODRIGO FERNANDEZ-CARVAJAL
GRFICAS BENZAL. -

Hartzenbusch, 9. - Madrid.

TORCUATO FERNANDEZ-MIRANDA Y HEVIA EL PROBLEMA POLTICO DE NUESTRO TIEMPO MADRID


1950 Digitalizado por Triplecruz (25 de Septiembre de 2011)

PRESENTACIN DE LA COLECCIN............................................................................ 3 EL PROBLEMA POLTICO DE NUESTRO TIEMPO........................................................ 8 I. ORDEN POLTICO, SISTEMA DE CREENCIAS Y ORDO AMORIS SOCIAL........................................................................................................ 9 II. LAS FORMAS DE ESTRUCTURA IMPERANTES.LA ESENCIA DE LA FORMA POLTICA LIBERAL DEMOCRTICA T SU VIGENCIA SOCIAL....................................................................................................................... 14 III. LA SIGNIFICACIN SOCIOLGICA DE LA DEMOCRACIA CRISTIANA DENTRO DE LA FORMA POLTICA LIBERAL DEMCRATA ............................................................................................................. 21 IV. EL MARXISMO COMO PROCESO DISOLVENTE DE LA VIGENCIA DEL ESTADO LIBERAL DEMOCRTICO Y COMO GENERADOR DE NUEVAS VIGENCIAS SOCIALES................................................ 27 V. ESENCIA DEL PROBLEMA POLTICO DE NUESTRO TIEMPO. SOCIALISMO E INTIMIDAD....................................................................................... 34

EL PROBLEMA POLTICO DE NUESTRO TIEMPO

PRESENTACIN DE LA COLECCIN
Cuando se interrumpi la revista ALFREZ, hace dos aos, anunciamos su sustitucin por una serie de cuadernos. Varias dificultades se han interpuesto, pero, vencidas todas ellas, creemos poder publicarlos a partir de ahora con regularidad. Como cuando se hace alto en una marcha, la nueva jornada nos encuentra entumecidos. Consuela, sin embargo, pensar que ello es indicio de algo que nunca quisiramos perder: humanidad penetrable a las peculiaridades de cada poca y ambiente. Hoy da las empresa cristianas suelen estar afectadas por cierto mecanicismo; se sientan en determinada coyuntura histrica las bases del pensamiento y de la accin y no se vuelve jams sobre ellas ni se admite la posibilidad de rectificarlas o enriquecerlas al hilo de la experiencia. El ideal, consciente o inconsciente, de los ganados por este mecanicismo, es la pureza del agua destilada. Nosotros quisiramos tener ms bien la pureza del agua potable, que sin renegar de su manantial se sabe filtrar por la tierra y recoge de ella todas las sustancias tiles. Tambin sobre esta utilidad hay que aclarar algo. No se trata de que queramos filtrarlase sustancializar, humanizarnuestra agua para hacerla as atractiva o para darle un sabor de cultura que facilite el apostolado. En el Orden todos los astros tienen luz propia. El arte vale en cuanto arte, la ciencia en cuanto ciencia, la obra apostlica en cuanto obra apostlica. Hacer de aquellas realidades puentes para llegar a esta tercera entraa un gran peligro: recortar el espritu segn una pobre medida instrumental. El nico modo de que el trnsito por estos puentes no sea peligroso es amarlos en s mismos, por s mismos, alzarse hasta el punto en que las aparentes discordias entre el servicio de la religin y el servicio de la verdad o de la belleza se desvanecen; hasta el punto en que no es de ningn modo necesarioni para nuestra conciencia ni para nuestro subconscientemenoscabar el valor real de un artista o de un pensador heterodoxos para asegurar la fortaleza de nuestra ortodoxia. Siempre hemos de estar alerta frente a la intrusin de ideologas, en el sentido que a esta palabra atribuye los socilogos contemporneos; esto es, frente a los conceptos arraigados en la necesidad inconsciente de justificar y fortalecer la existencia del grupo en el que estamos encuadrados. En la ideologa, muchas veces sin percatarnos de ello, se hace verbo nuestra debilidad o nuestra pereza mental, no nuestra pasin por la verdad. Ideologa sera, por ejemplo, entre los catlicos espaoles, el exaltar la filosofa de Vives o la de Balmes, considerndolos como autores de primera fila. Entre las condiciones existenciales: de toda nacin figura el poseer ciertos valores en cada una de las ramas de la cultura, y hay una inclinacin natural e instintiva a sobornar la inteligencia para que cotice como valores mximos los que nos son propios, aunque en realidad tengan significacin secundaria. Otro ejemplo claro de pensamiento ideolgico sera la actual sobreestimacin que algunos espaoles hacen de la obra de don Marcelino Menndez Pelayo. Bajo esta sobreestimacin golpea, como una testuz ciega, la necesidad existencial de dotar al catolicismo espaol contemporneo de un gran conductor y maestro; no es, por consiguiente, fruto de un juicio desinteresado y riguroso. La ideologa es la gran tentacin que asedia a la inteligencia, especialmente en nuestros das de vida social desquiciada. Continuamente la est induciendo a dejarse guiar por determinaciones extrnsecas a ella misma, a nublar sus ojos para que vea las esencias moldeadas segn lo que necesita y exige la existencia. En el desierto, la sed crea el espejismo del oasis; en la vida humana, el hambre de plenitud crea el espejismo de la plenitud. La necesidad de grandes orientaciones nos hace desorbitar los que tan slo son meros atisbos y la necesidad del grande hombre nos hace ponerles zancos a los pequeos. Y es notable que la buena fe queda salvada; la ideologa y la necesidad de que brota nos atacan la subconsciencia, como el minero el filn en la oscuridad de la mina. La cultura catlica est en condiciones ptimas para luchar contra esta tentacin, ya que nace de unas condiciones existenciales que nunca llegan al desamparo total. Por consiguiente, la ideologa es en el catlico un fruto de su poca fe o del mal entendimiento de su fe. Con serle tan caras, un catlico podra renunciar a todas y cada una de sus grandes obras culturales sin que la Verdad padeciera en absoluto. Es un jugador que gana aunque comience entregando todas las piezas; a l nunca le falla el tablero, como suele ocurrir-les a otros.

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Es necesario que entre los catlicos se haga habitual este supremo lujo de rechazar las ideologas, de pensar a cuerpo limpio. Para ello, siendo la ideologa producto subsconsciente, necesitamos una especie de psicoanlisis colectivo. Tenemos que realizar este psicoanlisis en dos campos; por una parte, hay que poner en evidencia nuestras condiciones existenciales propias con la ms rigurosa y sincera humildad, para evitar que se deslicen hasta el campo de las ideas y nos engaen desde ste; por otra parte, hay que revisar nuestras ideas mismas y desarraigar en ellas cuanto sea bastardo. Hagamos, en resumen, una especie de alegre hoguera. Bajo las estrellas puras y desnudas, como en la noche d San Juan, deben arder nuestros falsos prestigios, nuestros subterfugios, nuestros disfraces. Ojal los Cuadernos de ALFREZ acertaran a ser puntas de llama de esta hoguera, lenguas llenas de alegra restallante. *** En otro orden, estos Cuadernos quisieran ser tambin una obra de sinceridad. Todos tenemos cierta propensin a inventar una pseudorrealidad espaola en nuestras cabezas, en lugar de abrir los ojos para contemplar la realidad tal cual es. Nuestros directores de cine son en esto ejemplares; a ellos no les importa en absoluto cmo los espaoles andan por la calle, hablan o suean. Le tapan la boca a esta realidad, que al parecer no tiene nada que ensearles, y luego inventan unas pelculas donde todo es esquema, envaramiento, figurn. Pues bien, la vida espaola o, por mejor decir, las especies mentales en las que tenemos para nuestro uso nacional presa esta vida, lo que colectivamente pensamos en ellatiene aire de pelcula espaola: una gran coleccin de esquemas. Creemos ser realistas porque estos esquemas acotan y exaltan determinadas parcelas de realidad, sin darnos cuenta de que el verdadero realismo no procede por intensificacin de una sola nota, sino por comprehensin de muchas. Una enorme ansia de sinceridad alienta, sin embargo, en cierto sector de la Espaa actual. La juventudesto no es un pium desidertum, sino una observacin elemental de psicologa colectivaest inadaptada para vivir en- el mbito de los esquemas. No es que por tal inadaptacin la juventud sea en principio mejor o peor, sino que ella es ante toda parte de su ser mismo. La obra que la juventud realice, mala o buena, tendr como premisa un realismo de notas mltiples y no un realismo monocordamente desplegado sobre la exaltacin de una nota nica. En la oscura mecnica psicolgica que gobierna desde dentro las actitudes sociales, los espaoles venamos hasta ahora cegndonos para cantar mejor, como se haca con los pjaros. Para entonar mejor el himno de la alta cultura nos cegbamos ante la realidad del analfabetismo; para entonar mejor el himno de la tradicin nos cegbamos ante la realidad presente. Pagbamos en clarividencia lo ganado en entusiasmo, con lo cual el entusiasmo resultaba casi siempre obtuso. Hoy da, en cambio, todo entusiasmo ha de nacer en el corazn conservando claros los ojos. Cosa que es difcil; en tal dificultad radica, precisamente, el ncleo de toda tarea espaola futura. Se trata de construir a cielo abierto, de elevar una torre bajo un sol desnudo. No sabemos si el logro total de esta obra ser posible; lo que s sabemos es que slo ella puede acometerse con esperanzas de xito. *** En tercer lugar, quisiramos poner de relieve al gran tema de la educacin moral. Los modernos movimientos de renovacin colectiva no han sabido contar con los siete pecados capitales y con las proteicas formas que adoptan cuando existe una general consigna de disciplina y virtud social. Los pecados, entonces, se desindividualizan, pero no desaparecen. Ante nuestros ojos, la generosidad inicial que supone el servicio a una instancia colectiva cohonesta al vicio y lo transfigura en virtud. Las generaciones y los grupos pueden ser soberbios o envidiosos, e incluso pueden serlo los individuos en tanto su actividad se despliega dentro del marco de estos grupos y en pos de un fin general. Un hombre de pensamiento, por ejemplo, se permite la inautenticidad, la ligereza y la pa farsa en relacin con las ideas simplemente porque est incluido en un grupo religioso o poltico orientado hacia metas nobles. El fragor colectivo nos impide or las voces esenciales de Dios y de las cosas, esto es, el socialismo nos priva de la soledad y de los tesoros que ella entraa. En nuestra poca, de fuerte e inevitable accin comn, se est creando una tensin moral de nueva especie. Sus polos no son, como en San Agustn, el amor sui y el amor Dei, sino el amor communitatis y el amor Dei, comprendiendo dentro de este ltimo el amor de la verdad y de la belleza crea, das.

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Si la naturaleza de la primera tensin era clara, la de la segunda da lugar a desgarramientos y equvocos, porque la comunidad ya lleva en s cierto valor moral de desinters y efusin y es difcil delimitar hasta dnde debe cederse a su exigencia y desde don-de debe negrsele todo servicio. La historia de la moral, para emplear la expresin nietzscheana, est iniciando un nuevo captulo: la moral en la humanidad socializada. En otro aspecto, es necesario que los predicadores de moral cambien su lenguaje, y dejen de exaltarla como adorno y ltima perfeccin de la persona,, poniendo de relieve en cambio lo que tiene de vscera de nuestro organismo espiritual, sin la cual no podemos vivir con plenitud. La debilidad que presenta la predicacin moral frente a las sugestiones de otro tipo, se explica en alguna parte por el olvido que hace de la dimensin ontolgica de la virtud. Los nombres propios de las virtudes mismas humildad, castidad, fortaleza nos ocultan la sustancia comn de ser, de verdad, de la que todas estn hechas. Nos ocurre como con los hombres, cuya individualidad particular impide muchas veces ver la gran piedra nica de humanidad en la que Dios los va tallando. Quisiramos que la enseanza moral mostrara las virtudes con el mismo aire entero y necesario que tienen las cosas en la poesa de Jorge Guillen. Cada virtud que poseemos es un trozo de ser entre las manos, una participacin en la realidad universal que nos fortifica frente a la constitutiva inseguridad de la vida; todo menos una aureola espectacular. Ser posiblemente un error basar la filosofa en la experiencia existencial, tan viva hoy, pero no lo parece basar sobre ella la conducta tica. Esta idea sustancial de la virtud es la base para crear un orden institucional fuerte En otras pocas, de instintos naturales vrgenes, la necesidad de un cierto grado de virtud individual humildad entendida como sentido jerrquico, autenticidad entendida como acomodacin de cada persona en su sitio se impona oscuramente y ni siquiera llegaba a explicitarse &n la conciencia. Hoy, en cambio, se ha de suplir en persuasin intelectual lo perdido en fuerza, instintiva. Si la minora dirigente, cuando menos, no se percata de esto y obra en consecuencia, ningn orden institucional podr surgir y estabilizarse. Es grande el olvido en que se suele tener esta obvia verdad. La juventud, junto a su sinceridad nativa en lo que toca a la contemplacin de las cosas actuales, tiene una cierta tendencia utpica en lo que toca a sus proyectos. El afn de vertebrar a Espaa no va precedido de un examen individual de conciencia, de una preparacin del clima necesario para que este afn se despliegue y florezca. Valoramos la destreza tctica, la pureza dogmtica y la energa, pero no la humildad; y la humildad, en las obras hermanas, es la luz clara y fra que al iluminar nuestros lmites hace eficaz nuestro esfuerzo. *** Desde cinco aos para ac, aunque los observadores con vocacin de directores cinematogrficos persisten en sus esquemas, han ocurrido en el seno de la sociedad espaola muchas cosas. Un tipo de juventud, el que se hizo en la guerra, ha ido poco a poco desapareciendo. El espritu de gallarda y sanidad religiosa y poltica que le animaba estaba dotado de cierta virtud contagiosa, y segn su estilo se molde una segunda promocin de jvenes que en la hora de la guerra eran nios. Esta segunda promocin; cuyo destino general sera difcil prever, est diluyndose cada da ante una masa amorfa de bachilleres recientes, criados en la gran calma de los ltimos diez aos espaoles. Calma que ha contribuido sin duda a darles cierto orden- interior, pero que les ha privado de lo que erige en unidad social, en grupo animado, a una promocin: la posesin de fuertes experiencias colectivas. La nica experiencia colectiva que acaso tienen salvando ciertas nobilsimas, pero parciales, obras de formacin es la zozobra del Examen de Estado. Qu va a pasar con estos hombres? Qu proyectos de vida prendern el da de maana en ellas? Cmo soportarn sus individualidades la socializacin inevitable? Los que an estamos amarrados a la experiencia de nuestra guerra tenemos que depurar y volver castas nuestras ideas y sentimientos polticos, espirituales, nacionales. Es necesario renunciar a todo lo episdico para quedarnos con la almendra: la idea de unidad. Pero no slo la unidad exterior entre hombres, tierras y clases, sino tambiny ante todola unidad interior que se cumple en el seno de cada alma y de la cual aqulla, es simple consecuencia. Con lo cual venimos, de manos

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a boca, a parar en un viejo tema: la necesidad de abordar la educacin del hombre espaol. La supresin de ideologas, la autentificacin de la virtud, el tomar conciencia del nuevo orden moral que la socializacin nos impone, el hacer de la formacin tica tema central y obsesivo, son tareas semejantes en cuanto su comn objeto es el hombre, en cuanto nicamente a travs del proceso educador pueden cumplirse. Da un poco de rubor el predicar, cincuenta aos despus del Noventa y ocho, este programa de la regeneracin educadora. Pero ocurre que en realidad los espaoles slo lo hemos planteado con profundidad y pasin sobre bases sectarias o laicas nos referimos, sobre todo, a la Institucin Libre y movimientos afines, y an est sustancialmente indito su planteo sobre bases mejores. Si curados de ideologas consultamos nuestra conciencia, hemos de reconocer que el catolicismo espaol contemporneo no ha llegado an a sentir quemantemente, como se sienten las grandes llamadas de Dios o de la historia, el problema de la educacin nacional. Nos referimos naturalmente a un problema humano, antropolgico, y como tal slo susceptible de delinearse en una mentalidad antropolgica; en una mentalidad para la cual no sea el ideal de educacin algo abstracto y esttico una especie de intemporal e inasible caballero cristiano, sino algo concreto e histrico. Del espaol actual, como en un parto, est naciendo el espaol de maana. Poner ante nuestros ojos ideas esenciales, como las madres griegas ponan ante los suyos las ms perfectas estatuas, es asegurar la robustez y verdad del fruto. A esta labor formativa, primero propia y luego general, van dirigidos los cuadernos de ALFREZ. Confiamos en que por formacin no entienda nadie didactismo pedaggico. La creencia de que cuanto no sea plantear la educacin del nuevo hombre espaol vale tanto como construir sobre arena, pudiera parar a la larga en una ideologa de nueva especie: la ideologa que implica el sacrificar a la necesidad existencial de educar el ancho y libre campo de los valores objetivos. Con lo cual resultaran postergadas la libertad y la alegra compaeras del acto creador aquellas con las que el artista hace su arte, el poltico su poltica o el cientfico su ciencia- y vendra a ocupar su lugar una solemnidad triste y sermoneadora. En las pginas de la revista ALFREZ tuvo esta solemnidad cierta acogida, de la que no quisiramos resentimos en la nueva etapa. Pero hagamos alguna precisin. La preocupacin antropolgica, la remisin de cada problema a sus bases religiosas, el compacto aire que hoy toman todas las ideas y obras humanas como si se apiaran ateridas por un gran fro comn, son hechos normales en el trgico mundo actual y con l concuerdan plenamente. Sera muy hermoso ser libres y autnomos, como lo era el cantero medieval que esculpa sus imgenes religiosas sin preocuparse formalmente de la teologa, pero esta actitud resultara anacrnica y falta de autenticidad. Los diversos valores humanos no se nos presentan hoy independientes y compartimentados, sino fatalmente influidos unos por otros. El gesto grave y triste es hijo de esta influencia; nace del acarreo que hay que hacer de todo acto humano hasta la bscula de los grandes principios. Solemos, desde luego, abusar de esta actitud grave, regodendonos en ella o utilizndola como artificio inconsciente para no abordar ninguna tarea en concreto. La actitud grave tiene el gran peligro de quedarse en mera actitud, de limitarse a fijar las disposiciones espirituales necesarias para la accin o el pensamiento sin dar nunca paso a stos en s mismos. Pero en principio est justificada y responde a nuestro momento histrico; considerarla como vicio de determinadas personas o grupos es cosa sensiblemente equivocada. Lo que se debe es hacer de ella un punto de partida, una inicial voz de liberacin que, como la del ngel a San Pedro, haga caer de nuestros pies los grillos ideolgicos y nos deje en condiciones de actuar con la despreocupacin y alegra posibles dentro de nuestro mundo preocupado y triste. La nueva alegra reclama un momento de previa reflexin grave, una concordancia de nuestra hora personal con la hora que vive el mundo. Cuanto no sea alegrarse despus de haber meditado, indica hoy inconsciencia y anacronismo psicolgico. Lo cual equivale a decir esterilidad, ya que una actitud individual desligada del tiempo colectivo nunca puede ser fecunda. Educar supone siempre construir una armona interior, en la cual el servicio de Dios presida la atencin del hombre a sus diversas tareas concretas. Tal presidencia entraa autonoma en el hombre dentro de lmites amplios; los mismos lmites de la verdad, en toda la extensin con que ella se nos ofrece. Al pedir Cristo al Padre que nos santificara en la verdad no aluda seguramente tan solo a la verdad dogmtica, sino tambin a la verdad de nuestras valoraciones

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humanas, de nuestros juicios, de nuestras actitudes. Y como quien dice verdad dice alegra, hemos de concluir que el nico modo de no convertirnos en dmines tristes peligro que hoy acecha a muchos espaoles jvenes escomenzar siendo descarnadamente verdaderos. El demonio de la ideologa, metido en las entraas de la sociedad, es quien tiene, en ltimo trmino, la culpa de nuestro hieratismo de exorcistas. Cuanto antes salga este demonio huyendo, antes podremos adoptar frente a la vida gestos gozosos y familiares.

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A Carmen. todo lo que podemos conocer... de un hombre o de un grupo social tiene que reducirse... a la organizacin del amor y del odio, de sus capacidades de amar y de odiar, al ordo amoris que los domina, MAX SCHELER. El presente ensayo trata de dar respuesta a este interrogante: En qu consiste el problema poltico de hoy? Y trata de darla mediante la comprensin de la verdadera naturaleza social de nuestro momento histrico. Se trata simplemente de un esquema. De una caricatura diramos, si no temiramos ser mal comprendidos. El trmino caricatura tiene corrientemente un significado peyorativo, no del todo justificado. La Real Academia abona, no obstan-te, tal significado, ya que en su Diccionario lo define diciendo: figura ridicula en que se deforman las facciones y el aspecto de alguna persona. Entiendo que no es as. La buena caricatura no deforma los rasgos tpicos, lo que hace es acentuarlos exagerativamente y, as, captando lo tpico, definir lo especfico de una fisonoma, al mostrar lo que pudiramos llamar su esqueleto esencial. No falsea, simplifica. En este sentido entendemos que la caricatura es un buen mtodo intelectual. Si se entiende as, el presente ensayo es, conscientemente, una caricatura. Oviedo, abril 1950.

NOTA : Este libro, simple esquema de ensayo, est constituido por la materia de cinco conferencias pronunciadas, en forma de cursillo, en el Palacio de la Magdalena de Santander, el pasado ao, formando parte del Curso de Problemas Contemporneos de la Universidad Internacional Menndez Pelayo. La ltima conferencia, muy transformada, fu de nuevo pronunciada en Madrid el ltimo invierno. Se han hecho las necesarias modificaciones para que la exposicin perdiera, en todo lo posible, su primer aire de conferencias.

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I. ORDEN POLTICO, SISTEMA DE CREENCIAS Y ORDO AMORIS SOCIAL


EL problema poltico, que es el problema de la organizacin de la convivencia, nace de tres hechos : del carcter ineludible de la convivencia, de que al hombre de una concreta situacin histrica no le sirva cualquier tipo de convivencia y de que ese tipo de convivencia que necesita no le sea dado, nunca, gratuitamente, sino que tenga que conquistarlo. Veamos lo que cada uno de esos hechos significa. Este carcter, de necesidad ineludible, que afirmamos de la convivencia, quiere decir simplemente esto : la vida humana es lo que es, gracias a la sociedad; prescindir de sta es arrojar a la vida humana, desde la altura alcanzada, a la pura animalidad primitiva, en que la vida del hombre poco tena de vida humana. La vida del hombre de hoy es cualitativamente mucha ms vida humana que la del hombre de las cavernas, merced a la sociedad. Que la sociabilidad sea un constitutivo esencial de la vida no quiere decir que el hombre sea apto para la vida social, o que en l haya poderosos instintos que la muevan a la convivencia. Ello no comprometera esencialmente la vida del hombre. Soy apto para estudiar astronoma y hay en m poderosos instintos que me mueven a la paternidad, pero puedo no estudiar astronoma o hacer voto de virginidad sin que por ello mi vida sufra nada en su calidad o en el nivel de su altura humana. Si la convivencia fuera tan slo aptitud o instinto, la renuncia a ella no comprometera la vida humana. Otra es la verdad. La vida humana es posible como tal slo merced al hecho social. Ahora bien: lo social no es simplemente el mundo de la relacin y sucesin de los hombres, sino el proceso de acumulacin. Expliqumonos. La sustancia de lo social, su ser radical, no est constituida por el hecho de que los hombres se suceden y se relacionan, o, lo que es lo mismo, por el hecho de la coexistencia histrica, sino por el hecho de que, sobre esa sucesin y relacin, los ensayos del hombre perduran en el presente, lo cual hace de la sociedad un arsenal de soluciones. Pongamos un ejemplo. Yo, hombre de 1950, sin moverme de casa, tengo a mi mano cuanto necesito. Si quiero lavarme, con el simple movimiento de la llave de los grifos tengo agua, y agua fra o caliente segn mi voluntad. Pulsando el interruptor tengo luz en plena noche. Haciendo girar el botn de la radio tengo noticias, msica, etc. Alargando la mano y haciendo girar el disco del telfono puedo resolver, sin salir de mi casa, un grave negocio o hablarle a un amigo, etc., etc. Comprese esta situacin ma con la del hombre primitivo antes que ningn invento se hubiera realizado : si quiere luz, ha de esperar que el Sol salga, si tiene fro y quiere calentarse, ha de esperar que un rayo incendie un tronco de rbol seco; si quiere hablar con alguien, ha de desplazarse all donde ste se encuentra, etctera. Mientras el hombre del siglo XX tiene a su disposicin una serie de soluciones dadas, que l no ha de crear, sino que simplemente toma, el hombre primitivo ha de resolver por s mismo todos sus problemas, no posee ninguna solucin ya hecha de la cual echar mano. Ese arsenal de soluciones dadas constituye la verdadera sustancia de la vida social. Es evidente que sin sociedad, esto es, sin relacin, sucesin V acumulacin; esto es, sin tradicin en la coexistencia histrica, esta vida humana del hombre de hoy sera idntica a la vida del hombre primigenio. Por eso, cuando Ortega y Gasset define lo social como un repertorio de usos intelectuales, morales, polticos, tcnicos, de juego y placer 1 , est mostrando con certera precisin la sustancia radical y primaria de la sociedad; por eso, mientras la conducta verdaderamente personal es espontnea, nueva, inventada, la conducta social es un hacer lo que -e hace, un echar mano de las soluciones ya hechas que la sociedad pone a nuestro alcance. De ah que haya conductas que, a pesar de no implicar relacin recproca, es decir, conductas en radical soledad, sean sociales; como, por ejemplo, la conducta de Robinsn Crusoe en la isla desierta. Su conducta, desde la oracin a la fabricacin de la cabaa, el molino o el puchero, se nutre de soluciones flechas; que l no crea, sino que toma de la sociedad de donde Ortega y Gasset: Obras completas. Revista de Occidente. Madrid, 1946-1947; tomo VI, pg. 37.
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viene, y cuyo proceso de acumulacin en gran parte est en l. Su conducta slo es explicable en funcin de la sociedad britnica de que procede, de la sociedad de su tiempo. Si el barco en que Robinsn navegaba camino del frica en busca de esclavos hubiera naufragado, no en el viaje de ida, sino en el de vuelta y quien se hubiera salvado no hubiera sido l, un ingls, sino uno de los salvajes apresados en el frica y llevados como esclavos, este salvaje fro habra podido hacer lo que en la isla desierta hizo Robinsn, porque su sociedad no le habra dado el arsenal de soluciones de que pudo echar mano Robinsn. Si es kantiano, v. gr., lo que slo en funcin de Kant puede entenderse; si es tomista, lo que slo con referencia a Santo Toms se explica; si es hispnico lo que' necesita de Espaa para ser entendido, de igual modo es social, lo que no se explica con la simple referencia al individuo, sino a la sociedad. Por eso la conduca de Robinsn en la isla desierta es social, aunque su vida sea una vida solitaria 2 . Lo primario y radical en la sociedad no es el entramado de relaciones entre los hombres, no es la coexistencia histrica, la relacin y sucesin, aunque sea esencial a la sociedad. Lo primario y Radical es la tradicin : la acumulacin de soluciones. Este carcter y naturaleza de lo social ha sido subrayado con toda precisin por Ortega y Gasset, cuando escribe : el progreso exige, junto a la capacidad de no ser hoy lo que ayer se fu, la de conservar eso de ayer y acumularlo. Ahora bien: el individuo como individuo estrena siempre la vida y sera siempre un primer hombre, eterno Adn, como lo es el animal en su especie. Durante su existencia se desarrolla su humanidad, pero no progresa, Slo habr progreso si esa humanidad que en l se desarrolla parte de otra que ya se desarroll y lleg a su culminacin; en suma, si acumula otras humanidades y su vida no es la de un primer hombre, sino la de un segundo, tercero, etc. Para este menester de acumulacin hace falta que el hombre, al nacer, encuentre ya una forma de humanidad hecha, lograda, que no tiene l que inventar, sino simplemente instalarse en ella, partir de ella para su individual desarrollo. As este desarrollo no empieza desde el cero, sino ya de una cantidad positiva, a la cual aade su propio crecimiento 3 . Pues bien : este arsenal de soluciones acumuladas es lo social, cuya subsistencia y conservacin requiere como instrumento el aparato de instituciones que organizan la convivencia. Al decir que la convivencia se le presenta a la vida humana como ineludible, queremos subrayar el hecho de que renunciar a ella es renunciar a la altura lograda por la vida humana, que es lo que le da la posibilidad de ser verdaderamente tal. Ahora bien : no todo tipo de convivencia le sirve al hombre. Segn sea el tipo de vida al que el hombre aspire, un tipo concreto de convivencia ser cauce u obstculo para su vida individual concreta. Pongamos un ejemplo : La vida conventual es un tipo de convivencia; por ello, un arsenal de soluciones hechas. Pero la sociedad no es slo un sistema de soluciones propuestas, sino impuestas. Las formas de vida en que lo social consiste son imperativas. Por eso Durkheim pudo definirlas como cosas externas impuestas al hombre 4 . Pues bien : ese sistema de soluciones que es la vida conventual pueden ser vividas como camisa de fuerza insufrible, al modo de Erasmo, o como gozosa libertad, como las viviera Kempis. Por qu? Porque eran incongruentes o idneas al tipo de vida concreta perseguido por cada uno. Es decir, cada tipo de vida social sirve a una idea o concepcin de la vida individual concreta. Si quien vive dentro de una unidad social, no vive la concepcin de vida que la convivencia realiza, sta, lejos de ser cauce, apoyo o solucin, es obstculo, prisin y grave problema. Un ejemplo de vida radicalmente personal, sera el de Andrenio, el personaje del Criticn de Gracin. La serie de soluciones que Andrenio construye como respuesta a la realidad que descubre, en s mismo y a lo que le rodea, tanto cuando se halla encerrado en la gruta como cuando logra salir de ella, seran ejemplo extremo de la actitud radicalmente personal. Vase, sobre todo, la crisis primera de la primera parte, en la edicin de las Obras Completas, por Correa Caldern, en Aguilar. Madrid, 1944, pgs. 427 y sigts. 3 Ortega y Gasset: Obras completas, tomo V, pgina 202. 4 Durkheim: Les regles de la methode socilogique. Pars, 1904, 3.a ed., principalmente pgs. 35 y sgts.
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Garca Morente ha forjado dos trminos : existir y consistir, para explicar sobre ellos la especial naturaleza de la vida humana 5 . Al hombre no le basta con existir, su vida slo tiene sentido para l en cuanto consiste en ser aquello en que cree que su existencia cobra sentido y plenitud. La vida humana, que es radical insatisfaccin, slo cobra sentido, y vale la pena de ser vivida, cuando logra ser aquello en que cree cobrar plenitud y total satisfaccin. Por eso Werther sera ejemplo acabado de la vida humana. Werther cree que Carlota y slo Carlota puede darle esa plenitud de vida que anhela. A Werther no le basta con existir, necesita que su vida consista en ser correspondido por Carlota. Por eso, cuando llega a la conclusin que esto es imposible, su existencia pierde radicalmente sentido, y se suicida. Werther cree en Carlota. Usamos aqu la palabra creencia en su radical significacin, tal como Ortega la definiera en contraposicin al concepto idea. Werther cree en Carlota, es decir, para Werther es absoluta realidad su pensamiento de que su vida slo tiene sentido en Carlota. Tan profundamente lo cree, que su consistir es su verdadero existir; ste queda vaco, sin sentido, cuando aqul se presenta como imposible. Werther estaba radicalmente carlotizado. Pues bien : as es toda vida humana. En cada momento histrico la vida humana viene definida por el consistir en que esa vida humana est definida por la creencia entonces vigente. As como Werther estaba carlotizado, el hombre concreto de una edad histrica est de una u otra manera carlotizado. Ahora bien : la Carlota del hombre histrico viene definida por su creencia : cristiana, luterana, liberal, marxista, etctera. La creencia entonces vigente define para el hombre de esa poca el consistir de su vida humana. Si la serie de instituciones, usos y vigencias sociales en que la convivencia est organizada son las que corresponden al nuevo concepto de la vida humana, esa organizacin se vive como autntica; el hombre se encuentra en ella como pez en el agua; esas formas se presentan como poderosamente estables, y el mundo social, como un mundo seguro. Son las pocas clsicas, las pocas de plenitud. Si, por el contrario, la vida social se ha quedado atrs, y no sincroniza con la nueva concepcin de la vida humana, el hombre vive las formas sociales como formas opresivas, inautnticas, falsas. El mundo social del momento disminuye rpidamente en vigencia, y el hombre vive el estado de espritu de inseguridad e insatisfaccin tpico de las pocas de crisis. Cada tipo de vida humana exige su especfica forma de organizacin de la convivencia. La realidad social, en un momento histrico determinado, viene definida por dos elementos fundamentales : las formas de estructura y los procesos sociales. Las primeras representan el momento presente de cristalizacin del devenir social, estn constituidas por el sistema de instituciones, usos, normas, vigencias, etctera, en que se concreta, en ese momento, la acumulacin social. Obran como el continente en que la vida de convivencia se desarrolla en ese presente histrico. Los procesos sociales son las corrientes de agrupacin y comportamiento que vincula el hacer histrico de los hombres de tal momento histrico. En otros trminos, son las fuerzas operantes en que se concreta el ordo amoris social que constituye como el alma de esa realidad social. El trmino ordo amoris social lo tomamos de Max Scheler. Al investigar, escribe el citado autor, la esencia de un individuo, una familia, un pueblo, una nacin u otras unidades sociales cualesquiera, habr llegado a conocerla y a comprenderla en su realidad ms profunda, si he conocido el sistema, articulado en cierta forma, de sus efectivas estimaciones y preferencias... cuyo ncleo (el de ese sistema) ms fundamental es la ordenacin del amor y del odio, esto es el ordo amoris 6 . Esa agrupacin espontnea de accin y comportamiento colectivo, dentro de la unidad social concreta que se define en las formas de estructura (de acuerdo con ella, contra ella o al margen de la misma) viene siempre regida por el ordo amoris social, por la efectiva ordenacin de
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Garca Morente: Fundamentos de Filosofa. Espasa-Calpe. Madrid, 1943, pgs. 376 y sgts., principalmente pg.

379.

Max Scheler : Muerte y Supervivencia. Ordo amoris. Revista de Occidente. Trad. espaola de X. Zubiri. Madrid, 1934, pg. 108.
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estimaciones y preferencias vigentes en los individuos que forman el grupo. Pero este ordo amoris no es el factor originario de esa conducta, sino que viene determinado por la creencia o sistema de creencias imperantes en ese grupo; dando al trmino creencia el significado que le fijara Ortega y Gasset en su ensayo Ideas y Creencias. Se cree en algo cuando eso /en que se cree es vivido como si fuera la realidad misma. Ahora bien: una determinada concepcin de la vida est vigente y es capaz de determinar un proceso social cuando es creencia autntica. Las creencias pueden ser verdaderas o falsas. Pero desde el punto de vista sociolgico esta distincin carece de importancia. Entindase bien: lo que hace que una concepcin tenga fuerza para determinar la conducta de agrupacin y comportamiento de individuos de un grupo social, creando as fuertes procesos sociales, no es su verdad o falsedad, sino que sea vivida autnticamente como verdad, que sea creencia autntica. Pongamos un ejemplo : Hubo una edad de nuestra vida en que creamos en los Reyes Magos. He aqu tina creencia falsa. Pero en cuanto era en nosotros autntica, cuando no se nos ocurra ni siquiera pondra en tela de juicio, cuando vivamos como si fuera la realidad misma la concepcin de que en la noche del 5 al 6 de enero los tres Reyes vendran a nuestro balcn a dejarnos juguetes y golosinas o carbn, segn furamos buenos o malos, esa creencia ordenaba nuestra conducta; bastaba que en la proximidad de esos das, es decir, cuando tal creencia era de verdad vigente, nuestros padres nos dijeran que los Reyes se enteran de todo, para que determinaran nuestra conducta. Toda creencia autntica es as; verdadera o falsa, si es de verdad creencia, determina la conducta, define los cuadrantes del amor y del odio, precisa los procesos de accin social. Pues bien : la estabilidad o inseguridad de las formas de estructura que, en un momento determinado, definen el ser social de la organizacin de la convivencia, y en que estructura ms honda la organizacin poltica, depende de su congruencia con esa creencia que nutre y dispara los procesos sociales al constituir el ordo amoris colectivo. Intentar, por tanto, conocer la realidad poltica de un determinado momento histrico obliga a conocer el fondo de ese sistema de creencias ltimo que define el verdadero sistema de vigencias sociales, y la verdadera naturaleza del momento histrico que quiere analizarse y saber de l. De otra parte, la serie de consideraciones hechas hasta aqu muestran no slo que la convivencia es necesaria para la vida humana, hasta el punto de que cada concepcin de sta exige un tipo concreto de aqulla, sino que, adems, slo es posible aquella forma de organizacin de la convivencia que la realidad social, definida en sus vigencias, exige. Qu quiere decir esto? Hagamos reflexiva nuestra actitud cristiana. Como cristianos, la vida cobra sentido en cuanto se define en la concepcin tpica que el cristianismo lleva consigo. Nuestra actitud cristiana exige una solucin cristiana del problema de la organizacin de la convivencia, es decir, del problema poltico. Y si el cristianismo no tiene hoy vigencia social? La pregunta tiene pleno sentido. Una cosa es la verdad del cristianismo, obvia para nosotros, y otra la de su vigencia social. El cristianismo no tiene hoy vigencia social. Una forma cristiana de organizacin de la convivencia, necesaria e ineludible en cuanto queramos que nuestra vida sea lo que ha de ser para tener sentido, parece no ser hoy posible dada la estructura real de la sociedad actual, habida cuenta de las vigencias que la constituyen. Y, no obstante, nos es ineludible. Esta contradiccin entre lo que es y puede ser con lo que debe ser no ser la esencia del problema? Un error con harta frecuencia cometido por nosotros, los que hacemos profesin de fe en Cristo, es este de definir lo que debe ser, y quedarnos ya tan tranquilos como si entre el dicho y el hecho no hubiera trecho. Es cierto que si bien la organizacin de la convivencia no es para nosotros un don gratuito, sino que ha de ser conquistada, ello supone al mismo tiempo el poder configurador del hombre sobre la realidad social. Pero solemos olvidar con harta frecuencia que una realidad slo se la domina desde ella misma, operando desde su misma estructura. Es decir, el problema poltico, como problema de la organizacin de la convivencia, viene definido en uno de sus trminos por el ideal de convivencia que se persigue; pero, por el otro, por los obstculos que la actual realidad social presenta a esa realizacin. Es siempre una

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contradiccin. Pero esta contradiccin slo puede ser definida, para poder ser resuelta, desde la misma realidad social del momento histrico en que el problema poltico se plantee. Por todo ello, la primera condicin para resolver el problema poltico que nuestro tiempo tiene sin duda planteado es la de comenzar por ver claramente cul es ese problema. Y esto slo puede lograrse si previamente se ha comprendido la verdadera estructura de la realidad social del presente, definida en su sistema de vigencias sociales, desde el doble punto de vista de las formas de estructura y de los procesos sociales. Tal es el intento de los captulos siguientes : ensayar, definir la verdadera naturaleza del problema poltico de nuestro tiempo, habida cuenta el sistema de vigencias que constituyen l realidad histrica en la que nos hallamos insertos.

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II. LAS FORMAS DE ESTRUCTURA IMPERANTES.LA ESENCIA DE LA FORMA POLTICA LIBERAL DEMOCRTICA T SU VIGENCIA SOCIAL
LA realidad social de una determinada poca histrica se define por el sistema de sus vigencias. Al intentar captar stas, lo primero que encontramos es que, en la realidad social que pretendemos comprender, se dan una serie de instituciones, usos, normas, creencias, etc., que se presentan como imperantes, y dentro de las cuales se halla organizada la convivencia de los grupos sociales. Pero una mirada ms profunda descubre que por debajo de esas formas de estructura oficialmente vlidas en las cuales nuestra vida se ha encontrado y se encuentra inserta, nuevas formas, usos y normatividades pugnan por establecerse, y con harta frecuencia crean efectivos movimientos de agrupacin y comportamiento de los hombres a espaldas, y aun enfrente, de aquellas formas oficialmente imperantes. Es decir, las formas de estructura en que la vida social se desenvuelve, en un momento dado, han nacido en un momento anterior, como decantacin de una creencia vigente y como respuesta a un anhelo vital expresado por el ordo amoris en que aquella creen-tai expresado por el ordo amoris en que aquella creencia se concret. Esas formas en que ahora se desarrolla la convivencia sern de verdad vigentes, en tanto que la conducta espontnea de los miembros del grupo est an inserta en aquella creencia. Los procesos de agrupacin y comportamiento en virtud de nuevas creencias implicarn nuevas vigencias sociales destructivas de aquellas formas de estructura. Querer comprender la actual realidad social es tanto como preguntarse por la vigencia de las formas de estructura imperantes y por los movimientos sociales debeladores del irrumpir de nuevas creencias. Comencemos por fijar nuestra atencin sobre el primer aspecto de la cuestin. La actual organizacin de la convivencia, en su estrato ms radical, aqul que fundamenta todas las superestructuras, es decir, en el estrato poltico, se manifiesta como la propia de la concepcin liberal democrtica. A qu razn histrica responde esta forma de organizacin de la convivencia? En otros trminos : Cul es la esencia del problema poltico cuya solucin histrica encarn la forma poltica liberal democrtica? El hombre del siglo XVIII tiene una especfica vivencia de su situacin histrica y de su problema poltico 7 . Tiene la vivencia de que su vida y su convivencia han de ser cosa muy distinta de lo que hasta entonces han sido. La poderosa intuicin de un nuevo modo de vida ms autntico, el nico autntico para l, le lleva a un nuevo concepto de la organizacin de la convivencia. La vida humana, digna de tal hombre, es slo la vida como libertad. Vida feliz y vida libre son, para el hombre del XVIII, una y la misma cosa. Todas las instituciones del Antiguo Rgimen se le presentan como monstruosas y antinaturales, porque perpetan la esclavitud al hacer imposible la libertad. Todas las creencias, vigencias e instituciones estn montadas, hasta entonces, sobre la posicin de una trascendencia, que toma nombres distintos : voluntad de Dios, normatividad religiosa, ley natural, voluntad del Soberano, etc.; pero que tiene siempre la misma significacin : exigencia de someter la voluntad del hombre a lo que no es ella, sacrificio de la espontaneidad humana a instancias objetivas, externas, inhumanas. Toda la crtica del XVIII se centra en esto : en mostrar lo antinatural de esa sumisin de la voluntad a normas o instancias externas, que destruye la verdadera esencia de lo humano : la espontaneidad libre. Por eso tiene esta actitud crtica una de sus sntesis ms vigorosas en aquellos blasfematorios versos de Voltaire : Quiero amar a ese Dios, busco en l a un padre; me muestran a un tirano que debemos odiar.

Los prrafos que siguen, y en los que se hace el ensayo de caracterizar la esencia del problema poltico y su solucin dentro de la mentalidad liberal democrtica, vieron ya la luz formando parte de mi artculo Anacronismo y Poltica, publicado en la revista Arbor, nm. 48, diciembre 1949. 14

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Cre humanos semejantes a l mismo para envilecerlos mejor; nos dio corazones culpables para tener derecho a castigarnos; Nos hizo amar el placer. para atormentarnos mejor con males espantosos que un milagro eterno impide terminar 8 . Esa es, para Voltaire, la monstruosa antinomia del cristianismo, resuelta en el sacrificio de la naturaleza humana a la concepcin de una voluntad divina y una ley brutales. Y sa es, para el siglo XVIII, la esencia de todo el viejo mundo : un sistema de instituciones que descansa en la monstruosidad antinatural de mutilar el ser del hombre, ahogando en l la libertad. Frente a ello, como liberacin de esa esclavitud, el remedio no puede ser otro, para el hombre del XVIII, que la afirmacin de la libertad como valor supremo mediante la destruccin de toda trascendencia. El criterio del bien y del mal ya no podr ser la conformidad o disconformidad de la voluntad humana con lo imperado por esas trascendencias : voluntad divina, norma religiosa o voluntad del Soberano, etc., sino la conformidad de la voluntad consigo misma; lcito o ilcito quiere ahora decir ejecutado con libertad o sin ella. Vida humana, digna de tal nombre, significa, pues, tanto como vida libre. Asegurar esta sagrada libertad es el verdadero fin de toda organizacin poltica. Y de aqu nace el verdadero contenido del problema poltico para el hombre del siglo XVIII. Este sabe que la libertad no es posible fuera de la sociedad, pero que no toda sociedad sirve a la libertad. Por eso, para l, el problema poltico est en encontrar una forma de organizacin de la convivencia que asegure el supremo y sagrado valor de la libertad. Pero parece ser que planteado as el problema, sale al paso un obstculo insalvable. Toda forma de organizacin supone como elemento esencial el poder. Y ste es, por naturaleza, lo contrario de la libertad, por lo que afirmar a la sociedad parece ser negar la libertad. El poder es una trascendencia; me encuentro con el poder all donde no puedo decidir por mi cuenta, sino que otro decide por m. La sociedad, al suponer el poder, anula la libertad. Y, sin embargo, destruir el poder es destruir la sociedad y hacer imposibles la vida humana y la libertad. Es en esta frmula de contradiccin como se le presenta al hombre del XVIII, con toda lucidez, la esencia del problema poltico. Todo problema es eso : una contradiccin que no puede resolverse cmodamente sacrificando uno de los trminos al otro. No puede sacrificarse, en una solucin anarquista, el poder, pues con su negacin se niega la libertad que slo es posible en sociedad. Tampoco es posible lo contrario, pues nada es lcito contra la libertad. Cmo lograr una forma de sociedad, forma de poder, que no anule, sino que sirva a la libertad? He ah la esencia del problema poltico para el hombre del siglo XVIII, para cuya formulacin acu Rousseau el siguiente planteamiento : Cmo podra encontrarse una forma de sociedad que defienda y proteja a cada uno de sus miembros y en la cual cada uno, aun unindose a los dems, slo se obedezca a s mismo y mantenga, por consiguiente, su libertad anterior? 9 . Esta contradiccin esencial entre la libertad y toda forma de organizacin social que supone como elemento ineludible el poder, centr el problema poltico para el hombre del siglo XVIII hasta nuestros das. El esfuerzo por lograr una especfica forma de convivencia en la que el poder, sin dejar de ser tal, se hiciera servidor de la libertad, es el esfuerzo del hombre de los ltimos doscientos aos, cuya concrecin es el Estado liberal democrtico. Cmo logr el hombre tan difcil empeo y hasta qu punto lo logr, constituye la historia poltica de las ltimas centurias. El esquema intelectual del Estado liberal democrtico muestra Estos versos de Voltaire los hemos tomado de la edicin espaola de la obra de Paul Hazard : El pensamiento europeo en el siglo XVIII. Trad. de Julin Maras. Revista Occidente. Madrid, 1946, pg. 51. 9 Rousseau: Contrato social, Hb. I, cap. VI.
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todo lo que hay de genial y esplndido en esta aventura histrica del hombre moderno. Este esquema puede ser enunciado en cinco principios : Principio individualista. Principio nomocrtico. . Principio de equilibrio de poderes. Principio democrtico. Principio representativo voluntarista. La tabla de declaracin de los derechos fundamentales como anteriores al Estado, sagrados e inalienables, suprema barrera de todas las actividades del poder. La vinculacin de la soberana a la voluntad del pueblo, concretada en la norma o ley fundamental como superior a los poderes, los cuales distribuyen sus funciones en rganos iguales y distintos para que mutuamente se limiten y, haciendo imposible la arbitrariedad, hagan efectiva la libertad. Y la creacin de toda instancia imperativa, de toda norma o poder, por la propia voluntad de los ciudadanos; son las ideas que expresan, en sntesis, el contenido de esos principios; la realizacin institucional de los cuales constituye la sustancia de la forma poltica que estudiamos. No nos es posible aqu detenernos en su exposicin. Bstenos mostrar su significado en la realizacin de la misma en la combinacin de dos de ellos : el democrtico con el nomocrtico o de soberana de la ley. En virtud del primero, toda ley es creacin de la voluntad del pueblo como conjunto total de los ciudadanos, por lo que puede decirse que es el ciudadano quien crea voluntaria y libremente las leyes que han de regir todo el complejo de relaciones en que la convivencia consiste. Por el segundo, todo detentador de poder y autoridad, como rgano del Estado, ha de obrar no desde su voluntad individual concreta, sino desde la voluntad funcional definida por la ley. En consecuencia, la situacin del ciudadano es sta : el ciudadano se halla sometido al poder, pero ste se encuentra subordinado a la ley, la cual es creacin de la voluntad del ciudadano, por lo que ste, al obedecer al poder que ha de hacer lo que la ley ordena, slo se obedece a s mismo, segn la expresin rousseauniana. Esta concepcin, esta creencia en la libertad, ha tenido una enorme vigencia social. La tiene todava hoy? Es nota esencial de toda creencia autntica su vivencia como verdadera y definitiva. Es criterio metodolgico certero para juzgar de la vigencia de una determinada concepcin el carcter con que se presenta y es vivida. Todo lo que se presente como expediente de circunstancia, como transitorio, como oportunista mal menor, delata en su mismo gesto vacilante su in-autenticidad y su carencia de fuerza y vigencia sociales. Todo lo que es vivido como creencia autntica es vivido como verdad absoluta y definitiva. Pues bien : una de las notas tpicas de la concepcin liberal democrtica es la elevacin a momento reflexivo de esta vivencia del carcter racional, de verdad absoluta y definitiva de la forma poltica que realiza. No en vano el racionalismo es su sustancia. Hace algn tiempo expona lo que con esto quiero decir totalmente lo entonces escrito.
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. Same permitido reproducir casi

La concepcin liberal democrtica tiene sus races creenciales en el racionalismo, puede decirse que es la proyeccin poltica de ste. , La cosmovisin racionalista encuentra una de sus ms felices formulaciones en un prrafo del Discurso del mtodo, de Descartes : Las largas cadenas de razones, todas sencillas y fciles, de que acostumbran los gemetras servirse para llegar a sus ms difciles demostraciones, me haban dado ocasin para imaginarme que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se infieren las unas de las otras, no puede haber ninguna otra que no lo sea y de guardar siempre el orden en que es preciso deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna tan
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Vase mi artculo Nostalgia y Racionalismo, en el nm. 18-19, julio y aposto de 1948, de la revista Alfrez.
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remota que no quepa, a la postre, llegar a ella, ni tan oculta que no se la pueda descubrir

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En estas palabras, que, como dice bellamente Ortega, son el canto de gallo del racionalismo, la emocin de alborada que inicia toda la edad moderna, est la esencia del racionalismo. Es la fe en que la razn puede descubrir la verdad en todo. Verdad que en cuanto tal es, para el racionalismo, una verdad definitiva, pues lo definitivo e inmutable es la esencia de la verdad. El racionalismo cree poder hallar en todas las cosas su orden racional definitivo, inmutable y permanente. Los dos grandes dogmas del racionalismo son : 1. Fe en los poderes de la razn. Firme creencia de que la razn puede poner su orden todo, y que para ella no hay conquista imposible. 2. Fe en que toda conquista de la razn es definitiva, inmutable y permanente, puesto que tales son las notas esenciales de la verdad. Esta actitud tiene su versin en el mundo poltico, y en l ha nutrido toda la realidad histricosocial que se ha desenvuelto en el mbito temporal que va de la Revolucin francesa a la primera guerra mundial, es decir, todo el proceso social de la concepcin liberal democrtica. Es la creencia de que la realidad poltica tiene tambin su logos, su ntima estructura racional. De que hay un orden poltico racional, esto es, definitivo, inmutable, permanente, fuera del cual slo cabe desviacin y barbarie. La esencia de este racionalismo poltico tiene su expresin paradigmtica en otro texto de Descartes : los edificios que un solo arquitecto escribe Descartes ha comenzado y rematado, suelen ser ms hermosos y mejor ordenados que aquellos otros que varios han tratado de componer y arreglar, utilizando antiguos muros, construidos para otros fines. Esas viejas ciudades que no fueron al principio sino aldeas y que, en el transcurso del tiempo, han llegado a ser grandes urbes, estn, por lo comn, muy mal trazadas y acompasadas si las comparamos con esas otras plazas regulares que un ingeniero disea, segn su fantasa, en una llanura; y aunque considerando sus edificios uno por uno encontramos a menudo en ellos tanto o ms arte que en los de estas ltimas ciudades nuevas, sin embargo, viendo cmo estn arreglados, aqu uno grande, all otro pequeo, y cmo hacen las calles curvas y desiguales, dirase que ms bien es la fortuna que la voluntad de hombres provistos de razn la que los ha dispuesto de esta forma... As tambin imaginaba yo que esos pueblos que fueron antao medio salvajes y han ido civilizndose poco a poco, haciendo sus leyes conforme los iba obligando la incomodidad de los crmenes y peleas, no pueden estar tan bien constituidos como los que, desde que se juntaron, han venido observando las constituciones de un sabio legislador 12 . Es decir, lo que es producto de la historia, de la vida, lo que surge al ritmo de las necesidades, de las incomodidades de los crmenes y peleas; lo que es espontneo y tradicional, decantacin del devenir histrico, es necesariamente catico, contradictorio y brbaro. En cambio, lo producido conforme a la razn es lo perfecto, lo que vale de una vez para siempre, lo definitivo, inmutable y permanente; es decir, lo verdadero. Pues bien : esta mentalidad, de creciente vigencia en el hombre moderno desde los tiempos de Descartes a los primeros aos de nuestro siglo, busc en poltica el orden racional, inmutable y definitivo, y este rgimen fu para ella el liberal democrtico, el Estado burgus de Derecho o Estado constitucionalista. Desde tales supuestos y races ideolgicas, o mejor creenciales, se comprende que esa mentalidad hiciera sinnimos los trminos Orden poltico racional y verdadero y Estado liberal democrtico, y consecuentemente, los trminos Derecho constitucional y Derecho poltico. Toda forma poltica distinta del Estado liberal democrtico tena que presentrsele, aceptada aquella ecuacin, o como producto irracional de pocas brbaras o como degeneracin del verdadero Orden poltico y recada en la barbarie. El terico de Derecho poltico del siglo XIX, y an hoy es harto frecuente esta mentalidad, slo lograba ver como verdaderamente jurdicas las instituciones del Estado constitucionalista o liberal democrtico, siendo ciego para toda otra forma poltica. Y si conceba instituciones o formas como la Dictadura, las conceba nicamente en
Descartes: Discurso del mtodo. En la ed. espaola. Tra. de Garca Morente. Espasa-Calpe. C. Austral. Madrid, 1943, pg. 41. En el texto no seguimos la trad. de Morente.
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Descartes: Discurso del mtodo en la ed. citada, pginas 36 y 37.


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funcin del Estado liberal democrtico, esto es, como simples expedientes de urgencia para defensa de la seguridad pblica o de la paz en casos de radical anormalidad, y siempre como medida excepcional, determinada de modo inequvoco en funcin de la vuelta a la normalidad, es decir, como instrumento para la restauracin del Orden racional poltico, el cual no era ni poda ser otro que el encarnado en la Forma poltica liberal democrtica 13 . De esta suerte, para el hombre inmerso en la concepcin liberal democrtica, el hombre que vive del jugo del sistema de creencias de que naci el Estado liberal demcrata, tiene la vivencia, no IBIO de que este mundo de formas en que dicho Estado consiste es el instrumento idneo para lograr ese tipo de convivencia donde la vida autnticamente humana, espontnea y libre es posible y donde nicamente lo es, sino que vive tales formas como las nicas verdaderas, como las constitutivas del Orden poltico racional, y, por tanto, el Orden poltico definitivo, al cual hay que volver si queremos salvarnos del actual estado lastimoso de cosas en el que se debate la humanidad de hoy. El problema no puede estar nada ms que en volver a la verdad hallada de una vez para siempre. El olvido de sta, la deformacin y adulteracin 57 TORCUATO FERNANDEZ-MIRANDA de las instituciones que la servan, y la desviacin de algunas de stas de los principios racionales que las inspiraron, son la causa y la nica causa de los males que padecemos. La cuestin no est en una renovacin, sino en una restauracin de lo poltico a su verdadero Orden racional, que, lo hemos repetido hartas veces, es para esta mentalidad el Rgimen liberal democrtico en su forma pura. Es indudable que este modo de entender las cosas es an hoy muy general. Una y otra vez, de distintos modos, vuelve a florecer, en mentalidades muy representativas, esta actitud nostlgica. Un ejemplo entre mil. El pasado invierno las Lectures Reith llevaron a Bertrand Russell a los micrfonos de la B. B. C. londinense, con el fin de que expusiera la naturaleza del actual problema poltico y la va de su posible solucin. El gran pensador nos dio en su respuesta la mejor versin de esa actitud que acabamos de calificar de nostlgica 14 . En efecto, lo que B. Russell viene a decirnos en las citadas conferencias ante el micrfono de la B. B..C, y prescindiendo de su ropaje erudito y de sus supuestos sociolgicos, por cierto bastante trasnochados, es esto : El problema poltico consiste en lograr combinar el grado de iniciativa personal ineludible con el grado de cohesin social necesario a la misma supervivencia de la vida humana. Para Russell, la vida social, necesaria, supone inevitablemente la desnaturalizacin de la vida humana, ya que sta es impulso natural, espontaneidad, libertad; mientras la convivencia organizada supone una funcionalizacin del hombre, que slo se alcanza con el sacrificio de la espontaneidad por el sometimiento a una normativacin inexorable. El hombre civilizado se encuentra, por ello, en la sociedad, desnaturalizado, o para emplear una expresin, sin duda feliz, del propio Russell, en la posicin de vctima de la virtud. Bertrand Russell ilustra esta afirmacin con varios ejemplos, de los que tomaremos dos. Los antroplogos dice el pensador ingls han descrito cmo los papes, cazadores de cabezas humanas, al ser privados por las autoridades blancas de su deporte habitual, pierden el gusto por todo y no pueden interesarse ya por nada. Russell no quiere inferir de esto, claro est, que se les deba haber permitido seguir cazando cabezas, pero s subrayar que el hombre civilizado se encuentra en la posicin de los papes, vctimas de la virtud. O, lo que es lo mismo, desnaturalizado, despojado de su espontaneidad, de su libertad radical. Como simple ejemplo de esta actitud, dentro de la bibliografa espaola del pasado siglo, podra citarse a Santamara de Paredes : Curso de Derecho poltico. Madrid, 1890. Principalmente el captulo La vida poltica anormal, pgs. 421 y siguientes.
Este y los siguientes prrafos fueron publicados formando parte del artculo de Arbor ya citado. Las conferencias de B. Russell fueron publicadas en la revista de la B. B. C. The Listener, en los nmeros correspondientes al 30 de diciembre de 1948 y al 6, 20 y 27 de enero y 3 de febrero de 1949. Posteriormente han sido editadas. 18
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Otro de los ejemplos que queremos reproducir aqu es el que Russell toma del doctor R. Lovier, que durante muchos aos convivi con los indios crow. Estos viven ahora en la seguridad de una organizacin civilizada; pero si a uno cualquiera de ellos se le pregunta si prefiere la seguridad de ahora al peligro de antes, su respuesta ser, poco ms o menos, la misma que de uno oy el doctor Lovier : el peligro de antes..., en aquello haba gloria. Ambos ejemplos caracterizan exactamente la tesis central de las conferencias de Bertrnd Russell: la vida humana es impulso natural espontneo; deseo de aventura, libertad; la vida social supone siempre, en un grado mayor o menor, el sacrificio de esa libertad y espontaneidad a la funcionalizacin de la vida misma. Sin sociedad, la misma vida espontnea y libre se torna imposible; pero un exceso de socializacin ahoga a la vida, 3a mecaniza, y acaba por secar la fuente de la misma sociedad. No se trata, por tanto, ni de sacrificar la sociedad al espritu de aventura o de iniciativa personal, ni de ahogar lo espontneo en la socializacin. El problema no es uno u otro, sino lo uno y lo otro. Es decir, lograr, combinar, como afirma Russell, la seguridad necesaria para perpetuar la especie, con el grado de aventura, peligro y lucha, compatible con la vida civilizada. La causa de los males que hoy padece la Humanidad no es otra para Russell, por lo que a la esfera poltica se refiere, que la creciente socializacin, la totalizacin que hace que las esferas de la libertad estn siendo invadidas por la organizacin poltica, funcionarizadas, esto es, frreamente predeterminadas, normativizadas. Hoy todo est organizado, nada es espontneo, afirma Russell, y se es el mal. Se seca la vida, se la momifica; y la sociedad, seca en sus races, languidece y muere. La Organizacin social, que por naturaleza es lo impersonal, mata, en su creciente extensin y amplitud, lo espontneo personal. Los medios sociales y los impulsos naturales del hombre andan cada vez ms divorciados. Lo social, para emplear ahora una feliz expresin orteguiana aplicable aqu, deja de ser piel que cie y protege el cuerpo de la vida humana, para transformarse en camisa de fuerza que la oprime y asfixia. As, por ejemplo, la creciente industrializacin, como una de las facetas del proceso de socializacin, pone de relieve el creciente divorcio entre medios e impulsos, en la total disociacin entre el propsito del trabajo y el propsito del que trabaja, como expresin de esa brutal incongruencia entre lo social organizado y lo espontneo personal. Este mal, afirma Russell, es en gran parte inseparable de la mecanizacin. Debido a ella ningn hombre hace, por ejemplo, una pieza grande de un coche, sino slo una parte pequea de una pieza, en un trabajo que no requiere habilidad y es completamente montono. Debido a la amplitud de la organizacin, el grupo que hace un coche colectivamente no posee el sentido de la unidad del trabajo, no puede ver la relacin de su minscula participacin con el producto, su trabajo no se vincula a ste. El propsito del trabajador queda radicalmente desvinculado del propsito del trabajo. El trabajo, radicalmente mecanizado, ferozmente funcionalizado, queda deshumanizado, desvitalizado, en l lo espontneo no tiene nada que hacer. Y as pasa en toda la vida social moderna, cada vez menos espontnea, menos natural, menos humana. La solucin se desprende, pues, lgicamente. Si, como quiere Russell, los males nacen de la ruptura del equilibrio entre la vida espontnea y la socializada, entre libertad y poder, que origina con la acentuacin del trmino socializacin la asfixia del otro : la iniciativa personal, la solucin no puede ser otra que el retorno al equilibrio que asegura la libertad, la posibilidad de la iniciativa personal, de la espontaneidad. Bertrand Russell se cuida muy bien de ofrecer soluciones concretas, pero la flecha indicadora queda puesta : retorno a la forma poltica que permita el exacto equilibrio entre la aventura y la seguridad, entre la espontaneidad y la socializacin, entre la libertad y el poder. Con ello, quirase o no, lo que se afirma es la nostalgia del Rgimen liberal en sus horas mejores de la aventura permitida por el {juego libre de la concurrencia que daba la conquista al ms fuerte o ms hbil. Bien; no entremos ahora en la legin de problemas que este modo de entender las cosas nos sugiere. Formulmonos un solo interrogante. Esta creencia que, sin duda alguna, ha tenido una enorme vigencia, y que todava la tiene en grandes sectores, sigue realmente en pie, firme y estable, o su edificio se halla fuertemente cuarteado? Entendmonos bien : no nos preguntamos

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ahora por el edificio institucional del Rgimen liberal, cuya situacin difcil y crtica es evidente, pero que quiz permitiera una interpretacin reconstructiva. Vamos ms all, a sus cimientos. La creencia de la que naci y ha venido nutrindose tiene hoy an vigencia, es vivida como si fuera la verdad misma, es decir, como autntica creencia? Qu nos dicen a este respecto los fenmenos polticos ms significativos de la poca, tales como el movimiento de la democracia cristiana y del comunismo? La pregunta centrada en esos dos movimientos tiene pleno sentido. La fuerza sociolgica del comunismo es harto evidente, y la referencia de ese movimiento no necesita ser justificada. La esencia del comunismo es, con respecto al Estado liberal democrtico, la de un radical proceso disolvente de los valores, sistema de creencias y vigencias en que aquella cosmovisin descansaba. Pero el significado de la democracia cristiana, como movimiento disolvente de los supuestos del Rgimen constitucionalista o liberal democrtico, no es menos cierta ni de menor importancia, aunque sea harto menos evidente. Lo que con esto queremos decir intentaremos hacerlo manifiesto en los captulos siguientes.

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III. LA SIGNIFICACIN SOCIOLGICA DE LA DEMOCRACIA CRISTIANA DENTRO DE LA FORMA POLTICA LIBERAL DEMCRATA
ESTA concepcin liberal democrtica que hemos querido caracterizar en su esquema esencial en el captulo anterior, cobra a lo largo del siglo XIX una poderosa vigencia, se hace creencia autntica que inserta en s todas las conciencias de la sociedad de este tiempo. Su impulso y su fuerza son tan vigorosas, que sus postulados se hacen, histricamente, la versin de la verdad. En el hombre del siglo XIX se halla tan inserto en ellos, que los vive como la verdad misma. Esto crea para un sector de hombres una situacin especfica y aguda. El hombre cristiano, inmerso como los dems en su mundo histrico, se ve obligado a vivir desde dos creencias contradictorias que la obligan a la renuncia, a la apostasa o a la dislocacin. En su versin originaria y pura la concepcin Iliberal democrtica es incompatible con la concepcin cristiana. Los Romanos Pontfices lo han manifestado con harta claridad en sus encclicas. Ello cre para el cristiano moderno un problema de capital importancia que puede formularse as : Es posible ser hombre actual, hombre moderno, sin dejar de ser cristiano? Tres actitudes fueron adoptadas ante tal interrogante, dos de ellas coincidan en la negacin, aunque discrepaban fundamentalmente en la direccin. No, no se puede ser cristiano y aceptar los postulados de la modernidad. Luego hay que renunciar a ser moderno. Era la actitud que podramos llamar tradicionalista. La actitud de los que fueron calificados de retrgrados. No, no se puede ser ambas cosas; luego el cristianismo, al manifestarse contrario al progreso y a la verdad cientfica, se demuestra falso. Tal era la actitud de apostasa. Ninguna de las dos era satisfactoria desde un punto autnticamente cristiano. La primera tena mucho de maniquesmo. La segunda era radicalmente anticristiana. Por eso hubo de surgir una tercera actitud. Era aquella que sostena que en la concepcin liberal democrtica haba mucho de derecho natural. Que eran ciertas sus tesis fundamentales de Libertad y Democracia, pero que haban sido deformadas y adulteradas por un prejuicio anticristiano. Que la verdadera actitud estaba en una especie de sano eclecticismo, que saba tomar la verdad, y slo la verdad, donde se encontraba. Como ltima expresin de esta actitud surgi la llamada democracia cristiana, como movimiento poltico que pretenda con genial y difcil equilibrio andar la cuerda floja que una ambas concepciones. Pero en realidad este esplndido nmero de circo, lejos de lograr la labor constructiva que se impuso, fue sociolgicamente un proceso social disolvente de las dos creencias que pretenda armonizar. En otro lugar, al querer expresar lo que con esto sucedi, hemos escrito : El concepto democracia despierta en el hombre moderno la representacin ideolgica de su forma moderna; por lo que la defensa de la democracia equivale, para los ms, a defensa de los supuestos ideolgicos que han nutrido, y nutren, la realizacin histrica de la misma en la poca posterior a la Revolucin francesa; lo cual origina que muchas veces se d a determinadas posiciones democrticas un significado que no tienen, puesto que se las refiere a dichos supuestos ideolgicos, cuando en realidad se mueven en esferas de pensamiento que arrancan de la negacin de tales principios polticos. Es, en gran medida, el ejemplo de la democracia cristiana, que, partiendo en principio de la doctrina pontificia, realiza una mixtificacin grave, dando, al menos en la prctica, su asentimiento al contenido histrico moderno de la democracia, con lo cual, ms que una defensa de los principios cristianos y de la doctrina pontificia, se hace de stos un instrumento al servicio de las bases ideolgicas de aqulla, inadmisible desde el punto de vista cristiano 15 . Es decir, se comienza por aceptar los supuestos de la concepcin vigente, y se toman sus palabras claves, v. gr., libertad y democracia. Luego se les quiere dar un significado cristiano; pero como tales palabras tienen para el hombre moderno el contenido que les da su realizacin sociolgica, siguen significando lo que ellas significan, y con aquel juego lo nico que se logra es reconocer su valor y verdad, con lo cual se subordina a ellas, y no a la inversa, la concepcin cristiana. Ese continuo estar a la defensiva del demcrata cristiano : libertad s, pero la verdadera

Vase mi artculo El concepto de democracia y la doctrina pontificia, publicado en la Revista de Estudios Polticos, nm. 29-30. Este artculo sirve de complemento a lo expuesto en el presente captulo. 21

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libertad; democracia s, pero la verdadera democracia, expresa claramente este estar y no estar, esta difcil y trgica actitud de dislocamiento que es la sustancia de su posicin, y cuyas consecuencias sociales no pueden ser otras que las de un proceso de duda, es decir, de disolucin. Naturalmente que todo esto necesita ser probado. Es lo que vamos a intentar hacer en el presente captulo. El trmino democracia es hoy unos de los conceptos polticos ms equvocos. Ello proviene de su transformacin en arma poltica, al perder su carcter de mero concepto especulativo. Ortega y Gasset, en su ensayo sobre Mirabeau o el Poltico, ha escrito : Las palabras, y dentro de ellas las ideas, son para l (para el poltico) tan slo instrumentos... Yo no puedo excomulgar a nadie deca Mirabeau. En verdad, todo me parece bien: los sucesos, los hombres, las cosas, las opiniones; todo tiene un asa, un agarradero. La expresin concluye Ortega- es certera: el grande hombre poltico todo lo ve en forma de asa 16 . Pues bien : esto es lo que ha pasado con la palabra democracia; sobre todo desde los aos de la ltima guerra mundial se la ha usado como maza contra los adversarios polticos. Mientras del trmino totalitario se haca un adjetivo descalificador al hacerlo sinnimo de conjunto de todas las atrocidades y degeneraciones pensables, el trmino democracia se haca sinnimo de toda excelencia y perfeccin. Como dice Carlos Schmitt, se le ha convertido en, un concepto ideal muy general, cuya pluralidad de sentidos abre plaza a otros diversos ideales y, por ltimo, a todo lo que es ideal, bello y simptico 17 . Y como tal concepto ha tomado carta de naturaleza y ha sido aceptado en esa significacin cualificadora por todos, de ah que no haya nadie que no se esfuerce por aparecer como la ms autntica realizacin y representacin de la democracia, mientras se esfuerza por acusar a los dems de antidemcratas. Pero en el instante en que el adjetivo calificativo se hace argumento, la claridad muere y todo es confusin. Al poltico le bastar con ver lo que las cosas tienen de asidero, le bastar con verlas en forma de asa. Al intelectual, no; ste quiere ver lo que ellas son, le es ineludible esta objetividad de las cosas. Y nosotros queremos adoptar esta segunda actitud. De aqu nuestra pregunta : No es posible salvar esta equivocidad con que el trmino democracia se presenta en la esfera de la actividad poltica? Esforcmonos por ser objetivos y consecuentes, sin preocuparnos del aspecto de las cosas como agarradero. Pues bien : al enfrentarnos con la palabra democracia nos encontramos que, para el hombre de hoy, esta palabra indica una concepcin poltica que ha venido realizndose histricamente en determinados pueblos desde la Revolucin francesa. Pero que al mismo tiempo esta palabra puede expresar una determinada concepcin poltica expuesta doctrinalmente y no realizada histricamente. Puede hablarse, si se quiere, de la doctrina pontificia sobre la democracia sin que esta concepcin haya tenido una realizacin histrica. En otros trminos : la Democracia ha sido, y es, de una parte una Forma poltica, de otra una tesis doctrinal. Puede presentarse toda una lista de doctrinas que sientan en una u otra forma esta tesis democrtica. Tales formas de democracia lo son puramente en el terreno doctrinal, no han tenido una realizacin histrica, no han configurado efectivamente la Organizacin real y concreta de un pueblo determinado en un tiempo dado. Pero al lado de las formas tericas o doctrinales de la Democracia encontramos a sta como forma poltica, es decir, como un principio que de modo real ha determinado la forma de organizacin histrica de una unidad social en tiempo y espacios concretos. As, pues, admitimos inicialmente varios modos o formas de Democracia; ha habido distintas formas doctrinales de ella, y si se quiere puede afirmarse igualmente que ha habido distintas formas histricas d la misma. Ahora bien : algo es evidente, una de las formas polticas, una de las realizaciones histricas de la Democracia ha sido la que ha tenido lugar en los pueblos europeos, con intensidad creciente hacia el desarrollo de sus ntimas consecuencias desde la
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Ortega y Gasset: Obras completas citadas, tomo III, pgina 621.


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Carl Somitt: Teora de la Constitucin, trad. espaola. Edit. Rev. de Der. Priv.. Madrid, 1934, pg. 262. 22

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Revolucin francesa a nuestros das. Es decir, una de las formas de la Democracia, en el terreno de la realizacin histrica, ha sido, y es, la que se ha realizado en el Estado liberal democrtico. Pues bien : podr decirse, como se ha pretendido y se pretende, que esta forma de Democracia es la ms radical y pura, la ms consecuente, y que, en consecuencia, es la que ms derecho tiene a representar la verdadera Democracia? Entendemos por Forma poltica, sin pretensiones de dar una definicin rigurosa de la misma, el sistema de principios concretos, mediante los cuales se resuelven los problemas que plantea la organizacin poltica, creando un tipo real de convivencia dentro de una unidad social en tiempo y espacio determinados 18 . Ahora bien : los problemas que han de resolverse para crear un tipo histrico de organizacin de la convivencia son mltiples. Uno, entre todos ellos, es, por ejemplo, ste: quin es el sujeto primario del poder? A este problema es a quien se vincula, desde siempre, el concepto de Democracia como una de las soluciones concretas que al mismo pueden darse. A veces se habla de democracia como respuesta al problema de cul debe ser el fin de la organizacin poltica, sosteniendo que la tesis democrtica es aquella que afirma que el fin debe ser la garanta de la mayor prosperidad del pueblo; o sea, que el pueblo se constituye como fin de la Organizacin poltica, en el sentido, v. gr., de la tesis del despotismo ilustrado. Quiz cada cual pueda hacer con las palabras el uso que quiera y darles el significado que le venga en gana, pero no ser entendido si no explica la palabra, si la usa sin ms sin advertir el sentido en que se usa. Pero esta necesidad de aclarar el significado demuestra que no se usa en su verdadero significado, en el que tiene sociolgicamente, aquel que se aprende sin necesidad de advertencias. Y es harto evidente que, a pesar de todo el gran confusionismo que sobre la palabra existe, cuando se pronuncia sin aclaraciones de ningn gnero, en la totalidad de las gentes suscita la representacin ideolgica de que el gobierno corresponde al Pueblo. Es decir, el significado de respuesta o solucin concreta al problema de quin es el sujeto primario del poder poltico. Ahora bien: qu significa ser sujeto primario del poder poltico? No es necesario entrar en precisiones tcnicas; algo es evidente : slo es sujeto primario del poder poltico aquel que decide en ltima instancia, el que tiene la decisin originaria y suprema. Si en un determinado Rgimen poltico hay sobre las decisiones del pueblo una instancia superior, v. gr., el veto de una minora, este pueblo no estar organizado democrticamente, ya que la ltima instancia corresponde a alguien que no es el pueblo, ser una aristocracia. Y si es uno el que tiene esa ltima decisin, y no el pueblo, estaremos en una Monocracia, no en una Democracia. Todo esto es elemental y evidente. Pues bien: all habr una Democracia donde la ltima decisin se predique verdaderamente del pueblo como tal. Y en tanto ser una forma ms pura de Democracia cuanto ms consecuente sea con ese postulado fundamental de que el sujeto primario y supremo de esa decisin en ltima instancia es el pueblo. Pues bien : preguntmonos cmo realiza ese postulado del Estado liberal democrtico. En mayo de 1948, el embajador norteamericano en Mosc, Bedell Schmith, haca unas declaraciones, que public toda la Prensa mundial, en las cuales afirmaba, entre otras cosas : No nos oponemos al comunismo por su ideologa marxista, sino slo porque hemos visto repetidamente cmo las minoras comunistas alcanzaban el Poder en contra de la voluntad de la mayora de la poblacin 19 . En estas palabras est caracterizada con todo rigor la esencia del Francisco Javier Conde, en su Teora y sistema de las formas polticas, Instituto de Estudios Polticos. Madrid, 1944, ha expuesto las notas definitorias de la forma poltica subrayando su carcter histrico, de organizacin concreta y real de un pueblo dado, frente a las soluciones meramente doctrinales. El siguiente prrafo de la obra citada, pgs. 87 y 88, es significativo : Plan, espacio y derecho determinan y cierran nuestro concepto de lo poltico. Sin un mnimun de plan, un mnimun de espacio y un mnimum de realizacin y positivacin de una idea determinada del derecho, no hay organizacin poltica posible. Cuando falta un espacio concreto, el plan o proyecto de organizacin no es poltico, sino utpico. 19 Estas declaraciones fueron, por ejemplo, publicadas en Espaa por A B C, mircoles 12 de mayo de 1948, ed. de la maana, pg. 8.
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principio democrtico en su realizacin por el Estado constitucionalista. El criterio valorativo de las decisiones polticas no est en un Orden de verdades objetivo trascendente al hombre, est en la voluntad del hombre. Es el Pueblo quien decide en ltima instancia aun sobre la verdad misma. Cabe un modo ms radical de afirmar el principio democrtico, es decir, de referir al Pueblo la ltima decisin? Recurdese lo que en el pasado captulo decamos sobre la libertad. Permtasenos aqu una repeticin amplificada. Ante una determinada circunstancia que me plantea la necesidad de una decisin, yo me encuentro como ante una disyuntiva. Para obrar he de decidir cul de los trminos de esa disyuntiva he de actualizar. Solamente ser de verdad libre cuando soy yo el que puedo decidir esa actuacin. Si la decisin me viene dada desde una instancia ajena y superior a m, si algo que no soy yo puede descalificar lo que yo decido, en ese instante la decisin no me pertenece, mi libertad no existe. Tal es la concepcin liberal de la libertad, patente en los blasfemos versos de Voltaire que hemos citado en el anterior captulo. La libertad como afirmacin de la soberana de la voluntad, y as es afirmada por la mentalidad que examinamos, quiere decir radical autarqua. Por eso su supuesto es la inmanencia de todo valor o verdad con respecto a la voluntad humana. No es bueno o malo aquello que hago de acuerdo o en contra de un orden normativo objetivo y trascendente al hombre, sino lo que hago con libertad o sin ella. Pues bien: esta inmanencia que se afirma en si hombre con respecto al concepto de la libertad se afirma con respecto a la voluntad del Pueblo, en el concepto de Democracia, dentro de la mentalidad que exponemos, segn su expresin en el citado prrafo de las declaraciones de Bedell Schmitt. De un modo ms riguroso ha expuesto este concepto de la inmanencia de la voluntad popular, como postulado de la democracia moderna, Cari Schmitt en el siguiente prrafo : La identidad democrtica descansa en la idea de que todo lo que hay dentro del Estado, como actuacin del Poder estatal y como Gobierno, permanece dentro de la homogeneidad sustancial. Todo pensamiento democrtico se mueve con clara necesidad en ideas de inmanencia. Todo lo que se salga de la inmanencia negar la identidad. Toda especie de trascendencia que se introduce en la vida poltica de un pueblo lleva hacia distinciones cualitativas de alto y bajo, elegido y no elegido, etc.; mientras en una democracia el poder estatal ha de emanar del pueblo y no de la persona u rgano exterior al pueblo y colocado sobre l. Tampoco emana de Dios. Al menos, en tanto que exista la posibilidad de que otro que el pueblo mismo decida acerca de cul es in concreto la voluntad de Dios, la apelacin a la voluntad divina implica un momento trascendental antidemocrtico. El postulado todo poder viene de Dios puede significar, acaso, que tambin haya de ejercerse un poder estatal contra la voluntad del Pueblo; en esta acepcin contradice a la democracia. De igual manera, cuando significa que bajo la apelacin a la voluntad divina se niega a la voluntad del Pueblo su decisoriedad y validez. El Dios en cuyo nombre se gobierna no es precisamente el Dios de ese Pueblo; la apelacin a la voluntad divina puede llevar al resultado de que sea diferente la voluntad de Dios y la del pueblo, entrando as en colisin. Por tanto, segn la lgica democrtica, slo ha de tenerse en cuenta la voluntad del pueblo, porque Dios, en el campo de lo poltico, no puede aparecer ms que como Dios de cierto pueblo 20 . De esta suerte, en cuanto la mentalidad liberal democrtica sume en la absoluta inmanencia de la voluntad popular todo criterio estimativo y toda instancia imperativa, hace, ciertamente, que la decisin sea de modo radical y absoluto referida exclusivamente al Pueblo. En ningn sitio como aqu puede decirse que el sujeto de toda ltima decisin, sin posible apelacin, sea el Pueblo. En este sentido, y viendo ahora las cosas en el terreno sociolgico, se comprende que se afirme que la forma de Democracia del Estado burgus de derecho es la forma histrica ms radical y consecuente, la que de un modo ms exhaustivo ha afirmado la soberana del pueblo y que, en consecuencia, nadie como ella tiene mejor derecho a presentarse como la forma pura y autntica de Democracia. Dejemos por ahora esto aqu, y emprendamos ahora otra serie de consideraciones para llegar al fin terico que nos proponemos. El movimiento de la llamada Democracia cristiana parte del hecho histrico de la democracia realizada en la Forma poltica del Estado burgus de derecho o Estado liberal democrtico. No en
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Carl Schmitt, ob. cit., pgs. 275 y 276.


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vano nace en el seno de ste y, aceptando el planteamiento poltico del mismo, se constituye como un partido poltico ms al lado de otros partidos, aceptando en la prctica, aunque con ms o menos reservas, el postulado de que el Gobierno, como rgano de la direccin poltica, debe ser la encarnacin de la opinin de la mayora expresiva de la voluntad popular. Ahora bien : la Democracia cristiana adopta frente al estado de cosas en que se halla inserta esta actitud : cierto que la Democracia es la forma ms perfecta de dar solucin al problema del sujeto primario del Poder; cierto que el poder pertenece al Pueblo de modo originario, y que no hay ninguna instancia de poder legtima si no se deriva del pueblo; cierto que es la voluntad del pueblo la que ha de decidir en ltima instancia. Pero un error no da derecho a nada. Y es un grave error confundir la libertad de hecho con la libertad de derecho, la falsa libertad satnica que descansa en la negacin de todo el orden natural, con la verdadera libertad que constituye uno de los timbres de la dignidad del hombre. Este slo tiene derecho a querer lo que es justo, lo que es conforme con el orden natural, con la ley natural. Por tanto, afirmar que el pueblo es soberano quiere decir que el pueblo es el que manda, es el que impera soberanamente, el que decide en ltima instancia; pero es absurdo afirmar que pueda decidir lo que es ilcito e injusto. En la Monarqua, el monarca es aquel que es soberano, que puede decidir en ltima instancia; pero esta decisin no implica que pueda decidir contra la ley natural o el bien comn; en este caso no sera un monarca, sera un tirano; esto es una forma impura de gobierno. Este argumento es igualmente aplicable a la Democracia. Que el Pueblo sea quien decida soberanamente o en ltima instancia no quiere decir que pueda decidir lo injusto o ilcito. De esta suerte, la Democracia cristiana parece que puede pretender ser ella la verdaderamente representante del concepto puro y autntico de Democracia, pues es absurdo que el error pueda pretender tal ttulo. Nada habra que objetar si nos moviramos en el puro terreno de las ideas, en el campo de lo doctrinal. Pero la Democracia cristiana que se mueve en el terreno de los hechos, como movimiento poltico dentro de la sociedad histrica, olvida algo muy fundamental, algo que no quiere reconocer y que es un hecho que se le impone, y que determina su verdadera entidad y significacin sociolgica, al mismo tiempo que hace de ella un proceso de disolucin social, un movimiento disolvente. Trataremos de explicarnos. En primer lugar, tengamos presente lo siguiente : Si el Pueblo encuentra limitada su voluntad por un Monarca, no hay democracia. Si el Pueblo encuentra limitada su capacidad de decisin por una minora, tampoco hay democracia. El concepto es ste : cuando algo limita la voluntad o capacidad decisoria de pueblo, no hay democracia. Por qu, si el Orden natural es el que limita sa voluntad, no ha de seguir aplicndose el mismo criterio y concluir, del mismo modo, con la afirmacin de que no hay Democracia? Por qu Sao tener la valenta de decir : la Democracia, en su sentido riguroso y puro, es una forma errnea que destruye sociolgicamente la realizacin del Orden natural; por tanto, una forma que debe ser combatida? No ser acaso por miedo a los adjetivos calificativos, y porque somos vctimas de ese brillante tintineo que ha hecho de la palabra democracia un espejismo al hacerla sinnima de todo lo que es bueno, bello y til; no ser caer en las redes hbilmente tendidas por una genial propaganda? Pero dejemos esta serie de consideraciones. Aceptemos la tesis de la Democracia cristiana de que la limitacin de la voluntad popular por el Orden natural no implica sustraer al Pueblo la titularidad de la soberana. Bien, un hecho se dibuja con claridad ineludible : quin declara la conformidad o disconformidad de las decisiones del Pueblo con ese Orden natural? Quin seala a la capacidad decisoria del Pueblo el lmite que ese Orden establece? El Pueblo mismo? Entonces prcticamente el orden natural es lo que el Pueblo decida que sea Orden natural. Caemos necesariamente en el concepto de inmanencia de la voluntad popular de la mentalidad liberal democrtica, tal como la ha definido Cari Schmitt en el prrafo que antes hemos transcrito. No es el Pueblo, sino que es una minora que por determinadas razones se muestra idnea para definir el contenido de ese Orden natural? Entonces prcticamente el Orden natural es lo que decide sea esa minora. Y, en consecuencia, no es ya slo el Orden natural )el que limita a la voluntad popular, es esa minora quien la limita, y es por ende esa minora quien asume la capacidad decisoria en ltima instancia, disolviendo as la Democracia.
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Y no se diga que esa minora no hace ms que descubrir racionalmente lo que ese Orden natural es. A pesar de ello, ella es la que de hecho determina con su declaracin el lmite de la voluntad del Pueblo. No en vano la teora de la monarqua absoluta subray que el nico intrprete del Orden natural era el Monarca, porque saba que esa atribucin interesaba a la realizacin concreta de la titularidad de la soberana. Veamos esto en el terreno prctico. La mayora de un Pueblo acuerda organizarse en un rgimen comunista. Aceptaran la tesis del embajador norteamericano en Mosc a que antes hemos hecho referencia, o aceptaran como justa la sublevacin contra ese estado de cosas en nombre de los valores y verdades eternas y objetivas? Si afirman lo primero, no son cristianos; si lo segundo, no son demcratas, pues sostienen la voluntad de una minora frente a la decisin mayoritaria expresiva de la voluntad popular segn la tesis democrtica. Este es el sino trgico de la Democracia cristiana, obligada a un difcil e inestable equilibrio, cuya representacin grfica nos ha llevado a calificarla, sin ningn nimo ofensivo, de esplndido nmero de circo al comienzo de este captulo. Ahora bien : si toda vigencia social se nutre de una creencia autntica, y sta supone siempre un vivir, aquellas cosas en que se cree como si fueran la verdad misma, independientemente de que lo sean o no de hecho, es evidente que all donde algo se hace problemtico surge la duda, y que la duda es el cncer de toda creencia y el gran matraz donde se disuelven las vigencias sociales. Pues bien : la Democracia cristiana, al aceptar dos conceptos polares contradictorios expresados en los trminos que la denominan, se ha visto obligada a un continuo juego de prestidigitacin, en el cual ahora afirma algo o lo escamotea en el momento inmediato. Su obligada dislocacin entre ideas dispares, su continua actitud de: S, pero; ese continuo afirmar de contrarios, la lleva a un peligroso confusionismo, al reino de lo equvoco, de lo problemtico y dudoso, cuya consecuencia sociolgica no puede ser ms que la disolucin de las dos tesis que quiere armonizar. No slo confunde y hace equvoca la esencia de la Democracia, disolviendo as las vigencias del Estado liberal democrtico, sino que ese proceso de confusin y de duda lo revierte sobre el cristianismo, cuarteando su vigencia social. Este carcter inestable, estas consecuencias de confusionismo, problematicidad y duda que engendra, le vienen igualmente de su carcter transitorio, expresado en la tesis comn a la Democracia cristiana del mal menor. Esta afirmacin de que su aceptacin del estado de cosas en que se desenvuelve y su misma constitucin como partido poltico obedece a que es el nico modo de actuar, a que no es que considere el estado de cosas que acepta como ptimas o deseables, sino tan slo como ineludibles (en que se concreta su tesis del mal menor), expresan su carcter, aceptado reflexivamente, de movimiento de interinidad, de expediente de circunstancia; es decir, su no carcter definitivo. Y ya sabemos lo que esto significa desde el punto de vista sociolgico. Creencia no definitiva es creencia inautntica, pues si creer es vivir aquello en que se cree como si fuera la verdad, siendo sta definitiva, la actitud ha de serlo tambin. En ese carcter no definitivo est manifiesta esta actitud de creer y no creer, esta radical insatisfaccin, esta duda atrozmente disolvente desde el punto de vista sociolgico. La Democracia cristiana, a pesar de su noble intencin, ha sido en realidad uno de los factores disolventes del mundo poltico que se derrumba.

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IV. EL MARXISMO COMO PROCESO DISOLVENTE DE LA VIGENCIA DEL ESTADO LIBERAL DEMOCRTICO Y COMO GENERADOR DE NUEVAS VIGENCIAS SOCIALES
A Democracia cristiana es, en sus consecuencias, un proceso disolvente; el comunismo lo es de un modo reflexivo y consciente. Como movimiento que surge en el seno del Estado liberal democrtico es, desde su origen, una crtica que persigue debelar la verdadera naturaleza del mismo como orden que, lejos de ser racional y definitivo, es transitorio y estrechamente unido a una situacin histrica ya superada. Considerado en relacin con el Estado burgus de derecho, en quien nace, es, radicalmente, un proceso de disolucin de todas las vigencias de aqul. El Estado liberal democrtico descansaba en la concepcin de un orden poltico que, por su naturaleza, se presentaba como orden racional, universal, necesario y definitivo. El marxismo es, antes que nada, la crtica de esa concepcin, cuyo resultado es demostrar que ese orden poltico liberal democrtico, lejos de ser vlido universalmente, racional y definitivo, es un orden condicionado a una situacin histrica determinada, caduca y transitoria, y expresin de una situacin de clases. Un orden que hoy se revela como caduco, irracional e injusto. En este sentido, lo calificamos de proceso conscientemente disolvente, empleando ahora esta palabra sin ningn deje peyorativo, sino como constatacin de un hecho : en cuanto la concepcin marxista avanza, las vigencias del rgimen liberal democrtico se destruyen, al disolverse la creencia en que descansan y de la que nacen. El marxismo es una concepcin total del mundo y de la vida, una cosmovisin. Ser marxista es adoptar una posicin radical que compromete en ella toda la vida del hombre, toda la concepcin integral del universo. Y en qu consiste esta forma de ser, que es el marxismo? Vamos a intentar exponerla, de un modo esquemtico, suficiente para nuestro empeo, en sus lneas generales. Para el marxismo, lo especfico del ser humano es su capacidad para crear instrumentos. El hombre ms profundo, el que llega al extracto ms radical de lo humano, es el homo faber. Podemos diferenciar a los hombres de los animalesescribe Carlos Marx por la conciencia, por la religin, por cualquier otra cosa que gustis. Pero el hombre comienza a diferenciarse de los animales en cuanto empieza a producir sus propios medios de subsistencia, paso exigido por su propia organizacin corporal 21 . Es decir, para el marxismo el mundo humano es un mundo instrumental o, ms exactamente, el mundo de la produccin como sistema de las relaciones econmicas. Y es este mundo el que determina el ser del hombre. Si se entiende bien, puede decirse que para el marxismo el hombre es un fenmeno econmico. Un hombre es lo que es el conjunto de sus ideas, creencias, deseos, etc., que constituyen el contenido de su conciencia y determinar su modo de ser. Querer comprender a un hombre, su biografa, es tomar conciencia de los motivos determinantes de su conducta, los cuales no son otros que los constituidos por ese complejo que forma el contenido de su conciencia. Ahora bien : ste no estriba ms que en la decantacin en ella del mundo econmico. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia; es su existencia social lo que determina su conciencia 22 . Un hombre es lo que es su situacin social, definida como la red o tejido de todo el complejo de las acciones recprocas de los hombres, la cual se determina, siempre, econmicamente. Carlos Marx, en La miseria de la Filosofa, escribe : Qu es la sociedad, cualquiera que sea su forma? Un producto de la accin recproca de los hombres. Son stos libres para elegir por s mismos una u otra forma de sociedad? En modo alguno. Tmese un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productoras y se conseguir una determinada forma de comercio y consumo. Tmese un determinado estado de desarrollo de la produccin, comercio y consumo, y se Marx-Engels: Historisch kritische Gesamtausgabe, ed. Rjazanov en 8 vol. Frankfurt, 1927-1932, vol. V, pg. 10. 22 En el prefacio de la Crtica de la Economa poltica, citado por Francisco Ayala: Historia de la Sociologa, ed. Losada. Buenos Aires, 1947, pg. 169.
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obtendr una correspondiente estructura social y una correspondiente organizacin de la familia y de las rdenes o clases. En una palabra, se tendr una determinada sociedad civil 23 . Es decir, las relaciones econmicas son la base, fundamento y la causa determinante de todas las relaciones humanas. O, en ,otros trminos, la estructura econmica es la realidad radical, la infraestructura, de la cual son simples versiones todas las dems formas sociales, Same permitida una breve digresin. Para Comte, cada unidad social, cada organismo social, es una conexin de las conciencias individuales en un todo, merced a la accin de las ideas sociales socializado-ras. Estas, que son algo objetivo, determinan el contenido de las conciencias individuales, creando con respecto a ellas una uniformidad, una conciencia colectiva. Es decir, la conexin de los miembros en el todo se determina en razn directa del dominio y vigencia de las ideas sociales socializadoras. Un grupo social vigoroso, fuerte y compacto, es consecuencia de la vigencia de idnticas y las mismas ideas socializadoras en todos sus miembros. En eso consiste el consenso, alma, segn la concepcin comtiana, de todo organismo colectivo. As, por ejemplo, Comte ve la razn de la fortaleza del organismo social de la Edad Media en la vigencia extraordinaria del mismo sistema de creencias comunes; y, en cambio, achaca la anarqua social de su tiempo a la carencia de ideas socializadoras vinculantes. El organismo social tiene, para Comte. su nexo constitutivo, su alma, en el consenso : acuerdo intelectual en un cuerpo de ideas compartidas. Ahora bien, la dinmica social se explica en el fundador de la Sociologa, en funcin de los mismos conceptos. El proceso social est determinado por la evolucin de las ideas sociales socializadoras. El cambio de una forma social a otra es el cambio de un orden ideolgico por otro, que fundamenta un nuevo consenso. Por eso se ha podido caracterizar el sistema comtiano como un idealismo sociolgico. Si esto es as tendramos las siguientes consecuencias sociolgicas: una sociedad es lo que es su consenso, esto es, el sistema ideolgico vigente en los miembros, en virtud del cual stos se subsumen en el todo orgnico de la unidad social. Lo que es la vida del hombre viene determinado por ese consenso radical. Las formas de vida, moral, religiosa, poltica, etctera, vienen determinadas por aqul. En concreto, las instituciones polticas son encarnacin de aquellas ideas constitutivas del consenso. Si el sistema ideolgico que constituye el contenido de ste cambia, el modo de ser de la sociedad cambia, y nuevas instituciones se requieren. Las viejas instituciones que perduran ya no son un vestido a la medida, del cuerpo social; se verifica entonces esa sensacin de ahogamiento, de opresin que en las pocas de crisis se siente con respecto a las instituciones oficiales herencia de un pasado muerto, todo un orden se muestra como caduco, como muerto, como injusto por tanto, y se requiere su destruccin para que el nuevo orden necesario, exigido por el nuevo consenso, advenga. Pues bien : Marx sostiene una interpretacin anloga de la realidad social, en la cual distingue las superestructuras; todo el complejo de formas de vida, desde la religiosa a la poltica, de la infraestructura. Es sta la raz del modo de ser de la realidad social y de la vida humana en un momento determinado; y esta infraestructura, verdadera sustancia de toda la vida humana, est integrada por el mundo de las relaciones econmicas. Cada momento de la evolucin econmica exige su superestructura tpica. Todo el sistema de formas de vida de un momento histrico dado es aquel que determina el momento econmico de tal poca. Por ello se da una continua adecuacin e inadecuacin de las instituciones que expresa la marcha de la evolucin econmica. Una institucin justificada en un momento dado, como superestructura exigida por la infraestructura econmica de aquel momento, es algo que debe ser destruido cuando queda atrs de la evolucin de sta. Desde que se destruy, dice Carlos Marx, la organizacin tribal originaria, en la que no haba clases, y su comunismo agrario, se ha estado produciendo un ciclo que puede expresarse as : necesidadinstitucin adecuada, inquietudrepresin violenta para asegurar la institucin anticuada-, mayor descontento nueva represin, revolucin o ruptura violenta de la institucin anticuada y creacin del nuevo orden. Y segn Marx, este ciclo se ha de repetir Carlos Marx : La miseria de la filosofa. En la edic. norteamericana de la International Publishers: The Poverty of Philosophy, 1936, pg. 152.
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perpetuamente hasta que los trabajadores lleguen a tener el control de la libertad y, mediante un salto a la libertad, sin precedentes, cesen para siempre toda explotacin, toda opresin y toda lucha de clases 24 . A la luz de esta interpretacin se comprende que para el marxismo el Estado liberal democrtico sea una situacin transitoria que tenga que ser destruida para advenir a ese estadio de sociedad sin clases, es decir, a la sociedad comunista, que es el estadio definitivo de la sociedad. Interesa subrayar ese carcter transitorio de toda forma poltica, y el carcter definitivo que se otorga, por el contrario, a la realizacin comunista. Veamos cmo se proyectan ambas tesis sobre el Estado liberal democrtico, dentro del cual se realiza histricamente el proceso comunista europeo. Para el marxismo, la evolucin histrica comienza cuando el primer comunismo agrario se destruye, y terminar cuando se logre el estadio definitivo de la nueva sociedad comunista. A lo largo del tiempo que media entre esos dos comunismos, originario y terminal, discurre el proceso de la evolucin social, cuyo sujeto es la clase. Y qu es la clase social para el marxismo? Una situacin econmica. Como dice Engels, la clase se define por los modos de produccin y de cambio. Un terico marxista, Bober, ha escrito ; Se puede definir a la clase como un grupo del pueblo que, en una sociedad determinada y con determinado rgimen de produccin, se encuentra en determinada postura respecto a dos cosas: 1. Al dominio o no dominio de la propiedad esencial en el proceso del trabajo, y 2. Al disfrute o carencia de la libertad, que est siempre determinada econmicamente 25 . Pero, es evidente, que para el marxismo, en toda situacin histrica hay siempre dos clases : la de los dominantes, poseedores de la propiedad y de la libertad, y la de los dominados, los que carecen de ambas. Para la mentalidad marxista cada poca histrica se define por la situacin de la clase dominante; sta es el sujeto del devenir de la evolucin y la que crea, como un instrumento a su servicio, todas las formas e instituciones de la superestructura social. Todo orden social es la forma en que la clase social dominadora estabiliza su situacin de privilegio. Podra decirse que toda situacin de clase se ve obligada a aceptar el concepto de Maquiavelo de que la poltica es el arte de luchar contra la inestabilidad. En su Discurso sobre la primera dcada de Tito Livio, ha escrito Maquiavelo : De otra parte, nada puede saciar los deseos insaciables del hombre; la naturaleza le ha dado la facultad de querer y poder desearlo todo, pero la fortuna no le permite ms que alcanzar un pequeo nmero de objetos. De ello resulta en el corazn humano un descontento continuo y un disgusto por las cosas que posee, que le lleva a maldecir los tiempos presentes, a loar los pasados y a desear el porvenir... 26 . Es decir, este descontento del presente y sueo con el futuro hace que el hombre se esfuerce por empujar las cosas y los acontecimientos buscando el cambio del orden presente por la esperanza de lo nuevo,, y hace, as, que el hombre sea un creador de inestabilidad, de desorden y caos. La labor poltica, buscadora de un orden, y aseguradora del mismo, para hacer posible la vida humana, ha de ser concebida inicialmente como lucha contra la inestabilidad. De aqu que en otro lugar de la misma obra exclame Maquiavelo : Qu es, en efecto, un gobierno, sino el medio de contener a los sbditos? 27 . Pues bien : sta es, en realidad, la situacin prctica en que se encuentran las clases dominadoras. Frente a la continua inestabilidad del orden realizado por ellas para defender su situacin de privilegio se ven forzadas a una creciente presin en razn directa de la mayor inadecuacin de su situacin con la evolucin de la realidad econmica, de acuerdo con el esquema que ya dejamos expuesto, hasta el momento de su cada histrica y la elevacin al H. E. Barnes y H. Becker: Historia del pensamiento social, I. trad. espaola Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1945, pgs. 626, 627. 25 Bober: Karl Marx's Interpretation of History. Cambridge, Harvard University Press, 1927, pg. 96. Citado por Fadden La Filosofa del comunismo, trad. espaola. Valladolid, 1949. 26 Pierre Mesnard: L'essor de la Philosophie politique au XVI siecle. Boivin & Ci, dit.. Pars, 1936, pg. 21. 27 Cfr. Mesnard, ob. cit., pg. 21.
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liderazgo de una nueva clase econmica. Por ello, todas las formas de vida, desde la religiosa a la poltica, son relativas y transitorias. Si se afirman como absolutas, no es ms que un truco histrico, un expediente ms de la clase dominadora para contener a la clase dominada; es decir, un instrumento ms en la lucha por la estabilidad. De esta suerte, el marxismo debela la verdadera naturaleza de la forma poltica del rgimen liberal democrtico, y todo el sistema de sus valores, como algo relativo y condicionado a la situacin histrica concreta, como algo vinculado a la clase burguesa. Veamos algunos ejemplos en los que el marxismo muestra su concepcin del mundo burgus, comenzando por su forma poltica. El Estado es para el marxismo, segn decamos, una superestructura. Como escribe Engels : El Estado no es una esfera independiente, con una evolucin autnoma. Su naturaleza, lo mismo que su evolucin, se desarrollar en ltimo trmino conforme a las condiciones econmicas de la vida de la sociedad... El Estado se nos presenta como el primer poder ideolgico sobre la Humanidad. La sociedad crea un rgano para salvaguardar sus intereses generales contra los ataques interiores y exteriores. Este rgano es el poder del Estado 28 . Ahora bien : en cada poca histrica, el modo dominante de produccin e intercambio econmico, y la organizacin social que tiene que seguirse de ellos, forman a base sobre la cual esa poca est construida; desde esa base hay que explicar la historia poltica e intelectual de dicha poca 29 . La sociedad es lucha de clases, que slo con la victoria de una de ellas puede lograr un orden y subsistir. El Estado es la fuerza organizada que, mediante la coaccin, establece esa victoria transitoria. Por eso Lenin ha escrito en su obra El Estado y la Revolucin : El Estado surge cuando el antagonismo de clase no puede ser reconciliado de hecho; y a la inversa, el Estado prueba que el antagonismo de clase es irreconciliable... El Estado es el rgano de la dominacin de una clase, el rgano de la opresin de una clase por otra. Su finalidad es la creacin de un orden, que legaliza y perpeta la opresin, y modera los choques entre las clases 30 . Y precisamente por ello, en todos los perodos tpicos de la Historia, el Estado est, como sealara Engels, en manos de la clase dominadora, y en todos los casos es una mquina usada por la clase privilegiada para controlar las masas oprimidas y explotadas. La burguesa ha cumplido en la Historia un papel eminentemente revolucionario. Su triunfo ha inaugurado una poca histrica que ha preparado el advenimiento del proletariado como la nueva clase sujeto del devenir social hacia el estadio definitivo de la sociedad comunista. Pero el sistema creado por ella se ha tornado demasiado estrecho. Las armas por ella forjadas para su triunfo se vuelven contra ella. Sus instituciones quedan anticuadas y se presentan como radicalmente inadecuadas al nuevo estadio de la evolucin. La burguesa no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido tambin los hombres que manejarn esas armas: los obreros modernos, los proletarios 31 . Qu queda del Estado liberal democrtico como orden racional, verdadero, vlido universal y absolutamente y, por ende, definitivo? La crtica marxista lo presenta como relativo, condicionado por una situacin histrica, como instrumento de una clase dominadora, la burguesa, y por ende, como caduco y transitorio. Pero al igual que con el Estado sucede con todas las formas sociales, con la religin, la moral, el arte, la ciencia, etc. Son simple decantacin o concrecin de la infraestructura econmica, relativas, sin el valor absoluto que pretenden. Las siguientes palabras de C. J. McFadden son de gran claridad : La relacin del Estado con la base econmica de la sociedad es de evidencia inmediata. Ms difcil es percibir la conexin que existe entre las fuerzas productivas y la religin, la moralidad, la literatura, el arte, la msica y la educacin en cada perodo. Sinembargo, un estudio apropiado pondr de manifiesto el hecho de que las normas religiosas y
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Engels: Feuerbach, trad. espaola de W. Roces. Madrid, 1935, pgs. Marx-Engels: Manifiesto comunista.
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En la edic. norteamericana de la International Publishers: The State and Revolution. Nueva York, 1932, pgs. 8

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Marx-Engels: Manifiesto comunista.


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morales de una poca tienden a defender al Estado. La sociedad, consciente o inconscientemente, las ha creado con ese designio. La religin y la moral que la sociedad ha creado determinan a su vez el carcter de otras ideologas. Por ese hecho comprobaremos en todos los casos que la msica, el arte, la literatura y la educacin de un perodo descansan en las normas religiosas y morales que dominaron en ese perodo 32 . Este prrafo traduce exactamente el pensamiento marxista, como lo demuestra el siguiente prrafo de Engels, que el mismo Fadden cita : La estructura econmica de la sociedad forma lo, base real. Slo partiendo de ella podremos dar la definitiva explicacin de todo el edificio de instituciones jurdicas y polticas, religiosas y filosficas, y dems ideologas de un determinado perodo 33 . Toda superestructura es ideolgica en sentido marxista, es decir, camouflages de la verdadera situacin de dominio de una clase, en este caso la burguesa, con la pretensin de absolutizarla, esto es, de presentarla como vlida universal y objetivamente, para lograr as que la clase dominada acepte como orden racional, verdadero y definitivo, lo que slo es instrumento al servicio de los intereses de una clase, y de ese modo estabilizar dicha situacin. Fijmonos por va de ejemplo en la religin. La concepcin marxista del fenmeno religioso es sta : El miedo cre los dioses. El hombre se siente abandonado ante las fuerzas brutales de la Naturaleza. Y necesita explicarlas para sentirse protegido, apoyado. Imagina entonces un Dios que rige esas fuerzas y que est dispuesto a escucharle y que as, acudiendo al dominador de las fuerzas, pueda dominar a stas. Cuando surge la sociedad de clases, unas fuerzas poderosas ms temibles que aqullas se le presentan al hombre : las crisis, las grandes miserias, etc., el miedo, le hace buscar a ese Dios dominador de tales fuerzas y que pueda protegerle, que pueda salvarle. La clase dominada, en absoluto abandono, necesita para no desesperarse un calmante, un vago ensueo de esperanza, para que as renuncie al bienestar presente con el seuelo de un mayor bienestar futuro. La clase dominadora ve en la religin este instrumento de resignacin de la clase dominada y en tal resignacin arma esplndida de estabilidad. Tal es esquemticamente la esencia de la religin para el marxista. Cada religin obedece a las necesidades de resignacin de cada poca histrica, podra decirse. He aqu a continuacin dos prrafos de Lenin y otro de Bukharin harto elocuentes : El desamparo de las clases explotadas, en su lucha contra los explotadores, engendra, de modo inevitable, la creencia en una vida mejor despus de la muerte, al igual que el desamparo del salvaje en la lucha con la Naturaleza engendra una creencia en dioses, demonios y milagros. La religin ensea a los que durante toda su vida trabajan en la pobreza a ser resignados en este mundo; los consuela con la esperanza de un premio en los cielos 34 . La religin fu en el pasado, y lo es todava, uno de los ms poderosos medios de que disponen los opresores para mantener la desigualdad, el despotismo y la obediencia servil de los trabajadores 35 . Tales textos, y otros muchos, demuestran dos cosas : primera, que la religin viene determinada por la realidad econmica; segunda, que es un esplndido instrumento de dominacin, en cuanto manda al dominado aceptar resignadamente su suerte, por mala que sea, como la mayor de las virtudes. Es este segundo aspecto el que ahora queremos subrayar. Y esto que pasa con la religin pasa en los dems extractos sociales : moral, arte, ciencia, etc. La verdadera sustancia de todo esto es la de instrumentos estabilizadores que, al presentar el estado de cosas favorables a la clase dominadora como verdades absolutas, necesarias y objetivas, y en consecuencia dotadas de carcter definitivo, hacen que la clase dominada se resigne dando as mxima estabilidad al orden vigente. De esta suerte, el marxismo disuelve radicalmente todo el sistema de valores del orden cultural occidental y pone de manifiesto el carcter de radical injusticia e irracionalidad del Estado liberal democrtico. Qu puede quedar de la creencia nutricia de aquel en quien adquiera
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Fadden, ob. cit., pg. 119. Fadden, ob. cit., pg. 120. 34 Los textos citados los hemos tomado de Fadden, ob. cit., pgs. 155 y 156.
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Bukharin : The A. B. C. of Comunism. London Comunist Party Press, 1922, pg. 247. Citado por Fadden. 31

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vigencia la concepcin marxista? De todo lo dicho cobra sentido el que pueda afirmarse del comunismo la reivindicacin del derecho al deshonor. La expresin es de Dostoyevski, y se lee en Los endemoniados. He aqu el pasaje : Toda el fondo de la revolucin rusa, a lo que se me alcanza, consiste en la negacin del honor. Me agrada mucho que este principio sea valientemente afirmado... Para Rusia... el ms seguro medio de arrastrarla es reivindicar valientemente el derecho al deshonor 36 . El honor, eso que se llama el honor, es un concepto de la moral burguesa; es, por tanto, un medio de opresin de que se vale la clase dominadora. Todas las virtudes morales que el honor exige son renuncias que obligan a someterse, a respetar las instituciones y normas mediante las cuales la burguesa se asegura y domina. Para romper y destruir ese dominio hay que empezar por destruir todo aquello en que esas instituciones descansan, es decir, hay que destruir ese concepto polar del honor, centro de la moral burguesa. De ah el derecho al deshonor. A la luz de todas estas consideraciones se comprende el embate terrible del marxismo contra el Estado liberal democrtico y contra todos los supuestos creenciales del mismo. En este sentido el comunismo es un feroz corrosivo de todas las vigencias sociales de que ha venido viviendo Europa en las dos ltimas centurias. Pero el marxismo no es slo un proceso de disolucin. Esta naturaleza la tiene nicamente en cuanto es un proceso que se desenvuelve dentro del continente constituido por las formas de estructura de los pueblos occidentales. Pero, en s mismo, es un proceso creador de una nueva creencia, de un nuevo sistema de vigencias, de un nuevo ordo amoris. Y esta nueva creencia aparece con todas las notas de la creencia autntica. Las masas inmersas en esta concepcin la viven como si fuera la verdad misma. Si se ha podido decir con indudable verdad que tiene mucho de nueva religin o mstica es por la poderosa fuerza sociolgica de su valor mgico y sugestivo. La misma naturaleza de la dialctica materialista ha enraizado en las masas marxistas una fe ineludible en la victoria, pues el estado de cosas a que aspiran habr de advenir necesariamente. Suscita sin duda el temple heroico a travs de la mstica revolucionaria, y el estadio final al que se aspira, la sociedad comunista, tiene el carcter definitivo de la verdad. Como es sabido, la Dictadura del proletariado es slo el instrumento mediante el cual el proletariado se instala en el Estado para ir desmontndolo pieza a pieza, hasta lograr la sociedad sin clases, la cual es el estadio definitivo, la plenitud de los tiempos, donde tiene remate cumplido y realizacin plena la evolucin de la Humanidad. La clase trabajadora no puede contentarse con recibir la mquina estatal, arreglarla y manejarla para sus propios fines, ha escrito Marx. La Dictadura del proletariado es una fase intermedia entre el Estado burgus y el ltimo estadio de la sociedad sin clases. Su fin es, como decamos, preparar el camino para que sta advenga. Stalin ha expresado con toda claridad lo que acabamos de exponer en el siguiente prrafo en su obra Problemas del leninismo: La Dictadura del proletariado tiene tres aspectos fundamentales: 1. Utilizar el poder del proletariado para suprimir a los explotadores, defender el pas, consolidar los lazos con los proletarios de otros pases, desarrollar en todos ellos la victoria de la revolucin. 2. Utilizar el poder del proletariado para separar de una vez a la burguesa del trabajo y de las masas explotadas, consolidar la alianza del proletariado con esas masas explotadas, encuadrar a stas en el trabajo de la construccin socialista y asegurar la jefatura estatal del proletariado. 3. Utilizar el poder del proletariado para organizar el socialismo, para abolir las clases, para pasar a una sociedad sin clases, a una sociedad sin Estado. La Dictadura del proletariado es una combinacin de la totalidad de los tres aspectos. Ninguno de ellos puede destacarse como rasgo exclusivo de la Dictadura del proletariado 37 . Ahora bien : frente a esta pujanza arrolladora del marxismo, que en lo que tiene de radical sacudida social de instituciones y formas de vida ha triunfado ya, tiene sentido aquella actitud nostlgica que denuncibamos en el captulo II, o aquella otra vacilante y contradictoria de la democracia cristiana? El nuevo espritu avanza y avanzar en su encarnacin, sin cuidarse de los Este pasaje ha sido recogido por J. Pabn en su Zarismo y Bolchevismo. Madrid, 1948, pg. 198.
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En la edic. de la International Publisher de Nueva York, The Problems of Leninism, 1934, pgs. 26 y sigts. 32

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inertes, de los que no saben desprenderse de lo caduco. La cuestin est en ver si las nuevas formas tendrn necesariamente el carcter marxista o pueden ser ganadas para la cultura de Occidente, es decir, si van a ser una rotunda negacin del hombre tal como Europa lo ha entendido hasta ahora o una nueva versin y redencin del mismo. Pero todo esto requiere plantear el problema de esa contradiccin con mayor claridad y rigor desde los supuestos mismos de nuestra realidad histrica.

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V. ESENCIA DEL PROBLEMA POLTICO DE NUESTRO TIEMPO. SOCIALISMO E INTIMIDAD


A primera condicin para resolver un problema es acercar a formularle con todo rigor y exactitud. Es evidente que mientras no se tenga una clara visin del mismo es intil intentar su solucin. La situacin de crisis en que se halla, tan hartamente denunciada, le viene al hombre hoy, ms que de no encontrar solucin a sus problemas, de no saber cules son en verdad tales problemas. De ah ese encontrarse en un mar de dudas, ese no saber a qu atenerse, caracterstica de toda situacin crtica. Acertar, pues, a enunciar el problema tpico de una poca es iniciar su solucin. Y lo que pasa en todos los rdenes pasa igualmente en la esfera de lo poltico. El hombre del siglo XVIII, lo hemos visto, supo dar solucin al problema poltico tpico de su era histrica en el mismo momento en que supo tomar conciencia clara y reflexiva de la naturaleza y contenido del problema mismo. Y slo fu capaz de salir de su situacin de crisis, caracterizada por el radical hundimiento de las instituciones y vigencias de lo que se ha llamado el antiguo rgimen, cuando supo comprender las tendencias sociolgicas que constituan el substrato de su suelo histrico, y formular, con rigor y claridad, el problema que su concreta situacin llevaba en s. De modo anlogo, si el hombre de hoy quiere ver claro en su situacin poltica ha de saber leer en la realidad de su concreta circunstancia histrica, y saber enunciar el problema que ella misma es. Nada podr el hombre de nuestro tiempo, este hombre que somos cada uno de nosotros, si no comienza por formular con toda claridad y rigor la naturaleza y contenido del haz de problemas que definen su concreta y especfica insercin en la Historia. Hacer un ensayo de enunciacin de ese problema, en la esfera de lo poltico, es el intento del presente captulo y la significacin de este pequeo libro. No vamos tras el intento de una solucin, pero s tras la ambicin de sealar el sentido de la misma al enunciar el contenido del problema. No se nos ocultan las dificultades intrnsecas de la cuestin, Pero creemos que fu Gracin quien dijo que en atreverse con lo difcil ya hay virtud. Cul es la esencia del problema poltico de nuestro tiempo? Cmo podra ser enunciado? He ah los interrogantes que queremos contestar. Hemos visto en el captulo II que el problema poltico para el hombre del siglo XVIII se concretaba en una contradiccin, la de libertad y poder, que no poda resolverse cmodamente, sacrificando uno de los trminos al otro. Todo problema es siempre, de algn modo, una contradiccin que ha de resolverse no en el sentido de decidirse por lo uno o lo otro, sino por lo uno y lo otro, a pesar de que sean trminos que mutuamente se destruyan y devoren. Por eso el parto imposible es, para la mentalidad cristiana, ejemplo tpico de problema; las vidas de la madre y el feto son contradictorias, y no puede sacrificarse ninguna de ellas para salvar la otra. Hemos visto cul era el contenido de la contradiccin del problema poltico del hombre del siglo XVIII. Pues bien : cul ser la contradiccin esencial que define el contenido del problema poltico de nuestro tiempo? Hemos visto tambin, aunque muy esquemticamente, que toda unidad histrica viene definida en su ser sociolgico por el entramado de las formas de estructura y los procesos sociales, en el cual las primeras no son otra cosa que la encarnacin institucional de las tendencias en que los segundos consisten. Ahora bien : hemos dicho tambin que un proceso social tiene lugar cuando los miembros de un grupo participan en una misma vinculacin espontnea de agrupacin y comportamiento, en virtud de la adscripcin de los mismos a una misma creencia vivida como autntica y determinante en ellos del mismo ordo amoris. Pues bien : si como dice la famosa zarzuela, por el humo se sabe dnde est el fuego, la moda en el terreno intelectual y literario descubre la existencia de un proceso social. Calificar a un movimiento cultural de ltima moda podr ser descalificarlo en el terreno de la verdad, pero no lo

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es, sino todo lo contrario, en el terreno de la sociologa

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Decir que el existencialismo es la ltima moda es decir que ese movimiento es hoy la ltima expresin superficial de una realidad ms honda y ms profunda. Es sealar una ventana desde la cual puede verse la entraa de una de las tendencias ms profundas del actual proceso social. Socialismo y existencialismo estn de moda. Afirmar esto equivale a decir que son la expresin doctrinal de las fuerzas ms poderosas que hoy trabajan el subsuelo histrico y definen el actual proceso social. Que nuestra poca es una edad socialista es harto evidente. Los hombres de hoy discrepan en cuanto a la naturaleza y alcance de la socializacin, pero con respecto al hecho y a la necesidad de la socializacin apenas hay discrepancias. La vigencia del socialismo es un hecho excesivamente patente para que pueda ser negado. Pero en qu consiste la socializacin, en qu estriba la poderosa vigencia del socialismo y cul es su razn histrica? No podremos entrar en la entraa de la cuestin ni es necesario por otra parte. Aqu nos basta con elementales precisiones. Es de sobra sabido que el socialismo cobra sentido del mismo liberalismo. Lo que aqu nos interesa subrayar es que, para la mentalidad socialista, el contenido del problema poltico es el mismo que para el liberalismo : la contradiccin entre libertad y poder, vista desde la preocupacin absorbente de la garanta de sta. Es falso que el socialismo anule la libertad. Lejos de anularla extiende su radio de accin al asegurarla para millones de seres a los que el liberalismo de la primera poca, es decir, el verdadero liberalismo, arroj a la ms absoluta y denigrante de las esclavitudes. La libertad consista para el liberal, segn hemos visto, en ser sujeto autnomo de decisiones. La libertad as entendida es tambin la de la mentalidad socialista. Decamos que yo soy libre cuando soy yo y no otro el que decide, real y efectivamente, mi conducta. El poder, en cambio, surge all donde me encuentro con una voluntad o instancia imperativa ajena a m que decide por cuenta de ella, aunque desde mi voluntad, la conducta a seguir. Decimos desde mi voluntad, aunque decidida por otra, porque el poder no anula la voluntad; si lo hiciera sera puro fenmeno de fuerza bruta, no poder. Lo que hace que un hombre tenga poder sobre otro es su capacidad de hacerse obedecer. Y esta capacidad nace de que el primero puede determinar las consecuencias de la conducta del segundo. Por eso la novia, aunque tenga menos fuerza, puede tener gran poder sobre el novio enamorado; si para ste es grave dao la ruptura de las relaciones, la novia puede hacerse obedecer con slo condicionar a la conducta que impera la continuacin de dichas relaciones. Por eso, uno de los poderes ms poderosos es el econmico. Este existe all donde un hombre puede unir a la conducta de otro las consecuencias de prosperidad o miseria. Lo que es este poder econmico lo dej expresado con toda claridad Jos Antonio en su histrico discurso del teatro de la Comedia. Desgraciadamente, una torpe propaganda ha quitado a los jugosos prrafos jonseantonianos su primera vitalidad al secarlos en tpicos, pero el ejemplo sigue siendo de luminosa claridad. El Estado liberaldeca Jos Antoniovino a depararnos la esclavitud econmica, porque a los obreros, con trgico sarcasmo, se les deca: Sois libres de trabajar lo que queris; nadie puede compeleros a que aceptis unas u otras condiciones; ahora bien: como nosotros somos los ricos, os ofrecemos las condiciones que nos parecen; vosotros ciudadanos libres, si no queris, no estis obligados a aceptarlas; pero vosotros, ciudadanos pobres, si no aceptis las condiciones que os impongamos, moriris de hambre .. 39 . Depender econmicamente de otro es carecer de libertad, porque el otro, al poder unir a mi conducta consecuencias econmicas graves, la miseria misma, tiene en su mano mi libertad. Y no se arguya que los movimientos a que nos referimos, v. gr., el existencialismo, estn ya pasados de moda. Pues si es as, sera al modo de lo que aquel personaje de O Wilde deca : algo deja de estar de moda cuando todo el mundo ero-pieza a llevarlo. 39 Jos Antonio Primo de Rivera: Obras Completas. Edicin de la Vicesecretara de Educacin Popular. Madrid, 1945, pg. 19.
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Esta es la gran verdad del socialismo : no hay vida humana posible, que de verdad pueda llamarse vida humana, si no posee como base e instrumento la independencia econmica. Ya Santo Toms de Aquino afirmaba la verdad de esta proposicin al sentar la tesis de que los bienes econmicos son necesarios para el ejercicio de las virtudes 40 . Y el sabio pontfice Len XIII, en su encclica Rerum Novarum, abunda en anlogas consideraciones. Pero volvamos al socialismo. Su tesis puede resumirse en estos trminos : los poderes econmicos detentados por minoras que se constituyen en grupos de presin hacen imposible la libertad real y efectiva de grandes masas. Para asegurar la libertad a todos los seres humanos es necesario destruir y hacer imposibles los poderes econmicos. Y es preciso reconocer que el socialismo ha logrado en gran medida este objetivo de ampliar para grandes esferas de hombres el goce de la libertad real y efectiva. Y, sin embargo, la cosa no parece tan clara. Veamos por qu. Cul es el medio que ha empleado el socialismo para alcanzar su objetivo? Es de sobra conocido : una poltica de direccin e intervencin estatal. Ha entendido que la poltica de libre concurrencia apoyada en la garanta de la libertad mediante derechos formales ha hecho de esa misma libertad instrumento muy apto para la creacin de los que hemos llamado, siguiendo una terminologa muy en boga en los Estados Unidos de Norteamrica, grupos econmicos de presin. Y ante esta situacin ha considerado que el nico remedio es el de predeterminar las consecuencias de los actos de relacin de los hombres entre s, en vez de dejar a la determinacin de las voluntades de los particulares los efectos jurdicos de la relacin. Para ello no hay otro procedimiento que establecer una previa normativacin de la conducta de las personas que entran en relacin. Esta creciente normativacin ha hecho que el hombre haya sido socializado. Su conducta es ahora una conducta predominantemente social; no es l quien decide, es la sociedad quien ya lo tiene todo decidido. En ltimo trmino, lo que la socializacin trae consigo es la radical funcionarizacin de la vida humana. Veamos lo que esto significa sociolgicamente. Creo que Ortega y Gasset ha sabido caracterizar exactamente este fenmeno sociolgico que es la funcionarizacin. Veamos lo que a este respecto ha escrito en los artculos que con el ttulo Un rasgo de la vida alemana public en el peridico argentino La Nacin, en el invierno de 1935. El funcionario es el hombre que ha dejado de ser hombre para convertirse en un autmata. En realidad el cartero, el revisor de tren, el juez, el guardia de Seguridad, no es un individuo humano, una persona, sino un papel, un role, un personaje. Nos cuesta algn trabajo advertir cosa tan evidente, porque sabemos demasiado bien que donde hay uno de esos personajes habr tambin una persona que, detrs de la vida oficial del funcionario y como soporte de ella habr siempre una vida humana individualsima. Pero el que ambas entidades ,la concreta humana y la esquemtica oficial se den juntas no quiere decir que sean la misma. Cuando queremos atravesar una calle contina Ortega y el guardia que ordena la circulacin nos lo prohibe, nuestra relacin con l no es de hombre a hombre, es decir, de persona a persona. El acto de intentar cruzar la calle naci de nuestra personalsima responsabilidad, lo habamos decidido nosotros por motivos de nuestra individual conveniencia. Eramos los protagonistas de esa accin. En cambio, el acto de prohibirnos el paso no se origina espontneamente en el guardia por motivos personales suyos. De hombre a hombre tal vez prefiriera ser amable con nosotros y permitirnos avanzar. Pero no es l quien engendra sus actos. Ha suspendido su vida personal y se ha convertido en un autmata que ejecuta actos ordenados en un reglamento 41 . Es decir, el funcionario es una especie de actor que deja de vivir su vida personal para vivir la vida del personaje que encarna. El funcionario que abandona su papel para actuar por s mismo es un mal funcionario. Ahora bien: la socializacin significa, cabalmente, una radical funcionarizacin de la vida humana. Cuando Bertrand Russell, al hablar de la actual poca de socialismo, nos dice : Hoy todo est organizado, nada es espontneo, caracteriza exactamente esta creciente funcionalizacin
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Santo Toms: De Regimine principian ad Regem Cipry, lib. I, cap. XV. Ortega y Gasset: Obras Completas citadas, tomo V, pgina 194.
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que el socialismo lleva consigo. La funcionarizacin de la vida humana significa, por tanto, algo de radical gravedad : el abandono del propio destino, para vivir celo otro que la propia vida. Esa frase que estuvo muy en boga, lanzada por el cine norteamericano : vivir mi vida, es una frase de honda profundidad y sentido, a pesar de su empalagosa cursilera. La vida humana es radical intimidad, mismidad, destino propio, peculiar, infungible, ntimo. As como nadie puede morirse por m, soy yo el que tengo que morir mi muerte, as de la misma manera slo en mi radical intimidad puede mi vida ser vivida. Renunciar a esta radical intimidad, al propio destino de nuestra vida infungible para asumir un destino ajeno, enajenar nuestra vida, es dimitir del modo ms absoluto de la vida humana y aceptar la peor de las esclavitudes. De aqu que el socialismo, que, en cuanto es un proceso de funcionarizacin, coadyuva a esa enajenacin, se nos presente como enemigo de la libertad. Pero aqu hay un gran equvoco; no es la libertad, sino algo ms radical, lo que la socializacin amenaza : es la intimidad la que es destrozada y hecha imposible por la funcionarizacin que el socialismo significa. Pero qu es esto de la intimidad? He aqu una pregunta difcil. Mas no puede ser eludida. Qu es, pues, la intimidad? Su contestacin requerir algunos rodeos. En la novela de Jean Paul Sartre La nusea, escrita en forma autobiogrfica, se define en una de sus pginas a un personaje, M. Fasquelle, con las siguientes palabras que traduzco con cierta libertad: Sonro de verle tan activo; en las horas en que su establecimiento est vaco, tambin. De dos a cuatro el caf queda desierto; entonces M. Fasquelle corretea an un rato de un lado para otro con aire atontado; los camareros apagan las luces y l cae en la inconsciencia; cuando este hombre est solo, se duerme 42 . M. Fasquelle sera el prototipo del hombre sin intimidad. Su vida es una vida extravertida, puramente externa; en cuanto las cosas de su mundo exterior, para l el mundo de su caf, no obran sobre l, no le manejan, no tiene donde meterse, no puede meterse en s mismo, no tiene intimidad; por eso cuando se queda solo, como no puede quedarse consigo mismo, se duerme. Estos conceptos de exterioridad e intimidad, primer escao para ascender al concepto que buscamos, han tenido en Ortega y Gasset una elaboracin de mximo inters. En su ensayo Ensimismamiento y alteracin, escribe Ortega: En ninguna parte advertimos mejor cul es el atributo esencial del hombre como en el Jardn Zoolgico delante de nuestros primos los monos... ante su jaula pronto advertimos que lo peculiar de estas bestias es aquel estar constantemente alertas, en perpetua inquietud, mirando, oyendo todas las seales que les llegan en derredor, atentas sin descanso al contorno... La bestia, en efecto, vive en perpetuo miedo del mundo, y a la vez en perpetuo apetito de las cosas que en l hay y que en l aparecen; un apetito indomable que se dispara sin freno ni inhibicin posibles, lo mismo que el pavor. En uno y otro caso son los objetos y acaecimientos del contorno quienes gobiernan la vida animal, la traen y la llevan como una marioneta. El no rige su existencia, no vive desde s mismo, sino que est siempre atento a lo que pasa fuera de l, a lo otro que l... El animal contina Ortega es pura alteracin. No puede ensimismarse, porque carece de un s mismo, de interioridad. Por eso, cuando las cosas dejan de amenazarle o incitarle, el pobre animal tiene que dejar virtualmente de existir y se duerme. De aqu la enorme capacidad de somnolencia que manifiesta el animal, la modorra infrahumana, que contina en parte en el hombre primitivo, y opuestamente, el insomnio creciente del hombre civilizado, la casi permanente vigilia a veces terrible, indomable que aqueja a los hombres de grande vida interior. No hace muchos aos -concluye Ortega- mi grande amigo Scheler, una de las ms frtiles de nuestro tiempo, que viva en continua irradiacin de ideas, se muri de no poder dormir 43 . La intimidad, esto que nosotros llamamos la intimidad, es cabalmente eso que hace que el hombre tenga la posibilidad de vivir dentro de s, en ese castillo interior que es el alma y la vida del hombre. Por eso, una de las ms bellas expresiones poticas de la intimidad del hombre se
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J. P. Sartre: La Nausee, 71 ed., pg. 18. 122 Ortega y Gasset: Obras Completas citadas, temo V, pginas 295 a 297.
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halla en estos versos esplndidos de Antonio Machado : Anoche cuando dorma so, bendita ilusin!, que una fontana flua dentro de mi corazn. Di, por qu acequia escondida agua, vienes hasta m, manantial de nueva vida de donde nunca beb? Anoche cuando dorma so, bendita ilusin!, que una colmena tena dentro de mi corazn; y las doradas abejas iban fabricando en l con las amarguras viejas blanca cera y dulce miel. Anoche cuando dorma so, bendita ilusin!, que un ardiente sol luca dentro de mi corazn. Era ardiente porque daba calores de rojo hogar, y era sol porque alumbraba y porque haca llorar. Anoche cuando dorma so, bendita ilusin!, que era Dios lo que tena dentro de mi corazn. La posibilidad que hace de estos versos no simple engarce de palabras bellas, sino expresin real de la capacidad del hombre para tener dentro de s un mundo que el poeta expresa por su reduccin a imgenes : la fontana, la colmena, el sol, expresa con acierto, aunque sin rigor, lo que en verdad es la intimidad del hombre. Aquella intimidad que tocaba a manos llenas Santa Teresa de Jess cuando en sus Moradas da ella este concepto : Nuestra alma dice la santa es como un castillo todo de un diamante o muy claro cristal a donde hay muchos aposentos 44 . Y tras una serie de diversas advertencias y aclaraciones escribe : Pues tornando a nuestro hermoso y deleitoso castillo hemos de ver cmo podremos entrar en l. Parece que digo algn disparate, pues si este castillo es el nima claro est que no hay para qu entrar, pues se es el mesmo; como pareca desatino decir a uno que entrase en una pieza est ya dentro. Mas habis de entender que va mucho de estar a estar 45 . En estos conceptos que sealan lo mucho que va de estar a estar, y la posibilidad de entrar o no en nosotros mismos, hay una poderosa intuicin de lo que es la intimidad en la vida del hombre. Pero no nos basta con aproximaciones intuitivas, por fuertes que ellas sean; necesitamos un concepto exacto y riguroso de intimidad, para que este concepto pueda tener proyeccin poltica. El hombre del siglo XVIII fu capaz de dar un concepto riguroso de libertad, que no era ni mucho menos evidente ni claro para su poca, y as pudo hacer que sta se concretara en derechos especficos perfectamente definidos ms tarde en la declaracin de los derechos del hombre y del
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Santa Teresa : Obras Completas. Ed. Aguilar. Madrid, 1945, pg. 376. Santa Teresa: Obras Completas citadas, pg. 378.
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ciudadano de 1789, y de esta suerte realizar dicha concepto polticamente. Necesitamos, pues, un concepto de intimidad con lo que podamos hacer hoy lo que el hombre del siglo XVIII hizo con su concepto de libertad si queremos que ese concepto sea operante polticamente. Es decir, un concepto de intimidad capaz de ser concretado en derechos especficos. No nos ser al menos posible acercarnos a su concepto riguroso v claro? Veamos. Ante todo, una observacin. Este concepto de intimidad no ha sido trado por nosotros aqu de un modo arbitrario, con prurito de originalidad. No. Es un trmino que la propia realidad histrica que vivimos nos plantea ante nosotros subrayando su potencia. No es puro accidente que el existencialismo sea la ltima moda de Europa, como tampoco lo es que esta moda se haya nutrido de modo inmediato de la obra de Sartre. Desde el punto de vista filosfico, Sartre es slo un epgono. Y empleo aqu la palabra epgono en su exacto sentido peyorativo : continuador de una obra cuando no est a la altura de sus predecesores. Pero desde el punto de vista sociolgico, el existencialismo de Sartre es expresin del momento de mxima fuerza de una concepcin hecha proceso social. Por eso la obra de Sartre es, a este respecto, indicadora del pulso actual del espritu de Occidente. Dicho esquemticamente : todo proceso social tiene dos momentos capitales : un primer momento de invencin minoritaria, un segundo momento de difusin masiva. En un momento determinado de la Historia, una minora lanza una nueva concepcin y estilo de la vida. Ah queda, en virtud de la obra de esa minora, para bien o para mal, una nueva incitacin, una nueva invitacin a un modo de pensar, obrar y ser. Ah queda determinada una ideologa que, en s misma, no es un proceso social, pero que como factor determinante puede dar lugar a un movimiento social. A esta nueva ideologa ponen guerra tenaz las creencias entonces vigentes; si stas triunfan, aquella ideologa quedar arrinconada y apenas se la mencionar en la Historia. Pero a este primer momento de invencin puede seguir un segundo momento de difusin. La nueva ideologa, producto minoritario, por un proceso de divulgacin llega a la masa. Las viejas vigencias no saben combatirla; un fuerte prestigio va robusteciendo la nueva ideologa que sabe hablar a las masas con un lenguaje sugestivo, dndoles el mensaje que necesitan; los crculos de influencia son cada vez mayores, y la masa imita, o mejor incorpora a s, el modo de pensar de la minora. La ideologa primera, esquematizada, vulgarizada, adulterada sin duda, comienza a ser creencia social y los supuestos y concepciones de la misma son desde entonces vividos como verdades incontrovertibles. El ciclo del proceso est cumplido. Desde el punto de vista de la Historia de la Filosofa no tendra sentido centrar en Sartre la representacin de la corriente existencialista. Otros muchos filsofos de mucha ms talla tienen a ello sin duda mejor derecho. Pero ninguno de ellos ha logrado, v. gr., que cualquiera de sus obras lograran rpidamente varias decenas de ediciones. Pinsese que La nusea obtiene a los pocos aos la 71 edicin 46 . Esto algo significa sociolgicamente. Indica que en Sartre la concepcin existencialista es ya vulgarizacin, o lo que es lo mismo, que pasa de ideologa a proceso social. Una de las tendencias que definen la actual situacin histrica del hombre europeo tiene, sin duda, su expresin en el existencialismo considerado sociolgicamente. Y cul es esta significacin? Lo que a la Sociologa le interesa no es tanto lo que el existencialismo dice como lo que el existencialismo revela. Es decir, el existencialismo no nace porque s, porque una serie de hombres ms o menos atormentados, ms o menos morbosos, lancen sobre la faz de la tierra el producto de sus ensueos quebrados. No. El existencialismo nace como respuesta a una pregunta que el hombre de hoy se ve obligado a lanzar desde su misma entraa estremecida. Y lo que importa del existencialismo, desde el punto de vista sociolgico, no es lo que ofrece como medicina, sino la enfermedad que subraya al querer curarla. Expliqumonos. Veamos primero lo que el existencialismo dice para ver a continuacin lo que revela. Ahora bien: por las mismas consideraciones que acabamos de hacer, es evidente que no nos proponemos exponer lo que el existencialismo sartriano es, sino tan slo caracterizarlo en sus lnea esquemticas. Aunque se trate de millares, los franceses suelen contar edicin por millar, la significacin del hecho es la misma.
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La primera tesis, comn a todos los existencialismos, es sta: el hombre es un ser que se hace a s mismo. En Sartre esa tesis se concreta en esta proporcin: la existencia precede a la esencia. Veamos lo que esto quiere decir. En todo objeto artificial podemos distinguir tres momentos : el objeto fabricado, el acto de fabricacin y el fabricante. Ahora bien: para que alguien haga, verbigracia, una silla, es necesario que previamente sepa lo que es una silla y conozca la tcnica mediante la cual se hace. El carpintero que hace una silla tiene que tener antes en su cabeza el concepto e imagen de la silla. En este sentido, la silla, antes de estar ah, estuvo en la cabeza del carpintero. Todo esto significa que los objetos hechos o creados, el concepto de los mismos, precede a su existencia. Por tanto, si se afirma que Dios cre al hombre es preciso concluir que el concepto del hombre, esto es, su esencia, preexisti en la mente de Dios a la existencia concreta del hombre creado. En este sentido la Filosofa clsica testa hubo de afirmar que la esencia precede a la existencia 47 . Pero y si Dios no existe? Si Dios no existe nos vemos obligados, si queremos ser consecuentes y lgicos, a afirmar todo lo contrario. Lo nico que existe es el hombre concreto; no pudo preceder su concepto a su existencia, puesto que Dios no existe. Por ello, negado Dios es preciso concluir que el hombre inicialmente es nada, que su existencia inicial es un vaco desde el cual se hace, pone su existencia. Y no se olvide que el propio Sartre ha definido el existencialismo como el esfuerzo por sacar todas las consecuencias de un atesmo coherente y lgico 48 . Si la silla existe sin que exista el carpintero no puede decirse que exista previamente en la mente del carpintero. Si el hombre existe sin que exista Dios, no puede preexistir como arquetipo o esencia en la mente de Dios. No tiene una preexistencia como esencia anterior a la existencia concreta. El hombre no es ms que lo que es en cuanto existe. Por eso el hombre inicialmente no es definible, porque propiamente es nada, aunque exista. Es una pura existencia vaca. Lo que el hombre ser a lo largo de su vida ser aquello que l mismo se haga. El hombre es inicialmente una mera posibilidad, y es l mismo quien proyecta su existencia concreta y la realiza, y al realizarla especifica y define su ser. Desde las circunstancias concretas de su vida, se ve obligado a decidir, y en estas decisiones, se hace. Un ejemplo : de pronto se declara la guerra. He aqu una circunstancia determinada ante la que un hombre concreto ha de decidir. Puede decidir muchas cosas, v. gr., enrolarse en el Tercio, buscar influencias para ser destinado a una oficina de la retaguardia como mecangrafo, desertar, etc. Pues bien : lo que va a ser en el futuro, lo va a hacer l mismo con su eleccin. Ser soldado del Tercio, mecangrafo enchufado o desertor. Antes, previamente, no era nada, una posibilidad vaca, es decir, nada; empieza a ser algo concreto cuando empieza a elegir haciendo as su vida y su ser. Tal es el hombre para el existencialismo. Lo que l haga desde su radical e insobornable libertad ntima, eso ser. El es el creador de su destino, el creador de su ser. Ahora bien : el hombre es por propia naturaleza de su existencia radical soledad. En su eleccin, en esa eleccin con la que hace su ser, no tiene apoyo posible, no tiene ayuda ninguna posible. Se halla en radical abandono. Al intentar decidir no puede mirar hacia Dios para que le ilumine o le ayude, Dios no existe. No puede tampoco echar mano de normas acudiendo a la ley natural, etc., pues si Dios no existe nada de eso puede existir. Sartre subraya el absurdo de quitar a Dios y quedarse con la ley natural, los valores trascendentes y objetivos, etc. Y no cabe duda que en este aspecto Sartre tiene razn y cumple honradamente su programa de sacar todas las consecuencias ele un atesmo de principio. En ningn sitio puede el hombre encontrar punto de apoyo para su decisin. Ha de tomarla l mismo desde s mismo, desde su libertad absoluta y abandonada. Pero, podra decirse, los otros existen, y pueden ayudarme con su consejo. Pero el consejo es imposible, afirma Sartre. Elegir el consejero es elegir el consejo. Supongamos que se formula esta pregunta : Debo ser casto? A quin elige como consejero, a un sacerdote catlico? En la eleccin del consejero est dada la de un atesmo de principio. Pero aunque el consejo fuera posible, tendramos que al someter nuestra decisin vital a otro,
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J. P. Sartre: L'Existentialisme est un Humanisme. Ed. Nagel. Pars, 1946, pgs. 17 y sgts.
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En la obra citada en la nota anterior, escribe Sartre, pg. 91: L'existentialfeme n'est pas autre chose qui un effort pou tirer toutes les consquences d'une position athc coherente. 40

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tomaramos en ello la enajenacin de nuestra vida, y decidiriamos as el peor de los suicidios: dimitir la propia vida para dejarla en manos de la decisin de otro. Qu es lo que nos dice en ltimo trmino esta concepcin del hombre? Este tener que hacerse desde s mismo en radical abandono metafsico pone de relieve la radical intimidad autnoma del hombre. T eres t mismo y slo contigo mismo has de hacerte. Tu vida te la juegas a una sola carta. Qu te importa vivir en una sociedad floreciente y rica si t en tu vida concreta eres un miserable. Lo que define al hombre esta radical intimidad, soledad abandonada. No se habla de progresos en el mundo si mi vida se pierde en total fracaso en el hogar de su intimidad. El acre sabor de las novelas y obras de teatro existencialistas nace de que se pone de relieve cmo esta vida personal e ntima queda destruida bajo la brutal presin sin piedad de las circunstancias de esa vida. Y aqu se adivina ya el porqu del existencialismo como fenmeno histrico. El existencialismo ha nacido porque el hombre moderno se ha dado cuenta de que en medio de tantos progresos polticos, sociales y tcnicos, l no es ms que un atad en que lleva encerrado el cadver de su intimidad muerta, destruida, ahogada, bajo el peso de una tcnica y una poltica sin alma. El existencialismo ha podido ser lo que ltimamente ha sido en Europa, porque naci como respuesta, errnea sin duda, pero al fin y al cabo respuesta, a un anhelo vital del hombre de hoy. Cuando Miguel de Unamuno exclamaba : Qu soy yo? Para el Universo, nada; para m, todo, lograba dar expresin a ese anhelo. Como lo lograba igualmente Kiekergaard cuando se revela contra Hegel en nombre del hombre concreto, o como lo lograba Belinsky cuando escriba : Aunque llegara a alcanzar el ms alto grado en la escala del desenvolvimiento os pedira que me dierais cuenta de todas las vctimas de las condiciones de la existencia y de la Historia, de todas las vctimas del azar de las supersticiones, de la inquisicin, de Felipe II, etc. No QUIERO NINGUNA DICHA, NI AUN GRATUITA, SI NO PUEDO ESTAR TRANQUILO RESPECTO A LA SUERTE DE CADA UNO DE MIS HERMANOS EN LA SANGRE... 49 . No le vengis, v. gr., a ese miserable que vive en una choza peor que la que habitan los animales de su vecino, que nunca ha logrado cubrir su cuerpo bajo sus andrajosos harapos, que jams ha logrado matar por completo el hambre, que jams ha recibido el menor cultivo de su espritu, no le vengis diciendo que, gracias a sus sufrimientos y a los de otros semejantes, la Humanidad ha logrado la esplndida civilizacin que hoy realiza. No le repitis aplicada a l la frase de Treitschke : Una estatua de Fidias vale por toda la miseria de los millones de esclavos de la antigedad. Qu le importa a l todo eso, podramos decir parodiando a San Ignacio, si pierde su vida? Y el hombre pierde su vida si no la vive en la plenitud radical de su intimidad colmada. Pero el existencialismo que pone el dedo en la llaga y subraya el valor sagrado de la intimidad, no acierta ni con el ser del hombre ni con el concepto de la intimidad, pues, al negar a Dios, se hace ciego para la intimidad misma, ya que la intimidad humana es una intimidad colmada, una intimidad en compaa que slo en Dios cobra su verdadero sentido. Por eso este momento de la Historia es esplndida ocasin para el cristianismo, porque es ste el nico que puede dar razn cumplida de la intimidad del hombre y saciar el hambre que de ella siente el hombre de nuestro tiempo. En efecto, ninguna versin ms radical de la vida humana como intimidad que la llevada a cabo por el cristianismo. El nolli foras ira agustiniano no es slo una expresin llena de fuerza y de belleza, es una profunda verdad. La versin que Sartre da de la intimidad del hombre es consecuencia de su ateismo de principio. Qu se deducira si, con la misma tcnica, tratramos las mismas cuestiones desde una posicin testa consecuente? Veamos. Dios existe y el hombre fu creado por Dios. Luego antes que el hombre fuera creado, Dios tena en su mente divina la idea del hombre, su arquetipo. Esta es, en efecto, la verdad que ha enseado siempre la Filosofa cristiana. Dios al crear el mundo dice San Agustn no considera de modo alguno un ejemplar o idea fuera de s mismo, a fin de conformarse a l; opinin tal sera blasfema. Dnde es, pues, preciso pensar que estn estas ideas ejemplares

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Cit. por Len Chestov: Kierkegaard y la Filosofa existencia!. Buenos Aires, 1947.
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conforme a las cuales todo fu hecho, sino en la inteligencia misma del Creador? 50 . Y Santo Toms afirma : Es necesario reconocer que las ideas de todos los seres preexisten objetivamente en el entendimiento divino y que ellas son el arquetipo de todo lo creado 51 . As, pues, el arquetipo hombre preexisti a la existencia concreta del hombre en la mente de Dios. Este arquetipo realizado ya en la existencia concreta de todos los hombres les da a stos una naturaleza especfica y comn. Esta naturaleza en cuanto define lo que el hombres, se llama esencia. Por ello, desde este supuesto es absurdo afirmar que la existencia del hombre preceda a su esencia o que el hombre se haga. Pero el hombre, adems de ser y tener una existencia, tiene una vida, y con respecto a ella s puede afirmarse que el hombre se haga. Entindase bien esto. El santo y el pecador condenado, despus de la resurreccin de la carne, sern igualmente hombres, y tan hombre uno como otro. En cuanto a su esencia de hombres no se distinguirn. Pero la diferencia entre santo y pecador no es en modo alguno una diferencia accidental con respecto a la vida del hombre, aunque s lo sea en* relacin a la esencia ontolgica del ser hombre. La vida tica del hombre no es una mera relacin formal. No se trata simplemente de que Dios ordene una conducta definida en normas y que el hombre la cumpla o no, hacindose acreedor a un premio o a un-castigo. No es slo eso. El hombre realizando su bien tico se enriquece, aumenta su ser, pone plenitud ontolgica en su ser mismo, y en este sentido hace su ser al enriquecerlo; aunque quiz sea preferible hablar de que hace su vida para evitar confusiones. Entindase exactamente lo que queremos decir. No hay aqu ninguna aceptacin de los errores del existencialismo, aunque s de las incitaciones certeras que el existencialismo trae entre sus muchos errores. Santa Teresa de Jess nos ensea que el camino asctico y mstico hacia Dios nos enriquece, aumenta nuestro ser, nos hace dioses, podra decirse, desde nuestra existencia meramente humana. Y San Agustn nos dice cmo el pecador pone en s la nada, mientras el santo se llena de Dios, esto es, de plenitud ontolgica. Expliqumonos mejor. Traigamos aqu de nuevo aquellos conceptos de Garca Morente, existir y consistir. El hombre no hace su existencia, pero s determina su consistir, en que se concreta y define su vida. Pues bien : Dios da a los hombres la misma esencia o naturaleza, pero no les da la misma circunstancia existencial, la misma consistencia; no les da a todos un mismo proyecto para que consistan en ser ese proyecto realizado. Dios llama a todos los hombres a la plenitud, pero por distintos caminos; para cada uno piensa Dios una vida, y les llama a esa vida infungible. A eso se llama vocacin, y por eso la vocacin es un elemento constitutivo de la vida del hombre concreto. En la mente de Dios no slo se halla el arquetipo genrico del hombre, se hallan tambin los arquetipos concretos de las vidas concretas de cada hombre. Dios no repite perezosamente el mismo tipo de hombre. Dios ama al hombre tan entraablemente que piensa desde la eternidad en cada uno de nosotros, y as cada uno tiene su arquetipo especfico en la mente de Dios. Yo puedo, soy libre, realizar ese arquetipo en que verdad consisto, siendo fiel a la vocacin que mis facultades, aptitudes y circunstancias revelan en m, o puedo en uso de esa libertad negarme a aquella realizacin e inventarme yo un tipo de vida para m. Mas slo en el primer caso ser verdaderamente lo que soy, en el segundo me falsear frustrndome. La verdad de esta interpretacin encuentra su fundamento teolgico en la tesis agustiniana de los dos amores, proyectada sobre la vida concreta y personal del hombre. Libertad e intimidad no se confunden por tanto. No se diga que este concepto de intimidad se confunde con la libertad, y de lo que se trata es de hacer lo que ya el hombre del siglo XVIII haba mostrado, evitar que el poder, en una u otra forma, acabe con esa libertad radical. Cuando el hombre del siglo XVIII dice libertad la entiende como derecho a la libertad, en el sentido ya fijado. Pinsese lo que rigurosamente significa derecho a la libertad. Todos sabemos, es elemental, que el derecho estriba en una facultad de exigencia. De exigir qu? Aquello que el adjetivo que
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San Agustn: De diversis quaestionibus, op. 46, q. 73. Santo Toms: Sum. Th., I, q. XV, art. 1.
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determina la palabra derecho indica. Si hablo de derecho al descanso dominical, quiero decir que tengo la facultad de exigir eso que significa la expresin descanso dominical, y as sucesivamente. Derecho de libertad quiere decir facultad de exigir aquello que la libertad significa. Y sta, para el hombre del siglo XVIII a nuestros das, quiere decir facultad de decidir por s mismo, exclusivamente, su conducta. Derecho a la libertad religiosa quiere decir facultad a profesar una religin o no profesarla, profesar sta o aqulla, etc. Esta libertad funda este concepto de intimidad : el hombre puede hacer de su vida lo que quiera; con la misma licitud puede determinar ser santo, hroe o invertido. El crea en su intimidad su proyecto de vida, y ste, sea el que sea, por ser el suyo, es lcito. Pero la intimidad no es eso. Es el hecho de un destino especfico e infungible. La intimidad se define no por el hombre, sino por Dios; es el hogar donde el hombre puede hacer su ser autntico. Y a esta tarea, verbigracia, ms puede servirme el Tribunal de la Santa Inquisicin que la libertad religiosa, entendida al modo liberal. El concepto de intimidad quiere subrayar esto: Cada hombre tiene su propio destino, su vocacin especfica, infungible. Pretender, por tanto, funcionario zar al hombre, standardizarlo, uniformar su vida bajo la igualdad de una normatividad igualitaria, es desconocer lo que cada vida tiene de infungible y hacer imposible la vida concreta de cada hombre para designar la cual hemos empleado la palabra intimidad. Y he aqu, entonces, lo que resulta: La socializacin, que supone funcionarizacin, uniformiza la vida; del hombre, desconoce en l su peculiaridad, su intimidad, su personalidad, y hace imposible la vida humana en su verdadera entidad, como es ejemplo acabado el marxismo sovitico, que funcionaliza todos loa extractos de la vida humana. El socialismo destruye la intimidad. Pero, al mismo tiempo, es verdad evidente que slo logrando la liberacin econmica de todos los hombres es posible para todos la intimidad, el cumplimiento del propio destino infungible, y para esta liberacin el socialismo es expediente obligado -No estar en esta contradiccin, que no se resuelve sacrificando uno de los trminos al otro, el verdadero problema poltico de nuestro tiempo? No expresar la contradiccin de los trminos socialismo e intimidad el contenido del problema poltico que los hombres-de hoy hemos de resolver si queremos advenir a una nueva forma poltica que siga siendo europea y cristiana? Nosotros as lo creemos.

ACABSE DE IMPRIMIR ESTE LIBRO EN LA IMPRENTA DE JUAN BENZAL, EN MADRID, EL DA 12 DE DICIEMBRE, FESTIVIDAD DE NUESTRA SEORA DE GUADALUPE, DE 1950. AO SANTO. LAUS DEO

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