GUSTAV SIEWERTH

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DIE CHRISTLICHE ERBSÜNDELEHRE

TRIALOGO Verlag
D-78421 Konstanz

Print-On-Demand-Version Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten! Copyright 2003 by TRIALOGO

GELEITWORT

Die Neuauflage dieser Schrift kommt fast einer Erstausgabe gleich. Sie erschien erstmals anonym - da unter eigenem Namen zu publizieren Gustav Siewerth verboten worden war - als zweite Hälfte eines von seinem todkranken Freund Georg Feuerer gezeichneten Buches: Adam und Christus als Gestaltkräfte und ihr Vermächtnis an die Menschheit. Zur christlichen Erbsündelehre, Herder 1939. Feuerer handelte in einem ersten Teil von der Bibel, vornehmlich von Paulus her; Siewerth ergänzte diese mehr positiv-theologische Sicht durch die an Thomas von Aquin geschulte ratio theologica. Er, der Philosoph, hat kaum je so zentral und dabei so selbstverständlich, mühelos und bequem aus der Mitte der christlichen Offenbarung heraus geredet, die ihm freilich in allen seinen Schriften als der unentbehrliche überhöhende Abschluß der Philosophie erschien und zu der er auch in schwierigsten und gefährlichsten Lagen mit offenstem Bekennermut gestanden hat. Auch diese Schrift ist beides: hohe spekulative Leistung des Denkers und schlichtes Bekenntnis des Menschen. Sie wagt sich an ein Problem, das die Theologen seit Jahrtausenden quält, mehr als sie es oft zugeben, über dem sich seit Augustinus und erst recht seit Luther die Lager scheiden, das gerade auch in den heutigen Diskussionen und Fragestellungen überall unterirdisch fortschwelt, ohne daß es bisher gelang, die gegensätzlichen Aspekte des allgegenwärtigen, alles angreifenden und durchwaltenden Problems miteinander zu versöhnen, die relative Berechtigung der scheinbar widersprüchlichen Meinungen - von Augustin und Thomas, von Luther und Tridentinum, von christlichem und nichtchristlichem Humanismus - in einer glaubhaften Einheitsschau zu erweisen. In der Tat sind die Schwierigkeiten einer spekulativen Durchdringung und innern Erhellung wohl bei keinem Dogma so groß wie bei diesem; es verwundert deshalb nicht, wenn dieser Lehrsatz in der Geistesgeschichte - man denke etwa an Pascal - oft als das Mysterium schlechthin, unerklärlich, furchtbar, beinah absurd und deshalb den reinen blinden Glauben herausfordernd, hingestellt worden ist. Anlaß genug, einen Denker wie Siewerth zu reizen, zumal, wie gesagt, dieser Lehrsatz sich durch alle Lebensgebiete hin auswirkt und überall unmittelbar, je nach der Auslegung, die er erfährt, höchst praktische Folgen zeitigt. Siewerths synthetische Denkkraft, die, an Aristoteles, Thomas und Hegel geschult, kein Detail zu übersehen oder geringzuachten gewillt ist, war zur geforderten Gesamtschau prädestiniert. Mit dem großen Verstand paart sich aber auch hier, wie zunehmend durch sein ganzes Schrifttum hindurch - ein großes Herz, das die vom Verstand dialektisch ausgetragenen Gesetze auch liebend in sich auszuhalten und schmerzvoll in sich zu versöhnen bereit war. Wenn der Denker unbekümmert (wie er sagt) bei Thomas einsetzt und erst einmal die Natur in ihrer Kraft und substantiellen Unversehrtheit auch unter der Erbsünde rettet, wird er von der Denkbewegung weiter zu den augustinischen, scheinbar pessimistischen Sichten geführt; die Dialektik verschärft sich in der Neuzeit ins Unversöhnliche zwischen einem weltlosen Lutheranismus, der auf Freiheit des Willens und sogar auf Gotteserkenntnis des Verstandes verzichtet, um alles auf die Gnade allein zu setzen, und

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nachchristlichem Humanismus, der, ans Antike anknüpfend, empört die angebliche Herabwürdigung des Menschen durch das Christentum verwirft. (Wir spüren durch die Formulierungen der Abhandlung oft den nazistischen Gegner im Nahkampf: hier erhält die Schrift ihre existentielle Schärfe und Treffsicherheit.) Das alles war auszutragen, ja mehr noch: auch die Spannung zwischen geisthafter Freiheit der Menschennatur und ihrer übernatürlichen Berufung, und dies geschieht hier in labilem Gleichgewicht, das zunächst mehr auf die Seite derer auszuschlagen scheint, welche bei Thomas verharren und nicht meinen, zu einer Natura-pura-Theorie (die Thomas nicht kennt) Zuflucht nehmen zu sollen, um die volle Gratuität der Gnade zu sichern; das aber doch im Verlauf der Denkbewegung mit jeder wünschbaren Klarheit auch die Gegenseite herausstellt: weder vor noch nach dem Sündenfall gibt es einen „Anspruch“ der Natur auf die gnädige Selbsterschließung des Herzens Gottes. Wenn zu Beginn einige Formeln an „Baianismus“ anzuklingen scheinen, so stellt sie der Zusammenhang eindeutig richtig; Siewerth spekuliert nicht im Abstrakten, er denkt als christlicher Philosoph das Konkrete, denkt den Menschen, wie er einzig existiert, und mißt seine heutige Wirklichkeit an dem einzigen „exemplarischen Urbild“, dem paradiesischen, immer schon in die Gnade hineingeschaffenen Adam. Die Zusammenschau aller im Denkgang durchlaufenen Aspekte nennt Siewerth „dialektisch“, aber seine Dialektik ist nicht gegenseitige Aufhebung der Wahrheiten, sie ruht auf einem ursprünglichen Schauen (intuitus), das durch die hinzustoßenden gegensätzlichen Aspekte sich ausweitet und anreichert, es ist Dialektik als Integration, ein lichtender, sehen- und verstehen-lassender Vorgang. Siewerths Gesamtwerk hat sich als ganzes steigend in dieser Richtung entwickelt; vielleicht kann man sagen, daß sich eine steigende Integration des Herzens (des Gesamtmenschlichen) in den Verstand hinein ereignet hat, ohne daß die dialektische Schärfe der Spekulation darunter zu leiden hatte. Man darf die Vermutung äußern, daß bei dieser - in Wahrheit christlich zu nennenden - Durchlichtung auch die Entwürfe und Schriften Ferdinand Ulrichs nicht ohne Einfluß geblieben sind, in einer ähnlich leisen und unverkennbaren Weise anregend wie Franz von Baader Schellings späteres Denken befruchtet hat. Man möchte wünschen, daß diese unbekannte Schrift des großen, viel zu früh abberufenen Denkers mit ihrer überlegenen Einheitsschau sowohl die katholischen wie die protestantischen Theologen anrege und zu tieferem eigenem wie gegenseitigem Verständnis bringe. Ihre ökumenische Tragweite könnte groß sein. Aber sie schlägt den Bogen noch weiter: sie kann dem, der dem Christentum fernsteht, einen Begriff des Christlichen vermitteln, dem Christen aber klarmachen, wie in guten Treuen das Christliche abgelehnt werden kann, welches die lichte und auch die tragische Größe der reinen Menschlichkeit ist, und wie sehr der Christ und Nichtchrist in einer gemeinsamen Schickung immerdar solidarisch bleiben.

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Die Abhandlung setzt mit einem Rückverweis auf den ersten biblischen Teil des Buches ein. Dieser Rückverweis ist in der französischen Ausgabe1 natürlich weggefallen. Da Siewerth sich eben an eine Durchsicht für die neue deutsche Ausgabe machen wollte (an der ihm viel lag), als er vom Tod überrascht wurde, schien es uns angemessen, die ersten Sätze nach der selbständigen französischen Ausgabe zu gestalten. Im übrigen ist der Text, von der Übernahme geringfügiger Zusätze des Autors für die französische Ausgabe abgesehen, unverändert.

Hans Urs von Balthasar

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Le Péché. Etudes de Marc Oraison, Francois Coudreau, Henri Niel S.J., de Baciocchi, S.M., Gustav Siewerth. Desclée de Brouwer 1959

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EINFÜHRUNG 1. Absicht dieses Buches
Die Lehre von der Erbsünde ist in der Geschichte der Christenheit immer wieder hervorgetreten als „Stein des Anstoßes“ oder als ein Abgrund der Verwirrung, der die Geister entzweite. Wer einmal in der Gesamtheit der biblischen Aussagen die ungeheure geistige Weite durchmessen hat, in welche die Wahrheit der Erbsünde eingespannt ist, hat damit zugleich erkannt, daß die Tatsache nicht zufällig ist, sondern im Wesen der Erbsündenlehre wurzelt. Jede Unstimmigkeit im Gottesverhältnis des erlösten Menschen muß ja mit Notwendigkeit an jener empfindlichen Stelle zum Ausdruck kommen, wo die verschiedenen Ebenen des urständigen, gefallenen und erlösten Menschen zusammentreffen: in der Wahrheit über die Erbsünde. Das Folgende setzt voraus, daß der Leser den Klang der Offenbarungsaussagen im Ohr hat und versucht, das ganze vielschichtige Gefüge der Erbsündenlehre in einen einheitlichen Gedankenzug zu entfalten. Die Darstellung hat ihre Eigenart darin, daß sie zunächst ohne bestimmte Methode beginnt und mit einer gewissen unbekümmerten Unmittelbarkeit dem Irrtum, die Erbsünde einer moralischen Verderbnis gleichzuachten, den positiven Standpunkt der unzerstörten, ungebrochenen „reinen Natur“ und sittlichen Persönlichkeit des Menschen entgegensetzt, deren Erbsündigkeit wesenhaft im privativen Verlust der ungeschuldeten, übernatürlichen Gnade besteht. Dieser erste Ansatz, der zunächst Haltung und Stil der Abhandlung bestimmt, verfällt jedoch selbst irgendwie einer immanenten Regulierung und Wandlung. Dies geschieht dadurch, daß die Fortentwicklung der Bestimmungen auf das vielschichtige Wesensgefüge der ganzen Wahrheit stößt, sich den ganzen Reichtum der Strukturen enthüllt und die ersten Bestimmungen dem Ganzen einbaut. Die volle Wahrheit über die Erbsünde erschließt sich daher nur dem, welcher der ganzen Entwicklung folgt und alle Schritte als gleich gewichtig und wesentlich mitvollzieht. Nur in diesem Falle reift er zur Erkenntnis, daß die verschiedenen gegensätzlichen Lehren über die Erbsünde, die in der gesamtchristlichen Theologie eine so verwirrende Rolle spielen, in Wahrheit doch nur verschiedene Seiten eines vielschichtigen verschlungenen Ganzen darstellen. Sie sind daher in ihren wesentlichen Anliegen im reichen Gefüge der Wahrheit eingeschlossen, während der Irrtum in einer Einseitigkeit besteht. Die Entwicklung des Gedankens geschieht so, daß die verschiedenen Grundzüge der (dialektischen) vielschichtigen Wahrheit nacheinander herausgearbeitet und zum Ganzen gefügt werden. Sie beginnt mit einer betonten Entgegensetzung gegen die „Verderbtheitslehre“ und hebt die sittliche Unversehrtheit des natürlichen Menschen hervor. Das Wesen der Erbsünde aber wird entscheidend aus dem privativen Verlust der Gnade hergeleitet. Die Entwicklung dieser Lehre stellt uns zum wenigsten vor die begründete Möglichkeit der entgegengesetzten Hypothese, welche eine positive innere Verletzung der sittlichen Menschennatur behauptet. Zugleich aber führt sie unter voller Wahrung ihrer ursprünglichen Position zu Folgerungen, in welchen das abgründige Geheimnis der

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erlösungsbedürftigen Verfallenheit des Menschen an die Sünde und eines irgendwie habituellen Unvermögens in seinem erschütternden Ernst zutage tritt. Dabei zeigt es sich, daß die Erbsünde nicht eine bloße Theorie ist, sondern eine Grundkategorie der religiösen Existenz, deren volle Entfaltung dem gläubigen Zublick das geschichtliche Dasein des Menschen in seinen wesenhaften Möglichkeiten und das Geheimnis der Erlösung erschließt. Besondere Aufmerksamkeit wurde der Frage der Teilhabe an der Urverschuldung und ihrer Konkretisierung im Einzelmenschen geschenkt. Um dem Widerspruch zu entgehen, galt es, eine wenigstens teilhafte Mitverschuldung des persönlichen, geistigen Willens an der naturhaften Erbbelastung herauszuarbeiten und die „Schuld“ irgendwie in die ursprünglichste, völlig integre Willentlichkeit des Menschen zu verlegen. Die Tatsache, daß dies aus thomistischen Prinzipien möglich ist, dürfte das Verständnis vom Wesen der erbsündigen Verschuldung bedeutend bereichern. Diese „Verschuldung“ führt schließlich dazu, die Sünde trotz ihrer Bedingtheit durch Freiheit einer gewohnheitsgemäßen (habituellen) Verfangenheit des Menschen entspringen zu lassen. Damit aber treffen wir auf einen erschütternden Menschheitszustand, dessen Erkenntnis viele mit Augustinus dazu geführt haben mag, die Taten der nicht getauften Menschheit für verdammenswürdig verderbt zu halten. Diese innere Vielschichtigkeit der Erbsündenlehre lenkt schließlich unsern Blick auf die Schwierigkeiten und Wesensmerkmale ihrer Erfassung und stellt uns vor die Aufgabe, die „dialektische“ Struktur ihrer Wahrheit zu enthüllen. Wiewohl die Ausführungen wissenschaftlichen Charakter haben, verzichten sie auf eine systematisch-strenge Entfaltung zugunsten einer lebendigen Abfolge und Durchdringung. Das bedeutet nicht, daß sie sich nicht der vollen Strenge des Gedankens und seiner geschichtlichen Gestalt verpflichtet wußten. Es wurden den Ausführungen die Abhandlungen des hl. Thomas von Aquin über die Erbsünde aus der „Theologischen Summe“ und den „Quästionen über das Böse“ zugrunde gelegt. Die meisten Zitate sind diesen Werken entnommen.

2. Vollendetes Menschentum - die Grundlehre der Neuzeit
Wer das Geistesleben der letzten zweihundert Jahre verfolgt, wird gewahren, daß die Lehre von der „Erbsünde“, die im 16. und 17. Jahrhundert im Mittelpunkt der Glaubenskämpfe stand, der eigentliche Stein des Anstoßes wurde für die wesentlichen Grundhaltungen des neuzeitlichen Geistes. Denn weder der pantheistische Spiritualismus, der alles unmittelbar von Gott her ableitete, noch der rationalistische Deismus, der die Welt in sich selbst wohlgeordnet und von Gottes unmittelbarem Wirken unabhängig glaubte, noch der gottlose Materialismus, dem alles der starren Gesetzlichkeit des freiheitlosen Stoffes entspringt, konnten die Ursünde der Menschheit und ihre „Folgen“ mit ihren Grundlagen vereinbaren. Darum erhebt sich nicht zufällig an der Schwelle der beginnenden Verwirklichung und Gestaltwerdung der „Neuen Zeit“, der Französischen Revolution, fast wie ein

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Kampfruf laut und aufrüttelnd die Lehre Rousseaus: „Der Mensch ist gut.“ Was man euch von seiner Sündigkeit sagte, von der Schwäche seiner Natur, ist in Wahrheit nur die Ausgeburt eines unseligen Fortschrittes, einer naturwidrigen Zivilisation, einer geheimen Unordnung der Gesellschaft. Man braucht diese nur zu beseitigen, um den Menschen, dies Kind einer göttlichen Natur und ihrer Ordnung, wieder zur Reinheit und Güte seines Ur- und Naturzustandes zurückzuführen. Denn was von Natur gut ist, muß es wieder werden, wenn es sich auf sein ursprüngliches Wesen zurückbesinnt und ihm treu bleibt. Und diese Lehre verhallte nicht mehr. Sie blieb der eigentliche Glaubenshintergrund des liberalistischen 19. Jahrhunderts. Alle jene, welche eine schrankenlose Freiheit des Individuums predigten, glaubten an eine ursprüngliche, unaustilgbare Güte der Menschennatur. Sie braucht sich nur ungehemmt, sei es wirtschaftlich, politisch, wissenschaftlich oder künstlerisch zu entfalten, so bringt sie Gutes, Nützliches, Fortschrittliches, Sittlich-Schönes hervor. Was es an „Bösem“, Gefährdendem, Niedrigem, Schmerzlichem gibt, entspringt mehr oder minder dem gegenwärtigen geschichtlichen Zustand einer sich entwickelnden Menschheit. Man gedulde sich, und es wird sich zeigen, daß der Fortschritt der Wissenschaften, die versittlichende Kraft einer dem Schönen und Reinen zugewandten Kultur, die Erkenntnis und Technisierung der Natur, die Steigerung des wirtschaftlichen und industriellen Fleißes und Ertrages das traurige Erbe der Armut, der Dumpfheit, der Rohheit, des Aberglaubens und der schmerzvollen Nöte aus der Welt schafft und den Endzustand einer guten, glücklichen Menschheit bereiten hilft. Ja, der Mensch ist gut! Seine Not und Armut sind eine geschichtliche Zugabe, die einst wieder schwinden wird, wenn die göttliche Vollendung und Güte des Endzieles erreicht ist und der Menschheit wahres Wesen offenbar geworden ist. Mit dem liberalen Fortschrittsglauben verband sich die Lehre des materialistischen Marxismus, der die Welt durch die Herrschaft der bislang unterdrückten Klassen in ein Paradies der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit und des gemeinsamen Genusses einer durch Wissenschaft und Technik unermeßlich ergiebigen Natur zu verwandeln hoffte. Vor Marx aber hatten die deutschen Denker des pantheistischen Idealismus die Erbsünde geleugnet. Für sie war der „Abfall des Menschen von Gott“ nur die „Selbstentfremdung“ des absoluten Gottgeistes selbst, der sich in sich selbst von sich scheidet in Geist und Natur, der sich notwendig verliert in die Dumpfheit, die Geistlosigkeit und sinnliche Verworrenheit eines primitiven Naturzustandes, um sich dann in gewaltigem geschichtlichem Prozeß von Phase zu Phase durch alle Reiche der Bildung und Kultur bis zum Endzustand eines absoluten Gottesstaates der Wissenschaft und sittlichen Ordnung emporzuarbeiten und seine Einheit wieder herzustellen. Am schärfsten aber hat Nietzsche die Lehre von der Erbsünde abgetan. Sie ist ihm so etwas wie eine Selbstentmannung des Menschen, eine raffinierte Rache des degenerierten Menschentypus und seines verborgenen, boshaft verkehrten Willens zur Macht; ein Betrug jenes priesterlichen Machtwillens, der den Menschen entwürdigt vor Gott, um den begnadenden priesterlichen Mittler um so mehr zu erheben; eine Ausgeburt der sittlich gebrochenen, vital geschwächten, biologisch minderwertigen

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Menschenseele, um in dieser Lehre das verhaßte Edle der reinen Natur zu demütigen, zu besudeln, zu unterjochen unter die Ansprüche und Wertungen des Kraftlosen und Verschmutzten. Und nicht viel anders klingt das, was heute gegen die Erbsünde ins Feld geführt wird. Sie erscheint wie ein „schleichendes Gift“, das seit 2000 Jahren der Menschheit eingeimpft wird. Sie habe den Menschen verzagt und kraftlos, abergläubisch und sittlich untüchtig gemacht, zu einem traurig gefügigen Werkzeug priesterlicher Mächte, die ihm durch ihre Vermittlung „Erlösung“ und Gnade sicherten. Als wenn der Mensch der Gnade bedürfte! War er doch von vornherein durch die Mitgift seiner Natur von vollendet sittlicher Selbstbeherrschung, von jenem freiheitlichen, selbstverantwortlichen Adel, dem seine Taten aus reinem Herzen entspringen, der zu ihnen selbstverantwortlich steht und deshalb zu keinem Gott um Vergebung seiner Sünden fleht. Dieser verantwortungsfreudigen, freien Mannhaftigkeit wird die Lehre von der Erbsünde gegenübergesetzt, wie man sie heute auffaßt. Und da hören wir, daß der Mensch zum Guten völlig unnütz, daß er im tiefsten Herzen verdorben sei. Sünde sei all sein natürliches Streben, verderbt seine Kultur, kraftlos und verkehrt sein Wollen, niedrig seine natürlichen Antriebe, schmutzig die Quellen seines sinnlichen Begehrens. Aus sich allein sei der Mensch Sünder, verworfen, gnadelosverfallen, ein winselnder Wurm, der bettelnd vor Gottes Richterstuhl stehe. Und deshalb braucht der Mensch einen Mittler, Christus, der ihn „erlöst“ von seinen Sünden, ja von all seinem Tun und Wirken, das, „sündig vor Gott“, nun durch Christus erst das Siegel der göttlichen Duldung und Bestätigung erhält. Ist der Mensch aber in all seinem sittlichen Wollen gebrochen, so ist es bequem, die Verantwortung auf einen Mittler zu schieben und sich selbst der Sünde zu überlassen. Ja es scheint sogar gefährlich, das Gute überhaupt zu wollen, weil es dann scheint, als bedürfe man des vermittelnden und des überweltlichen, gnadespendenden Gottes nicht mehr. Darum sei der sittlich wertvolle, verantwortungsbereite Mensch dem Christengott gegenüber ablehnend und stehe um seiner Güte willen stets im Verdacht der „Gottlosigkeit“. Man braucht nicht viel von der Lehre von der Erbsünde zu wissen, um die Irrtümer dieser Anwürfe, die wir nicht leichtnehmen wollen, zu durchschauen. Da aber die Tiefe der Erbsündenlehre immer wieder zu Mißverständnissen führt und auch für die Gläubigen oft genug in der Geschichte zum Ausgangspunkt der Verwirrung wurde, so ist es notwendig, gerade sie, soweit es eine geoffenbarte Wahrheit zuläßt, zu erfassen. Einer klaren, positiven Antwort auf die Grundfragen einer Zeit wohnt allemal versöhnende Kraft inne. Da wäre denn zunächst zu sagen, daß die Beziehung des Menschen zu Gott an sich unabhängig ist von der Erbsünde. Nicht weil wir ohne ihn nichts vermögen, sind wir mit unserem Sein auf Gott bezogen, sondern weil wir mit all unserem Sein und dem Adel unserer Natur von ihm geschaffen wurden. Der Mensch ohne Erbsünde wie Adam im Paradiese, oder auch wir selbst, so wir sittlich handeln, stehen daher nicht unbezogen neben Gott, sondern umgekehrt ist der sittliche, selbstbeherrschte, innerlich wahrhaftige Mensch von sich aus Gott näher als der sittlich schwache. Denn er vermag Gott, den Urgrund des Seins und des Menschen ungetrübter zu erfassen und sein Leben nach dem göttlichen Gesetz des Gewissens auszurichten. Notwendig ist er geneigter, Gott als den Gesetzgeber des Sittlichen anzuerkennen und ihn als

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Quellgrund seines geistigen Lebens dankbar zu verehren. Ohne Erbsünde wäre unser Gutsein ursprünglicher in uns selbst begründet, und unser sittliches Selbstbewußtsein wäre irgendwie erhöht. Zugleich aber wäre auch die klare Erkenntnis und adelige Demut größer, mit welcher wir in Gott den schöpferischen, spendenden Lebensgrund unseres Geistes und unserer Freiheit verehrten.

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I.

DAS WESEN DER ERBSÜNDE

1. Die Erbsünde als Verlust der urständigen Gnade

Das eigentliche Mißverständnis gegenüber der Erbsünde liegt jedoch darin, daß in ihr eine persönlich gewirkte Sünde und darüber hinaus eine allgemeine Sündhaftigkeit der menschlichen Natur gesehen wird. So als kämen wir als böse, unsittliche Geschöpfe zur Welt und entfalteten uns, wenn wir nicht getauft würden, zu immer größerer, verdammungswürdiger Verkommenheit, unfähig zu einer Tat der Güte, einem reinen Gefühl der Liebe, einem edlen Genuß des Schönen. Dann entsteht freilich die bittere Frage nach der Gerechtigkeit Gottes, die den Menschen um der Sünde Adams willen, für die wir nichts können, dem Bösen und der Hölle überantwortet. Nein, so kann es nicht sein. Die Erbsünde ist nicht persönlich gewirkte Sünde, die nur der Freiheit eines persönlichen Willens entspringen kann. Sie ist auch im eigentlichen Sinne nicht einmal eine „Neigung zur Sünde“, wie vielfach zu hören ist. Ihr eigentliches Wesen besteht vielmehr in der Aufhebung der ursprünglichen gnadenhaften Vereinigung unseres Wesens mit Gott, im Erlöschen jener reinen, göttlichen Liebe, kraft der wir zu allem Guten im vollendetsten göttlichen Sinne befähigt und geneigt und der Anschauung Gottes würdig waren. Durch die Ursünde aber ist dieses Liebesband der Gnade zerrissen, jene ursprüngliche Herzensfreundschaft und Geistesgemeinschaft mit Gott, unserem tief erkannten, inniggeliebten, heilig verehrten Vater und Schöpfer, ist aus unserer Seele gewichen. Wir sind aus der Gnadenheimat eines gottebenbildlichen Urstandes herausgetreten. Wir haben uns auf uns selbst gestellt, indem wir das heilige Gesetz der in Gott gegründeten Gnadenordnung nicht anerkennen wollten. Sind wir damit böse, verdorben, verworfen geworden? Wie folgte solches aus dieser Voraussetzung? Nein, wir sind aus Gotteskindern Menschenkinder geworden, aus Bürgern und Erben des Himmels Glieder der irdischen, natürlichen Menschengemeinschaft. Aus dem süßen Liebesband der Gottesfreundschaft sind wir irgendwie herausgetreten in die Indifferenz und Kühle des einfachen irdischen Menschendaseins. Statt Gottes Liebeswesen und persönliche Vaterschaft, die wir einst in unserem inneren Gebets- und Geistesleben erfuhren, sieht unser Geist nur noch die nüchterne, in sich selbst gegründete, weithin selbständige Ordnung des Seins und der Menschennatur. Er erkennt Gott eigentlich nur noch als den fernen verborgenen Seinsgrund, den Weltenschöpfer und absoluten Herrn der sittlichen Ordnung unseres Gewissens. Statt die Welt aus der seligen Herzenstiefe heiliger Liebe verklärt anzuschauen und den Zauber himmlischer Schönheit über alle Dinge auszugießen, stehen wir vor der Nüchternheit und Kargheit, vor der herben kalten Prosa der Geschöpfe, deren Schönheit der bittere Wermut der Endlichkeit und des Vergängnisses beigegeben ist. Statt für Gott, den Vater und Freund, in überirdischer Liebe zu erglühen und das Gottesreich der Gnadenkindschaft und -gemeinschaft in ungebrochener Hingabe zu gestalten und aus seliger Herzensleidenschaft zu beleben, ist unser Wollen unmittelbar ein einfaches Streben zur irdischen Ordnung und zu irdischen Gütern geworden, die überdies, begrenzt und schwer erreichbar, oft genug die Schwungkraft der Seele ermatten lassen. So ist die Erbsünde wesentlich und eigentlich kein

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Verderben der Natur, sondern ein Heraustreten aus dem heiligen Leben der Übernatur, aus der Innigkeit, der geistigen Helle, der übermenschlichen Entschlossenheit, Freiheit und Reinheit göttlich vollendeten Liebeslebens. Die Menschen sind nicht eigentlich der Sünde verfallen, sondern der Gnadengemeinschaft mit Gott entfallen. Es muß freilich hier schon gesagt werden, daß dieses Herausfallen keine indifferente, sündlose Möglichkeit, sondern die Ursünde der Menschheit darstellt, durch die sie in Adam „schuldig“ geworden ist. Denn die frei geschenkte Gnadengemeinschaft mit Gott ist doch irgendwie eine Notwendigkeit der göttlichen Liebe, weil nur sie dem Bilde der göttlichen Liebe entspricht und seiner Heiligkeit würdig ist. Sie wird deshalb als „ursprüngliche Gerechtigkeit“ bezeichnet, d. h. als eine Ordnung, die allein vor den Ansprüchen, den Maßen und dem Gericht des absoluten heiligen Willens Gottes bestehen kann. Das natürliche Dasein des Menschen ist deshalb zwar keine „Sünde“, wohl aber etwas, das, wie wir später eingehend betrachten werden, vor Gott nicht sein soll. Es ist deshalb nur als frei verschuldete Daseinsmöglichkeit zu begreifen. Es wird eine „Schuld“ genannt, weil der Zustand unseres natürlichen Daseins durch eine freie Tat herbeigeführt wurde, und weil wir mit unserem ursprünglichsten innern Ja zu unserer Existenz diesen Zustand selber auf uns nehmen. Über das Wesen dieser Verschuldung wird später gesprochen werden. Wie das Schuldigwerden aller in Adam zu denken ist, und warum gerade Adams Tat im Unterschied zu unserem heutigen sündigen Tun die ganze Menschheit bestimmend traf, ist eine tiefgehende Frage, die in den vorausgehenden Ausführungen ihre theologische Antwort erhielt. Sie hängt mit der wesenhaften Vollkommenheit und einzigartigen Stellung Adams als Vater und Erstling aller Menschen zusammen. Aber ist es für uns Menschen denn wirklich unmöglich, von uns aus zu Gott zurückzukehren, wenn der Mensch von Natur gut ist? Wer solches einwendet, weiß nicht darum, was es um Gott und seine heilige Liebe ist; er weiß nicht, was es heißt, Gott um Seiner selbst willen nach den Maßen Seines Wesens zu lieben, was es bedeutet, daß alles auf dieser Welt auf Ihn als auf den letzten Grund hingeordnet sei, daß sich unser sprödes Menschenwesen nach Seinem Bilde gestalte und sich erhebe zum Adel Seiner Liebe und Seines Geistes. Wer es unternähme, von sich aus Gott wie den Vater zu lieben, er stünde bald mit Schauern vor einer Ordnung der Natur, die in ihrer Härte und Eigengesetzlichkeit so schwer und gottfern erschiene, daß es über Menschenkräfte geht, in ihr zu leben und doch das Bild des liebenden Schöpfervaters im Herzen zu bewahren. Er stünde so vor der Herzenshärte, Begrenztheit und Selbstsucht des Menschen, daß er vor seinem Ziel, der Gründung des Gottesreiches der Liebe, verzagen und, verzweifelnd an Gott selbst, bald seinen traurigen Tribut an die Armut und Härte des Lebens zahlen müßte. Er müßte, so er wahrhaftig wäre, erkennen, daß es über seine Kräfte geht, inmitten einer gottabgewandten oder gleichgültigen Welt Gottes Willen und Gesetz zu erfüllen.

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Ist also die Liebe des Urstandes aus der Menschenseele gewichen, so ist auch ihre Erkenntnis nicht mehr von dieser Liebe durchlichtet, noch ihr Wille von ihr belebt und gespeist. Da aber die Liebe ursprünglich Neigung, Hingabe, Opfer, selbstlose Bereitschaft und absolute Entschlossenheit für Gott, den Vater, und die Gemeinschaft seiner Kinder war, so ist der Zustand der Erbsündigkeit am besten gekennzeichnet (nicht mit Abneigung, was Sünde wäre, sondern) mit einem innerlichen Erlöschen unserer heiligsten und höchsten Kraft, dem eine verstärkte Wende und Hinkehr zum Geschöpf folgte. Darum sagt der hl. Thomas, die Erbsünde bestehe wesentlich in einer „Abkehr des Willens von Gott“. Diese Abkehr ist nicht eine positive Abneigung gegen den heiligen Vatergott, sondern eine Unfähigkeit, sein heiliges Wesen zu begreifen und das Leben aus ihm und seiner Gnade zu leben; sie ist ein inneres Versagen vor dem höheren Ziel und im eigentlichen Sinne eine „Ablösung“ des Willens. Der theologische Begriff der „Abkehr“ von Gott und „Hinkehr“ zum Geschöpf, der das Wesen der persönlichen Sünde kennzeichnet, ist daher nur mit Einschränkungen auf die Erbsünde anwendbar. Da in der Erbsünde keine persönliche Entscheidung und freiheitliche „Auswahl“ von Gütern statthat, in welcher sich der Mensch von Gott ab- und dem Endlichen zukehrt, so ist mit dieser „Abkehr“ keine entsprechende „Hinkehr“ verbunden, ja sie ist im Grunde überhaupt kein formeller sittlicher Akt, der sich bewußt aus einer vorgängigen Einheit mit Gott abstieße und darin eine irgendwie fluchtartige Hinwendung auf ein anderes, geschöpfliches Ziel bedeutet Liegt aber keine Hinwendung auf ein endliches Ziel vor, so ist es auch unmöglich, daß die innerliche Ferne unmittelbar ins Bewußtsein tritt und die Existenz als solche bestimmt Diese ist daher irgendwie von Gott entfernt, ohne dieses Fernsein in die persönliche sittliche Entscheidung aufgenommen und absolut im Sinne einer Sünde radikalisiert zu haben. Thomas spricht deshalb von einer „einfachen Abkehr“ (aversio sola), oder noch schärfer kennzeichnend von „etwas, das der Abkehr entspricht, nämlich der Loslösung der Seele (destitutio) von der urständigen Rechtfertigung“. Ein Vergleich wird das Gesagte verdeutlichen. Denken wir uns, wir besäßen den Mut und die Kraft, den höchsten Berg der Erde zu erklimmen. Nun aber wird durch die Unbilden der Witterung der Gipfel unseren Blicken entzogen. Wir werden verwirrt, der Mut sinkt, die Kräfte erlahmen. Da uns aber die Ersteigung weiter lockt, so wenden wir uns leichter ersteigbaren Höhen zu. Wir „kehren uns ab“ von unserem ersten Ziele, das wir, je weiter wir uns von ihm entfernen, immer mehr aus den Augen verlieren. Aber diese Abkehr ist so wenig eine „Abneigung“, daß vielmehr im Gegenteil die Neigung als Sehnsucht und Wunsch in unseren Herzen verbleiben kann, auch wenn der Wille sich endgültig von diesem Ziel abgelöst hat. Nicht anders ist es mit dem erbsündigen Willen. Er ist von der heiligen, göttlichen Liebe innerlich gelöst, er ist niedrigeren Gütern zugekehrt. Aber damit ist er als Wille und Freiheit nicht verderbt, wenn auch die göttlichste Möglichkeit in ihm erloschen ist, wie ja auch den Bergsteigern das Steigen überhaupt keineswegs unmöglich geworden ist.

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2. Die Erbsünde und die Lehren vom Gewissen und von der Erlösung
Verweilen wir ein wenig bei dieser wesenhaften, wenn auch noch nicht vollständigen Kennzeichnung der Erbsünde, so wird sich uns ein Verhältnis zum Guten wie zur Erlösung ergeben, das nichts mehr zu tun hat mit den oben ausgesprochenen Anwürfen gegen die christliche Lehre. Da ist zunächst zu sagen, daß aus der Erbsünde weder eine völlige Unfähigkeit zum Guten noch auch die Verneinung einer Verpflichtung zum Natürlich-Guten folgen kann. Der Mensch ist vielmehr auch als erbsündiger eine in sich gegründete, freie Natur, die Gott (wenn auch nur geschwächt) zu erkennen vermag und dem Gesetz seiner Natur, verpflichtet ist. Dieses Gesetz zeigt sich im Gewissen an, und zwar als göttlich gegebene, absolute Verpflichtung. Der Mensch existiert daher nicht als „verworfener“, unvermögender Sünder, der sich dem sittlichen Auftrag gegenüber hinter seiner Schwäche verstecken könnte, um hemmungslos dem Unsittlichen zu frönen, sondern er weiß sich durch den Anruf seines Gewissens ursprünglich in der Lage, das Naturgesetz der Sittlichkeit zu erfüllen. Er ist deshalb auch voll verantwortlich für seine Taten. Es wird ihm kein Quentchen von Gott geschenkt, sondern er ist unabdingbar an das innere Gesetz des Gewissens und der Natur gebunden. Notwendig ist der katholische Christ daher weit entfernt, den Nichtchristen von vornherein der Unsittlichkeit und Verworfenheit zu zeihen. Er begegnet in ihm vielmehr einer sittlichen Persönlichkeit, die von sich aus zum Guten in der natürlichen Ordnung verpflichtet ist und die auf Grund dieser natürlichen Anlage auch durch Gottes Gnade jederzeit zu übernatürlichem Leben berufen werden kann. Diese Lehre ist wichtig für die Gegenwart, weil sie das Verhältnis des Christen zu jenen klärt, die sich mit natürlicher Hingabe um die irdische Ordnung des Vaterlandes und Staates bemühen. Wir wissen jetzt, wie töricht und wie frivol es wäre, solches irdisches Trachten, auch wenn es von Nichtchristen und Ungläubigen geschähe, Sünde zu nennen, oder es mit einem negativen Vorzeichen zu versehen. Es bedeutet vielmehr ein gutes, edles Tun, zu welchem jeder Mensch kraft seiner sittlichen Natur von Gott verpflichtet und auch im wesentlichen befähigt ist. Eine ganz andere Frage ist es, ob dieses Tun als solches schon das Leben heiliger, übernatürlicher Liebe sei, jener Liebe, welcher der Himmel offen steht - und da muß denn freilich gesagt werden, daß die Höhe dieses Lebens ohne Gnade und Glaube nicht erreichbar ist. Das bedeutet wiederum nicht, daß nicht der Dienst am Vaterland der übernatürlichen Liebe entspringen könnte, daß nicht der natürliche Adel sittlichen Lebens in das Geheimnis gnadeerfüllten, heiligen Dienstes erhoben werden könnte. Des weiteren folgt aus dieser Lehre, daß die Erlösung von der Erbsünde durch Christus nicht einfachhin den Sinn haben kann, daß wir gleichsam aus der Hölle und der Verworfenheit zu Gott zurückgeholt worden seien. Nein, sie bedeutet vor allem, daß in Christus die urständige Gnadengemeinschaft Gottes mit den Menschen wiedererstand, daß das Liebes- und Freundschaftsband des Vaters zu seinen Kindern sich wieder knüpfte, daß wir unser Leben nun nicht mehr allein für den Bestand nur irdischer Ordnungen, sondern für die Gründung und Gestaltung eines ewigen Reiches seliger Gottgemeinschaft im Himmel zu leben imstande seien. Christus ist für den erbsündigen Menschen nicht der Wie-

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derhersteller seiner sittlichen Befähigung und persönlichen Verantwortlichkeit, sondern er ist das große Tor zur Liebesgemeinschaft mit dem Vater, er ist die wundersame Überhöhung unserer Erdennatur in den Lichtglanz himmlischer Liebe, er ist jene wunderbare Bereicherung der Seele, gegenüber der alles nur irdische Bemühen sich wie eine Vorstufe ausnimmt, ein endliches Sinnbild für eine unendliche Wirklichkeit. Weil diese Einigung mit Gott in Christus, seinem Sohne, noch weit hinausgeht über die Liebesgemeinschaft im Paradies, weil wir nicht nur Mitliebende, sondern Mitkämpfende, Mitleidende, Mitsterbende Gottes wurden, begraben in den Tod Christi zur Herrlichkeit seiner Auferstehung, deshalb ist uns Christus nicht nur der Wiederhersteller unserer Gnadennatur und der „Erlöser von der Erbsünde“, sondern viel wesenhafter jene freie, ungeschuldete, durch nichts Menschliches begrenzte Mitteilung der innergöttlichen, ewigen Liebe, jenes Überwallen des innersten Quell- und Lebensgrundes der dreifaltigen Gottheit im Freundschafts- und Liebesbund des mystischen Christusleibes. Die da glauben, daß man Christus einzig wegen der erbsündigen Verfallenheit unserer Natur benötigte, vergessen oft, daß Gott nicht erschien, um uns als sittlich-tüchtige Menschen zu stärken (dazu wäre das Opfer auf Golgotha nicht nötig gewesen), sondern um das Leben der absoluten heiligen Liebe der Gottheit selbst als menschliche Macht und Möglichkeit unter uns und in uns aufgehen zu lassen. Sie befähigt uns, auf das Beispiel Christi hin, in Gemeinschaft mit seinem heiligen Herzen, getragen und geschützt von dem Abgrund seiner Liebe, die alle Ängste und Nöte vor uns bestand, erleuchtet von seiner nun in unseren Herzen sich verwirklichenden Offenbarung, das Chaos dieser Welt und ihre unterirdische Gottverfeindung, ihren Haß, ihre Schwermut, ihre Verworrenheit, ihre versucherischen Blendungen und den Taumel ihrer Götzen zu überwinden und unsere Herzen zu jener Liebesgestalt auszuprägen, die Gott selber ist. Nicht um uns zu tüchtigen Menschen zu machen, ward uns Christus gesandt, sondern um uns zu „vergöttlichen“, auf daß wir Kinder und Abbilder der ewigen Liebe selber seien. Darum lehren katholische Theologen, wie der große Dun Scotus, daß Christus auch erschienen wäre, wenn wir nie aus dem Paradiese vertrieben worden wären, weil die reine, begnadete Liebesgemeinschaft in Adam noch der Überhöhung und Vertiefung fähig war durch die mystische Herzensgemeinschaft des ewigen Gottessohnes. Freilich nicht als Erlöser wäre Christus dann erschienen, sondern als der Vollender der Gottesschöpfung, als die höchste Gabe des großherzig schenkenden Vaters, als die süße, heilige Verinnerlichung und Vergöttlichung des reinen Menschenwesens. Es folgt aber aus dieser Lehre von der Erbsünde, daß sie in ihrem Wesentlichsten ein Geheimnis des Glaubens sei, nur dem zugänglich, der um den unendlichen Abstand von nur irdischem sittlichem Bemühen zum innerlichen Reichtum und zur Tiefe der christlichen Caritas weiß. Wer hingegen nur die sittliche Naturordnung kennt, eine persönliche Geistesgemeinschaft mit dem Vatergott aber für ein unwirkliches Gebilde hält, der kann seinen Zustand auch nicht als „erbsündig“ erkennen. Im Gegenteil wird er oft im Erlebnis der Quellkraft der Jugend oder im Gelingen eines großen Werkes an die

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Vollendung der Menschennatur glauben und Höheres nicht wünschen, als ihm gegeben ist. Solche Menschen sind nicht zu tadeln, wofern sie nur sich innerlich nicht gegen die Wahrheit sperren, daß auch der selige Überschwang der Jugend und die Kraft zu mannhaftem Wirken nicht selbstverständlich sind, sondern als Gaben der göttlichen Güte uns zu dankbarer Verehrung verpflichten. Wird jedoch die Erbsünde in ihren wesentlichen Folgen betrachtet, oder anders ausgedrückt, wird nun die Frage gestellt, was die Ablösung des Willens von Gott für das sittliche Vermögen des Menschen selbst bedeutet, so tritt die Lehre von der Erbsünde in den unmittelbaren Erfahrungsbereich jedes, auch des natürlichen Menschen. Im Folgenden kann deshalb in der Antwort zugleich eine lebendige Auseinandersetzung versucht werden.

3. Die urständige Gnade als Wesensteil des exemplarischen Menschenwesens. Das Unvermögen der „reinen Natur“
Um die Lehre von der Erbsünde in ihrer vollen Tragweite zu verstehen, bedarf es einer tiefen Einsicht in die Natur des Menschen als eines geistigen Geschöpfes. Nach der Lehre der großen katholischen Theologen hat Gott die geistigen Wesen geschaffen zur Teilnahme an seiner seligen Liebe und zur verherrlichenden Offenbarung seiner Majestät. Darum prägte er das Geschöpf nach seinem Bilde, daß es sich zu ihm hinkehren und sich angleichend in ihn einwandeln könne. Gott aber ist die ewige, unendliche Liebe, der freie, souveräne, selbstmächtige und allmächtige ewige Schöpfer-, Herrscherund Liebeswille der dreifaltigen Wesenseinheit. Notwendig kommt daher dem nachbildlichen Geschöpf wesenhaft eine unendliche Liebesneigung zu seinem göttlichen Ursprung zu, wie es zugleich eine freie, sich selbst bestimmende, sich aus sich bewegende, selbstmächtig entscheidende Willensursache darstellt. Nur wenn es, von keinem äußeren Zwang gebeugt, seine Liebe und seine Neigung aus sich selbst hervorbringt oder seinem Herzen entspringen läßt, ist seine Bewegung auf Gott hin ein wahres Bild der ewigen Liebe, die zugleich lautere, heilige Freiheit ist. Es ist leicht zu erkennen, daß in der selbstmächtigen Freiheit und hingebenden Liebe eine doppelte Zielrichtung des Strebens angezeigt ist. Denn die Liebe der Seele bewegt sich irgendwie von ihrem Träger weg oder neigt diesen selbst hin zu Gott, dem Liebesziel des Herzens. Alle Liebe ist schenkendes Sichverlieren und Sicheinwandeln in das geliebte Herz. Anders die freie Selbstbestimmung des Willens. Auch diese kann als Liebe begriffen werden, oder doch als der Liebe Grund; aber wenn wir von Freiheit und Selbstbestimmung sprechen, so beziehen wir das dieser entspringende Tun nicht wie in der Liebe auf ein anderes Wesen hin, sondern primär und wesenhaft auf uns selbst. In der Freiheit sind wir erkannt als Wesen, die nicht von außen gezwungen oder gehemmt, sondern die ganz wir selber sind, Herren des eigenen Herzens, verantwortliche Erzeuger, Leiter und Vollbringer unserer Taten, selbstmächtige, souveräne Besitzhalter unserer Vermögen, unabsetzbare Verwalter unserer seelischen Reichtümer - wir sind mit einem Wort als selbstbewußte Persönlichkeiten erkannt. Gehört also beides zu unserem Wesen, unendliche Liebesneigung und freiheitlicher Selbstbesitz,

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so muß auch die Gnade der paradiesischen Menschennatur auf beide ursprünglich bezogen gewesen sein. Gnade bedeutet daher als göttliche Vollendung und Überhöhung unseres Wesens eine besondere Nähe des Göttlichen in unserer Seele, eine Steigerung ihrer ursprünglichen Neigung, daß unser Herz überfloß von seliger Erkenntnis. Indem es die göttliche Vatergüte unmittelbar erfuhr und seine Schöpfergröße vor Augen hatte, mußte es danach trachten, immer tieferen Anteil zu gewinnen an Gottes Leben und seinem Willen zu dienen. Gnade bedeutete aber zugleich eine Bestätigung und Erhöhung unseres freiheitlichen Bewußtseins, das sein auf Gott bezogenes Tun in wunderbarer innerer Ruhe und Gefaßtheit als Ausfluß eines starken, reichen Herzens erlebte. Selbstbestimmung und Hingabe erwiesen sich als eine wesenhafte Einheit, in der sie miteinander wuchsen und auseinander Leben hatten. Je größer die Liebe zu Gott, um so tiefer die Erkenntnis seines Wesens, seines Willens und seiner Welt. Um so reicher die Möglichkeiten der Erfahrung, der schöpferischen Gestaltung und Vertiefung des Lebens, um so kühner die Aufgaben, großherziger die Erfüllung, um so lebendiger die Beziehung zur Gemeinschaft der Brüder und Schwestern, um so köstlicher aber auch der Genuß des Daseins, um so gesteigerter das Selbstbewußtsein, um so souveräner und großartiger der freie Selbstbesitz und die Selbstverwaltung unseres eigenen Wesens und seiner Kostbarkeiten! Diese Einheit von Liebe und Freiheit ist das urständige Menschenwesen, das im Anteil an Gottes heiliger Gnade das darstellt, wozu jedes geistige Geschöpf ursprünglich aus Gottes Vaterherzen berufen und aus seinen Schöpferhänden gestaltet war, zweifach beschenkt durch die Kostbarkeit seines geschaffenen Eigenwesens und durch das Wunder seines überwesenhaften, gottentsprungenen Liebeslebens. Daher ist es dem geistigen Geschöpf eigen, auf Gott und seine Liebe hin geschaffen zu sein. Dieses Hinsein auf Gott aber geschieht durch die gnadenhafte offenbarende Nähe der göttlichen Güte und die überhöhende Belebung des menschlichen Seelengrundes selbst. Ist daher das Menschenwesen ganz auf sich selbst gestellt und hat es an Gottes Gnade keinen Anteil mehr, so folgt, daß es nicht mehr das ist, was es ursprünglich sein sollte, was es als „Abbild der göttlichen Liebe“, d. h. als Gotteskind notwendig sein muß. Wir stehen aber mit dieser Folgerung vor der überraschenden Tatsache, daß der Mensch als „Abbild“1 Gottes zugleich unvollendet erscheint, je mehr er auf seine eigene Natur gestellt ist, je mehr er als ganzes, in sich vollendetes Eigenwesen begriffen wird. Er ist von seinem Ziel abgeirrt und darin irgendwie in sich selbst verwirrt und beunruhigt. Denn es gehört zum „Abbild“ Gottes, mehr zu sein als bloßer Mensch, weil es gottentsprungen und deshalb in seinem tiefsten Seelengrunde auf Gott und seine Gnade hin angelegt ist. Darum ist der Mensch in seinem bloß menschlichen Selbstsein, so vollkommen er immer gedacht und begriffen werde, ein unvollkommenes, abgeirrtes, schwankendes und geschwächtes Geschöpf, weil Gott ihm eine übernatürliche Bestimmung zuwies. Seine Beziehung zu Gott ist es nicht allein, die durch den Verlust der Gnade zerstört wurde. Denn diese kann nicht so gedacht werden, als sei sie seiner Natur äußerlich beigefügt, sondern sie gehört
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„Abbild“ (imago) der göttlichen Liebe ist in der Hochscholastik fast immer das übernatürlich bekleidete Geschöpf.

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im selben Maße, wie sie den Menschen auf seinen Urgrund hin bezieht, dem ganzen Menschsein zu, in allem, was es ist und was es erstrebt. Das ganze Sein, die Einheit aller Geschöpfe, die Menschheit und die Natur sind „gottgebürtig“. Ihr Wesen ist es, aus Gott Sein und Leben zu haben. Darum gibt es keine Ordnung der Natur, keine Erkenntnis ihrer Gesetze, keine Gestaltung ihrer Aufgaben, keine Belebung und volle Befriedigung ihrer Gemeinschaft, keine letzte Beseligung der Herzen, wenn die Natur und die Menschheit nicht aus Gott erkannt, aus und in ihm geliebt, aus ihm gestaltet, auferbaut und geistig verwandelt werden. Wenn also der Mensch ganz auf sich selbst gestellt ist, wenn er mit seinen, nur ihm zugehörigen Kräften die Welt gestalten und das vollbringen und erfüllen will, was er seiner urbildlichen Natur gemäß soll, so muß er ohne Gnade notwendig versagen. Denn die Aufgabe ist, im ganzen gesehen, immer eine „göttliche“ und „übermenschliche“. Wie daher oben die selbstmächtige Freiheit des Menschen sich in Einheit mit dem Gnadenakt göttlicher Liebe in wunderbarer Weise erhöhte, so ergibt sich jetzt das Überraschende, daß dieses menschliche Selbstsein als Selbstbesitz und Selbstmächtigkeit des eigenen Wesens im selben Maße verloren geht, als der Mensch sich ausschließlich sich selber zuwendet und ganz nur aus sich und seinen Kräften das Leben gestalten will. Es erfüllt sich hier in ursprünglicher Weise die Wahrheit des großen Wortes, daß jener, der sein Leben retten will, es verliert, daß jener, der seine Kraft nur auf sich selbst stellt, an sich selbst schwach und schwankend werden muß. Damit aber haben wir das erfaßt, was unter „Erbsünde“ zu verstehen ist. Sie hat mit Sünde im Sinne persönlicher Entscheidung an sich selbst gar nichts zu tun. Sie ist vielmehr jene Schwäche (destitutio, desolutio) unserer Natur, die notwendig entsteht, wenn ein gottbezogenes Geschöpf aus seiner gnadenhaften Gottbeziehung heraustritt und nur als das wirkt und lebt, was es aus sich ist. Aus dieser Erkenntnis ergibt sich aber auch unmittelbar, daß Gott kein Unrecht begeht, wenn er den Menschen erbsündig geboren sein läßt. Denn es kann niemals einen Grund geben, Gott zu verpflichten, einem Geschöpf mehr zu geben, als es aus seiner Natur und seinem Willen gemäß sein will. Es genügt, daß das „natürliche“ Sein jeweils so sei, daß es von seinem Träger geliebt, angenommen und auch bestanden werden kann, wenn auch dieses Letzte nie möglich sein wird ohne die demütige Anerkennung schuldhaften Versagens. Erbsünde ist daher weder eine Sünde noch einfachhin eine „Neigung zur Sünde“, wie vielfach fälschlich oder doch sehr mißverständlich gelehrt wird. Sie ist ein innerer Mangel oder eine Schwäche der Seele. Nicht eine Schwäche in dem Sinne, als fehle der Natur etwas, was als Teil zu ihr gehört, sondern eine Schwäche, welche ein geistiges Geschöpf überkommt, sofern es aus seiner Ursprungsordnung heraustritt. Ein von Gott abgelöstes, auf sich selbst gestelltes Wesen ist notwendig erbsündig belastet (wenn es nicht dämonisch böse ist), weil es der Gottestiefe des Seins nicht mehr gewachsen ist. Deshalb ist eine reine, gnadelose Naturordnung ein Zustand, der vor Gott nicht sein soll und sein darf.

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4. Die Erbsünde als „verderbter Habitus“
Wenn daher nicht von einer „Neigung zum schlechten Tun“ bei der Erbsünde die Rede sein kann, wie z.B. der Aquinate unmißverständlich lehrt, so doch von einer herabgeminderten Bereitschaft zum Guten oder Gegnerschaft gegen das Böse. Diese Herabminderung kann als „schlechte Disposition der Seele“ begriffen werden, die ihrerseits wiederum aus einer „Auflösung jener Harmonie“ von Gott und Seele, Gnade und Freiheit, Liebe und Selbstsein entspringt, die oben gekennzeichnet wurde. In gewisser Weise kann daher gesagt werden, daß die „übernatürliche Gnade“ oder die urständige Rechtfertigung der Menschennatur beigehört, nicht freilich sofern sie in ihrer erfahrbaren Unmittelbarkeit oder in ihrem psychologischen Selbstsein betrachtet wird, sondern in ihrer exemplarischen Wesensganzheit, in welcher ihre Gottgebürtigkeit eingeschlossen ist. Dieser Sachverhalt kann von Thomas her unmittelbar erhärtet werden. Seine Lehre ist nämlich, daß die Sinne des Menschen, ohne positiv verderbt oder in ihren Neigungen gesteigert zu sein, der natürlichen Vernunft und dem natürlichen Willen nicht „vollkommen“ unterworfen sind. Da die sittliche Beherrschung der sinnlichen Neigungen aber wesenhaft zum Menschen gehört, diese aber der „zügelnden Kraft der urständigen Rechtfertigung“ bedarf, so ist der Naturbereich des Menschen ohne die Gnade nicht als in sich abgeschlossene, vollkommen auf sich selbst gestellte Wesenheit begreifbar. Die Gnade gehört daher in dem Sinne zum Menschen, als sie diesen zu seiner wesenhaften Vollkommenheit erkräftigt. Das Gesagte klärt sich, wenn wir uns wieder dem Bilde der Bergsteiger zuwenden. Nehmen wir an, es gehörte zu deren eigentlicher Aufgabe, den höchsten Punkt eines Gebirges zu erklimmen, weil sich nur von dort das Gelände völlig übersehen läßt, was zur Orientierung und Durchführung einer lebenswichtigen (vielleicht strategischen) Aufgabe notwendig ist. Indem nun ihre Kraft versagt, wenden sie sich niedrigeren Höhen zu, die sie noch ersteigen können. Sie erreichen zwar auch jetzt noch etwas von ihrem Ziel, aber die völlige Überschau über das Land ist ihnen versagt. Sie sind möglichen Täuschungen ausgesetzt, es verbleiben Rätsel und Unsicherheiten. Ein strategischer Aufmarsch aber, der sich auf diese Erkundungen stützte, könnte nur unter mannigfachen Behinderungen, unter fragwürdigen Mutmaßungen oder auf gut Glück vollzogen werden. Vielleicht ist es gerade diese Unsicherheit, die am Ende zu einer Niederlage führt. Diesem Bilde gemäß können wir sagen: So wir nicht Gott, den höchsten Halte- und Orientierungspunkt des Seins, erreichen und von ihm her unser Leben ordnen, so mögen wir immerhin eine Fülle guter Einsichten gewinnen und nützliche Maßnahmen treffen, im ganzen wird es nicht ohne schweres Versagen abgehen. Je weiter wir aber Blick und Herz von der Gotteshöhe des Lebens abkehren, um so verworrener wird das Leben, um so aufgelöster die Harmonie der menschlichen Kräfte, um so größer unsere Schwächung und Beirrung, um so trauriger unser Versagen. Da mit der Beziehung zu Gott die letzte Einheit der Seele aufgehoben ist, so kommt die Erbsünde einer Auflockerung unseres Seelenlebens gleich, einer gewissen Unstimmigkeit unserer Vermögen, die nur aus der Kraft und Helle gotterleuchteter Liebe zur Einheit gebunden werden können. Wird daher auf

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jene Tiefe der Seele geblickt, die in der Gnadeneinheit mit Gott aus seiner Liebe sich selbst in geistiger Stärke und Größe beherrscht und das ganze menschliche Dasein willensmäßig gestaltet, so kann die Erbsünde als eine „verdorbene Mächtigkeit“, als „habitus corruptus“ bezeichnet werden. Aber diese „Verdorbenheit“ ist keine Zerstörung oder gemeine Verkehrung des Menschenwesens, sondern ein Erlöschen oder Sichmindern einer wunderbaren, göttlich-menschlichen Möglichkeit, unterhalb welcher dem Naturwesen Mensch immer noch Kostbares und Wunderbares die Fülle von Gott zu Lehen gegeben ward. In gewisser Weise kann freilich auch, so sagt der heilige Lehrer, von einer „Neigung zur Sünde“ die Rede sein, aber nur indirekt und in einem übertragenen Sinn. Denn die Sünde kann nur aus dem freien Willen entspringen, und in diesem selbst ist keinerlei erbsündliche Neigung zum Bösen anzutreffen. Wohl aber wohnt den niederen Kräften der Seele nun eine Neigung inne, sich endlichen Gütern wider Gebühr und Ordnung zuzuwenden, da sie nicht mehr vollkommen von der geistigen, persönlichen Mitte des Menschen bewegt, geleitet, abgezweckt und beherrscht werden. Diese Unordnung im Kräftespiel des Herzens, die Ablösung niederer Strebungen ist als solche „erbsündlich“ - aber nicht „sündhaft“. Nach den ausdrücklichen Lehren des Aquinaten ist es nämlich unmöglich, die triebhaften Regungen des Herzens, des Gemütes oder der Sinne als solche schon als „sündig“, „verdorben“ oder „gottwidrig“ zu bezeichnen. Solche Lehren beflecken die christliche Wahrheit und rufen mit Recht den schärfsten Widerspruch des natürlich empfindsamen Menschen hervor. Sie sind aber nicht minder auch dem christlichen Empfinden und Denken zuwider. Denn christliche Lehre ist, daß „das Begehren dem Menschen natürlich ist, sofern es in der Ordnung der Vernunft steht“. Das heißt: es stellt an sich ein Gut der menschlichen Natur dar, ohne welches diese gar nicht denkbar ist. Darum ist nicht der Mensch der tiefen Herzensleidenschaft oder der sinnenhaften Triebgewalt von niedriger Art oder von größerer erbsündlicher Belastung, sondern jener, bei welchem die Triebregungen am weitesten über die Grenzen und Möglichkeiten eines sittlichen, vernunftgemäßen Lebens hinaus verlangen und streben. Auch die sinnlichen Neigungen sind als „gut“ anzusehen; sie sind, so sie an sich selbst betrachtet werden, mit keinerlei Bösem behaftet. Wird aber bedacht, daß viele unserer Neigungen ohne Rücksicht auf die Ordnung des Gewissens bestehen, so ergibt sich, daß in ihnen so etwas wie ein Angebot an den vernünftigen Willen vorliegt, sie sich selbst zu überlassen und diese Freiheit mit zu genießen. Diesem Angebot entspricht keine Neigung des Willens. Da aber seine Kraft durch die Ablösung von Gott und Seiner Gnade geschwächt ist, so liegt doch eine verminderte Hemmung vor, dem Angebot der Neigungen stattzugeben. Diese Schwäche, sich der Unordnung der Triebe zu erwehren, nennt Thomas eine „indirekte“ Neigung. Die Erbsünde liegt also nicht im Trieb, noch im Willen als solchen, so als sei er von sich aus auf irgendeine Unordnung ausgerichtet, sondern in einem Mangel an starkem, selbstmächtigem Leben, an hemmenden, ordnenden und gestaltenden Kräften, die sich dem Angebot der Leidenschaften absolut widersetzen und sie auf wahrhafte Güter ausrichten könnten.

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Aber auch hier ist der Wille von jeder sündigen Bosheit und Verdorbenheit noch unermeßlich weit entfernt. Er ist weit eher ein nicht in jeder Hinsicht vollendeter, ein geschwächter Wille, während er vom Bösen, dem er sich nur in freier Entscheidung zuwenden könnte, noch völlig frei ist. Daß aber weder der Wille noch der Körper erbsündig im Sinne eine „Schuld“ sein können, erhellt notwendig aus folgenden Überlegungen. Wäre der Wille an sich erbsündig, so müßte er als geistige Kraft unmittelbar von den Eltern herstammen, oder aber Gott, sein Schöpfer, hätte ihn erbsündig ins Leben gerufen. Beides aber ist unmöglich. Der Körper ist als solcher gar nicht in der Lage, böse oder schuldhaft zu sein, weil er für sich keine „moralische“ Existenz besitzt. Er kann daher nach Thomas auch nicht als das Subjekt der Erbsünde angesehen werden. Ist also weder die Seele noch der Körper der eigentliche Träger der Erbsünde, so kann diese offenbar nur in der inneren Disharmonie der Einheit beider Seinsprinzipien bestehen. Da diese Einheit aber für beide wesentlich ist, so ist zwar weder die Seele noch der Körper für sich selbst, wohl aber das Wesensganze „Mensch“ erbsündig belastet. Es hat aber, so wir der Lehre des Aquinaten über das Verhältnis von Leib und Seele folgen, keinen rechten Sinn, die beiden Wesensgründe Leib und Seele in ihrer Isolierung zu betrachten. Denn der Körper ist nur wirklich als der „Leib dieser Seele“ und die Seele nur als „die Seele dieses Leibes“, so daß das Mangelhafte ihrer Übereinstimmung und Einheit unmittelbar vom Wesensganzen beider ausgesagt werden kann. Sofern es aber zum Wesen des Körpers gehört, der Leib dieser Seele zu sein, so muß notwendig eine Störung der Einigung von seiten des Körpers dessen Vollkommenheit selbst betreffen. Der Körper ist durch die erbsündige Auflockerung des Seelenganzen in sich selbst geschwächt und „erbsündig“ disponiert, indem er die ihn informierende und bestimmende Seele nicht zu dem kommen läßt, was ihr als reinem Gottgeschöpf aufgegeben ist.

5. Die Hypothese von der erbsündigen Belastung der Sinnenlust
Wenn von der natürlichen Güte der sinnlichen Strebungen die Rede ist, so scheint damit am schärfsten jene Lehre abgewiesen, die mit Augustin in der Begierlichkeit des Menschen die eigentliche erbsündliche Belastung erblicken möchte. Für Thomas ist diese Lehre schon deshalb unmöglich, weil die Erbsünde das Ganze der Seele früher als ihre Vermögen betrifft und daher erst da zum Ausdruck kommen kann, wo die Seele ganzheitlich in Erscheinung tritt. Wir werden deshalb dieser Lehre gemäß die erbsündliche habituelle Verschuldung, an welcher jeder teilhat, aus der ganzheitlichen, unmittelbaren sittlichen Existenz des Menschen aufzuzeigen versuchen.

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Trotzdem will es scheinen, als tue sich, den ausdrücklichen Erklärungen des Aquinaten entgegen, im Ganzen seiner Lehre eine Seite kund, die zum mindesten das Problem der „erbsündlich belasteten Sinnlichkeit“ offen läßt1. Ist nämlich die Erbsünde wesentlich in der „Ablösung des Willens und der Vernunft von der urständigen Gnade“ zu sehen, und bedeutet die „Neigung der Sinne“ eine Folge des Verlustes zügelnder und hemmender Kräfte, so ist zu fragen, worin es gelegen sei, daß die ur-sprüngliche gnadenhafte Beherrschung durch die Taufe nicht wiederhergestellt wird, wiewohl doch Vernunft und Willen sich wiederum mit Gott im Glauben und in der Liebe innigst verbinden. Eine Antwort wäre gegeben, wenn die Gnade der Taufe eine irgendwie geringere Erkräftigung des Geistes vermittelte, als sie die urständige Gnade darstellte. Da dies aber unmöglich ist, so muß der Grund in der besonderen Verfassung des erbsündigen Menschen zu suchen sein. Wäre nämlich die erbsündige Schwäche schuldhafter und sittlicher Art, so könnte eine Heilung an einem freiheitlichen Einsatz des schuldigen Subjektes und an einer innerlichen Entscheidung nicht vorübergehen. Diese sittliche Verschuldung aber dürfte in der Erbsünde vorliegen. Allein hier entsteht die Frage, ob eine solche Verschuldung anderswo als im willentlichen Zentrum des Menschen angetroffen werden könnte. Wenn dies verneint wird, so wäre faktisch mit der Wandlung und Neubelebung des Willens die Schuld getilgt, und es läßt sich kein Grund mehr angeben, weshalb die Wandlung sich nicht auf die ganze Natur erstreckt und diese in die heilende Erkräftigung unmittelbar einbezieht. Wenn dies aber faktisch nicht geschieht, so scheint doch im Zustand der Natur etwas zu liegen, das sich einer unmittelbaren Reorganisation einer begnadeten, geistig-sinnlichen Gesamtexistenz widersetzt und das einfache Wiedererstehen des urständigen Menschenwesens unmöglich macht. Dieses Moment könnte aber nur dann sich der unmittelbaren Einwandlung durch die Gnade irgendwie entziehen, wenn es der sittlichen und religiösen Beziehung zu Gott, die in der Gnade grundgelegt ward, irgendwie zuwider ist. Das aber wäre nur möglich, wenn in der Natur in ihren unmittelbaren Neigungen, Strebungen und Genüssen etwas formell Geistwidriges lebendig wäre. Wenn also gesagt wird, daß die Erbsündigkeit der Natur darin liege, daß sich die sinnlichen Neigungen und Erlebnisse der Lust irgendwie der regulativen Kraft des Willens, auch des begnadeten, entziehen, so muß nach dem Grund gefragt werden, woher dieser unaufhebbare Eigenwille, diese zähe Widergesetzlichkeit der sinnlichen Sphäre stamme. Denn auch wenn die „Caritas“ lindernd und veredelnd die menschlichen Beziehungen bestimmt, „behält die Lust“ in ihren intensivsten Formen „dennoch etwas von ihrer eigenen Bewegung zurück, welche der Ordnung der Vernunft widerstreitet“ (Thomas). Liegt dies nur in der Zerstörung der ursprünglichen sittlichen Einheit, dergestalt, daß nur die Wachheit und Stärke des Verstandes und des Willens fehlen, um den Genuß der Lust innerlich
Es sei hier ausdrücklich vermerkt, dass der Verfasser, von den Grundsätzen des hl. Thomas ausgehend, eine neue mögliche Deutung der Erbsünde versucht, dass er also über den hl. Thomas hinausgehend seine persönliche Meinung zum Ausdruck bringt.
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sittlich abzuzwecken und damit zu einer sittlichen Tat zu machen, so ist nicht einzusehen, weshalb die Gnade den Willen nicht zu solcher sittlichenden Kraft erheben könnte. Läge ferner der eigentliche moralische Ausfall im bloß negativen Versagen der vernünftigen Zügelung, so wäre die Lust an sich etwas durchaus Indifferentes, ein endliches Gut, das dem Menschen als solchem durchaus angemessen wäre. Dann befände sich aber der Mensch ihr gegenüber in keiner andern Lage als gegenüber dem Schlafe, da der Mensch um des Behagens der Regeneration und des Unbehagens der Ermüdung willen sich seiner willentlichen und verstandesgemäßen Führung begibt und sich Erlebnissen und Vorgängen überantwortet, die er nicht bestimmen kann. Daß beides nicht dasselbe ist, liegt klar zu Tage. Es liegt nämlich bei der Lust in ihren intensivsten Formen nicht nur eine „negative Unbeherrschtheit“ vor, sondern in ihr ist ein positives Streben enthalten, das an sich endliche Gut über alle Maßen, also unendlich, zu erfassen und sich ihm hemmungslos hinzugeben. Das aber ist wiederum nur möglich, wenn die Lust in ihrer sinnenhaften Aktualität einen gewissen Anteil der moralischen Existenz zu eigen hat, wenn in ihr eine verborgene („unvollkommen sittliche“) Neigung eingeschlossen ist, eine habituelle Hingabe des Geistes, welcher dieser bei ihrer vollen Aktualisierung wieder anheimfällt. Diese Seinsweise der Lust hat zwei Seiten. Als Aktualität des Geistes ist sie irgendwie absolute, rückhaltlose Neigung, die als solche einem endlichen Gute nicht zukommt Diese innerliche Neigung ist es, die unmittelbar nicht aufhebbar ist, die nur entweder „absterben“ oder aber durch Einbettung in eine sittliche Gesamtordnung (wie in der Ehe) in ihren entgeistigenden Wirkungen abgeschwächt oder aufgehoben werden kann. Zweitens ist die Lust so geartet, daß sie die absolute Neigung rechtfertigt, indem sie „wie ein Abbild der absoluten Seligkeit“ erscheint und deshalb als „Bonum apparens“ mit letzter Hingabe geliebt und ergriffen werden kann. Aber auch dafür gilt es einen Grund aufzufinden. Denn wie kann in der Natur jener „Trug“ statthaben, daß ein endliches, vergängliches Erlebnis mit dem Schein eines Absoluten und Letzten durch seine intensive Dichte und Erfülltheit den sittlichen Selbstbesitz des Geistes zu gefährden und im Erlebnis selbst aufzuheben vermag! Dieser Grund könnte zunächst im Wesen der geschlechtlichen Lust als solcher angetroffen werden. Denn wenn in ihr die Natur in ihrer vitalen Ganzheit kulminiert, so liegt in ihr offenbar eine Tiefe beschlossen, in der sich der letzte Lebensgrund des Menschseins bekundet. Das Ganze des Menschen aber ist überindividuell und gottgebürtig, so daß es durchaus begreiflich wäre, daß es in seiner höchsten Äußerung auch die regulierenden und bestimmenden Kräfte des Einzelmenschen übersteigt. Es ist daher sehr verständlich, daß es einen natürlichen Einzelwillen gar nicht geben kann, der unmittelbar zur vollkommenen Zügelung und Beherrschung seiner Sinnennatur befähigt wäre. Es bedurfte daher notwendig der Gnade, um den Menschen im Urstand im Zustande sittlicher Reife und Reinheit zu erhalten. Aus diesem Tatbestand aber ergeben sich weitere Folgerungen, die für das Wesen der erbsündigen Existenz von höchster Bedeutung sind. Denn wenn es in der Gnade möglich war, den

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Menschen in vollkommener Beherrschung zu erhalten, so offenbar nur, weil die Kräfte des Geistes auf die niederen Vermögen und den Körper selber „überströmten“, sie innerlich erhoben, auf das geistige Dasein hin aktivierten und dienstbar machten. Dieser innerlichen Durchdringung und Belebung dankten der Körper seine Unsterblichkeit und die Sinne ihre geistige Tiefe und Innerlichkeit. Es entsteht nun angesichts dieser Lehre des Aquinaten die Frage, ob ein solcher ursprünglicher Zustand nicht auf die Seinsweise nach der erbsündigen Auflösung bestimmend hinüberwirkte, so daß das unmittelbare menschliche Dasein doch etwas anderes darstellt als eine „reine Natur ohne die Gnade“. Denn da die ursprüngliche Natur zur Unsterblichkeit und zur Reinheit göttlicher Liebe erhöht war, so bedeutet ihre Abkehr aus diesem Zustand keine einfache Hinkehr zu natürlichen, endlichen Gütern, sondern offenbar zu solchen, die in der gnadenhaften Erhöhung der Existenz im Widerschein und in der Lebenstiefe göttlicher Seligkeit standen. Nähme man also an, ein solches Gut sei in der Ursünde mit absoluter Hingabe angestrebt worden, so liegt der Gedanke nahe, daß etwas von der ursprünglichen absoluten gnadenhaften Prägung dem angestrebten Gut verblieb. Diese Innerlichkeit und Tiefe ist es nun, die nach Verlust der gnadenhaften sittlichen Selbstbestimmung wie ein inneres Schwergewicht die menschliche Existenz belastet. Sie ist jene innerliche Unendlichkeit der Lust und vielleicht aller Liebesneigung, die nicht nur die ganzheitliche Tiefe der Generation gegenüber dem Einzelnen enthält, sondern eine göttliche Mitgift birgt, eine absolute Wonne, die, zusammengedrängt in ein zeitlich beschränktes, untergeistiges Erlebnis, den Menschen bis in die geistigen Tiefen hinein erschüttert und in ihren Abgrund hineinreißt. Durch eine solche Sicht erklärt sich nicht nur die wesenhafte „Dämonie“ der Sinnlichkeit, die dann freilich erst zu Tage tritt, wenn der Mensch den betäubenden Rausch und Überschwang willentlich aufnimmt und zu immer größerem Verlust des persönlichen Selbstbesitzes steigert, sondern vor allem jener „Eigenwille“ der höchsten Sinnenlust, der von keinem von der Gnade gesteigerten Willen aufgehoben und in die Ordnung einer menschlichen Tat eingebettet werden kann. Dieser Lehre zufolge ist die Sinnenlust nicht etwa „verderbt“, sondern eher von einer übergemäßen innerlichen Erfülltheit und Dichte, die sich dem sittlichen Vermögen notwendig entwindet. Sie ist eher eine geheimnisreiche Mitgift einer tieferen, gottgebürtigen Existenz, welcher der Mensch ohne sittlichen Schaden nur dann gewachsen ist, wenn er gewillt ist, die sittliche Aufgabe des ganzen Naturbereiches, der durch die geschlechtliche Liebe umgrenzt ist, aufzunehmen, wenn er sich dem absoluten Gesetz der ehelichen Gemeinschaft unterwirft und hier innerlich jene „Caritas“ steigert, die nach Thomas „die aktuelle Lust vermindert“ oder sie „dem Geiste unterordnet“. Eine erbsündige „Verderbtheit“ liegt allerdings vor, sofern jene innerliche Erfülltheit der Sinnenlust als widervernünftige „Neigung“ hervortritt, an welcher immer der Wille irgendwie beteiligt ist, insofern er in den höchsten Sinnenvermögen mitwirkt und deren Aktualität als die seine hat und genießt. Eine solche innerliche Erfülltheit wäre eine „sittliche Bestimmung unserer Existenz“. Sie machte es verständlich, weshalb die willentliche Abkehr und Hinkehr zum Geschöpf in der Ursünde sich positiv der ganzen Generation mitteilte und sie belastete. Auch dann wäre nicht die Lust als solche sündig oder verderbt, sondern ihr verborgener absoluter Triebwille.

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Hieraus erklärt es sich in der Tat, daß die Gnade diese erbsündige Zuständlichkeit nicht unmittelbar aufheben kann, weil diese nämlich aus einem sittlichen Habitus der Seele sich herleitet. Was sie aber dem Menschen bringt, wäre eine innerliche Erkräftigung des Willens und des Herzens, den versucherischen Neigungen nicht bis zur Sünde nachzugeben oder jene sittlichen Aufgaben (wie die Ehe) mit absoluter Hingabe und Caritas auf sich zu nehmen und zu erfüllen, innerhalb welcher die immanente Verworrenheit und Verlorenheit der sinnlichen Erlebnisse sich nicht ausbreiten kann, sondern auf Heilung hin in das sittliche Gefüge der Gesamtexistenz eingebettet ist. Es erklärt sich auch, weshalb es in diesem Leben eine Weise von sittlicher Vollkommenheit ist, jungfräulich zu leben, weil hier offenbar die einzige Möglichkeit gegeben ist, die unmittelbare Substanz des Menschen, seine Herzens- und Sinnentiefe in die geistige, gnadenhafte Hingabe an Gott ohne Rest einzubeziehen und in einer dem Urstand ähnlichen Weise innerlich zu verwandeln. Der Zustand der Anfechtung aber, den alle zu teilen haben, wäre nur eine Anzeige jener innerlichen Tiefe der sinnenhaften Lust, die den Willen absolut bindet und in den Abgrund ihrer Wonne versenkt. Schon wenn sie sich daher regt, „beunruhigt“ sie den Willen und bereitet ihm das, was wir eine „Versuchung“ nennen. Wie daher der Tod mit dem Verlust der Gnade, die den Körper zur Unsterblichkeit bereitet hatte, notwendig eintrat, so wird er nach dem Vorausgehenden durch die Gnade Christi nicht wiederum aufgehoben. Denn der innerliche Zwiespalt des erbsündigen Daseins, welchem der Tod entspricht, dauert irgendwie an. Dieser Zwiespalt kann daher wie der Tod selbst nur von der geistigen Existenz her aufgenommen und überwunden werden. Daß wir dieses vermögen, ist uns durch Christi Gnade gewiß. Diese hier hypothetisch vorgetragene Lehre stellt eine mögliche Folgerung aus der Position des Aquinaten dar. Ihre Bedeutung scheint mir darin zu liegen, daß in ihr die von Thomas verlassene augustinische Tradition wieder innerhalb des thomistischen Denkens selber zum Problem gemacht und in ihren Möglichkeiten entwickelt wird.

6. Die habituelle Verschuldung des Einzelmenschen in der Erbsünde
Die „Erbsünde“ ist jedoch demzufolge, was Thomas ausdrücklich lehrt, keine „Neigung zur Sünde“ im Sinne eines freien, ersten und leisen Anhebens des aktualen geistigen Willens zur sündigen Tat. Dennoch scheint es über die rein negativen Formulierungen des hl. Thomas hinaus ein positives Charakteristikum der Erbsündigkeit zu geben. Denn würde ein solches nicht zugestanden, so wäre offenbar die Lehre der Kirche schwierig zu deuten, daß in der „Erbsünde“ wirklich „eine Sünde, die der Tod der Seele ist, übertragen wird“, daß „eine wahre Vergebung der Sünden bei den (unmündigen) Kindern anzunehmen ist“, daß das Wort des Apostels in seinem vollen Sinn zu gelten hat: „Durch einen Menschen trat die Sünde ein in die Welt und durch die Sünde der Tod.“ „Über alle Menschen aber kam der Tod, insofern alle gesündigt haben.“ Diese Sätze haben nur dann einen Sinn, wenn es eine Weise von „Schuld“ gibt, die nicht persönlich ist, aber dennoch der Person irgendwie anhaftet. Die Frage ist, ob es eine solche Zwischenposition geben

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kann. Nehmen wir einmal an, daß der einfache, unmittelbare Lebenswille des Daseins, in welchem es sich selbst bejaht, vor jeder sittlichen Entscheidung ein Ja enthielte zum Ganzen seines naturhaften Daseins. In diesem Ja kann sinnvoll nichts Sündiges enthalten sein. Da dieses Dasein aber in sich geschwächt ist, so ist in diesem seinem Naturakt die indifferente Gnadelosigkeit materiell mitbejaht. Der Mensch übernimmt aus seiner Willenstiefe heraus ein Leben, das im Ganzen so vor Gott nicht sein soll, weil er es nicht vollkommen bestehen kann. Dieses Ja zur Natur kann niemals eine „Sünde“ sein, weil die Natur als einfache Einheit und nicht in ihrer Disharmonie willentlich bejaht wird. Der Mensch übernimmt etwas, das als „bonum apparens“, so wie es ihm erscheint, zunächst einfach gut ist. Es kann ihm daher nicht persönlich zugerechnet werden. Dennoch ist dieser persönliche, willentliche Akt die Voraussetzung zu der ganzen späteren Verschuldung, weil ein Leben bejaht ist, das einmal notwendig versagen wird. Von diesem Willen wäre folgendes zu sagen: Erstens, er ist kein Wille, der unter dem Gericht des persönlichen Gewissens steht, weil er diesem vorausgeht oder eine mit dem Gewissen immer schon vollendete Wirklichkeit darstellt. Er ist daher nie persönlich zurechenbar. Zweitens, er ist kein Wille, der etwas Ungutes auf sich nähme. Denn die einfache Wirklichkeit des Lebens und der Natur kann nur als „Gut“ erfaßt werden. Darum liegt in seiner Neigung auch nichts Böses im formellen Sinn. Wiewohl dieser Wille drittens weder schlecht noch verworfen ist, so besitzt er doch nicht Gottes Anerkennung. Denn er übernimmt ein Gut, das er weder rein erhalten noch auf alle Weise verwirklichen kann. Nicht weil der Wille formell und materiell etwas Böses wollte, ist er „erbsündig“, sondern weil er ein Gut will, das er nicht erhalten oder wesensgemäß verwirklichen kann. Der Naturwille des Menschen ist daher insofern positiv „zum Bösen geneigt“, als er ganzheitlich, d. h. ohne jene Einschränkung, einer geschwächten Natur zugeneigt ist, die ihres wesenhaften Guten nicht im vollen Sinn mächtig ist. Deshalb hat es seine volle Berechtigung, von „einer wahren Vergebung der Sünden bei der Taufe unmündiger Kinder“ zu sprechen. Daß diese Lehre nicht der Lehre des hl. Thomas zuwider ist, sondern ihr selbst immanent zugehört, wird jeder zugestehen, der Einsicht hat von dessen Lehre vom Wesen der vollendeten Geistnatur. Aus dieser Tiefe her fällt auch einiges Licht auf die Möglichkeit einer nicht moralischen, dennoch aber persönlichen Verschuldung. Wenn nämlich gesagt wird, daß dem unmündigen Kinde keine moralische Verantwortung für sein Tun und Lassen zukomme, so bedeutet dies doch nicht, daß das Kind ein tierisches, untergeistiges Dasein führe, Auch das kleinste Kind reagiert und bewegt sich, sofern es bewußt wirkt, aus einer innerlichen geistigen Ganzheit, an welcher die personale Einheit notwendig mitbeteiligt ist. Darum hat schon ein kleines Kind ganzheitliche Verhaltungsweisen, wie Trotz, Neid, Liebe und Haß, die nicht einfachhin sinnliche (tierhafte) Triebregungen darstellen. Aber sie sind auch keine freien moralischen Taten, weil sie nicht unter dem Gericht des Gewissens stehen und deshalb auch nicht das volle Siegel des Geistes an sich tragen. Es muß also ein „Mittleres“ geben zwischen tierischer Triebhaftigkeit

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und moralischer Freiheit: eine unmittelbare Neigung und einen inneren Mitvollzug, in welchem das geistige Willenszentrum des Menschen unmittelbar an das urtümliche Kindsein in allen seinen positiven Möglichkeiten hingegeben ist. Dieses Kindsein aber bedeutet ursprünglich ein reines uneingeschränktes „Gut“, gegenüber welchem es für den Menschen nur Neigung und Hingabe geben kann. Wenn auch eine der genannten Möglichkeiten widervernünftig wäre, so träte sie doch als „bonum apparens“ in das kindliche Bewußtsein. Deshalb verhält sich der personale Wille des Kindes nicht in einem moralischen, freien, wohl aber in einem ganzheitlichen Akt bejahend. Dieses Verhalten ist „böse“ oder „sündig“ in dem Sinne, daß es sich nicht „der Ordnung gemäß“ verhält. Tritt daher ein solches Kind in die Reife der sittlichen Selbstbestimmung ein, so hat es sich nicht nur einer „sinnlichen Neigung“ im Sinne eines überstarken „Angebotes“ an den Willen zu erwehren, sondern es befindet sich oft genug schon in einer ganzheitlichen, habituellen Geneigtheit der Willensnatur, der sich vollkommen zu entwinden fast unmöglich ist. In diese Ordnung gehört die „Sündigkeit der Unmündigen“, die in den Selbstbekenntnissen des heiligen Augustinus begegnet, wo die „Mißgunst von Säuglingen“ bei der Nahrungsaufnahme fast wie eine Sünde gewertet und vor Gott als solche bekannt wird. In Wahrheit stehen wir hier vor einem Zwischenbereich, da eine ursprünglich gute Willens- und Geistnatur in einem naturhaft guten Akt sich der wirklichen Unordnung zuneigt und in dieser Unordnung sich verhaltend existiert. Sie neigt sich ihr zu, hält sich darin und verkostet sie, d. h. sie vollführt faktisch mit voller Anteilnahme des ganzen Daseins das, was der sündige Mensch später wider sein Gewissen tun wird. Wir stehen also hier vor einer erbsündigen Verfallenheit unserer Natur, die nicht persönlich zugerechnet werden kann. Sie mindert weder die ursprüngliche Güte der Natur noch des moralischen Willens. Sie stellt aber gegenüber der erwachenden sittlichen Selbstbestimmung eine wirkliche „habituelle Unordnung“ dar. Ihre „Versuchungen“ gehen weit über das triebhafte Angebot sinnlicher Neigungen hinaus, sie können vielmehr ein habituelles Versenktsein des ganzheitlichen Daseins ins Widergesetzliche bedeuten. Aber auch das will nicht besagen, daß das „ganze Dasein“ solcher Menschen „befleckt“ wäre. Denn die Unmittelbarkeit kindlichen Lebens entbehrt der geistigen Energie und des radikalisierenden Einsatzes. Zugleich aber ist zu beachten, daß es mit der gleichen unmittelbaren Geneigtheit auch notwendig einer Fülle echter wesenhafter Güter zustrebt. Dadurch lebt es sich unmittelbar in einen Reichtum guter habitueller Verhaltungsweisen hinein (wie die Liebe zu den Eltern, Geschwistern, das Ehrgefühl unter Kameraden usw.), auf welche der reife sittliche Wille als verantwortlicher innerlich aufruht und sich aus der seelischen Tiefe solcher habitueller „Mächtigkeiten“ her zum Guten hin fortentfalten und die Keime des Bösen bekämpfen und ausrotten kann. Trotzdem ist in einem solchen Falle offenbar eine größere erbsündliche Belastung gegeben, als wenn der Wille in all seinen Verhaltungsweisen zunächst geordnet wäre und dann erst das Angebot niederer Strebungen erführe.

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a) Die „unvollendete Sittlichkeit“ sinnlicher Strebeakte
Wollte man diese gekennzeichnete Zuständlichkeit von Thomas her verstehen, so bieten sich zwei Wege an. Der erste ist jener, in welchem die Sinnlichkeit als Nachprägung und Teilhabe am Geiste begriffen wird. Hierüber sagt Thomas : „Der Akt der Sinnlichkeit steht nicht vollkommen in unserer Gewalt, und zwar deshalb, weil er dem Urteil der Vernunft vorausgeht“ „Er steht aber doch irgendwie in unserer Gewalt, sofern die Sinnennatur der Vernunft unterworfen ist. Und daher rührt der Akt an die Wesensart der moralischen Akte, aber unvollkommener. Somit kann zwar in der Sinnennatur keine Todsünde sein, die eine vollendete Sünde ist, sondern nur eine läßliche...“ Die sinnliche Natur als solche wird von Thomas „Subjekt der Sünde“ genannt, „insofern sie irgendwie am Geistwillen teilhat“, oder „insofern die sinnlichen Kräfte vernünftig (geistig) sind durch Teilhabe“. Wird das kindliche, vormoralische Verhalten unter dieser Rücksicht betrachtet, so ergibt sich eine schwer zu kennzeichnende Mitte, in welcher die sinnliche Unmittelbarkeit des Strebens doch irgendwie geistartig gegliedert, geordnet und durch Teilnahme an der personalen Einheit des Vollmenschen geistig verinnerlicht ist. Es ist deshalb auch „moralisch“ charakterisierbar, wie Thomas es unverkennbar selber tut, indem er es als „unvollendete Sittlichkeit“ bezeichnet. Diese Teilnahme aber hat ein mehrfaches Wesensgepräge: Erstens ist der sinnliche Akt in sich geistartig verlebendigt, d. h. er bezieht sich reflexiv auf sich selbst, ist sich seiner bewußt und untersteht einer spontanen inneren Leitung. Zweitens ist er in sich auf geistige Güter oder Verhaltungsweisen bezogen, so daß er diese durch seine Ordnung oder Unordnung wesenhaft mitbestimmt. Drittens aber steht er unmittelbar in einem formellen Zusammenhang mit den geistigen Kräften, so daß diese irgendwie sich in ihn hinein kontinuieren und das Leben der Sinne als das eigene innehaben. Gerade dies letzte ist es, worauf beim Kinde besonders abzuheben ist. Das Willenszentrum, das sich noch nicht zum sittlichen Selbstbewußtsein erhob, kontinuiert doch in das unmittelbare Verhalten und verhält sich darin „ganzheitlich“, wenn auch in der Weise der niedern Sinnenkräfte. Es ist jedoch eine willentliche Daseinsweise, die sich nach der Weise eines Habitus zu entfalten und zu verfestigen vermag.

b) Die moralische Verschuldung des Naturwillens
Damit sind wir zum zweiten Weg gekommen, die vormoralische Existenz von Thomas her zu begreifen. Dieser führt uns über die habituelle Vollendung der Geistnatur, ohne die der Mensch sowohl als wissendes wie als wollendes Wesen nicht wirklich gedacht werden kann. Wenn gesagt wird, die Vernunft existiere stets im Zustand ihrer originären Erkenntnis, d. h. in der Erfassung der ersten Prinzipien des Seins, so ist damit eine Vollendung ihrer Urteilskraft gemeint, kraft der sie eines absoluten Maßes der Wahrheit mächtig ist und alle ihre Erkenntnistätigkeit regelt. Wie aber existiert

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diese Vernunft im Zustand des unentfalteten kindlichen Seins, wenn sie noch nicht als reflektierter Wahrheitsgrund und Wahrheitsregel wirklich ist? Offenbar in einem unmittelbaren, intuitiven Mitverstehen dessen, was einfach im Sinnenbereich gegeben ist, d. h. in einer unmittelbaren, urteilslosen Erfassung des positiv Wirklichen. Diese Erfassung ist urteilslos, weil sie jedem Urteil vorausgeht. Daß sie jedoch ein echtes „Verstehen“ ist, erhellt leicht, wenn wir versuchten, dem Kinde das innerlich Angeeignete solcher Erfassungen im Sinne einer beliebigen Vertauschbarkeit oder sinnlosen Verwischung ausreden zu wollen. Die Wirklichkeit des „Vaters“ ist dem Kinde nicht „ersetzbar“ durch irgendeine andere, sondern sie ist eine nur durch sich selbst gebbare Wirklichkeit. Wenn daher auch ein Kind nicht befähigt ist, das Wesen der Vaterschaft sich vorzustellen oder auch nur zu erkennen, daß der „Vater“ nicht „nicht der Vater“ sein kann, so ist ihm doch das Vatersein irgendwie „intelligibel“ gegeben. Das Kind nimmt das Wirkliche in seiner positiven Sinnfülle unmittelbar hin, es ist ein „Innehaben“ des sinnlich Gegebenen, das weit über das bloße sinnliche „Dabeisein“ hinausgeht. Ist die Vernunft auch noch nicht reflektierte Urteilskraft und Urteilsregel, so ist sie doch eine unmittelbar auffassende „apprehendierende“ Vernunft, die sich mit der ihr eigenen Helle und Kraft dem unmittelbar Sinnlichen hingibt und dessen Erscheinung irgendwie wesenhaft auffaßt. Diese „Hinnahme“ ist weder wahr noch falsch, weil sie kein Urteil enthält und keine reine formelle Setzung der Vernunft darstellt. Daß diese apprehendierte Welt der sinnlichen Erkenntnisse und Gegebenheiten voller faktischer „Irrtümer“ sein kann, ist selbstverständlich. Nicht anders verhält es sich mit dem Willen. Mag auch hier die sittliche Urteilskraft und die regulierende geistige Selbstmächtigkeit noch nicht voll verwirklicht sein, so ist es doch unmöglich, daß nicht auf Grund der Einheit der Seele der Strebeakt der Sinnennatur vom Geistwillen aufgefaßt und ganz unmittelbar im Sinne einer positiven Neigung auf ein naturhaft Gutes hin mitvollzogen würde. Dieser Mitvollzug ist ein geistiger Akt, der den Menschen als Ganzen angeht und von ihm als ganzem Wesen vollzogen wird, wenn auch nicht in einem vollendeten Sinne. Der Mensch richtet sich unmittelbar auf ein Gut, erfaßt es und bejaht es in seiner positiven Wirklichkeit, ohne jedoch im reflektierten Bewußtsein von Gut und Böse zu stehen. Dem Erfaßten neigt er sich als einem Gut zu, das so in seinem positiven Gutsein auch durch das Urteil des Gewissens nicht aufhebbar ist, genau so wenig wie die „Wirklichkeit“ der ersten unmittelbaren Erfassungen der Vernunft. Dies gründet in jener Eigentümlichkeit des Geistes, des Willens oder der Vernunft, mit den niederen Vermögen, die ihnen entsprangen, in formeller Einheit verbunden zu bleiben und irgendwie unmittelbar in sie zu kontinuieren. Das bedeutet, daß nach dem Maße des Möglichen auch der geistige Wille in das Verhalten des Kindes „einströmt“, wie auch der vollendete sittliche Wille auf seine Weise in die Sinnennatur „überströmt“ (redundat) und diese über sich selbst hinaushebt. So ergibt sich eine unmittelbare, willentliche Geneigtheit, die durch und durch positiv und moralisch gut ist, weil sie das Wirkliche nur als Gut aufzufassen imstande ist, die aber dennoch in den „Schein des Guten“ verfallen kann, indem sie sich in eine faktische Unordnung hinein entfaltet und sich

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habituell in sie verstrickt. Diese Gefährdung des Kindes ist es, die das sittliche Schicksal des Kindes weitgehend in die Hände seiner Erzieher gelegen sein läßt. Nur diese Lehre scheint der vollen, „unvollendet moralischen“ oder „unvollendet erkennenden“ Existenzweise des Kindes gerecht zu werden. Man tut aber dem Vorausgehenden gemäß gut, weder vom Willen noch von der Sinnlichkeit als den Grundelementen dieser Seinsweise zu sprechen, weil damit das wesenhafte Mittlere notwendig verfehlt wird. Deshalb scheint es besser, auf ein Prinzip zurückzugehen, das in seiner Einheit die ganze Wirklichkeit umschreibt und bestimmt. Ich glaube, daß mit viel Grund das „Herz“, die lebendige Einheit des Gemütes, auch die Mitte der unmittelbaren, naturhaften Existenz bedeutet. Man sagt daher treffender: Nicht der Wille, sondern das Herz des Menschen könne ursprünglich erbsündig „dem Bösen“ im gekennzeichneten Sinne „zugeneigt“ sein. Es ist jedoch wichtig, zu beachten, daß diese „Geneigtheit“ nicht mit der „Erbsündigkeit“ unserer Natur identisch ist, sondern zu ihren notwendigen Folgen gehört. Deshalb ist Thomas durchaus im Recht, sie bei der Bestimmung der eigentlichen Erbsündigkeit nicht eigens zu entwickeln. Gemeinhin wird zwar die Sinnlichkeit als die eigentliche erbsündige Grundlage angesehen. Darin liegt viel guter Grund. Denn jene Kräfte liegen am meisten von ihrem sittlichen Zentrum ab, die dem äußeren Dasein unmittelbar zugekehrt sind. Deshalb kann in ihnen von außen her am leichtesten etwas aufgeweckt werden, das sich dem regelnden Willen des Geistes entzieht Von einer „bösen Sinnlichkeit“ können wir jedoch nur sprechen, wenn sie sich im Stadium der „verdorbenen Lüsternheit“ befindet, in welchem sie sich der ordnenden, richtenden, sittlichen Kraft des Geistes und Herzens entzog und ungehemmt auf der Lauer liegt, mit frechem Raffinement dem nur geistwidrigen Genuß zu frönen.

7. Der sittliche Adel des natürlichen Menschen
So haben wir erkannt, was es um die Erbsünde ist. Sie stellt eine innere Loslösung der Seelenkräfte aus ihrer Seelen- und Gotteswurzel dar, eine geistige Unkraft, der eine naturhafte Verfangenheit an niedere Güter, Unordnung und Unsicherheit folgen. Sie kommen über jedes Geschöpf, wenn es der Gnade entsagt, sich von Gott wendet und völlig auf sich selber stellt. Aber mag nun ein solches Wesen jener Liebe entbehren, die ihm Gott zum Freunde und den Himmel zur Wohnung macht, mag er durch die gnadelose Leere und Trübheit seines Herzensgrundes nicht mehr in der Lage sein, alle Verwirrung, jedes Absinken, jegliche Härte im Laufe seines Lebens zu meiden, so ist er doch ein natürlich guter, sittlich befähigter und verpflichteter, freier Mensch, dem wir in „Achtung“ zu begegnen haben, wie Kant so bedeutsam gelehrt hat. Hat er auch sein ursprüngliches Adelserbe verloren, er ist doch noch edel genug, daß Gott ihn in seiner Wesenstiefe neu erwecken und beleben und ihn zu neuer, tieferer Gemeinschaft mit dem ewigen Vater berufen konnte und auch heute jederzeit berufen kann. Darum belehrt uns Thomas in seiner

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meisterlich schlichten Art über den erbsündigen Menschen und seine sittliche Güte „Sofern die sittlichen Tugenden das Gute hervorbringen in Hinordnung auf ein Ziel, welches die natürliche Befähigung des Menschen nicht übersteigt, können sie durch menschliche Bemühungen erworben werden; als solchermaßen erworbene aber können sie ohne göttliche Liebe wirklich sein, wie sie bei vielen Heiden wirklich gewesen sind.“ Ja, Thomas geht so weit, zu sagen, daß es einen natürlichen (sittlichen) Gottesglauben gebe und auch eine entsprechende Liebe zu Gott, und all dieser erhabenen Güter ist ein erbsündiger Mensch von sich aus fähig. Aber Thomas unterscheidet diese Liebe wesenhaft von der Caritas, der gnadenhaften Gottesliebe des Christen, die nicht einfachhin „Liebe zu Gott“ bedeutet, „sondern auch eine gewisse Freundschaft mit Gott, welche zu jener einfachen Liebe eine wech selseitige, sich entsprechende Gegenliebe mit einer gewissen Gemeinschaft und gegenseitigem Austausch hinzufügt; denn wer in der Liebe bleibt, bleibt in Gott und Gott in ihm. Er ist aber seinem Gotte treu, durch den er in die Gemeinschaft seines Sohnes berufen wurde.“

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II. DIE FOLGEN DER ERBSÜNDE

Es gilt jedoch angesichts solcher natürlicher Vermögen des erbsündigen Menschen nicht der Annahme zu verfallen, als sei die Erbsünde unserer Natur nicht ernst zu nehmen. Dies sollte für den Christen schon dadurch unmöglich sein, daß er von der „übernatürlichen“ Liebe und Gnadengemeinschaft in Christus weiß und ihren Verlust als ein unabwägbares Unheil einschätzt. Es gibt nichts Furchtbareres, als Gott zu verlieren und von ihm statt der lebendigen, glühenden Substanz seiner Liebe nur den mächtigen Schatten der absoluten Majestät des Schöpfer- und Herrschergottes zu bewahren, der uns Menschen zwar bedrängt, aber uns mehr von sich weist als zu sich zurückruft -, dem wir in kalter Ehrfurcht, in geheimer Angst und in zweifelndem Erkenntnismühen dienen. Aber auch das natürliche Unheil ist in seiner Größe schwer zu ermessen. In ihm stoßen wir auf jene Verfassung der Menschheit, die jeder, ob Heide oder Christ, an sich und seiner Umgebung erfahren kann, um deretwillen das „Erlösungswerk“ Christi über die Wiederherstellung der geschwächten Menschennatur hinaus eine erbarmungsvolle Erlösung der in die Sünde verlorenen Menschheit darstellt. Was damit gemeint ist, wird deutlich, wenn wir uns die geschichtliche Entfaltung der Menschheit vor Augen stellen. Denn diese konnte nicht träge und gleichgültig in ihrem Ursprungszustand verharren. Vielmehr kam es ihr zu, ihr Lebensgesetz anzutreten und zu erfüllen. Ihr Wesensauftrag, das sittliche Gesetz ihrer Natur ist, das Leben ihres Geistes zu entfalten und das Menschenleben zu einem Reiche sittlichen Menschentums zu gestalten. Es galt für sie, das herauszustellen und auszubreiten, was in den Anlagen und Vermögen ihres Wesens enthalten war. Diese Aufgabe ist eine allgemeine und ganzheitliche, weil sich alle lebendigen Kräfte der Schöpfung in gleicher Weise rühren und jede für sich ihren wesenhaften Platz in der Gesamtordnung des Alls behaupten will. Darum ist der Mensch vor die Aufgabe gestellt, seines Geistes, seines Herzens, seiner Brüder, seines Volkes Reich einzubauen in das Gesamtgefüge der Schöpfung und sich aller Disharmonie der Kräfte der Natur und des Geistes zu erwehren. Diese Aufgabe aber ist nur aus Gott und seiner starken Gnadenkraft möglich, da die Schöpfung in ihrer Tiefe und Größe „gotthaft“ und „übermenschenwesenhaft“ ist, wie wir oben erfuhren. Darum steht der Mensch im Aufbruch zu seiner notwendigen Lebensaufgabe, zu der ihn sein Gewissen ruft und sein Schicksal zwingt, in einer Lage, in welcher er trotz guten Willens im Ganzen des Lebens weder die Täuschung, noch die Verfehlung, noch die Überschreitung seiner Grenzen meiden kann. Denn er hat die Erkenntnis und Gestaltungskraft aus Gott verloren, die allein vermögend macht, das Sein im Ganzen zu bestehen. Er verfällt daher notwendig der Unordnung und darin der Sünde.

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1. Die notwendige Verschuldung des Menschen
Aber wie? ... Hat es Sinn und Recht, dieses Verfallen und Versagen, diese Unzulänglichkeit des Tuns und Lassens Sünde zu nennen? Die Frage bringt uns in der Tat in Verlegenheit und zwingt uns, tiefer ins Wesen der erbsündigen Existenz einzudringen. Zunächst scheint es, daß nicht jede Schwäche des sittlichen Wollens Sünde sei. Wird aber einmal das Wesen dieser Schwäche schärfer in den Blick genommen, so ist ihre Beziehung zur Sünde nicht schwer zu enthüllen. Die sittliche Schwäche besteht darin, daß der Wille kraftlos wird vor dem Andrang oder dem Angebot einer sinnenhaften Neigung oder dem Antrieb des Herzens, und auf ein Ziel hingedrängt wird, dem sich das Gewissen widersetzt. Oder aber er wird von einem plötzlichen Ausbruch der Leidenschaft überrascht und überwältigt und zu Unerlaubtem hingerissen. Im ersten Falle liegt in diesem kraftlosen Nachgeben zugleich irgendwie ein mitverkostendes Sicheinlassen mit dem Verbotenen. Dieses Sicheinlassen und Mitverkosten bedeutet, daß der Wille in seinem Versagen sich irgendwie von seinem Gewissen ab- und dem verbotenen Gute zuneige. Das Gewissen aber verpflichtet absolut und unerbittlich. Es ist ein göttliches Maß unserer Seele. Der Wille ist daher aufgerufen, sich nicht nur der Neigung zu versagen, sondern sie auch, sofern sie in seiner Seele Raum gewann, nicht zu dulden, sie in keiner Weise passiv zu verkosten, sondern sie auszureißen oder zum Erlöschen zu bringen. Dies aber bedeutet eine sittliche Aufgabe, die nur lösbar ist, wenn der Wille sich einem Gute zuwenden könnte, das aus sich alle verbotenen Güter an innerer Güte überträfe. Zu diesem Gute, nämlich zu Gott, aber hält er sich in einer kühlen Distanz, so daß er es nicht über sich bringt, sich entschlossen Gott zuzuwenden und sich aus seiner schwächlichen Nachgiebigkeit zu neuer reiner Regung seiner Kräfte zu erwecken. Notwendig wird er daher innerlich schwankend im lockenden Umtrieb endlicher Werte, bis ihm schließlich das kalte, nüchterne Erfüllen sittlicher Pflichten trotz der Mahnung seines Gewissens als lästige Härte erscheint, gegenüber welcher das müde Nachgeben und Auskosten der verbotenen Frucht innerlich vorgezogen wird. Damit aber vollzieht sich eine innere Entscheidung gegen das Gewissen, die Schwäche wird als solche anerkannt und positiv gegen den Einspruch des Gewissens ausgekostet. Die Stimme des Gewissens aber wird zurückgedrängt und Gott, das Prinzip der Gewissensnatur, der Herr der ewigen Gesetze, wird aus dem natürlichen Lebensbereich mehr und mehr ausgeschaltet. Nicht anders ist es mit der leidenschaftlichen Überwältigung des Willens. Da mag immerhin der Mensch, bestürzt vor seiner Schwäche und Untat stehend, beschämt oder ergrimmt sich gegen sich selber kehren und vor Gott und dem eigenen Gewissen sich zum Guten bekennen. Trotzdem entsteht in vielen Fällen durch die öffentliche Beschämung nicht nur eine starke sittliche Belastung, sondern nicht minder durch die Wiederholung dieser Ausbrüche eine qualvolle Demütigung, daß der Mensch fast notwendig schließlich den einfacheren, aber gewissenloseren Weg wählt. Dieser besteht darin, sich der sittlichen Aufgabe (den Ausbrüchen der Leidenschaft vorbeugend zu widerstehen) und den lästigen Mahnungen des Gewissens zu entziehen, die

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hemmende, richtende, beschämende Umgebung zu verachten oder in tyrannischer Weise niederzubeugen und sie für die eigene Schwäche büßen zu lassen und schließlich in stolzer Selbstgerechtigkeit die Befriedigung seiner Herzenshärte zum Lebensgesetz eines nun gottwidrigen Daseins zu erheben. So erscheint uns der erbsündige Mensch in einer Lage, in welcher er zwar viel des Guten zu leisten vermag und auch als sittliche Persönlichkeit unserer vollen Achtung würdig ist, wie er alle Verantwortung für sein Tun und Lassen trägt. Im Ganzen seines Daseins aber zollt er aus der Freiheit seines Wesens der Sünde ihren traurigen Tribut, kehrt sich über seine erbsündige Abgelöstheit hinaus von Gott ab und beginnt, das Geschaffene wider Gebühr und Maß zu lieben und auszukosten.

2. Die Lehre von der „verlorenen Menschheit“
Diese „Sünde“ ist ein Zustand, aus dem sich der Mensch mit eigenen Kräften nicht mehr lösen kann. Auch jetzt noch ist er in der Lage, Gutes zu wirken und das Gesetz zu erfüllen, auch jetzt noch trägt er die volle Verantwortung für seine Taten, auch jetzt noch kann er mitarbeiten an einem Reiche sittlicher Freiheit. - Aber zugleich lebt er irgendwie diesem seinem guten Tun zuwider und arbeitet durch seine Widersittlichkeit am Verderben der menschlichen Gemeinschaft. Vor allem aber ist ein in der Sünde verfangener Mensch nicht nur geneigter oder ungehemmter, dem Bösen stattzugeben, sondern er hat zudem eine innere Wendung gegen den lästigen Mahner Gewissen vollzogen, wodurch er die göttliche Mitgift seiner Natur verleugnet, Gott selbst aus seinem Bewußtsein drängt, bis sich sein Bild zu einem vagen Schatten am Horizont irdischer Mächte und überirdischer Götzen verdunkelt. Je mehr aber dies geschieht, um so weniger ist dem Sünder die Rückkehr möglich. Denn sie bedeutet für ihn eine sittliche Anstrengung, die unverhältnismäßig größer ist als jene, die ihm ursprünglich von seinem Gewissen zugemutet war. Darum ist es völlig unwahrscheinlich, daß er diese nun auf sich nehme. Immerhin aber trägt er die volle Verantwortung für seinen gottfernen Zustand, weil er ihn fortgesetzt bejaht. Damit aber enthüllt sich uns die Lage der erbsündigen Menschheit trotz der eigenwesenhaften Güte ihrer Natur und ihrer verantwortlichen sittlichen Würde als viel unheilvoller und bedrohter, als es auf den ersten Blick den Anschein hatte. Denn die überall aufbrechende Sünde belastet die sittliche Aufgabe des Menschen, die schon von vornherein, im ganzen gesehen, über seine Kräfte ging, auf das schwerste. Deshalb muß mit der Aufgabe auch das Versagen und die Verwirrung wachsen und schließlich die Neigung, sich ihrer Verantwortung zu entziehen. Damit aber enthüllt sich der Fluch der bösen Tat, wie er fortzeugend Böses gebiert. So ist die Geschichte der nicht erlösten heidnischen Menschheit inmitten einer großartigen Entfaltung natürlicher Gaben und Vermögen ein Prozeß der steigenden Verwirrung der

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Seinsbereiche, einer sich qualvoll verschärfenden Erschwerung der sittlichen Aufgaben, einer verborgenen Auflösung und Schwächung der höheren organisierenden Geisteskräfte zu Gunsten der vitalen Neigungen, einer fortschreitenden Abkehr von Gott und einer wachsenden Verdunkelung seines urbildlichen heiligen Wesens. Denn eine qualvoll und sinnlos verworrene Welt trägt nicht mehr das Abbild der ewigen Güte an sich, sie ist keine sinnbildliche Offenbarung ihres heiligen Wesens mehr. Das Dasein kann in seiner Verzwistung und Zerstörung nicht mehr auf einen heiligen Gott als den schöpferischen Weltengrund bezogen werden und verstellt daher die Idee des Absoluten mehr, als es sie enthüllt. So verfällt der Mensch mit innerer Notwendigkeit der „Gottlosigkeit“ oder, was im Grunde dasselbe ist, der Vergötzung endlicher Wesenheiten, was das Wesen der heidnischen Existenz ausmacht. Er glaubt sich nicht mehr geborgen in der Gemeinschaft mit dem heiligen Herrn der Wahrheit und des Rechtes, sondern bei endlichen, dem Schicksal unterworfenen und der sittlichen Schwäche preisgegebenen Zwischenwesen, bei den kosmisch-waltenden Mächten der Welt, bei den großen Sinnbildern seines geistigen Daseins, bei vergöttlichten Heroen und Schutzgeistern seines Volkes, oder aber bei den anthropomorphen Ausgeburten menschlicher Phantasie, den Kindern der Angst und der Ausschweifung. Oder aber er wirft sich gar weg und gibt seinen Menschenadel völlig preis in sklavischer Unterordnung unter herrische untermenschliche Dämonen. Trotz dieser sich mehrenden Schwäche und Verstrickung, trotz der sich verschärfenden Knechtung und Unterjochung unter „den sich konkretisierenden Ungeist“, der sich vielerorts in Irrungen und Mißordnungen vergegenständlicht, verharrt jedoch die Natur des Menschen irgendwie in ihrer ursprünglichen Güte, die in jedem neugeborenen Kinde als ursprüngliche Mitgift neugesetzt wird. Ja es gibt keinen Grund, die Möglichkeit abzuweisen, daß diese Natur in günstigeren Zonen und weniger heimgesuchten und verfallenen Gemeinschaften als „Adelserbe“, d.h. ohne das offenbare Mal einer fortgeschrittenen innerlichen Auflösung fortbesteht. Damit aber enthüllt sich uns das Wesen des geschichtlichen Menschen als ein Zwischenbereich, als eine in sich selbst bewegte Mitte von sich entfaltender Güte und Kraft und jener furchtbaren Not, da der Geist sich verstrickt, das Wollen erschlafft, die Vernunft sich verdunkelt, da der Aufbruch des Menschengeschlechtes in einer erschütternden Tragödie in sich selbst die Zerstörung, die Erschlaffung, die Verhärtung und den Tod erzeugt. Sein Ende aber wäre jenes gottferne Chaos, da in den letzten verflackernden Schauern heroisch-tragischer Untergänge sich die Verzweiflung oder der Geist der Gottlosigkeit wie ein kalter Schatten über das Herz der Menschheit legt. Das Ergebnis dieses ungeheuren Prozesses aber sind die letzten dauernden Haltepunkte der heidnischen Kulturentwicklung: die machtlüsterne Verhärtung eines stolzen, selbstgewissen, kriegerischen Herrentums - die Ohnmacht einer verantwortungsschwachen Weltflucht, die sich ins Leere des Nichts und der Nacht zurücksehnt - die der Sinnlichkeit und der Ausschweifung erliegende Dekadenz der Hochkulturen - die geistlose Unterjochung und Selbstversklavung einer sich den Dämonen preisgebenden Todesangst - eine leere, spröde, herzlose Gesetzlichkeit, die sich ans

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Äußere der bloßen Regel anheftet wie an den rettenden und haltenden Anker, den göttlichen Angelpunkt des Daseins. Es versteht sich von selbst, daß dieser „Endzustand“ völlig losgerissen wäre von dem Quell- und Schöpfergrund des Seins, dem Gott der Liebe, der seine Geschöpfe als Kinder seines Herzens zu heiliger, persönlicher Gemeinschaft berief. Statt eines Gottesreiches der Liebe stünden wir vielmehr vor einem Trümmerfeld des Ungeistes, dem sich auch der beste Mensch nicht mehr zu entwinden vermöchte, es sei denn, er kehrte sich verzweifelnd dem Leben ab. Aber auch dies wäre nur eine weitere Existenzweise der Verfallenheit und der Sünde, so daß in der Tat der Herr der Verneinung, der große Widersacher des heiligen Gottes, der kalte Fürst des Chaos, nun als „der Fürst dieser Welt“ seine innerlich zerbrochene Herde in die Eiswüsten eines abgründigen Verfalles willenlos hineintriebe. Das ist der Sinn der Lehre von der „verlorenen Menschheit“, von der „Herrschaft Satans“ die keine Aussage über die „Verdorbenheit der Natur“ darstellt, sondern einen eschatologischen Endpunkt bezeichnet, auf den hin eine im Wesensgrunde gute, aber von ihrem Lebensgrund losgelöste, unerlöste Menschheit mit Notwendigkeit zutriebe. Über den erschütternd tragischen Aufbrüchen und dem Einsatz der besten und edelsten Völker und Menschengeister steht wie eine Eislandschaft der kalte, grimmige Hohn eines haßerfüllten Intellektes, der weiß, daß alle Güte des Nurmenschlichen nicht hinreicht, den Abgrund der Gottesferne zu überbrücken, und daß diesem die Schatten des Grabes, der Verneinung, Verzwistung und Versklavung, der Verweichlichung und der Herzenshärte, der geistigen Verdumpfung und Verarmung, der ausweglosen Verzweiflung und schließlich des Daseins- und Gotteshasses, d. h. Sünde und Verworfenheit entsteigen.

3. Das heroisch-tragische Zeitalter der Menschheit
Einen geschichtlichen Augenblick der Menschheit oder des Menschen mit diesem

eschatologischen, ideellen Endpunkt zu verwechseln und zu sagen, der Mensch sei absolut böse, sein Geist sei so verderbt, daß auch schon die Lebenswurzel des sich erneuernden Daseins Sünde, „Verderben“, „böse Lust“, „gottverfeindet“ und „verteufelt“ sei, ist eine wahrheitswidrige Setzung. Hier wird die Ausweglosigkeit eines an sich guten Willens mit dessen moralischer Verrottung wider jeden Sinn gleichgesetzt. Über die Geschichtlichkeit des Menschen, über das „Zwischen“ seiner Existenz wird hingegen hinweggesehen. Der Mensch ist nicht verdorben, sondern in einem Prozeß der Selbstentfaltung, in welchem sich der Adel seiner Natur zugleich mit seinem Ungenügen vor der Aufgabe des Lebens im ganzen zu Tage kehrt. Erst am Positiven seines Vermögens erscheint das, was wir als „Absinken“ oder „Ermatten“ bezeichnen können. Nur von dort her ist die unaufgeschlossene und unerschlossene „Primitivität“ und „urständige Naivität“ von Völkern, die unter besondern Bedingungen abgeschlossen blieben, als „Erstarrung“ und „Lähmung“ oder doch als eine niedere Daseinsweise des Menschenwesens zu

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kennzeichnen. Nur von diesem Positiven her tritt erst die volle Schärfe der sich verstrickenden Verhärtung und sich verfestigenden Gefangenschaft des Geistes in die Erscheinung, wie nur von ihm her der lebendige, geistesmächtige Aufbruch der edlen Menschheitsträger zur Gestaltung und Hervorbringung dessen, was „in ihnen ist“ (Thomas), zu verstehen ist. Woher auch ohne jene adelige Mitgift der Natur jene wundervolle Ausbreitung und Entfaltung ursprünglicher naturhaft reiner Bildung und Schöpferkraft? Ohne ihre Annahme stünden wir ratlos vor jenem Daseinsbereich oder jener Menschheitsphase, die uns in der Größe und schöpferischen Höhe des heroisch-tragischen Zeitalters und in dessen Überhöhung und Vollendung in den klassischen Hochkulturen entgegentritt. Freilich ist auch diese Welt weit entfernt von der „Traumgeburt“ einer „edlen Einfalt und stillen Größe“, von der reinen Güte und heiteren Vollendung hohen Menschentums, vom Reiche „humaner“, „seelenvoller“, „friedsamer“ und „glückhafter“ Gemeinschaft. Sie ist im Grunde doch nur zu begreifen als die geistesmächtige Bewußtwerdung der tragischen Verzwistung der Geistes- und Lebenstiefen der Menschheit, die auch im heiligsten Aufbruch und Einsatz unkräftig wird zur letzten Einigung und Lösung des seinem Grunde entbundenen Daseins. Sie ist die Erfahrung und Darstellung des unheilbaren Zwiespaltes auch des Sittlichen und Heiligen im Menschen, das, in sich selbst uneins und gebrochen, wider sich selbst aufsteht, das Leben in seiner Tiefe verletzt, den Tod und das Unheil gebiert und nicht mehr vermag, als zur Weisheit zu reifen: das Schicksal, das „blinde und notwendige“, zu ehren. Darum ist der Weltaugenblick des heroischen Aufbruches, der in jeder Zeit und in jedem Menschen erneut anheben kann, notwendig auch jener des tragischen Versagens und der tragischen Verschuldung des Lebens. Es ist der erschütternde Umbruch des Kostbarsten, Liebens- und Verehrungswürdigsten der Menschheit in Vergängnis, Chaos, Verzwistung und Tod. Es ist die Offenbarung einer abgründigen Schwermut und Unseligkeit gerade des höchsten und adeligsten Daseins; oder es ist die letzte einsame Frucht dieses Unterganges, eine unselig-überselige Weisheit, die das Sein im Ganzen, Götter, Mensch und Natur einer ungeheuren Weltendämmerung verfallen weiß. Es ist jene Weisheit, „deren gewaltige Blicke die gewaltigen Schläge der Erhabenen vergalten und dem Alter das Wissen lehrten“ (Antigone). Es ist jene kühle, demütigverhaltene Stille der „durchstandenen“ und „verstandenen“ göttlich-menschlichen Todes- oder Schicksalsnot des Seins, in welcher der Mensch, wissend und blind, bebend und vertrauend, groß und gebeugt zugleich, sich dem Übergöttlichen, Namenlosen, dem Geheimnis des Seins fromm ergibt. Diese Höhe ist jedoch ein esoterisches Heiligtum des Geistes, Wenigen bereitet und unbetretbar allen Gebrochenen, Zerbrochenen, Flüchtigen und Niedrigen auch jener Weltenstunden. Nirgend aber wird das lastende Dunkel, die abgründige Verhangenheit des Daseinshorizontes durchlichtet und aufgetan von einer schicksalsmächtigen Gottheit, die in namenloser Zwiesprache, in der Seligkeit einer liebenden Berührung mit bestätigendem, herzenstiefem Wort das Kind der Menschennot und Menschenmühe in ihre Vaterarme aufnimmt. Das ist das unsagbare Christ- und Trostlose des so

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liebenswerten großen antiken Menschentums und der erschütternden Feierstunden seines Geistes, daß seiner Weisheit die gnadenvolle göttliche Liebe versagt blieb. Daher strahlen die wunderbaren Offenbarungen seiner Kunst trotz weihevollen Adels nicht jene selige Fülle aus, die das Menschenherz in seiner Tiefe erfüllt, die sein Anschauen beseligt und vergeistigt, seine Begehren beschwichtigt und verwandelt, die sein Wollen bindet zur Haltung gewissenszarter Güte und ausharrender Hingabe. Trotz ihrer einmaligen genialen Durchschau in die Geist- und Logosgebürtigkeit alles Seienden, in den schöpferischen Geistgrund des Seins und Lebens selbst, trotz der Erkenntnis der sich selbst anschauenden, transzendenten, seligen Gottheit blieb daher die Vernunft unkräftig, die Gott- und Geistgestalt des Daseins im menschlichen Raum zu verwirklichen. Nicht nur, daß sie esoterisch vereinsamt blieb und das politische Leben nur wenig berührte, sie vermochte niemals die erlösende Idee zu denken, daß die transzendente Gottheit „allmächtige Liebe“ sei, in deren Wesens- und Liebesakt auch das Geschöpf bei all seiner Nichtigkeit einbezogen sei. Darum war sie weit von dem Bewußtsein entfernt, daß der wesensgesetzlich in sich „gerundete“, von der Schwäche, dem Tod und dem Chaos gezeichnete ewige Menschenkosmos sich erhöbe zu lebendiger persönlicher Einheit von Gott und Mensch in einem Heiligen Geiste. Daher war schließlich auch die „Freiheit“ einer lebendigen, geistvollen Menschengemeinschaft eines „schönen, göttlich aufgelichteten Volkstums“ gezeichnet vom Todesschatten der Schwäche und Dekadenz. Vergebens waren die Anstrengungen der griechischen Frühzeit, sich des Ungeistes der Libertinage, der Ausbeutung und Zersetzung durch das Unfromme, Gewissen- und Gesetzlose und des endgültigen Verfalls ins Gemeine, Genießerische und Dekadente zu erwehren. Fast zwangsläufig brach ehrlos äußere Unterjochung herein, sterile innere Entartung, Untergang und Verschleuderung der rassischen Substanz; immerfort begleitet von qualvollem Hader und endloser Verzwistung. Darum konnte trotz der rühmenswerten Freiheit, dem lebendigen Reichtum und der organischen Einheit der griechischen Polis Burckhardt das tragische Wort sprechen, daß sich nie und nirgend Menschen so wehe getan haben wie die Griechen in ihren Gemeinschaften.

4. Das Gewissen als Feld der Erfahrung der Erbsünde
Dieses Absinken des Menschen in Gottesferne und ins Gottlose steht nicht als äußere Notwendigkeit über dem erbsündigen Menschen, sondern es entspringt immerfort der freien Selbstmächtigkeit und Selbstbestimmung des Daseins, das so, wie es sittlich ist, eben sein will und keinem äußeren Zwang erliegt. Darum steht der Mensch in seiner Geschichte in unabdingbarer Verantwortung. Es gibt keine Drangsal, keine Verwirrung, kein Schicksal, kein Unheil, hinter welchem nicht am Ursprung eine Fehlentscheidung des Menschen stünde, der das Gesetz des Herzens und des Gewissens verriet.

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Im letzten Innenbereich des Gewissens liegt daher auch das eigentliche Feld der Erfahrung für die erbsündige Schwäche unseres Daseins. Hier erhärtet sich die Wahrheit, daß der Edle sich am ehesten in demütiger Selbstbescheidung zu menschlicher Fehlerhaftigkeit und Gefährdung bekennt. Denn je reiner das Menschentum, je feiner das sittliche Empfinden, je höher die Ansprüche des Geistes gegenüber dem Leben, je reiner das Herz und je einsatzbereiter der Wille, um so hellsichtiger wird der Mensch für die innere Grenze der sittlichen Freiheit, um so schmerzlichdeutlicher wird ihm sein Versagen. Nur der erfährt die Grenzen seines Vermögens, der den absoluten Anruf des Gewissens vernimmt, seine Forderung ungeschmälert auf sich nimmt und im Herzen bewahrt und durchhält. Darum ist es nicht immer ein Zeichen sittlichen Adels, wenn die innere Schwäche unserer sittlichen Natur verneint wird. Oft ist es eine Erblindung gegenüber schwer zu erfüllenden sittlichen Einzelbereichen des Lebens, die vielleicht gerade die ernsteste Gefährdung solcher Menschen bedeuteten, oder aber es ist ein krampfhaftes Augenschließen vor der Wahrheit der inneren Existenz, die durch den Schein erwünschter oder erhoffter Daseinsmöglichkeiten überdeckt wird. Aus dem Gesagten erhellt unmittelbar, wie sinnlos es ist, zu sagen, die Erbsünde hemme oder zerstöre die Verantwortung. In Wahrheit wird durch diese Lehre von der Forderung des Sittengesetzes nichts abgestrichen. Diese erhöht sich sogar durch das Gesetz der Klugheit und Selbstbescheidung, die zum starken Einsatz die wache Vorsicht vor der innern Unsicherheit des Geistes und Wollens und die wahrhaftige Mäßigung der leicht ins Überhebliche ausgleitenden Selbsteinschätzung hinzufügt.

5. Die erbsündige Menschheit im Advent der Erlösung
Was freilich in der Lehre der Erbsünde mit höchster Schärfe betont wird, das ist die absolute Unfähigkeit des Menschen, die innere Verwundung des Geistes durch die Sünde von sich aus zu heilen und durch irgendwelche Anstrengungen auszugleichen, die Gottesferne zu überwinden und den Prozeß des Verfalls aufzuhalten. Es ist ihm unmöglich, eine Tat zu setzen, die auf den heiligen Gott der Liebe unmittelbar bezogen ist, die ihn zur Antwort zwingt, die das eigene Dasein in den Lebenskreis des lebendigen Gottes höbe, seine Liebe gewänne, sich den Himmel erschlösse und das Reich Gottes bauen hülfe. Die natürliche Existenz ist vielmehr von sich aus völlig unbezogen auf das Heiligtum der göttlichen Liebe. Sie erkennt sie überhaupt nicht und ist daher nicht einmal imstande, sie ernsthaft zu ersehnen. Das besagt nicht, daß die Menschen ihre Sündennot nicht irgendwie erführen und ihre Aufhebung herbeiwünschen könnten. Ja es ist ihnen sogar natürlich, sich in übermenschliche göttliche Daseinsbereiche hineinzusehnen, die ihrerseits nur durch übernatürliche Gnaden und Gaben verwirklicht werden können. Aber niemals kann das Ziel dieser Wünsche mit der heiligmachenden Gnade und der heiligen Liebe Gottes gleichgesetzt werden.

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Darum ist es auch falsch, zu glauben, die Menschheit habe die „Erlösung“ im Sinne der göttlichen Offenbarung erwartet und unmittelbar ersehnt. Denn der Inhalt dieser Offenbarung, die Fleischwerdung des Wortes, ging über alle ihre Horizonte. Was sie ersehnen konnte und tatsächlich ersehnte, war allenfalls die reine, glückhafte Vollendung ihres natürlichen Daseins, war die Aufhebung ihrer sittlichen Schwächen und physischen Gebrechen, war der Traum einer menschlich- allzumenschlichen Götterseligkeit oder die Steigerung des Menschlich-Schönen ins Ewige oder ins Göttlich-Unermeßliche. Aber all dies ist ein vager Schatten von der Liebe des absoluten persönlichen Gottes und der Mitteilung und Teilhabe seines unendlichen heiligen Lebens. Es gehört aber auch wesenhaft zur Gottesferne des erbsündigen, besonders aber des sündig verfallenen Daseins, daß es in seine Endlichkeiten verkettet ist und krampfhaft an ihrem Genusse festhält. Notwendig ist es daher gleichgültig, stumpf, abweisend oder feindlich gegen die göttliche Heimsuchung der Gnade gestimmt, die ihr wie eine Zumutung, wie „ein Ärgernis oder eine Torheit“ erscheint. Darum ist es nicht richtig, zu sagen, das Christentum habe die alten Kulturen abgelöst, so als seien diese von sich aus irgendwie ins Christliche hineingewachsen wie in ihre eigene Wesens- und Sinnfülle. Richtiger empfinden vielmehr jene, welche die Verschiedenheit der Sphären betonen und darauf hinweisen, daß es nach menschlichem Ermessen kaum denkbar sei, daß die ungebrochene, schöpfungs- und geistesmächtige Antike dem Christentum anheimgefallen wäre. Denn in jenem Weltenaugenblick der tragischen, schöpferischen Selbstentfaltung war „der höchste Typus Mensch“ (Nietzsche) im lebendigen, innerlich zielgerichteten, sinnerfüllten und sinngebundenen Prozeß seines Daseins tief eingekehrt ins Eigene, Menschlich-Kosmische, verzehrt vom Rausch seiner erhabenen Gesichte und Begegnungen, erfüllt vom Wachstum seiner eigenen Wesensgestalt und seiner naturhaften Kostbarkeiten, daß er wahrscheinlich taub und gleichgültig den Anruf der ewigen Liebe hätte verhallen lassen. Da war noch nicht „Fülle der Zeit“, sondern „Aufbruch“, das große Geschenk Gottes an die selbstmächtige, freie, „natürliche“ Menschheit, einmal ganz sie selbst zu sein für einen schönen, tragischen, ewigen Augenblick und Untergang. Freilich liegen die Dinge so, daß das Christentum faktisch auf allen Gebieten eine immanente Steigerung und Überhöhung der Antike gebracht hat, soweit es schöpferischen Kräften gleichen Ranges begegnete. Es gibt daher keinen Grund für die Behauptung, Gott habe die antike, ungebrochene Hochkultur durch seine Offenbarung nicht an sich ziehen können, wenn auch der göttliche Augenblick der Erlösung geschichtlich in wunderbarer Weise in den Zeitpunkt der letzten, (nicht mehr höchsten) Vollendung der antiken Gestaltungskräfte und des drohenden Umschlags in ihre innerliche Auflösung fiel. Für uns aber ist die Wahrheit wesentlich, daß das positiv Menschliche in seiner sittlichen, geistigen, künstlerischen Höhe und natürlichen Frommheit nicht unmittelbar dem Christ entgegenschreitet, sondern auf seine Weise von Gott abgekehrt ist. Es steht freilich bei Gott, den Abgekehrten entgegenzukommen, ihre Werke zum Medium seiner Offenbarung und ihrer menschlichen Ausprägung zu machen und ihren „Aufbruch“ in den „Advent des Heidentums“ zu wandeln.

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Diese Unbezogenheit des nur menschlich Guten, so es ganz aus sich selbst verstanden wird, auf das göttliche kann nicht scharf genug betont werden. Sie entlarvt das leere Gerede, die Menschen, besonders die guten und starken, hätten den Erlöser weder ersehnt noch nötig gehabt, noch auch von sich aus frei angenommen. Denn dies ist in dem Sinne selbstverständlich, daß eben natürliches Dasein um das eigentliche Wesen der Erlösung überhaupt nicht wissen und für seine menschlichen Ziele und Möglichkeiten für nötig erachten kann. Wer aber behauptet, es habe großes und edles Menschentum gegeben ohne tragisches Versagen, ohne Schuld und ohne die Weisheit einer letzten Ergebenheit und Bedürftigkeit vor Gott oder den Göttern, beweist eine traurige Unfähigkeit, menschlichem Adel in der Geschichte innerlich zu begegnen. Er höre nur, was Platon mit Sokrates und Simonides sagt: „Es ist in Wahrheit schwer, ein guter Mensch zu werden, wenigstens für eine gewisse Zeit. In dieser Haltung aber auszuharren und ein guter Mensch zu sein, das ist unmöglich und überhaupt nicht menschlich. Gott allein besitzt solche Würde. Unmöglich ist es, daß der Mensch nicht schlecht sei, den ein unwiderstehliches Geschick ergreift.“ Gleich darauf aber sagt er: „Ein guter Mensch ist bald schlecht, bald edel, der schlechte aber erhebt sich nie zum Guten, weil er mit Notwendigkeit schlecht ist.“ Alle Edlen aber standen zu allen Zeiten in tiefer Ratlosigkeit vor dem allgemeinen Weltenzustand, der, offenbar der Macht der Menschen irgendwie enthoben, sich nur widerwillig und begrenzt menschlich bereiteter Ordnung fügt, um immer wieder von Zeit zu Zeit in ein entfesseltes Chaos auszubrechen.

6. Die Beziehung des Natürlich-Guten auf die Gnade
Die Unbezogenheit des Natürlich-Guten auf die Gnade enthält zugleich das völlig Freie und Ungeschuldete der Erlösung, die nicht als notwendige Antwort auf Menschennot und Menschensehnsucht verstanden werden kann. Um so mehr ruft sie uns auf zu dankbarer Liebe wegen der Größe der göttlichen Güte. In ihr ist auch das Anerkennenswerte der protestantischen Gnadenlehre enthalten, die alles menschliche Bemühen vor Gott der Gnadelosigkeit, wenn nicht der Sündigkeit zeiht, und die gläubige Teilhabe an Gottes Gnade von der Verzweiflung an allem wesenhaft und spezifisch Menschlichen abhängig machen will. Wenn dieses innere Verzweifeln nur den Abgrund der eigenen Unzulänglichkeit vor dem Werke des Heiligen Geistes in uns und aus uns bezeichnet, so bedeutet es eine echte christliche Haltung, die freilich nicht beanspruchen darf, das Ganze des christlichen Gnadenverhältnisses auszudrücken. In anderer Hinsicht aber hat es durchaus seine Berechtigung, von einer Beziehung des Menschlich-Guten auf das Übernatürliche zu sprechen, und zwar in zweifacher Weise. Denn es kann erstens auf Grund der Offenbarung der göttlichen Liebe gesagt werden, daß diese gewillt sei, allen Menschen das Heil zuzuwenden und sie vor dem Verderben zu bewahren. Da aber das sittliche Gewissen die Stimme desselben Gottes ist, der uns von unsern Sünden erlöste, so ist

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nicht einzusehen, warum Gott nicht jene, die sich redlich und wahrhaftig um das Gute bemühen und um ihres Versagens willen leiden, d.h. die das tun, „was in ihnen ist“ (Thomas), auch der übernatürlichen Gnade würdige. Das heißt nicht, daß Gott nicht berufen könne, wen er wolle, oder daß er nicht gerade den ärmsten und verlorensten Sünder zu sich erwecken und alle irdische sittliche und geistige Größe damit beschämen und in den Staub beugen könne, sondern es besagt, daß Gott trotz seiner unerforschlichen Freiheit in seiner Gnade die Natur nicht negiert. Vielmehr ist seine Gnade darin auf die „Höhe der Natur“ innerlich bezogen, daß er diese in sich steigert und überhöht. Was natürlich gut ist, wird wohl, wenn Gott selbst das Verdorbene und Sündige erbarmungsvoll berief, nicht ausgelassen werden können. Damit zeigt sich auch die zweite Zuordnung von Naturgüte und Gnade. Denn die Gnade ist nicht nur überhöhend, sondern auch wiederherstellend gegenüber der Natur. Diese Wiederherstellung aber geschieht nicht äußerlich, sondern im freien Mitwirken des Begnadeten. Im unmittelbaren Aufgabenbereich der Gnade steht daher die innere Loslösung von der Sünde, die sittliche Neuordnung des Lebens und die Selbstbefreiung von den Fesseln endlicher Güter und Wertschätzungen. je sittlich verwilderter, weltverfangener aber das Dasein ist, desto größer wird ihm die Zumutung eines heiligen Lebens erscheinen, und zwar nicht vonseiten seines positiven Wesensgehaltes, sondern vonseiten der sittlichen Aufgabe, die es zu lösen aufgibt, und vonseiten der Schwierigkeiten, welche die Ablösung von den Annehmlichkeiten der Sünde mit sich bringt. In diesem Falle sind daher für die natürlich-sittliche Existenz die Hemmungen geringer, welche das sündige Dasein unheilbar verstrickt und gefesselt halten können. Es gilt freilich dabei im Auge zu behalten, daß es für „die Guten“ Gefährdungen anderer Art gibt, wie die Versuchung der stoischen Abschließung des Lebens oder der selbstgefälligen (pharisäischen) Selbstzufriedenheit, welche das wertvolle Menschentum gegen die Gnade absperren können. Aber auch diese Verhaltungsweisen können als sittliche Entartungen, als „Sünde“ in einem tieferen Sinne betrachtet werden, und sie müssen es sogar. Nicht der Gute ist daher in besonderer Weise gnadelos, sondern der Mensch mit dem Schein und der Begabung zum Sittlich-Guten, der aber in Wahrheit in die geheimen Netze geistiger Sünden verflochten ist.

7. Das Wesen der Erlösung
Schließlich enthüllt sich uns von diesen Erkenntnissen aus das Wesen der Erlösung. Sie ist eine Gottestat, in Grund und Wesen übermenschlich und menschenfern. Sie ist auf keinerlei geschichtlich-natürliche Situation wie auf ihre menschliche Entsprechung oder ihren Ergänzungszustand wesenhaft bezogen. Was hier mit dem Menschen geschieht, liegt jenseits der menschlichen Güte wie der menschlichen Sünde, ja des Menschlichen überhaupt. Es ist der Lebensund Liebesakt der dreifaltigen Gottheit, der sich im tiefsten wiederum nur auf Gott selbst bezieht.

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Er geht daher den Menschen nur insofern an, als er an Gottes Leben wesenhaften Anteil besitzt, was gänzlich über seine gute wie sündige Natur hinausgeht. Diese Selbstmitteilung Gottes ist nicht nur das freie Geschenk der unendlichen Güte, sondern zugleich eines unsagbaren Erbarmens, das nicht nur das Unfähige und Geringe, sondern auch das Unwürdige und Böse in seine Liebesgemeinschaft einbeziehen will. Zugleich aber bedeutet Erlösung die volle Bestätigung unseres sittlichen Daseins, die Wiedererweckung und Erhaltung seiner sittlichen Notwendigkeiten, die volle Anerkennung und das Bestehenlassen jener Eigen- und Selbstmächtigkeit, die sich im erbsündigen Naturzustande entfaltete. Diese Freiheit ist dem Menschen so wesenhaft, daß sich auch das Leben in der Gnade immer als freies, schöpferisches, sittliches, selbstmächtiges Wirken des Geschöpfes darstellt. Dieses freie Wirken oder Sichverhalten umfaßt sogar die eingegossenen göttlichen Tugenden des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe, wenn es auch dem göttlichen Gnadenwirken selbst nichts hinzufügt. Das Entscheidende hierbei ist, daß die Menschheit nur allmählich verwandelt wird. Deshalb gehört auch wesenhaft zu ihrer Erlösung die Übernahme ihres Existierenmüssens in noch gottfernen, gottwidrigen, gestörten und belasteten Daseinsbereichen. Es gehört zu ihr das sittliche, und noch viel mehr das liebende, gnadenvolle Bestehen aller Abgründe der Menschennot und Menschenmühe, jene verzeihende, helfende, heilende, erbarmende Güte und eine durch nichts zu brechende Geduld. Es ist dem Erlöstsein wesentlich, daß es die sündige Verlorenheit und Bosheit, die Verzweiflung und Kühle des Menschendaseins nicht sich selbst überlasse, sondern daß die göttliche Liebe in unsäglichen Opferfeiern menschlicher Herzen sich stärkend, bestätigend, heilend, tilgend und verklärend offenbare. Zugleich aber ist die Erlösung das höchste Angebot Gottes an den Menschen, das ihn zur letzten Entscheidung zwingt. Wie daher die Offenbarung der göttlichen Liebe auch noch das letzte Glimmen der Güte in gebrochenen Menschen zu entfachen sucht, so tritt sie fordernd vor die, die keines „guten Willens“ sind, und beschleunigt deren radikale Abkehr von Gott. Erlösung ist daher in der Herstellung einer neuen Menschheit in Christus zugleich das Gericht über die christlose, gottabgekehrte Welt. Nur aus alledem ermessen wir das wahre Wesen der Erlösung, die sich auf keine wie auf alle Daseinsweisen des Menschen bezieht: auf die erbsündige, die sündige, die sittliche wie die verfallene, auf die wertvolle, begabte wie auf die minderwertige, und schließlich noch im Sinne des Gerichtes auf die völlig abgefallene Menschennatur. Aber diese Beziehung ist in gewisser Weise nur die menschliche Seite der Erlösung und betrifft daher auch nicht ihr göttliches Wesen. Denn dieses ist das Erscheinen Gottes selbst, der sich primär und an sich selbst auf gar keine Menschenwirklichkeit, auf keine Not und keine Güte, sondern wesenhaft nur auf sich selbst bezieht, wenn er auch in den Zielgrund seiner ewigen Liebe alle Menschenwirklichkeit vorbildlich eingeschlossen hat. Die Erscheinung Gottes übersteigt daher unermeßlich alle irdischen Verhältnisse, indem er den Menschen in das Heiligtum Seiner Liebe, Seines Lebens, Seines Leibes, Seines Reiches

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hineinnimmt. Die Wahrheit dieses Satzes ermächtigt uns, gebräuchliche Reden tiefer zu fassen: Nicht deshalb wurden wir erlöst, damit wir ohne Sünde seien, sondern weil Gott unendlich gut ist und überfließend im Reichtum Seiner Güte, berief er uns zu Kindern Seiner Liebe und zu Gefäßen Seiner Kostbarkeiten. Es gibt keine Menschenwirklichkeit, keine Zuständlichkeit, von welcher aus spekulierend, fordernd, wünschend zur Erlösung Christi fortgeschritten werden könnte. Wir haben vielmehr nur deshalb einen Erlöser, weil es eine göttliche Liebe gibt, und nur durch den Heiligen Geist dieser Liebe sind wir überhaupt imstande, recht zu begreifen, weshalb und in welchem Maße wir eines Erlösers bedürfen. Weil es also in der Erlösung immer primär um Gott und seine Liebe geht, deshalb ist sie auch keine unmittelbare sittliche Umwandlung und Erhöhung des Menschenwesens. Denn es geht Gott nicht primär um den sittlich geheilten, sondern um den im Glauben und in der Liebe vergöttlichten Menschen. Zu der Tiefe dieser göttlichen Tugenden aber hat die in sündiger Schwäche versagende Demut eher Zugang als eine kalte, stoische Rechtschaffenheit, die Gottes nicht zu bedürfen scheint und sein Erbarmen nicht ermißt. Denn es liegt in der Selbsterkenntnis der Sünde und der Verlorenheit des Daseins ein Erkenntnismaß (nicht freilich das einzige) für Gottes Liebe, Seine Langmut, Sein Erbarmen, Seine Treue. Es liegt deshalb im Sinnganzen der Offenbarung beschlossen, daß sich des Menschen Sünde in ihrer vollen Tiefe zu Tage kehre. Darum ist der Christ schon psychologisch um seiner Abkehr willen von der Welt am meisten betroffen und „heimgesucht“ von der Wirklichkeit der Sünde; verantwortungsschwer ist er gehalten zu immer neuen schmerzvollen Entscheidungen, demütig ist er niedergebeugt im neuen Versagen, und auch mancher Begnadete versteht noch den Seufzer des Apostels: Ich unseliger Mensch, wer wird mich erlösen von dem Leibe dieses Todes; „denn nicht das, was ich will, vollbringe ich, sondern das, was ich hasse“ (nämlich das Böse). Diese Armseligkeit bedeutet nicht, daß die Christen „schlimmer“ daran seien oder sittlich untüchtiger als andere, sondern daß sie berufen sind, als Christen die sittliche Erneuerung des Lebens im ganzen aufzunehmen, daß sie dem Bösen sich kompromißlos versagen müssen. Denn nun erst tritt ihre Unzulänglichkeit recht zu Tage, und mit ihr die böse, geheime Verfangenheit ihrer verborgenen Willensneigungen, die dem harmlosen, „gesinnungs- und sittentüchtigen“ Heiden gar nicht bewußt werden können. Darum ist es auch ungerechtfertigt und gefährlich, den Wert und Sinn des Christentums vom Moralischen her verstehen zu wollen, oder die sittliche Integrität der Christen gegenüber den Nichtchristen hervorzuheben. Hier wird man nicht nur, äußerlich gesehen, zu keinen überzeugenden Ergebnissen kommen, da sich ja die Tiefenschicht moralischen Lebens jeder Bestimmung entzieht, sondern man sieht in solchen Vergleichen am Wesenhaften des Christen vorüber. Denn dieses ist nicht ein menschlicher Reichtum der Tugend, der Wissenschaft, der Kultur usw., sondern ein verborgenes Gnadenreich des Herzens, die Liebesgemeinschaft mit Christus, und der Geist, in dem wir sprechen „Abba“, „Vater“. So wir aus dieser Tiefe künden und bekennen, dann freilich muß alles Unchristentum sich geärgert abkehren oder verwundert hinlauschen auf eine Innerlichkeit

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des Daseins, das in Glaube und Verheißung und im Genuß der Liebe göttliche Kostbarkeiten enthält. Erlösung bedeutet ferner das Neuanheben der menschlichen Geschichte aus Gott. In diesem Neubeginn ist eingeschlossen, daß sich der Mensch aus göttlichen Kräften auf alles das hin entfaltet, das als natürliches Gut anerkannt und sittlich aufgegeben ist. Damit sind alle Bereiche der Natur als sittliche Notwendigkeiten in der Gnade neugesetzt, und zwar in einer Allgemeinheit, die dem natürlichen Dasein seiner „Herzenshärte“ wegen von Gott nicht mehr positiv gesetzlich zugemutet wurde. Es ist deshalb unmöglich für einen Christen, daß er verantwortungslos an den natürlichen Ordnungen der Familie, des Volkes, des Staates vorbeilebe. Vielmehr sollten diese Ordnungen am substantiellen Christen ihre stärkste Stütze haben. Er muß für sie mit einem absoluten Einsatz und aus der lebendigen Tiefe seines Herzens eintreten und sich schützend und pflegend noch vor solche Werte stellen, die Einsicht und Kraft des Nichtchristen übersteigen, aber doch für den sittlichen Bestand des Gesamtvolkes wesentlich sind. So wäre in unserem Volke die Idee der Einehe angesichts des nach Millionen zählenden Frauenüberschusses ohne die Idee und Wirklichkeit der Jungfräulichkeit nicht aufrecht zu erhalten. Die Vernichtung der absoluten Gemeinschaft der Ehe aber bedeutete eine tiefe Gefährdung der sittlichen Gesamtexistenz des Volkes. Die Sammlung der sittlichen Kräfte auf Gott und seine religiösen Aufgaben bedeutet daher für den Christen keine Verringerung der Einsatzbereitschaft und Einsatzfähigkeit für sein Volk und für seinen Staat. Nicht die leidenschaftlichste Liebe gilt auch im natürlichen Bereich als die größte, sondern die treueste, reinste und ausdauerndste, die aus letzten Herzenstiefen gespeiste. Einen wahren Christen wird daher keiner an Liebe und Treue zu seinem Volke übertreffen können, weil der Christ sein Volk als ein Volk Gottes liebt, dem er treu sein muß wie seinem Gotte. Die Erlösung ist der Quell- und Mittelpunkt einer sich neukonstituierenden und einenden, einer wiedererstehenden Menschheit, die im Weltenaugenblick der „Fülle der Zeit“ getan hatte, was sie vermochte und im Begriffe stand, der heidnischen Aftermystik des Orients zu erliegen, die ihre Einflüsse schon über die Grenzen Germaniens hinaus geltend machte. Auch die europäischen Völker hätten den Siegeszug des Ostens nicht aufzuhalten vermocht. Es dürfte kein Zweifel sein, daß sie im Sumpf der spätantiken Dekadenz zermürbt und geschwächt worden wären oder aber in ihren eigenen Zonen und politischen Bereichen ohne die Einungskraft des christlichen Abendlandes von den Ausstrahlungen und dem später so mächtigen Ansturm des Asiatismus in ihren Versuchen zu selbsteigener Entwicklung entscheidend gestört worden wären. Unter diesem Gesichtspunkt gesehen erweist sich das Erscheinen Christi als der große schöpferische Augenblick der Geschichte. Er bedeutet die Errettung und Überhöhung der antiken Hochkulturen, was uns geschichtlich als die Wirklichkeit der abendländischen Kultur entgegentritt. Der christlichen Kirche gebührt der ewige Ruhm, die Antike fortentfaltet und sie zugleich in ihrem

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Wesentlichsten bewahrt zu haben. Darüber hinaus aber hat sie die Völker Europas geeint und zu ihrer gewaltigen Aufgabe erweckt und erzogen, die sie im gotischen Mittelalter vollbrachten. Der unerhörten geistigen Einheit und Sammlung des Mittelalters, seiner schöpferischen Potentialität dankt auch die „Neuzeit“ ihre wesentlichsten Errungenschaften. So läßt sich mit Sicherheit dartun, daß es in der Philosophie bis herab zur Naturerkenntnis keine Position gibt, die nicht zum Apriori und zum Grund ihrer Möglichkeit eine metaphysische christliche Lehre, Erkenntnis oder Haltung aufwiese. Aber auch im übrigen Lebensbereich wird uns das meiste neuzeitlichen Lebens erst recht verständlich, wenn wir es als eine Übertragung, Nachformung, Radikalisierung christlicher Lehren und Existenzweisen begreifen. So lebte der widerchristliche, humanitäre Liberalismus in seinen positiven Setzungen von seiner christlichen Erbmasse, wenn er auch der geistigen Tiefe des Christentums längst entfallen war. Was uns jene christlose Zeit als ihren Fortschritt pries, war in Wahrheit ein Geschenk der Erlösung, wenn auch in seiner gottwidrigen Isolierung ein Raub an Gottes begnadender Kraft.

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III. DIE STRUKTUR DER ERBSÜNDELEHRE 1. Das Existenzielle in der Wahrheit über die Erbsünde
Wenn wir rückblickend das Gesamtgefüge der Erbsünde uns vor Augen stellen, werden wir verstehen, weshalb es so schwer ist, ihre Lehre im ganzen und in ihren wesenhaften Zusammenhängen zu verstehen. Ihre Wahrheit steht zudem so sehr in der Mitte der menschlichen Existenz, daß es nicht wunder nimmt, wenn die verschiedenen psychologischen und typologischen Daseinsweisen sich vornehmlich auf bestimmte Seiten der Erbsünde beziehen und vor dem Wesensganzen oder den ihnen entgegenstehenden Wesensbestimmungen blind werden. So wird ein Mensch, der mit schwersten Belastungen zu ringen hat, der von Jugend an in ungeordnete Zuständlichkeiten eingetaucht ist, der sich vergebens einer überstarken Triebhaftigkeit zu erwehren sucht, ein anderer, der Ungemäßes von seiner Natur verlangt und deshalb ihren Widerstand auf das härteste zu spüren bekommt, sie alle werden geneigt sein, eine radikale Verderbnis der sittlichen Kräfte des Menschen anzunehmen. Wer indessen unter günstigen Bedingungen aufwuchs, wer auf der Höhe eines pflichtgewohnten Lebens mit einer gewissen Leichtigkeit das vollbringt, wozu ihn das Gewissen aufruft, wird kaum ein Verständnis für die Lehre von der Erbsünde aufbringen, sondern verlangen, daß der Mensch mit größtem Verantwortungsbewußtsein auch für kleine Verfehlung einstehe. Aber nicht nur diese psychologische Zuordnung zu bestimmten Seiten der Erbsünde macht ihre Wahrheit so unzugänglich, sondern vielmehr verdunkelt noch die innere Entscheidung und Verantwortung, die diese Wahrheit fordert, unsere Erkenntnis. Denn gemäß der echten Erbsündenlehre gibt es auch für den gebrochenen, den heimgesuchten und verfallenen Menschen niemals einen Grund, eine sittliche Verantwortung von sich zu weisen. Als sittliche Persönlichkeit hat er vielmehr für all sein Tun und lassen einzustehen. Nur wenn er diesen innerlichen Einsatz restlos vollzieht, wird ihm sein Versagen im einzelnen nicht zugerechnet werden können. Das Urteil darüber aber steht nicht beim Menschen, sondern bei Gott. Zugleich liegt jedoch in der Lehre von der Erbsünde eine tiefe innere Bedürftigkeit auch des sittlich bewahrten Daseins eingeschlossen. Gerade diesem Dasein aber wird es nicht leicht, eine solche Bedürftigkeit anzuerkennen. Denn sie setzt voraus, daß der Mensch zugestehe, er wisse nicht um die volle Reichweite und Tragfähigkeit seines sittlichen Willens, es könne Möglichkeiten des Versagens und der Verschuldung für ihn geben. Solch ein Zugeständnis wird denen schwer werden, die den Mut in sich fühlen, eher in den Tod zu gehen, als das Gewissen zu verletzen. Sie wissen nicht, daß es Schwereres gibt als zu sterben, und daß der Mensch nicht immer seines Todesmutes mächtig ist, ja daß oft nicht der Tod gefordert ist, sondern der Verzicht auf ein hohes Lebensgut der Lust, der Freundschaft, der Liebe. In diesem Unterscheidungsbeweis können viele versagen, die in der Lage wären, ihr Leben einzusetzen, wenn es gefordert wäre.

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2. Das Dialektische der Erbsündelehre
Noch größer aber sind die innerlichen Schwierigkeiten der Lehre selbst. Denn wer ihr Wesen zu fassen sucht, wird gewahren, daß alle ihre Bestimmungen eine gewisse innere Unsicherheit, eine Bewegtheit oder Bezogenheit auf ein Gegenteiliges oder anderes aufweisen, eine Eigenart, die wohl am besten mit dem Wort „dialektisch“ bezeichnet wird. Denn dieses Wort besagt, daß eine Bestimmung oder ein Inhalt der Erkenntnis über sich selbst hinausweist und daher in ein anderes übergeht, das seine wesentliche Wahrheit und Wirklichkeit darstellt. So teilt die Erscheinung des Menschen uns unmittelbar etwas von seinem Wesen mit; wir dringen durch sie in das Wesen ein und sprechen dieses an, ohne daß dabei das, was wir die „bloße Erscheinung“ eines Menschen nennen, erlösche. Sie führt uns zum Wesen und erhält sich zugleich an diesem Wesen. Ein solches dialektisches Wesensgepräge ergibt sich für uns, wenn wir das Ganze der erbsündig geschwächten Natur zu erfassen suchen. Denn hier zeigt sich, daß wir keine einfachen Aussagen machen können, die als solche schlechthin zu recht bestünden, weil es uns unmöglich ist, mit solchen Aussagen das mannigfaltige Ganze zu treffen. Dies beginnt schon bei den konstitutiven Gründen unserer Natur. Sage ich aus, der Wille sei als reines Geistprinzip von Gott geschaffen und darum schlechthin gut, so muß ich zugleich hinzufügen, daß dieser Wille in seinem reinen Seelengrunde ohne die materielle Grundlage der Körperlichkeit keine Realität besitzt und deshalb nicht der Wille des „Menschenwesens“ ist, das aus Leib und Seele besteht. Deshalb ist es nicht möglich, den Seelen- und Willensgrund des Menschen in seiner reinen Gottgebürtigkeit zu denken, ohne seine formale und die entsprechend materiale Ursächlichkeit des Körpers und das Wesensganze „Mensch“ mitzudenken. In diesem Ganzen aber ist die ungeordnete, seinshaft geschwächte Disposition des Körpers notwendig enthalten, und der Wille ist selbst von der Seinsschwäche des Ganzen her mitbestimmt. Wird also gesagt, der Wille sei schlechthin gut, so muß doch zugleich hinzugefügt werden, daß er zu schwach sei, die ursprüngliche Güte seiner geistigen Natur zu bewahren. Zu dieser innerlich bewegten Charakteristik gesellt sich gleich ursprünglich die Dialektik der transzendentalen Bestimmung „gut“, die hier nicht in ihre Tiefen hinein verfolgt werden kann. Aber ihre Bedeutungsmannigfaltigkeit, ihre analoge Sinnrichtung ist unschwer zu erhellen. Denn „gut“ bedeutet einmal, auf die höchste, absolute Güte bezogen zu sein. Es bezeichnet ferner die Güte und Vollendung eines Wesens gemäß der ihm eigenen Natur, und schließlich das einfache, positive Gutsein eines jeden Seienden. In diesem letzten Sinne ist jedes Wirkliche, ein böser Geist sowohl als auch ein geschwächter Wille, „gut“, dem zweiten Sinne gemäß ist dieser Wille gut, sofern er seiner Natur entspricht und das tut, was „in ihm ist“, während er jedoch zugleich als ungut erscheint, sofern er seiner sittlichen Aufgabe nicht mehr gewachsen ist. Wird daher der natürliche Wille betrachtet, wie er seinem übernatürlichen Ziele entfallen und göttlicher Tugend nicht mehr mächtig ist, so ist er im ersten Sinne nicht mehr „gut“ zu nennen, weil er keine unmittelbare Beziehung zum göttlichen Leben mehr aufweist. Aber wenn er auch nicht mehr das „Abbild“ Gottes genannt werden kann, so hat er doch eine „Ähnlichkeit“ mit seinem absoluten Schöpfer bewahrt. Denn er ist absoluter, sittlicher Wille und steht

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unter dem Maß einer göttlichen Regel und ihres inneren Antriebes. Darum ist auch die Güte im primären und eigentlichen Sinne nicht völlig gewichen. Wird nun die Lehre von der Erbsünde weiter entwickelt, so ergibt sich immer wieder die gleiche Aussagestruktur. Eine positive Aussage wird durch eine negative ergänzt, eine negative durch eine positive korrigiert, und die eine ist ohne die andere notwendig falsch. Wird z. B. gesagt, der Naturwille sei aus sich reine, ungebrochene Neigung auf ein reines positives Gut, so ist hinzuzufügen, daß dieser Wille eben auch das privativ oder ungeordnet Wirkliche unmittelbar als „Gut“ erstreben kann, nicht anders wie auch erkenntnismäßig das Dunkle und Leere primär als einfaches, positives Wirkliches aufgefaßt werden kann. Darum kann der Naturwille dem „Schein des Guten“ verfallen und habituell in eine faktische Unordnung des Existierens geraten, die ihm zum moralischen Verderben werden kann. Wird ferner vom moralischen, freien Willen gesagt, er sei schlechthin auf die Güte der menschlichen Natur bezogen, so ist doch hinzuzufügen, daß dieses Gut im ganzen nicht zu verwirklichen ist und deshalb im absoluten Sinne nicht als Gut begriffen werden kann. Denn es widerspricht formell der moralischen Ordnung, daß ein Wille ein Gut erstrebe, das er nicht zu erreichen noch zu verwirklichen imstande ist. Des weiteren: wird ein Wille gut genannt, weil er als sittlicher aus freier Verantwortung Gutes vollbringen kann, so kann er ebenso ein „unguter“, „nicht sittlicher“ oder „böser“ Wille genannt werden, sofern auf sein ganzes Existieren geblickt wird, auf seine notwendige Verfehlung, die sich fortschreitend steigernde Schwäche und Verstrickung. Wird ferner seiner Fähigkeit zum natürlichen Gutsein gedacht, wird sein Erwerb natürlicher Güter rühmend hervorgehoben, wird sogar darauf hingewiesen, daß der Auftrag zur Ausbildung natürlicher Tugenden von Gott selber stamme, so darf doch nicht vergessen werden, daß all diese natürliche Güte der Gottestiefe des Daseins nicht gewachsen ist und darum vor Gott so nicht sein soll. Wird hingegen betont, daß der natürliche Mensch „von Gott abgekehrt“ und deshalb aus sich gänzlich unkräftig zur Gnade sei, zu einem „gottwohlgefälligen“, „verdienstlichen“ Werk, so darf dabei nicht unterschlagen werden, daß all diese Verfallenheit des Menschen keine Verworfenheit bedeutet, daß der Mensch vielmehr in einer Seinsweise verharrt, die von Gottes Erbarmen wieder angenommen, angerufen und neu bekleidet werden kann. Die freie Tiefe der Persönlichkeit bleibt innerlich belebbar und anrufbar von Gottes Gnade und seiner Liebe. Wird schließlich behauptet, daß unser Wesen so verfallen sei, daß es selbst durch die Gnade nicht ganz heil werde, sondern „in Sünden seufze bis an sein Ende“, so muß hinzugefügt werden, daß uns eben unsere Schwäche nicht äußerlich geschenkt werde, sondern nur im Sinne eines neuen sittlichen Auftrages. Dieser Auftrag ist mit der Gnade verbunden, die volle freie Verantwortung des sittlichen Willens und die Ungestörtheit des Gewissens auch in Dispositionen der Schwäche zu bewahren. D. h. daß der Begnadete trotz seiner Schwächen im Guten irgendwie nicht erlahme, daß er die mögliche Sünde in Reue und Buße auf sich nehme, daß er sie in Vertrauen, Demut und um so kindlicherer Liebe in eine tiefere Gnadenkraft verwandle. In solcher Haltung vertieft sich der Schmerz der Verfehlung,

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steigert sich der lebendige Gnadenreichtum im mystischen Freundschafts- und Liebesbund mit Christus und dem Vater, bis der sündhaften Neigung die Wurzelkraft der Leidenschaft entzogen ist, welche die Seele in einer sich vertiefenden Verinnerlichung mehr und mehr verbraucht.

3. Die verschiedenen Seins- und Existenzschichten in ihrer „Erbsündlichkeit“
Schließlich liegen die Schwierigkeiten der Erbsündenlehre darin, daß die Aussagen verschiedenen Seinsebenen zugehören und das menschliche Dasein in durchaus verschiedenen Tiefen und Entfaltungsweisen ansprechen. Dann ist es oft sehr schwer, irgendwelche als „sündig“ charakterisierten Existenzweisen in der rechten Weise vom Phänomen der Erbsünde abzuheben oder auf diese zurückzuführen. So liegt die Neigung, beides, unsittliche Veranlagung und erbsündliche Belastung, in Bausch und Bogen gleichzusetzen, durch den Schein der „Erblichkeit“ nahe. Denn zur Erbsünde gehört erstens die schuldhafte, freie Tat Adams, welcher, als stellvertretender Akt des ganzen Menschengeschlechtes, alle Nachkommen mitbetraf und in dieser seiner vollen Bedeutsamkeit von Adam auch verantwortet werden muß. An diesem Akt aber haben alle Nachgeborenen im Sinne einer „Schuld“ insofern Anteil, als ihr sittlicher Wille apriori in innerer Ausrichtung auf die einfache Güte der Natur steht, sie im Ganzen, wie sie von Adam ererbt wurde, bejaht, zugleich aber einer unmittelbaren Neigung auf Gott hin nicht mehr mächtig ist. Darum heißt dieser Wille „gottabgekehrt“. Erbsündig ist aber zweitens die Unzulänglichkeit der sittlichen Kräfte gegenüber ihren notwendigen Aufgaben, ihre mangelnde Bereitschaft, das Angebot der ungeordneten Sinnennatur abzuweisen. Sind diese Bestimmungen der Erbsündigkeit wesentlich so geartet, daß sie als solche das positive sittliche Vermögen des Menschen in seinem Gutsein nicht in Frage stellen, so bringt eine weitere Betrachtung die Negation ins Innere des Willens selbst hinein. Wird nämlich auf die Erbsündlichkeit der vollendeten sittlichen Natur abgehoben und wird angenommen, daß in einem allgemeinen natürlichen Wollen, in einem „appetitus ad esse“, der Naturwille sich in seiner Ganzheit bejaht, so neigt er sich einem Gute zu, das vor Gott trotz seiner relativen Güte nicht bestehen soll. Denn ein inneres, ungehemmtes Ja zu einem notwendig sittlich versagenden Dasein ist nicht als ein guter Akt in einem formellen Sinne anzusehen. Freilich ist er als Naturakt nicht zurechenbar, da ja auch das sittliche Versagen nur materiell zu seinem Inhalt gehört. Viertens gibt es eine weitere Entfaltung des Menschendaseins, die das naturhafte geistige Wollen weiter verstrickt. Dieses kann sich nämlich in unmittelbaren, guten, unfreien und nicht zurechenbaren Akten in Verhaltungsweisen verlieren, die, als gute erfaßt und gewollt, dennoch faktisch eine Unordnung in sich bergen, die vor dem sittlichen Gewissen nicht bestehen kann. Als erbsündig erweist sich hier ein positiver willentlicher Mitvollzug ungeordneten Verhaltens, der über eine bloße Neigung des Willens hinausgeht und

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das einsetzende Gericht des Gewissens vor eine habituelle Verfangenheit des Willens stellen kann, die um so größer ist, als sie der Hingabe des guten, ungehemmten Willens entspringt. Fünftens steht auch die wirkliche Sünde in einem wesentlichen Zusammenhang mit der erbsündlichen Disposition unserer Natur. Denn das natürliche Dasein handelt nie aus der souveränen Selbstmächtigkeit der begnadeten Natur, sondern es steht in den Heimsuchungen eines gestörten Gleichgewichtes der Seele oder des Herzens. So daher die Sünde sich verwirklicht, tritt sie zunächst bei einem unmittelbar dem Dasein zugeneigten guten Willen weder als völlig freie, durch nichts motivierte Entscheidung, noch als böswillige Abkehr vom Guten und von Gott auf. Sie erscheint vielmehr als ein gewissenswidriges Sicheinlassen mit den verbotenen Neigungen des Herzens oder als ein Verkosten des von den Trieben her Dargebotenen. Von der sündhaften Nachgiebigkeit und gewissenswidrigen Unentschiedenheit bis zur gewissenlosen Frivolität ist indessen ein weiter Schritt, der in einem ganzen Leben nicht notwendig geschehen muß. Diese abgestufte Vielfältigkeit des Bösen macht das Wesenhaft-Menschliche aus, wodurch wir uns vom Dämonisch-Bösen einerseits und vom Engelhaft-Guten anderseits unterscheiden. Unsere Sünden entspringen alle der erbsündigen Makel unserer Natur. Sie sind daher niemals „reine, absolute Handlungen“, deren nur ein Engel fähig ist. Also ist es undenkbar, daß unser Leben gänzlich ins Gemeine absänke, wenn es nicht zuvor haltlos in sich verfiel, seine sittliche Kraft vertat im Kampf zwischen Gewissen und böser Neigung, um schließlich, unfähig, das Dasein anders zu bestehen, das Gewissen kalt und frivol beiseite zu setzen. Deshalb nennt Thomas die Erbsünde die „Wurzel aller Sünden“, da in ihr alle Sünden irgendwie enthalten sind. Es ist deshalb auch nicht völlig widersinnig, zu sagen, daß wir unsere Sünden mit der innern Schwäche unseres Willens ererbten, wenn es auch nicht angeht, auch nur in einem einzigen Punkte unsere sittliche Verantwortung aufheben oder mildern zu wollen. In die Tiefe der wahren Zusammenhänge blickt nur das Auge Gottes, während es uns frommt, bis zum äußersten wach und gefaßt bereitzustehen, und was wir taten, mit demütigem Starkmut auf uns zu nehmen und es vor das Angesicht Gottes zu tragen. Erbsündig in einem weiteren, abgeleiteten Sinne ist ferner der Zustand der gewohnheitsmäßigen sündhaften Verfassung und Verstrickung. Wenn es auch richtig ist, zu sagen, daß die freie sittliche Entscheidung den eigentlichen Grund für Sünde und sittlichen Verfall bedeutet, in welchen sich das Gewissen verdunkelt oder ins Unbewußte abdrängen läßt, der Wille zum Guten sich schwächt, seine Motive schal werden, während das Böse lockender und bestrickender wird, so vollzieht sich doch dieser ganze Vorgang in einer von der Erbsünde gezeichneten Psychologie, d. h. die erbsündige Schwäche des Seelengrundes; die gestörte Disposition der Kräfte ist nicht nur ein Grund der Möglichkeit für die Sünde, sondern auch für die Weise ihres Vollzugs, für den Schaden, den sie stiftet, für die Macht, die sie ausübt. So ist wohl mit gutem Grund zu sagen, daß die Sünde Adams zwar das Liebesband mit Gott zerriß, daß ihr aber nicht unmittelbar eine sündhafte Verstrickung folgte. Denn die Seele, in der sich der Abfall vollzog, war ein ungeschwächtes Ganzes, während die Sünde des erbsündig Geschwächten eine bereits vorhandene Schwäche vertiefte. Jede sündige Existenzweise ist daher irgendwie auch als „erbsündig“ zu

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bezeichnen. Dasselbe gilt nicht minder von dem ganzen Weltenzustand der sich steigernden Versündigung, der Konkretisierung der Schuld und des Abfalls. Doch gilt auch hier, da die Sünde sich selbst irgendwie verzuständlicht oder „verobjektiviert“ und das Böse Macht gewinnt, Böseres zu gebären, fest im Auge zu behalten, daß wir uns nicht mehr im Wesensbereich der nur erbsündigen, sondern der sündig-verfallenen Natur befinden. Denn die wirkliche Sünde kann nur dem freien Willen entstammen und auf ihn allein zurückgeführt werden. Darum ist es nicht angängig, bei der Kennzeichnung des Weltenzustandes die freie sittliche Ursache zu überspringen und einfachhin die erbsündige Verlorenheit dafür einzusetzen. Denn eine solche Kennzeichnung löschte die persönliche Verantwortung über Gebühr aus und übersähe notwendig das teilhafte, wesenhaft gute sittliche Gelingen und Neubeginnen des Daseins. Freilich ist positiv in ihr eingeschlossen oder zum Ausdruck gebracht, daß jede Sünde immer mit dem ersten Abfall in Beziehung steht, daß die sittlichen Bemühungen diesen nicht mehr aufzuheben vermögen und schließlich, daß alles Gute im Prozeß der sich steigernden Unmacht des Geistes darinnensteht. In diesem Sinne ist das von der Sünde gezeichnete Erdendasein immer erbsündig-sündig zumal. In ihm kann sich daher der Mensch in einer ungewöhnlichen Verstrickung ins Böse und Gemeine befinden, die nicht in Bausch und Bogen als erbsündig angesehen werden darf. Darum sind Aussagen, die aus der Erfahrung dieser konkreten Existenz kommen, immer in Gefahr, das Wesen der Erbsünde durch Übersteigerung zu verfehlen und den sündhaften persönlichen Fall des Einzelnen und seine Folgen schlechthin als ursprüngliches Erbe anzusehen. Die Verwechslung liegt um so näher, als erbliche Belastung, unverschuldete Fehlerziehung, Mißbildungen, ungünstige Umwelt, Verführung und irrige Verstrickung zu jener Welt gehören, die der Einzelne ohne persönliche Schuld zu übernehmen hat. Es ist daher unmöglich, den unmittelbar erfahrenen Daseinszustand zum Ausgang einer Bestimmung der Erbsünde zu machen, wie es unzulässig ist, die Güte eines sittlich bewahrten Menschen zum Maßstab des sittlichen Menschheitszustandes zu erheben. An diesem Irrtum vor allem leiden jene radikalen Lehren, die „Verworfenheit“ und „Erbsündigkeit“ einander gleichsetzen, die mit Luther der natürlichen Menschennatur Freiheit und Vermögen zu allem Guten weithin absprechen.

4. Fehlhaltungen des erbsündigen Daseins. Vom Wesen der Gnade
Die menschliche Existenz bietet jedoch noch weitere Möglichkeiten der Verwirrung. Zur Erbsünde gehört, wie wir wissen, die Unfähigkeit des natürlichen Daseins, Übernatürlich-Gutes zu bewirken. Wird aber das Göttliche uns in der Gnade durch den Glauben und die Caritas neu geschenkt, so legt sich die Möglichkeit nahe, daß auch das unerlöste Dasein sich an den Gütern der Gnade versucht, oder daß innerhalb eines begnadeten Lebens unzureichende Kräfte des Herzens sich vermessentlich an Unzugänglichem vergreifen. Im ersten Fall stehen wir vor Formen des Scheinchristentums, das sich göttliche Berufung zuschreibt, christliches Tun äußerlich nachahmt, christlichen Glauben in

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phantastischer Mystik oder esoterischer „Gnosis“ als innerweltliche Möglichkeit lehrt, die sakramentalen Geheimnisse als weltliche „Symbolik“ nachvollzieht und durch eine geläuterte Erkenntnis und Spiritualität eine unmittelbare Teilhabe an Gottes Heiligem Geist zu gewinnen vorgibt. Diese „gnostischen Theosophien“, die „Weisheitslehren“ und „reinen Kirchen“ des Herrn sind in Wahrheit verfängliche Scheingebilde eines verblendeten Menschengeistes, der weder von der Gnade des Glaubens berührt wurde noch eine rechte Einsicht hat in das Wesen der Menschennatur. Von vornherein wendet er sich im allgemeinen nur an solche Menschen, die dem Ganzen des Lebens durch Schicksal, Alter und Charakter irgendwie entfremdet wurden, welche die Formen und Erfahrungen einer übersteigerten Spiritualität für eine echte Teilhabe am göttlichen Leben zu halten geneigt sind. Angesichts der menschlich nicht erzwingbaren Göttlichkeit der Gnade ist dieses Scheinchristentum nur durch einen teuren Preis zu erkaufen. Statt der menschlichen Einfalt des Gläubigen fällt es in den „Stolz der Eingeweihten“, „in die kalte und hochmütige Spiritualität“ esoterischer Auserlesener, es verliert oft die Verpflichtung zu konkretem, geschichtlichem Einsatz und das schlichte, persönliche Liebesverhältnis zu Gott, dem „vorsorgenden Vater“. Denn nicht die „Geistigen“ wurden berufen, sondern die „Kinder der Einfalt“, des Glaubens und der Liebe. Es gibt des weiteren ein Scheinchristentum, das ohne hohe Ansprüche einhergeht, das sich innerhalb der christlichen Gemeinschaften und Völker breitmacht, den christlichen Namen beansprucht, aber schon lange dem Lebensquell der Gnade entsagte. Es wird nach dem Vorausgehenden nicht anders möglich sein, als daß diese „Sachwalter Christi“ allzubald den christlichen Anforderungen des Lebens nicht mehr gewachsen sind und danach trachten, die christliche Lehre ihren Maßstäben anzupassen. Solche verborgene Scheinchristen gibt es immer die Menge, und zwar naturgemäß in rein christlichen Gemeinschaften in größerer Zahl, weil hier Gewohnheit und Herkommen für die Haltung der Menschen bestimmend sind. Man wird die Kraft des christlichen Lebens danach bemessen können, in welchem Maße es ihm gelingt, den Menschen zur persönlichen Entscheidung zu bringen. Schwieriger werden die Verwicklungen, wenn das begnadete Dasein in seiner Erbsündigkeit sich mißversteht. Wir wissen, daß in der Taufe die Sünde mit der Erbsünde getilgt wird, daß die Natur in den Gnadenstand des erneuerten göttlich-menschlichen Liebesbundes erhoben wird. Aber damit ist das Leben doch keineswegs paradiesisch geworden. Vielmehr ist es dazu erkräftigt, in Christus seine Heilung und Heiligung lebendig mitzuvollziehen und in gewissem Sinne selbst zu wirken. Das begnadete Dasein steht daher, auch wenn es die Schuld der Erbsünde und der Sünde verlor, immer noch in der Verantwortung des durch diese gezeitigten Weltenzustandes, den es durchzustehen, durchzuleiden und zu heiligen gilt. Darum steht auch dieses Leben noch irgendwie unter der Last der Erbsünde. Denn es bleibt ihm notwendig noch eine gewisse Schwäche, nun nicht mehr des sittlichen, begnadeten Willens, sondern der ungeordneten Natur, welche das begnadete Wollen vor schwerste Aufgaben stellt. Dazu kommt, daß der begnadete Mensch sich mitten in einer gnadelosen, gnadeunwürdigen, einer abgefallenen oder christfeindlichen Umgebung befinden kann. Er

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ist daher von außen und innen her zur überkommenen Schwäche des Herzens aufs heftigste angefochten und herausgefordert. Deshalb ist die „Freiheit zur Sünde“, die schon im Paradies bestand, ganz andern Proben ausgesetzt, so daß es selbst in der Gnade unmöglich ist, die leichte Verfehlung gänzlich zu meiden. Nur einer großen Liebe aber wird es gelingen, der schweren Sünde völlig zu entgehen. Es bleiben also die Schwierigkeiten des Einsatzes und Durchhaltens, die allem sittlichen Leben eigen sind, erhalten, und sie verschärfen sich sogar, weil nun auch das übernatürliche Gnadenleben sittlich mit zu verantworten ist Es verbleiben die Heimsuchungen im Innenbereich des Gnaden- und Liebeslebens, Anfechtungen des Glaubens, furchtbare Belastungen unserer Treue und des Vertrauens, all die Nöte und Drangsale derer, die „in den Tod Christi begraben“ wurden, die durch die Taufe Mitstreitende und Mitsterbende Christi geworden sind. Es bleibt jene unselige Möglichkeit, die sich bis zur Versuchung zu pharisäischem Aberwitz steigern kann, die Güter der Gnade, der göttlichen Berufung, eines kirchlichen Amtes menschlich-allzumenschlich zu verkosten, sie sich selbst zuzuschreiben, seinen Stolz zu befriedigen, sich in stoischer Selbstsicherheit und Selbstgefälligkeit am Geheimnis des göttlichen Lebens zu versuchen und die hohle Maske äußerer Gesetzestreue oder das Kleid der Rechtschaffenheit mit dem Hochzeitsgewand der Liebe zu verwechseln. Nein, die Gefährdung des begnadeten Lebens ist so groß, daß es sich fortgesetzt von den Gnadenquellen der Sakramente speisen lassen muß, daß es den Unsegen neuer Verschuldung in sich immer erneuernder Hinkehr zu Gottes heiligem Willen immerfort tilgen und die Tiefen seines Herzens in inniger Gemeinschaft mit dem heiligen Leibe des Herrn göttlich erquicken und beleben muß. Diese Tatsache entschleiert uns eine wesenhafte Wahrheit über das Gnadenleben, die oft übersehen wird. Die Gnade ist nämlich ein Wirken Gottes im tiefsten Seelengrunde, eine Wandlung, Stärkung, Neigung des geistigen, willentlichen Zentrums der Persönlichkeit, aber sie greift nicht unmittelbar im Sinne eines „ Wunders“ in die Ordnung der Natur, in die physischen Zusammenhänge und Abläufe ein. Erlösung bedeutet daher keine magische Verwandlung, keine physischnaturhafte Erneuerung, sie ist kein erlebbares Wunder der natürlichen Ordnung, sie hat nichts zu tun mit den Praktiken einer seelischen „Thaumaturgie“. Sie ist vielmehr ein Geschenk an das gefallene Dasein, das in dieser seiner physischen Zuständlichkeit heimgeholt, von Gott angenommen und aus dem Innern eines geheiligten Wollens erneuert und bestanden werden soll. Denn wie der Weltenzustand aus der moralischen Tiefe der Existenz her erzeugt wurde, wie Verwirrung und Fehlneigungen, Krankheit und Tod aus der Sünde entsprangen, so werden sie auch nicht durch einen äußern Eingriff eines göttlichen Wundertäters von uns genommen, sondern uns als heilige, persönliche Aufgabe übergeben. Die Heilung und Überwindung der „Welt“ in uns und außer uns geschieht aus dem in Christus erneuerten Geiste. Dieser Geist ist Liebe, die ihre höchsten Möglichkeiten in einem „Dasein zum Tode“ hat. Denn in den Einsamkeiten und Todesschatten des menschlichen Lebens, inmitten seiner tragischen Konflikte und qualvollen Opferstunden reift sie zu immer tieferer Gemeinschaft mit Christus, zu einer Gotteshöhe des Daseins, die weit hinausgeht über

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das, was uns im Paradiese möglich war. Indem wir reicher beschenkt wurden, ist uns auch die größere und schwerere Aufgabe geworden. Nein, es wird uns nichts geschenkt von der Wirklichkeit der verfallenen Natur, es wird kein Naturgesetz aufgehoben, noch wird der zufällige Lauf der Ereignisse äußerlich unterbrochen. Wohl aber wird er in einer neuen Existenz gleichsam aufgefangen, aus der Tiefe des Geistes und der Liebe neu geordnet, gnadenhaft durchlitten, erduldet und schöpferisch gestaltet und schließlich „auf Hoffnung hin“ in Gott bestanden. Darum ist christliches Leben allem Aberglauben, aller Magie und Thaumaturgie innerlich abhold. Es weiß um die Notwendigkeit der Naturordnung, um die wesenhafte Gesetzmäßigkeit aller Ereignisse und begegnet ihnen mit der verstandesklaren Nüchternheit wirklichkeitsnaher Menschen. Es meidet die Gefahren der glaubensseligen, gottversucherischen Vermessenheit oder blind-leichtgläubiger Phantastik. Es setzt gegen beide die Tugend der Klugheit, die das Leben so zu bestehen trachtet, als gelte es, mit unsern eigenen Kräften inmitten einer gottfernen Wirklichkeit auszukommen. Sie lehrt uns weise Vorsicht vor der Versuchung, edles Maßhalten im Einsatz der sittlichen Kräfte, kluge Selbstbescheidung und Achtung natürlicher Gesetze, eine nüchterne Einsicht in die Hinfälligkeit des allen Zufällen ausgesetzten Menschenlebens, sie lehrt uns den sinnvollen Gebrauch aller natürlich-guten Mittel, vor allem heißt sie uns eindringlich auch im sittlichen, religiösen Leben auf gottgegebene Anlagen und Vermögen mit gewissenhafter Selbstprüfung Rücksicht zu nehmen, natürliche Begabungen zu entwickeln, Schwächen hingegen nicht zu überlasten. Sie weiß im besondern, daß vieles im geistlichen Leben nur durch Berufung und natürliche Bereitschaft möglich ist und daß sich Gott und die Natur nichts abzwingen lassen. Darum kann es frevelhaft sein, im blinden Vertrauen auf die Gnade sittliche Aufgaben zu übernehmen, welche die Kräfte übersteigen, die Natur herausfordern, die Triebe durch gewaltsame Unterdrückung unsinnig steigern oder verkehren und den sittlichen Willen schließlich erschlaffen lassen. Furchtbare Heimsuchungen, unselige Wirrnis sind oft das Ende solcher leichtfertiger Entscheidungen, wenn nicht gar über den Zweifel an Gottes Kraft und Gnade der Unglaube sich solcher Menschen bemächtigt.

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