La fragilité de la démocratie face au défi de la technique A premier égard, les Deux sources de la morale et de la religion suscite la suspicion du lecteur

pour plusieurs raisons : d’abord, par l’usage de la sociobiologie censée rendre compte des formes actuelles de l’organisation sociale et de leurs tensions internes ; ensuite, par la mise en relief de l’instabilité et de la fragilité de la démocratie, perpétuellement sapée par la « persistance du naturel » ; finalement, par le recours au mysticisme ainsi qu’à l’esprit évangélique pour résoudre la tension entre la nature humaine et l’élargissement de nos sociétés. Dans des circonstances où la plupart des lecteurs attendraient de la part du philosophe de prendre la défense de la raison, Bergson insiste sur le caractère infra-intellectuel de l’organisation sociale et sur la nécessité d’un salut supra-intellectuel de la démocratie. On peut se demander à juste titre si l’approche sociobiologique d’un thème politique ne risque pas de donner raison à toute sorte d’idéologies ; s’il n’est pas dangereux d’affirmer en 1932 que les assises de la démocratie ne relèvent pas d’un ordre rationnel et s’il n’est pas étrange ou même dérisoire de vouloir fonder non seulement la morale, mais également la société ouverte sur l’apologie du mysticisme. Cependant, notre tâche est de dissoudre une par une ces apparences issues d’une lecture hâtive et superficielle. Contre les objections esquissées ci-haut, nous voulons montrer que l’originalité de Bergson consiste précisément à valoriser la démocratie tout en montrant son instabilité et ses faiblesses réelles vis-à-vis des tendances à la clôture et aux solutions de type technique. Au lieu d’y voir un aveu réactionnaire, nous voulons dégager du dernier chapitre des Deux sources une analyse lucide et désillusionnée des défis posés à la démocratie et à la possibilité d’un ordre cosmopolitique et pacifique. Etant donné que l’avenir de la démocratie se jouera, selon Bergson, dans l’usage qu’elle fera de la mécanique, nous nous concentrerons ensuite sur le rapport entre la technique et la politique ainsi que sur la compensation réciproque que Bergson cherche à établir entre la mécanique et la mystique. Enfin, en comparant la conception bergsonienne de l’évolution de l’humanité à la philosophie de l’histoire esquissée par Jan Patočka, nous montrerons les raisons pour lesquelles, selon les deux auteurs, la mainmise de l’homme sur la nature ne puisse se passer d’une conversion intérieure, si la société ouverte prétend maintenir son ambition à l’universalité. *** Une analyse sociobiologique d’un thème politique provoque un sentiment de doute et de suspicion chez un lecteur voulant critiquer l’ordre des faits à la lumière de ce qui devrait se passer en droit. Ainsi, si nous insistons sur une certaine « persistance du naturel », censée empêcher les transformations trop radicales de l’ordre social, ne justifions-nous pas la

tendant à refermer ce qui était momentanément ouvert. l’appel du héros et l’ouverture de l’âme à l’amour de l’humanité. afin d’assurer la cohésion du groupe contre les tendances dissolvantes des volontés individuelles. Paris : PUF/Quadrige. Puisque le passage de la société close à la société ouverte ne saurait être le résultat d’un simple élargissement quantitatif. un tel élargissement rend la société fragile précisément parce que l’espèce humaine n’y est pas prédisposée par la nature. »4 Quel sens donner à ces passages dans lesquelles Bergson met en question le caractère naturel de la démocratie ? Selon nous. de sorte que toute aspiration au cosmopolitisme risque de donner naissance aux différentes formes de contre-réactions. C’est également pour cette raison que le régime naturel de la société est « monarchique » ou « oligarchique ». que les autres obéissent. à la défense des intérêts du groupe. Les deux sources de la morale et de la religion. 284. Bergson s’efforce dans son œuvre tardive de remonter non seulement aux sources de la morale et de la religion. p.configuration actuelle de notre société tout en nous rendant volontairement aveugles à tout ce qui est contingent dans la forme actuelle de son organisation ? En postulant que la nature humaine est prédisposée à une certaine forme sociale. p..6 1 Henri Bergson. 6 « De la société close à la société ouverte. 3 Ibidem. de la cité à l’humanité. p. Bergson prend également mesure de tout ce qui est extra-rationnel dans l’idéal démocratique : parmi les différents ressorts permettant l’éclosion et l’épanouissement de l’idée démocratique au sein d’une société. En même temps. qui n’est pas celle de la démocratie. 4 Ibidem. et que le passage à la société ouverte va nécessairement à l’encontre des tendances naturelles de l’homme. » Ibidem.5 qui assurent la cohésion des membres dans une société close. on ne passera jamais par voie d’élargissement. Bergson insiste notamment sur l’inspiration évangélique. l’auteur des Deux sources avertit ses lecteurs que l’idéal démocratique doit se gagner contre le conservatisme naturel de l’homme. 295. » Ibidem. 5 « La nature (. 292–293. p.. 304. la nature « a dû faire en sorte qu’un seul ou quelques-uns commandent.) a interposé entre les étrangers et nous un voile habilement tissé d’ignorance. de préventions et de préjugés. à la sauvegarde de l’ordre établi et même à une certaine xénophobie latente. Enfin. 299. En effet. 1990. p. c’est-à-dire contre ses tendances innées au patriotisme. »3 La démocratie est au contraire présentée par Bergson comme « la plus éloignée [de toutes les conceptions politiques] de la nature ». mais de la société close. p. en intention au moins. car l’homme « avait était fait pour de très petites sociétés. 296. mais également à la source des tensions qui augmentent au fur et à mesure de l’élargissement de nos sociétés. les conditions de la ‘société close’. Bergson semble défier toute possibilité d’une justification rationnelle de la démocratie : « Le régime d’une société qui sort des mains de la nature »1 est la clôture. elle est également « la seule qui transcende. »2 Outre cela. . 2 Ibidem.

. 9 Ibidem. 10 Ibidem. En replaçant ainsi la réflexion bergsonienne sur la société close et la démocratie dans le contexte de sa conception de la durée. capable d’ouvrir à tout moment un éventail de possibilités nouvelles : « Ces progrès se font-ils dans une même direction ? (…) Il sera entendu que la direction est la même. « conservées par la sélection et fixées par l'hérédité »7 reviendrait d’une part à manquer l’originalité des créations successives. 119. 119. le temps étant par conséquent sans efficace.l’homme doit faire preuve d’un grand effort en sens contraire de la nature pour faire sienne cette « création imprévisible de nouveauté » inhérente à la durée pour dépasser ce qui paraissait déterminé d’avance. p. p. voir la démocratie comme le résultat de l’évolution progressant par des variations accidentelles. l'avenir pouvant se déduire du présent par un calcul ou s'y dessinant sous forme d'idée. »8 De même que dans ses ouvrages antérieurs. d’autre part à méconnaître la nature de la temporalité. En insistant sur « l’imprévisibilité des formes que la vie crée de toutes pièces ». nous pouvons la comprendre comme une critique adressée aux certaines conceptions de l’histoire selon lesquelles le développement des sociétés obéirait à la logique inscrite dans la nature humaine. du moment qu’on est convenu de dire que ce sont des progrès. c’està-dire dans le prolongement de ses réflexions sur l’évolution créatrice.9 Bergson prend en effet ses distances à l’égard de toute sociobiologie qui voit le moment actuel comme un aboutissement des déterminismes passés: « Qu'on se place dans la doctrine du pur mécanisme ou dans celle de la finalité pure. (…) Mais ce ne sera qu’une métaphore. c’est-à-dire pour déjouer les conditions de la société close. pour chacune d’elles. d’un effort créateur. 284. permettant les élargissements de l’idée de justice. p. qui est celle d’une durée efficace. 116. et s’il y avait réellement une direction préexistence le long de laquelle on se fût contenté d’avancer. Ainsi. Pourquoi Bergson insiste-t-il sur la tension entre l’idéal démocratique et les prédispositions naturelles de l’homme. »10 Bergson critique ainsi les conceptions faussées de l’évolution qui réduisent l’effort 7 8 Ibidem. Bergson s’oppose dans les Deux sources à l’illusion du « mouvement rétrograde du vrai » qui consiste à reconstituer le passé avec du présent de sorte à enlever aux moments historiques leur valeur propre. p. dans les deux cas les créations de la vie sont prédéterminées. Ibidem. point ne serait besoin. pourquoi voit-il dans la formation d’une société ouverte un dépassement de notre enracinement dans la nature ? Si nous resituons cette idée dans le contexte de ses réflexions antérieures sur l’évolution créatrice. les rénovations morales seraient prévisibles . nous sommes à même de réfuter les critiques qui voient dans les Deux sources un mixte suspect de biologisme vitaliste mêlé à la sociologie.

reviendrait à nier à la fois le temps dans sa réalité et la création d’imprévisible nouveauté. l’objection soulevée par Patočka ne s’applique à Bergson qu’en partie. puisqu’il considère l’évolution des différentes formes d’organisation sociale comme faisant partie de l’élan vital ? Selon nous. car une telle assimilation nous entraîne à méconnaître à la fois ce qu’est l’histoire et ce qu’est la nature. Patočka dénonce le jeu qui consiste dans l’objectivation du passé permettant de reconstruire. basées sur les prédispositions naturelles et leurs variations fixées par l’hérédité. considérer l’histoire comme un déploiement logique. Lagrasse. Dans une pensée proche de Bergson. au moyen d’une spéculation téméraire. une nécessité inéluctable dans l’acheminement des différentes étapes historiques vers le présent. capable d’entrevoir dans les vicissitudes et les conflits de l’histoire la réalisation progressive d’un télos de l’humanité. Une telle méconnaissance de la durée enlèverait au présent sa signification authentique qui consiste dans la possibilité de trier. A l’opposé de l’évolutionnisme d’un Spencer ou de la dialectique historique d’un Marx. à tout le mouvement de la nature le rôle d’une préparation nécessaire du processus de l’histoire. Pourrions-nous alors penser que Bergson lui aussi tomberait sous le coup de cette critique. l’auteur des Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire. soit à attribuer. éd. Il critique ainsi l’idée marxiste selon laquelle la seule science authentique consiste à connaître exactement l’évolution du monde : « une telle affirmation revient soit à réduire l’histoire à l’abstraction d’un processus temporel en général (la question devenant de savoir à l’intérieur de quel temps ce processus se déroule). Voilà ce qui sépare Bergson de la sociobiologie évolutionniste courante et ce qui le rapproche de Jan Patočka.requis pour engendrer de nouvelles formes de vie et d’organisation sociale au déploiement d’une logique implacable. qu’elle soit de type mécaniste. Bergson et Patočka refusent l’idée d’un progrès historique dont on pourrait reconstruire la nécessité avec les éléments donnés du présent. déjà inscrit dans ses antécédents). Remarquons d’abord que Bergson s’oppose lui aussi à l’assimilation hâtive entre l’évolution naturelle et l’histoire des sociétés humaines : à l’opposé de la sociologie spencérienne. trad. Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire. Verdier. Pour Bergson. fût-elle dialectique. »11 Dans le prolongement de cette critique. ou bien de type dialectique. Patočka refuse une telle confusion entre l’évolution de la nature et le déroulement de l’histoire qui revient à considérer l’histoire de l’humanité comme un prolongement du processus évolutionnaire dans la nature. Erika Abrams. 42. qui démontre la naturalité de l’ordre social du 11 Jan Patočka. . de réinterpréter et même de dépasser les déterminismes passés et d’ouvrir ainsi un futur effectif (au lieu d’un futur factice. p. à la manière des scientifiques. Paris.

cit. Pour les deux auteurs. Elle n’est pas un processus pur et simple. à l’humanité toute entière. tous les changements historiques partagent un noyau commun : « tous (ces changements) voulaient ouvrir ce qui était clos. mais un devenir historique. une telle hypothèse doit être lue elle aussi dans le contexte de l’effort créateur qui fait coïncider l’homme avec la vie. à l’instar de Bergson. quant à lui. histoire. 1992. La question est alors de savoir si. puisqu’il rattache lui aussi les percées et les ouvertures dans l’histoire à leur source vitale. Bergson. La vie est. les mystiques et les âmes d’élites visent à élargir l’idée de justice. toutes les rénovations morales ont ceci de commun qu’elles constituent autant de changements vers l’ouverture14 et 12 13 Les deux sources. Introduction à la phénoménologie de Husserl. Sur ce point. Bergson rejoint Patočka dans son refus de voir dans l’histoire la ligne d’un progrès dont on pourrait reconstruire l’enchaînement d’une manière déterministe. de déchiffrer dans le déroulement de l’histoire l’accomplissement progressif d’un idéal. »12 Bien entendu. »13 Mais le rapprochement entre les deux auteurs ne s’arrête pas là. avance une hypothèse audacieuse. pense la préséance de la biologie sur la culture dans les termes de la durée. au-delà de la famille ou de la nation. 285. Bergson. 215. 14 Ainsi. au-delà d’un tel refus partagé. l’émergence de voies nouvelles au niveau sociopolitique est à rattacher à la signification existentielle de l’expérience dont elles sont issues : selon Bergson. resituée dans le contexte de la vie. il admet que « le cheminement à travers lequel la vie se confère à elle-même un sens en renouant avec ce qui fut (…) est quelque chose d’éminemment historique. . précisément celles qui sont redevables à ce que Bergson appelle la morale ouverte ou dynamique. Pour cette raison précisément. Grenoble : Jérôme Millon. Jan Patočka. quant à lui. p.jour sur la base d’une théorie évolutionniste. op. nous pouvons également rapprocher les conceptions positives par lesquelles les deux auteurs veulent rendre compte du dynamisme interne du processus historique. de dépasser ses tendances initiales afin de créer des formes nouvelles. par toute sa nature. p. Un tel ébranlement du sens accepté. attribuant ainsi à la vie la capacité de se ressaisir elle-même. mais encore il avance à son tour une hypothèse téméraire selon laquelle les grands changements dans l’histoire adviennent dans les moments où les hommes prennent leur distance avec le sens clos. il est intéressant d’observer que la conception de Patočka ne serait pas étrange à cette visée élargie de l’histoire. Dans son Introduction à la phénoménologie de Husserl. selon laquelle toutes les rénovations morales. car non seulement Patočka refuse.. une telle problématisation du sens prédonné ou simplement constaté se traduit en même temps par la création de nouvelles formes sociales. où ils remettent en question le sens vital immédiat et s’ouvrent à la possibilité d’un sens foncièrement nouveau.

304 : «[La démocratie théorique]proclame la liberté. Au lieu de rattacher la question de la démocratie à celle de la souveraineté du peuple ou à la nécessité de constituer un Etat protecteur des droits des individus. Ainsi. réclame l’égalité. comment le communiquer. selon Patočka. Outre cela. au nom de la liberté. la difficulté de la société ouverte tient à l’impossibilité de s’identifier avec l’humanité toute entière par simple instinct. censée lever la contradiction susdite entre l’idéal et la liberté et 15 cf. le mouvement d’ouverture ne peut s’obtenir qu’au prix d’un effort d’ébranler les certitudes habituelles et le sens vital reçu de façon naïve. au lieu de nouer avec les traditions contractualistes ou jusnaturalistes. orientées sur la répétition et garantissant la cohésion du groupe ? Quel type de conversion était-il requis pour rendre l’humanité capable de dépasser les conditions de la société close ? Et comment est-il possible de faire partager cette expérience difficile et toujours singulière d’un sens plus profond aux autres. les deux auteurs interrogent les origines de la société ouverte d’une manière inédite. » . Bergson et Patočka s’interrogent : Qu’est-ce qui a permis dans l’homme une telle ouverture ? D’où vient que la vie a brisé le cercle de ses habitudes. dont la nature nous a procuré pour assurer la cohésion du groupe et que nous pouvons élargir tout au plus. ni celui de l’égalité. Pour Bergson. mais à analyser les conditions de possibilité d’une telle fondation à partir d’une analyse existentielle. nous risquons de faire creuser les inégalités . il ressort que Bergson et Patočka partagent une approche commune du problème de la société ouverte et qu’ils interrogent ses origines dans le même cadre épistémique. Il est alors d’autant plus intéressant de comparer les réponses que l’un et l’autre apportent à ces questions partagées. Or. au nom d’une égalité niveleuse. qui consacre le droit de l’individu d’aller jusqu’au bout de ce que ces moyens lui permettent. op. p. réciproquement.15 Mais l’inspiration de la fraternité.. en mettant au-dessus de tout la fraternité. à la limite.qu’elles tirent leur origine d’une expérience authentique de la durée . la démocratie est déchirée en son propre sein par un conflit interne : elle ne peut se dispenser de résoudre le problème de la liberté. à l’humanité toute entière. en supprimant les différences sociales entre les dominants et les dominés. par le moyen des obligations et des normes juridiques. La liberté et l’égalité ne peuvent se révéler complémentaires que dans la mesure où la fraternité jour le rôle de médiateur réconciliant leur antagonisme. du droit à la propriété et de la libre compétition où tous mesurent leurs forces. pour découvrir un sens plus profond de la vie. Les deux sources. et réconcilie ces deux sœurs ennemis en leur rappelant qu’elles sont sœurs. nous allons à l’encontre de la liberté d’entreprise. à la nation toute entière. qui ne vise pas à donner une justification rationnelle de la démocratie. sans verser dans l’utopie ou l’idéologie ? De ce que nous avons dit. cit.

Patočka n’es pas étrange à l’idée selon laquelle le crédo de l’égalité tiendrait une part de son inspiration du domaine de la religion. nous rend aveugles à la fragilité interne de la démocratie dans un contexte où la rationalité technique et économique a profondément pénétré la sphère politique au point de la transformer dans un dispositif à assurer le bien-être et le confort du plus grand nombre. Il ne prolonge pas un instinct. il ne dérive pas d'une idée. nous méconnaissons le fondement originaire de l’idéal démocratique. est-elle en mesure de vaincre les périls auxquels toute société ouverte s’expose ? La question mérite d’être posée avec d’autant plus de sérieux que la formule démocratique paraît. Bergson relève l’essence évangélique de la démocratie.The End of History and the Last Man. p.celui de l’égalité.16 En attribuant l’essentiel d’un régime démocratique à la fraternité. 18 Ibidem. New York: Free Press. sur lequel nous reviendrons à la fin. . 1992. on a parfois tendance à répondre en insistant sur l’efficacité d’une démocratie libérale. Par ailleurs. il insiste sur le fond religieux des principes démocratiques formulés par Rousseau et par Kant. (…) Bien différent est l'amour mystique de l'humanité. atteste la conviction de Bergson que la sortie d’une telle impasse doit inévitablement passer par le renouement avec l’inspiration évangélique de la société ouverte. ce n’est pas la seule fois où Bergson insiste sur le caractère originellement religieux de la formule démocratique : il rappelle les résonances puritaines de la Déclaration américaine d’indépendance de 1776.17 Ce qui nous invite à nous interroger sur l’avenir de la démocratie dans le contexte d’une société sécularisée : séparée de son encrage dans la religion dynamique. p. »18 A cette question. Le rôle attribué à la mystique. ne relève ni de l’ordre rationnel. Francis Fukuyama. comme « un grand effort en sens inverse de la nature. Ce n'est ni du sensible ni du rationnel.« Il ne s'agit donc pas ici de la fraternité dont on a construit l'idée pour en faire un idéal. ni de l’ordre de l’instinct. Ainsi. dans l’interprétation de Bergson. 302. en nous exposant au risque de subordonner la politique au service de la frénésie de consommation illimitée. hérité de l’époque des Lumières.19 Mais un tel optimisme. 19 cf. » 17 cf. Ibidem. qui constituerait le dépassement des luttes idéologiques et surpasserait toute autre forme de gouvernement par la performance inégalée du libéralisme politique et économique. Si nous pensons l’universalisme de la démocratie seulement dans les termes d’une suprématie de forces et de moyens techniques employés à cette fin. 300. la démocratie. avec l’idéal égalitaire qu’elle promeut. « la tendance égalitaire tire son origine des combats de la Réforme pour la 16 cf. Et il ne s'agit pas non plus de l'intensification d'une sympathie innée de l'homme pour l'homme.

Etre citoyen – polites – n’est possible que dans l’association des uns contre les autres. une science parmi d’autres visant à l’optimalisation rationnelle des moyens. Patočka s’attache à montrer que la vie politique au sens propre. En effet.21 Il est incontestable que la fragilité de la démocratie est un problème aussi saillant pour le phénoménologue tchèque que pour l’auteur des Deux sources. 55) . le conflit demeure au sein même de toute volonté démocratique. p. la démocratie se trouve hantée non seulement par les différents excès nationalistes. 158). in: Liberté et sacrifice. Selon l’expression de Bergson. la politique est exposée constamment à la tentation de devenir elle-même une technè.. Grenoble : Jérôme Million 1990. se déroule dès son origine dans la Grèce antique sous le signe de la problématicité.liberté de conscience religieuse et la liberté des cultes. »20 (La surcivilisation. l’origine de la démocratie est à chercher surtout dans l’impulsion initiale constituée par la naissance de la philosophie découvrant à l’homme la possibilité d’une vie responsable d’elle-même. une différence majeure semble séparer les deux auteurs : alors que pour Bergson. Cependant. cette fragilité de la démocratie apparaît de façon éclatante notamment dans sa confrontation avec l’idéal d’une domination purement technique de la société. » (Essais hérétiques. risquant à démanteler à tout moment la cohésion ou le consensus péniblement atteints. p. 158. op. Cette discorde crée la tension. cit. Erika Abrams. Cette rationalité restreinte au savoir-faire technique nous a permis de dominer le monde. Ecrits politiques. mais aussi par l’asservissement à la rationalité technicienne et l’utilitarisme qui en découle. la mainmise sur les choses demande à être accompagnée « d’une maîtrise de soi qui rende 20 Jan Patočka. Depuis le 19ème siècle. ‘La surcivilisation et son conflit interne’. c’est-à-dire d’une vie responsable à la fois de son essor ou de sa propre échéance. mais à elle seule. p. pour Patočka. Il convient alors de montrer dans quel sens la technique pose un défi à la société ouverte. Ainsi. il insiste à plusieurs reprises sur l’influence du christianisme pour promouvoir l’idée d’une humanité unifiée et cosmopolite. donne un visage à cet espace de liberté que les citoyens s’offrent et se refusent mutuellement en cherchant à trouver un appui pour leur action et à surmonter l’opposition. dans la lutte. De même. la vie socio-politique et son évolution sont liées notamment aux différentes formes de la morale et de la religion. trad. A notre époque. Dans cette vie capable de soumettre tout sens tenu pour acquis à la critique ou à la discussion de nos égaux réside le lien intime entre la philosophie et la politique : les deux sont caractérisés par le polemos qui s’insinue dans l’existence dès lors que l’homme s’ouvre à la problématicité du sens. elle ne procure aucune possibilité pour nous rendre maîtres de nousmêmes. 21 « L’esprit de la polis est un esprit d’unité dans la discorde. c’est-à-dire comme l’action libre des citoyens qui se reconnaissent les uns aux autres le droit de participer à la constitution de l’espace public. le tonus de la vie de la cité. Dans les Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire.

en nous opposant les uns aux autres dans le particularisme de nos intérêts respectifs. éviter la clôture égocentrique et s’ouvrir sur le monde commun. nous risquons de volatiliser 22 23 Les deux sources. 320 Ibidem. 329) . implique le soin de soi dans un sens non-psychologique. op. C’est alors que « la mécanique appelle la mystique » en tant que noyau spirituel de l’universalité : si nous éclipsons l’aspiration spirituelle. lorsque le souci de confort est devenu « la principale occupation de l’humanité ». mais plutôt éthique et existentiel. Or. l’optique d’une domination purement rationnelle et technique de la société risque d’ouvrir les portes à une nouvelle barbarie : Patočka s’accorde avec Bergson pour déchiffrer dans la frénésie de la course au bien-être la raison qui fait perpétuer l’état de guerre. p. entendue comme formation ou conversion de soi. p. En même temps. à l’ère où le progrès est devenu sa propre fin. Cet usage décevant que l’humanité fait de la technique s’explique surtout par nos motivations instinctives. 317. cette dernière ne figure pas parmi les mots d’ordre d’une époque obsédée par l’augmentation du niveau de vie. bien au contraire : L’homme doit savoir « peser sur la matière s'il veut se détacher d'elle. propres à l’ère technique. 24 « L'homme ne se soulèvera au-dessus de terre que si un outillage puissant lui fournit le point d'appui.23 lorsque les besoins se multiplient de manière démesurée. Dans les termes de Patočka. emprunté à Platon. la politique s’intéresse de plus en plus aux questions de moyens requis pour l’assurer. emportés par le désir d’augmenter l’efficacité de notre domination du monde. cit.indépendante des choses. revient à opérer une conversion intérieure. »24 Mais une fois soutenue que la mystique appelle la mécanique pour libérer l’homme de sa dépendance matérielle.. la technique n’est pas considérée par Bergson dans une optique purement négative. la frénésie de l’époque moderne court le risque d’abandonner la responsabilité du souci de l’âme au profit d’une avidité pour les choses. comme mode de vie indissociable du soin de l’autre et de la Cité. »22 Malheureusement. Ce concept-clé. le souci de la domination du monde a progressivement estompé le « souci de l’âme ». dont la force meurtrière augmente au fur et à mesure des moyens techniques de plus en plus puissants. Dans une optique analogue. Il devra peser sur la matière s'il veut se détacher d'elle. seule la renaissance d’un idéal ascétique peut servir de pharmakon. Concrètement. de meilleures conditions de vie pour nous-mêmes. » (Ibidem. p. Bergson demande aussitôt pourquoi une telle libération n’a toujours pas eu lieu. D’après Bergson. Certes. qui revendiquent. Patočka soutient que la tâche d’échapper aux critères de la calculabilité et de forces disponibles. au-delà de toute autre valeur. Le souci de l’âme correspond ainsi à l’élan imprimé à l’histoire européenne dès sa naissance avec la philosophie et la politique en Grèce antique. sans interroger la question de la fin elle-même.

de classes. cit. qui fait paraître à nos yeux l’ascétisme comme un idéal naïf et dérisoire. puisque Patočka déclare. pourrait donner une orientation différente à l’existence que celle d’une course au bien-être. Dordrecht. p. c’est également dans les termes de l’ascèse. Kluwer Academic Publ. la conclusion du troisième essai hérétique où Patočka stipule l’exigence d’une « mission universaliste. 1998. p. »25 Afin de mener à bien ce grand mouvement qui porte la civilisation de sa division actuelle au stade universel d’une civilisation mondiale. promu par Patočka. 26 Ibid. no 110. de l’abnégation et du dévouement que Patočka pense la régénération morale. dans laquelle je suis à même de partager avec l’autre une « victoire commune sur l’égocentricité qui se dessaisit de soi ». »26 Ce mouvement global et politique fait ainsi écho à la conversion individuelle. nous pouvons entrevoir comment un tel éthos. inédite et radicale. 149. à propos de la sur-civilisation qui est la nôtre. « Le retour à la vie simple » prendrait alors la forme d’un retour à l’intégration de l’existence. si nous interprétons « le retour à la vie simple » dans les termes du « soin de l’âme ». Patočka insiste une fois de plus sur la nécessité d’une conversion de l’âme. sans clôture. 86. de nations de continents privilégiés. éparpillée dans la satisfaction de ses multiples besoins.27 D’une manière analogue à Bergson.28 qui est requise pour s’arracher à la dispersion servile dans l’efficience. Dans les Essais hérétiques. Lorsque Bergson s’attache à montrer la possibilité et même la nécessité d’un retour à la vie simple. loin d’être superflu.l’universel et de laisser triompher le particulier.. op. universelle ». 27 Jan Patočka. Cependant. » Essais hérétiques. 45. un tel mouvement d’ouverture et dévouement permet de vaincre les particularismes d’une vie atomisée et d’accéder à une « communion libre. d’une métanoésis de l’humanité sur le plan historial. cit. « il lui faudra apprendre à penser universellement. et non plus en termes de personnes. Par le biais d’un renoncement aux intérêts égocentriques. à l’impulsion personnelle sans laquelle le projet d’une communauté de justice ne serait même pas envisageable. coll. la seule capable de redonner un nouvel essor à la civilisation à l’ère planétaire. La raison de notre perplexité devant l’idéal d’un renoncement à soi et l’ascèse volontaire vient sans doute du fait que nous sommes encore victimes de l’optimisme du progrès à l’infini. Le danger consiste précisément dans la mécanique qui ne reconnaît aucune finalité en dehors d’elle-même. « Phaenomenologica ».Le Monde naturel et mouvement de l’existence humaine. un tel aveu peut paraître utopique ou déplacé. in: Liberté et sacrifice. qu’il lui faudra « se spiritualiser à travers une volonté de sacrifice au sens du renoncement à tous avantages et privilèges superflus. 28 cf. p. hérité de l’époque des Lumières. .. ‘La surcivilisation et son conflit interne’. Un tel rapprochement ne nous semble pas gratuit. op. dictée par les 25 Jan Patočka.

selon l’expression quelque peu énigmatique de Bergson. c’est notamment pour contrebalancer les créations techniques de l’intelligence par un élan de reconquête de soi. C’est également à condition d’un revirement du sens donné à la fois à l’existence et à la politique que nous serons à même d’échapper au repli particulariste et de donner tort à l’hypothèse d’une prétendue incompatibilité entre la nature humaine et l’élargissement des sociétés. dans ce corps démesurément grossi. qui constituait le point de départ de notre réflexion sur la fragilité de la démocratie. » .29 Si la mécanique exige la mystique. et que la mécanique exigerait une mystique.conditions de vie dans la société d’aujourd’hui. l'âme reste ce qu'elle était. p. Les deux sources. (…) Ajoutons que le corps agrandi attend un supplément d'âme. trop petite maintenant pour le remplir. C’est à travers la réflexion de Patočka sur le sens de l’histoire que nous avons voulu préciser le sens de la métaphore bergsonienne identifiant la technique au corps agrandi de l’humanité. trop faible pour le diriger. qui ne saura prendre une direction salutaire qu’à condition d’être guidée et maîtrisée par un nouveau supplément d’âme. 29 cf. 330 : « Or.

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