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CRTICA INTERCULTURAL DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA ACTUAL Ral Fornet Betancourt PRLOGO Sus respuestas conforman la segunda parte de este libro. Con lo cual el dilogo aqu intentado alcanza realmente calidad dialgica. En realidad ha sido su comprensin, su disponibilidad a leer mis crticas y a responder lo que da a este libro la calidad de un proceso de dilogo. A ellos, por eso, mi ms sincero agradecimiento. En este sentido es de esperar que el dilogo aqu iniciado no slo contine sino que pueda servir de ejemplo para una praxis filosfica interactiva que sepa mancomunar esfuerzos y planteamientos en aras de la realizacin del ideal que nos une, a saber, practicar una filosofa a la altura de los contextos de nuestra diversidad y de sus tiempos.

Hablaba Friedrich Nietzsche en una conferencia de 1872 del temor de que los filsofos, la filosofa misma, impidieran filosofar, queriendo expresar con ello, a mi parecer, una advertencia sabia. Pues quera prevenir contra el hbito de la repeticin acrtica de los que confunden la filosofa con la administracin de la tradicin y el querer vivir de las rentas del capital filosfico acumulado. Con ello se quera advertir que, si se quiere que la filosofa siga el ritmo de la vida, se debe entablar con los filsofos una conversacin abierta y crtica en la que ningn sistema o filosofa pueda pretender dispensamos de la obligacin de pensar y de recrear la filosofa desde nuestras urgencias. Inspirndose en ese consejo, el presente libro intenta entablar y fomentar un dilogo con -y en-la filosofa latinoamericana actual. Para ello toma como hilo conductor el desafo de la interculturalidad con que la confronta de nuevo y, en especial, la movilizacin de las luchas por la diversidad cultural de los pueblos originarios en el mbito continental en la coyuntura histrica de 1992, y examina a la luz de dicho desafo la obra reciente de algunos de los representantes ms connotados de la filosofa latinoamericana actual para ver precisamente cmo han respondido ante esta urgencia histrica. Mas, con vistas a ampliar el dilogo, tambin se examina desde esa perspectiva la obra de autores pertenecientes a lo que podramos llamar una nueva generacin en la filosofa latinoamericana, y cuya obra, a nuestro juicio, reflejara mejor la inflexin intercultural que para la filosofa en Amrica Latina implica el reconocimiento responsable de la diversidad cultural. Este dilogo que intento aqu con la filosofa latinoamericana actual en dos tiempos, por decido as, es el ncleo de la primera parte, pero tiene su continuacin en las reacciones de Enrique Dussel, Arturo A. Roig, Juan Carlos Scannone y Luis Villoro ante las acotaciones crticas hechas a sus posiciones.

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I articulacin hace justicia o no a la pluralidad cultural de Amrica Latina; es decir, si ha sabido trabajar con la riqueza de las culturas presentes en Amrica Latina y trabajarse a s misma desde esa riqueza cultural como motor de dilogo intercultural si, por el contrario, ha fomentado tendencias de homogeneizacin cultural al privilegiar para su desarrollo formas de reflexin, de expresin y de institucionalizacin propias de una cultura; la dominante, disfrazada muchas veces con el sonoro, pero ambiguo, nombre de cultura nacional. Mi sospecha aqu es que la filosofa latinoamericana, como deja entrever tambin el ttulo del trabajo, no ha sabido responder todava al reto del tejido intercultural que caracteriza la realidad cultural de Amrica Latina. Por eso veo la interculturalidad como una asignatura pendiente; y la llamo as porque entiendo que, como explicar luego, la interculturalidad no es un reclamo de ahora, fruto de la difusin de una nueva moda filosfica, sino ms bien una demanda de justicia cultural que se viene formulando desde hace siglos en la historia social e intelectual de Amrica Latina y que, de haber sido escuchada, hubiese contribuido a cambiar el curso de la historia de la filosofa en Amrica Latina. En este contexto conviene sealar en un breve parntesis que por interculturalidad no se comprende aqu una posicin terica ni tampoco un dilogo de y/o entre culturas (o, en este caso concreto, un dilogo entre tradiciones filosficas distintas) en el que las culturas se toman como entidades espiritualizadas y cerradas; sino que interculturalidad quiere designar ms bien aquella postura o disposicin por la que el ser humano se capacita para... y se habita a vivir sus referencias identitarias en relacin con los llamados otros, es decir, compartindolas en convivencia con ellos. De ah que se trate de una actitud que abre al ser humano y lo impulsa a un proceso de reaprendizaje y de reubicacin cultural y contextual. Es una actitud que, por sacarnos de nuestras seguridades tericas y prcticas, nos permite percibir el analfabetismo cultural del que nos hacemos culpables cuando creemos que basta una cultura, la propia, para leer e interpretar el mundo. En este sentido interculturalidad es experiencia, vivencia, de la impropiedad de los nombres propios con que nombramos las

CRTICAS, DILOGO Y PERSPECTIVAS 1 OBSERVACIN INTRODUCTORIA Para disipar de entrada falsas expectativas sobre el alcance de mi trabajo, quiero empezar subrayando explcitamente los lmites del mismo. Se trata, ciertamente, de contribuir al trabajo de autocrtica que a mi juicio la filosofa en Amrica Latina tiene que asumir hoy como una de sus tareas ms prioritarias en este comienzo de siglo, si es que quiere estar realmente a la altura de los desafos histricos con que los nuevos tiempos la confrontan, que son en gran medida de naturaleza intercultural. Y me parece evidente que esta labor autocrtica implica un dilogo a fondo de la filosofa latinoamericana con su propio pasado, con sus expresiones histricas, con las figuras e instituciones que han determinado las lneas dominantes de su desarrollo, en una palabra, dilogo con su historia; y aadira que se trata fundamentalmente de un dilogo con la historia ms reciente o inmediata, por cuanto que sta no slo condiciona e influye sus articulaciones presentes sino que pervive adems en muchas de sus prcticas actuales, sea ya en el mbito de la enseanza escolar y/o universitaria, sea ya en el mbito de la investigacin. Evidente me parece tambin el reconocimiento de que la filosofa latinoamericana puede llevar a cabo dicho dilogo autocrtico con su propia historia desde distintas perspectivas, por distintos motivos as como con estrategias diferentes. En el presente trabajo quiero proponer una de esas posibles perspectivas desde la que se puede -y se debe- encarar la autocrtica de la filosofa latinoamericana. Es, como anuncia el ttulo, la perspectiva intercultural. sta es, pues, la primera limitacin que quiero subrayar. O sea; que dejo de lado otras posibilidades de a anlisis crtico como podran ser la de la exigencia de la autenticidad o la del carcter cientfico, para centrar la atencin exclusivamente en lo que se podra llamar su carcter o configuracin cultural con el fin justamente de ver si en su

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Pero me refiero tambin a las formas escolares de filosofar, sean acadmicas o no, que parecen ms interesadas en defender el sistema de su respectiva escuela que en pensar contextualmente bien, abrindose a los procesos prcticos en los que se decide el curso y el sentido de la realidad de la gente. Me concentrar entonces, siguiendo un lugar comn de la historiografa filosfica de Amrica Latina, en la forma de filosofa que desde Juan Bautista Alberdi (1820-1884) se designa con el nombre de filosofa americana para indicar precisamente con dicho ttulo que se trata de una prctica de la filosofa que toma el contexto histrico de los pases latinoamericanos como su punto de partida y tambin como referencia primera para explicar su sentido y su legitimidad. Es sabido que Juan Bautista Alberdi lanza este programa entre 1837 y 1842, Y que desde esos aos, aunque muchas veces sin establecer una relacin directa o explcita, se desarrolla en Amrica Latina una manera de hacer filosofa que corresponde a la idea medular del programa de Alberdi, a saber, la exigencia de contextualizar la filosofa y su enseanza. Esta forma de hacer filosofa se va consolidando con el curso de los aos como la tradicin de filosofa latinoamericana en sentido estricto. Jalones importantes en la historia de esta tradicin seran, por ejemplo, en la primera mitad del pasado siglo XX, el socialismo positivo, el marxismo indoamericano de Jos Carlos Maritegui (1894-1928) o la filosofa de lo mexicano de Samuel Ramos (18971959). Pero es en la segunda mitad del siglo xx cuando el proyecto de la filosofa latinoamericana logra hacer progresos definitivos que le dan a esta forma de filosofar un perfil propio claramente reconocible por sus caractersticas contextuales. Un mrito muy especial tiene en todo este proceso, indudablemente, Leopoldo Zea (1912), cuya obra y persona estn indisolublemente ligadas a la historia de la gestacin y del desarrollo de la filosofa latinoamericana en esta fase. Sin desconocer, por supuesto, las aportaciones decisivas de Arturo Ardao (1912), Francisco Mir Quesada (1919), Arturo Andrs Roig (1922), Augusto Salazar Bondy (1925-1974) o Luis Villoro (1922), quienes, entre otros muchos, han ido marcando con un acento propio el desarrollo de la filosofa latinoamericana. Por otro lado, estara adems el amplio y complejo movimiento de la filosofa latinoamericana de la liberacin que

cosas. O, dicho de manera ms positiva, es la experiencia de que nuestras prcticas culturales deben ser tambin prcticas de traduccin. Es decir: interculturalidad es el reconocimiento de la necesidad de que una dimensin fundamental en la prctica de la cultura que tenemos como propia debe ser la de la traduccin de los nombres propios que consolidan su tradicin. No hay prctica intercultural sin voluntad ni ejercicio de traduccin. Para el intento del presente trabajo esto significa que la perspectiva intercultural que proponemos aqu como horizonte de autocrtica de la filosofa latinoamericana, adems de lo ya dicho, debe contribuir a dejar claro que la filosofa latinoamericana no puede responder al reto de la interculturalidad sin sufrir una dolorosa transformacin que des centre su historia y abra su presente a una pluralidad de formas de expresin y de prcticas del filosofar. Pero volvamos al objeto de esta observacin preliminar. La otra limitacin que asumo conscientemente en este trabajo es la de reservar el ttulo de filosofa latinoamericana para aquellas formas del filosofar en Amrica Latina que hacen de la filosofa una tarea de reflexin contextual, entendiendo por sta la reflexin filosfica que, independientemente de los medios tericos y planteamientos metodolgicos a que recurra para articularse como tal, no reduce la tarea del filsofo a la ocupacin con problemas filosficos, esto es, a que haga filosofa de la filosofa, sino que sabe leer la gnesis de los llamados problemas filosficos como cuestiones que se han creado en conexin con la discusin de problemas reales y que, por eso mismo, hace de la confrontacin prctico-reflexiva con los asuntos reales y concretos que agobian la poca histrica que la en marca, su contexto justamente, la tarea central de la filosofa. En consecuencia dejo fuera de mi foco de inters las formas de filosofa que en Amrica Latina cultivan la labor filosfica como si se tratase de la tarea de un funcionario de la oficina del patrimonio cultural de la humanidad, confundiendo la filosofa con la conservacin de tradiciones consideradas como monumentos intocables. Me refiero a las formas acadmicas -en el mal sentido del trmino- que remiten sin la menor contextualizacin a los llamados clsicos (que, no hace falta decido, son casi todos varones y europeos).

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desde sus inicios en 1971 centra gran parte del debate sobre la filosofa en Amrica Latina y cuyo desarrollo me parece que se puede interpretar como la reorientacin con que se renueva desde dentro el proyecto de la filosofa latinoamericana en las ltimas tres dcadas del pasado siglo XX. Como se ve por el breve recuento que acabo de hacer de la historia de la filosofa latinoamericana, sta registra precisamente en la segunda mitad del siglo XX un intenso desarrollo que no puede ser examinado aqu. Por eso debo sealar, por ltimo, otra limitacin que tambin se asume en este trabajo. De ese complejo desarrollo de la filosofa latinoamericana en los ltimos sesenta o cincuenta aos, si bien hay que tenerlo en cuenta como trasfondo indispensable para comprender el alcance de mi crtica, me referir, como precisa el ttulo del trabajo, explcitamente slo al desarrollo ms reciente, entendiendo por ste el perodo que se inicia en 1992 o inmediatamente antes de dicha fecha, pero ya en relacin con ella. O sea, que mi revisin crtica se refiere especialmente a la filosofa latinoamericana de los ltimos diez aos. Las razones de esta limitacin las explicar ms adelante.

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Reconozco, por otra parte, que esta crtica puede parecer un tanto exagerada, ya que se podra objetar -y con toda razn!que precisamente en la segunda mitad del pasado siglo XX la filosofa latinoamericana ha dejado de ser aquella flor extica de la que deca Andrs Bello (1781-1865) que no ha chupado todava sus jugos a la tierra que la sostiene, para convertirse en una reflexin autntica y contextual que con derecho se califica a s misma de filosofa latinoamericana. Como acredita justamente la obra de muchos de los filsofos citados antes como forjadores de la filosofa latinoamericana (Arturo Ardao, Enrique Dussel, Arturo A. Roig, Francisco Mir Quesada, Juan C. Scannone, Luis Villoro, Leopoldo Zea, etc.), sta se ha ido desarrollando realmente en el marco de un amplio y vigoroso proceso de contextualizacin y de inculturacin que representa un verdadero hilo conductor en el camino del re encuentro de la filosofa con la historia y la cultura latinoamericanas. Y hay que reconocer adems que ese proceso de contextualizacin y de inculturacin tiene que ser valorado tambin como un paso importante en la toma de conciencia del desafo de la interculturalidad, ya que su programtica de desarrollo supone el tener en cuenta muchos de los complejos momentos de transformacin intercultural y/o transcultural que caracterizan lo que bastante impropiamente llamamos historia y cultura latinoamericanas sin ms. Mi crtica, por tanto, no desconoce el progreso que significa el desarrollo de la filosofa latinoamericana como filosofa explcitamente contextual e inculturada; un progreso que, insisto en ello, tambin tiene consecuencias positivas para el descubrimiento de lo intercultural por la filosofa en Amrica Latina. Mi crtica supone ms bien esta transformacin contextual de la filosofa en Amrica Latina, cuya expresin viva es justo la filosofa latinoamericana, y, reconociendo su decisiva aportacin, quiere hacer notar que es todava insuficiente como respuesta al desafo de la interculturalidad. Subrayo por eso que se trata de una crtica constructiva (en sentido literal) que no intenta restar ni importancia ni mritos al proyecto filosfico realizado bajo el ttulo de filosofa latinoamericana sino que, basndose en lo ya alcanzado, quiere ms bien continuar en forma creativa dicho proyecto, planteando continuar el proceso de transformacin contextual e inculturada con

2 INTERCULTURALIDAD Y CRTICA DE LA FILOSOFA LATINOAMERICANA MS RECIENTE

1. Introduccin El discurso intercultural, sobre todo en filosofa, es relativamente nuevo. Pero, como deca antes, la exigencia de la interculturalidad forma parte de la historia social e intelectual de Amrica Latina desde sus comienzos, como demuestran, por ejemplo, las luchas hasta hoy ininterrumpidas de los pueblos indgenas y afroamericanos (sin olvidar las luchas de minoras como la asitica) o los testimonios de tantos pensadores latinoamericanos que nunca malentendieron la visin bolivariana de la unidad poltica en el sentido de un programa de uniformizacin que conllevase tambin la erradicacin de la diversidad cultural. Desde este nivel de historia cultural cabe destacar los testimonios de Francisco Bilbao (1823-1865), que opone a la unidad de la conquista un nuevo tipo de unidad que deber estar basado en el respeto a la diferencia y conducir as a la consecucin de la fraternidad universal; de Eugenio Mara de Hostos (18391903), que denuncia el crimen que significa hacer solidarios al indio al africano o al chino e una civilizacin que no comprende; de Pedro Henrquez Urea (1884-1946), que, desde su visin de una universalidad no descastada, propone como idea fuerza para la creacin de la cultura latinoamericana esta norma: Nunca la uniformidad ideal de imperialismos estriles; s la unidad, como armona de la; multnimes voces de los pueblos; o de Jos Mart (1853-1895), que acaso con ms clarividencia que ningn otro supo articular en su obra el reclamo de comprender y reorganizar Amrica Latina desde su real constitucin intercultural. Que el discurso intercultural en los crculos filosficos de Amrica Latina sea relativamente nuevo y minoritario adems muestra que incluso la filosofa latinoamericana se ha desarrollado en sus lneas dominantes de espaldas al desafo de la interculturalidad en su propio contexto. Su desarrollo no responde al reclamo de justicia cultural articulado en las luchas sociales y en los testimonios intelectuales mencionados. O sea, que no se hace cargo de la interpelacin intercultural continuando todava cerrada en gran medida a la posibilidad de refundarse desde la diversidad cultural latinoamericana.

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XIX, y del que se hace eco tambin la filosofa latinoamericana. Creo que este vicio sobrevive hoy todava y que su supervivencia es una de las razones que explican por qu incluso en la filosofa latinoamericana se encuentran manifestaciones que, a pesar de su indiscutible asiento con textual, delatan un uso colonizado de la razn, cmplice en el fondo de la herencia colonial; y ello no slo debido a que sienten que su agenda filosfica no est realmente al da si no refleja la ltima moda de la filosofa en Europa o los Estados Unidos de Amrica, sino tambin a que buscan -a veces con obsesin- el reconocimiento acadmico por parte de los filsofos metropolitanos. Y es evidente que mientras perviva esta mentalidad de colonizado la filosofa latinoamericana no podr abrirse de manera cabal al desafo de la interculturalidad ni sentido como una necesidad contextual que la obliga, por razones de credibilidad, a dialogar en primer lugar con la pluralidad cultural de Amrica Latina en toda su diversidad, aunque esto implique tener que revisar incluso el nombre de Amrica Latina, como se ver luego. Concretizando la causa anterior indicara como segunda razn a opcin de facto por una visin civilizatoria tributaria del proyecto de la modernidad centroeuropea que se encarna, entre otras cosas, en los programas de educacin nacional y, muy particularmente, en la formacin filosfica que se trasmite as como en los mtodos que se privilegian en la enseanza y en la investigacin filosficas. De ah, por ejemplo, la notoria inconsecuencia que se constata en la filosofa latinoamericana cuando se ve que, por una parte, impulsa y conduce un fuerte proceso de contextualizacin e inculturacin de la filosofa, pero que mantiene, por otra, como relicto euro cntrico, la vigencia normativa del canon establecido por la tradicin acadmica centroeuropea en la metodologa filosfica. Para ilustrar esta clara deficiencia intercultural, baste aqu con recordar la opcin metodolgica de la filosofa latinoamericana por las fuentes escritas y por la forma escrita de expresin, por el anlisis de textos y por la produccin de textos, en una palabra, por una cultura filosfica escrita; y ello curiosamente en el contexto cultural de un mundo en el que la oralidad juega un papel de primer orden en la creacin y transmisin de cultura. La tercera razn tiene que ver con el hecho, relacionado con la opcin por la escritura, de que la filosofa latinoamericana conoce slo dos lenguas de trabajo: el espaol y, en menor

una tarea de redimensionamiento intercultural que debe conducir precisamente al nacimiento de filosofas contextuales redimensionadas por el dilogo mutuo. La legitimidad de mi crtica a la filosofa latinoamericana se deriva no del proyecto como tal sino de las deficiencias en la realizacin del mismo. Es decir, la crtica tiene su fundamento como tratar de mostrar- en el hecho de que la filosofa latinoamericana no ha sabido llevar el proceso de contextualizacin y de dilogo con la historia y la cultura latinoamericanas a sus ltimas consecuencias. O, dicho todava de otro modo, no critico la culturizacin ni la contextualizacin de la filosofa que implica el programa de la filosofa latinoamericana, sino que critico la incoherencia del detenimiento de un proceso cuya dinmica de transformacin conduce de por s a una radical apertura intercultural. Desde la ptica crtica de la exigencia de la interculturalidad me parece, pues, legtimo sealar que el encuentro entre filosofa y realidad cultural propia que ha favorecido el desarrollo de la filosofa latinoamericana es un encuentro que tiene que ser visto como limitado e insuficiente porque en l la filosofa no se encuentra con la realidad cultural latinoamericana como expresin de una rica y viva diversidad de culturas sino que la encuentra en forma reducida y seleccionada. Las razones que se pueden aducir para explicar este selectivoencuentro entre filosofa y realidad cultural propia en la filosofa latinoamericana son complejas y mltiples. En realidad, una explicacin adecuada tendra que analizar el largo y conflictivo proceso histrico, poltico, social, econmico, religioso y cultural que est detrs de la complejidad de las razones a que me refiero. Sin poder entrar ahora en el anlisis de ese proceso ni en la presentacin de todas las razones posibles, voy a enumerar a continuacin slo cuatro razones que me parecen particularmente relevantes en la explicacin de las deficiencias interculturales que criticamos en la realizacin del proyecto de la filosofa latinoamericana. La primera razn est unida a un vicio antiguo, criticado ya desde hace mucho por la intelectualidad crtica de Amrica Latina. Se trata del uso colonizado de la inteligencia que precisamente se intent superar con la llamada a la emancipacin mental del siglo

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A la luz de las razones aducidas se comprende mejor lo que llam antes el carcter cultural de la filosofa latinoamericana. Se ve, en efecto, que es filosofa que sabe a cultura, que es, si se prefiere -empleando un trmino que no uso, pero que forma parte de la autocomprensin de la filosofa latinoamericana-, filosofa inculturada. Pero se nota tambin que su arraigo en la historia y en la realidad cultural latinoamericanas es parcial y selectivo porque toma como referencia fundamental para ello la cultura dominante del mundo mestizo y criollo, que no es tan inclusivista como se predica sino fuertemente excluyente e impregnada incluso de prejuicios racistas frente al afroamericano y al indgena. Sin olvidar, por supuesto, que es una cultura tambin machista y que eso se refleja de forma clara en la filosofa latinoamericana que parece reconocer slo a patriarcas y fundadores en complicidad culpable con la marginacin de la mujer en la cultura dominante. Pero volvamos al hilo argumentativo. Por eso creo que hay justificacin para mantener la sospecha arriba expresada y reprochar a la filosofa latinoamericana que su carcter cultural es interculturalmente insuficiente o, dicho con mayor exactitud, que en relacin con la diversidad cultural, contextual y fctica, de Amrica Latina le falta todava carcter cultural. Esta percepcin crtica de las deficiencias interculturales de la filosofa latinoamericana supone, lgicamente, la posibilidad de verla con otros ojos, es decir, desde la emergencia de un nuevo horizonte de comprensin, ms radical y/o contextual, que permite ver el discurso de la filosofa latinoamericana desde otras perspectivas. Pero, como todo en la historia, este nuevo horizonte no surge por arte de magia de un momento a otro. Es una generacin histrica; un proceso, una tradicin que en su posibilidad de eficacia histrica se corta y retorna en el curso de la historia. Guamn Poma de Ayala (1534-1617) y Jos Mart, por ejemplo, forman parte de aquellos que en Amrica Latina ayudan a generar ese nuevo horizonte de comprensin. Y la misma filosofa latinoamericana, a pesar de sus limitaciones en este campo, tiene tambin su parte en ese proceso de gestacin de un nuevo paradigma. Sin desconocer ni cuestionar, por tanto, la tradicin que posibilita la aparicin de ese nuevo horizonte de comprensin a

medida, el portugus. Las otras lenguas que se hablan en Amrica Latina no hablan en la filosofa latinoamericana. Que sta no hable armar, guaran, quechua, nhuatl o kuna, es decir, que estos pueblos no estn presentes con sus lenguas y tradiciones en la filosofa latinoamericana y que sta, por consiguiente, en vez refundarse como una gran escuela de traduccin mutua, siga aferrada a su bilingismo hispano-luso, es, obviamente, un testimonio contundente de su precaria apertura intercultural. Una filosofa bilinge en un continente polglota no es suficiente para responder al desafo intercultural que le plantea la diversidad cultural de su contexto, ya que su misma fijacin lingstica y conceptual le impone lmites de comprensin y de expresin que se agravan justo cuando se trata de comprender al otro y de expresar la propia compresin del otro.

La cuarta razn es, para m, la razn fundamental. Pues, en ltima instancia, las otras tres causas que he nombrado hasta ahora la suponen como su condicin explicativa. Es el hecho de que el proyecto de la filosofa latinoamericana se ha centrado preferencialmente en la tendencia de reducir la realidad cultural de Amrica Latina al mundo cultural definido por la llamada cultura mestiza. Esta cultura es, ciertamente, latinoamericana. Es ms: es producto de transformaciones interculturales. Pero no se puede olvidar que no toda Amrica Latina es mestiza y que la cultura mestiza, el mestizaje cultural latinoamericano, por tanto, no es expresin suficiente de la diversidad cultural de Amrica Latina. La cultura mestiza es una figura concreta de la pluralidad cultural de Amrica Latina. De manera que pretender presentar el mestizaje como expresin de la cultura latinoamericana resulta un acto de colonialismo cultural que diluye las diferencias y, en la prctica, oprime y margina al otro. Por esta tendencia a leer toda la diversidad cultural latinoamericana desde la clave del mestizaje la filosofa latinoamericana ha llevado a cabo su proceso de contextualizacin y de inculturacin en confrontacin casi exclusiva con el mundo de la cultura mestiza. sta ha sido, y es hoy todava, su interlocutor preferido, creyendo que basta dialogar con ella para entrar en dilogo con toda Amrica Latina. Pero en realidad dialoga con la cultura dominante y, centrndose en ella como fuente para su articulacin como filosofa latinoamericana, cierra su horizonte a la experiencia intercultural de Amrica Latina en toda su amplitud.

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latinoamericana en el universo de las culturas latinoamericanas. Pero sea o no cierta esta hiptesis, la cuestin que debe ser planteada aqu es la siguiente: cmo ha reaccionado la filosofa latinoamericana ante esta situacin histrica tan densa en un sentido intercultural que se produce en Amrica Latina en torno a 1992? La teologa cristiana latinoamericana ha interpretado esta especial coyuntura histrica de 1992 como un kairs, como un momento propicio, como un tiempo favorable para promover una reorganizacin econmica, social, poltica, cultural e institucional de Amrica Latina y para emprender ella misma, como teologa, nuevos caminos. Recogiendo, pues, la idea de base de esta interpretacin teolgica de 1992, quiero agudizar el sentido de la pregunta anterior, es decir, planteada como una pregunta que busca indagar si la filosofa latinoamericana ha sabido leer tambin 1992 como un kairs e iniciar desde l un nuevo proceso de transformacin, como lo ha hecho, por ejemplo, la teologa en Amrica Latina. Aqu radica, dicho sea de paso, la razn de mi limitacin a la filosofa latinoamericana de los ltimos diez aos. Si repasamos la obra de estos aos de grandes nombres de la filosofa latinoamericana como, por ejemplo, Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Arturo A. Roig, Enrique Dussel o Luis Villoro, podremos comprobar que la filosofa latinoamericana se ha ocupado amplia y profundamente de 1992. Pero ha acertado a ver en 1992 un kairs para su apertura intercultural y su reformulacin desde el dilogo entre iguales con los pueblos indgenas y afroamericanos?

cuya luz se hace manifiesta la deficiencia intercultural en el carcter cultural de la filosofa latinoamericana, hay que reconocer al mismo tiempo que su emergencia actual est directamente conectada con un fenmeno importante de la historia social y poltica de Amrica Latina.

Se recordar que desde que empezaron los preparativos para conmemorar, segn la ptica o el inters ideolgico, los quinientos aos de la conquista, del encuentro entre dos mundos, de la invasin o del comienzo de la evangelizacin, en 1992, tiene lugar en toda Amrica Latina un verdadero renacer de la resistencia de los pueblos indgenas y afroamericanos. La movilizacin de los mismos en movimientos sociales continentales que replantearon con nueva fuerza la vieja exigencia del derecho a la autodeterminacin poltica, cultural y religiosa, represent, sin duda, un acontecimiento histrico decisivo para sacar a plena luz el dficit de interculturalidad en los estados latinoamericanos y sus culturas nacionales. Con esta movilizacin los indgenas y afroamericanos reafirmaban su presencia como sujetos de su propia historia, y con derecho a una cultura propia. Esta reorganizacin de los pueblos indgenas y afroamericanos en un movimiento de resistencia popular en el contexto de 1992 marca por ello un giro en la historia reciente de Amrica Latina; un giro que abarca mbitos muy diversos, desde la educacin a la religin, pero cuyo sentido no se puede reducir a los cambios que promueve en sectores determinados de la historia y cultura latinoamericanas. Su significado va ms all y toca algo que, al menos desde una perspectiva intercultural, resulta fundamental, a saber, que cambia tambin las condiciones de interpretacin de la historia y de la cultura en Amrica Latina. Pueblos que defienden su diferencia, que movilizan la vitalidad de sus tradiciones y afirman la diversidad, son pueblos que demuestran con su simple presencia que en Amrica Latina historia y cultura se gestan en plural y que, en consecuencia, hay que contar con ellos tanto en la interpretacin como en el diseo de Amrica Latina. Con esto insino que ha sido menos una idea filosfica y ms una prctica social, un fenmeno de la historia social y poltica, lo que ha contribuido en forma decisiva a la emergencia de ese nuevo horizonte de comprensin que desenmascara la unilateralidad de que adolece el arraigo cultural de la filosofa

2. Leopoldo Zea Empiezo con Leopoldo Zea, no slo por lo que representa su nombre en la filosofa latinoamericana sino tambin, y sobre todo, porque ningn otro filsofo en Amrica Latina se comprometi tanto como l con el empeo de hacer de 1992 un tema de reflexin filosfica contextualizada. Como prueba de ello baste recordar, entre otras muchas actividades, que Leopoldo Zea fue desde 1987 el coordinador general de la Comisin Nacional

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por la mexicanizacin en el proyecto mestizo de la nacin. Por eso el problema est en la proletarizacin, en la marginacin del indgena del proyecto nacional. El indgena tiene derechos como mexicano, no como perteneciente a esta o aquella otra etnia. En la coyuntura histrica de 1992 lo que est en juego para Leopoldo Zea es, por consiguiente, el futuro del proyecto latinoamericano como proyecto, bien entendido, de una comunidad de pueblos que se encuentran y reconocen en la herencia latina. Y si se puede hablar de algn cambio en la posicin filosfica de Leopoldo Zea a partir de 1992, es que el discurso latinoamericanista (que acentuaba la diferencia de Amrica Latina frente a Espaa y a Europa en general) empieza a ser sustituido por un discurso iberoamericanista preocupado por subrayar la comunidad de origen y destino entre Amrica Latina e Iberia. Pero esto no es apertura intercultural sino un programa de reconciliacin entre la Amrica Latina y la Europa romnica en la herencia de la latinidad, y en vistas a asegurar la participacin de la cultura ibero-americana en la dialctica del progreso de la humanidad para que sta no quede a merced de la hegemona del mundo anglosajn:
As, ms all de los quinientos aos de la fecha en que se inicia la historia comn de Ibero-Amrica, est el futuro que pueden protagonizar en comn los pueblos al uno y al otro lado del Atlntico. Juntos constituyen un horizonte que se presenta amenazante por el triunfalismo de que hace gala el otro mundo que no tiene por qu ser la contrapartida del ibero; un mundo empeado en mezquinar valores y logros que deben ser patrimonio de toda la humanidad.

Conmemorativa del V Centenario y que desde 1989 anim la publicacin de una coleccin filosfica que lleva el significativo ttulo de 500 aos despus. Y aunque en un principio Leopoldo Zea denuncia el eurocentrismo que trasluce la categora de descubrimiento, sus escritos posteriores a este respecto, sin embargo, no dejan duda de que para l la conmemoracin de los 500 aos de historia comn no es una ocasin para recoger el desafo de un dilogo (intercultural) hacia dentro en Amrica Latina sino ante todo la oportunidad histrica de trabajar por la reconciliacin de la comunidad iberoamericana.

En coherencia con la tesis central de su filosofa de la historia de la historia latinoamericana que, resumiendo, interpreta la historia de Amrica Latina como una nica historia de mestizaje, es decir, como la historia de las comunidades nacionales que, sobre la base fundamentalmente del criollo y del mestizo, se van formando desde la colonia, pero sobre todo desde la emancipacin poltica en el siglo XIX en los distintos pases latinoamericanos, Leopoldo Zea percibe 1992 como una situacin histrica favorable para forzar la dinmica de desarrollo del proceso de mestizaje de ese nico mundo latinoamericano en el que el indio y el afroamericano tienen que ser asimilados. Mestizaje es asimilacin, y por cierto asimilacin en el proyecto latinoamericano guiado por la matriz latina. Para comprender bien la tesis central de la filosofa de la historia latinoamericana de Leopoldo Zea hay que tener presente, en efecto, que su base interpretativa, su clave hermenutica, es la idea de la latinidad. Y sta es tambin su clave para leer el desafo de 1992. Por eso no puede entender el reto intercultural que plantean de nuevo los pueblos indgenas y afroamericanos con su movilizacin en una campaa por el derecho a la autodeterminacin poltica, cultural y religiosa que reclama precisamente el dilogo intercultural de Amrica Latina hacia dentro, esto es, con su propia diversidad de culturas. Leopoldo Zea reduce ese desafo a un problema de asimilacin en los rdenes nacionales existentes porque para l la cuestin indgena, al menos en Mxico, no es una cuestin de diferencia cultural sino de falta de integracin social y econmica del indgena. El problema no es el indgena como sujeto de una cultura diferente. Para Leopoldo Zea ese indgena ya no existe, pues ha sido vencido por la conquista, pero sobre todo

En aras de la reconciliacin de la Amrica Latina con Iberia, de la integracin del mundo ibero-americano como bloque cultural mestizo y de su funcin de interlocutor del mundo anglosajn, bajo las condiciones de la globalizacin actual, Leopoldo Zea nivela las diferencias culturales que la coyuntura histrica de 1992 agudiza en Amrica Latina, para leer esta fecha exclusivamente bajo el signo del famoso lema del Encuentro de dos mundos. Con lo cual neutraliza el significado histrico de esta fecha como acontecimiento que convoca al encuentro intercultural con los muchos mundos americanos, es decir, al descubrimiento reconocedor de la pluralidad cultural de

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romanidad" o, si se prefiere, condicin de mestizaje sobre la base de la herencia latina como centro catalizador. La posicin de Arturo Ardao debe ser vista, por tanto, como una consecuencia lgica de las tesis que desde el comienzo de su larga e importante obra viene desarrollando y sosteniendo con respecto al carcter cultural de Amrica Latina y, en concreto, de la filosofa latinoamericana. O sea, que no percibimos ningn giro sino una reafirmacin de la visin desarrollada en las dcadas de los aos setenta y ochenta. Recordemos, como muestra de su comprensin latinizante de Amrica Latina, su visin de una Amrica Latina que se define justamente como latina para afirmar por cierto muy en la lnea de Jos Enrique Rod (1871-1917)- su identidad comn frente a la otra Amrica. La pluralidad de Amrica se reduce as a la dualidad cultural sajn-latino:
Amrica se da en unidad, pero tambin en pluralidad. Existe Amrica, pero tambin Amricas [...] A las pluralidades geogrfica y geogrfico-poltica, sigue la que cabe llamar lingstico-cultural, resultante de la diversidad de lenguas oficiales europeas en vigencia. Por la entidad cultural que cada una de ellas genera, se hace mencin ante todo de cuatro Amricas: inglesa, francesa, espaola y portuguesa [...] Esa pluralidad es el antecedente inmediato de la tnico-cultural a que nos interesaba arribar: aquella pluralidad [...] que se reduce a la escueta dualidad de Amrica Sajona y Amrica Latina [...] La Amrica Sajona corresponde a la Amrica de origen ingls, pero la denominacin no procede ya del nombre de la nacin europea madre, sino del conglomerado tnico sajn constituyente de ella. Por otro lado, la Amrica Latina corresponde a las Amricas de origen espaol, portugus y francs, pero aqu tampoco procede ya la denominacin de los nombres de las respectivas naciones europeas madres, sino del comn conglomerado tnico latino constituyente de ellas [...] Una y otra dualidad son en el fondo la misma; y el hecho de que a una y otra altura del proceso de pluralizacin, se caiga y recaiga en la dualidad, es revelador de que ms all de su naturaleza fsica y de su realidad lingstica, Amrica es, por su condicin histrica, en ltima instancia, dual.

Amrica Latina en pueblos y culturas vivos que reclaman precisamente la cancelacin de los discursos y las polticas que los subsumen demasiado rpido en un mundo mestizo cuyos sectores claves (poltica, economa, educacin, religin, administracin) nunca ha podido co-gobernar.

No percibe, por tanto, Leopoldo Zea que para Amrica Latina 1992 es el kairs del encuentro de muchos mundos en el interior de Amrica Latina; el kairs de la reconfiguracin intercultural que no niega ni la latinidad ni el mestizaje como referencias identitarias, pero que s los reubica al verlos como parte de un proceso de relaciones y prcticas culturales, y no como la espina dorsal del desarrollo cultural en Amrica Latina. En Leopoldo Zea, por eso, la filosofa latinoamericana contina promoviendo su selectiva y reductora visin de la diversidad cultural de Amrica Latina, sin decidirse a iniciar un proceso de correccin reparadora que la reconcilie, por el dilogo intercultural, con las culturas amerindias y afroamericanas. Y por eso tambin la filosofa de las relaciones de Amrica Latina con el mundo que Leopoldo Zea desarrolla en la coyuntura histrica de 1992 contina y culmina en cierta forma la lgica de la asimilacin y la integracin que inspira su filosofa de la historia justo en tanto que filosofa de la historia de una Amrica latinizada. Dicha filosofa no representa, por tanto, ninguna ampliacin del horizonte intercultural de la filosofa latinoamericana porque es la filosofa de las relaciones interculturales que mantiene con el mundo una Amrica Latina que, por nivelar sus diferencias en un ambiguo mestizaje, no dialoga con su diversidad cultural.

3. Arturo Ardao Muy parecido -y por ello har slo una breve mencin- es el caso de Arturo Ardao, para quien 1992" es tambin ocasin para reafirmar el origen y la vocacin latina de Amrica Latina y proyectada como regin cultural de la romanidad. En consecuencia, la filosofa latinoamericana deber seguir siendo aquella filosofa que resulta de la condicin latinoamericana de los sujetos que la cultivan; condicin latinoamericana que, por lo que acabo de decir, es fundamentalmente condicin de

En coherente correspondencia con esta comprensin de Amrica Latina desarrolla entonces Arturo Ardao, basndose sobre

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Para Roig, por consiguiente, 1992 convoca a hablar de conquista como un acto de posesin y de imposicin y construccin de formas culturales que lleva un claro mensaje: el de la dominacin del mundo. Por eso el significado de 1992 no puede ser el de celebrar el supuesto descubrimiento del otro o el supuesto encuentro con su cultura, pues lo que aconteci hace 500 aos en el descubrimiento-conquista fue ms bien el auto descubrimiento de la cultura conquistadora como empresa imperial. No hay comunicacin con el otro sino monlogo consigo mismo en la cultura que descubre y conquista. Y esto es, para Roig, lo que la filosofa latinoamericana tiene que pensar en la situacin histrica de 1992, es decir, hacerse cargo de que en 1492 Amrica no fue descubierta y de que, por tanto, tiene que hacer de la tarea del descubrimiento parte esencial de su trabajo como filosofa justamente latinoamericana. Es este sentido escribe Roig:
Nos animaramos a enunciar la curiosa paradoja de que Cristbal Coln no nos descubri, pero que abri con su acto fallido la lenta, permanente y a veces dolorosa tarea de nuestro descubrimiento.

todo en el estudio de las ideas filosficas (europeas) en Amrica Latina, su concepcin de la filosofa latinoamericana como filosofa que en su curso de constitucin como tal alcanza ciertamente grados notables de autenticidad y de autonoma, pero justo como expresin cultural de la herencia latina, esto es, de la adaptacin y transformacin de la misma en lo que l llama Amrica Latina. Opera, pues, Arturo Ardao con un concepto culturalmente reducido de filosofa latinoamericana, que presenta adems el escollo de que supone la validez universal del patrn filosfico elaborado por la tradicin europea. Como muestra de ello cabe recordar su defensa del agustino espaol fray Alonso de la Veracruz (1504-1584) como el verdadero fundador, no slo de la filosofa latinoamericana, sino sencillamente de la americana, en sentido hemisfrico; o su idea de la filosofa latinoamericana como un proceso de crtica adaptacin a la doble universalidad filosfica: la de los objetos y la de los sujetos. En suma, pues, tenemos una filosofa latinoamericana que nace y se desarrolla sin dilogo alguno con las culturas autctonas.

4. Arturo A. Roig Ms complejo es el caso de Arturo A. Roig. En su importante estudio Descubrimiento de Amrica y encuentro de culturas Roig asume una posicin realmente crtica y se distancia de toda interpretacin que pretenda presentar 1992 como una fecha en la que se debe celebrar (al menos) el fecundo encuentro entre Espaa y Amrica. Sobre la base de una crtica a la ideologa de los lugares comunes sobre el descubrimiento impuesta por las polticas culturales nacionales de muchos pases latinoamericanos Roig denuncia el supuesto encuentro como violencia colonizadora por parte de la Europa de la poca y asienta:
As, ni encuentro de dos mundos, ni encuentro de dos culturas resultan ser expresiones aceptables, en particular si se tiene presente la desigualdad de relacin entre los pretendidos mundos y culturas, sometidos a lo contrario de lo que se quiere significar, a saber, la aculturacin, fenmeno que en sus formas externas lleg a los lmites de muerte cultural y, en tal sentido, de etnocidio.

La filosofa latinoamericana debe asumir, adems, esta tarea con un espritu liberador, ya que para Roig se trata de contribuir a que los latinoamericanos se descubran como sujetos de su propia historia, como sujetos libres, y no como colonizados. La interpretacin de Roig, a pesar de su clara posicin crtica y liberadora en el debate sobre 1992, deja claro sin embargo que para l, como para Leopoldo Zea, la tarea del propio descubrimiento -que es la cuestin de la identidad- encuentra la condicin de su posibilidad histrica en la historia compartida que se inicia en 1492; y que -como reconoce Roig- la hemos ido haciendo en buena medida con herramientas culturales comunes con las que nos identificamos y nos interrelacionamos de modo directo y, cmo no decido, tambin de modo fraterno. Es, pues, de nuevo la Amrica Latina mestiza y criolla la que se toma como eje central para enfocar el problema de la identidad cultural en Amrica Latina. Es cierto, por otra parte, que a la sensibilidad crtica de Roig no escapa la violencia ejercida por la cultura latinoamericana dominante sobre otras etnias y clases populares. As escribe en

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de la identidad latinoamericana sobre la base de un dilogo intracultural implica el reconocimiento de una diversidad (todava no asumida en la cultura latinoamericana dominante) con la que debe hablarse en clave intercultural. En textos posteriores, en efecto, Roig se abre a la percepcin intercultural de la diversidad cultural de Amrica Latina y supera con ello su propia visin de la misma como diversidad explicable por procesos intraculturales. As, por ejemplo, en un estudio reciente reconoce que, para la filosofa latinoamericana y su tarea de pensar la cuestin de la identidad en Amrica, se trata de asomamos a la inmensa riqueza de los infinitos universos discursivos del quich, del armar, del castellano, del mapudungu, del ingls caribeo, del azteca, del portugus, el maya, el crole haitiano, el sranontongo de Surinam, el holands colonial, y tantos otros, con todos sus discursos, verbales o escritos, y todo ello con un espritu nuevo. Mas el texto que mejor documenta lo que se podra llamar el giro intercultural en la posicin filosfica de Roig es su estudio Filosofa latinoamericana e interculturalidad que representa el texto de su ponencia en el II Congreso Internacional de Filosofa Intercultural, celebrado en So Leopoldo (Brasil) del 6 al 11 de abril de 1997. Este texto tiene adems la importancia de ser, segn alcanzo a ver, el trabajo en que por primera vez uno de los representantes consagrados de la filosofa latinoamericana tematiza en forma expresa el horizonte de la interculturalidad y trata de esbozar las consecuencias de la misma para el filosofar desde Amrica Latina. Y es interesante observar que en este trabajo Roig comienza por sealar que la importancia de la problemtica actual de la interculturalidad para la filosofa latinoamericana no se explica por razones externas sino que resulta de su propia autocomprensin como una filosofa que tiene como uno de sus temas recurrentes y decisivos la relacin filosofa-cultura. Lo que significa para Roig que la filosofa latinoamericana tiene que empezar por reconocer en la interculturalidad y su dinmica dialgica una perspectiva que le permite revisar los conceptos de cultura de acuerdo a los cuales ha normado su relacin con la cultura. ste es justo el segundo paso que da Roig en su estudio al criticar y rechazar conceptos de cultura como el de Francisco Romero (1891-1962) que imposibilitan de entrada un dilogo de

referencia a la cuestin del descubrimiento como cuestin de identidad:

Lgicamente que lo primero que se ha de plantear en este sentido es cmo hemos construido hasta ahora nuestra propia identidad y si ella no ha estado afectada, del mismo modo, por desencuentros graves, principalmente en relacin con etnias y clases sociales, resueltos mediante la violencia de unas formas culturales sobre otras.

Pero Roig, justo por considerar la historia compartida como la condicin fundante del proceso cultural latinoamericano, no plantea la tarea de la revisin crtica de la gnesis de lo que l llama la propia identidad latinoamericana, como una tarea de alcance intercultural. La violencia de unas formas culturales sobre otras, vista a la luz de la cultura latinoamericana, se percibe slo como un fenmeno intracultural: La cuestin de la identidad, nuestro descubrimiento es pues, tambin un intento de dilogo intracultural. La sospecha de que tambin en la interpretacin de Roig, aunque sin llegar al grado en que lo hace Leopoldo Zea con su teora de la reconciliacin cultural, se nivelan las diferencias culturales existentes en Amrica Latina y se desconoce en realidad la alteridad de otras culturas no mestizas, creo que se confirma adems por otro aspecto de su argumentacin en el que el nivel de un dilogo intercultural se reserva expresamente a la posible comunicacin entre americanos y europeos, libre de todo resabio colonialista o misionero. Este aspecto es revelador, pues en l aparece de nuevo en primer plano el fantasma de una Amrica Latina como sujeto del dilogo intercultural con Europa y otras regiones del mundo; un fantasma que oculta que Amrica Latina tiene una deuda de dilogo intercultural consigo misma, tanto en el pasado como en el presente, y que la tarea que Roig (con toda razn) propone como tarea de dilogo intracultural tiene que ser radicalizada precisamente en el sentido del dilogo intercultural de Amrica Latina con su diversidad. Roig mismo parece haberse dado cuenta de que, llevada a sus ltimas consecuencias, su exigencia de reconstruir la cuestin

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una tradicin marginada y constatar historiogrficamente la preocupacin intercultural en el pensamiento filosfico de Amrica Latina. Roig supera este nivel y hace de la tradicin intercultural silenciada por la cultura acadmica y por la de las lites europeizantes un punto de vista legtimo para criticar la filosofa latinoamericana misma, al menos en aquellas variantes que en lugar de abrir las puertas hacia un dilogo intercultural, como sucedi con las vanguardias, las clausura. Roig nombra expresamente las posiciones de Antonio Caso (1883-1946) y de Jos Vasconcelos (1882-1959), filsofos que la historiografa filosfica tradicional reconoce como pertenecientes al grupo de la llamada generacin de los fundadores de la filosofa en Amrica Latina. Resalto esto porque creo que este dato es muy revelador del alcance de la recepcin del planteamiento intercultural que hace Roig. Desde otro ngulo conviene sealar tambin que en la argumentacin de Roig la tematizacin consciente del horizonte de la interculturalidad como perspectiva que debe tenerse en cuenta en el mtodo de la filosofa latinoamericana es al mismo tiempo motivo para advertir, con intencin crtica, desde la perspectiva liberadora de la filosofa latinoamericana (en concreto aqu, desde la variante que representa la obra de Roig) sobre ciertos peligros que puede conllevar una percepcin culturalista de la interculturalidad, al separar la prctica cultural de procesos sociales y de gnero. Esta advertencia crtica, adems de justificada, me parece que puede ser una de las grandes aportaciones de la filosofa latinoamericana (de la liberacin) al dilogo intercultural en el mbito filosfico mundial, ya que se orienta, si entiendo bien, a la conjugacin interactiva de los horizontes de la liberacin y de la interculturalidad. Roig hace, por tanto, una aportacin substancial al descubrimiento y/o redescubrimiento de lo intercultural por la filosofa latinoamericana. Y, sin embargo, tambin en su planteamiento se percibe un dficit intercultural que resulta, a mi juicio, de una comprensin demasiado puntual de la interculturalidad, pero tambin de no haber llevado tampoco la incorporacin de lo intercultural hasta sus ltimas consecuencias. Hablo de comprensin puntual de la interculturalidad porque la argumentacin de Roig parece Suponer un concepto de

culturas en condiciones de igualdad porque parten del supuesto de la (pretendida) superioridad de la cultura europea. De esta suerte integra Roig la idea de la interculturalidad en la filosofa latinoamericana como una perspectiva que potencia en sta su capacidad de crtica de la cultura. Pero en su planteamiento Roig va todava ms lejos. Pues reconoce que el asumir la perspectiva de la interculturalidad tiene consecuencias tambin para la filosofa, esto es, que a la crtica de la cultura debe seguir una crtica de la filosofa desde el horizonte del dilogo intercultural. En este sentido escribe:
El dilogo filosfico intercultural exige, para ser posible, una reformulacin epistemolgica del saber filosfico, que no es ajena a una decodificacin ideolgica.

ste es, para m, el paso decisivo en la argumentacin de Roig. Y es mrito indiscutible en su esfuerzo por articular la perspectiva de la interculturalidad con el mtodo de la filosofa latinoamericana plantear este intento como una tarea de recuperacin de tradiciones marginadas por la filosofa acadmica (eurocntrica) en Amrica Latina. Pues de esta manera Roig puede mostrar, en el curso de su argumentacin a favor de la reformulacin epistemolgica y de la decodificacin ideolgica de la filosofa desde el reto de la interculturalidad, cmo esta doble tarea forma parte de la historia marginada del pensamiento latinoamericano. Con lo cual muestra, en la lnea de lo que apuntaba en la observacin introductoria, que la exigencia de la interculturalidad tiene importantes antecedentes en la historia intelectual y social de Amrica Latina. Casos ejemplares de esos importantes antecedentes, con cuyo anlisis Roig fundamenta convincentemente su interpretacin, son, entre otros, Jos Mart, Jos Carlos Maritegui y el movimiento literario-artstico del vanguardismo latinoamericano, al que, como subraya Roig, pertenecieron tambin filsofos (profesionales) como el argentino Macedonio Fernndez (18741952). Sin poder presentar el anlisis de Roig, destaco de su argumentacin un aspecto que me parece fundamental en el contexto del presente trabajo. Me refiero a que Roig no se queda en el nivel del historiador de las ideas que se contenta con recuperar

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Aqu hay un lmite claro del alcance de lo intercultural en la posicin de Roig. Y creo que se puede explicar en razn de que Roig, a pesar de su apertura a lo intercultural, opera con un concepto de filosofa como saber crtico reflexivo que es, sin duda, contextual, pero formalmente tributario todava de la herencia filosfica occidental moderna. Por esta razn, me parece, tiene fuertes reparos en reconocer como filosofa las formas indgenas de pensar, que se mantienen vivas hasta hoy en Amrica Latina. Pero justo en esto radica el desafo de la interculturalidad en el mbito filosfico en Amrica Latina. Y por si el nombre Amrica Latina, por su indudable connotacin eurocntrica y excluyente, fuese un impedimento o excusa para afrontar este reto en toda su radicalidad, recordemos que ya Jos Mart propuso el nombre, interculturalmente ms apropiado, de nuestra Amrica, para nombrar una Amrica incluyente, configurada por todos sus pueblos y culturas. Y cmo olvidar que ya mucho antes de la coyuntura histrica de 1992 los pueblos indgenas de Amrica convinieron en proponer el nombre kuna de Abya Yala (tierra en plena madurez) como sustituto del de Amrica Latina. Acaso sea hora de asumir esta propuesta y comenzar a revisar tambin nuestros hbitos de nombrar el continente. Pero sigamos con nuestro anlisis.

interculturalidad en el que sta queda restringida al campo de las relaciones entra culturas y etnias, y ste representara a su vez uno de los muchos objetos con que se puede ocupar la reflexin filosfica. Partiendo de esta concepcin Roig entiende entonces la filosofa intercultural como una forma determinada de filosofa, como una especie de etnofilosofa, que, lejos de superar el horizonte abierto por las filosofas de la liberacin, se inscribe en dicho horizonte justo como una variante de su luz. Roig escribe textualmente:
La filosofa intercultural y, dentro de ella, la etnofilosofa, no son ms que rostros de una filosofa liberacionalista, la que tiene, entre otros de sus objetos, aquellas relaciones entre culturas y etnias, pero tambin y, primariamente, enfrentar el patriarcalismo como categora omnicomprensiva de todas las formas de dominacin y subordinacin humana.

Problemtico es para m en la concepcin de Roig no el primado del paradigma de la liberacin, que comparto porque sin arraigo en procesos concretos de liberacin la interculturalidad se convierte en un entretenimiento acadmico. Cuestionable me parece ms bien la comprensin de la filosofa intercultural (sobre el trasfondo de la etnofilosofa!) en trminos de una forma particular de filosofa. Pues el planteamiento intercultural, en lo que toca a la filosofa, insiste sobre todo en que se trata de promover modos de pensar con textuales (no solamente tnicos!) que, por la consciencia de sus propios lmites, se abren al dilogo entre ellos y de esta forma posibilitan no una filosofa intercultural, pero s una configuracin intercultural de formas contextuales de filosofar. Por otra parte, me parece que Roig se queda corto en la aplicacin de su propia propuesta de relectura intercultural de la historia de las ideas en Amrica Latina. Es indiscutible, como he subrayado, que Roig maneja la perspectiva de la interculturalidad como una perspectiva que posibilita una crtica inmanente de la historiografa de la filosofa latinoamericana, pero por eso mismo extraa que siga manteniendo por otra parte el discurso de los textos fundacionales, de los textos clsicos de la filosofa latinoamericana, para referirse con ello slo a obras de autores criollos a partir del siglo XVII. Con lo cual excluye de los comienzos fundacionales de la filosofa latinoamericana las tradiciones y los textos de las culturas autctonas.

5. Enrique Dussel Otro ejemplo importante y representativo en alto grado de la reaccin de la filosofa latinoamericana ante el reto de la coyuntura histrica creada por 1992 lo tenemos en la obra de Enrique Dussel. Sus escritos sobre el significado histrico de esta fecha constituyen, en efecto, un testimonio de posicionamiento crtico inequvoco ante la ideologa de la reconciliacin barata de los programas oficiales que convocan a la celebracin del V Centenario en el sentido festivo del Encuentro de dos Mundos y/o de dos Culturas. Es ms -y debido evidentemente a que Enrique Dussel tambin es telogo de la liberacin-, su posicin tiene el mrito indiscutible de ser respuesta al desafo de 1992 como un kairs que exige, adems de la crtica, el reclamo proftico de hacer justicia a las vctimas de la historia. Ya desde antes del famoso debate que entre 1986 y 1988 se desata en Mxico en torno a la cuestin del significado del 1492,

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mestizas latinoamericanas hoy son las primeras en proponer-. Intenta elaborar un mito: el del nuevo mundo como una cultura construida desde la armoniosa unidad de dos mundos y dos culturas: europeo e indgena. Son los hijos blancos o criollos (o de alma blanca) de Corts (de esposa espaola), o los hijos de Malinche (los mestizos) que estn todava hoy en el poder, la dominacin, en el control de la cultura vigente, hegemnica. Digo que hablar de encuentro es un eufemismo [] porque oculta la violencia y la destruccin del mundo del Otro, y de la otra cultura. Fue un choque, y un choque devastador, genocida, absolutamente destructor del mundo indgena.

Enrique Dussel, continuando la lnea crtico-proftica de su tesis doctoral en historia, levanta su voz para plantear la cuestin de 1992 desde el punto de vista del otro, de la vctima, y hablar de la conmemoracin de un enfrentamiento violento entre desiguales que reclama no una celebracin sino un desagravio histrico al indio americano. sta es la posicin de fondo que configura el hilo conductor en toda la argumentacin de Enrique Dussel en este debate; y creo que esto habla claramente a favor de su profunda percepcin del kairs con que 1992 confronta a la filosofa y a la teologa en Amrica Latina. Para ilustrar la posicin de Enrique Dussel en este trabajo no seguir sin embargo dicho debate. Prefiero concentrarme en su libro 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, publicado en el mismo ao 1992, porque me parece que representa el punto culminante de su reflexin sobre 1992 y que es, por tanto, el texto donde mejor se puede apreciar el alcance de su argumentacin. Adems este libro quiere ser una respuesta explcita a lo que he llamado el desafo de 1992 como un kairs especial para Amrica Latina. Dussel mismo 10 afirma al escribir en las palabras preliminares con que introduce al libro lo siguiente:
Qu habremos de recordar el 12 de octubre de 1992, y en lo sucesivo, es el tema de estas conferencias. Cul debera ser nuestra opcin racional y tica ante un hecho que marca un hilo en la Historia mundial ciertamente, pero banal izado por la propaganda, por las disputas superficiales o los intereses polticos, eclesiales o financieros?

Estas palabras, insisto en ello, son muestra clara de que Enrique Dussel se hace cargo plenamente del significado de 1992 como un kairs que exige de nosotros el discernimiento de una opcin racional y tica. Es consecuente, por tanto, que un punto central en la argumentacin de su libro consista precisamente en concretar esa opcin racional y tica que debemos tomar ante 1992, en una crtica contundente de la ideologa de las clases criollas y/o mestizas dominantes que plantean la conmemoracin de esta fecha en los trminos ya vistos de Encuentro de dos Mundos y/o de dos Culturas. He aqu un pasaje decisivo en la argumentacin de Enrique Dussel sobre ella:
Se trata del eufemismo del encuentro de dos mundos, de dos culturas -que las clases dominantes criollas o

Desde esta decidida opcin por el Otro y desde la crtica de la ideologa dominante que de ella se desprende, Enrique Dussel desmonta, en otro momento fundamental de su argumentacin, la visin europea de 1492, mostrando que es el resultado de un engaoso espejismo eurocntrico y que no puede, por consiguiente, sino desconocer o encubrir al Otro. De hecho, en la estructura de la estrategia argumentativa que desarrolla Enrique Dussel en este libro, esta crtica de la ideologa del euro centrismo en los discursos sobre 1492 es su primer paso. Se trata adems de un paso realmente decisivo en su argumentacin porque su intencin es apuntalar la tesis de que como se deduce ya del subttulo de la obra- 1492 es la fecha que nos confronta con el hecho histrico que hace posible remontarse al origen del mito de la modernidad. Pero teniendo en cuenta justamente eso: es un mito eurocntrico; un mito que debe ser desmitificado en su ncleo fundante que pretende hacer de Europa el centro de una historia universal en la que slo Europa hace historia y en la que, lgicamente, el resto del mundo, el Otro, queda fuera de la historia o es reducido a un mero eco de la accin europea. Enrique Dussel mismo lo expresa con claridad:
El 1492, segn nuestra tesis central, es la fecha del nacimiento de la Modernidad [...] La Modernidad se origin en las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero naci cuando Europa pudo confrontarse con el Otro que Europa y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un ego descubridor, conquistador, colonizador de la Alteridad constitutiva de la misma Modernidad. De todas maneras ese Otro no fue descubierto como Otro, sino que fue en-cubierto como lo Mismo que

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 ser el momento del nacimiento de la Modernidad como concepto, el origen de un mito de violencia sacrificial muy particular, y, al mismo tiempo, un proceso de en-cubrimiento de lo no europeo.

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excluido como clave hermenutica para explicar el significado de 1492. Mostrar el lugar de Amrica Latina en la historia supone, en efecto, un cambio de perspectiva, es decir, salir del horizonte ideolgico de la filosofa de la historia propagada por el eurocentrismo y aprender a leer la historia desde el Otro y con sus propios ojos. As el giro en la argumentacin de Dussel corresponde a la inversin hermenutica que reclama el kairs en la coyuntura histrica de 1992. Sin citarlo, pero con palabras que recuerdan el final de un famoso libro de Frantz Fanon, Enrique Dussel formula este giro necesario de su argumentacin en los trminos siguientes:
Ahora es necesario cambiarse de piel, tener nuevos ojos. No son ya la piel y los ojos del ego conquiro que culminar en el ego cogito o en la Voluntad-dePoder. No son ya manos que empuan armas de hierro, y ojos que ven desde las carabelas [...] Tenemos que tener la piel que sufrir tantas penurias en la encomienda y el repartimiento, que se pudrir en las pestes de los extraos, que ser lastimada hasta los huesos en la columna donde se azotaba a los esclavos [...] Tenemos que tener los ojos del Otro, de otro ego, de un ego del que debemos re-construir el proceso de su formacin (como la otra cara de la Modernidad).

Situndose intencionalmente en la perspectiva de la visin europea del 1492 Enrique Dussel muestra en concreto cmo la ideologa eurocntrica se encarna en distintas figuras histricas (invencin, descubrimiento, conquista, colonizacin, conquista espiritual y la -ya mencionada- del encuentro de dos mundos) que, a pesar de sus matices propios, deben ser crticamente re-visadas como variaciones de una dialctica de dominacin imperial que no deja lugar propio, ni fsico ni cultural, a la alteridad del Otro. El nfasis que pone Enrique Dussel en este momento de su argumentacin creo que se explica por las exigencias de la tesis central que se quiere apuntalar con la misma, ya que, leda en una forma ms positiva, la tesis intenta abrir el horizonte para una nueva interpretacin (no eurocntrica) de la historia universal en la que Amrica Latina no est fuera sino que, muy al contrario, aparece desde el principio con un lugar propio y un momento constitutivo de eso que se llamar modernidad en la historia mundial. O sea que la crtica de la concepcin eurocntrica de 1492 y de la filosofa de la historia que alimenta dicha concepcin debe entenderse, por tanto, como el trabajo previo de desmontaje ideolgico que es necesario realizar para poder sacar a la luz lo que de suyo est a la luz o es evidente (esto es, lo encubierto por el espejismo del eurocentrismo), a saber, la alteridad del Otro y su lugar propio en la historia universal. La tesis central de Enrique Dussel busca, dicho en otros trminos, mostrar el lugar de Amrica Latina en la historia universal de la que se la ha excluido y el propio Dussel lo plantea as cuando dice:
Con razn se ha afirmado que Amrica Latina quedaba excluida, como fuera de la historia. La cuestin es proponer una reconstruccin que sea histrica y arqueolgicamente aceptable y que al mismo tiempo corrija la desviacin eurocentrista.

Este giro hermenutico, que implica un cambio existencial de lugar social e histrico, es, a mi modo de ver, lo que mejor permite establecer una diferencia clara entre la percepcin de 1992 (y su especial kairs para Amrica Latina) de Enrique Dussel y la de otros filsofos latinoamericanos, como, por ejemplo, Leopoldo Zea. Se observar, en efecto, que el giro o, mejor dicho, la inversin de la perspectiva argumentativa corresponde en Enrique Dussel a una decidida toma de posicin por la Amrica que ha sufrido y sufre en el cuerpo del indio y del esclavo africano o sus descendientes. La opcin racional y tica que hay que tomar ante 1992 es, pues, para Dussel, una opcin por Amerindia; y no, como en Leopoldo Zea, una opcin por la Amrica criolla o mestiza. Y es por esto por lo que la inversin hermenutica se concretiza en una argumentacin que quiere sacar a Amerindia del encubrimiento eurocntrico, mostrando su lugar en la historia de la humanidad a partir precisamente de su lugar propio, es decir,

Pero por esta razn Enrique Dussel no puede continuar su argumentacin sin introducir en ella un giro notable; un giro que le impone la propia coherencia interna de su estrategia argumentativa, ya que se trata de retomar la opcin racional y tica por el Otro

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funcin reconocida como fundamental para la explicacin racional de las prcticas culturales en los universos amerindios. Pues es la funcin del tlamatini o del amauta la que va configurando lo que antes llam el espritu de la visin amerindia, es decir, la que condiciona cmo ve e interpreta el amerindio su mundo, sus relaciones con los otros, lo que acontece, en fin, el curso de la historia y su actitud en l. Con gran acierto ilustra Enrique Dussel este aspecto basndose en la experiencia de la conquista de Mxico haciendo ver que la reaccin de Moctezuma ante los invasores espaoles, incomprensible desde el punto de vista de la razn europea y aparentemente desconcertante, es perfectamente racional y coherente si la vemos con los ojos de su propia tradicin, a saber, la tradicin de los tlamatinime que le impulsaba a leer el acontecimiento como un momento de la esperada parusa de los dioses y suponer que Hernn Corts es Quetzalcatl. Pero volviendo al punto que aqu interesa: Dussel toma la figura y funcin del tlamatini como ejemplo representativo para exponer la filosofa en y desde la visin amerindia. Es decir, que basndose en este ejemplo muestra cmo en Amerindia se desarrollaron 'creencias' que eran producto de una racionalizacin altamente conceptualizada y abstracta y que demostraran, por tanto, la existencia del pensamiento reflexivo abstracto en nuestro continente. En concreto se esfuerza Dussel por presentar los rasgos fundamentales de la ontologa holstica de los tlamatinime e introducir as en el mundo conceptual de la cultura azteca, esto es, en la racionalidad propia de su explicacin dual del origen fundante de toda realidad, de su visin de la verdad, de su concepcin de la existencia humana o del gobierno del mundo. Y hay que reconocer que se trata de una presentacin marcada por la solidaridad y la simpata. Es, sin duda, un anlisis que se esfuerza sinceramente por ser portavoz de la visin del Otro, por hablar desde dentro; y que, al menos en este aspecto relativo a la filosofa, significa, en su conclusin central, una clara revisin de posturas anteriores. Veremos a continuacin que Enrique Dussel, en efecto, diez aos antes negaba con firmeza la tesis de Miguel Len-Portilla sobre la existencia de una verdadera filosofa azteca. Mas en la argumentacin de esta obra, que -dicho sea de pasotiene en las investigaciones de Miguel Len-Portilla una referencia constante de primer orden, Dussel no solamente asume esta tesis sino que incluso la radicaliza. Pues, yendo ms all de la

desde su propia visin. Este paso representa el momento culminante en la argumentacin de Enrique Dussel. En este nivel se desmonta la construccin histrica eurocntrica en todas sus figuras y se le opone {sobre la base de una nueva relectura del desarrollo histrico de la humanidad como proceso que encontrara sus pilares en el ocano Pacfico, en Asia [Amerindia] y frica), desde la percepcin amerindia, la realidad de la invasin y de la resistencia. Para la finalidad que persigo en este trabajo no es necesario sin embargo detenerse en la reinterpretacin que hace Enrique Dussel de la historia mundial ni analizar tampoco las figuras histricas con que en la visin amerindia se contestan las figuras de la lectura eurocntrica del descubrimiento. Aqu basta con retener que su motivacin es la percepcin clara de 1992 como un kairs y que se formula con la pretensin explcita de representar una reconstruccin de la historia hecha con los ojos de los pueblos originarios de Amrica. Pues, para el anlisis que aqu se intenta, lo importante es tratar de explicar cmo ve Enrique Dussel con y desde los ojos del Otro, es decir, como hace suyo el espritu que anima la visin del Otro y como lo articula en la presentacin de su argumentacin. O sea, que dejo a un lado la reconstruccin histrica para fijarme nicamente en la manera como se presenta en ella la cultura o, ms concretamente, la filosofa (el espritu) de los pueblos amerindios. Partiendo del diagnstico de que las culturas amerindias, sobre todo en el nivel de las culturas urbanas de los imperios azteca e inca, alcanzaron un alto grado de diferenciacin social que se concretiz justamente en el desempeo de funciones sociales especficas, Enrique Dussel afirma que una de esas funciones sociales reconocidas como tal es la de la filosofa:
Entre las culturas nmadas (primer grado) o de plantadores aldeanos (como las de los guaranes) no haba diferenciacin social suficiente para que se distinguiera una funcin como la del filsofo. Mientras que en las culturas urbanas se perfila claramente esa figura social.

La figura y la funcin del tlamatini, entre los aztecas, y del amauta, entre los incas, sera una prueba fehaciente del ejercicio de dicha funcin social. Y conviene aadir que se trata de una

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en un concepto de filosofa que, en ltima instancia, depende an de las referencias identitarias desarrolladas en la tradicin filosfica occidental centroeuropea. Esta crtica no desconoce que el propio Enrique Dussel cree haber superado en este libro la definicin restringida de filosofa que le serva de punto de partida en otra poca y que le llevaba, entre otras cosas, a reducir la filosofa slo a la filosofa acadmica enseada en universidades. Ilustrativo de esta postura es, por ejemplo, este texto de 1982:
Pienso, y lo expongo con claridad, que en una historia de las ideas el pensamiento amerindiano debe ser su primera poca. Ciertamente los habitantes de nuestro continente, antes de la llegada de los europeos, tuvieron una cierta visin del mundo, posean una produccin simblica con mayor o menor coherencia segn el grado de desarrollo cultural. Lo que no tenan, de manera explcita y tcnica, era filosofa. Si por filosofa se entiende el discurso metdico que se inici histricamente con el pueblo griego y cuya estructura intrnseca viene definida por el uso de instrumentos lgicos o mediaciones metdicas perfectamente reconocibles en lo que explcitamente se denomina historia de la filosofa, no hubo filosofa amerindiana.

afirmacin de la posibilidad de sacar conclusiones filosficas de la tradicin literaria e intelectual de los tlamatinime, considera dicha tradicin como lugar de desarrollo de una protofilosofa amerindia que, justo por su nivel de reflexin ontolgica, sera suficiente de suyo para probar [...] ms contundentemente un inicio formal explcito de la filosofa en la protohistoria latinoamericana anterior al 1492 . En resumen: la presentacin de Enrique Dussel en esta obra muestra una indiscutible y meritoria sintona con la voz del Otro. y sin embargo hay momentos en su argumentacin que evidencian deficiencias serias desde el punto de vista del planteamiento intercultural. Y no es que Enrique Dussel no haya tomado conciencia de la connotacin de desafo intercultural que conlleva tambin la percepcin de 1992 como un kairs en Amrica Latina. Lo cierto es ms bien lo contrario, como prueba el hecho de que Dussel entiende su libro sobre 1492 como un estudio introductorio al dilogo intercultural. As, en la introduccin, se dice:
En estas conferencias se tratara de introducir, desde una reflexin sobre un hecho histrico, un discurso que deber desarrollarse en el futuro, como dilogo entre las diversas culturas [...].

Y al final se reafirma este propsito con estas palabras:

Todo lo dicho es slo una introduccin histricofilosfica al tema del dilogo entre culturas [...] para construir no una universalidad abstracta, sino una mundialidad analgica y concreta, donde todas las culturas, filosofas, teologas puedan contribuir con una aportacin propia, como riqueza de la Humanidad plural futura.

Por lo que hemos visto antes me parece evidente que Enrique Dussel lleva razn con su indicacin autocrtica y que hay que reconocer, en consecuencia, que revisa su concepcin o definicin restringida de filosofa; como demuestra, por ejemplo, el hecho ya indicado de su cambio de actitud frente a la tesis de Miguel Len Portilla sobre la existencia de filosofa en sentido estricto entre los aztecas. Mi crtica, como deca, se formula con conocimiento de esta rectificacin autocrtica. Por eso debo aclarar su sentido precisando que parte del reconocimiento de la apertura cultural que significa esa autocrtica; pero que al mismo tiempo la considera interculturalmente problemtica y que, por esta razn, quiere mostrar precisamente que la revisin del concepto de filosofa que ha hecho Enrique Dussel en su esfuerzo por responder al desafo intercultural de 1992 no es suficiente para llevar a cabo el descentramiento conceptual que requiere, como condicin de su misma posibilidad, el vuelco intercultural que debemos darle a

Pero justo por esta conciencia del desafo intercultural resulta todava ms extraamente notable el dficit que arroja su argumentacin en este campo. Creo que la razn fundamental que puede explicar este dficit de interculturalidad en la argumentacin de Enrique Dussel radica en que, a pesar de su esfuerzo por ver con los ojos del Otro, no logra superar el horizonte conceptual de lo que se conoce como filosofa comparada. Con lo cual queda encerrado todava

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razn azteca afirmaba [...]. O tambin: [...] habindose superado una razn mtica -estricta razn filosfica entonces- [...]. 3) Otro momento que est implcito en los anteriores, pero que conviene nombrar de manera expresa porque ayuda a calibrar mejor el alcance del intelectualismo (occidental) que subyace en la argumentacin de Enrique Dussel, es el pensamiento de que ni la metafrica ni la simblica son formas de expresin que pertenecen al campo filosfico en sentido estricto. Esta idea se deduce con claridad, por ejemplo, de un argumento como el siguiente:
Tan importante como la descripcin positiva del sabio es la negativa o del falso sabio, lo que nos confirma en la opinin de que haba un pensar no meramente mtico, sino estrictamente conceptual, aunque en base a metforas (metforas conceptuales y no meramente smbolos mticos).

nuestra comprensin y prctica de la filosofa si es que realmente queremos ir ms all de la comparacin, o incluso del reconocimiento de diferencias culturales de la filosofa, y aceptar que hay diferentes culturas de filosofa, esto es, que en otras culturas hay filosofa en formas que no necesariamente tienen que corresponderse con las expresiones que presuponemos como filosofas desde el horizonte conceptual de la cultura (filosfica) que tenemos por nuestra, que en la mayora de los filsofos -a pesar de la supuesta superacin de la ideologa del eurocentrismo- sigue siendo la occidental. Para ilustrar el sentido de mi crtica, y mostrar tambin su justificacin, mencionar ahora algunos de los momentos de la argumentacin de Enrique Dussel que ponen en evidencia el aludido dficit de interculturalidad en su planteamiento. Mi punto de partida es ste: La argumentacin de Enrique Dussel mantiene como paradigmtica la cultura filosfica occidental en su vertiente dominante de auto comprensin de la filosofa como un saber tcnico, profesional, que, para ser tal, tiene que alcanzar un alto grado de abstraccin, de reflexividad y de articulacin racional, sin olvidar obviamente el dominio del mtodo. Varios momentos de su argumentacin parecen comprobarlo: 1) Su camino para afirmar que hay filosofa en la cultura nhuatl tiene como trasfondo comparativo la figura (occidental) de la filosofa como pensamiento reflexivo abstracto. Ciertamente, como he subrayado antes, intenta ver desde dentro, con los ojos del Otro, pero buscando una filosofa que 'corresponda en su forma a lo que habitualmente (por el peso, a veces sordo, de la cultura filosfica dominante en Occidente) se suele llamar filosofa. Por eso su argumentacin tiene este momento notable del querer demostrar que haba filosofa porque se haba llegado a un altsimo grado de abstraccin conceptual. 2) Lo anterior se concreta en otro momento, igualmente notable, que corrobora la opinin de la dependencia de un modelo paradigmtico occidental de filosofa, a saber, el asumir como criterio para discernir si hay o no pensamiento en sentido filosfico la idea del progreso lgico y racional que supondra el trnsito superador del mito al logos. Esto se ve claro, por poner aqu slo dos ejemplos, en pasajes como ste: Ms all de todo mito, la

4) Un cuarto momento, que tambin se ha visto ya en algunos de los pasajes arriba citados, es el supuesto (igualmente anclado en la cultura filosfica que se ha impuesto como dominante en Occidente) que da como una evidencia universal que la filosofa es una funcin intelectual cuyo ejercicio requiere un lugar de aprendizaje especial, que no es ni la historia ni la vida ni la comunidad misma, sino la academia, la escuela. Es decir, el supuesto del filsofo como pensador individual y profesional que aprende su oficio en la institucin adecuada para ello. Esto explica, por ejemplo, el inters que pone Dussel en mostrar que los tlamatinime tambin tenan su Calmcac, escuela de momachtique (estudiantes>:
All los jvenes [...] tenan una vida absolutamente reglamentada, cuyo centro consista en los dilogos o las conversaciones entre los sabios [...] El fruto de la enseanza era el conocer la sabidura ya sabida (momachtique), para con ella poder articular una palabra adecuada [...] (como en la Academia o el Liceo).

5) En otro nivel, ms general, tendramos, por ltimo, un quinto momento que se refleja en un discurso que, si bien se refiere a los muchos nombres propios del Otro y aboga por el respecto de la alteridad en la pluralidad de sus nombres, prefiere sin embargo hablar del Otro en singular. Creo que este momento

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una lgica y una estrategia argumentativas que responden, sin duda, a la exigencia de crear las condiciones hermenuticas e histricas para el dilogo de Amrica Latina con Europa (y en este sentido, insisto en ello, el discurso de Enrique Dussel afirma y promueve un aspecto intercultural, a saber, el dilogo del Otro latinoamericano con el Otro europeo); pero olvida la afirmacin de la interculturalidad hacia dentro que impone la diversidad cultural, lingstica, tnica y religiosa de lo que llamamos Amrica Latina. Por eso, en correspondencia con los ejes centrales de los puntos que he nombrado antes como posibles factores explicativos, se. podra decir que el dficit intercultural en la argumentacin de Enrique Dussel a este nivel consiste concreta y fundamentalmente en esto: 1) descuido de los hombres propios en las culturas amerindias y de la necesidad de dilogo intercultural que ellos hacen patente en el interior mismo de nuestra Amrica; 2) sobrevaloracin de las categoras de periferia y/o colonia en su capacidad hermenutica para reconstruir la visin del Otro; y 3) nivelacin de los proyectos culturales de los pueblos amerindios y afroamericanos en un programa de vida y de accin que pretende ser identificable como latinoamericano en la unidad de su totalidad. Este aspecto muestra en concreto, dicho sea de paso, una de las consecuencias del intento de subsumir lo intercultural en el horizonte de la filosofa de la liberacin; intento que, por otra parte, indica justo la todava precaria percepcin del desafo intercultural con que se conforma esta corriente de la filosofa latinoamericana. Para el caso de que mis observaciones crticas despierten la sospecha del hipercriticismo, quiero terminar mi anlisis de la posicin de Enrique Dussel llamando la atencin sobre un ltimo aspecto de su argumentacin que, a mi juicio, representa una justificacin adicional de lo que he venido criticando como el dficit de interculturalidad en su planteamiento. Me refiero al momento conclusivo de su argumentacin; y que es, por tanto, particularmente significativo para la legitimidad de la crtica formulada. Pienso, en concreto, en el paso, al final del camino argumentativo con y a favor de la alteridad del Otro, en el que el Otro recibe un nombre (propio?) y se le reconoce como Pueblo. El discurso sobre el Otro en singular culmina de este modo en una propuesta singularizante y homogeneizante, ya que su conclusin no es la perspectiva de una Amrica Latina que

ha quedado claro a lo largo de mi exposicin, pues en ella he procurado emplear la misma diccin de Enrique Dussel y escribir, por ejemplo, el Otro o la visin del Otro. No ignora que esta diccin singularizante de la diversidad cultural -en la que alteridad es siempre alteridades- es una prctica comn cuyo uso se suele justificar muchas veces por razones simplemente triviales, como la comodidad o el ahorrar tiempo y espacio. Esto tambin vale en el caso de la argumentacin de Enrique Dussel. Pero, por otra parte, hay que decir tambin que su argumentacin parece tener adems otras razones para preferir el discurso sobre el Otro en singular. Me refiero, evidentemente, a razones que se explicaran por el dficit de interculturalidad en su argumentacin y que se podran resumir en las siguientes: Inters en presentar a Amrica Latina como la otra cara de la modernidad. y de aqu: Inters en leer la historia de Amrica Latina desde el presupuesto de que fue la primera periferia y colonia de Europa. Visin de la alteridad del Otro desde las consecuencias delser perifrico y ser colonia!. De donde se sigue en concreto: Interpretacin de la alteridad del Otro desde las claves de la exclusin, la dominacin y la opresin; lo que lleva a su vez, en vinculacin con el inters nombrado en primer lugar, a una: Nivelacin de las diferencias internas en aras de promover una Amrica Latina como unidad cultural liberadora en el contexto de un mundo asimtrico. Y de todo ello se deduce, por ltimo: Inters por subsumir en el proyecto de la filosofa de la liberacin el nuevo paradigma que intenta abrir el dilogo intercultural y la reflexin filosfica que lo acompaa.

La preferencia de Enrique Dussel por un discurso sobre el Otro en singular no sera, por tanto, una mera consecuencia de factores externos o triviales sino que tendra que ver con su propia estrategia argumentativa. Y justo por eso me parece problemtica, esto es, reveladora de otra de las deficiencias interculturales que se pueden constatar en su argumentacin. Pues, al trasluz de la hiptesis explicativa que acabo de resumir, su discurso sobre el Otro en singular se muestra como un momento constitutivo de

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setenta y ochenta se haban visto relegadas a un segundo plano por el inters creciente en un filosofar universalista que, a su vez, se ir perfilando como opcin por la filosofa analtica. De esta suerte este giro connota una reorientacin en la direccin de una filosofa tico-poltica que reconoce como uno de sus focos centrales de reflexin la cuestin de la diversidad cultural y de la reorganizacin de las relaciones culturales y polticas entre los pueblos a la luz de una universalidad respetuosa de lo propio; curada, por el ejercicio de la tolerancia, de todo resabio colonialista o imperial. Ya he citado algunas de las obras que dan testimonio claro de este giro en el quehacer filosfico de Luis Villoro en los ltimos aos. Estas obras muestran adems, como acabo de insinuar, que se trata de un giro de gran envergadura que se concretiza en el desarrollo elaborado de una nueva filosofa poltica que, a partir del contexto de Amrica Latina, toma en serio el desafo de la diversidad cultural e intenta abrir caminos viables para un reordenamiento de las esferas pblicas (poltica, social, jurdica, econmica, etc.) en el que el reconocimiento de las diferencias y su derecho a la autonoma no es un obstculo sino la condicin histrica indispensable para lograr una convivencia solidaria entre los distintos pueblos del mundo. Lejos nos llevara, por tanto, entrar ahora en un estudio detallado de la aportacin actual de Luis Villoro, cuya importancia anoto de paso- ha sido ya reconocida por la crtica filosfica latinoamericana. Para el breve anlisis con el que quiero ilustrar aqu el impacto de la coyuntura histrica de 1992 y, muy particularmente, del despertar de los pueblos indgenas en la obra actual de Luis Villoro, me tendr que limitar, por eso, a destacar slo algunos momentos escogidos de la misma que son, naturalmente, los que a mi juicio mayor relevancia tienen para el objetivo de este trabajo, puesto que son momentos que dan cuenta cierta de su respuesta al desafo de la diversidad cultural y que permiten as calibrar con exactitud el alcance de su apertura a la cuestin intercultural. Se trata, en concreto, de los cuatro momentos siguientes: 1) La defensa del derecho de autonoma de los pueblos indgenas, que Luis Villoro fundamenta recurriendo primero al derecho internacional vigente, pues su interpretacin de pueblo como unidad de cultura, voluntad de pertenencia comn Y relacin con un territorio es suficiente ya para garantizar el reconocimiento jurdico de los pueblos indgenas de Mxico y/o Amrica Latina

renace y se reconfigura desde y con la diversidad de sus pueblos y culturas, es decir, desde y con los nombres propios de la pluralidad de sus sujetos histricos. La conclusin, es ms bien, como se a sugerido, la propuesta de una Amrica Latina que debe afirmarse como pueblo uno y buscar en consecuencia, el desarrollo y la defensa de una cultura latinoamericana que sera precisamente la expresin del proyecto del pueblo uno o del pueblo latinoamericano en tanto que bloque social y/o bloque cultural de los oprimidos y excluidos, como precisa el mismo Dussel. A la luz de esta conclusin creo, por consiguiente, que es legtimo mantener que no es hipercriticismo sino sentido crtico intercultural lo que me hace advertir que en el planteamiento de Enrique Dussel la fundante diversidad de nuestra Amrica, como tierra de muchos pueblos con nombres y proyectos propios, parece sacrificarse en aras de un programa poltico-cultural de unidad popular que no puede menos que resultar nivelador y homogeneizante, porque en su lgica interna lleva una dinmica asimiladora que debilita las diferencias en la plural alteridad del Otro y que conduce por eso a convertir en simples rostros o en meros aspectos mltiples de un pueblo uno lo que en realidad son universos propios con derecho a la autodeterminacin cultural, poltica y religiosa. Pero continuemos con nuestro anlisis.

6. Luis Villoro Paso a la presentacin del ltimo ejemplo con el que quiero ilustrar el impacto de la especial coyuntura histrica de 1992 entre los representantes de los grandes nombres de la filosofa latinoamericana, a saber, Luis Villoro. Es sabido que en el caso concreto de Luis Villoro se trata sobre todo del impacto que le produce dicha coyuntura histrica en la peculiar figura del proceso de movilizacin indgena iniciado en Mxico con el levantamiento neozapatista en Chiapas en enero de 1994. Conocido es tambin el hecho de que este impacto marca o, mejor dicho, se expresa como un giro en la obra filosfica de Luis Villoro, ya que a partir de ese momento se percibe cada vez con mayor claridad cmo se retoman en su obra aquellas grandes preocupaciones contextuales de los aos cincuenta (pensemos, por ejemplo, en el gran libro ya citado Los grandes momentos del indigenismo en Mxico), que en las dcadas de los aos sesenta,

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[...] en este pacto del grupo criollo-mestizo no entran para nada los pueblos indgenas. Nadie le consulta a ningn pueblo indgena si quiere formar parte de este pacto o no. Los pueblos indios estn excluidos en realidad de este pacto, que llevado a cabo por los mestizos y los criollos, es el que constituye la nacin mexicana y el que se impone a los pueblos indgenas.

como sujetos de la libre determinacin. Pero en el contexto de mi trabajo acaso ms significativo es el otro argumento con el que Luis Villoro fundamenta su decidida defensa de los pueblos indgenas como pueblos/naciones a los que se debe reconocer sin reserva alguna su derecho a la libre autodeterminacin. Luis Villoro lo llama el argumento histrico y lo formula en estos trminos:
Mxico fue constituido como Estado nacional a partir del proyecto de una minora, a principios del siglo XIX: una minora criollo-mestiza que quiso constituir desde cero la nacin, conforme al modelo del Estado nacional europeo que viene desde las revoluciones norteamericana y francesa. El Estado nacional se concibe como una entidad nueva que es el resultado de una serie de individuos que se renen, pactan entre s y constituyen una nueva entidad que homogeneiza y unifica a esta totalidad de individuos. En la Constitucin de Apatzingn primero, luego en la Constitucin de 1824 y las constituciones posteriores, la nacin mexicana se constituye como una entidad nueva a partir del proyecto de un grupo criollo-mestizo.

De ah que la conclusin del argumento histrico sea adems una conclusin de manifiesto espritu intercultural, a saber, el respeto y el reconocimiento del otro en concreto, quiere decir, en la realidad histrica de sus tradiciones y culturas, de sus nombres propios y de sus proyectos de futuro. En este sentido asienta Luis Villoro:
Si queremos que el Estado nacional mexicano sea el resultado del libre consentimiento de todos los pueblos que lo constituyen y no slo de nosotros los mestizocriollos, si queremos que sea un pacto libremente determinado por todos los integrantes de la nacin, tiene que nacer de la libre decisin de todos los pueblos que constituyen la nacin.

Considero que este argumento histrico es ms significativo porque pone de relieve el dficit de consenso intercultural que hay en el mismo proceso fundacional y constituyente del Estado nacional mexicano. Con lo cual se ve a su vez que Luis Villoro, aunque no use el trmino intercultural expresamente, hace valer, de hecho, una percepcin intercultural de la realidad social, poltica y cultural de Mxico en su argumento histrico; pues sin ella sera incomprensible e infundada la constatacin crtica de que el Estado nacional mexicano no es el resultado de un consenso entre todos los grupos o pueblos afectados por la constitucin del mismo en el siglo XIX. Dira entonces que el argumento histrico es un argumento tambin intercultural Y que es precisamente esta dimensin la que legitima su crtica del Estado nacional mexicano como un Estado constituido monoculturalmente, es decir, por la hegemona de una cultura o de un grupo cultural determinado: el sector de los mestizocriollos y creo que este sentido intercultural que implica el argumento histrico de Luis Villoro a favor de la libre determinacin de los pueblos indgenas lo corrobora su mismo autor al aadir como parte de su argumentacin:

Y al final de su argumentacin puntualiza:

Las comunidades indgenas actuales no estn hablando de un proyecto slo para ellas [...] estn llamando la atencin sobre la existencia de un proyecto de nacin real, alternativo a la nacin que el grupo criollo-mestizo ha forjado desde los comienzos de nuestra vida; un proyecto de nacin de respeto a la multiplicidad, de respeto a las diferencias, a la diversidad del pas, a las formas de vida de cada quien dentro de su mbito particular y de solidaridad y de preeminencia de los valores comunitarios sobre los valores individuales.

Testimonio de la sensibilidad intercultural que transpira el argumento histrico de Luis Villoro es, por otra parte, el hecho notable de que su defensa del derecho de autonoma de los pueblos indgenas no se queda en un plano abstracto ni se entiende slo como un reclamo general, sino que se plantea en trminos de una demanda histrica de y para seres humanos histricos que se concretiza por eso en una demanda de respeto a los derechos polticos, sociales, culturales y jurdicos de los

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derecho a una cultura y una identidad propias, por el reconocimiento de que en el curso del ejercicio histrico de ese derecho toda comunidad, cualquier pueblo, funda tradiciones peculiares que alimentan su forma especfica de ver el mundo, de organizar su vida cotidiana, de interpretar las relaciones de sus miembros entre s y de stos con la naturaleza, etc.; y que deciden de esta forma el horizonte de sentido a cuya luz los miembros de una comunidad determinada pueden discernir, tanto a nivel personal como colectivo, los valores que preferencialmente deben guiar sus acciones justo como miembros de tal comunidad. En el caso concreto de los pueblos indgenas de Amrica Latina entiende Luis Villoro que son sujetos de culturas que han generado y conservan vivos todava valores imbuidos de sentido comunitario, es ms, que tienen en su horizonte de sentido la comunidad como fuente generadora de preferencias y opciones axiolgicas. Para Villoro el reconocimiento de los valores de los pueblos indgenas quiere decir, en concreto, respeto de sus valores comunitarios. Muy significativa es en este contexto esta afirmacin suya:
En toda Amrica los antiguos pueblos indgenas han mantenido, pese a los cambios que introdujo la colonia, el sentido tradicional de la comunidad, en coexistencia con las asociaciones polticas derivadas del pensamiento occidental. La estructura comunitaria forma parte de la matriz civilizatoria americana [...] Las civilizaciones que se remontan a la poca precolombina estaban basadas en una idea de la comunidad del todo diferente a la asociacin por contrato entre individuos que prevaleci en la modernidad occidental [...] A menudo se encuentra adulterada por nociones derivadas de la colonizacin. La comunidad originaria se corrompe a veces por las ambiciones de poder ligadas a las estructuras propias del Estado nacional [...] Pero la comunidad permanece como un ideal de convivencia que orienta y da sentido a los usos y costumbres de los pueblos.

pueblos indgenas. sta es, sin duda, la base indispensable para la prctica de una convivencia intercultural; pues, como con acierto anota Luis Villoro, sin esa igualdad en el ejercicio de los derechos que todo pueblo necesita practicar para crecer como pueblo, no puede ponerse en marcha ese proceso de mutuo aprendizaje entre iguales que llamamos relaciones interculturales entre pueblos que se respetan recprocamente en sus diferencias.

Y no me parece superfluo advertir que para Villoro se trata de una igualdad radical que va, si cabe, ms all del respeto a las instituciones todas de los pueblos indgenas para dar a sus culturas y a su lengua el mismo rgimen que se le da a la cultura mestizo-criolla. Esta igualdad, insisto, es condicin para la prctica de la convivencia intercultural en su sentido fuerte, que el mismo Luis Villoro me parece que formula al constatar y exigir al mismo tiempo:
Tenemos mucho que aprender de ellos y ellos tienen mucho que aprender de nosotros. Hagamos intercambio de culturas, respetando sus derechos culturales. Derecho a que ellos mismos organicen su cultura y sus mbitos educativos.

No creo, por tanto, tergiversar al argumento de Luis Villoro a favor del derecho de autonoma de los pueblos indgenas si interpreto, para concluir, que ve en el ejercicio libre de dicho derecho la base para el marco donde se haga realmente posible una verdadera relacin intercultural. As entendido su argumento es, pues, una prueba concreta de su clara percepcin del desafo intercultural con el que el despertar de los pueblos indgenas confronta hoya Amrica Latina.

2) El reconocimiento de los valores de las comunidades indgenas, que est comprendido en el momento anterior y que en realidad se deriva del mismo como una consecuencia suya; pero que conviene explicitar como momento especfico porque, como tal, nos revela un aspecto importante de la reflexin filosfica de Villoro ante el desafo de la diversidad cultural. En lo esencial, segn alcanzo a ver, se trata de reafirmar el derecho de autogobierno, que es tambin -como acabamos de ver-

Conviene notar, por otra parte, que, para Luis Villoro, la vigencia del ideal de la comunidad y sus valores la prueba hoy precisamente la movilizacin de los pueblos indgenas. As escribe:
La rebelin de las comunidades indgenas de Chiapas, en Mxico, puede interpretarse, en mi opinin, como un

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demandas formuladas en los dos aspectos anteriores. Veamos brevemente este momento. Reconociendo que la tendencia a la universalizacin de la cultura no ha sido obra de la comunicacin racional y libre sino, antes bien, de la dominacin y la violencia, considera Luis Villoro que es perfectamente comprensible que este proceso de homogeneidad se vea acompaado por una fuerte reaccin en sentido contrario que busca afirmar el valor insustituible de las particularidades culturales, su derecho a la pervivencia y la defensa de las identidades nacionales y tnicas. As surge, al parecer, un conflicto entre (supuestos) valores universales y (supuestos) valores particulares: universalidad versus particularidad, autenticidad versus heteronoma o enajenacin. Pero, para Luis Villoro, que trabaja con una concepcin histrica de la cultura -opuesta, por tanto, a los conceptos esencialistas y/o ontologizantes de la cultura-, ver la relacin universalidad - particularidad en trminos de un dilema o una antinomia es en realidad crear un falso problema. Pues las culturas son resultado de procesos histricos determinados desde el principio por el intercambio y la interaccin entre factores de muy diversa naturaleza y de muy distinto origen. De modo que lo que se puede llamar propio o peculiar en una cultura no es una esencia que cae del cielo, sin mediaciones de algn tipo, sino, por el contrario, el producto de la accin histrica de sus miembros en procesos de intercambio, incluidos conflictos y rupturas, tanto entre ellos mismos como con los llamados otros. Lo peculiar crece en esos procesos, y por eso no se lo puede confundir Con una entelequia local que asla y define de una vez por todas a los que se identifican y reconocen mediante dicha peculiaridad. En consecuencia, el relativismo cultural como defensa de un Pretendido ser propio en cada cultura carece de un fundamento slido. Mas, por otra parte, el recurso demasiado rpido al universalismo no es menos problemtico, ya que con frecuencia bajo el manto de cultura universal lo que se esconde es la preferencia por una cultura particular supuestamente ms avanzada y racional que las otras, cual sera la cultura ilustrada de la modernidad europea.

En la lgica del razonamiento de Villoro la demanda del reconocimiento de los valores de las comunidades indgenas nada tiene que ver, por eso, con la nostalgia de los que argumentan con el poeta Jorge Manrique (1440-1479) diciendo que cualquiera tiempo pasado fue mejor, ni con ningn otro tipo de vuelta romntica al pasado, sino que se plantea como exigencia de respeto ante valores que orientan y se hacen efectivos en los estilos de vida y las prcticas culturales colectivas de pueblos que viven y conviven con nosotros. Es decir, que se nos pide el reconocimiento de valores encarnados en sujetos y formas de vida vivos, y que son prueba del pluralismo fctico que caracteriza nuestro propio presente y que, por eso mismo, nos impele a la tolerancia, en el mejor sentido del trmino. De esta forma el reconocimiento de los valores de las comunidades indgenas implica para Luis Villoro la voluntad de compartir el presente buscando una forma de convivencia en la que, sobre la base del respeto a las diferencias, se puede desarrollar el aprendizaje mutuo de que ya se habl. Lo que significa, a su vez, que en este proceso de convivencia dialogante el reconocimiento de los valores comunitarios de los pueblos indgenas puede ser el punto de partida para una transformacin correctora de ciertos aspectos de la cultura moderna dominante. Casos concretos seran, por ejemplo, el valor de la reciprocidad como idea reguladora para reorganizar o complementar al menos un orden econmico basado slo en el intercambio, o el valor de la asamblea, como prctica de vida intersubjetiva y fuente de consenso, para emprender una renovacin radical de la democracia representativa de corte occidental. 3) El replanteamiento recontextualizante de los (falsos) dilemas peculiaridad - universalidad y/o autenticidad enajenacin, con el que Luis Villoro toma posicin, por un lado, frente a la aceleracin de la tendencia a la unificacin cultural bajo el signo hegemnico de una cultura occidental nivelada y, por otro, frente a la reaccin de afirmar y defender lo propio; y que es, por consiguiente, el momento que mejor se presta para aquilatar su concepcin de la cultura y de las relaciones entre culturas, que es naturalmente esencial para comprender el alcance de las

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desprenden para sus miembros. Pero, para nuestro autor, lo decisivo es que estos principios normativos constituyen el horizonte, formal transcultural que permite desmontar la antinomia peculiaridad universalidad como un falso dilema. Pues el principio de autonoma, por ejemplo, entendido como la capacidad de los miembros de una cultura para decidir con libertad sobre los fines y valores con que se identifican, sobre los medios para alcanzados y las formas para justificarlos, nos hace ver que la prctica de la autonoma cultural no est reida ni se contradice con una actitud de apertura comunicativa a expresiones y logros culturales que proceden de otras comunidades distintas de la nuestra. Este principio nos facilita adems la posibilidad de comprender que en el interior mismo de la cultura que una comunidad determinada tiene por suya se dan o pueden darse procesos contrarios al ejercicio de la autonoma cultural en todos los miembros de la misma, como sera el caso en que un grupo dominante impone su cultura al resto de la sociedad. Por su parte, el principio de autenticidad nos ayuda a comprender un aspecto fundamental para el replanteamiento de la cuestin peculiaridad - universalidad que propone Luis Villoro. Suponiendo la autonoma como condicin necesaria de su ejercicio prctico, nos explica su argumentacin, el principio de autenticidad muestra, a saber, que en una cultura lo peculiar no es de por s garanta de autenticidad y que debemos separar los dos conceptos. Adems de que lo peculiar o propio, como se vio antes, es ambiguo y puede generar estructuras de dominacin e incluso de enajenacin cultural, est para Luis Villoro el hecho de que la autenticidad no se mide por la fidelidad a lo que nos distingue de otros sino que se expresa y se realiza ms bien como cultivo de actitudes y formas de actuar y de valorar que respondan realmente a las necesidades con textuales e histricas de la comunidad. Como en el ejercicio de la autonoma, la prctica de la autenticidad no se opone a la recepcin de formas culturales ajenas sino a su imitacin ciega, ya que el criterio es la respuesta o no respuesta a las necesidades reales de los miembros de una cultura. Para el propsito de mi trabajo es, por otra parte, igualmente importante la consecuencia que deduce Luis Villoro de la aplicacin del principio de autenticidad para las relaciones de las culturas entre s. Se trata de lo que l llama deber de confiabilidad, y que enuncia en estos trminos:

Para salir de la confusin y de la ambivalencia reinantes en este debate Luis Villoro propone replantear la cuestin de la relacin entre lo propio y lo universal sobre la base de una concepcin de la cultura segn la cual cultura no es el sinnimo de patrimonio cultural a conservar, sino, ms bien, un proceso abierto y dinmico controlado por sus sujetos y con el fin expreso de asegurar la mejor realizacin de los mismos. Ms que un fin o valor en s misma la cultura est en funcin de los fines de sus miembros. De ah que Luis Villoro no hable de esencia o propiedades de una cultura sino de las funciones que debe cumplir una cultura, cualquiera que ella sea. Un presupuesto fundamental en su concepcin nos dice:
Una cultura satisface necesidades, cumple deseos y permite realizar fines del hombre. Cmo? Mediante una triple funcin: 1) Expresa emociones, deseos, modos de ver el mundo. 2) Da sentido a actitudes y comportamientos. Seala valores, permite preferencias y eleccin de fines. Al dar sentido, integra a los individuos en un todo colectivo. 3) Determina criterios adecuados para la realizacin de esos fines y valores; garantiza as, en alguna medida, el xito en las acciones emprendidas para realizarlos.

Este supuesto le permite a Luis Villoro plantear una pregunta que no es metacultural, pero que s pretende ser transcultural en cuanto que interroga por las condiciones de posibilidad que deben darse para que las culturas puedan cumplir las funciones cuyo mejor o peor cumplimiento las califica precisamente como culturas mejores o peores, esto es, ms racionales o menos racionales. Con esta pregunta, que es pregunta por los principios normativos para la realizacin de una cultura preferible, se introduce, por tanto, un criterio para discernir la calidad de las culturas que es adems, evidentemente, el horizonte normativo a cuya luz es posible la crtica cultural y la respuesta a la cuestin de si hay culturas que deben ser preferidas a otras. Cuatro son, segn Villoro, los principios que configuran este criterio y/o horizonte normativo que funge como ideal regulador de todo proyecto cultural: principios de autonoma, de autenticidad, de sentido y de eficacia. Estos principios representan un hilo conductor para juzgar si, cmo y en qu grado una cultura cumple sus funciones as como para esclarecer los derechos y deberes que de su desarrollo se

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Todo sujeto tendra el deber de atribuirle autenticidad a otra cultura mientras no tenga razones suficientes para ponerlo en duda, es decir, tendra la obligacin de suponer que las expresiones (verbales o no) de otra cultura son consistentes con sus deseos, creencias, actitudes o intenciones [...].

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4) Perspectivas para una nueva poltica cultural, que es el momento en el que el planteamiento de Luis Villoro se concretan los principios esbozados de su tica de la cultura al deducir de ellos medidas prcticas cuya puesta en vigencia llevaran a una reorientacin de las polticas culturales actuales en el sentido precisamente de lo exigido por dichos principios ticos. Por no poder entrar ahora en detalles, pero tambin por evitar posibles repeticiones, me limito a destacar estas dos medidas u orientaciones para una poltica cultural que sepa fomentar en las culturas prcticas de autenticidad y de universalizacin a la vez. La primera, que se basa en la idea de que es el colonialismo y/o la dominacin cultural lo que genera el conflicto entre tradicin propia e innovacin, propone el desarrollo de una poltica cultural que estara dirigida contra cualquier forma de dominacin mediante la cultura. Su ideal sera la emancipacin y realizacin plena de la sociedad tanto en su interior como en su relacin con otras naciones y aunque despus de lo visto en la argumentacin de Luis Villoro es de hecho superfluo decido, quiero insistir con todo en que esta medida no fomenta el nacionalismo ni el peculiarismo, porque lo que busca es crear las condiciones para que las culturas puedan comunicarse sin ambiciones colonialistas y sobre esa libre interaccin ir fraguando una cultura universal diferente a la universalidad impuesta por la dominacin de Occidente. La segunda se orienta concretamente a la reestructuracin de las relaciones entre la cultura hegemnica de un pas con las culturas minoritarias del mismo. Dice:
Frente a las culturas minoritarias y a las etnias o nacionalidades existentes en el interior de un Estado, ste debera a la vez respetar plenamente su autonoma, juzgarlas segn los parmetros de sus propias culturas y propiciar su acceso a formas ms racionales de vida.

Lo que implica lgicamente como correlato el derecho de cualquier cultura a ser juzgada desde s misma, y no desde fuera. Con razn seala Luis Villoro, pues, que el principio de autenticidad nos abre as a la posibilidad de reconocimiento del otro como sujeto. Finalmente los principios de sentido y de eficacia complementan la regulacin normativa que posibilitan los dos anteriores, al aadir los criterios formales para el discernimiento de las formas en que una cultura proyecta los fines y valores ltimos que dignifican la vida de sus miembros, y de los medios necesarios para la realizacin efectiva de los mismos. Los principios de sentido y eficacia contribuyen as tambin a la relativizacin de las tradiciones propias o, mejor dicho, a su mejoramiento al promover en nuestra propia prctica cultural la conciencia del deber de abrimos a otras tradiciones para apoyamos, por el aprendizaje mutuo, en la bsqueda de opciones culturales cada vez ms plenas de sentido y racionales. En resumen, pues, y en su conjunto, la aplicacin de estos cuatro principios disuelve el (falso) dilema de la peculiaridad universalidad, ya que en dicho proceso aprendemos que ni la 'peculiaridad' ni la 'universalidad' son valores deseables por s mismos: Al optar por la peculiaridad en la cultura, en realidad lo que queremos preservar es la capacidad de autodeterminacin y la consistencia de los elementos de la cultura (...] Lo que nos urge evitar no es la universalizacin, sino la cultura de dominacin (propia o ajena) y la disonancia y enajenacin culturales [...] Por otra parte, al optar por una cultura universal, lo que desearamos es, en realidad, la realizacin de la razn y, por ende, la posibilidad de emancipacin de todos los hombres.

De esta suerte se podra superar el horizonte de polticas culturales que buscan la integracin en la cultura dominante a travs de la homogeneizacin, lo que equivale a la destruccin de las culturas minoritarias, para dibujar un nuevo horizonte en el que

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argumentacin de Luis Villoro de la idea de que existen formas de cultura ms racionales que otras, subrayando adems que se trata de una idea que es inherente a la nocin de racionalidad". Es cierto que ViIloro postula e introduce esta idea sobre todo como perspectiva para contrarrestar y hacer frente al peligro del relativismo cultural, pero no por ello deja de ser menos problemtica. Pues, aunque reconoce y defiende el uso plural de la razn, su argumentacin da la impresin de orientarse preferencia/mente en un modelo de racionalidad del que no se puede decir que sea intercultural, es decir, resultado de un proceso de interaccin entre usos culturales diversos de la razn, porque privilegia formas que son reconocibles justo como occidentales para discernir y definir lo que puede y debe ser considerado como racional y para decidir, por tanto, sobre los procesos que indicaran un crecimiento de racionalidad y/o un mejoramiento de la calidad humana en las culturas de la humanidad. Creo que esta preferencia por una prctica de la razn que se oriente en los ideales de la modernidad ilustrada europea queda clara en esta afirmacin:
No todas las culturas son en realidad equivalentes: las hay oscurantistas y represivas y otras que garantizan en mayor grado el perfeccionamiento del hombre y su poder para dominar y transformar el entorno. Proyectar un ideal de emancipacin humana implica aceptar la existencia de culturas ms atrasadas que otras en la aproximacin a ese ideal.

la integracin significa posibilidad real de que las comunidades minoritarias se apropien de los valores y tcnicas de la cultura hegemnica, las incorporen a su propia figura del mundo y ejerzan control sobre ellas".

Ante la clara toma de posicin y las perspectivas esbozadas en estos cuatro momentos que he escogido para ilustrar la obra actual de Luis Villoro, creo que se puede concluir, sin necesidad de ms comentarios adicionales, que atestiguan de manera ejemplar cmo este autor asume realmente el desafo intercultural que plantea la diversidad cultural, y ensaya una reflexin filosfica que hace de este desafo una de sus preocupaciones contextuales centrales y busca, en consecuencia, desarrollada como respuesta ante l proponiendo posibles vas y estrategias para la reestructuracin del mundo actual a partir de relaciones culturales libres y autodeterminadas, esto es, exentas de todo resabio colonialista. En este sentido, por tanto, es de justicia reconocer que con la perspectiva abierta por Luis Villoro la filosofa latinoamericana ha dado otro gran paso en el camino hacia su apertura intercultural. Y, a mi modo de ver, creo que cabe reconocer tambin que su planteamiento, comparado con la posicin de Enrique Dussel, e incluso an con la de Arturo A. Roig, presenta la ventaja de no pretender subsumir la reflexin sobre lo intercultural en un sistema que cree tener ya su consistencia terica propia o en un modelo de filosofar que ya ha definido su carcter, y que integran por eso lo intercultural como otro de los campos que pueden ser explicados desde su horizonte. Por otra parte, sin embargo, y evidentemente sin intencin de restar mritos a la aportacin sustancial que hace Luis Villoro, hay que observar que, desde un punto de vista de crtica intercultural, su planteamiento tambin presenta ciertas deficiencias o limitaciones, ya que parece detenerse a medio camino y no llegar hasta las ltimas consecuencias implicadas en la aceptacin del desafo de la diversidad cultural como tarea de radical revisin y recreacin de nuestroS hbitos de pensar y de construir cultura. As, por ejemplo, sorprende, por contraste, que la afirmacin sin reservas de la diversidad cultural, con la consiguiente demanda de reconocer al otro como sujeto y de respetar la autonoma y autenticidad de su cultura, vaya acompaada en la

Y aclaro que lo que parece problemtico en esta afirmacin, cuando se la considera desde un punto de vista intercultural, no es, ni mucho menos, el rechazo del relativismo cultural exagerado y absoluto que lo que hace es aislar, fragmentar y, por tanto, absolutizar las culturas, ni tampoco lgicamente la idea de que no todas las culturas son equivalentes; pues de la pluralidad cultural no se desprende la consecuencia del relativismo Cultural. La consecuencia es ms bien la idea de que todas las culturas Son relativas. De ah el deber de la comunicacin; y, por cierto, sin excluir procesos de mutua correccin. En suma: no relativismo cultural sino relatividad de las culturas. Pero, por otra misma razn, lo problemtico es ms bien el elevar demasiado rpidamente a criterios universales valores de una cultura determinada (por ejemplo, la racionalidad o el poder para dominar el medio) para romper la equivalencia y declarar el oscurantismo

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Lo anterior muestra, a mi juicio, que, como en los casos de Arturo A. Roig y Enrique Dussel, tambin en la argumentacin de Luis Villoro se paga tributo a un concepto de razn y de racionalidad que define su ncleo duro primordialmente desde el horizonte demarcado por el paradigma occidental, donde, por ejemplo, procesos de justificacin lgica o los aspectos de la coherencia y consistencia conceptual en la argumentacin se tienen como criterios evidentes para discernir lo racional. Y creo que es esto lo que le impide en el fondo sacar de su propia afirmacin de la pluralidad de la razn la consecuencia de una transformacin intercultural que descentre la razn misma de todos los conceptos y usos que somos capaces de identificar como racionales y la abra a formas de expresin y de articulacin del sentido que no slo ponen en evidencia los lmites de nuestro horizonte cultural para identificar todo lo que puede ser racional, sino que nos confrontan adems con la posibilidad de que lo que estamos acostumbrados a llamar razn aparezca en una constelacin de valores y fines que no le da (a la razn) la misma importancia que le damos nosotros en los procesos culturales de discernimiento de lo que realmente debemos saber y preferir. Creo que esta preferencia por una concepcin de la razn de raigambre occidental es la que est tambin en el trasfondo del otro aspecto con el que deseo apuntalar aqu mi observacin crtica de que Luis Villoro no llega hasta las ltimas consecuencias de su planteamiento. Me refiero a su concepto de filosofa. Tambin en este campo sorprende, por contraste, que su decidida apertura y defensa de la diversidad cultural, que su justificada tesis de que el mundo puede comprenderse a partir de diferentes paradigmas no se tomen como punto e partida para fundamentar un programa de transformacin de la filosofa desde el dilogo entre las culturas y que por el contrario, se mantenga en la argumentacin un concepto de filosofa que llamara occidental-clsico porque responde en sus referencias fundamentales a la imagen de la filosofa como saber acadmico y profesional (en el mejor sentido de estos trminos), que se ha desarrollado y transmitido en las grandes tradiciones filosficas occidentales. Para Luis Villoro la filosofa nace referida a lo universal porque las preguntas filosficas se refieren a temas universales y responden a necesidades de todo individuo o grupo de nuestra especie, y por eso no ve la necesidad de replantear una revisin del concepto mismo de filosofa a partir de las formas contextuales de reflexin que se manifiestan en la diversidad

o el atraso de otras culturas. Creo que la idea de la no equivalencia de las culturas debe ser el resultado de un proceso abierto, promotor de una continua heurstica cultural, que implica no slo la revisin y complementacin permanentes de lo alcanzado como universalizable por la interaccin intercultural sino tambin, al menos como posibilidad, la toma de conciencia de los lmites de la comunicacin o, mejor dicho, del entendimiento intercultural en vistas a una definicin estable y vinculante del ideal cultural preferible para toda la humanidad. Podemos, pues, como hace Luis Villoro, postular el ideal de emancipacin, el ideal de una cultura racional para todos, pero sin excluir que en el proceso histrico de aproximacin a dicho ideal la misma pluralidad de la razn nos puede mostrar que es ms racional descentrar ese ideal reconociendo que la pluralizacin del mismo puede ser experimentada por muchas culturas como condicin para ejercer su derecho a la autonoma y a la autenticidad. De esta suerte, me parece, la idea regulativa de una cultura universal, racional, es decir, realizadora de la razn a escala planetaria, podra ser replanteada y recuperada en el sentido de un proyecto plural de convivencia entre culturas que, aunque no logren el consenso de comprenderse y de entenderse entre s como momentos de un nico ideal de la razn ni lleguen a compartir tampoco, por consiguiente, el mismo camino de perfeccin para el mejoramiento de la vida de sus miembros, se reconocen sin embargo como culturas generadoras de razn, es ms, de ideales racionales; y que, gracias a ese mutuo reconocimiento, perciben la relatividad cultural que implica el desarrollo de fines y valores propios no como creacin de mundos cerrados sino como cultivo de mundos fronterizos donde la conciencia y la prctica cotidiana del estar en contacto con el otro hace imposible la afirmacin de lo propio o diferente si no es sobre la base de la vivencia de la relacin. No sera, por tanto, como parece proponer Luis Villoro, un proyecto de culturas aliadas en la empresa comn de afianzar la cultura de valores transculturales, sino ms bien un proyecto intercultural en el que las culturas se comunican y plantean el desarrollo de su (propio) carcter como aportacin al cultivo de la pluralidad en relacin que necesitamos mantener viva, para que eso que llamamos razn humana no se conforme con el ideal racional de ninguna cultura determinada y evite as el famoso sueo de la razn que produce monstruos.

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por contextualizar la filosofa en nuestro medio y por, como dice concretamente Leopoldo Zea, articular un filosofar a la altura del hombre, no se ve en ellas que se haya tomado conciencia de que ese proceso de contextualizacin seguir siendo incompleto y deficiente mientras no se considere como un proceso que exige tambin la apertura de la filosofa a la diversidad cultural que informa la realidad de los contextos de vida en Amrica Latina, y que tiene por eso mismo como parte integral de su dinmica el encarar ese dilogo entre las culturas presentes en el continente como un desafo de transformacin radical de la filosofa latinoamericana. As, por ejemplo, Enrique Dussel insiste en proyectar mundialmente su proyecto filosfico de la filosofa de la liberacin en la figura de una tica universal de la vida; Arturo Andrs Roig propone priorizar la reflexin sobre la constitucin de la subjetividad latinoamericana a la luz de la categora de la dignidad humana; Luis Villoro subraya la importancia de fundamentar una nueva tica y Leopoldo Zea resalta como lnea de futuro prioritaria la perspectiva orteguiana de pensar en dilogo con las circunstancias y experiencias propias. Proyectos, todos ellos, sin duda, fundamentales para el desarrollo con textual de la filosofa en Amrica Latina, pero que no se hacen cargo todava de que la diversidad cultural con que los confronta la misma contextualidad del continente, los reta con la tarea prioritaria de rehacer la filosofa latinoamericana desde el dilogo entre todas las culturas que componen la riqueza plural de Amrica Latina. Por otro lado, es pertinente advertir en este contexto que el impacto del kairs de la coyuntura histrica de 1992 no se dej sentir solamente entre los representantes consagrados de la filosofa latinoamericana. Por eso la necesidad de ampliar nuestro campo de anlisis. Lo hacemos en el siguiente captulo.

cultural y su pluralidad de paradigmas. Pero no porque se niegue el peso o la importancia de lo contextual sino porque se le reduce a una mediacin cultural en y para el ejercicio de la filosofa. Dicho de otro modo: para Luis Villoro los contextos y las diferencias culturales tienen la importancia de constituir la situacin a partir de la cual una comunidad determinada plantea las preguntas universales filosficas, pero no tienen la fuerza de definir la filosofa misma como un quehacer contextual y de replantear, por tanto, la cuestin de la universalidad de la filosofa en trminos de dilogo y solidaridad entre saberes contextuales. De ah que, en suma, vea en su planteamiento una potente y sugerente reflexin filosfica sobre lo intercultural, pero no la apertura necesaria para hacer del dilogo entre las culturas el lugar de un posible renacimiento de la filosofa en mltiples figuras de saberes contextuales que construyen universalidad filosfica no porque se reconozcan como compartiendo preguntas supuestamente universales, sino ms bien porque, en y por el dilogo, aprenden a compartir sus contextos y con ello tambin a redimensionarse desde un horizonte intercontextual.

7. Observacin final Como anotacin final a las observaciones crticas que he formulado a la aproximacin de estos grandes nombres de la filosofa latinoamericana al fenmeno intercultural y su desafo para el quehacer filosfico en nuestra Amrica, quiero indicar todava que las limitaciones sealadas en sus respectivos planteamientos se pueden comprobar tambin en sus respuestas a las preguntas de la encuesta mundial sobre la situacin de la filosofa a finales del siglo xx que organiz y edit la revista Concordia entre 1997 y 1999. Y si resalto este dato entre otros tantos a los que se podra remitir todava es porque pienso que las respuestas de Leopoldo Zea, Arturo Andrs Roig, Enrique Dussel y Luis Villoro constituyen un documento de biografa intelectual y de autopercepcin que permite calibrar, basndose justamente en una versin directa y de primera mano, cmo y de qu manera estos pensadores han asumido el desafo del dilogo intercultural en su desarrollo intelectual y si lo han considerado o no prioritario en la evolucin de sus propias posiciones. Deca que estas respuestas ponen tambin de manifiesto las limitaciones sealadas en sus planteamientos, porque, si bien son testimonio de un esfuerzo claro y continuado

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entre autores que responden con su obra directamente al kairs de 1992 y otros que responden ms bien al ambiente creado a partir de esta situacin; porque, con el fin de reflejar mejor lo que antes llam el estado actual de la filosofa latinoamericana, los ejemplos que citar a continuacin no se limitarn slo a filsofos o filsofas cuya obra responde de modo directo y explcito a 1992.) Y, aunque es obvio, quiero no obstante manifestar que tambin en esta parte me limitar a nombrar nicamente unos pocos ejemplos representativos de esta otra generacin, que no slo es en parte mucho ms joven sino tambin mucho ms numerosa y que est hoy representada en casi todos los pases latinoamericanos. Lo que voy a presentar es entonces una eleccin muy estrecha que, como acredita la obra ya producida por los autores que mencionar, es ms representativa de la calidad innovadora del trabajo filosfico de este grupo que de su cantidad o nmero, ya que es evidente que se podran citar muchos ms casos ejemplares.

3 EL GIRO HACIA LA INTERCULTURALIZACIN DE LA FILOSOFA EN OTROS AUTORES

1. Introduccin Quien repase la produccin filosfica del continente en los ltimos diez aos podr constatar que hay, en efecto, muchos otros autores que se han sentido interpelados por esta situacin histrica tan cargada de sentido para los pueblos de nuestra Amrica o por las consecuencias poltico-culturales que se han seguido de ella, y que han intentado articular en sus obras su percepcin del desafo de dicha fecha conmemorativa, o bien, en otros casos, ajustar su reflexin a las nuevas exigencias contextuales. Es verdad que me refiero a filsofos mucho menos conocidos cuyas obras, adems, no son reconocidas (todava?) como obras de obligada consulta para estar al tanto de las consignas vigentes en el quehacer filosfico actual en nuestras latitudes. Pero son autores que con sus obras estn abriendo caminos nuevos o que, por lo menos, se esfuerzan por superar los hbitos de pensar adquiridos en viejas tradiciones que impiden la apertura radical del pensar filosfico a nuestra diversidad cultural. De modo que sus obras, que son ciertamente de muy distinto alcance y talante, constituyen tambin una importante fuente para analizar lo que podra llamarse el estado actual de la filosofa latinoamericana y para ver lgicamente sobre una base ms amplia cmo y en qu medida sta responde al desafo de transformacin intercultural con que la confronta el kairs de 1992 o las reivindicaciones culturales que ha promovido. Por esta razn me parece conveniente redondear el panorama trazado hasta ahora basndome en la consideracin de la obra de filsofos representativos de los grandes nombres de la filosofa latinoamericana haciendo referencia, aunque no pueda ser analtica, a la produccin de algunos de esos otros autores que acaso podran ser catalogados como nombres menores -si es que se permite semejante clasificacin comparativa-; pero que, como insinuaba antes, se esfuerzan por reorientar la filosofa en Amrica Latina a la luz de una percepcin del desafo de 1992 en clave intercultural, que -dicho sea de paso- me parece ms clara y audaz que la que hemos visto en las figuras consagradas; o que intentan redefinir su quehacer filosfico a partir del nuevo horizonte que se abre desde dicha coyuntura. (Aclaro que distingo ahora

2. Dina V. Picotti Como primer ejemplo quiero destacar en mi eleccin la obra de Dina V. Picotti, argentina, que viene ocupndose desde hace ya mucho tiempo de cuestiones cercanas al dilogo intercultural, pero que en el contexto de la coyuntura histrica de 1992 nos ofrece una obra donde explcitamente se tematiza la cuestin de la interculturalidad como un desafo urgente para el pensar filosfico en nuestra Amrica. En efecto, con el elocuente ttulo de El descubrimiento de Amrica y la otredad de las culturas publica Dina V. Picotti en 1990 un ensayo donde el reconocimiento de la diversidad cultural y el consiguiente dilogo entre culturas se presentan como tareas de imperiosa justicia y de autenticidad para con nosotros mismos. As leemos en la introduccin:
A nosotros, latinoamericanos, formados en la filosofa y poco, escasamente, en el pensar abrigado por nuestro modo de vida, constituido por el mestizaje de culturas autctonas y otras advenidas a este prdigo suelo, se nos impone de manera impostergable la tarea de saber pensar y actuar desde nuestra amplia y compleja experiencia histrico-cultural [...] A 500 aos del

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit descubrimiento de Amrica por Europa, resta an por cumplirse adecuadamente la tarea de desocultar a Amrica desde ella [...].

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mbitos de la subjetividad y de la objetividad, busca su coherencia y consistencia conceptual en y por la lgica de la identidad, se deja llevar ms bien por el mundo de vida compartida que lo sostiene y renace desde l como una actividad comunitaria. Pensar sera as un acto de comunin, y no de objetivacin ni de definicin, que lleva a cabo por cierto no el famoso sujeto cartesiano dominador y poseedor de la naturaleza, sino justamente un sujeto comunitario que conoce en y desde la memoria histrica de la comunidad. Ms an, se trata de un pensar que actualiza lo comunitario y se configura como conciencia histrica de la comunidad, es decir, que hace y funda comunidad. Hay que advertir por otro lado que el sujeto comunitario que propone Dina V. Picotti desde el arraigo del pensar en las culturas condenadas, para emplear una expresin de Augusto Roa Bastos, no significa nicamente una superacin del individualismo en el mbito de la subjetividad filosfica. Pues en su planteamiento, si no entiendo mal, el sujeto comunitario indica tambin otra forma de relacionarse con lo que la filosofa occidental considera comnmente como objetividad. La comunidad de la que habla Dina V. Picotti es un mbito de relaciones que abarca todas las dimensiones de lo real sin separar el campo de la subjetividad humana del campo de la objetividad. De hecho no hay subjetividad y objetividad sino ms bien un nudo de relaciones donde el sujeto humano aprende que lo decisivo no es el dominio de lo otro. Es la conciencia de la copertenencia y de la religacin de todo lo real. El sujeto comunitario est arraigado por tanto en una relacin con lo real todo que motiva que su comportamiento frente a las cosas del mundo sea una actitud inspirada por la comunin, por la relacin cordial, que ms que conocer objetos y producir instrumentos atesora un sentido de la vida y de la realidad que le ha tocado en suerte, se juega en habitar un mundo reconociendo y recreando lo que es, ms que enfrentando las cosas para su dominio; apunta a la religacin de stas estando sobre una tierra [...] En consecuencia, de las cosas no interesa tanto su objetivacin, el producto del conocer y del obrar humano independiente, sino entreverarse con ellas en la relacin orgnica de una misma vida. En resumen, por tanto, la confesin del arraigo contextual de pensar, segn el planteamiento de Dina V. Picotti, libera el quehacer filosfico de la tradicin abstracta dominante que ha pretendido erigirse en paradigma nico y monopolizador de sus

En el mbito de la filosofa acomete Dina V. Picotti esta tarea proponiendo pistas para una nueva forma de comprender y practicar la filosofa -o el pensar, como parece preferir la autoraque permita la integracin en condiciones de equidad de las culturas americanas en el concierto filosfico de la humanidad. El punto de partida para ello lo ve en una inversin paradigmtica que nos ponga en condiciones de aprender a pensar desde y con la riqueza cultural de nuestra Amrica. Lo que significa, por una parte, cancelar la colonizacin mental que en filosofa concretamente nos ha atado (y nos ata todava) a la concepcin de una filosofa abstracta y objetivadora de la vida que, a pesar de surgir de y desarrollarse en un determinado suelo, y tener una historia concreta, parece prescindir de ello a travs de un modo de pensar que se mueve en un plano de progresiva abstraccin y pretende imponerse a todo suelo y a toda historia, convertir un logos en el Logos. Y, por otra parte, la inversin paradigmtica propuesta significa, a un nivel ms positivo y constructivo, la afirmacin de la contextualidad del pensar. O, para decido en la misma terminologa de la autora, el reconocimiento del arraigo como nota originaria y cualificante del pensar:
Arraigo significa pertenencia a una tierra y a una historia, a un modo d vida desde el cual se piensa y acta [] Por cierto, no esttico, inmvil, [] sino dotado de la movilidad propia que le otorga el acontecer de la realidad y del hombre en ella [] Arraigo significa la concretez de un punto de partida y el suelo en el que nos movemos, propios de la historicidad y por lo tanto de la finitud humana. Todas las culturas son conscientes de ello; sus mitos lo narran.

De la afirmacin del arraigo contextual del pensar se sigue para Picotti el giro hacia la base cultural de nuestra Amrica, es decir, buscar en sus culturas lo que se ha buscado en otros sitios, y resituar desde ellas el pensar. Por eso el arraigo en los mundos de nuestra Amrica se concretiza en su planteamiento en la propuesta de un filosofar que, superando el horizonte de la filosofa abstracta que, adems de individualizar el sujeto del pensar y de separar los

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intercambio entre las muchas expresiones contextuales del filosofar o pensar. Que estas dos dimensiones dia-lgicas que se desprenden del arraigo contextual de todo pensar no son sin embargo niveles distintos sino momentos interconectados en un mismo proceso, se muestra particularmente en la reinterpretacin de la categora de mestizaje que hace Dina V. .Picotti en esta obra. Pues en su argumentacin se revalorizan los procesos de mestizaje como formas histricas de momentos de transculturacin en el encuentro concreto entre pueblos que ponen de manifiesto precisamente que las identidades culturales son referencias histricas siempre en dilogo tanto con lo que va nombrando propio como con la alteridad del extrao. De ese doble dilogo emerge el mestizaje como una constante de la historia de la humanidad; una constante que en su facticidad misma lleva ya una carga orientadora de normatividad programtica, porque indica una pista para la construccin de una humanidad integrada, y al mismo tiempo diferente:
Mestizaje quiere decir unidad en la alteridad; no por mero sincretismo, lo que no respetara ni la unidad ni la alteridad, sino por asimilacin de trminos diferentes [...] Las culturas representan, cada una, la articulacin de una experiencia humana de vida, un modelo posible de humanidad que, como tal, no se cierra en s mismo, salvo que sea absolutizado y en consecuencia se desubique respecto a su valor y sentido, como de hecho ha ocurrido demasiadas veces en el transcurso de la historia. Y como esta misma tambin lo ha demostrado, en la vida la falta de comunicacin y de asimilacin es muerte.

formas de expresin, para abrirlo a una pluralidad de posibilidades culturales que, como las presentes en nuestra Amrica, lo potencian con una alteridad multiforme o, ms exactamente dicho, lo rehacen desde sus mundos y como expresin de la alteridad de los mismos. Un caso concreto, mejor, contextual de este proceso es precisamente el que anota la autora basndose en el arraigo del pensar en los universos culturales americanos. sta es, si se quiere, la cara positiva del momento deconstructor de la liberacin de la filosofa del monopolio del paradigma occidental. Esta liberacin o superacin de la fijacin eurocntrica de la filosofa es, pues, condicin para el reconocimiento de la pluralidad de mundos en que nace y se expresa la filosofa y con ello condicin para el reconocimiento de la pluralidad de la filosofa misma. Y esto es a su vez la base que permite afrontar el dilogo entre las filosofas en condiciones de igualdad.

Pues el arraigo cultural que, como hemos visto, ilustra Dina V. Picotti basndose en la experiencia latinoamericana es, indudablemente, el horizonte de un pensar al servicio de la tarea de desocultar a Amrica desde ella misma -como tambin se ha visto-; pero es, al mismo tiempo, la condicin del dilogo con la alteridad y entre las alteridades. La propuesta de reorientar el quehacer filosfico desde la experiencia del sujeto comunitario que se teje y teje en los espacios culturales de nuestra Amrica resulta en este sentido altamente pertinente. Debe notarse, en efecto, que es un sujeto constituido por la relacin; es relacin en relaciones, es esto, es dilogo. El sujeto comunitario es sinnimo del dilogo con el otro y con las cosas, del dilogo en y con su correspondiente mundo de vida. Arraigo es dilogo, y no hay contextualizacin sin dilogo. Pero no se trata slo de un dilogo intracultural, con lo propio, con los otros que no son extraos porque los encontramos en ese nudo de relaciones en y desde el cual vamos definiendo o, mejor dicho, perfilando nuestra identidad como talo cual comunidad. El sujeto comunitario es adems proceso y proyecto de un dilogo mucho ms amplio todava porque su arraigo es el punto de apoyo terreno que, por necesidad antropolgica de la finita y corporal condicin humana, tiene que asumir como lo suyo/nuestro con que ayuda a configurar lo que Picotti denomina el espacio interlgico; que sera evidentemente el mbito de la comunicacin intercultural, del

Pero, a diferencia de otros filsofos criollos, Dina V. Picotti sabe tambin -y esto habla a favor de su sensibilidad para percibir el verdadero desafo de lo intercultural- que concretamente en Amrica Latina el mestizaje, tal como ella lo entiende, es decir, como proceso de transformacin de una vida cultural hecha por todos y todas y para todos y todas, es programa, y no realidad, ya que las secuelas del colonialismo siguen impidiendo una reorganizacin justa y realmente mestiza de nuestra Amrica. Por eso recalca al mismo tiempo:

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit Se trata de un fruto temeroso, porque no suficientemente reconocido ni desplegado por las mentes, las voluntades e instituciones, a causa del coloniaje espiritual que mantenemos, que nos impide ver con libertad las posibilidades y riqueza de otros proyectos histricos y sobre todo el valor humano de la integracin.

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Nuestras instituciones no han logrado an cumplir su tarea ms propia. En parte, porque sirven todava de canales de colonizacin. En parte, porque aun cuando pretenden ordenarse a sus pases, dentro de las posibilidades que ofrece la ley del ms fuerte en el panorama mundial, conservan modelos extraos que no pueden acoger ni desplegar la vida propia, o los replantean de modo insuficiente. Lo ms propio se da caso slo a nivel de resistencia.

Dos consecuencias saca Dina V. Picotti de este diagnstico tan contrario a su revalorizacin intercultural del mestizaje. La primera es el luchar por el reconocimiento efectivo de la aportacin real de las culturas autctonas de nuestra Amrica as como de las culturas afroamericanas al mestizaje latinoamericano. Tarea que entiende no como simple toma de conciencia de una aportacin pasada diluida y neutralizada en la lgica de la cultura dominante de las lites, sino como reconocimiento de su presencia viva actual y de sus propios proyectos de vida. En este sentido es muy significativo, y de valor programtico adems, su recurso a las voces de las culturas indgenas y afroamericanas para ilustrar cmo un verdadero mestizaje (intercultural) latinoamericano tiene que aprender a pensar en muchas formas, lo mismo que aprender a hablar en muchos lenguajes simultneamente. La segunda consecuencia, que hay que ver en realidad como parte esencial de la primera, es la crtica de las instituciones latinoamericanas en todos los mbitos de la sociedad. y creo que sta es una de las pistas ms sugerentes e importantes que propone Dina V. Picotti para el desarrollo de una filosofa intercultural desde Amrica Latina. Es ms, creo que ah tendra que radicar uno de los campos de trabajo prioritarios de la reflexin filosfica intercultural en nuestros medios, pues desde el sistema de educacin hasta el sistema de salud, pasando por el econmico, el sector institucional en los pases latinoamericanos es, por lo general, la negacin del mestizaje o, mejor dicho, la afirmacin de un mestizaje controlado por las lites occidentalizadoras y modernizantes que con su control lo que pretenden en el fondo es la nivelacin con la civilizacin. En contraste con el tejido mestizo de nuestra Amrica y con sus correspondientes exigencias de organizacin plural estn entonces las instituciones que conforman el marco pblico de la vida de los pueblos americanos; y de ellas dice por eso Dina V. Picotti:

Haciendo manifiesto este contraste entre la diversidad cultural de Amrica Latina y sus instituciones de corte monocultural y neocolonial, corresponde a Dina V. Picotti el mrito de haber subrayado la necesidad de afrontar la crtica de las instituciones como una de las tareas prioritarias de un filosofar intercultural en nuestra Amrica. Pero no quiero terminar esta breve referencia sin resaltar el hecho de que Picotti est entre los primeros que en Amrica Latina reconocen que el desarrollo de un pensar intercultural no es slo una cuestin de justicia frente a los pueblos que encarnan la variedad cultural que caracteriza al continente, sino tambin una empresa necesaria para no sucumbir ante la amenaza de ser aplastados por el nuevo oleaje neocolonizador de la globalizacin neoliberal. En este sentido me permito terminar con esta cita de su ponencia en el Primer Congreso Internacional de Filosofa Intercultural:
Un pensar intercultural me parece no slo importante sino inevitable para la situacin de nuestro Continente, porque si Amrica Latina no encara en esta poca de civilizacin planetaria el ingreso al tercer milenio desde sus propios recursos histricos, ser recolonizada por el proceso globalizador en marcha y esta vez probablemente de modo definitivo. Y colonizacin significa siempre imposicin de un modelo en lugar de intercambio de diferentes modos de vida; equivale por lo tanto a impedimento, reduccin en lugar de riqueza de mltiples sendas, como corresponde a la vida, sobre todo a nivel del espritu.

3. Josef Estermann

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partir de las culturas indgenas se explica por razones inmanentes, y no slo coyunturales, ya que la divisin entre filosofa y teologa es en buena parte una separacin artificial para estas culturas y su aplicacin a las mismas resulta importada y a veces hasta violenta. Lo cual naturalmente quiere decir que, si somos consecuentes, tambin podramos ilustrar esta lnea de trabajo con trabajos provenientes del rea de teologa, o incluso de otras disciplinas como la antropologa cultural, por ejemplo. Pero ya dije que lo hara refirindome a la obra de Josef Estermann. Esta eleccin se debe a que tanto la metodologa como la perspectiva hermenutica -sin olvidar la cordial simpata martiana, que se perciben en los planteamientos de este autor, muestran que supera el horizonte de la filosofa comparada dentro del cual se mueven todava algunos representantes de esta lnea de trabajo, y que asume, por tanto, la tarea de la elaboracin de filosofas contextuales a la luz del nuevo paradigma de la comunicacin intercultural. (Aunque no quiero silenciar que hay otra razn para su eleccin: Josef Estermann es suizo, formado en la tradicin filosfica europea; de manera que su inclusin aqu representa un caso de transculturacin que simboliza cmo en el tejido de un mundo intercultural las fronteras originarias van perdiendo su sentido como criterios de clasificacin.) La opcin por dejar atrs el marco de los estudios comparados y reorientar la investigacin de las filosofas contextuales segn el espritu del dilogo intercultural se nota ya en el primer estudio que Josef Estermann publica como resultado de su convivencia con el pueblo andino. El ttulo del mismo es, sin duda, programtico, adems de instructivo: Filosofa andina. Elementos para la reivindicacin del pensamiento colonizado. Se notar que faltan en l los usuales signos de interrogacin con que normalmente se formulan los ttulos de trabajos semejantes, pues el autor no parte de la duda que produce siempre la comparacin de los pensamientos contextuales con la filosofa (definida por Europa), sino que su punto de partida es la afirmacin de la diferencia y la reivindicacin del pensamiento contextual como forma especfica de expresar eso que nombramos (con el vocablo griego) filosofa. En este sentido el ttulo es una tesis y un programa. Por eso se dice:
Este artculo pretende demostrar que el Nuevo continente no era tierra de nadie filosfica, ni lo es hoy en da, aunque la sabidura occidental ha logrado

Como segundo caso ejemplar mencionar la obra de Josef Estermann, que tomo como representativa de una lnea de trabajo muy prometedora e imprescindible para el dilogo intercultural en el mbito filosfico. Me refiero a la lnea de trabajo que va obteniendo su perfil especfico dentro de la produccin filosfica en Amrica Latina justo en tanto que tarea de diferenciacin interna del ttulo filosofa latinoamericana mediante el desarrollo de filosofas contextuales a partir de las culturas indgenas de nuestra Amrica. No desconozco, naturalmente, que esta lnea de trabajo tiene ya su historia, y que cuenta con antecedentes conocidos como, por ejemplo, la importante obra La filosofa nhuatl de Miguel Len-Portilla, que ya citamos; pero tambin con otros mucho menos conocidos y que lamentablemente han pasado casi desapercibidos, como el estudio pionero de Alejandro Korn (1860-1936) sobre filosofa quichua, de 1922, y el libro de Hugo Moreno Romero en el Ecuador. Me refiero a una lnea de trabajo cuyo desarrollo, ciertamente, no se inicia en relacin directa con el desafo que se replantea en la coyuntura histrica de 1992. Mi mencin de la misma se hace sin embargo con motivo de su desarrollo a partir de dicha fecha; y ello en razn no nicamente del marco histrico que limita este trabajo -recordemos, los ltimos diez aos-, sino tambin, y sobre todo, porque es justo en la situacin del reto de 1992 donde constatamos que esta lnea de trabajo experimenta un resurgimiento renovado que la encamina de manera clara por el derrotero de la comunicacin Intercultural, al entender su tarea de elaboracin de filosofas contextuales como un paso necesario para el dilogo intercultural y la consiguiente transformacin intercultural de la filosofa en y desde Amrica Latina. Este giro renovador est adems, a mi modo de ver, estrechamente vinculado al despertar de las teologas indias -que ya hemos mencionado tambin- y a su reclamo de clausurar en Amrica Latina la poca de la misin e iniciar la del dilogo interreligioso entre todas las tradiciones sagradas del Abya Yala. Creo que esta perspectiva del dilogo interreligioso que abren las teologas indias desde sus contextualidades originarias influye y fecunda esta lnea de trabajo que busca abrir la filosofa latinoamericana a toda la riqueza de las tradiciones culturales del continente. Cabe anotar de pasada que esta vinculacin entre las teologas indias y la lnea de trabajo de las filosofas contextuales a

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit realizar un trabajo de radical en-cubrimiento. Existe una Filosofa andina propia.

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como hacia afuera, que ventila los secretos de lo contextual al hacer manifiestos sus puentes o su intercontextualidad, y que, por ello, no puede presentar lo contextual sin que ste sea ya en s mismo una invitacin al dilogo con el otro, sea ste propio o ajeno. Novedoso es, pues, en esta forma de presentacin, pensar y decir lo contextual en dilogo, y para el fomento del dilogo. Por eso tenemos que este libro, que es -me permito insistir en ello- un ejemplo de buen ejercicio de pensamiento contextual, constituye al mismo tiempo una obra de filosofa intercultural. Y es que, como indica por cierto el subttulo, la presentacin que hace de la filosofa andina es una aproximacin intercultural a la misma. Quiero decir: superando esencialismos culturalistas y fijaciones tradicionalistas, esta obra no busca la presentacin de un mundo pasado, supuestamente puro y objeto de restauracin romntica, sino que enfoca la singularidad contextual andina como un proceso histrico de gente viva cuya explicitacin va sacando a la luz que lo contextual se genera y que, por eso mismo, es dialgico en su propia constitucin peculiar. Como ilustracin de un mtodo que ensea cmo filosofar contextualmente debe ser tambin, y simultneamente, ejercicio de dilogo intercultural, esta obra representa, como deca, un impulso decisivo para la lnea de trabajo aplicada a la tarea de hacer manifiesta la variedad contextual en la filosofa latinoamericana, sin caer en un fragmentarismo desmembrado. Es, dicho de otro modo, un libro donde se puede aprender que el estudio de las filosofas contextuales de Amrica Latina -y, por supuesto, de cualquier otra regin del mundo, incluida Europa- debe asumirse en el sentido de una investigacin narrativa de procesos de dilogo e intercambio por la que se va contando la historia de razones contextuales que llegan a ser tales gracias a los dilogos que suponen siempre sus mundos de vida diaria con su mundanal ruido, que es siempre el ruido del trato de unos con otros. Desde un enfoque semejante el trabajo por la diferenciacin interna de la filosofa latinoamericana sobre la base de la explicitacin y articulacin de la pluralidad de las voces filosficas de nuestra Amrica no marcara el comienzo del fin de este concepto como expresin del esfuerzo compartido de toda una comunidad cultural, sino precisamente el mejor fundamento para reconstruirlo desde y con un sentido realmente intercultural,

En este artculo se pone muy en claro adems que el verdadero objetivo de la reivindicacin de pensamientos como el andino no puede ser otro que el de desafiar e interpelar la secular seguridad del pensamiento europeo dominante confrontando sus pretensiones hegemnicas en el campo de la filosofa con otras formas equivalentes de filosofar, y ello justamente con vista a iniciar un debate sin prejuicios eurocntricos, o limitado todava por relictos occidentalizantes en nuestras formas (colonizadas) de definir la filosofa. Sin embargo, la aportacin decisiva al giro innovador en esta lnea de trabajo dentro de la filosofa latinoamericana lo hace Josef Estermann en 1998 con la publicacin de la obra en la que ofrece el fruto de ocho aos de convivencia y de estudio con el pueblo andino. Me refiero a su obra Filosofa andina. Estudio intercultural de la sabidura autctona andina. Escrita desde la experiencia fundante de haber compartido vida, con angustias y esperanzas, esta obra es un modelo de ejercitacin de metodologa y hermenutica interculturales. Su presentacin de la filosofa andina confirma, en efecto, lo que deca antes sobre el carcter de los planteamientos de su autor. Es ms, representa un momento de madurez en el dominio de la metodologa intercultural as como en la prctica de una hermenutica intercultural viva. Sin poder detenerse ahora en el anlisis de la obra, me limitar a resaltar la novedad argumentativa que la caracteriza, y que concretizar aqu en su forma de presentar la filosofa andina como una filosofa contextual con races culturales particulares. La intuicin rectora o hilo conductor de dicha forma de presentacin es esta idea: La filosofa andina misma es un fenmeno multicultural y refleja una serie de 'fuentes' interculturales. Este principio, que obviamente tiene que ver con el claro reconocimiento de la necesidad y urgencia de una filosofa intercultural por parte de Josef Estermann, significa para la presentacin de la filosofa andina que hace en su obra, que sta debe ser una presentacin contextual, encarnada en lo concreto; pero al mismo tiempo una presentacin abierta, tanto hacia adentro

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Pagano el vuelco filosfico que, segn Rodolfo Kusch, haba que darle a la filosofa en Amrica Latina para poder iniciar un filosofar con sabor y saber geoculturales desde la Amrica profunda de los indgenas, de los campesinos pobres y de la gente sencilla, puede y debe ser entendido como un giro hacia el filosofar contextual e intercultural. Rodolfo Kusch sera de este modo para Carlos Mara Pagano un filsofo intercultural avant la lettre; y el ttulo de su obra no deja duda sobre su defensa y recuperacin de Rodolfo Kusch como perspectiva que puede impulsar el filosofar intercultural en Abya Yala.

ya que las voces contextuales no se elevaran para glorificar su singularidad inconmensurable, sino para narrar su historia como una historia de dilogo y manifestar as, con la propia contextualidad, que en el origen de lo que cada uno va llamando lo contextual suyo, se encuentra la comunicacin con el otro o al menos un puente hacia l. La filosofa latinoamericana ganara as en sabor y en color, y sera un tejido de muchas culturas filosficas. La reconstruccin de nuestras muchas filosofas contextuales sera, en suma, la base para transformar y recrear la filosofa en Amrica Latina desde un dilogo sin exclusin, y encaminado adems a poner la filosofa al servicio de la libre realizacin de todos los mundos culturales del continente. De ah precisamente la importancia fundamental que, a mi modo de ver, debe concederse hoy en Amrica Latina a esta lnea de trabajo que se aplica a la reivindicacin y a la formulacin explcita de las filosofas con textuales nuestro americanas en toda su multiplicidad. Hay que saludar, por eso, el hecho de que esta lnea de trabajo consolide su perfil, que se extienda con aliento innovador por todas las regiones culturales de Abya Yala y que vaya enriqueciendo as a la filosofa latinoamericana con los acentos regionales de las voces que todava no se escuchaban en su mbito filosfico. Como ejemplos del alcance continental ya logrado se pueden mencionar, entre otros, los trabajos de Manoel Castelo Branco a partir de tradiciones indgenas y afroamericanas en Brasil, de Milton Cceres desde las culturas andinas en el Ecuador, de Mauricio Langn y Mabel Quintela desde la tradicin oral de los Mby'a guaran en Uruguay, de Marcos Antonio Muoz a partir de las tradiciones autctonas centroamericanas, de Aiban Wagua desde la memoria kuna en Panam o de Ramn Curivil Paillavil desde la cultura mapuche en Chile. Sin olvidar, evidentemente, la contribucin de Carlos Mara Pagano, de Argentina, que en un profundo e instructivo estudio sobre la obra de Rodolfo Kusch (1922-1979) ha sabido redescubrir la metodologa y los planteamientos fundamentales de este pensador argentino (que, dicho sea de paso, estuvo vinculado al principio al grupo fundador de la filosofa argentina de la liberacin) para el movimiento de la filosofa intercultural en Amrica Latina; y por cierto hasta tal punto que en la interpretacin de Carlos Mara

4. Diana de Vallescar Un tercer ejemplo lo veo en la obra de Diana de Vallescar, de Mxico, que est abriendo una nueva pista para el filosofar contextual e intercultural en Amrica Latina con sus estudios pioneros sobre interculturalidad y gnero. Es, segn alcanzo a ver, la primera que en Amrica Latina ha vinculado el planteamiento de la filosofa intercultural a la condicin femenina no slo de aplicar la categora filosfica de la interculturalidad al anlisis de la situacin concreta de las mujeres y sus plurales mundos, sino ensayando adems reinterpretar lo intercultural desde las experiencias culturales de la mujer y/o desde las culturas de la mujer. De modo que se puede decir que su esfuerzo se distingue por el intento de desarrollar la interculturalidad con y desde el feminismo, y el feminismo desde y con la interculturalidad. O sea, que se trata de un programa de trabajo que, partiendo del convencimiento de la complementariedad entre feminismo e interculturalidad, busca el mutuo enriquecimiento de ambos mtodos mediante la elaboracin de una racionalidad crtica y envolvente que haga justicia a la vez a lo que cada uno de ellos enfatiza en su planteamiento correspondiente. No es casual, por tanto, que Diana de Vallescar formule el eje central de su intento con el nombre de un proyecto genrico-intercultural-liberador. En su anlisis, sin embargo, y esto no debe pasarse por alto, la necesidad y la urgencia de este programa de trabajo como lnea con perfil propio dentro de una nueva filosofa latinoamericana, esto es, de una filosofa latinoamericana contextual e intercultural, son, de hecho, consecuencias directas de las deficiencias que arroja la racionalidad intercultural cuando se la

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documentan algunos de los importantes pasos que ha logrado dar en su realizacin.

revisa desde la perspectiva del anlisis de gnero. En este sentido resulta revelador el pasaje siguiente del libro donde enuncia por primera vez este proyecto, y que me permito transcribir completo porque ilumina tambin el acento que se quiere poner como propio con esta lnea de trabajo. El pasaje dice:
La racionalidad intercultural tiene un saldo pendiente con respecto a la razn feminista; aunque existe alguna alusin de carcter general y aislado a este problema, no hay ningn desarrollo al respecto. No slo porque el problema de la mujer es uno de los ms serios en la actualidad, y ella se nos revela altamente plural, sino porque incluso representa una de las revoluciones ms importantes de nuestro siglo. La asuncin de esa racionalidad se relaciona, particularmente, con las funciones de liberar voces, el esfuerzo de abrir la filosofa y con la tarea de recontextualizacin constante para poder dar cuenta de su tiempo y una clara opcin por la justicia. Ah se juega tambin la calidad de esta filosofa, su coherencia y consecuencia hasta el final, todava ms, la posibilidad de su giro ms radical. As, podr recoger su aportacin crtica, un lenguaje, una forma de relacin distinta, una racionalidad ms intuitiva y sentiente, otras temticas, problemas e inquietudes. Porque an no ha reparado que las mujeres constituyen la visin de la otra mitad del mundo, oprimidas en doble sentido: a nivel econmico y por el simple hecho de ser mujer. [...] Desde otra perspectiva, la filosofa feminista podra encontrar en el proyecto de la filosofa intercultural una plataforma y un espacio para la manifestacin abierta y compartida de su discurso y, de ah, la oportunidad tambin de su transformacin.

5. Fernando Ainsa Otro ejemplo que ilustra la transformacin intercultural de la reflexin filosfica en Amrica Latina es la obra de Fernando Ainsa. Este cuarto ejemplo presenta adems la ventaja de que, siendo la obra de un escritor y ensayista, su obra se puede ver como documentacin de la incidencia del desafo terico de la interculturalidad en el mbito del pensamiento latinoamericano, que, a pesar de estar ntimamente ligado a nuestra filosofa, es ms, de ser una forma de hacer filosofa entre nosotros, solemos todava excluir del corpus de la filosofa latinoamericana, reconocindolo en el mejor de los casos como ensaystica filosfica. O sea, que el poner como otro ejemplo posible una obra semejante debe ayudar tambin a repensar las fronteras entre ensayo y filosofa, entre literatura y pensamiento. En concreto me refiero a la obra ms reciente de Fernando Ainsa. Pero por eso me parece conveniente recordar, como prembulo, que es el autor de un libro denso y bien documentado sobre la cuestin de la identidad cultural iberoamericana en el que se anticipan importantes intuiciones para el tratamiento intercultural de dicha problemtica y se alimentan esperanzas de reconfiguracin intercultural de nuestro mundo histrico. El libro del que hablo se termin en 1985 y se public con el ttulo de Identidad cultural de Iberoamrica en su narrativa. En l Fernando Ainsa aboga, en efecto, y ya de manera resuelta, por un tratamiento abierto y dialctico de la temtica de la identidad cultural, que no quiere decir otra cosa que el anlisis de la identidad desde la ptica histrica de procesos cargados de diversidad y multiplicidad. Notable me parece igualmente en esta obra la clara toma de posicin -que debe ser vista, sin duda, como una consecuencia directa del enfoque histrico y dialctico del tema de la identidad cultural- a favor de un nuevo universalismo que, cancelando todo residuo de etnocentrismo y de vanidades imperiales, sea el reflejo de la convivencia entre culturas en dilogo y, con ello, el espejo de un mundo pluricultural, consciente de la riqueza de la pluriculturalidad.

Y un poco ms adelante se precisa la intencin del proyecto en estos trminos:

En suma, lo que aqu proponemos es algo en lo que no ha reparado la filosofa intercultural y, tampoco, los movimientos y la crtica feminista. Por eso nuestra propuesta es la de forjar un proyecto filosfico genrico intercultural liberador, que permitira aunar fuerzas y condiciones a una maduracin referenciada.

Como indicacin final adicional me permito subrayar que esta propuesta hace ya su camino, remitiendo al material donde se

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Deca que lo propio de la aportacin de Fernando Ainsa es la recuperacin y/o descubrimiento del tema de la utopa para la reflexin intercultural. Como se sabe, Ainsa relanza el tema de la utopa en el contexto de la conmemoracin del encuentro de dos mundos en 1992; y lo hace no slo por el inters histrico de reconstruir los momentos fundantes del discurso utpico de y desde la alteridad americana, sino tambin, y principalmente, en razn de descubrir fuentes de crtica y de esperanza en un mundo que propaga el fin de la historia y de la utopa. De esta suerte su relanzamiento de la cuestin utpica acierta a poner de relieve dos momentos que son de suma importancia para el desarrollo de la reflexin filosfica intercultural y que constituyen el ncleo de su aportacin en este campo, cuales son los momentos de la relacin entre utopa y discurso de la diversidad y/o de la alteridad, por un lado, y del entrelazamiento de utopa y proyecto histrico, por otro. La utopa aparece as como un horizonte necesario para poder dar cuenta de la invencin de la alteridad, pero tambin de su realizacin como un proceso abierto hacia lo siempre nuevo, que nos lleva a transgredir fronteras y nos lanza as a una vida en continua comunicacin e intercambio con los otros. Utopa es fuente de invencin, ejercicio de facultad de imaginacin y, por tanto, tambin motor de apertura. Por eso, en el planteamiento de Fernando Ainsa, la funcin utpica desestabiliza las falsas seguridades de identidades culturales centradas en la imagen de un ser humano sedentario y mismo, proponiendo la simbologa del ser humano peregrino, que se imagina desde el xodo, el exilio o la emigracin. Mas la funcin utpica potencia el dilogo intercultural no slo porque su ejercicio implica ese momento de distanciamiento crtico con respecto a la identidad que, sea ya individual o colectivamente, vamos localizando. Adems de eso, la funcin utpica incide -es el segundo de los momentos mencionados arriba- en nuestra manera de situamos en la historia, ya que su ejercicio nos impele a contradecir todo pretendido cierre ideolgico de la peregrinacin de la humanidad o, dicho positivamente, nos libera de todo imperio nico para que podamos seguir ensayando alternativas. Y una de ellas es precisamente la de disear un mundo realizador de un proyecto histrico poltica y culturalmente abierto, esto es, no anclado sobre ningn lugar (ni econmico ni social ni geogrfico ni terico, etc.) determinado, porque aspira a llegar a ser el proyecto en el que caben todos los lugares posibles.

La afinidad anticipativa de este programa con el ethos de la interculturalidad se hace todava ms evidente si recordamos tambin que Fernando Ainsa concibe el nuevo universalismo en trminos de una visin de esperanza que encuentra o tiene su requisito histrico en la construccin de una humanidad y de un mundo realmente multipolares. Sin pluralismo multipolar no avanzaremos hacia el nuevo universalismo. Tal es el mensaje de fondo en este libro; y no entiendo que sea desacertado, como dije, ver que ese mensaje transpira ya la sensibilidad del ethos intercultural. Para apuntalar mi apreciacin quiero aadir que esa afinidad con el espritu del anlisis intercultural se manifiesta adems con toda claridad en tres aspectos que, a mi modo de ver, son decisivos en la posicin de Fernando Ainsa. Apuntados muy rpidamente son los siguientes: 1) su comprensin de la cultura como un proceso de migracin; 2) su idea de desterritorializar las identidades culturales y las culturas en general; y 3) la importancia que le concede a las interacciones culturales en la constitucin de lo que llamamos cultura propia. Teniendo presente, por tanto, este libro como trasfondo, har notar, en primer lugar, que la obra reciente de Fernando Ainsa se desarrolla en sintona y en lnea de continuidad con las intuiciones fundamentales referidas, pero asumiendo ahora explcitamente el reto del dilogo intercultural como un desafo que hay que afrontar en Amrica Latina en una doble dimensin, a saber, tanto en el mbito comarca! de la comprensin y presentacin que de s misma genera la Cultura latinoamericana, como en el nivel mundial de la comunicacin que sta pueda y deba mantener con las culturas de otras regiones del mundo. En segundo lugar, me permito hacer notar lo siguiente. Vista a esta luz, la obra reciente de Fernando Ainsa se destaca como una aportacin propia al esclarecimiento y manejo de los retos que la interculturalidad conlleva en y para Amrica Latina, pues se caracteriza por introducir en este debate el tema de la utopa. Y dado que tampoco en este caso puedo detenerme en una presentacin analtica de la obra en cuanto tal, me limitar aqu a ilustrar el caso sealando lo que me parece la perspectiva especfica y fundamental en la contribucin de Fernando Ainsa al debate intercultural desde nuestra Amrica.

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la utopa conllevara, a este nivel, al redimensionamiento de las referencias culturales a partir del intercambio y de la intercomunicacin. Por eso complementa Fernando Ainsa lo sealado antes con este otro aspecto o campo de trabajo en el programa de la reconstruccin de la utopa -y que destaco aqu porque verifica el lazo con la perspectiva intercultural:
La reconstruccin utpica debe acompaar tambin la redefinicin del sentimiento de identidad, nocin tradicionalmente fundada en el carcter patrimonial [...] Esta nocin de identidad, concebida como expresin de una cultura orgnicamente replegada sobre s misma, es ahora difcilmente sostenible [...] Una hasta ahora desconocida movilidad (y mobilidad), liberada de restricciones de organicidad biolgica y social, de delimitaciones territoriales y de compulsiones histricas a las que la nocin tradicional de identidad la sujetaba, ha dado una nueva dimensin al individuo. La tensin y la interaccin a partir de la diferencia, la apertura a los temas de la alteridad, de la descentralizacin, de la marginacin, la exclusin y la desorientacin marcan la crisis de la ontologa de la identidad y de la pertenencia nacional y han llevado a la reformulacin de la nocin de comunidad y de patrimonio. La patria, la homeland, el Heimat ya no ofrecen seguridad frente a las fronteras asimtricas que se instalan en el interior de pases y ciudades.

La reconstruccin de la utopa es, pues, para Fernando Ainsa una tarea de vocacin eminentemente intercultural; una tarea que nada tiene que ver con volver a soar sueos olvidados o el pretender hacer de la nostalgia la nica razn de vida hoy, sino que, muy al contrario, se entiende como empresa histrica de reorganizar la vida y el mundo en el contexto actual, donde la ideologa del fin de la historia quiere ser la ley de una humanidad sin esperanza de un porvenir mejor, es decir, confrontada y resignada al supuesto globalismo que hace que haya el mundo que hay globalmente. En este contexto la reconstruccin de la utopa es tarea real y subversiva porque recupera la memoria de que son posibles otros mundos y otra humanidad. Dicho con sus propias palabras:
Si bien es legtimo desconfiar de los sueos de la razn y de las tentaciones de dar respuestas absolutas ante un porvenir incierto, no deja de ser contradictorio que, cuando ms necesario sera imaginar otros futuros posibles y salidas al impasse casi monotemtico en que estamos sumergidos, sea tan difcil hablar de la funcin anticipadora que caracteriz al pensamiento utpico desde el Renacimiento hasta nuestros das. Por el contrario, todo debera invitar a un modo de pensar que arriesgue hiptesis y proyectos opcionales de futuro y que recupere, mejor dicho, que reconstruya la funcin original de la utopa.

Y uno de esos proyectos opcionales de futuro es, en el programa de reconstruccin de la utopa que propone Fernando Ainsa, precisamente el diseo de un mundo intercultural como alternativa al globalismo uniformizante que se predica en el mundo que hay. En este sentido escribe:
La utopa debera asimismo contribuir a construir imgenes de futuro sobre temas nuevos, como la tensin entre lo global y lo local, para la cual deben buscarse formas que armonicen la inevitable condicin de ciudadano del mundo con la preservacin de races y la participacin activa en la vida nacional y en la de las comunidades de base.

La conclusin que se sigue de la propuesta es evidente:

La utopa por reconstruir [...] deber tener en cuenta las dimensiones culturales de la plurinacionalidad [...] Nuevas identidades que no estn necesariamente fundadas en los estrictos cnones del territorio, la etnia o la lengua, son posibles. Nuevos parmetros a partir de procesos de hibridacin que sintetizan mezclas, permiten identidades con lealtades mltiples o ese vivir entre dos culturas [...].

De ah que corresponda al pensamiento utpico contextualizado en el mundo histrico de hoy repensar tambin el ya citado tema de las identidades culturales. La reconstruccin de

Por ltimo quiero observar que en un estudio reciente Fernando Ainsa ha precisado todava ms el lazo entre pensamiento utpico e interculturalidad, al explicar que el programa de la reconstruccin de la utopa tiene que acentuar hoy su vocacin intercultural y trabajar, concretamente en el mbito latinoamericano, por promover y alimentar procesos de mestizaje cultural y de conocimientos, tanto entre las diversas expresiones de

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de las Humanidades en las universidades latinoamericanas actuales, esto es, en el marco de esa nueva reforma de estudios que se quiere imponer hoy, a la sombra (y en beneficio) de las estrategias neoliberales de globalizacin, bajo la bandera de la profesionalizacin y de la modernizacin de las carreras universitarias. Desde una clara percepcin humanstica e intercultural del problema Ricardo Salas Astrain pone de relieve la tarea de crtica cultural que pueden y deben asumir las Humanidades hoy; pero a condicin, por supuesto, de que sepamos trasmitidas como lo que realmente son: saberes de y con memoria cultural mltiple que no se agotan en la labor conservadora de cuidar las tradiciones como un patrimonio intocable, sino que se trasmiten como instrumentos para afrontar los desafos nuevos que se presentan, como el de las amenazas de las ideologas uniformizantes, y que de esta forma asumen un papel de orientacin hermenutica y tica en los procesos actuales de resignificacin de la riqueza cultural de Amrica Latina y de sus correspondientes identidades complejas. Con aportaciones semejantes en esta rea de la filosofa de la educacin Ricardo Salas Astrain est abriendo una lnea de trabajo que, se me va a permitir que insista en ello, es de importancia fundamental para fomentar y concretizar el giro intercultural de la filosofa en Amrica Latina. Sus aportaciones muestran, en efecto, que, al mismo tiempo que contribuye al desarrollo terico de cuestiones relacionadas con la educacin intercultural -un rea cultivada hasta ahora ms bien por educadores, lingistas o trabajadores sociales, pero menos por los filsofos-, su lnea de trabajo invita a poner sobre el tapete del debate la urgencia de emprender la tarea de transformar interculturalmente la filosofa en Amrica Latina en lo que podramos llamar su figura institucional, esto es, en el nivel institucional de los contenidos de enseanza y mtodos de investigacin que trasmite en sus planes de estudio como parte justo de una institucin de enseanza que tiene que cumplir con un determinado encargo social de formacin acadmica y/o profesional. El otro campo al que me refera es el rea de la reflexin tica. Tambin en este mbito est consolidando Salas Astrain una contribucin con matices precursores en muchos aspectos. Pues inscribe sus aportaciones en el movimiento actual de renovacin de la reflexin tica en Amrica Latina, pero enfatizando precisamente

su propia multiplicidad como entre y con las manifestaciones y prcticas culturales de otras regiones. Con lo cual, en un planteamiento parecido al que vimos en Dina V. Picotti, redefine Fernando Ainsa la categora de mestizaje y la revaloriza para el dilogo intercultural. En su propuesta el mestizaje es el nombre propio con el que se apunta hacia la utopa de una condicin humana que se realiza en hombres y mujeres que, sin olvidar su contextual condicin ni sus races, aprenden el habitar varios lugares y la convivencia en y desde ellos; y que, por ese aprendizaje, se reconocen, ms all de cualquier lmite, como seres capaces de pertenecer a la vez a varios mundos -tambin a los mundos todava posibles!- y entienden adems que ese anhelo de ser todos los mundos es la vocacin a lo universal que debe cultivarse en todos y todas con abierto espritu de mutualidad.

6. Ricardo Salas Astrain Para el quinto ejemplo que quiero poner como ilustracin del giro hacia lo intercultural en el quehacer filosfico actual en Amrica Latina, me permito remitir al nombre de Ricardo Salas Astrain, quien en Chile est abriendo pistas en dos reas que me parecen decisivas para impulsar el desarrollo transformador de la filosofa en los medios latinoamericanos desde la perspectiva y desde los retos de la interculturalidad.

Me refiero, por una parte, al campo de la filosofa de la educacin y, muy especialmente, a la cuestin de la formacin de profesores de enseanza media. Sobre todo mediante la coordinacin de importantes proyectos de investigacin, pero tambin a travs de publicaciones con perfil propio, est enriqueciendo Ricardo Salas Astrain el debate en este campo al acentuar en sus aportaciones la necesidad de introducir el prisma intercultural como un eje de interpretacin y de visin que permite no slo revisar y reordenar los saberes y la tarea de la enseanza o transmisin de los mismos, sino incluso replantear el tema del mismo ideal del conocimiento en el trabajo pedaggico de la formacin de profesores de enseanza media. En esta misma rea de trabajo cabe destacar adems la contribucin complementaria que est realizando en el contexto ms especfico del debate sobre la funcin y el sentido del estudio

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ampliar su radio de accin, su significado y sus posibilidades de incidencia en la esfera poltica. Sin negar la necesidad ni la importancia de la educacin bilinge, la propuesta de Fidel Tubino parte, pues, del convencimiento de que lo que realmente hace de la interculturalidad hoy una necesidad impostergable en Amrica Latina no es solamente la urgencia de fomentar el bilingismo, sino sobre todo, y fundamentalmente, la carga alternativa tico-poltica que le es propia y que la llama a ser el gran eje transversal entre todos los sectores socio-culturales as como el verdadero norte para reordenar las polticas de los Estados en Amrica Latina. En este sentido su propuesta se encamina al replanteamiento redimensionador de la interculturalidad como el proyecto tico-poltico que debera inspirar y animar transversalmente todas las iniciativas alternativas por reorganizar la convivencia social en las sociedades actuales latinoamericanas. Empalmando en cierta forma con la perspectiva abierta por Luis Villoro en el debate sobre el Estado y la democracia y raz de la rebelin de Chiapas en Mxico, Fidel Tubino concentra su esfuerzo en la tarea de repensar y recrear la idea de la democracia desde la interculturalidad como alternativa tico-poltica. As escribe:
Creo que la interculturalidad tendra que ser parte sustantiva de la cultura poltica de las democracias participativas en contextos pluriculturales como el nuestro. La cultura poltica de las sociedades democrticas debe interculturalizarse, pues o es intercultural o no es democrtica.

la necesidad de contextualizar dicha renovacin de la tica desde una perspectiva intercultural explcita. Lo que equivale a decir que en su planteamiento la renovacin de la tica debe hacerse desde la escucha e incorporacin del reclamo de justicia y liberacin de los pueblos histricos marginados. Por eso su planteamiento se propone como un intento de contextualizar la tica en el sentido de una alternativa de comportamiento y de accin frente al reto de las estrategias del globalismo neoliberal y sus consecuencias antropolgico-culturales. En razn de mi inters aqu por destacar el perfil especfico de la aportacin de Ricardo Salas Astrain, he subrayado la importancia de sus contribuciones en las dos reas mencionadas; pero ello no debe llevar a olvidar sus mritos en el dilogo con la tradicin de pensamiento mapuche de su pas. As, me permito indicar finalmente que sus estudios en este campo estn, con los ya mencionados de Ramn Curivil Paillavil, entre los primeros esfuerzos serios por dialogar filosficamente con una de las tradiciones culturales y religiosas ms sufridas de Abya Yala, a saber, la mapuche; y que pueden ser considerados tambin como una aportacin al desarrollo de un modelo de pensamiento contextual abyayalense.

7. Fidel Tubino Como ltimo ejemplo en este proceso me permito remitir a la obra de Fidel Tubino Arias-Schreiber, que tomo en concreto como ejemplo para ilustrar el giro hacia la transformacin intercultural en el terreno de la filosofa poltica latinoamericana y complementar de este modo el avance que constatbamos en este campo con las aportaciones hechas por Luis Villoro. Sobre el trasfondo de una experiencia intercultural concreta de varios aos en la Amazona peruana, especialmente en el rea de la educacin intercultural bilinge en las poblaciones indgenas de dicha regin, as como basndose en su experiencia docente en el campo de la educacin intercultural, Fidel Tubino reclama sin ambages liberar el discurso intercultural, mejor dicho, el asunto mismo de la interculturalidad, de los estrechos lmites en que lo ha encapsulado la pedagoga de la educacin bilinge y aboga incluso por una despedagogizacin de la interculturalidad, para poder

Mas precisamente esta clara opcin por la interculturalidad como proyecto tico-poltico alternativo, enfocada adems a su operacionalidad en la tarea de recrear la idea de la democracia, hace necesario en el planteamiento de Fidel Tubino comenzar por sealar las diferencias de este proyecto en relacin con la propuesta del multiculturalismo. Comenzar por este punto es necesario porque el programa del multiculturalismo liberal ha impactado sobremanera en las polticas nacionales latinoamericanas, poniendo as en primer plano las reivindicaciones de polticas de reconocimiento de las identidades culturales y de tolerancia de las diferencias. Y en la lectura que propone Fidel Tubino este desarrollo es, evidentemente, positivo; y, sin embargo,

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subalternas optan por el aprendizaje conspicuo de la lengua de la cultura hegemnica porque las lenguas subordinadas carecen de institucionalizacin social. El acceso al circuito laboral, a la esfera pblica, a la administracin de justicia, en una palabra, a la ciudadana real, se encuentra mediatizado por el buen uso de la lengua y de la cultura societal hegemnica. Por ende, no es haciendo uso de sus derechos individuales y de sus libertades negativas que los miembros de las culturas subalternas desaprenden su lengua y cultura y se asimilan a la cultural societal del estado nacional.

negativo al mismo tiempo. Por qu? Porque las polticas multiculturales se sustentan filosficamente en la concepcin ilustrada de la tolerancia y el principio de diferencia del liberalismo poltico. De donde se sigue que en un nivel concreto, y como consecuencia tambin del individualismo moderno subyacente en los presupuestos filosficos indicados, las polticas multiculturales buscan generar relaciones de equidad entre los diferentes, no construyen cultura poltica pblica ni interculturalizan los saberes [...] No fomentan relaciones interculturales de integracin positiva. Generan equidad de oportunidades. De suerte que, tratando de realizar la idea de la igualdad en la diferencia, caen en la paradoja de que fortalecen los prejuicios y los estereotipos negativos entre los diferentes. Por eso Fidel Tubino presenta la interculturalidad como un proyecto que, a diferencia del multiculturalismo, busca la interaccin dialgica y la transformacin mutua de las diferencias e identidades. Esto no quiere decir naturalmente que se tienda a la disolucin de las diferencias o que se menosprecie el valor de la tolerancia. Quiere indicar ms bien que la interculturalidad busca resolver la paradoja o la apora que crea el multiculturalismo, poniendo en evidencia que no es suficiente con cultivar la igualdad en la diferencia porque esto, a fin de cuentas alimenta visiones esencialistas de las identidades y actitudes tradicionalistas en los miembros de las distintas culturas. Lo cual, a su vez, conduce, como se deca antes, al fortalecimiento de los prejuicios. O sea, para decirlo de manera positiva, la interculturalidad quiere promover ms bien procesos de interaccin dialgica entre las diferencias e identidades culturales, entendiendo por stos procesos que incluyen, como parte sustantiva del dilogo, las condiciones contextuales socio-econmicas bajo las cuales interactan las culturas. Subrayo este aspecto porque en la concepcin de Fidel Tubino la interculturalidad no es culturalista y por eso es crtica con un proceso de dilogo que haga abstraccin de las condiciones materiales y legales dada. Afirma as, contra el multiculturalismo liberal, que no es suficiente con generar equidad formal de oportunidades. Pues debe buscarse adems la realizacin histrica, material, de la justicia cultural, que es siempre tambin justicia distributiva en lo social, econmico y poltico. En este sentido es reveladora la siguiente afirmacin:
La disglosia cultural es el punto de partida, no la igualdad de condiciones. Los miembros de las culturas

Pero por eso mismo hay que ir ms all de la llamada discriminacin positiva multiculturalista y esbozar polticas interculturales que aseguren la real equidad interactiva en la diferencia. Y creo que ese ir ms all del multiculturalismo hay que entenderlo literalmente en la propuesta de Fidel Tubirio, es decir, en el sentido de tomar como base las reivindicaciones del multiculturalismo para entonces potenciar la multiculturalidad por l liberada con polticas de interaccin y de recproca fecundizacin entre las identidades, que seran ya el camino hacia la realizacin del proyecto tico-poltico intercultural. Es, si entiendo bien, lo que resume con el expresivo nombre de interculturalizar el multiculturalismo; ttulo que refleja bien adems el perfil especfico de sus aportaciones en este campo. Es, en realidad, el nombre de un proyecto; de un programa de accin tico-poltica que supera el multiculturalismo al proponer como meta una verdadera transformacin intercultural de la democracia, del estado e incluso del concepto de ciudadana, sin olvidar que este proceso de interculturalizacin de todas las esferas pblicas de la sociedad debe articularse en un nuevo pacto social.

8. Observacin final Creo que la presentacin de la obra de los autores y autoras que acabo de nombrar, pero tambin las anotaciones bibliogrficas ofrecidas sobre otros filsofos o filsofas en cuyas aportaciones no he podido detenerme, conforman una base documental lo suficientemente slida y representativa como para poder afirmar, sin mucho riesgo de equivocacin, que en Amrica Latina el giro de la filosofa hacia la interculturalidad es hoy una realidad palpable en muchos campos del quehacer filosfico.

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continental. Es el Congreso Internacional de Filosofa de la Cultura y de Filosofa Intercultural, organizado por Mario Teodoro Ramrez en la Facultad de Filosofa Samuel Ramos de la Universidad de Mordia en Mxico, del 21 al 31 de agosto de 2002. Creo que el ttulo de este congreso ahorra todo comentario. Por otra parte, obligado es sealar aqu que, como ya indicaba al comienzo de esta tercera parte, este explcito giro hacia lo intercultural se debe sobre todo al esfuerzo de autores y autoras cuya obra no es reconocida todava como parte del corpus que se debe consultar para saber cul es la agenda actual de la filosofa latinoamericana. Sin ser necesariamente una corriente marginal, carente de todo peso e Influencia, hay que reconocer que, a pesar de los avances logrados, este grupo no ha conseguido an una incidencia decisiva, ni a nivel temtico ni tampoco institucional o estructural, en lo que podramos llamar la cultura oficial dominante de la filosofa latinoamericana. Tiene su justificacin entonces hablar de la interculturalidad o, mejor dicho, de la interculturalizacin del quehacer filosfico en Amrica Latina en el sentido de una asignatura que tiene pendiente todava la filosofa latinoamericana. Trabajar en la crtica, pero sobre todo en la transformacin intercultural de la misma sigue siendo, pues, una tarea del momento. Por eso me permito ofrecer a continuacin algunas perspectivas que podran orientamos en esta tarea, que para m es una tarea que debemos asumir como un ejercicio de verdadero dilogo entre nosotros y de nosotros con toda nuestra diversidad.

No niego ni discuto que muchas de las aportaciones aducidas como testimonios de este cambio de rumbo de la filosofa en Amrica Latina no pasan todava de ser, como yo mismo he resaltado en mi presentacin de las mismas, esbozos, lneas o pistas de trabajo que tienen an mucho de programtico y que adolecen incluso de claros vacos, tanto en lo terico como en lo prctico -algunos de ellos los sealar ms adelante en la parte final-. Con todo, me parece que son contribuciones que documentan realmente cmo la apertura constatada en el nivel de la obra de los que llam representantes de los grandes nombres de la filosofa latinoamericana, se radicaliza y se concreta en un giro evidente hacia la interculturalidad; un giro que contina la perspectiva abierta por la obra ms reciente de los grandes nombres, especficamente de Arturo A. Roig, Enrique Dussel y Luis Villoro; pero que al mismo tiempo la redimensiona al plantear el reto de la interculturalidad como el gran eje transversal para rearticular la teora y la prctica del quehacer filosfico en Amrica Latina. Y creo que el material aducido permite afirmar tambin que, a pesar de lo dicho sobre el carcter todava programtico de muchas de estas contribuciones, se trata de aportaciones que muestran que la transformacin intercultural de la filosofa en Amrica Latina no es un mero programa de futuro sino un proceso real que ya hace su camino. Como complemento del panorama esbozado quiero aadir como nota suplementaria tres datos ms que, en mi opinin, ayudan a enjuiciar todava mejor lo que llam antes el estado actual de la filosofa en Amrica Latina y a calibrar el alcance real del giro intercultural. Los dos primeros datos son indicaciones bibliogrficas. Se trata, primero, del tomo del Boletn de Filosofa, coordinado y publicado por Ricardo Salas Astrain en tres volmenes, donde se pueden encontrar numerosas aportaciones que, sin explicitarlo, estn en sintona con el nuevo espritu de la interculturalidad. Y, segundo, me refiero al dossier La filosofa en Hispanoamrica, organizado y compilado por Hugo E. Biagini, donde igualmente muchas de las aportaciones transpiran la atmsfera intercultural. El tercer dato es una indicacin que me sirve para confirmar el giro hacia lo intercultural especficamente en el campo del debate en encuentros internacionales e ilustrar as tambin su resonancia

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algunas pistas de trabajo que nos podran ayudar a encontramos en un esfuerzo comn y a trabajar mancomunadamente en favor de un quehacer filosfico mas con-forme con las formas y contextos de Abya Yala. Apuntadas brevemente, ya que con ello no pretendo ms que contribuir a impulsar acciones en comn, seran las perspectivas siguientes: 1) En el importante mbito de la tarea de la historia de las ideas, con la que se asocian tantos nombres significativos y tantas aportaciones de primer orden en la produccin filosfica latinoamericana, sera cuestin de ampliar su horizonte y continuar, precisamente en la lnea abierta por Arturo A. Roig, recuperando las formas alternativas en que se ha expresado el pensamiento en Amrica Latina. Pero se tratara no slo de una ampliacin interdisciplinar que recupere, por ejemplo, las manifestaciones del pensamiento latinoamericano en el teatro, la msica, la literatura o el cine, sino que significara justamente ir ms all de los esquemas heredados del orden hegemnico del saber con sus tradicionales divisiones disciplinares, para abrir la bsqueda de ideas filosficas en nuestra historia a las visiones y saberes que han trasmitido a su manera otras tradiciones. Es abrir la bsqueda a lo que no podemos ver desde la historia escrita; es buscar desde el vaco de lo que se ha marginado y dejar que desde ese vaco las memorias hasta ahora sometidas al silencio participen en la reapropiacin y reformulacin de la historia de las ideas en Amrica Latina. Rehacer interculturalmente la historia de las ideas (filosficas) en Amrica Latina significa, en este mbito, trabajar por la manifestacin de la interculturalidad en la historia intelectual del continente; trabajar por una apropiacin interculturalizante del pasado o, para decido de una forma todava ms directa, empearse en la retransmisin de una historia plural que nos ensea que nuestros muertos son parte de la interculturalidad que nos constituye, aunque no lo reconozcamos, Y que debemos asumir. Pero por esa razn no basta con dad e un espacio a las memorias olvidadas en la historiografa vigente. Se trata, deca antes, de ampliar el horizonte de la historia de las ideas que se ha cultivado hasta el presente. Y ahora se comprende que con ello

4 PERSPECTIVAS DE DILOGO Y ACCIN MANCOMUNADA

Aunque puntuales, las acotaciones crticas expuestas en el curso de este ensayo dejan claro que tanto la fctica realidad multicultural de Amrica Latina como el pujante tejido de relaciones interculturales entre sus culturas confrontan hoy el desarrollo presente y futuro de la filosofa latinoamericana con el reto de una transformacin de s misma que, adems de radical y profunda, deber ser pluralista. Ante este reto, me parece, no puede admitirse bajo ningn concepto el cerrarse en banda y conceder, en el mejor de los casos, solamente espacio para polmicas infecundas que ciertamente podrn entretenemos en tanto que ocasiones para escenificar ejercicios intelectuales y en las que inclusive se podr gozar del espectculo de los que brillen con sutiles argumentos y refinadas distinciones, como en las disputaciones de la escolstica decadente; pero que ahondan las diferencias entre nosotros y nos alejan de los desafos reales que nos interpelan y que deberan convocamos para que los enfrentemos con un espritu de mancomunidad. Este desafo, que debe ser visto tambin a la luz de los llamados cambios globales de hoy (y con ello me refiero ahora especficamente a las estrategias para imponer patrones globales en la produccin y transmisin del saber y de la cultura), convierte el dilogo y la interaccin entre los miembros de la inteligencia crtica de Amrica Latina en un verdadero imperativo tico. Pues por lo que est en juego, que no son slo nuestras teoras personales sino tambin, y acaso ante todo, nuestros posibles mundos compartidos, creo que tenemos la responsabilidad histrica de asumir ese reto como un desafo comn. Desde esta percepcin de la situacin he intentado formular mis acotaciones crticas como una convocatoria al dilogo y como un medio para promover la comunicacin y la interaccin entre la inteligencia crtica de Amrica Latina, al menos en el campo de la filosofa y las reas del saber ms afines a ella. Por ello las respuestas de algunos de los autores aqu criticados, que se documentan en la segunda parte de este libro, son parte constitutiva del discurso, mejor dicho, del interdiscurso que procuramos impulsar mediante este trabajo. Pero por ello tambin, y apuntando ya al objetivo concreto de esta parte, he preferido dar un trmino a este ensayo no con una conclusin o reflexin final recapituladora de la crtica y su necesidad, sino con el esbozo de

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presente. Me refiero aqu especialmente al desarrollo de filosofas contextuales indgenas y afroamericanas. Y si resalto que en el desarrollo de las mismas hay que cuidar sobre todo su articulacin actual, entendiendo por ello que partan del estado presente de las tradiciones culturales en las que beben y que atiendan al esclarecimiento de ellas en los contextos mayores de este momento histrico, es porque creo que su aportacin a la transformacin intercultural de la filosofa en Amrica Latina slo ser efectiva si no se desarrollan nicamente como testimonios de fuentes o tradiciones alternativas pasadas. Estas filosofas contextuales, por tanto, no deberan ser (ni hacer) simplemente arqueologa de la diversidad cultural de Amrica Latina, sino que tendran que desarrollarse desde la actualidad en la que estn y como respuesta a ella, es decir, como expresiones de culturas vivas que dicen hoy su palabra y que, por ello, confrontan su presente con otra visin de s mismo. Si la nueva historia de las ideas debe ayudar a reconfigurar el tejido intercultural en el pasado, las filosofas contextuales, en tanto que se articulan precisamente desde los contextos actuales, deberan ser un instrumento para hacer manifiesta la diversidad cultural que, aunque todava negada o disimulada en tantos aspectos, es constitutiva de los procesos histricos de hoy en Amrica Latina. Con lo cual estaran contribuyendo al fomento del dilogo intercultural que Amrica Latina tiene que entablar hoy consigo misma, y de manera muy particular en el mbito del quehacer filosfico. Seran, en concreto, una aportacin al dilogo hacia dentro que debe mantener y cultivar la filosofa latinoamericana si quiere de verdad que su rostro se transforme y sea el espejo de muchos rostros al mismo tiempo. Los nombres y las aportaciones que he citado en el epgrafe 3 del captulo tercero de este ensayo muestran que, felizmente, esta lnea de trabajo dispone ya de una slida base y que los esfuerzos se van multiplicando. Y las publicaciones ms recientes de Carlos Lenkersdorf, por ejemplo, son una prueba ms de este hecho. Sin embargo hay que insistir en el fomento de estas filosofas contextuales y promover su reconocimiento en los foros filosficos establecidos, para que la cultura filosfica hegemnica en Amrica Latina vaya perdiendo hegemona, pero ganando en carcter nuestroamericano; es decir, para que acepte el principio

quiero denotar una tarea de redimensionamiento, y no de simple aadidura ni de suma. Redimensionar el horizonte es ampliado en el sentido de extenderlo hacia lo desconocido, hacia lo que su luz no ve ni sus odos pueden escuchar. O sea, que no es agregarle algo ms a lo que es su campo propio. Es rehacer sus medidas y dimensiones. En concreto, por tanto, se tratara de recrear el orden lgico y de sentido de la historia de las ideas escrita hasta ahora, es decir, descentrada de la lgica dominante que ha ordenado sus espacios, sus tiempos, sus secuencias, sus ritmos de crecimiento y sus dinmicas de evaluacin y de transmisin; que ha impuesto adems la documentacin textual escrita como ley cannica, y que, finalmente, ha hecho de ella justo una historia de las ideas del desarrollo de la cultura hegemnica. Redimensionar el pasado o, mejor dicho, nuestra percepcin del mismo es as entrar en un dilogo (que escucha!) con memorias que nos recuerdan que cada una de ellas es una historia propia; y que, en cuanto tal, nos interpelan con relatos que cuentan alternativas con las que pudimos trabajar y desde las cuales, por tanto, pudimos tambin generar una historia ms plural y ms compartida. La tarea sera, en una palabra, impulsar con proyectos concretos la reconfiguracin de la historia de las ideas desde todas esas historias alternativas que cuentan las memorias de las culturas de Abya Yala; y aprender tambin a trasmitida como una encrucijada de visiones, esperanzas y procesos de vida (y de sentido) en busca de equivalencia y de equilibrio, esto es, sin recurrir de antemano a un eje organizador. Mas esta recuperacin del pasado intelectual latinoamericano en clave intercultural, esta apropiacin que, digamos, nos interculturaliza en y desde el pasado -que sera precisamente la tarea de una historia de las ideas redimensionada en sentido intercultural- tendra que ser complementada con un esfuerzo semejante aplicado al momento actual. De ah: 2) En el mbito de las filosofas contextuales creo que cabe sealar la necesidad de seguir fomentando su desarrollo, pero ahora acentuando su elaboracin como expresiones de la diversidad cultural con la que convivimos de hecho hoy en nuestro

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alternativos de reflexin y de comunicacin filosficas que correspondan en sus formas de transmisin, de generacin y de aplicacin del saber, pero tambin en sus formas de reconocimiento y de acreditacin, o la diversidad cultural de Amrica Latina, y que sean lugares de real interaccin entre las tradiciones educativas operantes en esa diversidad cuya riqueza todava no se ha sabido aprovechar en beneficio del equilibrio cultural del continente. 4) En un nivel ms concreto, y con ello vuelvo a un punto antes aludido, las tres tareas o perspectivas de trabajo apuntadas hasta ahora conllevaran una cuarta va de accin que consistira en trabajar por relativizar el peso de la cultura del texto escrito en la prctica de la filosofa en Amrica Latina. De este modo se crearan los vacos necesarios para redimensionar la cultura filosfica hegemnica en Amrica Latina, de la cual -no se olvidela filosofa latinoamericana es en buena medida todava parte, con los relatos de las culturas orales y sus formas especficas de generar y trasmitir pensamiento para la vida de la comunidad. 5) En otro mbito, tambin especfico, las pistas de trabajo propuestas suponen una clara opcin por cultivar activamente el aprendizaje de lenguas de los pueblos autctonos. Esto me parece ser particularmente importante. Pues, adems de ser imprescindible para quebrar el monopolio lingstico que ejercen el espaol y el portugus en la creacin, transmisin y difusin de filosofa en Amrica Latina, es la base para mejorar substancialmente la calidad del dilogo intercultural entre todas las tradiciones de pensamiento que configuran hoy el rostro multicolor de Abya Yala. La filosofa, que llamaramos a justo ttulo nuestra, aprendera as a conocer y a decir los nombres propios de las cosas pluralmente, y nos enseara, a cada uno de los que nos identificamos con una determinada tradicin, a revisar nuestros nombres propios particulares a la luz de las lenguas con que los otros los nombran. 6) En otro nivel, y por entender que el dilogo intercultural hacia adentro que debe impulsar Amrica Latina no termina en sus fronteras geogrfico-polticas, indicara como otro campo para la accin mancomunada el desarrollo sistemtico del intercambio y del dilogo con el pensamiento latino que se elabora desde la experiencia socio-cultural de las comunidades latinoamericanas como poblacin migrante en el contexto de los Estados Unidos de

del mutuo aprendizaje y se abra a un proceso de transformacin por interaccin cultural.

3) En el nivel institucional habra que fortalecer la crtica de las instituciones educativas y culturales apuntada, entre otros, por Luis Villoro, Dina V. Picotti y Fidel Tubino, y hacer patente con ella cmo, concretamente en el mbito filosfico, las facultades de filosofa en Amrica Latina son reflejo de la cultura hegemnica y apuntalan, con las metodologas que trasmiten y los contenidos que ensean, la hegemona cada vez ms mono cultural de la cultura (filosfica) dominante. Son as lugares de exclusin y de desprecio de las voces de las tradiciones de los pueblos amerindios y afroamericanos, y tambin de las formas del pensamiento de las nuevas culturas populares mestizas. La tarea consistira, pues, al menos en un primer momento, en concertar, apoyados en los resultados de la reorientacin intercultural de la historia de las ideas as como en la elaboracin de filosofas contextuales indgenas, afroamericanas y populares, un plan y una estrategia de trabajo encaminados a cambiar los programas de estudio reivindicando justamente la interculturalizacin de la enseanza de la filosofa en las facultades de filosofa de Amrica Latina. Lo cual implicara tambin un cambio en el plano de los criterios de reconocimiento acadmico y de la llamada excelencia acadmica. Pues a nadie se le escapa que precisamente en este plano la cultura filosfica hegemnica en Amrica Latina es copia de la cultura acadmica europeonorteamericana y que la imitacin esclava de las pautas de dicha cultura acadmica como los nicos criterios universales de acreditacin es uno de sus argumentos ms fuertes para justificar la marginacin de formas alternativas de reconocimiento. La interculturalizacin de los contenidos debera, por tanto, ir acompaada de una interculturalizacin de los criterios de reconocimiento y de acreditacin. Estos dos aspectos, me parece, podran ser el eje central de una crtica intercultural de las instituciones oficiales de enseanza de la filosofa en Amrica Latina. Pero acaso sera conveniente tambin, en un segundo momento ir ms all de la crtica intercultural de las instituciones de enseanza de la cultura hegemnica y comenzar a fundar centros

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La segunda rea que deseo destacar es el pensamiento latino que se identifica a s mismo como teologa hispana y/o teologa latino/ a, precisamente porque se articula como una reflexin teolgica contextual a partir de la especial situacin social, econmica, poltica, cultural y religiosa de las comunidades creyentes del pueblo latinoamericano en su vida cotidiana dentro de las estructuras de la sociedad estadounidense. Este pensamiento teolgico latino me parece que constituye, en efecto, otro de los interlocutores fundamentales para continuar adelantando por el camino de la realizacin del programa que aqu se propone. Pues, adems de contar ya con un desarrollo terico considerable en el que se pueden distinguir incluso posiciones con perfiles propios, es una corriente de pensamiento que desde sus comienzos explcitos asume su especial situacin de ser un pensamiento bicultural e intercontextual; y que, a partir de esta clara conciencia del estar entre fronteras, ha sabido repensar, entre otros, el problema del mestizaje. Pero decisivo sea acaso, al menos en el marco del propsito de este ensayo, que esta teologa U.S. latina, como suelen llamar muchos de sus sujetos a esta rea del pensamiento latino, est entre los movimientos pioneros de la interculturalidad y del dilogo interreligioso, como muestran muchos de los trabajos de varios de sus representantes. Evidentemente, como muestran ya las notas aportadas, seran tambin muchos los nombres que se podran citar como actores del pensamiento latino estadounidense en esta rea teolgica. Pero, como en el caso anterior, tengo que limitarme aqu tambin a nombrar unos pocos ejemplos representativos. Son los nombres siguientes: Mara Pilar Aquino, Virgilio P. Elizondo, Odando Espn, Roberto Goizueta y Ada-Mara Isasi-Daz. El tercer sector al que quiero referirme aqu de manera expresa es el pensamiento transdisciplinar, por llamado de alguna forma, que, sobre todo a partir del giro terico postcolonial a principios de la dcada de los aos noventa, se viene desarrollando en el seno del llamado nuevo latinoamericanismo estadounidense y, ms concretamente, por miembros del Latin American Subaltern Studies Group. Pues, a mi modo de ver, este sector del pensamiento latino -en su sentido genrico ms amplio, por supuesto- est haciendo aportaciones que pueden resultar de decisiva relevancia para una mejor recontextualizacin del enfoque intercultural as como tambin para un mejor posicionamiento del mismo en la lucha epistmica por una

Amrica. De este, sin duda, vasto campo que indico con el nombre genrico de pensamiento latino, me permito apuntar aqu explcitamente tres sectores especficos. Y debo advertir que ello no quiere significar ninguna valoracin, aunque s una preferencia; y que sta se explica por la mayor afinidad y/o cercana de los mismos con los planteamientos del movimiento latinoamericano por un filosofar intercultural. De modo que su mencin expresa aqu debe entenderse como una forma de ilustrar concretamente mi propuesta de intensificar el dilogo con el pensamiento latino en los Estados Unidos de Amrica, destacando precisamente aquellas reas que por sus metodologas y sus campos de investigacin presentan las mejores condiciones para la interaccin y la mancomunicacin de esfuerzos.

Pienso primero, por razones obvias, en el pensamiento latino consciente y explcitamente filosfico; es decir, en el pensamiento de filsofos latinoamericanos emigrados, criados o incluso nacidos en los Estados Unidos de Amrica, que han conservado la vinculacin y la comunicacin con su horizonte cultural de origen y que, desde esa experiencia de frontera, se han planteado, entre otras, la cuestin de la identidad cultural latinoamericana, de los procesos de transformacin identitaria, de la autenticidad cultural de la filosofa, etc. Entre los muchos nombres que se podran citar aqu como casos Ilustrativos, remito en concreto a la obra de Jorge J. E. Gracia, Mario Senz y Ofelia Schutt. Y, aunque en otro nivel, obligado es tambin mencionar el nombre de Jos Luis Gmez-Martnez, de origen espaol, pero que ha sido, y es todava en parte, el animador de iniciativas importantes para la difusin, la comunicacin y el fomento del pensamiento hispano/latino en los Estados Unidos de Amrica, cuales son, por ejemplo, la revista Los Ensayistas. Boletn informativo, fundada en 1976, y que desde 1985 hasta 1990 se public bajo el nuevo ttulo de Los Ensayistas. Georgia Series on Hispanic Thought, con un total de 29 nmeros; el Anuario Bibliogrfico. Historia del Pensamiento Ibero e Iberoamericano, publicado de 1986 a 1992 (tambin por el Center for Latin American Studies at the University of Georgia), y el gran proyecto en internet Ensayo Hispnico con secciones sobre pensadores iberoamericanos, crtica y creacin terica, as como con una antologa de textos (cf. http://www.ensayo.rom.uga.edu ). Sin olvidar, naturalmente, sus aportaciones propias.

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abre de cara a la articulacin de conocimientos contextuales en frontera. Mas el dilogo con Walter D. Mignolo es tambin importante en el nivel donde su proyecto analiza expresamente cuestiones cuya discusin crtica se plantea la filosofa intercultural con igual claridad y fuerza. Y esto no slo debido a un argumento de razn estratgica, a saber, el inters en mancomunar los esfuerzos crticos ante la hegemona imperial, sino tambin, y sobre todo, debido a las exigencias propias de un estilo de pensar honesto y abierto al enriquecimiento mutuo. En este otro nivel pienso, por ejemplo, en sus aportaciones a la descolonizacin de las memorias culturales, a la crtica de la sacralizacin de la escritura y de la cultura y/o ciencia textual (en sentido occidental hegemnico) as como a la revalorizacin de las tradiciones orales y otras formas de saber alternativo en y desde lo que l llama la diferencia colonial. Sin olvidar, naturalmente, sus esfuerzos por hacer ver la necesidad de practicar la interculturalidad desde su enraizamiento en los movimientos sociales indgenas y afroamericanos. 7) Por ltimo quisiera dejar anotada otra tarea que entiendo como complementaria de la anterior, a saber, la de impulsar al mismo tiempo el dilogo con las formas de filosofar, pasadas y presentes, de frica, Asia, Oceana y la Europa reducida por los excesos de su propia modernidad capitalista, para que por ese intercambio a escala mundial entre tradiciones y prcticas de saberes alternativos las filosofas de nuestra Amrica sean una fuerza ms de los procesos de intermundializacin por los que se busca precisamente el equilibrio epistemolgico y social que es necesario en el mundo para que la historia de la humanidad pueda convertirse en una escuela abierta de recproca capacitacin intercultural.

reorganizacin de los saberes de la humanidad que deje atrs, por fin, las consecuencias y hbitos de las herencias coloniales, del tipo que sean. Sin poder entrar en detalle, cabe destacar en este contexto, como simple ilustracin de la importancia de intensificar el dilogo con este movimiento, las aportaciones de sus miembros al desarrollo de epistemologas fronterizas, a la radicalizacin de la crtica del eurocentrismo, a la superacin del paradigma de la escritura y del texto escrito como criterios de calidad o superioridad cultural y/o cientfica, a la formulacin de la geopoltica del conocimiento desde Amrica Latina o a la elaboracin de categoras contextuales en y desde la experiencia de la frontera. De entre los muchos nombres que se podran citar en relacin con dichas aportaciones, escojo ahora solamente algunos de los que considero ms significativos: Fernando Coronil, Alberto Moreiras, Ileana Rodrguez y (sobre todo) el de Walter D. Mignolo, cuya obra me parece particularmente substancial para potenciar el debate intercultural actual en el decisivo terreno de las epistemologas que condicionan nuestros modos de saber, de aprender, de producir y de trasmitir conocimiento. Por ello se me permitir detenerme brevemente en su propuesta. En el proyecto de trabajo que propone y lleva a cabo Walter D. Mignolo es notable, por una parte, la similitud de la perspectiva crtica desde la que lo elabora, as como la convergencia de la finalidad a la que apunta, con los planteamientos del movimiento de la filosofa intercultural en general. Esto indudablemente facilita el dilogo con su proyecto. Pero lo que de verdad hace necesario el intercambio con su propuesta en el marco de un programa de transformacin intercultural de la filosofa en Amrica Latina es que, por otra parte -y ste es el aspecto que me interesa subrayar ahora, en su proyecto se desarrollan perspectivas de anlisis polticocultural y epistemolgico que complementan la reflexin intercultural, es ms, que la fecundan y la pueden ayudar a evitar tentaciones culturalistas. En este nivel pienso concretamente en su contribucin a la fundamentacin y explicitacin de la teora sobre los supuestos geopolticos del conocimiento as como en la consiguiente crtica de la hegemona epistmica occidental, pero tambin en las pistas que

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culturas, sin fisuras, cronolgica del Este hacia el Oeste como lo exiga la visin hegeliana de la historia universal. Con mi viaje a Europa -en mi caso en 1957, cruzando el Atlntico en barco- nos descubramos latinoamericanos o no ya europeos desde que desembarcamos en Lisboa o Barcelona. Las diferencias saltaban a la vista y eran inocultables. Por ello, el problema cultural se me present como obsesivo, humana, filosfica y existencialmente: Quines somos culturalmente? Cul es nuestra identidad histrica?. No era una pregunta sobre la posibilidad de describir objetivamente dicha identidad; era algo anterior. Era saber quin es uno mismo como angustia existencial. Tanto en Espaa como en Israel (donde estuve desde 1957 a 1961, buscando siempre la respuesta a la pregunta por lo latinoamericano) mis estudios se encaminaban al desafo de un tal cuestionamiento. El modelo terico de cultura seguir siendo inevitablemente el mismo por muchos aos todava. El impacto de Paul Ricoeur en sus clases a las que asista en La Sorbona, su artculo tantas veces referido de Civilizacin universal y cultura nacional, responda al modelo sustancialista, y en el fondo eurocntrico. Aunque civilizacin no tena ya la significacin spengleriana del momento decadente de una cultura, sino que denotaba ms bien las estructuras universales y tcnicas del progreso humano-instrumental en su conjunto (cuyo actor principal durante los ltimos siglos haba sido Occidente la cultura era el contenido valorativo-mtico de una nacin (o conjunto de ellas). Este fue el primer modelo que utilizamos para situar a Amrica Latina en esos aos. Con esta visin culturalista inici mis primeras interpretaciones de Amrica Latina, querindole encontrar su lugar en la historia universal (a la Toynbee), y discerniendo niveles de profundidad, inspirado principalmente en el nombrado P. Ricoeur, pero igualmente en Max Weber, Pitrim Sorokin, K. Jaspers, W. Sombart, etctera. Organizamos una Semana Latinoamericana en diciembre de 1964, con estudiantes latinoamericanos que estudiaban en varios pases europeos. Fue una experiencia fundacional. Josu de Castro, Germn Arciniegas, Franois Houtart y muchos otros intelectuales, incluyendo P. Ricoeur, expusieron su visin sobre el asunto. El tema fue la toma de conciencia (prise

PROFUNDIZANDO EL DILOGO Y LA INTERACCIN: RESPUESTAS

TRANSMODERNIDAD E INTERCULTURALIDAD (INTERPRETACIN DESDE LA FILOSOFA DE LA LIBERACIN) Enrique Dussel 1. En bsqueda de la propia identidad. Del eurocentrismo a la colonialidad desarrollista Pertenezco a una generacin latinoamericana cuyo inicio intelectual se situ a finales de la llamada segunda guerra mundial, en la dcada de los aos cincuenta. Para nosotros no haba en la Argentina de esa poca ninguna duda de que ramos parte de la cultura occidental. Por ello ciertos juicios tajantes posteriores son propios de alguien que se opone a s mismo. La filosofa que estudibamos parta de los griegos, a quienes veamos como nuestros orgenes ms remotos. El mundo amerindio no tena ninguna presencia en nuestros programas y ninguno de nuestros profesores hubiera podido articular el origen de la filosofa con ellos. Adems el ideal del filsofo era el que conoca en detalles particulares y precisos las obras de los filsofos clsicos occidentales y sus desarrollos contemporneos. Ninguna posibilidad siquiera de la pregunta de una filosofa especfica desde Amrica Latina. Es difcil hacer sentir en el presente la sujecin inamovible del modelo de filosofa europea (y en ese tiempo, en Argentina, an sin ninguna referencia a Estados Unidos). Alemania y Francia tenan hegemona completa, en especial en Sudamrica (no as en Mxico, Centro Amrica o el Caribe hispnico, francs o britnico). En filosofa de la cultura se haca referencia a Oswald Spengler, Arnold Toynbee, Alfred Weber, A. L. Kroeber, Ortega y Gasset o F. Braudel, y despus a William McNeil. Pero siempre para comprender el fenmeno griego (con las clebres obras tales como la Paideia o el Aristteles de W. Jaeger), la disputa en torno a la Edad Media (desde la revalorizacin autorizada de tienne Gilson) y el sentido de la cultura occidental (europea) como contexto para comprender la filosofa moderna y contempornea. Aristteles, Toms de Aquino, Descartes, Kant, Heidegger, Scheler era las figuras seeras. Era una visin sustancialista de las

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integrando las visiones de Hegel, N. Danilevsky, W. Dilthey, Spengler, Alfred Weber, K. Jaspers, A. Toynbee, Teilhard de Chardin y muchos otros, y en referencia a las ms importantes historias mundiales de ese momento), me permiti situar, como he dicho, a Amrica Latina en el proceso del desarrollo de la humanidad desde su origen (desde la especie homo), pasando por el paleoltico y neoltico, hasta el tiempo de la invasin de Amrica por parte de Occidente. Desde Mesopotamia y Egipto, hasta la India y China, cruzando el Pacfico, se encuentran las grandes culturas neolticas americanas (una vertiente de la proto-historia latinoamericana). El enfrentamiento entre pueblos sedentarios agrcolas con los indoeuropeos de las estepas euroasiticas (entre ellos los griegos y romanos), y de stos con los semitas (procedentes del desierto arbigo, en principio), me daba una clave de la historia del ncleo tico-mtico que, pasando por el mundo bizantino y musulmn, llegaban a la Pennsula ibrica romanizada (la otra vertiente de nuestra proto-historia latinoamericana). En marzo de 1967, retornando a Latinoamrica, cuando el barco pas por Barcelona, el editor de Nova Terra me entreg en mano mi primer libro: Hiptesis para una historia de la Iglesia en Amrica Latina. En esta obra se vea plasmada una filosofa de la cultura en el nivel religioso de nuestro continente cultural. Esta pequea obra har historia, porque se trataba de la primera reinterpretacin de una historia religiosa desde el punto de la historia mundial de las culturas. En la tradicin historiogrfica la cuestin se formulaba as: Cules fueron las relaciones de Iglesia y Estado?. Ahora en cambio se defina: Choque entre culturas y situacin de la Iglesia. La crisis de la emancipacin contra Espaa (en torno al 1810) se la describa como el pasaje de un modelo de cristiandad al de una sociedad pluralista y profana. Era ya una nueva historia cultural de Amrica Latina (no slo de la Iglesia), no ya eurocntrica, pero todava desarrollista. Por ello en la conferencia programtica que pronunci el 25 de mayo de 1967: Cultura, cultura latinoamericana y cultura nacional, -en la misma Universidad del Nordeste- era como un Manifiesto, una toma de conciencia generacional. Releyndola encuentro en ella bosquejados muchos aspectos que, de una u otra manera, sern modificados o ampliados durante ms de treinta aos.

de conscience) de la existencia de una cultura latinoamericana. Rafael Brown Menndez o Natalio Botana se oponan a la existencia de un tal concepto. En el mismo ao, publicaba un artculo en la revista de Ortega y Gasset de Madrid, que se opona a las reducciones historicistas de nuestra realidad latinoamericana. Contra el revolucionario, que lucha por el comienzo de la historia en el futuro; contra el liberal que mistifica la emancipacin nacional contra Espaa al comienzo del siglo XIX; contra los conservadores que por su parte mistifican el esplendor de la poca colonial; contra los indigenistas que niegan todo lo posterior a las grandes culturas amerindias, propona la necesidad de reconstruir en su integridad, y desde el marco de la historia mundial, la identidad histrica de Amrica Latina. Respondan estos trabajos filosficos a un perodo de investigacin histrica-emprica (de 1963 en adelante) paralela (por una beca de la que disfrut en Maguncia durante varios aos) en vista de una tesis de historia hispanoamericana que defend en La Sorbona (Pars) en 1967. Un curso de Historia de la Cultura en la Universidad del Nordeste (Resistencia, Chaco, Argentina) -durante cuatro meses de febril trabajo, de agosto a diciembre de 1966, ya que dejando Maguncia en Alemania regresaba a fin de ese ao nuevamente a Europa (mi primer viaje en avin sobre el Atlntico) para defender la segunda tesis doctoral en febrero de 1967 en Pars- me dio la oportunidad de tener ante mi vista una visin panormica de la historia mundial (a la manera de Hegel o Toynbee), donde por medio de una reconstruccin <destruccin heideggeriana) intentaba siempre ir situando(la location) a Amrica Latina. En ese curso, Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la historia universal, se intentaba elaborar una historia de las culturas a partir del ncleo tico-mtico (noyau thico-mythique de P. Ricoeur) de cada una de ellas. Para intentar el dilogo intercultural haba que comenzar por hacer un diagnstico de los contenidos ltimos de las narrativas mticas, de los supuestos ontolgicos y de la estructura tico-poltica de cada una de ellas. Se pasa muy pronto a teorizar el dilogo, sin conocer en concreto los temas posibles de un tal dilogo. Por ello, ese Curso de 1966, con una extensa introduccin meto do lgica, y con una descripcin mnima de las grandes culturas (teniendo en cuenta, criticando e

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eurocntrico) buscaban la identidad cultural. Pero ah comenz a producirse una fractura.

En septiembre de ese mismo ao comenzaban mis cursos semestrales en un Instituto fundado en Quito (Ecuador), donde ante la presencia de ms de ochenta participantes adultos de casi todos los pases latinoamericanos (incluyendo el Caribe y los latinos de Estados Unidos), poda exponer esta nueva visin reconstructiva de la historia de la cultura latinoamericana en toda su amplitud. La impresin que causaba en la audiencia era inmensa, profunda, desquiciante para unos, de esperanza en una nueva poca interpretativa al final para todos. En un curso dictado en Buenos Aires en 1969, iniciaba con Para una filosofa de la cultura, cuestin que culminaba con un pargrafo titulado Toma de conciencia de Amrica Latina, y se escuchaba como un grito generacional:
Es ya habitual decir que nuestro pasado cultural es heterogneo y a veces incoherente, dispar y hasta en cierta manera marginal a la cultura europea. Pero lo trgico es que se desconozca su existencia, ya que lo relevante es que de todos modos hay una cultura en Amrica Latina. Aunque lo nieguen algunos, su originalidad es evidente, en el arte, en su estilo de vida.

2. Centro y periferia cultural. El problema de la liberacin Desde finales de la dcada de los aos sesenta, y como fruto del surgimiento de las ciencias sociales crticas latinoamericanas (en especial la Teora de la Dependencia), y por la lectura de Totalidad e infinito de Emmanuel Lvinas, y quiz inicial y principalmente por los movimientos populares y estudiantiles del 1968 (en el mundo pero fundamentalmente en Argentina y Amrica Latina), se produjo en el campo de la filosofa, y por ello en la filosofa de la cultura, una ruptura histrica. Lo que haba sido el mundo metropolitano y el mundo colonial, ahora (desde la terminologa todava desarrollista de Ral Prebisch en la CEPAL) se categoriza como centro y periferia. A esto habr que agregar todo un horizonte categorial que procede de la economa crtica que exiga la incorporacin de las clases sociales como actores intersubjetivos para integrarse en una definicin de cultura. Se trataba no de una mera cuestin terminolgica sino conceptual, que permita escindir el concepto substancialista de cultura y comenzar a descubrir sus fracturas internas (dentro de cada cultura) y entre ellas (no slo como dilogo o choque intercultural, sino ms estrictamente como dominacin y explotacin de una sobre otras). La asimetra de los actores haba que tenerla en cuenta en todos los niveles. La etapa culturalista haba concluido. En 1983 me expresaba as, en un pargrafo sobre Ms all del culturalismo:
Las situaciones cambiantes de la hegemona, dentro de los bloques histricos bien definidos, y en relacin a formaciones ideolgicas de las diversas clases y fracciones, eran imposibles de descubrir para la visin estructuralista del culturalismo [...]. Faltaban tambin al culturalismo las categoras de sociedad poltica (en ltimo trmino el Estado y sociedad civil [...]

Ya como profesor en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza, Argentina), vert de manera estrictamente filosfica dicha reconstruccin histrica. Se trata de una triloga, en un nivel antropolgico (en cuestiones tales como la conceptualizacin del alma-cuerpo e inmortalidad del alma; o carne-espritu, persona, resurreccin, etc.), siempre teniendo en cuenta la cuestin de los orgenes de la cultura latinoamericana, de las obras El humanismo helnico y El dualismo en la antropologa de la cristiandad. En esta ltima obra se cerraba el Curso de 1966, que terminaba en el siglo V de la cristiandad latino-germnica, con el tratamiento de Europa hasta su entronque con su expansin en Amrica Latina. Nuevamente reconstru toda esta historia de las cristiandades (armenia, georgiana, bizantina, copta, latinogermnica, etc.), describiendo tambin el choque del mundo islmico en Hispania (desde el 711 hasta el 1492 d.c.), en otras obras posteriores. La obsesin era no dejar siglo alguno sin integrar en una visin tal de la historia mundial que nos permitiera poder entender el origen, el desarrollo y el contenido de la cultura latinoamericana. La exigencia existencial y la filosofa (todava more

La filosofa latinoamericana como filosofa de la liberacin descubra su condicionamiento cultural (se pensaba desde una cultura determinada), pero adems articulado (explcita o implcitamente) desde los intereses de clases, grupos, sexos, razas, etc., determinados. La location haba sido descubierta y era el primer tema filosfico a ser tratado. El dilogo intercultural

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La filosofa de la liberacin, como filosofa crtica de la cultura, deba generar una nueva lite cuya ilustracin se articulara con los intereses del bloque social de los oprimidos (que para A. Gramsci era el popolo). Por ello se hablaba de una liberacin de la cultura popular:
Una es la revolucin patritica de la liberacin nacional, otra la revolucin social de la liberacin de las clases oprimidas, y la tercera es la revolucin cultural. Esta ltima se encuentra en el nivel pedaggico, el de la juventud y el de la cultura.

haba perdido su ingenuidad y se saba sobre determinado por toda la edad colonial. De hecho en 1974 iniciamos un dilogo intercontinental sur-sur, entre pensadores de frica, Asia y Amrica Latina, cuyo primer encuentro se efectu en Dares-Salam (Tanzania) en 1976. Estos encuentros nos dieron un nuevo panorama directo de las grandes culturas de la humanidad.

La nueva visin sobre la cultura se dej ver en el ltimo encuentro llevado a cabo en la Universidad de El Salvador de Buenos Aires, ya en pleno desarrollo de la filosofa de la liberacin, bajo el ttulo Cultura imperial, cultura ilustrada y liberacin de la cultura popular. Era un ataque frontal a la posicin de Domingo F. Sarmiento, un eminente pedagogo argentino, autor de la obra Facundo: Civilizacin o barbarie. La civilizacin era la cultura norteamericana, la barbarie la de los caudillos federales que luchaban por las autonomas regionales contra el puerto de Buenos Aires (correa de transmisin de la dominacin inglesa). Se trataba del comienzo de la desmitificacin de los hroes nacionales que haban concebido el modelo neocolonial de pas que mostraba ya su agotamiento. Una cultura imperial (la del centro), que se haba originado con la invasin de Amrica en 1492, se enfrentaba a las culturas perifricas en Amrica Latina, frica, Asia y Europa oriental. No era un dilogo simtrico, era de dominacin, de explotacin, de aniquilamiento. Adems, en las culturas perifricas haba lites educadas por los imperios, que como escriba Jean-Paul Sartre en la introduccin a Los condenados de la tierra de Franz Fanon, repetan como eco lo aprendido en Pars o Londres. lites ilustradas neocoloniales, fieles a los imperios de turno que se distanciaban de su propio pueblo, y que lo utilizaban como rehn de su poltica dependiente. Haba entonces asimetras de dominacin en el plano mundial: a) una cultura (la civilizacin de Ricoeur), la occidental, metropolitana, eurocntrica, dominaba y pretenda aniquilar todas las culturas perifricas; y b) las culturas poscoloniales (Amrica Latina desde comienzos del siglo XIX y Asia y frica con posterioridad a la llamada segunda guerra mundial) escindidas internamente entre: 1) grupos articulados a los imperios de turno, lites ilustradas cuyo domino significaba dar la espalda a la ancestral cultura regional, y 2) la mayora popular afincada en sus tradiciones, y defendiendo (frecuentemente de manera fundamentalista) lo propio contra lo impuesto desde una cultura tcnica, econmicamente capitalista.

Esa cultura perifrica oprimida por la cultura imperial debe ser el punto de partida del dilogo intercultural. Escribamos en 1973:
La cultura de la pobreza cultural, lejos de ser una cultura menor, es el centro ms incontaminado e irradiativo de la resistencia del oprimido contra el opresor [...] Para crear algo nuevo ha de tenerse una palabra nueva que irrumpe a partir de la exterioridad. Esta exterioridad es el propio pueblo que, aunque oprimido por el sistema, es lo ms extrao a l.

El proyecto de liberacin cultural parte de la cultura popular, todava pensada en la filosofa de la liberacin en el contexto latinoamericano. Se haba superado el desarrollismo culturalista que opinaba que de una cultura tradicional se podra pasar a una cultura secular y pluralista. Pero igualmente an haba que radicalizar el anlisis equvoco de lo popular (lo mejor), ya que en su seno exista igualmente el ncleo que albergar al populismo y al fundamentalismo (lo peor). Ser necesario dar un paso ms.

3. La cultura popular no es simple populismo En un artculo de 1984, Cultura latinoamericana y filosofa de la liberacin (Cultura popular revolucionaria: ms all del populismo y del dogmatismo), deb una vez ms aclarar la diferencia entre: a) el pueblo y lo popular y b) el populismo (tomando este ltimo diversos rostros: desde el populismo tatcherista en el Reino Unido -sugerido por Ernesto Laclau y estudiado en Birmingham por Richard Hall- hasta la figura actual

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relacin a la cultura de masas o cultura alienada, d) -globalizada; la cultura nacional o del populismo cultural, e) se articulaba con la cultura de la lite ilustrada, f) y se contrapona a la cultura popular o a la resistencia creacin cultural, (g). Evidentemente esta tipologa cultural, y sus criterios categoriales, suponan una larga lucha epistemolgica, crtica, propia de las ciencias sociales nuevas de Amrica Latina y de la filosofa de la liberacin. Estas distinciones las habamos logrado ya mucho antes, pero ahora se perfilaban definitivamente. En 1977, en el tomo III de Para una tica de la liberacin latinoamericana, habamos escrito:
La cultura imperial (pretendidamente universal) no es lo mismo que la cultura nacional (que no es idntica a la popular), que la cultura ilustrada de la lite neocolonial (que no siempre es burguesa, pero si oligrquica), que la cultura de masas (que es alienante y unidimensional tanto en el centro como en la periferia), ni que la cultura popular.

del fundamentalismo en el mundo musulmn; fundamentalismo que se hace presente igualmente, por ejemplo, en el cristianismo sectario norteamericano de un George W. Bush). En ese artculo dividamos la materia en cuatro pargrafos. En el primero, reconstruyendo posiciones desde la dcada de los aos sesenta mostrbamos la importancia de superar los lmites reductivistas (de los revolucionarios ahistricos, de las historias liberales, hispnico-conservadoras o meramente indigenistas) reconstruyendo la historia cultural latinoamericana dentro del marco de la historia mundial (desde Asia nuestro componente amerindio; la proto-historia asitico-afro-europea hasta la cristiandad hispana; la cristiandad colonial hasta la cultura latinoamericana dependiente, postcolonial o neocolonial). El todo remataba en un proyecto de una cultura popular post-capitalista. As escriba Toms Borge sobre los campesinos:
Cuando estbamos en la montaa y los oamos hablar con su corazn puro, limpio, con un lenguaje simple y potico, percibamos cunto talento habamos perdido [las lites neocoloniales] a lo largo de los siglos.

Esto exiga un nuevo punto de partida para la descripcin de la cultura como tal, tema del segundo pargrafo. Desde una relectura cuidadosa y arqueolgica de Marx (desde sus obras juveniles de 1835 a 1882) indicbamos que toda cultura es un modo o un sistema de tipos de trabajo. No en vano la agricultura era estrictamente el trabajo de la tierra -ya que culturaviene etimolgicamente en latn de cultus en su sentido de consagracin sagrada-. La poitica material (fruto fsico del trabajo) y mtica (creacin simblica) son pro-duccin cultural (un poner fuera, objetivamente, lo subjetivo, o mejor intersubjetivo, comunitario). De esta manera lo econmico (sin caer en el economicismo) era rescatado. En un tercer apartado, se analizaban los diversos momentos ahora fracturados de la experiencia cultural-en una visin postculturalista o post-spengleriana-. La cultura burguesa: a) se estudiaba ante la cultura proletaria, b) (en abstracto); la cultura de los pases del centro se analizaba ante la cultura de los pases perifricos (en el orden mundial del sistema-mundo); la cultura multinacional o imperialismo cultural, c) se describa en

Y se agregaba:
La cultura imperial, la ilustrada y la de masas (en la que debe incluirse la cultura proletaria como negatividad) son momentos internos imperantes en la totalidad dominante. La cultura nacional, sin embargo, es todava equvoca aunque tiene importancia [...] La cultura popular es la nocin clave para una liberacin cultural.

En los aos ochenta, con la presencia activa del FSLN en Nicaragua y muchas otras experiencias en toda Amrica Latina, la cultura creadora era concebida como la cultura popular revolucionaria. As escribamos en el nombrado artculo de 1984:
La cultura popular latinoamericana slo se esclarece, decanta, se autentifica en el proceso de liberacin (de liberacin econmica del capitalismo, liberacin poltica de la opresin) instaurando un nuevo tipo democrtico, siendo as liberacin cultural, dando un paso creativo en la lnea de la tradicin histrico-cultural del pueblo oprimido y ahora protagonista de la revolucin.

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europea). Las hiptesis que nos haban permitido negar la inexistencia de la cultura latinoamericana nos llevaban ahora al descubrimiento de una nueva visin crtica de las culturas perifricas, e incluso de Europa misma. Esta tarea iba siendo emprendida casi simultneamente en todos los mbitos de las culturas postcoloniales perifricas (Asia, frica y Amrica Latina), aunque por desgracia en menor medida en Europa y en Estados Unidos. En efecto, a partir de la problemtica postmoderna sobre la naturaleza de la Modernidad -que en ltimo trmino es todava una visin todava europea de la Modernidad- comenzamos a advertir que lo que nosotros mismos habamos llamado postmoderno era algo distinto a lo que aludan los postmodernos de los aos ochenta (al menos daban otra definicin del fenmeno de la Modernidad tal como yo lo haba entendido desde los trabajos efectuados para situar a Amrica Latina en confrontacin a una cultura moderna vista desde la periferia colonial). Por ello, nos vimos en la necesidad de reconstruir desde una perspectiva exterior, es decir, mundial (no provinciana como eran las europeas), el concepto de Modernidad, que tena (y sigue teniendo) en Europa y Estados Unidos una clara connotacin eurocntrica, notoria desde Lyotard o Vattimo hasta Habermas y de otra manera ms sutil en el mismo Wallerstein en lo que hemos denominado un segundo eurocentrismo. El estudio de esta cadena argumentativa nos permiti vislumbrar un horizonte problemtico y categorial que relanz nuevamente el tema de la cultura, ahora como crtica de la multiculturalidad liberal (a la manera de un John Rawls, por ejemplo en The Law of people), y tambin como crtica del optimismo superficial de una pretendida facilidad con la que se expone la posibilidad de la comunicacin o del dilogo multicultural, suponiendo ingenuamente (o cnicamente) una simetra inexistente en realidad entre los argumentantes. Ahora no se trata ya de localizar a Amrica Latina. Ahora se trata de situar a todas las culturas que inevitablemente se enfrentan hoy en todos los niveles de la vida cotidiana, de la comunicacin, la educacin, la investigacin, las polticas de expansin o de resistencia cultural o hasta militar. Los sistemas culturales acuados durante mi le ni os pueden despedazarse en decenios, o desarrollarse por el enfrentamiento con otras culturas. Ninguna cultura tiene asegurada de antemano la sobrevivencia.

En esa poca se hablaba del sujeto histrico de la cultura revolucionaria: el pueblo, como bloque social de los oprimidos, cuando cobra conciencia subjetiva de su funcin histricorevolucionaria. La cultura popular no era populista. Populista indicaba la inclusin en la cultura nacional de la cultura burguesa u oligrquica de su lite y la cultura del proletariado, del campesino, de todos los habitantes del suelo organizado bajo un Estado (que en Francia se denomin el bonapartismo). Lo popular, en cambio, era todo un sector social de una nacin en cuanto explotado u oprimido, pero que guardaba igualmente una cierta exterioridad -como veremos ms adelante-. Oprimidos en el sistema estatal, alterativos y libres en aquellos momentos culturales simplemente despreciados por el dominador, como el folklore, la msica, la comida, la vestimenta, las fiestas, la memoria de sus hroes, las gestas emancipatorias, las organizaciones sociales y polticas, etctera. Como puede verse, la visin sustancialista monoltica de una cultura latinoamericana haba sido dejada atrs, y las fisuras internas culturales crecan gracias a la misma revolucin cultural.

4. Modernidad, globalizacin del occidentalismo, multiculturalismo liberal y el imperio militar de la guerra preventiva Lentamente, aunque la cuestin haba sido vislumbrada intuitivamente desde finales de la dcada de los aos cincuenta, se pasa de a) una obsesin por situar a Amrica Latina en la historia mundial -lo que exigi reconstruir totalmente la visin de dicha historia mundial- a b) poner en cuestin la visin estn dar (de la generacin hegeliana) de la misma historia universal que nos haba excluido, ya que al ser eurocntrica construa una interpretacin distorsionada, no slo de las culturas no-europeas, sino que, y esta conclusin era imprevisible en los aos cincuenta y no haba sido esperada a priori, igualmente interpretaba inadecuadamente la misma cultura occidental. El orientalismo (defecto de la interpretacin europea de todas las culturas al oriente de Europa, que Edward Said muestra en su famosa obra de 1978, Orientalismo) era un defecto articulado y simultneo al occidentalismo (interpretacin errada de la misma cultura

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es la apertura geopoltica de Europa al Atlntico; es el despliegue y control del sistema-mundo en sentido estricto (por los ocanos y no ya por las lentas y peligrosas caravanas continentales), y la invencin del sistema colonial, que durante trescientos aos ir inclinando lentamente la balanza econmicapoltica a favor de la antigua Europa aislada y perifrica. Todo lo cual es simultneo al origen y al desarrollo del capitalismo (mercantil en su inicio, de mera acumulacin originaria de dinero). Es decir: Modernidad, colonialismo, sistema-mundo y capitalismo son aspectos de una misma realidad simultnea y mutuamente constituyente. Si esto es as, Espaa es entonces la primera nacin moderna. Esta hiptesis se opone a todas las interpretaciones de la Modernidad del centro de Europa y Estados Unidos, y aun es contraria a la opinin de la inmensa mayora de los intelectuales espaoles hoy en da. Sin embargo, se nos impone cada vez con mayor fuerza, a medida que vamos encontrando nuevos argumentos. En efecto, la primera Modernidad, la ibrica (de 1492 a 1630 aproximadamente), tiene matices musulmanes por Andaluca (la regin que haba sido la ms culta del Mediterrneo en el siglo XII), se inspira en el Renacimiento humanista italiano implantado firmemente por la Reforma del cardenal Cisneros, por la reforma universitaria de los dominicos salmanticenses (cuya segunda Escolstica es ya moderna y no meramente medieval), y, en especial poco despus, por la cultura barroca jesutica, que en la figura filosfica de Francisco Surez inaugura en sentido estricto el pensamiento metafsico moderno. El Quijote es la primera obra literaria moderna de su tipo en Europa -cuyos personajes tienen cada pie en un mundo distinto: en el sur islmico y en el norte cristiano, en la cultura ms avanzada de su poca y en la inicial Modernidad europea-. La primera gramtica de una lengua romance fue la castellana, editada por Nebrija en 1492. En 1521 es aplastada por Carlos V la primera revolucin burguesa en Castilla (los comuneros luchan por la defensa de sus fueros urbanos). La primera moneda mundial es la moneda de plata de Mxico y el Per, que pasaba por Sevilla y se acumulaba finalmente en China. Es una Modernidad mercantil, preburguesa, humanista, que comienza la expansin europea. Slo la segunda Modernidad se desarrolla en las Provincias Unidas de los Pases Bajos, provincia espaola hasta comienzos del siglo XVII, un nuevo desarrollo de la Modernidad,

Todo esto se ha incrementado hoy, siendo un momento crucial en la historia de las culturas del planeta. En nuestra visin del curso Hiptesis para el estudio de Latinoamrica en la historia universal, y en los primeros trabajos de esa poca, tenda a mostrar el desarrollo de cada cultura como un todo autnomo o independiente. Haba zonas de contactos (como el Mediterrneo oriental, el ocano Pacfico y las estepas euroasiticas desde el Gobi hasta el mar Caspio), pero explcitamente dejaba hasta la expansin portuguesa por el Atlntico sur y hacia el ocano ndico, o hasta el descubrimiento de Amrica por Espaa, el comienzo del despliegue del sistemamundo y la conexin por primera vez de las grandes ecumenes culturales independientes (desde Amerindia, China, el Indostn, el mundo islmico, la cultura bizantina y la latino-germnica). La modificacin radical de esta hiptesis por la propuesta de A. Gunder Frank del sistema de los cinco mil aos -que se me impuso de inmediato porque eran exactamente mi propia cronologa- cambi el panorama. Si debe reconocerse que hubo contactos firmes por las citadas estepas y los desiertos del norte de Asia oriental (la llamada ruta de la seda), fue la regin de la antigua Persia, helenizada primero (en torno a Seleukon, no lejos de las ruinas de Babilonia) y despus islamizada (Samarkanda o Bagdad), la placa giratoria del mundo asitico-afro-mediterrneo. La Europa latino-germana fue siempre perifrica (aunque en el Sur tena un peso propio por la presencia del antiguo Imperio romano), pero nunca fue centro de esa inmensa masa continental. El mundo musulmn (desde Mindanao en Filipinas, Malaka, Delhi, el corazn del mundo musulmn, hasta el Magreb con Fez en Marruecos o la Andaluca de la Crdoba averrosta) era una cultura mercantilista mucho ms desarrollada (cientfica, terica, econmica, culturalmente) que la Europa latino-germana despus de la hecatombe de las invasiones germanas y de las mismas invasiones islmicas desde el siglo VII d.c. Contra Max Weber debe aceptarse una gran diferencia civilizatoria entre la futura cultura europea (todava subdesarrollada) con respecto a la cultura islmica hasta el siglo XIII (las invasiones turcas siberianas troncharn la gran cultura rabe). En Occidente la Modernidad, que se inicia con la invasin de Amrica por parte de los espaoles, cultura heredera de los musulmanes del Mediterrneo (por Andaluca) y del Renacimiento italiano (por la presencia catalana en el sur de Italia),

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siquiera puede siturselas asimtricamente por el abismo cultural infranqueable). Es el caso de Durheim o de Habermas. Ante la posicin observacional de la antropologa no puede haber dilogo cultural con la China, la India, el mundo islmico, etc., que no son culturas ilustradas ni primitivas. Estn en tierra de nadie. A esas culturas que no son ni metropolitanas ni primitivas se las va destruyendo por medio de la propaganda, de la venta de mercancas, productos materiales que son siempre culturales (como bebidas, comidas, vestidos, vehculos, etc.), aunque por otro lado se pretende salvar dichas culturas valorando aisladamente elementos folklricos o momentos culturales secundarios. Una transnacional de la alimentacin puede subsumir entre sus mens un plato propio de una cultura culinaria (como el Taco Bell). Esto pasa por respeto a las otras culturas. Este tipo de multiculturalismo altruista queda claramente formulado en el overlapping consensus de John Rawls, que exige la aceptacin de ciertos principios procedimentales (son inadvertida y profundamente culturales, occidentales) que deben ser aceptados por todos los miembros de una comunidad poltica, y permitiendo al mismo tiempo la diversidad valorativa cultural (o religiosa). Polticamente esto supondra, en los que establecen el dilogo, aceptar un Estado liberal multicultural, no advirtiendo que la estructura misma de ese Estado multicultural tal como se institucionaliza en el presente es la expresin de la cultura occidental y restringe la posibilidad de sobrevivencia de todas las dems culturas. Subrepticiamente se ha impuesto una estructura cultural en nombre de elementos puramente formales de la convivencia (que han sido expresin del desarrollo de una cultura determinada). Adems, no se tiene clara conciencia de que la estructura econmica de fondo es el capitalismo transnacional, que funda ese tipo de Estado liberal, y que ha limado en las culturas incorporadas, gracias al indicado overlapping consensus (accin de vaciamiento previo de los elementos crticos anticapitalistas de esas culturas) diferencias anti-occidentales inaceptables. Este tipo asptico de dilogo multicultural (frecuentemente tambin entre las religiones universales) se convierte en ciertos casos en una poltica cultural agresiva, como cuando Huntington, en su obra El choque de civilizaciones, aboga directamente por la defensa de la cultura occidental por medio de instrumentos militares, en especial contra el fundamentalismo islmico, bajo

ahora propiamente burguesa (1630-1688). La tercera Modernidad, inglesa y posteriormente francesa, despliega el modelo anterior (filosficamente iniciado por Descartes o Spinoza, desplegndose con mayor coherencia prctica en el individualismo posesivo de Hobbes, Locke o Hume). Con la Revolucin industrial y la Ilustracin la Modernidad alcanzaba su plenitud, y al mismo tiempo se afianzaba el colonialismo expandindose Europa del Norte por Asia primero y posteriormente por frica. La Modernidad habra tenido cinco siglos, lo mismo que el sistema-mundo, Y era coextensiva al dominio europeo sobre el planeta, del cual haba sido el centro desde 1492. Amrica Latina, por su parte, fue un momento constitutivo de la Modernidad. El sistema colonial no pudo ser feudal-cuestin central para las ciencias sociales en general, demostrada por Sergio Bag-, sino perifrico de un mundo capitalista moderno, y por lo tanto l mismo moderno. En este contexto se efectu una crtica a la posicin ingenua que defina el dilogo entre las culturas como una posibilidad simtrica multicultural, idealizada en parte, y donde la comunicacin pareciera ser posible para seres racionales. La tica del discurso adoptaba esta posicin optimista. Richard Rorty, y con diferencias A. MacIntyre, mostraba o la completa inconmensurabilidad de una comunicacin imposible o su extrema dificultad. De todas maneras se prescinda de situar a las culturas (sin nombrarlas en concreto ni estudiar su historia y sus contenidos estructurales) en una situacin asimtrica que se originaba por sus respectivas posiciones en el sistema colonial mismo. La cultura occidental, con su occidentalismo obvio, situaba todas las otras culturas como ms primitivas, pre-modernas, tradicionales, subdesarrolladas. En el momento de elaborar una teora del dilogo entre culturas pareciera que todas las culturas tienen condiciones simtricas. O por medio de una antropologa ad hoc se efecta la tarea de la observacin descomprometida (o en el mejor de los casos comprometida) de las culturas primitivas. En este caso existen las culturas superiores (del antroplogo cultural universitario) y las otras (las primitivas). Entre ambos extremos estn las culturas desarrolladas simtricas y las otras (que ni

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Llegamos as a una ltima etapa de maduracin (que como siempre haba sido anticipada en intuiciones previas) a partir de nuevas hiptesis de Andr Gunder Frank. Su obra Reorient global economy in the Asian Age (y la ms compleja argumentacin de Kenneth Pomeranz en The Great Divergence: China, Europe and the Making of the Modern World Economy, nuevamente nos permite desplegar una problemtica ampliada y crtica, que debe retomar las claves interpretativas del problema de la cultura de la dcada de los aos sesenta, alcanzando ahora una nueva implantacin que hemos querido denominar trans-moderna, como superacin explcita del concepto de post-modernidad (postmodernidad que es todava un momento final de la Modernidad). La reciente nueva hiptesis de trabajo puede formularse de la siguiente manera, y muy simplificadamente: la Modernidad (el capitalismo, el colonialismo, el primer sistema-mundo) no es coetnea de la hegemona mundial de Europa, y cumple la funcin de centro del mercado con respecto a las restantes culturas. Centralidad del mercado mundial y Modernidad no son fenmenos sincrnicos. La Europa moderna llega a ser centro despus de ser moderna. Para Wallerstein ambos fenmenos son coextensivos (por ello posterga la Modernidad y su centralidad en el mercado mundial hasta la Ilustracin y el surgimiento del liberalismo). Por mi parte pienso que los cuatro fenmenos (capitalismo, sistema-mundo, colonialidad y modernidad) son coetneos (pero no explican la centralidad del mercado mundial). Hoy debo indicar que hasta 1789 (por dar una fecha simblica a finales del siglo XVIII) China y la regin indostnica tenan un tal peso productivo-econmico en el mercado mundial (produciendo las mercancas ms importantes de dicho mercado, tales como la porcelana, la seda, etc.) que Europa no poda de ninguna manera igualar. Europa no poda vender nada en el mercado extremo oriental. Slo haba podido comprar en dicho mercado chino durante tres siglos gracias a la plata de Amrica Latina (del Per y Mxico principalmente). Europa comenz a ser centro del mercado mundial (y a extender por ello el sistema-mundo a todo el planeta) desde la Revolucin industrial, que en el plano cultural produce el fenmeno de la Ilustracin, cuyo origen, in the long run, debemos ir a buscado (segn las hiptesis que consideraremos a continuacin del filsofo marroqu Yabri) en la filosofa averrosta del califato de Crdoba.

cuyo suelo se olvida de indicar que existen los mayores yacimientos petrolferos del planeta (y sin referirse a la presencia de un fundamentalismo cristiano, especialmente en Estados Unidos, de igual signo y estructura). De nuevo no se advierte que el fundamentalismo del mercado -como lo denomina George Sorosorigina ese fundamentalismo militar agresivo, de las guerras preventivas, que se las disfraza de enfrentamientos culturales o de expansin de una cultura poltica democrtica. Se ha pasado as de a) la pretensin de un dilogo simtrico del multiculturalismo a b) la supresin simple y llana de todo dilogo y a la imposicin por la fuerza de la tecnologa militar de la propia cultura occidental -al menos ste es el pretexto, ya que hemos sugerido que se trata meramente del cumplimiento de intereses econmicos, del petrleo, como en la guerra de Irak.

En su obra Imperio Negri y Hardt sostienen una cierta visin postmoderna de la estructura globalizada del sistema-mundo. A ella es necesario anteponerle una interpretacin que permita comprender ms dramticamente la coyuntura actual de la historia mundial bajo la hegemona militar del Estado norteamericano (el home-State de las grandes corporaciones transnacionales), que lentamente, como cuando en la Repblica romana Csar atraves el Rubicn, va transformando a los Estados Unidos de una repblica en un imperio, dominacin posterior al final de la guerra fra (1989), que intenta encaminarse a una gestin monopolar del poder global. A qu queda reducido el dilogo multicultural en una cierta visin ingenua de las asimetras entre los dialogantes? Cmo es posible imaginar un dilogo simtrico ante tamaa distancia en la posibilidad de empuar los instrumentos tecnolgicos de un capitalismo fundado en la expansin militar? No estar todo perdido, y la imposicin de un cierto occidentalismo, cada vez ms identificado con el americanismo (norteamericano, es evidente), borrar de la faz de la tierra todas las culturas universales que se han ido desarrollando en los ltimos milenios? No ser el ingls la nica lengua clsica que se impondr a la humanidad, que agobiada deber olvidar sus propias tradiciones?

5. Transversalidad del dilogo intercultural transmoderno: mutua liberacin de las culturas universales postcoloniales

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As el concepto estricto de trans-moderno quiere indicar esa radical novedad que significa la irrupcin, como desde la Nada, desde la Exterioridad alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafos de la Modernidad, y aun de la post-modernidad europeonorteamericana, pero que responden desde otro lugar (other location). Desde el lugar de sus propias experiencias culturales, distinta a la europeo-norteamericana, y por ello con capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles para la cultura moderna. Una futura cultura trans-moderna, que asume los momentos positivos de la Modernidad (pero evaluados con criterios distintos desde otras culturas milenarias), tendr una pluridiversidad rica y ser fruto de un autntico dilogo intercultural, que debe tener claramente en cuenta las asimetras existentes (no es lo mismo ser un centro-imperial que ser parte del corocentral semiperifrico -como Europa hoy, y ms desde la guerra de Irak en 2003-, que mundo post-colonial y perifrico). Pero un mundo post-colonial y perifrico como la India, en una asimetra abismal con respecto al centro-metropolitano de la poca colonial, no por ello deja de ser un ncleo creativo de renovacin de una cultura milenaria y decisivamente distinta a todas las otras, con capacidad de proponer respuestas novedosas y necesarias a los angustiosos desafos que nos lanza el planeta en el inicio del siglo XXI. Trans-modernidad indica todos los aspectos que se sitan ms-all (y tambin anterior) de las estructuras valoradas por la cultura moderna europeo-norteamericana, y que estn vigentes en el presente en las grandes culturas universales no-europeas y que se han puesto en movimiento hacia una utopa pluridiversa. Un dilogo intercultural deber ser transversal, es decir, debe partir de otro lugar que el mero dilogo entre los eruditos del mundo acadmico o institucionalmente dominante. Debe ser un dilogo multicultural que no presupone la ilusin de la simetra inexistente entre las culturas. Veamos algunos aspectos de este dilogo crtico intercultural con intencin de trans-modernidad. MODELO APROXIMADO PARA COMPRENDER EL SENTIDO DE LA TRANS-MODERNIDAD CULTURAL

La hegemona central e ilustrada de Europa no tiene sino dos siglos (1789-1989)54. Slo dos siglos! Demasiado poco plazo para poder transformar en profundidad el ncleo tico-mtico (para expresarnos como Ricoeur) de culturas universales y milenarias como la china y otras del extremo Oriente (como la japonesa, la coreana, la vietnamita, etc.), la indostnica, la islmica, la bizantinorusa, y aun la bant o la latinoamericana (de diferente composicin e integracin estructural). Esas culturas han sido en parte colonizadas (incluidas en la totalidad como negadas, el aspecto A del esquema 1 de la pgina 147), pero en la mejor estructura de sus valores han sido ms excluidas, despreciadas, negadas, ignoradas ms que aniquiladas. Se ha dominado el sistema econmico y poltico para poder ejercer el poder colonial y acumular riquezas gigantescas, pero se ha evaluado a esas culturas como despreciables, insignificantes, no importantes, no tiles. Ese desprecio, sin embargo, ha permitido que sobrevivieran en el silencio, en la oscuridad, en el desprecio simultneo de sus propias lites modernizadas y occidentalizadas. Esa exterioridad negada, esa alteridad siempre existente y latente indica la existencia de una riqueza cultural insospechada, que lentamente renace como las llamas del fuego de las brasas sepultadas por el mar de cenizas centenarias del colonialismo. Esa exterioridad cultural no es una mera identidad sustantiva incontaminada y eterna. Ha ido evolucionando ante la Modernidad misma; se trata de una identidad en sentido de proceso y crecimiento pero siempre como exterioridad.

Esas culturas universales, asimtricas desde un punto de vista de sus condiciones econmicas, polticas, cientficas, tecnolgicas, militares, guardan entonces una alteridad con respecto a la propia Modernidad europea, con la que han convivido y han aprendido a responder a su manera a sus desafos. No estn muertas sino vivas, y en la actualidad en pleno proceso de renacimiento, buscando (y tambin inevitablemente equivocndose de) caminos nuevos para su desarrollo prximo futuro. Por no ser modernas esas culturas tampoco pueden ser post-modernas. Son pre-modernas (ms antiguas que la Modernidad), coetneas con la Modernidad y prximamente transmodernas. El postmodernismo es una etapa final de la cultura moderna europeonorteamericana, el centro de la Modernidad. Las culturas china o vedantas no podrn nunca ser post-moderno-europeas, sino otra cosa muy distinta y a partir de sus propias races.

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Capitalismo central (a) Cultura burguesa Cultura multinacional (c)

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ejemplo indicado y en primer lugar, Yabri critica las propias interpretaciones o lecturas hermenuticas de la tradicin islmica de la filosofa rabe contempornea en el mundo musulmn. La primera lnea interpretativa es la del fundamentalismo (salafes). Dicha interpretacin tiene una intencin afirmativa, como todas las restantes, ya que intenta recuperar la antigua tradicin rabe en el presente. Pero para Yabri dicha corriente es ahistrica, meramente apologtica y tradicionalista. Otra lnea de interpretacin es la liberal, europesta, que pretende ser meramente moderna, pero que al final niega el pasado o no sabe cmo reconstruido. La tercera es la interpretacin izquierdista (el salafismo marxista). La pregunta, ante estas tres hermenuticas presentes del pasado, es: De qu modo [podemos] reconstruir [hoy] nuestro legado? Con toda evidencia, el primer paso es estudiar afirmativamente dicho legado. Yabri, lector desde el dominio de la lectura rabe como lengua materna, y aprendiz desde su niez de la cultura islmica, tiene una enorme ventaja sobre todos los especialistas europeos o norteamericanos que estudian al mundo rabe como un objeto cientfico y como una cultura extranjera. Lee entonces los clsicos, vislumbra matices desconocidos, y lo hace desde la filosofa hermenutica francesa contempornea, que ha estudiado como todo magreb. Expone as positivamente el pensamiento de Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Abenjaldn, pero no es meramente una pura afirmacin ingenua y apologista. En el plano de la cultura popular, otro ejemplo: Rigoberta Mench, en Me llamo Rigoberta Mench y as me naci la conciencia, dedica largos captulos a describir la cultura de su pueblo maya de Guatemala. Parte de una afirmacin autovaliosa de s misma. Es la reflexin originaria sobre la que edificar todo el edificio. Contra los juicios, ya hechos habituales, es necesario comenzar desde el origen positivo de la propia tradicin cultural. Este primer paso es un recuerdo del pasado desde una identidad o que ha sido anterior a la Modernidad o que ha evolucionando imperceptiblemente en el contacto inevitable y secreto con la Modernidad.

Capitalismo perifrico

Cultura ilustrada (f)

(b) Cultura proletaria

Trabajo asalariado

Trabajadores campesinos Cultura popular (d)

Cultura nacional (e)

Cultura de masas (d)

Guardan exterioridad

Etnias, artesanos, marginales, otros

Tomemos como hilo conductor de nuestra exposicin una obra de la cultura islmica en el mbito filosfico. Mohammed Abed Yabri, en sus obras Crtica de la razn rabe y El legado filosfico rabe, es un excelente ejemplo de lo que deseamos explicar. Yabri -filsofo magreb, es decir, de una regin cultural bajo el influjo del pensamiento del califato de Crdoba en su edad clsica- comienza la deconstruccin de su tradicin rabe, que culmin en una autntica Ilustracin filosfica -antecedente directo de la renovacin latino-germnica del Pars del siglo XIII, y por ello aun es un antecedente directo de la Aufklrung europea del siglo XVIII (averrosta, segn las hiptesis de Yabri).

5.1. Afirmacin de la exterioridad despreciada Todo comienza por una afirmacin. La negacin de la negacin es el segundo momento. Cmo podr negarse el desprecio de lo propio sino iniciando el camino con el autodescubrimiento del propio valor? Afirmacin de una identidad procesual y re activa ante la misma Modernidad. Las culturas postcoloniales deben efectivamente descolonizarse, pero para ello deben comenzar por autovalorarse. Pero hay diferentes maneras de afirmarse; entre ellas hay maneras equivocadas de la propia afirmacin. Por ello, a partir del

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razn y fe; ni se las confunde ni se las niega, se las articula de manera novedosa. Fue el filsofo Ibn-Jaldn quien llev a Al-ndalus la orientacin racionalista de la escuela de Bagdad (contraria a la posicin de Alkindi, Alfarabi y Avicena). Una segunda generacin, al comienzo del siglo V de la hgira (siglo XI cristiano), se especializa en matemticas y medicina. La tercera generacin, con Avempace, integra la fsica y la metafsica, y se libera del neoplatonismo gnstico de la escuela oriental, invocando la argumentacin racional aristotlica (depurado del neoplatonismo). Los almohades tenan por lema cultural Abandonar el argumento de autoridad y volver a las fuentes. Se trata del movimiento cultural liderado por Ibn-Tmert, en tiempos de gran cambio y por ello de gran libertad poltica e mpetu racionalista y crtico. Ibn- Tmert critica la analoga, como mtodo que va de lo conocido a lo desconocido. Si Alfarabi y Avicena (por la multiplicidad y los problemas polticos del oriente) haban pretendido unir filosofa y teologa, Averroes (en el occidente almohade) se propone separadas, pero mostrando su mutua autonoma y complementariedad. Tal fue el tema de su obra Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelacin y la ciencia, un verdadero discurso del mtodo: la verdad (revelada) no puede contradecir la verdad (racional), y viceversa. En especial, la Destruccin de la destruccin muestra que no son apodcticos los argumentos con los que Algazel intenta demostrar la irracionalidad de la filosofa. Fue entonces la elaboracin y expresin de toda la doctrina llamada de la doble verdad de Averroes -que tan equvocamente fue interpretada en el mundo latino medieval-. Al mismo tiempo el filsofo cordobs indic la manera de relacionarse con otras culturas:
Es indudable que debemos servimos, como de ayuda para nuestro estudio (racional de los seres existentes), de las investigaciones realizadas por todos los que nos han precedido [los griegos] [...] Siendo pues esto as, y como realmente los filsofos antiguos estudiaron ya con el mayor esmero las reglas del razonamiento (la lgica, el mtodo), convendr que nosotros pongamos manos a la obra de estudiar los libros de dichos filsofos antiguos, para que, si todo lo que en ellos dicen lo encontramos razonable, lo aceptemos, y si algo hubiere irrazonable, nos sirva de precaucin y advertencia.

5.2. Crtica de la propia tradicin desde los recursos de la propia cultura Pero la nica manera de poder crecer desde la propia tradicin es efectuar una crtica desde los supuestos de la propia cultura. Es necesario encontrar en ella los momentos originarios de una autocrtica.

Es as como Yabri efecta una deconstruccin de su propia tradicin con elementos crticos de ella misma y con otros tomados de la misma Modernidad. No es la Modernidad la que le impone al intelectual crtico sus instrumentos; es el intelectual crtico el que controla, maneja la eleccin de los instrumentos modernos que le sern tiles para la reconstruccin crtica de su propia tradicin, no como sustancia fija. Yabri muestra as que las escuelas orientales del mundo rabe (las escuelas relacionadas con Bagdad son las propiamente orientales, ms prximas al gnosticismo persa, y las relacionadas con El Cairo, de tradicin neoplatnica alejandrina, Son ya occidentales, dentro del Oriente islmico, como veremos) debieron desde el inicio oponerse frontalmente a su enemigo principal: el pensamiento gnstico persa. Los mu'taziles crearon estrictamente el primer pensamiento terico islmico (anti-persa) con componentes propios del Corn, subsumiendo igualmente de manera creadora momentos de la cultura greco-bizantina, con el fin poltico de justificar la legitimidad del Estado califal. Nacieron as las tradiciones orientales. Las escuelas abasies de Bagdad, y sus regiones aledaas como Samarkanda o Bjara, pero igualmente la tradicin fatimita de El Cairo, con pensadores tales como Alfarabi y Avicena, se inclinaron, sin embargo, hacia un pensamiento neoplatnico con matices teolgico-msticos como iluminacin. Por el contrario -ensea Yabri contra muchos expositores de la historia de la filosofa rabe-, la filosofa propiamente occidental andaluz-magreb (en torno a las grandes capitales culturales de Crdoba al Norte y Fez al Sur) signific una ruptura original que tendr duradera herencia. Por motivos tanto polticos como econmicos (y aqu el filsofo marroqu utiliza instrumentos crticos de la filosofa moderna europea), el califato cordobs, occidental como hemos indicado, rompi con la visin teologizante del pensamiento oriental, e inaugur una clara distincin entre razn natural (que conoce cientficamente por observacin, y desarrolla la fsica, la mecnica y la matemtica de nueva manera) y la razn iluminada por la fe. Se distingue entre

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propio legado cultural para vivida de nuevo, en una perspectiva semejante a la de nuestros antepasados: luchar contra el feudalismo, contra el gnosticismo, contra el fatalismo, e instaurar la ciudad de la razn y de la justicia, una ciudad rabe libre, democrtica y socialista?.

Por ello, adoptar el espritu averrosta es romper con el espritu avicenista oriental, gnstico y oscurantista. Como puede verse, la filosofa rabe practic el mtodo que estamos describiendo. Fue fiel a su tradicin pero subsumi lo mejor (segn propios criterios) de la otra cultura que en algunos aspectos era tenida por muy desarrollada (por ejemplo, en la elaboracin de la ciencia lgica). Rigoberta Mench, de la misma manera, indaga entre las comunidades indgenas hermanas la causa de su pasividad, de su fatalismo, y comienza una crtica comunitaria que las llevar a comprometerse en la lucha ante el gobierno mestizo y la represin militar. De manera que el intelectual crtico debe ser alguien localizado entre (in betweeness) las dos culturas (la propia y la moderna). Es todo el tema del border (la frontera) entre dos culturas, como lugar de un pensamiento crtico. El tema lo expone largamente Walter Mignolo en el caso de la frontera mxico-norteamericana como mbito bicultural creativo.

Como puede observarse, un proyecto de esta envergadura exige tenacidad, tiempo, inteligencia, investigacin, solidaridad. Se trata del largo tiempo de la maduracin de una nueva respuesta en la resistencia cultural, no slo con las lites de las otras culturas, en especial las dominantes, sino contra el eurocentrismo de las propias lites de la misma cultura perifrica, colonial, fundamentalista. Rigoberta muestra como ejemplo, por su parte, cmo reinterpret la comunidad, al ir tomando conciencia crtica, el cristianismo tradicional para permitir justificar la lucha de las comunidades contra la dominacin de las lites blancas militarizadas en Guatemala. Se trata de una nueva hermenutica del texto constitutivo de la vida cultural de la comunidad (ya que el nivel simblico es fundamental para los amerindios, teniendo una vertiente maya articulada con la vertiente cristiano-colonial).

5.3. Estrategia de resistencia. El tiempo hermenutico Para resistir es necesario madurar. La afirmacin de los propios valores exige tiempo, estudio, reflexin, retorno a los textos o los smbolos y mitos constitutivos de la propia cultura, antes o al menos al mismo tiempo que el dominio de los textos de la cultura moderna hegemnica. Yabri muestra lo equivocado de algunos intelectuales rabes, cuya relacin con el legado cultural europeo parece ser ms estrecha que la que llevan con el legado rabe-islmico, que plantean el problema del pensamiento rabe contemporneo en estos trminos: cmo puede este pensamiento asimilar la experiencia del liberalismo antes o sin que el mundo rabe pase por la etapa del liberalismo?. Abdalah Laroui, Zaki Nayib Mahmud, Mayid Fajri y tantos otros plantearon as la pregunta. El problema, sin embargo, es otro:
Cmo el pensamiento rabe contemporneo puede recuperar y asimilar la experiencia racionalista de su

5.4. Dilogo intercultural entre los crticos de su propia cultura El dilogo intercultural presente no es slo, ni principalmente, un dilogo entre los apologistas de sus propias culturas, que intentaran mostrar a los otros las virtudes y valores de su propia cultura. Es ante todo el dilogo entre los creadores crticos de su propia cultura (intelectuales de la frontera, entre la propia cultura y la Modernidad). No son de los que meramente la defienden de sus enemigos, sino los que primeramente la recrean desde los supuestos crticos que se encuentra en su propia tradicin cultural y de la misma Modernidad que se globaliza. La Modernidad puede servir como un catalizador crtico (si la usa la mano experta del crtico de la propia cultura). Pero, adems, no es siquiera el dilogo entre los crticos del centro metropolitano con los crticos de la periferia cultural. Es antes que nada un dilogo entre los crticos de la periferia, un dilogo intercultural Sur-Sur, antes de pasar al dilogo Sur-Norte.

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Al poder fecundarse transversal, mutuamente los pensadores crticos de la periferia y de los espacios de frontera como fruto del dilogo intercultural, al poder organizar redes de discusin de sus problemas especficos, el proceso de autoafirmacin se transforma en un arma de liberacin. Debemos informarnos y aprender de los fracasos, de los logros y de la justificacin aun terica de los procesos de creacin ante la globalizacin de la cultura europeo-norteamericana, cuya pretensin de universalidad hay que reconstruir desde la multifocalidad ptica de cada cultura.

Dicho dilogo es esencial. Como filsofo latinoamericano me agradara comenzar una conversacin con Yabri a partir de la siguiente pregunta: Por qu cay el pensamiento filosfico islmico en una crisis tan profunda a partir del siglo XIV? Esto no se explica slo por la presencia lenta y creciente del Imperio otomano. Por qu se intern dicha filosofa por el callejn sin salida del pensamiento fundamentalista? Habr que echar mano de una interpretacin histrico-mundial ms amplia para comprender que habiendo sido el mundo islmico la llave del contacto del mundo antiguo (desde Bizancio, y en menor lugar de la Europa latinogermnica, hasta el Indostn y China), inevitablemente la constitucin de un sistema-mundo por Espaa y Portugal, por el dominio de los ocanos, dej lentamente al mundo musulmn fuera de la zona central de contacto con las otras culturas universales (como lo haba sido en el sistema antiguo). La prdida de centralidad (y con ello de informacin), el empobrecimiento relativo (aunque no sea ms que por la inflacin de la plata ante las gigantescas cantidades extradas en Amrica Latina) y otros factores no primariamente culturales o filosficos sumieron al mundo rabe en una pobreza perifrica, en una divisin y un aislacionismo poltico que lo tribaliz, desarticulndose en separatismos destructivos en las antiguas regiones unificadas por el derecho, la religin, la ciencia, el comercio y la lengua rabe. La decadencia filosfica fue slo un momento de la decadencia de una civilizacin, de una crisis econmica, poltica y militar de un mundo que de centro se transform en periferia. Hay entonces que ligar, por ejemplo, la historia del mundo islmico con el naciente sistema-mundo, con Amrica Latina y con el crecimiento de la Modernidad europea, equidistante al peso de la cultura chinoindostnica hasta el 1800. Ello le permitir en el siglo XIX, es decir, despus de la Revolucin industrial, aun colonizar al mundo rabe. La colonialidad cultural se expresa filosficamente en decadencia filosfica. Salazar Bondy se preguntaba de manera semejante en Amrica Latina en 1969: Es posible pensar filosfica y creativamente desde un ser colonial?. En el caso de Rigoberta Mench, el dilogo ms fecundo lo realizan los crticos de cada comunidad con las otras comunidades, y los de las comunidades indgenas con los crticos del mundo mestizo y latinoamericano hegemnico. Rigoberta se transforma en una interlocutora de muchas voces, de muchos reclamos, de las feministas, ecologistas, de los movimientos antirracistas, etctera.

5.5. Estrategia de crecimiento liberador trans-moderno Una estrategia presupone un proyecto. Denominamos proyecto trans-moderno al intento liberador que sintetiza todo lo que hemos dicho. En primer lugar, indica la afirmacin, como autovalorizacin, de los momentos culturales propios negados o simplemente despreciados que se encuentran en la exterioridad de la Modernidad; que aun han quedado fuera de la consideracin destructiva de esa pretendida cultura moderna universal. En segundo lugar, esos valores tradicionales ignorados por la Modernidad deben ser el punto de arranque de una crtica interna, desde las posibilidades hermenuticas propias de la misma cultura. En tercer lugar, los crticos, para serio, son aquellos que viviendo la biculturalidad de las fronteras puede crear un pensamiento crtico. En cuarto lugar, esto supone un tiempo largo de resistencia, de maduracin, de acumulacin de fuerzas. Es el tiempo del cultivo acelerado y creador del desarrollo de la propia tradicin cultural ahora en camino hacia una utopa trans-moderna. Se trata de una estrategia de crecimiento y creatividad de una renovada cultura no slo descolonizada sino novedosa. El dilogo, entonces, entre los creadores crticos de sus propias culturas no es ya moderno ni postmoderno, sino estrictamente trans-moderno, porque, como hemos indicado, la localizacin del esfuerzo creador no parte del interior de la Modernidad, sino desde su exterioridad, o aun mejor de su ser fronterizo. La exterioridad no es pura negatividad. Es positividad de una tradicin distinta a la moderna. Su afirmacin es novedad, desafo y subsuncin de lo mejor de la misma Modernidad. Por ejemplo, en las culturas indgenas de Amrica Latina hay una afirmacin de la naturaleza completamente distinta y mucho ms

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ontologa brahmica o la sabidura de los amauta o los tlamatinime son autnticas filo-sofas. Al comienzo de mi reflexin, en los aos sesenta, habl del hombre culto, que es el sabio que da cuenta de los ltimos fundamentos tico-ontolgicos de su propia cultura. Esta sabidura podra ser entonces aceptada como filosofa, una vez definida como tal. En este sentido dichos sabios habran producido filosofa en la Amrica originaria. En ese entonces, y mucho despus, debo reconocerlo, sostena una cierta visin eurocntrica de la filosofa (la griega, la islmica y la occidental moderna). Sin embargo, ya en esa poca comenzaba a socavar los cimientos del eurocentrismo, que es siempre heleno cntrico, al dar importancia a las culturas semitas, que exigan que se clarificaran otras experiencias humanas que demandaban nuevas categoras filosficas ms all de las griegas. Mi crtica al heleno centrismo me permitir posteriormente ser crtico del eurocentrismo. La formulacin de una meta-lgica que pueda dar cuenta de los criterios organizacionales del orden y constitucin de categoras y de los discursos metdicos racionales de las filosficas en el horizonte de diversas culturas es todava una tarea futura. Pero la mera hiptesis de su existencia nos sita en otro plano de mayor mundialidad. Responde rpidamente a los cuatro puntos centrales del argumento crtico. Ad 1, quiero reafirmar que todo pensamiento que se llame filosfico es un pensamiento abstracto, en la bsqueda de una expresin unvoca, de un altsimo grado conceptual (y en este sentido pueden aceptarse como filosficos textos taostas, tratados vedantas, escritos griegos o expresiones reflexivas de los tlamatinime). Ad 2, deseo indicar que opino que siendo perfectamente aceptable que la sabidura se exprese por metforas y mitos (relatos racionales basados en smbolos, como dira P. Ricoeur), creo que debe distingursela de la filosofa, como un lenguaje que tiende a la univocidad no-mtica, aunque es explicativa hermenuticamente de los mitos. Quetzalcotl es el nombre figurativo y mtico, es el gemelo (coatl) divino (siendo las plumas del ave quetzallas que simbolizan la divinidad en su

equilibrada, ecolgica y hoy ms necesaria que nunca, que el modo como la Modernidad capitalista confronta dicha naturaleza como explotable, vendible y destructible. La muerte de la naturaleza es suicidio colectivo de la humanidad, y, sin embargo, la cultura moderna que se globaliza nada aprende del respeto a la naturaleza de otras culturas, aparentemente ms primitivas o atrasadas, segn parmetros desarrollistas. Este principio ecolgico puede tambin integrar lo mejor de la Modernidad (no debe negar toda la Modernidad desde una identidad sustantiva purista de su propia cultura), para construir an desarrollos cientficos y tecnolgicos a partir de esa experiencia de la misma Modernidad. La afirmacin y desarrollo de la alteridad cultural de los pueblos postcoloniales, subsumiendo al mismo lo mejor de la Modernidad, debera desarrollar no un estilo cultural que tendiera a una unidad globalizada, indiferenciada o vaca, sino a un pluridiverso trans-moderno (con muchas universalidades: europea, islmica, vedanta, taosta, budista, latinoamericana, bant, etc.), multicultural, en dilogo crtico intercultural.

6. Respuesta a los desafos de Ral Fornet-Betancourt Nuestro interlocutor se centra, en primer lugar, en la evolucin de mi postura en cuanto a la existencia de la filosofa en Amerindia, es decir, en las altas culturas del Abya Yala (la denominacin de Amrica en la cultura de los kunas de Panam) antes de la invasin de los europeos. Todo reside en la definicin que se d de filosofa. Si por filo-sofa se entiende el amor de la sabidura, que consiste en un pensar reflexivo siguiendo los criterios de organizaciones del discurso segn el mtodo de la lgica griega, ms especficamente aristotlica (como en el caso de las filosofas peripatticas, de algunos romanos, de bizantinos, islmicos o latino-germnicos desde la mal llamada Edad Media hasta la Modernidad europea), que sera la definicin estrecha de filosofa, ni siquiera habra habido filosofa en China, en el mundo vedanta o budista. Si, en cambio, por amor a la sabidura se entiende el intento de organizar discursos reflexivos que permiten una cierta comprensin tico-ontolgica de la totalidad de lo que se ha experimentado de la realidad, siguiendo metodolgicamente diversos criterios organizacionales segn un orden racional en el discurso, que pueden tener desarrollos propios en cada cultura, evidentemente las teoras emanadas del taomo, del budismo, la

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Amrica vislumbr el tema desde aquella poca, pero ms claramente en los aos setenta (cuando conoc personalmente el Caribe, el Brasil y el norte-oeste de Colombia, y en especial en el dilogo sobre el racismo con James Cone en Nueva York), y no he dejado de anotado siempre. A los afro-latinoamericanos los he considerado como universos propios con derecho a la autodeterminacin cultural, poltica y religiosa. Pero es verdad que ante tantos escpticos de la mera existencia de Amrica Latina como tal, es decir, como un todo latinoamericano, he debido insistir ms sobre Amrica Latina como totalidad (en su negatividad propia), que en su compleja constitucin conflictual interna siempre presente y que debe ser resaltada. Claro que hay muchas Amrica Latinas, pero ante el escptico de su existencia, esta visin dara razn a su pulverizacin nacionalista. Tambin explicara el tomar a Amrica Latina como un todo el hecho de que cuando se efecta un dilogo intercontinental (como en el que hemos participado frecuentemente entre frica, Asia y Amrica Latina, e incluso en Europa o Estados Unidos), se tiende a hablar de Amrica Latina como una unidad (que de todas manera existe, ya que un maya o un armar son pueblos originarios pero latinoamericanos, en tanto han hecho un trecho de su historia, al menos los ltimos quinientos aos, junto a los mestizos, a los criollos, a los afro-latinoamericanos, etc.). Esta cuestin de la complejidad cultural de nuestra Amrica y del contenido simblico positivo y contradictorio dentro de la cultura latinoamericana lo he discutido especialmente con Juan Carlos Scannone. Pienso, tal como sospecha Ral Fornet-Betancourt, que tengo una tal concepcin de la filosofa de la liberacin que tiendo a argumentar en el sentido de que toda filosofa intercultural est ya determinada por los criterios de una filosofa de la liberacin. Tal como lo he formulado al final del apartado 5 de esta contribucin, el dilogo intercultural crtico y fecundo deben realizado los crticos de cada cultura a partir de los criterios y de las vctimas de su propia cultura, desde una border land. En efecto, es la articulacin como intelectual orgnico (tomando la expresin vlida de A. Gramsci) dentro de las organizaciones de las vctimas de la propia cultura (como, por ejemplo, entre los parias de la India), lo que le permite al que pretende dialogar con otros interlocutores de otras culturas poner en cuestin a la propia cultura (en el caso nombrado, seran los filsofos que ponen en cuestin la dominacin brahmnica de la filosofa vedanta no slo en cuanto a la costumbre de las castas, sino en cuanto a una ontologa que

belleza); pero Ometeotl dice de manera no-figurativa, unvoca, lo mismo: los dos (ome) sagrados (teotl); es decir, el dualismo inicial del universo de los aztecas (y de toda Amerindia), que se opone al monismo inicial de los indoeuropeos (el uno [to n], por ejemplo, de Plotino). Claro que la filosofa puede partir (y de hecho siempre lo ha hecho) de relatos mticos para dar cuenta de su sentido. Sin embargo, el relato mtico hay que distinguido de la expresin conceptual reflexivo-abstracta de la filosofa. Ad 3, se ha respondido en la cuestin anterior.

Ad 4, opino que puede probarse que las altas culturas han tenido instituciones de aprendizaje en las que los jvenes se iniciaban en las tcnicas desarrolladas por los maestros. Esto supone una gran diferenciacin funcional de roles sociales muy definidos. El filsofo o sabio>, (los mandarines, los monjes budistas, los sabios brahmicos, los amauta, los tlamatinime, etc.) no eran propiamente sacerdotes, ni shamanes, ni poetas, ni muchas otras funciones sociales muy cercanas. Cuando se organizan en las altas culturas esas funciones sociales que pueden, como los sabios egipcios de Menfis, dedicarse a la skhol, creo que podemos hablar de filosofa. Extender el concepto de filosofa a toda expresin simblica propia de la sabidura de diversas comunidades (como los mitos de los tupinambas estudiados por Lvi-Strauss, que ciertamente son racionales, pero no abstractamente conceptuales), sera no una concepcin intercultural de filosofa, sino una extensin excesiva de dicho concepto. Ad 5, en referencia a la significacin singularizante (y aun sustantiva con identidad no contradictoria) del Otro, que pareciera extenderse a Amrica Latina como una totalidad indiferenciada, en la que no se ve con claridad la alteridad de muchos Otros en oposicin ya an en conflicto en el interior de Amrica Latina, debo indicar lo siguiente: pareciera que en mi posicin se ve slo la perifericidad latinoamericana como un todo (la negatividad continental), pero no se advierten muchos Otros perifricos en el continente cultural (tales como la realidad distinta del indgena, del afrolatinoamericano, etc.). Slo se observara la negatividad ad extra pero no ad intra. Se enfatizara la realidad de un pueblo y no los diversos rostros. En efecto, y tal como he mostrado, descubr la alteridad del indio desde los aos sesenta (siendo objeto de mi tesis doctoral en historia en La Sorbona). Sobre el esclavo africano en

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para algunos es el fundamento de diversas exclusiones u opresiones en el interior de las culturas del inmenso continente indostnico). En este caso las preguntas iniciales de la filosofa de la liberacin determinan como un presupuesto a la filosofa intercultural que organiza el dilogo entre culturas. No advertir las asimetras entre las culturas actuales (o las diferencias masivas como en la guerra de Irak de marzo y abril de 2003 en el nivel de tecnologa militar, por ejemplo, nivel que siempre tuvo relevancia cultural fundamental) y entre los actores intra-culturales es perder la referencia originaria del pensar crtico. Esta referencia a las vctimas desde la espacialidad perifrica de la frontera como punto de arranque del dilogo es el tema originante de todos los dems en la filosofa de la liberacin, y por ello, igualmente, de un dilogo crtico intercultural. Opino que la articulacin con la negatividad de la vctima es de nuevo el presupuesto irrebasable (para expresarme como K-O. Apel). Por todo ello, el concepto de trans-modernidad supone tambin la categora de vctima, de Exterioridad (la exclusin cultural de las vctimas de la Modernidad), y un dilogo crtico intercultural tambin lo presupone, o, en caso contrario, la interculturalidad se tornara apologtica, folklrica o populista (al no considerar la negatividad como punto de partida).

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de las tres, el chileno Francisco Bilbao interpretaba a su vez esas palabras agregando:
La sntesis de los contrarios est en las naciones germnicas. Entre las naciones germnicas, la Prusia; entre las ciudades de Prusia, Berln; y entre los hombres de Berln el filsofo Hegel vena a ser la expresin del absoluto revelado en la historia.

SOBRE LA INTERCULTURALIDAD y LA FILOSOFA LATINOAMERICANA

Arturo A. Roig La filosofa de la interculturalidad parte del principio de la heterogeneidad de las culturas, as como del quehacer filosfico y, en relacin con ste, del rechazo de un presunto modelo nico de filosofar, al que se aproximaran o se alejaran otras formas que, en la medida en que no se sometan a sus modalidades lgicas, no seran propiamente filosofa. La posicin rechazada no es de nuestros das, sino muy antigua. En el mundo clsico europeo la sostuvieron los griegos y para no hacer historia larga y compleja diremos que fue restaurada con toda su violencia por Heidegger en su conocido libro Qu es eso de filosofa?, en el que la ha resumido con las siguientes palabras:
La filosofa es en su esencia griega, lo que quiere decir que nada ms que Occidente y Europa, y solamente ellos, son en su proceso histrico ms ntimo originalmente filosficos.

Nada ms rgido que los criterios de inclusin y de exclusin que generan posiciones como las que comentamos. El mundo concluye siendo mirado por una rejilla estrecha ms all de la cual hay un espejo en el que slo se reflejan quienes han declarado ser el centro. Innmeros son los ejemplos que podemos poner de injusticia, como tambin de ridiculez. Pero no es el caso de ocupamos ahora de ejemplos, que, por lo dems, son tantos que integran la casi totalidad de la cultura humana en todas las manifestaciones y expresiones y dentro de la cual el occidentalismo" es un ejemplo, si bien de considerable presencia. Veamos ahora cmo podra entenderse una filosofa intercultural. Por de pronto, no creemos equivocamos si la colocamos dentro del gnero ms amplio de una filosofa de la cultura, pero no de cualquiera, ya que hay una posicin segn la cual habra una cultura por antonomasia que hace de canon de la totalidad de las culturas. Y como toda designacin por antonomasia supone denominar a algo por su contrario, nos encontramos con que son precisamente las otras culturas las que generan su definicin. Estamos ante un simple juego de oposicin sin otra validez que la del lenguaje vulgar, apoyado en un ejercicio de historia y, a la vez, de violencia. Si se trata del logos actuante en un caso y en el otro, la cultura por antonomasia ejerce un universal que tiende al desconocimiento de lo heterogneo de modo intencionado y manifiesto, mientras que el resto de las culturas, si bien no escapan a un ejercicio de ese modo de universalizar, suelen poner en prctica un aprendizaje de convivencia que abre las puertas a un logos de lo heterogneo que afirma las semejanzas a la vez que hace tolerables las diferencias, a las que, en algunos casos, reconoce como derechos. De esta actitud surge el derecho de la diferencia. Volviendo a la cuestin de la filosofa latinoamericana, diremos que a pesar de la importancia que tiene el tema de la

Palabras cargadas de soberbia que slo descalificaban a la parte de la humanidad denunciada como no-occidental, sino que absurdamente convertan, siguiendo la vieja tradicin, una categora geogrfica en cultural, con un claro sentido imperialista. La denuncia de esta situacin muy anterior a Hegel, y de quien, a su vez, derivan pensadores que ideologizan en el estilo de Heidegger, ya se encuentra de modo expreso entre nosotros en escritores del siglo XVII, entre ellos sor Juana Ins de la Cruz y Antonio de Len Pinelo. La arbitrariedad de la categora Occidente no slo se pone de manifiesto en la conversin de una categora geogrfica, siempre relativa, en otra cultural y a su vez absoluta, sino tambin en la marginacin de este Occidente mtico de pueblos de la misma Europa, ya que no son una misma cosa los pueblos del norte que los del sur, los del centro y los perifricos. El Occidente tiene a su vez su centro. Si Hegel afirmaba que Francia-Alemania-Inglaterra constituan una especie de meollo de la occidentalidad, aclarando que no era una casualidad que Alemania fuera enunciada en centro

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de lo que hemos denominado universo discursivo, y que tanto el uno como el otro se encuentren compuestos de presencias y de ausencias y que, muchas veces, son ms definitorias las segundas que las primeras. Lgicamente tanto las ausencias, y sobre todo stas, como las presencias responden a la conflictividad social Debemos decir ahora que aquellas voces tienen contextura conceptual, pero tambin simblica. De ah la importancia que le hemos dado a la construccin (o tal vez reconstruccin) de una simblica latinoamericana, por lo mismo que los smbolos son formas de expresin que pertenecen, as como las metforas, a los recursos de una filosofa que no quiere, en absoluto, distanciarse del acto comunicativo y que pretende no renunciar a un grado de performatividad. Precisamente con la intencin de romper con la vigencia del academicismo de tipo occidentalista y, lgicamente, sin pretender reemplazado por otro, propusimos una tabla de criterios para una nueva manera de trabajar las ideas. All decamos que se debe prestar atencin a las diversas manifestaciones con las que las ideas aparecen, tales como filosofemas (por cierto, no en el sentido que dio Gaos a ese trmino), vivencias, ideologas, concepciones del mundo, etc. Es decir, queramos referimos a vas de expresin que exceden del concepto entendido como herramienta exclusiva del pensamiento filosfico. Esta propuesta a la que denominamos ampliacin metodolgica la hicimos en septiembre de 1977 en una reunin convocada por la UNESCO que tuvo como objeto la preparacin del libro que luego se llamara Amrica latina en sus ideas. En esta propuesta de ampliacin tuvimos el ms decidido apoyo en Leopoldo Zea, Abelardo Villegas, Arturo Ardao, Roberto Femndez Retamar y el querido amigo, ya fallecido, Jos Antonio Portuondo. Debemos decir que este proyecto de ampliacin, que no est concluido en la medida en que requiere una constante reformulacin y enriquecimiento como lo han entendido tantas y tantos de mis colegas, entre los que debo mencionar a Alejandra Ciriza y a Horacio Cerutti, ya lo habamos abierto en nuestros primeros trabajos relacionados con nuestras primeras lecturas de La ideologa alemana de los aos 1972 y 1973. Aquel primer acercamiento, que en muchos aspectos sigue siendo vlido a nuestro juicio, en particular en lo que se refiere a la crtica del concepto, se titulaba originariamente Sobre el tratamiento de

cultura, sin embargo no se reduce, a nuestro juicio, a una filosofa de la cultura. En efecto, esta filosofa ha de echar mano de recursos de una epistemologa, de una axiologa, as como de una antropologa filosfica y otros campos equivalentes, sectores propios de un saber filosfico con un registro ms amplio, que es el plano en el que pretendemos colocamos desde nuestro latinoamericanismo. La misma problemtica de la objetivacin es anterior a cualquier estudio sobre formas y relaciones culturales e interculturales. Y si para nosotros la filosofa latinoamericana es un saber acerca de los modos de objetivacin, no podremos dejar de sealar lo que entendemos por modos de objetivacin alienados y alienantes. Fue esto justamente lo que tratamos de mostrar a propsito de filsofos nuestros en quienes un pensar alienado se nos presenta, por causa de su misma alienacin, vedado no slo respecto de s mismo, sino tambin del otro, lo que imposibilita, entre otras relaciones, las de interculturalidad. Y aqu surge una cuestin ciertamente difcil: cules son las relaciones de interculturalidad que se podran generar dentro de la heterogeneidad cultural de una sociedad capitalista, en las que nos encontramos con una sociedad de consumo que practica una cultura del consumo, y una sociedad marginal, que ha desarrollado una cultura de la pobreza,,?, ser posible una autocrtica cultural que parta de las mismas culturas para alcanzar alguna forma de inter-culturalidad?, pero tendr sentido? De todas maneras, mucho es lo que se puede decir acerca del establecimiento de formas de interculturalidad. Por de pronto, no cabe duda de que ms all o ms ac de la dificultad que hemos planteado se encuentra la cuestin del lenguaje. Por de pronto hemos de decir, y luego se ver por qu, que el pensamiento latinoamericano en el que est incluida aquella filosofa de la interculturalidad es, aunque parezca redundante decido, pensamiento discursivo por lo mismo que es un filosofar de vocacin social y por eso mismo en acto de comunicacin. Con lo anterior queremos decir que el lenguaje de ese filosofar no concluye negndose como discursividad y terminando en un silencio en el que nicamente nos toca escuchar una voz a-fnica. Por otra parte, el discurso no es un conjunto de palabras, sino de voces. De ah que hayamos entendido el discurso dentro

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hermanas. Y dentro de esos exilios ha sido interesante el de los que salimos de pases sudamericanos en los que reinaba (o reina) el mito de la europeidad de sus habitantes. Debo confesar que esta ideologa me choc siempre. Es posicin de la Argentina atlntica, en la que se centr principalmente la inmigracin europea de los aos 1880-1914 y desde la que se ha ignorado al resto del pas, mestizo e indgena. Y eso, los que somos del interior o lo conocemos, lo hemos sentido y lo sentimos. Pero fue el exilio y sobre todo el que nos toc a los que nos negamos a ir a Europa y elegimos quedamos en nuestra Amrica. Y as fue como mi ocasin se produjo, primero en Mxico -en donde muchos no vieron lo que s vimos nosotros-, pero ms fuertemente en el Ecuador, pas en el que la poblacin americana (de origen precolombino) no se encuentra sumergida en el grado en que lo estaba en Mxico antes del levantamiento de Chiapas. Pues bien, dentro de las polticas culturales ecuatorianas y, a su vez, en relacin con las respuestas dadas por los sectores de izquierda a aquellas polticas, milit abiertamente en defensa de los valores culturales que las etnias poseen, para la consolidacin de su propia lucha en contra de las formas de marginacin y de exclusin. Y esto, acompaado por un importante grupo de amigos ecuatorianos. A propsito de lo que venimos diciendo, es interesante saber que en 1987 aparecieron los primeros tomos de la Historia de las literaturas ecuatorianas, obra que ya por su mismo ttulo es toda una novedad y, por lo dems, hasta ahora, nica en el Continente. Sus editores y colaboradores, entre los que me cuento, hemos partido del expreso reconocimiento de la realidad pluricultural y plurilinge del Ecuador, en funcin de lo cual los tomos 8 y 9, en prensa, estn dedicados a Literaturas indgenas. Y, como uno de los estudios generales, se me encomend escribir un trabajo sobre la situacin del castellano en relacin con las lenguas amerindias desde el punto de vista de la situacin de dominacin colonial. El estudio, titulado La lengua como instrumento de dominacin cultura!, tiene dos partes: La lengua casticista hispnica desde sus orgenes hasta su agotamiento y Las lenguas indgenas desde su decodificacin para la aculturacin hasta la afirmacin de sus valores autnomos. En la primera parte concluyo afirmando la necesidad de afianzar la conciencia del pluralismo cultura! en resguardo de la diversidad de lenguajes (y de culturas), entendidos aqullos como un tesoro

filosofas e ideologas dentro de una historia del pensamiento latinoamericano. Todo esto que estamos diciendo se relaciona con la intimidad que siempre hemos entendido que hay entre la filosofa latinoamericana y la historia de las ideas, maridaje que absolutamente siempre hemos afirmado, frente a otros colegas que muy tardamente llegaron a darle una importancia equivalente a esta tarea de historiar nuestras ideas en todos sus niveles y manifestaciones:
El historicismo [decamos en 1979] con sus diversos matices ha impulsado hacia una interpretacin de las ideas en relacin con los diversos contextos sociales y al abandono de la tradicional historia acadmica de la filosofa, reducida por lo general al estudio de la evolucin intrnseca de los sistemas. Por su parte, la sociologa del saber y la teora crtica de las ideologas han venido a reforzar de diversa manera aquellas tendencias historicistas. La naturaleza misma del pensamiento latinoamericano ha exigido, por su parte, una definicin de pensamiento que se adecue a los modos histricos dados. Por estas razones la historiografa filosfica latinoamericana se ha desarrollado dentro del campo ms amplio de la historia de las ideas, la filosofa implcita en el pensamiento de las culturas autctonas, como tambin la presente en las diversas formas del pensamiento poltico, econmico, etctera.

La diversidad de voces es, a la vez, en muchos casos, diversidad de lenguas, tal como sucede en los pases plurilinges de nuestra Amrica. En estos casos la lengua de comunicacin (y ha habido y hay varias lenguas de comunicacin entre nosotros), impuesta por sectores de poder social, ofrece en sus formas discursivas los mayores huecos o silencios, en cuanto que es arma de dominio el ignorar. Fornet-Betancourt, en su trabajo, habla de la ocasin (kairs) que movi a muchos intelectuales a que se interesaran por el pensamiento latinoamericano y sus diversas manifestaciones, y dentro de ellos los liberacionistas, a tomar conciencia de la complejidad de nuestro mundo. Entiendo que su observacin responde ciertamente a un hecho real. Ha habido, sin embargo, otras ocasiones, y una de ellas, de particular importancia: la del exilio, no en Europa, ni en Estados Unidos, sino en nuestras tierras

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Y aqu deberamos hacer una distincin entre lo que cada grupo humano cree ser o se atribuye (soy blanco, soy indio, negro, mestizo, etc.) y lo que los de otros sectores sociales entienden desde su propia posicin. Cuando en el siglo XVIII la estamentacin de castas alcanz su mxima fuerza, las denominaciones fueron minuciosas y variadas. Y debemos aclarar que si bien se distingua a cada casta por sus pretendidos rasgos tnicos, ms se la diferenciaba por el ropaje que obligadamente deba usar segn el lugar social que le estaba asignado. En la mayora de nuestros museos coloniales hay minuciosas pinturas que muestran, adems de los ropajes, el asenso o descenso social conforme a los entrecruzamientos. As, en Mxico, la unin de espaol, con india daba mestizo, pero mestizo con espaola daba castizo, etc. Actualmente, en el Ecuador, si una mujer india deja de vestirse de india, no es tenida por tal. As, pues, una cosa es lo que cada grupo cree ser y otra es lo que los dems sectores sociales determinan que ha de ser. La categora de blanco es cambiante, y segn el color de la piel, en unos ms oscura que en otros, un sujeto puede ser visto como mestizo o como indio. En Europa hay blancos totalmente desteidos y hay blancos que son oscuros, como sucede con muchos de los italianos del sur. Con la categora de criollo sucede otro tanto. En algunas regiones del continente es el que se considera descendiente de espaoles, no mezclado, cuestin siempre dudosa; en otras, el mestizo hispano-indgena y criollo puede ser tambin el hijo de italianos o de alemanes nacidos en esta tierra. La aristocracia blanca argentina, cuando se produjo el regreso al campo y a las tradiciones campesinas (criollas), como reaccin contra la inmigracin blanca europea pero de estamentos sociales bajos (proletarios italianos, rusos, alemanes, y principalmente espaoles e italianos y, adems, muchos de ellos infectados por la cuestin social>, predicada por sectores anarquistas), se declar criolla, se disfraz de gaucha en sus haciendas y en las festividades patrias, as como las nias bien se vistieron de chinas, atuendos de una poblacin campesina que fue condenada a la extincin por los mismos que ahora venan a reconocerles valores patrios. Los riograndenses hijos o nietos de alemanes, en Brasil, se consideran gauchos, como especie de categora nacional simbolizada en la sabrosa prctica del gauchismo, etc. En

que debe ser acrecido con la participacin activa de sus mismos hablantes, adems de los heterohablantes. Digamos, para concluir, que estos reconocimientos de una y otra parte son tarea absolutamente imprescindible para establecer formas de relacin intercultural. Pasemos ahora a otra cuestin, la del mestizaje, asunto de particular importancia, ya que, como seala Fornet-Betancourt, la cultura latinoamericana, o la de nuestra Amrica, sera obra de mestizos. Lgicamente, hay un aspecto biolgico o si se quiere fisiolgico del mestizaje, lo que pareciera quedar confirmado por ciertos rasgos fsicos identitarios que diferencian a los grupos humanos entre s, a lo que no escapan los individuos sealados como mestizos. Pero para nosotros lo fundamental se encuentra en que el concepto de mestizo no es exclusivamente biolgico, y menos an se lo podra reducir a lo biolgico (en el sentido que suele drsele de entrecruzamiento de razas). La cuestin es que no es asunto racial, sino antes que nada cultural. Los rasgos ms importantes del mestizo -lgicamente hay una variada gama de mestizajes- estn dados en esa rbita. De este modo, la categora de mestizaje cultural, o el mestizaje entendido como fenmeno primariamente cultural, desplaza a la categora de mestizo definido por sus rasgos fsicos y lo define en funcin de su insercin social y cultural en una sociedad determinada. En ese sentido, el mestizaje se ampla y abarca la totalidad de la poblacin de nuestra Amrica, tanto la originaria coma la trasplantada. Son mestizos los argentinos que inventaron el mito de que eran europeos" (para limpiarse tal vez la mala conciencia mestiza o de seres sumergidos en un continente de segunda y, tal vez, menos, expulsados de la Europa mtica). Recordemos el caso trgico y absurdo de la conciencia que sin error podemos caracterizar como mestiza de un escritor del Buenos Aires europeo, Murena, y de tantos otros; pero tambin se encuentran mestizadas las poblaciones indgenas en cuanto que sus primitivas culturas desaparecieron hace siglos. La poblacin quichua (usamos el trmino siguiendo la tradicin ecuatoriana) que ocupa todava el antiguo Tahuantinsuyu es mestiza cultural mente y, a medida que vaya incorporndose a formas de modernizacin (como lo quera Maritegui), lo ser ms marcadamente y sin dejar de ser quichua. En fin, el universo mestizo es de una multifactica pluralidad y dinamicidad.

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en ese sentido, hacerlas universales. Seramos de este modo una especie de Occidente perfeccionado.

Ecuador blancos y mestizos, no siempre distinguibles tnicamente, si son de clase media y ms si forman parte de las aristocracias, visten a la europea y sus hijos suelen usar las ropas norteamericanas de moda. En verdad, cuando se es blanco o se es mestizo no es fcil sealado y por lo general es una cuestin que no interesa mayormente. En fin, cuando los indgenas de la Amazona suben a la sierra a defender los derechos de sus comunidades, se visten con ropas de obreros, como cualquier trabajador de cualquier ciudad de nuestra Amrica, nunca como indgenas serranos. A todo esto se agregan las ideologas y la ubicacin dentro del sector productivo, cuestiones que para nosotros son de mayor importancia que la de los rasgos tnicos (color de la piel, etc.) y la vestimenta. Hay una ideologa mestiza que ha llegado a ser principio identitario nacional en algunos pases, como es el caso mexicano, que tiene hasta un origen mtico en la unin de Corts con la Malinche. Esta ideologa ha llegado a tener expresiones tericas, como fue el caso de Jos Vasconcelos, a quien conocimos personalmente y que si se hubiera vestido de indio, no a la europea, hubiera pasado por indio. A este fenmeno de la ideologa se ha de agregar, como decamos, la cuestin de la ubicacin en el sector productivo. En Argentina la poblacin del interior a la que se podra considerar mestiza, el hombre criollo o de la tierra, por lo general, campesino, los llamados cabecitas negras, estn en los estamentos sociales ms bajos. Tal vez por detrs de ellos se encuentre la poblacin indgena que suele confundirse en los barrios marginales y de miseria del Gran Buenos Aires y otras ciudades populosas. En Mxico hay un sector mestizo en el que es visible esa ideologa mestiza de la que hemos hablado. A propsito del V Centenario hemos rechazado esa ideologa y, en particular, sus aspectos mesinicos visibles en escritores de nota. Decamos:
Concretamente comenz con Jos Vasconcelos. Est asimismo en El laberinto de la soledad de Octavio Paz. Plantean que ellos seran la fusin de razas y de culturas, conformando la raza y la cultura del futuro de la humanidad. Y all decamos que tal proyecto era un absurdo expresado, adems, de diversos modos como es el de afirmar, por ejemplo, que los europeos pensaron bien (filosficamente), pero aplicaron mal sus buenas ideas y que a nosotros nos toca, pues, aplicarlas bien y,

Pero el mesianismo mestizo de Vasconcelos ha tenido otra expresin que le es paralela en el Ro de la Plata, con el cuento del crisol de razas, tal como se defini a la Argentina en 1910. Por supuesto, de razas que no vinieran a desplazar del poder a la oligarqua blanca y europeizante o, tal vez mejor, parisiense y que no desentonaran con el tipo racial europeo. As, pues, hay una ideologa mestiza y el mestizaje es bsicamente un hecho cultural y social. De esa ideologa ha surgido en pases de base indgena -en la Argentina gran parte de las poblaciones indgenas fueron casi totalmente exterminadas, como hicieron los norteamericanos y, en tal sentido, cumplimos con lo que dijo Sarmiento: Seamos los norteamericanos del surdecamos, la ideologa indigenista en tericos y doctrinarios noindgenas. sta, que se ha desarrollado dentro de los marcos del pensamiento capitalista liberal, sostiene, tanto en Mxico como en otros pases americanos, que lo mejor que le puede suceder a un indio es dejar de ser indio. Para qu ser indio si puede ser mexicano? Este indigenismo anti-indgena ha comenzado recientemente a ser denunciado y superado en nuestros das. Y a propsito de esta cuestin hemos tenido ocasin de participar activamente, en particular en enfrentamiento con los miembros del Partido Comunista ecuatoriano que desde su lnea pro-sovitica decan que no tena sentido que los indios siguieran separndose del movimiento obrero mundial si podan ser simplemente proletarios. Y para eso estaban de ms los lenguajes vernculos y las costumbres propias. Sostuvimos pblicamente, en contra de tal tesis, que precisamente el mantenimiento de sus diferencias poda -y era- ser esencial para su auto defensa dentro de las estructuras de la sociedad, sin que fuera obstculo necesariamente para apoyar a los dems movimientos de sectores sociales y econmicos equivalentes. Esta tesis la hemos defendido en diversas ocasiones y en particular en nuestra conferencia Latinoamrica y su cultura (1984). As, pues, no nos parece acertado lo que se dice a propsito de la filosofa latinoamericana en general, que habra mostrado como tendencia reducir la realidad cultural de Amrica Latina al modo cultural mestizo y todo lo que se dice alrededor de este tema. Afirmaciones como la de que pretender presentar el

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Las categoras culturales de las que estamos hablando son, adems de lo dicho y sin que para nosotros esto suponga contradiccin, categoras culturales, en cuanto cada una de ellas est expresando una cultura o una variante cultural, por lo que resultan ser regionales y, adems, contextualizadas. Estamos tentados de sealar una cierta proximidad entre este culturalismo con el geoculturalismo que puede verse en Kusch. Aqu pareciera haberse desplazado el principio originario, la tierra (telurismo), a las culturas especficas (un culturalismo?). Las filosofas regionales son todas posteriores a las culturas regionales, que juegan como el datum originario, de modo semejante al papel que jugaba la tierra. Adems, cada cultura (por ejemplo, la cultura blanca sera, al parecer, unvoca y no plurvoca: presentndosela como una sola, y otro tanto sucedera con la cultura indgena, etc.). La tesis de Kusch segn la cual cada suelo (dejando de lado las dificultades que ofrece la definicin de ese trmino) genera un pensar y que, por lo tanto, no hay una filosofa universal, podemos considerada vlida en cuanto a su conclusin, no en lo que respecta a la premisa. Para rebatir el imperialismo filosfico no hace falta el telurismo con su carga de misticismo e irracionalismo. La categora de cultura se salva de ese riesgo pero no escapa, a nuestro juicio, a otros. Qu sucede con las culturas indgenas y las negras si resultan ser culturas de la pobreza, frente a una cultura blanca que podra ser del mismo gnero? No se puede hablar de una cultura negra propia de una burguesa negra? Esa burguesa negra no puede estar incorporada como sector de una burguesa blanca? No es diferente la cultura blanca de las ciudades de la cultura blanca campesina? No hay acaso minoras indgenas capitalistas que se mueven con las mismas categoras que las oligarquas capitalistas blancas y con las que estn en competencia? Todas estas preguntas no tendran partiramos de una idea unvoca de cultura. respuesta si

mestizaje como expresin de la cultura latinoamericana resulta un acto de colonialismo cultural que diluye las diferencias y en la prctica oprime y margina al otro no puede ser generalizado a todos los filsofos latinoamericanistas, a pesar de que el hecho se ha dado y es siempre oportuno denunciado. El hecho es por lo dems particularmente grave cuando el filsofo se muestra apoyado manifiestamente no en su probable naturaleza de mestizo sino que parte de la ideologa mestiza y en cuanto ideologa claramente determinable, como sucede en Antonio Caso y en Jos Vasconcelos y en algunos de sus continuadores. En fin, digamos nuevamente que una cosa es el mestizaje cultural, que puede ser ajeno a sustentos ideolgicos y del que no escapan ni los uruguayos ni los argentinos de la costa atlntica, que han llegado al absurdo de sentirse distanciados de Amrica Latina por entenderse europeos, y otra cosa es la ideologa mestiza. Por ltimo, digamos que ni Huamn Poma de Ayala, cuya importancia hemos reconocido plenamente, se consideraba mestizo y, constantemente, en su maravilloso y hermoso libro no desaprovecha ocasin de hablar de su padre espaol. As, podra decirse que tena conciencia mestiza, pero que no participaba de la ideologa mestiza que habr de generar, ms adelante, el indigenismo de la burguesa blanca. Veamos ahora la cuestin de la tensidad. Nuestro amigo Fornet-Betancourt, en su sugerente libro Cuestoes de metodo para uma filosofia intercultural a partir de Iberoamrica, concluy afirmando que es posible sealar tres filosofas en nuestra Amrica a las que denomina filosofa blanca, filosofa indgena y filosofa negra-americana. Entre ellas debera jugarse la interculturalidad y el posible dilogo entre quienes las integran o practican da lugar a la filosofa interculturaI. Ahora bien, qu son las categoras de blanco, indio y negro sino categoras tnicas? Debemos aclarar que en el actual escrito titulado Para una crtica intercultural de la filosofa latinoamericana actual, y que ha generado todas estas consideraciones sugeridas por nuestro propio amigo, no se habla de filosofa blanca, sino de filosofa mestiza, lo que nos impuls a intentar una caracterizacin de ese complejo fenmeno que es el mestizaje. Esa filosofa blanca (o mestiza en el otro texto) es, adems, filosofa occidental, mientras que las otras son americanas.

Vayamos al terreno que nos interesa, el de la filosofa. Si la filosofa blanca es la practicada preferentemente por los blancos en las universidades, esos sujetos que integran la cultura blanca no son parte de la lite de poder y se encuentran enfrentados a otros sectores sociales blancos que viven los ms profundos niveles de pobreza? No habra que hablar de una

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la alienacin y puede ser, por eso, matinal y no vespertina, como no es ajena a una comprensin de la conflictividad interna social que se da en el seno mismo de la cultura. En resumen; es posible aceptar que una cultura genere una filosofa que puede ser leda en ella, pero tambin es posible pensar que hay quienes, enfrentados a su propia cultura, luchan por producir cambios en los modos de objetivacin o de realizacin del mundo cultural, sobre todo cuando no se la desocializa y se la considera dentro de la relacin entre oprimidos y opresores, explotadores y explotados, etctera. Volvamos sobre la cuestin del uso del trmino tnico y sus derivados. Juan Corominas en su Diccionario etimolgico nos dice que tnico viene del griego ethniks, que significa lo concerniente a las naciones. Dice, adems, que deriva de ethnos, por lo que se entiende asimismo raza, nacin, tribu. As, atenindonos a estos valores semnticos, filosofa en cuanto etnofilosofa puede ser comprendida muy bien, y as lo hemos entendido, como filosofa de las naciones. Es ciertamente lamentable que la palabra tnico y sus derivados padezcan todava los acarreos semnticos del colonialismo europeo que lo redujo todo a tribu y hasta a tribu salvaje. Hasta cundo vamos a dejarles a los herederos del colonialismo europeo el uso de trminos que ellos se han encargado de empaar semnticamente? En contra de este uso peyorativo establecido desde una mentalidad eurocntrica, entendida la palabra con un referente cultural e histrico y no groseramente antropolgico dentro del estilo que imper en el siglo XIX, se habla en nuestros das de las etnias que integran los actuales pases europeos. As, el antroplogo negro Buatu Batunbenge Omer, de Kinshasa, dice:
[...] la lengua de los italianos no es ni el vneto ni el lombardo, sino el toscano que ha prevalecido gracias a su genio, poesa y armona. De este modo la nacin italiana no es la negacin sino el conjunto de las etnias. Lo mismo puede decirse de la nacin francesa donde podemos encontrar a vascos, catalanes, occitanos, corsos, bretones [...] Esta coexistencia de diferentes etnias, aun cuando no se las llame as, es muy importante porque permite dialogar, intercambiar experiencias, quehaceres, ideas a fin de formar un conjunto verdaderamente unido.

filosofa blanca propia de esos niveles sociales que hasta podra ser una filosofa blanca liberadora? Todo esto se debe, a nuestro juicio, y esperamos no equivocarnos, a haberse descuidado la problemtica de las clases sociales, a lo que se suma la ya sealada tendencia hacia una mirada unvoca de la problemtica de las culturas, que alcanza por momentos al mismo concepto de filosofa. Slo pensar si ser posible un dilogo intercultural entre una filosofa blanca (o mestiza, si se quiere) ejercida con el rigor acadmico propio de un saber altamente desarrollado -sea occidentalista o antioccidentalista- con una filosofa indgena y una filosofa negra que se suponen pensadas en el mbito de un pensar popular, resulta difcil. Se nos ocurre que si no miramos a las tres filosofas la blanca, la india y la negra- en cuanto concepciones del mundo, el encuentro intercultural que pretende llevar a cabo una filosofa de la interculturalidad queda reducido a buena voluntad. Esto ltimo no sera tan difcil toda vez que las filosofas acadmicas implican sin excepcin, Weltanschauungen, como cualquier otra forma de pensamiento, inclusive, lgicamente, las populares. De estas dificultades surgen cuestiones de la mayor importancia y que debemos agradecer a estos intentos de interculturalidad: una de ellas es, sin duda, la de someter el clsico rigor acadmico a lo que llamaramos el rigor de la realidad. En fin, es indiscutible que toda filosofa que pretenda ser liberadora ha de avanzar hacia una revolucin categorial. Otra cuestin de peso para nosotros se encuentra en la posterioridad de la filosofa respecto de la cultura. La frmula pareciera ser simple: hay una cultura, luego hay una filosofa. Para Hegel el bho tan slo levanta el vuelo al atardecer, es decir, cuando una cultura ha alcanzado todas las posibilidades contenidas en su concepto. Aqu, sin caer en hegelianismo, la interculturalidad, el dilogo de culturas, se da al parecer desde culturas constituidas. Es decir, sera una labor vespertina. No nos cabe duda de que toda cultura puede ser considerada desde su filosofa implcita (o explicitada a travs de sus pensadores, de cualquier nivel social que sean, gentes de pueblo o doctores), pero sucede que esas culturas son tambin fruto de un acto constructivo y la filosofa latinoamericana, tal como la entendemos, no pretende preguntar tanto por la filosofa que surge de esa cultura cuanto por el acto mismo de construccin de esa cultura. Es lo que hemos denominado objetivacin, lo que no es ajeno a la problemtica de

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cuales, tomado de la cultura quich, lo hemos presentado como uno de los ejes doctrinarios bsicos en nuestro libro Teora y crtica del pensamiento latinoamericano. Decamos all:
Las narraciones antiguas a las que nos vamos a referir son, una, la fbula de Cura, tomada por Heidegger de la Coleccin de Higinio e incorporada en El Ser y el Tiempo como texto preontolgico, y la otra, la narracin del origen de los primeros hombres que se encuentra en el libro sagrado del pueblo quich, el Popol Vuh. Ambos mitos son, desde el punto de vista de la naturaleza del hombre que en ellos se expresa, profundamente distintos y el hecho de que Heidegger haya incorporado al primero como antecedente de lo que l entiende como pensamiento filosfico, es explicable si tenemos en cuenta la larga tradicin de aquella dualidad alma-cuerpo que caracteriza a la metafsica occidental, as como un rescate de narraciones como la del Popol Vuh, dentro de lo que podra ser considerado un pensamiento latinoamericano, se podra a su vez justificar si se piensa en la ineludible problemtica del a priori antropolgico, como as de su legitimidad, de la cual debe partir un pensamiento que pretenda colocarse ms all de las formas del discurso opresor, dentro de las cuales se ha manifestado, casi sin excepcin, aquella metafsica.

Adolfo Colombres, en su valioso libro La hora del brbaro, siguiendo a Cardoso de Oliveira, dice que son tnicos aquellos grupos en la medida en que se definan o identifican valindose de simbologas culturales, raciales, religiosas. As, pues, la etnicidad supone conciencia de grupo y es, por eso mismo, una categora cultural e histrica, no racial -aun cuando se pueda invocar como rasgo identitario lo racial-. Las etnias suponen por eso mismo un ethos que se corresponde con aquellas simbologas que adquieren toda su fuerza y vigor cuando se generan formas de resistencia y de emergencia. Por ltimo, la nocin de grupo debe ser tomada en todas sus posibles extensiones. Los rasgos tnicos (modos de vestir, de producir, el lenguaje, las costumbres, las tradiciones, etc.), con sus variantes, pueden abarcar a millones, como sucede con el universo quichua, que incluso puede ser considerado como una supranacionalidad. Sometidas a crtica ciertas categoras que nos resultan poco slidas y difcilmente utilizables, como las de filosofa blanca, filosofa mestiza y otras por el estilo, y rescatadas en su valor otras, como la de etnicidad, ideologa mestiza, etc., entendemos que podramos promover modos de pensar contextuales, cuestin que nos ha preocupado desde un inicio y en funcin de la cual hemos desarrollado, entre otros esfuerzos terico-prcticos, nuestra teora del discurso. Por ltimo, digamos dos palabras sobre la cuestin de los textos fundacionales y los textos clsicos, debido a cuya presencia en nuestra historiografa seguiramos siendo tributarios de la herencia filosfica occidental moderna. Diremos tan slo que siempre hemos hablado no de comienzo del filosofar, sino de recomienzo. Y, lgicamente, cada uno de esos re comienzos muestra textos que pueden ser considerados como fundacionales. La categora de fundacin no es, pues, ontolgica, sino plenamente histrica y relativa por eso mismo. Adems, en ningn momento hemos cado en el reduccionismo de la categora de texto a la de simple texto escrito. En nuestra teora del discurso hemos definido el texto como el nivel de manifestacin, oral o escrito, del universo discursivo. Por ltimo, en lo que se refiere a nuestra dependencia respecto de la Modernidad, acerca de lo cual no vamos a caer en la ingenuidad de creemos exentos o de haber encontrado la frmula, terminaremos hablando de dos textos clsicos y, adems, escritos, uno de los

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esa cuestin ms como una hiptesis a ser discutida que como una afirmacin cierta.

RESPUESTA A RAL FORNET-BETANCOURT

Juan Carlos Scannone En su crtica a Luis Villoro, Ral Fornet-Betancourt le reconoce en su planteamiento una potente y sugerente reflexin filosfica sobre lo intercultural, pero no la necesaria apertura para hacer del dilogo entre las culturas el lugar de un posible renacimiento de la filosofa en mltiples figuras de saberes contextuales. En la nota a pie de pgina 141 del captulo segundo extiende dicha crtica a mi pensamiento, aun valorando mi preocupacin por lo intercultural y por desarrollar una tica para el dilogo entre culturas, para que ste sea realmente un lugar de mediacin entre la universalidad humana [...] y la pluralidad cultura!, avanzando de ese modo en el proyecto de una universalidad situada, analgica, que se manifestara as [...] en lo que Juan Carlos Scannone llama, en frmula apretada, la cultura en las culturas. Con todo, para Fornet mi posicin es ms problemtica que la de Villoro porque su trasfondo es el paradigma (teolgicocristiano) de la inculturacin. O sea que la cultura universal que se supone en las culturas es una cultura cuya mdula parece estar informada por una herencia occidental-cristiana que busca ms la inculturacin de sus valores que la recreacin intercultural de todas las tradiciones de la humanidad. Me reconozco en la parte de la crtica que comparto con Villoro. En cambio, me siento malinterpretado en lo referente a la inculturacin. Por ello dividir mi respuesta -solicitada gentilmente por Fornet- en cuatro puntos: 1) ante todo, explicar en qu sentido suelo hablar de filosofa inculturada, usando -analgicamente- el paradigma de la inculturacin; 2) en segundo lugar, dir una palabra acerca de mi comprensin de la universalidad situada y analgica, a la que se refiere Fornet valorndola positivamente; 3) luego aceptar el dficit que reconozco en mi pensamiento a la luz de muchas de las excelentes exposiciones de Fornet sobre la interculturalidad, aun interna a nuestra Amrica; 4) por ltimo, me referir a la comprensin de la filosofa desde la cual Fornet nos critica a Villoro y a m, y le contrapondr otro enfoque, abrindome as a la discusin. Pues, lo confieso, dicha concepcin de Fornet me da que pensar y hace que proponga mis reflexiones acerca de 1. Inculturacin y filosofa inculturada No uso la terminologa de la inculturacin -adoptada primeramente en teologa con referencia a la encarnacin- en el mismo sentido que aqulla, sino analgicamente, pues en filosofa no se podra aceptar -como en el caso teolgico de la encarnacin de la Palabra de Dios- una preexistencia: siempre la filosofa se dio encarnada en una determinada cultura, sin desmedro de su universalidad situada. Aun en Grecia la filosofa se da solamente como inculturada en la cultura griega, sin perder por ello una validez universalmente humanal. Mucho menos pienso -como me interpreta Fornet- que la cultura universal que se supone en las culturas es una cultura cuya mdula parece (el subrayado es mo) estar informada por una herencia occidental-cristiana. Pues sta es ya una cultura particular entre las culturas y, por ello, de ninguna manera puede identificarse con la cultura. Y, si se usa el epteto universal, no es en forma abstracta o dialctica, sino analgica y situada, como lo digo en el artculo del volumen de la Enciclopedia IberoAmericana de Filosofa, que Fornet cita; es decir, no se da nunca la cultura qumicamente pura en su universalidad, sino siempre y slo en las culturas, plurales, concretas, histricamente determinadas. En mi trabajo Hacia una filosofa inculturada en Amrica Latina afirmo:
En forma analgica hablo de filosofa inculturada refirindome a un pensar filosfico que, sin perder su radicalidad y su universalidad transculturales, asume crticamente -en el orden del concepto- las perspectivas de comprensin del ser, de la vida y la convivencia, las categoras y esquemas de interpretacin, las formas de pensar y de expresarse, etc., de una determinada cultura, a la par que las transforma en mediaciones intrnsecas de un filosofar de vigencia universal. Pero hay que tener en cuenta que nunca se da un filosofar en el aire sino siempre en formas histricas y culturales.

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3. lnterculturalidad ad extra y ad intra Estoy de acuerdo con Fornet en que en mis planteamientos hay una preocupacin no slo por una filosofa inculturada, sino tambin -como en Villoro- por lo intercultural, aunque generalmente sin emplear este trmino. Adems del ya citado artculo publicado en el tomo sobre Filosofa de la cultura, lo muestra mi repetida mencin de una triple herencia cultural recibida por una filosofa en perspectiva latinoamericana, a saber, la griega, la judeo-cristiana y la amerindia. Las he relacionado, respectivamente, con los horizontes o dimensiones originarios del ser, del acontecer y del estar, segn las estudia la filosofa. Pues Kusch intenta mostrar que la ltima caracteriza la comprensin indoamericana, sobre todo andina, del mundo, que se distingue por el arraigo en la tierra (en las culturas andinas, la Pacha Mama, la Madre Tierra; en la guaran, la bsqueda de la tierra sin mal). Max Mller habla de las dimensiones metafsicas del ser como espritu y fundamento (Grund) y de la libertad como comienzo absoluto y como abismo (Abgrund), propias de la filosofa occidental, con las cuales relaciono, respectivamente, las dos primeras tradiciones citadas ms arriba. Por su parte, Kusch atribuye la del estar, primero al pensamiento indgena y, ms tarde, tambin al pensamiento popular latinoamericano. Con respecto a este ltimo emplea la expresin estar siendo, que -usando una formulacin de Gadamer- podramos caracterizar como fruto de una fusin de horizontes, pero en la cual tiene primaca el horizonte de comprensin amerindio: el del estar. Sin embargo, a la luz de las exposiciones de Fornet, reconozco un importante dficit en mi pensamiento. Pues, por un lado, he reflexionado sobre las relaciones interculturales hacia fuera, ya sea entre culturas diferentes -como la latinoamericana y la europea-, ya sea hacia dentro del mestizaje culturallatinoamericano -fruto nuevo de la arriba indicada fusin de horizontes-, ya sea, finalmente, marcando los conflictos entre las culturas mestizadas as como la dependencia cultural de unas con respecto a otra, la europea. Para hablar del mencionado mestizaje us alguna vez la doble dialctica varnmujer y amo-esclavo de Gaston Fessard, al aludir tanto a la novedad del fruto de dicho mestizaje como tambin a su carcter

Claro est que mi misma comprensin y su formulacin ya estn inculturadas cuando hablo, por ejemplo, de comprensin del ser o de categoras y esquemas, etc. Pero queda claro que no acepto a la cultura fuera de las culturas, y que de ninguna manera considero a la cultura occidental-cristiana como la cultura universal.

2. Universalidad situada y analoga Contrapongo el universal situado (la expresin fue forjada por Mario Casalla) al universal abstracto y al universal concreto, entendido segn Hegel. Pues el primero de estos dos ltimos es genrico, ahistrico y acultural; por su lado, el concreto pretende sobreasumir (aufheben) todas las formas histricas anteriores conservndolas en s, negndolas en su limitacin y superndolas por elevacin dialctica. En cambio el universal situado no se da sino concretamente en la historia y las culturas, pero sin reducir las diferencias entre ellas y entre los distintos momentos histricos de las mismas y de la humanidad en general, ni siquiera dialcticamente. De ese modo dicho universal situado o contextuado se da en las culturas y en la historia analgicamente. En la analoga -que algunos denominan equivocidad ordenada- prima la irreductible diferencia, aunque se afirme una unidad de orden entre los analogados. En ella la forma nunca se encuentra -como ya dijequmicamente pura o prescindiendo de la correspondiente materia histrico-cultural; pero tampoco este contenido material es sobreasumidodialcticamente en una forma y contenido ms elevados que superen los anteriores. De ah que, segn Eric Przywara, la analoga puede caracterizarse con la frmula (metafrica) en y ms all -comprendidos simultneamente-, pues lo que -si se entiende bien- se puede denominar transcultural <ms all) no se da en el aire o en un mero espacio formal ideal, sino siempre identificado con una cultura determinada, es decir, encarnado en ella. Si en vez de una metfora espacial se desea emplear una temporal, se puede afirmar que se trata del movimiento ya, pero todava no como distinto tanto de una plena identidad de la cultura con una cultura (sea la occidental-cristiana o cualquier otra) como tambin de una mera idea regulativa que de ningn modo sea constitutiva de todas las distintas culturas y de cada una de ellas.

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sociales, etc. Por lo tanto, segn mi opinin, se trata de una denominacin y concepcin que, de facto, aun negndola, criticndola e intentando superada, se la supone, de tal modo que as se fue dando una historia de la misma, constitutivamente abierta a nuevas concepciones futuras, en una especie de analoga histrica entre las mismas cuyo analogado principal, no por esencia sino histrico, seran sus fuentes griegas. Todas las tradiciones culturales implican siempre una sabidura de la vida y de la muerte mucho ms importante para el hombre que la filosofa o la ciencia. Todas ellas -con maticespueden mostrar tambin formas de pensamiento, ms o menos simblico y/o reflexivo, que abordan y/o se plantean crticamente las cuestiones humanas radicales sobre el sentido ltimo. An ms, muchas de ellas evidencian una especie de inteligencia radical del sentido que est en el nivel del intellectus primorum principiorum de los presocrticos. Pero probablemente slo en Grecia se dio el paso (que no implica sobreasuncin ni superacin, pero s novedad histrica) desde la sabidura prctica, el pensamiento simblico y/o simblico-reflexivo y la inteligencia de los principios (aun sin ese nombre) al plano de la razn crticamente argumentativa, metdica y sistemtica, a saber, de la ciencia. A veces me pregunto si el querer guardar el nombre filosofa para las otras formas de pensamiento reflexivo y radicalmente inteligente, y, en ese sentido, terico (no en el sentido griego y, mucho menos, moderno), no implica una supervaloracin de la misma y, todava, un resto de etnocentrismo occidental. Pues, aun para un occidental como Heidegger, la expresin pensar dice mucho ms que el trmino filosofa. Pero, si por sta entendemos el pensar radical, estoy de acuerdo con muchas de las aseveraciones de Fornet acerca de una filosofa intercultural cuyo camino es el dilogo entre las culturas y sus formas de pensamiento. Sin embargo, quizs convenga reservar aquel nombre, por razones histricas, a la tradicin que se origin en Grecia y que lleg a constituirse en ciencia, aunque luego se la haya ido criticando -aun en su concepcin de s misma y en su denominacin de ciencia- tanto desde otras experiencias histricas, por ejemplo, la juda, cristiana e islmica, como desde otras culturas, por ejemplo, la nhuatl (Miguel Len-Portilla) o las culturas indgenas y populares latinoamericanas (Rodolfo Kusch).

conflictivo. Pues se trat de un mestizaje entre el conquistador varn ibrico y la mujer india sometida. Pero, por otro lado, reconozco mi dficit por no haber reflexionado suficientemente sobre la relacin, conflicto y dilogo entre las diferentes culturas de nuestro subcontinente como se dan en la actualidad. Pues privilegi una supuesta unidad plural analgica entre las distintas culturas vigentes en nuestra Amrica, con respecto a la diferencia entre ellas. De ese modo, de hecho puse un mayor acento en la cultura popular mestiza tomndola como analogatum princeps de las culturas latinoamericanas, indgenas, afroamericanas, occidental, etc. Todava hoy pienso que se da dicha unidad analgica, basndose en nuestra historia, y que el analogado principal es un mestizaje cultural no entendido esencialstica o ideolgicamente, sino como una especie de sntesis vital (o, como ya dije, de fusin de horizontes) histrica. Pero reconozco que esos acentos hicieron que tuviera ms en cuenta la fusin que se dio entre la cultura occidental, especialmente la ibrica (de races greco-latina y judeo-cristiana), y las culturas indgenas, que la diversidad entre stas y de cada una de stas con aqulla, y, adems, sin una adecuada consideracin de las afroamericanas. Muy probablemente mi condicin de argentino contribuy a que as fuera. 4. La cuestin interculturales de una filosofa y un pensamiento

Sin embargo, no estoy plenamente de acuerdo con la concepcin que tiene Fornet de una filosofa intercultural. Se trata de una cuestin terminolgica, a saber: a qu llamar filosofa? Pero no creo que se reduzca slo al mero uso del trmino. Presento estas reflexiones como una aportacin a un dilogo que debe continuar, y de ninguna manera como una asercin definitiva. De hecho llamamos filosofa (no sabidura, sino amor a la sabidura, o su bsqueda) a un tipo de reflexin radicalmente humana y crtica que -con ese nombre- naci histricamente en Grecia y que, aun asumida por otras culturas (latina, germnica, etc.), continu remitindose a esa tradicin. An ms, casi desde el principio pretendi ser ciencia, dando as luego origen -mediante su influjo- tanto a la teologa como ciencia como a las ciencias, en el sentido actual de la palabra (con excepcin, probablemente, de las matemticas), a saber, ciencias naturales, biolgicas, humanas,

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Pues aunque se rompa crticamente con figuras y aun paradigmas anteriores, con todo se guarda una cierta tradicin histrica en la cual hay verdadera novedad -aun a partir de culturas no occidentales-, pero tambin un eje de relecturas.

Para m la propuesta de Fornet acerca de una filosofa intercultural como l la comprende puede llamarse cabalmente filosofa si y porque se ubica en dicha tradicin histrica -iniciada en Grecia- y en el mencionado eje de relecturas. Pues se trata de pensar radical y crticamente al hombre, el mundo y el sentido, en especial, ltimo, segn lo que pronto se denomin filosofa. Fuera de esa tradicin, ms bien hablara de pensamiento radical simblico-reflexivo. Eso no quita que el dilogo entre las culturas exija un pensar radical intercultural y pensamientos contextuados en dilogo y fecundacin mutua.

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Pero la tica va ms all de la comprensin. Incluye juicios de valor. La valoracin forma parte de un nivel de juicio posterior a la comprensin. Quien comprende, se abstiene de juzgar. Quien comprende, no hace acepcin de personas ni de situaciones de valor. No juzga; se limita a comprender.

RESPUESTA A RAL FORNET-BETANCOURT

Luis Vil/oro 1, La multiplicidad y diversidad de culturas es un marco en el que puede darse una relacin entre ellas basada en el respeto a sus diferencias. Ese marco establece el mbito en el que sera posible plantear las preguntas sobre cules seran las culturas preferibles. Supone por ende que ciertas culturas muestran rasgos que, segn ciertos criterios, podran considerarse ms valiosos que otros. En qu sentido, bajo qu punto de vista podramos considerar unas culturas ms valiosas que otras? He tratado de indicar los distintos criterios por los que se podran evaluar las culturas segn cumplen sus funciones. Una cultura cumplir mejor sus funciones en la medida en que sea autnoma, autntica, eficaz y otorgue sentido a sus actos. stas no establecen valores sino criterios para juzgar en qu medida se realizan los valores. Una cultura es tanto ms valiosa en la medida en que sea ms autnoma y autntica, sea eficaz y otorgue sentido a sus realizaciones. Notemos que esos principios de evaluacin establecen el mbito de una tica de las culturas. Se tratara de una tica que correspondera a la multiplicidad de culturas posibles en un marco intercultural. FornetBetancourt seala con acierto que una diversidad de culturas en estrecha relacin sera la base de cualquier relacin intercultural. No la sucesin y la posicin de culturas diversas, sino la interpretacin de sus mbitos, al modo de la fusin de horizontes de que habla Gadamer. Si la entiendo bien, una posicin intercultural tratara de comprender cada cultura en su especialidad a partir de s misma. La comprensin cultural no incluye valoracin. No consiste en juzgar una cultura ms o menos buena o valiosa. Al comprender, ponemos entre parntesis todo juicio de valor; la epoj de los juicios de valor es una condicin de una valoracin. La comprensin de una cultura implica la crtica de todo prejuicio. No hay en una cultura nada condenable, como no hay nadie loable; todo es simplemente comprensible. La crtica de los prejuicios restituye al proceso la posibilidad de la comprensin de la cosa misma.

2. Sobre cualquier juicio de valor hay un segundo paso. Una valoracin tiene como condicin de posibilidad una comprensin previa. Esto es vlido tanto para las acciones individuales como para las colectivas. Presupuesto de la valoracin de una cultura es comprenderla. Ahora bien, podemos sealar distintos criterios conforme a los cuales podramos juzgar las culturas. No se trata de los valores que, si se realizan, calificaran a una cultura, sino de los criterios que podemos utilizar para juzgar esos valores. Esos criterios son formales. No nos dicen qu culturas son valiosas y por qu, sino cules son las pautas, los puntos de vista para determinar el valor de las culturas. Es claro que esos criterios corresponderan a las funciones que cumple una cultura. Porque toda cultura cumple ciertas funciones. Son, pues, universales, pero son universales por ser formales. Toda cultura, en mayor o menor medida, expresa valores. Permite elegir fines, establece medios para esos fines. Trat de enumerar las funciones que tendra que cumplir cualquier cultura para ser tal. Las llam conforme a los principios que los regularan: autonoma, autenticidad, finalidad y eficacia. Esos principios son a priori y analticos, porque hablan no de los valores de una cultura, sino de los criterios, los puntos de vista segn los cuales podemos considerar una cultura. No nos hablan todava de los valores que realiza una cultura sino de los criterios conforme a los cuales podemos consideradas. Cualquier cultura puede considerarse desde varios puntos de vista. Los criterios segn los cuales podran evaluarse variarn. Unas culturas podran ser preferibles segn su aspecto, otras, segn el contrario. Preferibles segn qu punto de vista? Unas culturas, o algunos de sus aspectos, podran ser preferibles, por ejemplo, por expresar mejor los fines y valores espirituales a los que tienden, otras, por lograr un dominio sobre su entorno; hay culturas que valoran la comunidad, otras que buscan afirmar las diferencias. Qu tipos de culturas son preferibles, las que reivindican la pluralidad o las que persiguen la unidad? Los criterios

Para uso de los estudiantes de la Universidad Autnoma de Nayarit

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deja de haber formas culturales que merecen ser juzgadas como opresivas o inhumanas, sin dejar de comprenderlas. As como ha habido culturas que se acercan a un ideal de perfeccin, hay otras rechazables. No hay incluso culturas que se autodestruyen? Una tica de las culturas no se limita a su comprensin; acude tambin a juicios de valor. 3. La valoracin de las culturas es posterior a su comprensin. Slo as es posible una tica de las culturas. sta tendra por base acercarse lo ms posible a la comprensin de su singularidad. Se guiara tanto por lo que encontrara de admirable y compartible en el otro, como por sus posibles rasgos rechazables. Pero tendra que guardarse del prejuicio de juzgar superior a la propia cultura por el hecho de compartida. Por eso tiene razn Fornet-Betancourt en advertirnos contra el prejuicio de juzgar la cultura occidental como la mejor o la ms racional. Cuando ms, podramos preguntar: mejor segn qu criterio? Venga, sin embargo, en mi descargo que un criterio de racionalidad de una cultura suele ser su conformidad con la razn, que no es slo calculadora, sino tambin prctica y valorativa. Me resulta correcta y sugerente la idea de reemplazar la nocin de relativismo cultural por la de relatividad de las culturas. Pero me asalta una duda: ese proceso abierto, promotor de una continua heurstica cultural, tendra que ser tan abierto y plural que incluyera culturas que, por principio, se han mostrado destructoras de valores humanos?

de preferibilidad de las culturas son tan mltiples como las culturas mismas. Para evaluar las culturas, lo primero que tendramos que preguntar sera desde qu punto de vista las evaluamos, cules son los aspectos que consideramos ms importantes, ms valiosos en una cultura; la respuesta variar segn los criterios de evaluacin empleados. Las culturas no son equivalentes. Cada cultura es nica, peculiar, pero cada una realiza valores diferentes. Hay culturas que privilegian valores del individuo, otras son ms sensibles a los valores de la comunidad; el valor superior, para unas, puede ser el acceso a alguna forma de espiritualidad; para otras, el manejo de su entorno. Valores y fines opuestos pueden coexistir. En esa interconexin se basa la singularidad de cada cultura. No obstante, la singularidad y multiplicidad de las culturas no impide su evaluacin. Puedo considerar unas culturas preferibles a otras segn los valores que fomentan y los fines que persiguen. Comprender una cultura implica aquilatada en su singularidad; no excluye la posibilidad de comparada con otras y de manifestar preferencias entre ellas. Podemos juzgar ciertas culturas ms valiosas que otras, con tal de especificar los criterios de juicio que se sigan. De ah que, en una tica de las culturas, sean admisibles juicios de valor como culturas opresivas o culturas ilustradas. La evaluacin de una cultura puede seguir distintas pautas que marquen preferencias. La condicin que las hace posibles es la comprensin que antecede a toda evaluacin. Los criterios interculturales de evaluacin sealan preferencias y rechazos; no son neutros, pero exigen ecuanimidad en la comprensin. Slo podemos acercamos a la posibilidad de comprender una cultura, si somos capaces de percatamos de sus virtudes y carencias, de tomar parte en sus ideales y cuestionar sus defectos. Todo ello forma parte del proceso de crtica de los prejuicios, que hace posible la comprensin de la singularidad de una cultura. La crtica de los prejuicios permite acercarse a una comprensin, pero no es suficiente. No basta con estar libres de juicios previos para sentir aprecio por las cualidades que percibimos en una cultura o para rechazar sus defectos. Podemos comprender que algunas manifestaciones, aunque rocen un equilibrio en la armona y la belleza, provocan un rechazo. No