GUSTAV SIEWERTH

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GOTT IN DER GESCHICHTE


Gesammelte Werke
BAND III










TRIALOGO Verlag
D-78421 Konstanz

























































Print-On-Demand-Version
Auflage : 2003/06
Alle Rechte vorbehalten!
Copyright 2003 by TRIALOGO






VORWORT 7
EINLEITUNG 9
I. Vollendung der Geschichte als Rückschritt 10
II. Die Irre im Raum der Offenbarung 16
III. Eschatologie der Irre 22
IV. Verwindung der „Irre“ durch Heidegger 27
WESEN UND BEDEUTUNG DER LOGIK FONSECAS 30
FRANZ SUAREZ UND DIE NEUZEITLICHE METAPHYSIK 31
WESEN UND GESCHICHTE DER MENSCHLICHEN VERNUNFT
NACH IMMANUEL KANT 37
DER GOTTESGEDANKE IM WERK DES JUNGEN HEGEL 45
DER WIDERSPRUCH IM WERK DES JÜNGEREN HEGEL 56
DIE DIFFERENZ VON SEIN UND SEIEND 65
I. DAS WESEN DER SEINSDIFFERENZ 65
1. Die Weisen der Seinsdifferenz 65
2. Die Differenz als Weise der Seinsermöglichung 67
3. Der Austrag der Differenz in der Seinsermöglichung 68
II. DIE DIFFERENZ DES SEINS IN DER CHRISTLICHEN PHILOSOPHIE
UND THEOLOGIE 70
1. Das Entspringen der ideellen Differenz aus der realen der göttlichen Subsistenzen 70
2. Das göttliche Denken als Ort des „Nichtseins“ – die „ars divina“ 71
3. Die Unmöglichkeit eines „ordo idearum ad esse“ oder die „Freiheit Gottes“ 71
4. Der Entschluß Gottes aus und zu sich selbst 72
5. Das Wesen der Ideen 72
III. DIE ZWEI WEGE DER DIFFERENZ-ENTHÜLLUNG 72
A. Die Weisen der Seinsdifferenz, ihre Aufhebung und ihr Bestehen 73
B. Die Seinsdifferenz in der Philosophie 79
IV. DIE ÜBERSPRINGUNG DER SEINSDIFFERENZ IN DER PHILOSOPHIE 82
A. Die theologische Essenzenmetaphysik des Duns Scotus 82
B. Die Essenzenmetaphysik bei Franz Suarez 91
C. Die Differenz im Denken Hegels 99
DER TRIUMPH DER VERZWEIFLUNG 114
I. DAS WESEN DER VERZWEIFLUNG 114
1. Kierkegaards “Krankheit zum Tode“ 114
2. Die Verzweiflung der sittlich verpflichteten Natur 115
3. Der Prozeß der Verzweiflung 116
II. DIE VERSIEGELUNG DES ABENDLANDES IN GLAUBE
UND OFFENBARUNG 119
1. Die verborgene abendländische Universalität 119
2. Die Säkularisation des Christentums 120
3. Heidnische und neuzeitliche Existenz 122
III. DIE VERZWEIFLUNG IM DENKEN 123
1. Pelagianischer Humanismus 123
2. Hegels Dialektik der Verzweiflung 125
3. Der dialektische Materialismus als Idealismus 132
IV. DER VERZWEIFLUNGSPROZESS DES KOMMUNISMUS 134
1. Die Radikalisierung der Widersprüche 134
2. Die Verzweiflung der verfälschten Transzendenz 137
V. DAS INDIVIDUALISTISCHE TRIEBSUBJEKT ALS TRAGENDER
GRUND DES WESTLICHEN DENKENS 138
5


V. DER VERZWEIFLUNGSPROZESS IN DEUTSCHLAND 141
1. Der Nationalsozialismus im Gesellschaftsprozeß 141
2. Die politisch objektivierte Verzweiflung 143
3. Die Flucht in den Lebensstandard 144
VII. DIE MANIFESTATION DER VERZWEIFLUNG IM GEISTESLEBEN DER
GEGENWART UND IHRE VERBORGENE NICHTIGKEIT 145
MARTIN HEIDEGGER UND DIE GOTTESERKENNTNIS 150
MARTIN HEIDEGGER UND DIE FRAGE NACH GOTT 160

6


VORWORT



In den Bänden III und IV sind Siewerths Arbeiten zur Geschichtsphilosophie zusammengestellt. Band
IV wird „Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger“ enthalten; der vorliegende dritte
Band führt durch ergänzende Aufsätze und Vorträge in diese Thematik ein. Das zentrale Stück des
dritten Bandes ist der Aufsatz „Die Differenz von Sein und Seiend“. Dieser Aufsatz ist entstanden aus
einem Vortrag mit dem gleichen Titel bei der Görres Gesellschaft in Trier 1961. Er stellt eine
zusammenfassende Reflexion auf das 1959 erschienene „Schicksal der Metaphysik“ dar und wird von
Siewerth selbst als der Gipfelpunkt seiner transzendentalen Seinsdeutung angesehen.
1
Siewerth
möchte dem „Auftrag“ Heideggers, die „Differenz von Sein und Seiend“ zu denken, damit
entsprechen.
Die frühen Hegelaufsätze Siewerths: „Der Gottesgedanke im Werk des jungen Hegel“ und „Der
Widerspruch im Werk des jüngeren Hegel“, verfaßt in den Jahren zwischen 1932 und 1935, erläutern
die spätere Hegelkritik im „Schicksal der Metaphysik“ und in „Die Differenz von Sein und Seiend“.
Der „Gottesgedanke im Werk des jungen Hegel“ stellt einen Entwurf zu einer geplanten, aber nicht
ausgeführten größeren Hegelarbeit dar, die als Forschungsauftrag der „Notgemeinschaft der deutschen
Wissenschaft“ gegeben wurde.
„Der Triumph der Verzweiflung“ stellt Siewerths letzte Hegelkritik dar. Sie zeichnet sich im
Gegensatz zu den übrigen Hegelaufsätzen dadurch aus, daß sie Hegel weniger unter dem
Gesichtspunkt einer logischen Stimmigkeit oder historischen Ermöglichung, sondern unter dem der
geschichtlichen Wirklichkeit betrachtet: die kommunistische Revolution als Folge der Hegelschen
Dialektik.
Die beiden Heideggeraufsätze: „Martin Heidegger und die Frage nach Gott“ und „Martin Heidegger
und die Gotteserkenntnis“ zeigen den Horizont, von dem her und auf den hin die Auseinandersetzung
mit Hegel als dem Höhepunkt der Metaphysik geführt wird. „Martin Heidegger und die
Gotteserkenntnis“ wurde als Vortrag in Brüssel (1957) gehalten und wurde wie „Der Gottesgedanke
im Werk des jungen Hegel“ dem unveröffentlichten Nachlaß entnommen. Siewerths grundlegende
Fragestellung nach der Einheit der Geschichte ist geführt durch die Heideggersche Seinsdeutung.
„Von Thomas zu Heidegger“ führt der Weg. Diese Etappen, die die Geschichte als „Geschick der Irre“
kennzeichnen, habe ich in der folgenden Einleitung in einer möglichst knappen und wörtlichen
Wiedergabe des Hauptgedankenganges nachzuzeichnen gesucht. In einem zweiten Schritt habe ich
kurz eine kritische Auseinandersetzung mit der Siewerthschen Position (jeweils im zweiten Teil der
vier Hauptabschnitte) versucht.
Gustav Siewerth war mein Lehrer von 1953 bis 1963. Ich habe ihm viel zu danken. Auch dort, wo ich
von seiner Interpretation abweiche, habe ich doch die entscheidenden Anregungen von ihm erhalten.
Sein früher Tod hat seine neu ansetzende kritische Auseinandersetzung mit Heidegger nicht mehr zur
vollen Entfaltung kommen lassen. Der erste Ausdruck dieser veränderten Stellungnahme ist der
Aufsatz: „Martin Heidegger und die Frage nach Gott“ (1961). Mündlich wurde diese Kritik weiterge-
führt im Anschluß an den letzten großen Vortrag M. Heideggers „Zeit und Sein“
2
in den
Arbeitskreisen der katholischen Studentengemeinde Freiburg.
Siewerth hat die Auseinandersetzung eines Christen mit seiner Zeit leidenschaftlich geführt. Sein Weg
führte über eine anfängliche Identifikation mit Heidegger zu einer kritischen Auflichtung dieses
Denkens im Sinne der Aufhebung der ontologischen Differenz in den transzendenten christlichen Gott
und schließlich zur völligen Absetzung von Heidegger.
Siewerths Denken möge als der Beitrag eines Christen in der Auseinandersetzung mit Heidegger
verstanden werden.
Frau Siewerth gilt mein besonderer Dank, nicht nur für die großzügige Bereitstellung des
Nachlaßwerkes ihres Gatten im Siewerth-Archiv der Pädagogischen Hochschule Freiburg i. Br.,
sondern auch für manche mühevolle maschinenschriftliche Übertragungsarbeit der handgeschriebenen
Manuskripte, wie für wertvolle persönliche Hinweise.
In der Zusammenstellung und Durcharbeitung der Texte verdanke ich Herrn Prof. Dr. W. Warnach aus
Köln entscheidende Anregungen.

1
Vgl. G. Siewerth, Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz, Düsseldorf 1963, 7.

2
Der Vortrag wurde am 31. Januar 1962 an der Universität Freiburg i. Br. gehalten.
7


Nicht zuletzt habe ich Herrn Franz-Anton Schwarz zu danken. Unermüdlich hat er mit Frau Siewerth
schwer zugängliche Texte erarbeitet, mir in der Übersetzungsarbeit von scotistischen Texten wie auch
in der Korrektur der Manuskripte wertvolle Hilfe geleistet. Allen, die mit finanzieller Unterstützung
zur Herausgabe des vorliegenden Bandes beigetragen haben, sei ebenfalls herzlich gedankt.


Freiburg, Juli 1971 Alma von Stockhausen

8


EINLEITUNG

von Alma von Stockhausen






„Erfahrung und Denken des Göttlichen, der Götter, des Gottes und Gottes als Ereignis des Seins steht
im Geschick des Seins.“
3
Die Frage nach Gott läßt sich nur stellen im Vernehmen des Schicksals der
Metaphysik. Wie kommt der Gott in die Philosophie, fragt Siewerth, indem er die Heideggersche
Fragestellung nach dem Geschick der Metaphysik übernimmt.
„Wie kommt der Gott und ihm entsprechend die Theologie und mit ihr der onto-theologische
Grundzug in die Metaphysik?“
4
Das Sein des Seienden entbirgt sich seit der Frühe seiner Entbergung
als der sich selbst ergründende und begründende Grund. Die Ontologie und Theologie sind 'Logien',
insofern sie das Seiende als solches ergründen und begründen. Sie geben vom Sein als dem Grund der
Seienden Rechenschaft. „Die Metaphysik ist sachgemäßer und deutlicher gedacht: Onto-Theo-
Logik.“
5

„Die Geschichte des Seins beginnt mit der Seinsvergessenheit.“
6
Jede Epoche des sich zeitigenden
Seins stellt eine Gestalt der „Irre“ dar solange die im Gründungsprozeß der Metaphysik verspannten,
Gott und Mensch, Grund und Gegründetes, nicht freigelassen werden in die gemeinsame Herkunft.
Heidegger nennt sie το αυτό oder die Identität, um anzudeuten, daß beide, das Sein und das Seiende,
aus ihr zusammengehören. Die Fundamentalontologie legt im Rückschritt hinter die Ontologie diese
Identität frei. Aus dem Zusammengehören in das Selbe überläßt sich das Sein dem Seienden,
verschenkt sich das Sein dem Seienden, wie das Sein vom Seienden zurückgegeben wird. Sein und
Seiendes gehören einander im freien Spiel der Geschichte des Vorgangs des Seins zum Seienden und
der antwortenden Rückgabe der Seienden. Heidegger nennt diese Geschichte „geschickliche
Geschichte“ im Gegensatz zum notwendig verlaufenden Geschichtsprozeß Hegels und Marxens.
Geschickliche Geschichte meint eine geschickte und gewährte Geschichte. Sein und Seiendes gehören
in der Huld des sich zeitigenden Seins zusammen. In dieser geschenkten Geschichte allein kann sich
die Ankunft der Götter bereiten, kann ich den göttlichen Gott erfahren, wenn er sich zeigt und nicht
entzieht. Das Sein der Seienden auf eine ihm gemäße Ursache, auf Gott als die causa sui
zurückzuführen, führt zu nichts. Ich gerate damit nur wieder in den Gründungsprozeß, der Gott und
Mensch aneinander verklammert, der Gott als Ursache festhält, anstatt den Raum freizugeben, vor ihm
zu tanzen und zu beten. Also bleibt nur der Einstieg in das Allernächste: die ontologische Differenz
von Sein und Seiendem, um in ihr den Wink der Götter zu vernehmen. Siewerth stimmt Heidegger zu:
Der Gott als causa sui muß preisgegeben werden, um für den „göttlichen Gott“ freizuwerden.
7
Stellt
sich nicht auch, so fragt er, der „Thomismus als Identitätssystem“ dieselbe Aufgabe: das Sein des
Seienden zu denken und das Sein selbst so auf Gott zurückzuführen, ohne daß Gott in die Welt
verspannt wird.
8
Woher stammt aber der Glaube an den göttlichen Gott angesichts der furchtbaren
Verweigerung, Gott zu denken, angesichts des Geschicks der onto-theologischen Irre? „Ist also dieses
ahnende Denken etwas anderes als die fortwaltende Gnade des Glaubens?... Läßt sich aber das 'Sein'
geschichtlich als 'Ereignis' wie als ‚Verweigerung' denken, ohne es zugleich als den Raum einer
göttlichen Offenbarung zu eröffnen?... Denn wenn Heidegger mit Hölderlin und Jacob Böhme den
'göttlichen Gott' als den 'Freudigen' und den 'Erfreuten' denkt,.... als 'den Vater', der 'zu öffnen und
aufzuhellen' liebt,.... dann verweist auch solches Sagen in eine 'Innigkeit' der liebenden Einheit von
Gott und Mensch, die ohne die geoffenbarte Vaterschaft der schöpferischen Liebe angesichts der
wirklichen Welt nicht mit Ernst zu denken ist.“
9



3
Vgl. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln 1959, XV.
4
Vgl. M. Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 1957, 53.
5
Ebd. 56.
6
M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt/M.
4
1963, 336.
7
Vgl. G. Siewerth, Martin Heidegger und die Frage nach Gott. In diesem Band S. 289.
8
Ebd. 291.
9
Ebd. 292.
9



I. Vollendung der Geschichte als Rückschritt

„Irre als Irre“ wird allein von der Einfalt des Ursprungs her faßbar. Nur in Absetzung von der
Eigentlichkeit, der Innigkeit des 'Ursprungs' kann das Schicksal, die Not der Irre erfahren werden.
Ohne diesen unterscheidenden Bezug würde 'Irre' notwendig zum Geschichte konstituierenden
Prinzip.
10
Angesichts des bestehenden Schicksals kann dieses „Heile“ und „Anfängliche“ nur in der
Gnade des christlichen Glaubens sichtbar werden. Das Geschick der abendländischen Philosophie muß
als ein 'christliches Ereignis' begriffen werden. „Denn alle Philosophie verbleibt, auch in ihrer
Ermächtigung aus dem Wort Gottes, im Umfänglichen und Ursprünglichen des Seins und damit bei
einem Unübersteigbaren, aus dem sie sich in Notwendigkeit und Strenge denkend bewegt.“
11
Damit
wird das Seiende nicht durch den Anruf der Gnade auf etwas Übernatürliches, dem Menschen
Transzendentes bezogen, vielmehr ins Eigene wesenhafter Möglichkeiten befreit, aus der Verfallenheit
in die Uneigentlichkeit des Man infolge der epochalen „Irre“.
12
Irre wird jetzt verstanden als
urständige Verweigerung, als göttlicher Entzug, der „die menschliche Kehr ins Seiende“ zur Folge
hat.
13
Dieser „Seinsvergessenheit“ des Denkens ist nur Einhalt geboten durch Thomas von Aquin.
14

Die ursprüngliche Differenz von Sein und Seiend, das Seiende als Weise des Seins, ist im Gang der
abendländischen Philosophie nur in dem von der Theologie geführten Denken des Aquinaten wirklich
in den Blick gekommen! Dieses Denken steht deshalb in unmittelbarer Nähe zu Heidegger, so daß
„beide Denker in die Wende einer Zuwendung“ gefordert sind.
15

Was unternimmt Siewerth? Die Epochen der abendländischen Geschichte und ihre jeweiligen
Fragestellungen werden im Heideggerschen Sinne als „Gestalten der Irre“ betrachtet. Siewerth steigt
in die Heideggersche Geschichtskonzeption ein, aber nicht, um sie einfachhin zu übernehmen,
vielmehr sie als solche verständlich zu machen. Das die Epochen durchhaltende Geschick, der
onto-theologische Prozeß der Metaphysik wird als christliches Ereignis verstanden. Durch
Offenbarung wissen wir von der gnadenhaft geschenkten Ursprungseinheit von Gott und Mensch, die
durch die Innigkeit der Vaterliebe bestimmt ist. Verweigerung dieser Zugehörigkeit hat die Kehr ins
Seiende zur Folge. Thomas allein bedenkt, geführt durch Offenbarung, die Seinshaftigkeit des
Seienden. Im Rückschritt hinter den Vorstellungsprozeß der absoluten Subjektivität gewinnt Siewerth,
seiner christlichen Interpretation der Irre entsprechend, nicht bei den Dichtern oder den
Vorsokratikern, sondern bei Thomas die Basis, von der her er in der Besinnung auf die ontologische
Differenz das Schicksal der Metaphysik zu wenden sucht.
Siewerths Besinnung auf den vergessenen Ursprung gipfelt in der Erörterung der „Differenz von Sein
und Seiend“.
16
In diesem zentralen Aufsatz entwickelt Siewerth das Geschick der abendländischen
Philosophie, die seinsvergessene Onto-Theo-Logik als theologisches Geschick im Weiterdenken der
spekulativen Prinzipien des Aquinaten.
17
Die großen Entscheidungen des Denkens fallen in dem
philosophisch-theologischen Seinsentwurf des hohen Mittelalters.
18
Die spekulative Vollendung des
thomasischen Gedankenganges läßt die bei Thomas aufgesprungenen Differenzen zwischen Wesen
und Sein so denken, daß von hier aus alle geschichtlichen Epochen der Seinsdifferenzen evident
werden.
19
In der Seinsmetaphysik des Aquinaten kommt das Wesen der Differenz ursprünglich zum
Austrag: „der Differenz zwischen Sein und Wesen läge eine ursprünglichere zugrunde, die nicht in der
,Verendlichung' des Seins, sondern in ihm selbst waltete und demzufolge auch die Sein-Wesens-Dif-
ferenz positiver bestimmte, sofern sie als 'Nachbild' der absoluten Seinsdifferenz begriffen wird. Diese
Differenz aber ist jene von Akt und Subsistenz, die als solche das ,Sein' nicht verendlicht und trotz des
Unterschiedes nicht in eine ab-fallende Nichtigkeit und Mannigfaltigkeit hineinreißt.“
20
Um die freie
Zusammengehörigkeit von Sein und Seiendem bedenken zu können, muß diese ontologische Differenz
zurückgeführt werden auf ihr Urbild: das Eines- bzw. Unterschieden-Sein Gottes selbst.

10
Vgl. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 74.
11
G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 28 f.
12
Vgl. ebd. 28 f.
13
Vgl. ebd. 73—74.
14
Vgl. ebd. 27.
15
Vgl. ebd. 21 f. und 32.
16
Vgl. G. Siewerth, Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz, Düsseldorf 1963, 7.
17
Ebd. 9.
18
Ebd. 7.
19
Vgl. G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend. In diesem Band S. 143.
20
G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 390.
10


„Gott ist 'das einfache Sein selbst' in seiner sich durchdringenden dreifachen Subsistenz“ (trinitarische
Differenz). „Durchdringt er seine unendliche Wesenstiefe, so wird darin auch die Differenz
'unendlich'.“ In der Durchdringung dieser Unendlichkeit läßt der göttliche Geist, „auf Grund seiner
seinshaften Differenz, auch seine 'Andersheit' denkend entspringen. Ist Gott 'das einfache Sein selbst'
in seiner sich durchdringenden dreifachen Subsistenz, so kann seine 'Andersheit' nur als 'Nichtsein'
und als 'Nicht-Einheit' gedacht werden. Solchermaßen ist das Nichtsein wie das Nichts ein Produkt des
göttlichen Geistes selbst, ohne welches die göttliche Selbstdurchdringung in ein zeugendes und
liebendes Leben gebannt bliebe, das den Kreisschluß seiner absoluten Differenz und Einfachheit nicht
überschreiten könnte.“ „Dieses 'Nicht-Gottsein' enthält notwendig den ganzen Abgrund an
Möglichkeiten, die sich zwischen dem reinen, dreifach subsistenten Sein Gottes und dem absoluten
Nichts ausbreiten.“
21
„Sein (Gottes) ursprüngliches Einig- und Differentsein kommt daher nur zu sich
selbst, indem es zugleich sich gegen die absolute Andersheit und Nichtigkeit in seinem Selbstsein
durchmißt.“
22
Auf Grund der realen Differenz zwischen dem einfachen Wesen der Gottheit und dem
dreifachen Besitz durch Vater, Sohn und Geist entspringen die ideellen Differenzen, die Andersheit
Gottes, das Nichtsein als Bedingung der Möglichkeit der Schöpfung. Wie kann das reine Sein, Gott,
eine Beziehung zum Nichtsein, zur Schöpfung eingehen, ohne daß das Sein mit dem Nichtsein
identifiziert wird und durch es eingeschränkt wird? Wie ist jenseits aller metaphysischen
Entgegensetzung von Endlichkeit und Unendlichkeit „die Innigkeit des Ursprungs“ von Schöpfer und
Geschöpf zu denken?
„Nach dem Aquinaten ist das Sein und jedes Wirkliche als solches etwas 'Positives', d. h. etwas, was
'kein Verhältnis zum Nichtsein hat'.“
23
Hegel macht die Identität der Nichtidentität zum Prinzip
dessen, was ist. Sein und Nichtsein durchdringen einander anfänglich und ermöglichen so den Prozeß
der Selbstdarstellung des absoluten Geistes. Siewerth entgegnet Hegel: „Nur weil Hegel die
behauptete Identität von Sein und Nichts schon in den ersten Kapiteln der Logik preisgibt und mit dem
Sein die Identität gegen das Nichts absolut ermächtigt, kann er überhaupt seinen Entwurf
durchhalten.“
24
„Bleibt der Prozeß in der Schwebe von aufhebender Einigung und übermächtigem
Auseinandergehen, so ist in der Identität von Einheit und Nicht-Einheit, von Sein und Nichtsein jede
Aussage 'gegen- und widersinnig'. Es ist keine Feststellung mehr treffbar ohne ihr Gegenteil, so daß
die aufhebende Absolvenz zugleich auch die sich fortwälzende Selbstentfremdung als absolutes
Werden impliziert, ein verborgener Wahnsinn des Absoluten, der das ganze Hegelsche Denken
durchherrscht und zerrüttet.“
25

Es muß aber „ein 'Mittleres' geben, das Sein und Nichts ursprünglich einigt, ohne dem Sein seine
Positivität, dem Nichts aber seine Nichtigkeit zu nehmen. .. Dieses Wesen aber ist die Vernunft oder
der Geist“.
26
Das Nichtsein wird vom Sein gesetzt, es entspringt im Akt der Seinserkenntnis selbst,
„als ein für jedes Erkennen als solches konstitutives Maß der Seinserkenntnis selbst... Nicht anders
kann auch von Positivität nur gesprochen werden, wenn zuvor jedes 'Verhältnis zum Nichtsein' ausge-
schlossen wurde“.
27
Das Nichtsein entspringt nicht einfachhin der Endlichkeit der Vernunft, es gehört
vielmehr zum Wesen der Vernunft als solcher, sofern durch das Nichtsein das Sein in seinem Seinsein
oder in seiner Positivität sichtbar wird.
28
Das Nichtsein kommt also nicht von den Dingen selbst her,
sondern aus der Tätigkeit der Vernunft.
Also nicht das Sein ist unmittelbar auf das Nichts bezogen wie bei Hegel; sondern das Sein an sich soll
positiv verstanden werden, nur seine Erkennbarkeit geschieht durch den von der Vernunft entworfenen
Maßgrund des Nichtseins.
29

Eine sinnvolle Loslösung von Sein und Vernunft ist aber nicht vollziehbar. Die Vernünftigkeit des
Seins muß deshalb als jene Andersheit des Seins begriffen werden, in welcher sich das Sein als Sein
erfaßt, aber nicht im Modus des Seins.
30
Sofern nun die Vernunft das Sein ermißt, wird eine
Beziehung des Nichts auf das Sein, sofern es erkannt ist, gesetzt. Das Nichtsein wird vom Sein
ausgeschlossen; das Sein ist lautere, von Nichtsein unberührte Positivität. Das Sein erkennt sich,

21
G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 123.
22
Ebd. 123.
23
G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem, Frankfurt/M. 21961, 35.
24
Ebd. 34.
25
Ebd. 34
26
Ebd. 35.
27
Ebd. 38.
28
Vgl. ebd. 38—39.
29
Vgl. ebd. 38—39
30
Vgl. ebd. 39—40
11


sofern es sich von Nichtsein unterscheidend absetzt. In dieser Ausschließung des Nichts aber hat sich
das Sein auf das Nichts bezogen. Was ist nun dieses Nichts? Es kann kein reines Nichts sein, insofern
es vom Sein ausgeschlossen ist. Es kann aber auch nicht Sein sein, insofern es ja nur ist, in der Weise
des Ausschließens. Es ist also Nicht-sein, Möglichkeit, ist Mitte von Sein und Nichts. Dieses
Möglichsein entspringt, sofern sich das Sein als Sein ermißt, Gott sich in seinem Wirklichsein erkennt.
Gott wird nicht wirklich durch diese Möglichkeit, vielmehr umgekehrt, diese Möglichkeit entspringt,
sofern sich Gott in seinem Wirklichsein durchmißt.
Das Nichtsein, das Nicht-Gott-sein, bildet also den notwendigen Grund der Möglichkeit für die
Nachahmbarkeit Gottes. Das Material der Schöpfung-creatio ex nihilo-ist bereitgestellt durch das von
Gott in der Erfassung seiner selbst von ihm ausgeschlossene Nichtsein.
Die bloße Möglichkeit der Schöpfung, das Nichtsein affiziert Gott nicht, noch beschränkt es ihn in
seiner Positivität! Die Nichtigkeit der Schöpfung, das Nichtidentische, das Gott „in ursprünglicher
Selbstzeugung“ gebiert,
31
hat von sich aus keine Tendenz zur Wirklichkeit. Die Verwirklichung bedarf
eines eigenen Willensaktes Gottes.
Wozu soll Gott das, was er nicht ist, wollen? - Um sich nicht nur ideal, sondern auch real zu
unterscheiden?
Die absolute Differenz zwischen Gott und den nichtigen Möglichkeiten und Dingen verbietet, von der
Schöpfung her den Willensentschluß Gottes abzuleiten.
Gottes Schaffen kann nur spekulativ als ein „Entschluß zu sich selbst“, als „Eröffnung des Geistes für
den Geist“, begriffen werden.
32
„Der erste schöpferische, gottimmanente Ausfluß seines Lebens“ muß
Gott entsprechen, er ist „das Sein schlichthin“, die „ursprünglichste Emanation Gottes“, „Idee aller
Ideen“. Dieses Sein ist das höchste „Gleichnis Gottes“, als emaniertes ist das Sein unterschiedslos
eines mit Gott.
33
Das Sein bildet Gott ab, stellt die „Nachahmbarkeit Gottes“, „die Idee der Ideen“ dar.
Aber Gott erfährt sich als Grund von Andersheit, sofern er sich im Horizont des Nichtseins in seinem
Sein bzw. Nichtsein erkennt. Das Sein als Gleichnis Gottes stellt das Nichtsein Gottes dar. Es
unterscheidet sich von ihm, ist nicht actus purus, Sein aus sich, sondern emaniertes, es ist auf
„Äußeres und Anderes“ hin.
34
Das Sein als Gleichnis Gottes besitzt sich nicht unmittelbar, subsistiert
nicht in sich, sondern im anderen seiner selbst, den Essenzen. Die Essenzen sind die Formen, in denen
sich der Akt selbst verendlicht. Die schrittweise Entfaltung des Seinsaktes läßt die ihn seinlassenden,
Subsistenz verleihenden Essenzen entspringen.
35
Der emanierte Akt wird actus essendi.
In den Wesenheiten wird das Sein in seinem Aktsein reflektiert; die Essenzen sind wirklich, sofern sie
teilhaben an dem sie entspringenlassenden Akt als solchem. In der Entsprechung des nicht unmittelbar
in sich selbst wirklichen Aktes und der einzelnen Wesenheiten verwirklichen sie einander: Die
Wesenheit wird in der Teilhabe am Akt zum einzel-seienden Ding, der Akt verwirklicht durch die
Wesenheit.
„Der eigentliche Schöpfungsakt ist also zeugerische Selbstaktuierung des Seins im empfänglichen
Schoß der Wesenspotenzen, durch die... das emanierende 'Sein selbst' zu Stand und Subsistenz
kommt.“
36

Eigentlich zu sich selbst kommt das Sein aber nur durch die vernünftigen Seienden: „Nur im 'Schoße
der Vernunft' kann das Sein seine Reflexion zu sich selbst gewinnen und als subsistierende 'Person' ins
Dasein treten.“
37

Das Sein läßt aber über das Wesen hinaus eine Dimension des reinen „Apeiron“, „reine wesenlose
Geteiltheit und Ausgegossenheit“, den Abgrund der Materialität entspringen. „Diese 'Materie' ist das
'Herz' aller irdischen Dinge... In ihrer ununterscheidbaren Selbigkeit wie in der Universalität ihrer
Potentialität gründet die Einheit der materiellen Welt.“
38

Materie wird als der „Abgrund des des Nicht-seins mächtigen Seins“ verstanden, als die
„Verwandlungs- und Ersterbestätte des Seienden“, als „unbeschränkte Flüssigkeit des Nicht-seins“ als
„Muttergrund der materiellen Erde“, aus der das Leben „in immer neuer Ermöglichung zu sich selbst
heraufgeht. So „begabt“ der entäußerte Seinsgrund in immer neuen Formen.
39


31
Vgl. ebd. 44.
32
G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 128.
33
Ebd. 128 f.
34
G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 386.
35
Vgl. G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 129, Das Schicksal der Metaphysik 386.
36
G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 130.
37
Ebd. 131.
38
Ebd. 131 f.
39
Ebd. 133.
12


„Die Seinserfahrung sagt (bei Heidegger), daß das Sein die Geschichte seiner Selbstverwirklichung
ist...“ „Als nicht in sich aktuelle und doch alles umfassende Realität ist es nur vergleichbar mit dem
,actus essendi', der aus sich die essentiae hervorgehen läßt als die modi seiner ihn selbst
beschränkenden Rezeption und Verendlichung und letztlich wiederum hervorgehen läßt auch die
Materie als das, was dann die verendlichenden Wesensformen endgültig vereinzelt, individualisiert.“
„Ontologisch ist der actus essendi das alles aus sich Entlassende und Gründende und im Gründen
selbst Aufgehende, sich Aktualisierende.“ „In diesem Sinne ist dann... das Sein ,imago Dei' und es
erhält alles, was ist, durch seine Teilnahme am Sein, als der imago Dei nun die similitudo Dei.“
40

Gott selbst wird „aus der subsistenten Tiefe des göttlichen Seinsaktes 'Fleisch'„ und kehrt „alle
Differenzen ins Einige göttlichen Lebens“ und „bereitet die Verschiedenen und Für-sich-Bestehenden
zur Selbigkeit seiner Seins- und Wesensübereignung“.
41

„Diese zentrale Lehre des 'Identitätssystems' ist in dieser Form freilich in terminis bei Thomas
nirgends ausgesprochen, da bei ihm die Essenzen 'aus Gott hervortreten' und ihr Ursprung aus dem
Sein unerörtet bleibt ... Es ist deshalb bedeutungsvoll, daß sich Stephan Gilson in 'L’être et l’essence'
unzweideutig zu der speculativen Thomasdeutung des 'Identitätssystems' bekennt.“
42

Wie ist der Versuch Siewerths, das Sein im Weiterdenken der thomasischen Prinzipien als
„vermittelnde Mitte“, als „Gleichnis Gottes“ zu interpretieren, zu verstehen?
Siewerth schreibt als Heideggerschüler 1933-36 das „Identitätssystem“, das 1936 der Freiburger
philosophischen Fakultät als Habilitationsschrift vorlag und 1939 gedruckt wurde. Das
Identitätssystem hat Siewerth für die wesentliche systematische Entfaltung der Seinsbestimmungen
gehalten. Es ist ohne wesentliche Veränderung, abgesehen von der neuen Einleitung, 1961 in zweiter
Auflage erschienen.
„Die Thematik des Identitätssystems aber entzündet sich an der Frage nach der Möglichkeit der
Gotteserkenntnis. Sie steht in schärfster und bewußter Auseinandersetzung mit der Hegelschen
Identitäts- und Differenzthese.''
43
„Wie wäre es möglich, von der defizienten Andersheit und Vielheit
des Seienden auf die transzendente Einfachheit des actus purus zu schließen, wenn die Differenz, die
innerhalb des Seienden zwischen Sein und seiend oder zwischen Akt und Subsistenz waltet, nicht
selbst seinshaften Charakter hätte? Wie ist folgerichtig die Differenz zu bestimmen?... Was aber
bedeutet die entscheidende Erkenntnis der Metaphysik, daß das Sein als solches in seiner Universalität
alles Seiende begründend umschließt und nichts außer sich hat als das Nichtsein? Ist es dann nicht
folgerichtig und zwingend, nach dem Wesen dieses Nichtseins zu fragen, das ursprünglich vom Sein
negiert wird, ohne daß zugleich das Sein erkannt werden kann außerhalb dieser Negation? Bedeutet
dies nicht zugleich, daß das vom Sein negierte Nichtsein zur Wahrheit und Offenbarkeit des Seins
gehört? Ist aber das Nichtsein dann vom Sein und der in ihm waltenden Differenz zu lösen?... Ist das
Nichts oder Nichtsein aber ein ideelles Produkt der göttlichen Vernunft, ist es dann nicht ineins ein
innerer Grund für die Selbstdurchdringung Gottes wie für die Möglichkeit der göttlichen 'rationes'?“
44

Wenn es gilt, das Wesen der Differenz zu bestimmen, dann ist nach dem Verhältnis von Sein und
Nichtsein zu fragen. Hegel gegenüber muß die Identität von Sein und Nichtsein vermieden werden,
ohne daß beide beziehungslos auseinandergerissen werden und das Sein gerade nicht mehr aus der
Differenz zu bestimmen ist. Das Nichtsein wird also als Setzung des Seins verstanden. Sein ist nicht
durch das Nichtsein, es ist positiv aus sich, aber es erkennt sich als das, was es ist, erst, sofern es sich
vom Nichtsein unterscheidend absetzt. Gott erkennt sich und seine Nachahmbarkeit durch das
Nichtsein.
Was heißt Positivität des Seins? Ist das Sein von seinem Erkanntsein in der Weise zu unterscheiden,
daß es erst einmal vorliegt, um sich dann in einem zweiten Akt zu ermessen, sich zusammenzunehmen
und zu ergreifen in seinem Sein? Was ist das für ein Sein, das sich nicht unmittelbar besitzt, sondern
seinen Selbstbesitz abgrenzen muß gegen das, was es nicht ist? Der actus purus im thomasischen Sinn
sicher nicht. Thomas kennt nur einen Gott, der sich unmittelbar durch sich selbst erkennt. Gott ermißt
sich nicht erst im Medium des Nichtseins als dem Produkt seiner Vernunft. Gott ist unmittelbar reiner
Geist aus sich und bei sich. Wie ist es überhaupt denkbar, daß sich das Sein durch das Nichtsein
erfassen können soll? Nur wenn ich das Nichtsein doch wieder eine Weise von Sein nenne: „die

40
M. Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg
3
1964m, 67-68, zitiert in: Das Schicksal der Metaphysik
41
39 G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 137 und 138
42
G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 23 f.
43
G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem XXV, Frankfurt
2
1961.
44
Ebd. XIX und XX.
13


Andersheit des Seins“.
45
Auch Aristoteles und Platon lassen den göttlichen ,Nous' unmittelbar als
erkannten mit sich eines sein. Wie könnten sie sonst das Auseinandertreten von Denken und Sein im
endlichen Erkenntnisakt erklären? Die Übereinstimmung beider als Wahrheit setzt die ursprünglich
unmittelbare Identität voraus. Oder ich muß Wahrheit im Sinne Hegels und Heideggers als
dialektischen Prozeß des Zu-sich-selbst-kommens des Bewußtseins bzw. des Seins verstehen und
angesichts der sich herstellenden Kreisbewegung von Sein und Seiendem den transzendenten Gott
preisgeben. Das, was ist, läßt sich dann sinnvollerweise nur als physis, als Anfang der Naturgeschichte
begreifen. Das ,Selbstverständliche' muß in seiner ,Selbstverständlichkeit' offenbar gemacht werden!
Aber es geht nicht mehr darum, das Mysterium der Schöpfung zu entdecken bzw. als Entäußerung des
absoluten Selbstbesitzes zu verstehen, sondern nur noch als Medium der Selbstdurchdringung Gottes!
Siewerth will nicht die Wirklichkeit der Schöpfung mit Gott notwendig verknüpfen. Es geht gerade
darum, die dialektische Verspannung von Unendlichem und Endlichem zu vermeiden. Siewerth will
nur die Möglichkeit der Schöpfung ableiten. Gott soll durch die bloße Möglichkeit der Schöpfung
nicht eingeschränkt, in Freiheit Herr der Wirklichkeit bleiben.
Die Möglichkeit der Schöpfung, der Horizont des Nichtseins, durch das Gott zwar nicht ist, sich aber
doch erkennt - die Vernunft verknüpft Sein und Nichtsein, die an sich geschieden sind -, soll von sich
her keine Tendenz zur Wirklichkeit haben. Wenn Gott schon des Nichtseins bedarf, um sich zu
erkennen, liegt es nahe, diese Möglichkeit zu realisieren, auf daß Gott sich auch realiter unterscheiden
kann.
Was ist das aber für ein Gott, der es nötig hat, sich durch Unterscheiden in seiner Göttlichkeit zu
bezeugen? Der biblische Gott sicher nicht, von dem gesagt wird, daß er Knechtsgestalt annahm und
nicht über sein Gott-sein wie über einen Raub wachen mußte.
46
Hegel ist konsequenter, wenn er diesen
Geist nicht als einen für-sich-seienden, vielmehr sein An-sich-sein als In-der-Welt-sein beschreibt und
ihn entsprechend den „Geist der Welt“ nennt. Aber nicht nur von Gott her ergibt sich die
Widersinnigkeit, Möglichkeit und Wirklichkeit zu trennen, so daß kein Übergang einsichtig wird,
zumal wenn man mit Thomas sagen muß, daß Wirklichkeit immer der vorausgegangene Grund für die
Möglichkeit ist. Wie soll man eine Schöpfung verstehen, die gerade aus dem wird, was Gott als
nichtseiend von sich ausgeschlossen hat? Wird Gott Mensch in einer Schöpfung, die gerade das ist,
was er von sich ausschließt?
Das Nichtsein Gottes als Möglichkeit der Schöpfung kann nur verstanden werden, wenn das Nichtsein
im Sinne Hegels die Andersheit des Seins bedeutet, aber gerade nicht Nichtsein schlechthin, durch das
Gott nichts hinzugefügt wird. Also bleibt bei der anfänglichen Verknüpfung von Sein und Nichtsein
nur übrig, die Schöpfung doch konstitutiv sein zu lassen für Gott als Geist. Damit bekennt man sich
dann folgerichtig zu dem sich absolvierenden Weltgeist Hegels. In der Tat hat nun der aus Gott
emanierte Seinsakt die größte Ähnlichkeit mit dem absoluten Geistakt Hegels oder dem „Sein des
Seienden“ Heideggers. Das ipsum esse non in se subsistens, der erste Schöpfungsakt, unterscheidet
sich zwar von beiden, sofern es als aus Gott emaniertes beschrieben wird. Aber man sieht nicht, wie
eigentlich das Sein „Gleichnis Gottes“ sein soll. Gottes Schöpfung bedeutet Entschluß zu sich selbst,
„Eröffnung des Geistes für den Geist“.
47
Entschließt sich Gott zu sich selbst in der Schöpfung? Ist
Schöpfung also doch ein Medium der Selbstdurchdringung Gottes? Oder bildet sich Gott ab im Sein
der Schöpfung? Ist das Sein erstes ihm selbst gleiches Bild, warum wird dann nur geschildert, daß das
Sein aus ihm ausfließt, von ihm weg „auf anderes hin“? Wozu die Abbildlichkeit des Seins, wenn sie
nicht die Möglichkeit einer freien Vereinigung mit dem Urbild ermöglicht? Aber das Sein der
Schöpfung besitzt sich nicht unmittelbar selbst. Es wäre dann ein zweiter Gott. Es unterscheidet sich
gerade von Gott als nicht bei sich seiend. Es ist seiend im Anderen seiner selbst, in den Essenzen. Erst
durch die Reflexion der vernünftigen Seienden gelangt das Sein zu sich selbst, wird es Person.
Die menschliche Person ist also jetzt das Medium, durch das der „Weltgeist“, das Sein als erster
Schöpfungsakt zu sich selbst kommt. Nicht um den Menschen geht es in der Schöpfung, sondern um
die Schöpfung als Schöpfung. Der Mensch ist nur eine Weise, wenn auch die durch Geist
ausgezeichnete Weise des Ganzen von Welt. Der Mensch ist nicht in seiner Welt, die ihm gehört, die
auf ihn hin ist, vielmehr Bestandteil dieser Welt, die sich durch den Menschen zu sich selbst
abschließt. „Der eigentliche Schöpfungsakt“ ist „Selbstaktuierung des Seins“ in und durch die
Essenzen, durch die es „zu Stand und Subsistenz“ kommt.
48


45
Vgl. ebd. 35—40, und: Das Schicksal der Metaphysik 387.
46
Vgl. Phil 2, 6.
47
G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 128.
48
Vgl. ebd. 130.
14


Personsein des Menschen erfüllt sich nicht in der Gottesbegegnung. Der Mensch kann nicht als aus
Gott Seiender Gott empfangen in seiner Welt und sich in ihm der Person des anderen Menschen
zuwenden. Der Mensch, hervorgegangen aus dem actus essendi, als eine Weise seiner
Selbstdarstellung, bleibt gebannt in dem Kreislauf der Selbstermächtigung des Seins. Das Sein
erschließt sich selbst im Seienden. Es hat nicht die Freiheit Gottes, sich vom Menschen aufnehmen zu
lassen oder den Menschen freizugeben für den Menschen. Das Seiende gehört dem Sein, ist Weise
seiner Selbstherstellung! Person ist nur das Sein selbst, aber auch das Sein ist nicht Person im
ursprünglichen Sinne. Denn auch das Sein besitzt sich ja nicht unmittelbar selbst, um frei zu sein für
eine Verschenkung seiner selbst. Es muß den Entwicklungsgang seiner selbst durch alles Seiende
hindurch antreten! Der Kreislauf, den das Sein des Seienden unternimmt, ist endlos. Im kreisenden
Kreis sind Anfang und Ende verschlungen. In immer neuen Weisen stellt sich das Sein, sich selbst
differenzierend, her. Die Dimension der „Verwandlungs- und Ersterbestätte“ ist die reine Flüssigkeit
der Materie, der Herzgrund aller irdischen Dinge.
49
Die Materie als reines, bestimmungsloses Apeiron
ist der Quellgrund, aus dem das Leben in immer neuen Formen zu sich heraufgeht. Das Sein ist des
Nichtseins der Materie mächtig. In den Abgrund der wesenlosen Materie läßt das Sein seine Form
ersterben, um aus ihr gewandelt in neuer Gestalt emporzusteigen. Endlichkeit bedeutet nicht: an die
Grenze des Nichts kommen, zu Ende gehen, sterben müssen. Endlichkeit ist positiv zu verstehen. Das
Nichtsein stellt die reine Flüssigkeit des Seins dar. Das Sein ist seiner mächtig, es löst seine Gestalten
auf, taucht sie ein oder unter in den Strom des Lebens, um immer neue Formen hervorgehen zu lassen.
Der Prozeß darf nicht gefrieren, erstarren zu bestimmten, immerseienden Gestalten. Die Gestalt, das
Wesen muß eingebettet bleiben in den kreisenden Strom.
Siewerth hat seine anfängliche Unterscheidung von Hegel und Heidegger völlig aufgehoben. Das Sein
ist nicht positiv aus sich, es gewinnt seine Flüssigkeit, die Gestaltungskraft durch das Nichtsein!
Sein Ansatz, Sein und Nichtsein durch die Vernunft zu vermitteln, kann nicht anders auslaufen.
Nichtsein als Prinzip der Vernunft muß zwangsläufig das Sein erst zu sich selbst bringen.
Siewerth weist nun darauf hin, daß der Versuch, den actus essendi als Schöpfungsgrund zu denken, bei
Thomas formaliter nicht vorliegt. Die Essenzen treten bei Thomas aus Gott hervor. Ihr Ursprung aus
dem Sein bleibt unerörtert. Aber Siewerth glaubt doch, in spekulativer Weiterentwicklung der
thomasischen Prinzipien, dem Grundgedanken zu entsprechen. Siewerth will die Zusammensetzung
des Geschaffenen aus zwei real unterschiedenen Prinzipien, aus Wesen und Sein, zurückführen auf das
Sein, den actus essendi, als den ersten und vollkommensten Akt, dem completum omnis formae. Der
actus essendi soll nicht nur die von ihm real unterschiedenen Formen aktualisieren, soll nicht nur von
außen hinzutreten, vielmehr sie selbst als Modi seiner Verendlichung entspringen lassen. Aber damit
tritt der actus essendi zwischen Gott und die endlichen, durch Teilhabe an ihm existierenden Seienden.
Thomas setzt sich in seinem Kommentar zum „liber de causis“ ausdrücklich gegen den neupla-
tonischen Emanationsgedanken ab, der das Sein als Ganzes aus Gott als höchstes Bild ausfließen läßt.
Thomas hält an der Unmittelbarkeit des Geschaffenen zu Gott fest. Die reale Unterscheidung von
Form und Akt soll gerade das Geschaffensein als Aus-Gott-sein und Durch-Gott-sein festhalten.
Thomas kennt nur einen Gott selbst wesensgleichen Mittler, den ewigen Sohn als Urbild der
Schöpfung. „Der Sohn spricht in erster Linie den Vater aus und in abgeleiteter Weise die
Schöpfung.“
50
„Alles ist durch das 'Wort' gemacht wie durch ein Mittleres . . . Das Vermittelnde aber
ist die Form.“
51
Forma, per quam aliquid est actu, est principium operationis. Das Verbum ist die Form
Gottes, des Vaters. Das Verbum spricht aber nicht nur den Vater aus, sondern auch die Schöpfung:
essentia sua est idea rerum et exemplar ad constituendam creaturam.
52
Die geschöpfliche Form hat
durch ihren Existenzakt teil am Sein des Sohnes, der forma formarum.
Jetzt kann das Verhältnis von Sein und Nichtsein aus seiner dialektischen Verspannung gelöst werden:
Der Sohn als Urbild der Schöpfung, als der, durch den und in dem die Geschöpfe leben, macht
deutlich, was Schöpfung ist: verschenkte Natur Gottes. Das Nichtsein der creatio ex nihilo ist Weise,
wie Gott sein Gottsein zurücknimmt, seinen unmittelbaren Selbstbesitz verschenkend ausspricht.
Analog dem innertrinitarischen Liebesakt behält Gott seine Natur nicht für sich, sondern läßt sie das
Material für neues Leben sein. Gott macht sich zum (Element) der Schöpfung.
53
Das Nichtsein ist
nicht Produkt des Seins, Mittel seiner Selbstdurchdringung. Nichtsein drückt die Weise der

49
Ebd. 133.
50
Vgl. Thomas, De ver. 4.4.
51
De ver. 4.1.
52
Vgl. De ver. 4.4 und 4.5.
53
Vgl. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, München 1959, 290.
15


Entäußerung Gottes aus, stellt die Zurücknahme seiner selbst dar. Sein und Nichtsein sind nicht durch
Notwendigkeit verknüpft, ihre Einheit zeigt die Freiheit der Liebe Gottes, die nicht sich selbst sucht,
sondern den Anderen um des Anderen willen. In der Hingabe seines eigenen Seins ermöglicht Gott die
Welt. „So sehr hat Gott die Welt geliebt, daß er seinen eingeborenen Sohn dahingab.“
54



II. Die Irre im Raum der Offenbarung

Die Offenbarung ermächtigt das Denken
zum „Vorrücken in den göttlichen Grund“

Der Strenge der ontologischen Differenz zu entsprechen ist nicht einfach. Ursprünglich lebte der
Mensch in kindhafter Geborgenheit in der Natur, sinnenhaft ausgekehrt „im Ganzen des Universums“,
aufgelichtet durch ein ausgezeichnetes Seinsverhältnis.
55
Der durch urständige Verweigerung
entstandene kosmische Streit kann nur durch Teilhabe an göttlichen Mächten bestanden werden.
„Philosophie wird transzendierender 'Analogos'„, ist nicht verkostende sapientia. Zwischen Gott und
der Welt klafft ein Abgrund, der erst im Ereignis der Offenbarung überbrückt wird. Erst durch
christliche Offenbarung kann das „Sein selbst“ wie die „absolute Differenz“ gedacht werden.
56

Die Gefahr der Philosophie, an das Unmittelbare der Essenz zu verfallen, wird gebannt durch „das
theologische Vorrücken gegen den Gottesgrund“.
57
Aber was geschieht im Einrücken in den göttlichen
Grund? Welches Schicksal wird heraufgeführt, wenn sich das Seiende seinsvergessen von sich aus des
Gottes als des zureichenden Grundes zu bemächtigen sucht?
Duns Scotus neben Meister Eckhart und Nicolaus Cusanus vollziehen den entscheidenden Schritt. Die
„theologische Essenzenmetaphysik“ von Scotus führt in das eigentliche Geschick der abendländischen
Geschichte der „Irre“: „Das Sein des Seienden ist Gott selbst und allein. Er konstituiert alles Seiende
bis zur Perfektion einer formellen Individualität... in seinem ewigen Denken.“
58
Das Seiende wird also
nicht durch Vermittlung des Seins ermöglicht. Die Essenz existiert nicht in Differenz zu ihrem
Konstitutionsgrund, wird vielmehr selbst seinshaft. Sie ist folglich außer durch „ewige Gedachtheit“
und „individuelle Determination“ bestimmt durch „einfache Vollkommenheit“, die sie mit Gott in
univoker Gemeinsamkeit besitzt. Als „unio continens“ hält das Wesen seine Bestimmungen
zusammen, hat also Aktcharakter. Als von Gott gedachte ist die Essenz aber bereits vor ihrer positio
ad extra ideell wirklich. „Das Sein des Seienden ist sein ewiges ,Möglichsein' wie bei Platon. .. Damit
bekommt das ,Mögliche' einen gewissen Vorrang vor dem Wirklichen“, Sein und Nichtsein werden
verspannt.
59
„Die Tendenz, ... Gottes Denken als notwendige Konstituierung seiner ihm zugehörigen
Mannigfaltigkeit zu begreifen“, tritt auf.
60
Da der Seinsakt ausfällt, werden Unendlichkeit und
Endlichkeit zu Bestimmungen der Formen, „modale Existenzweisen“. Die Form ist aus sich wirklich
und bezeichnet einen bestimmten Grad an „Intensität“. Die bestimmte Existenzweise der Form
schränkt die allgemeine Vollkommenheit aber nicht ein, so daß sie unmittelbar partizipativ zu Gott ist.
Die Form als Prinzip der Aktualität muß aber zugleich auch als ein materiales, potentiales Prinzip
gedacht werden, insofern sie ja durch „haecceitas“ informiert wird. Ein absoluter Widerspruch! Die
Form ist bestimmend und material bestimmbar dem gleichen Prinzip gegenüber.
61

Die individualisierte Form findet ihre letzte Ausprägung in der formal determinierten Materie. Wie
soll das Leib-Seele-Verhältnis gedacht werden, wenn Materie nicht als Einigungsgrund aller
Differenzen verstanden werden kann? „Das 'Materielle' tritt als positive Gegebenheit notwendig neben
die immer schon dinglich individualisierte und substantiierte Form.“
62
Das Verhältnis von Geist und
Materie wird „notwendig dialektisch“ und als „Folge der Erbsünde begriffen“.
63
Der Vollendung der
individuellen Form entspricht eine „intuitive Erkenntnis der anwesenden Sache.“
64


54
Joh. 3.16.
55
Vgl. G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 138
56
Vgl. ebd. 140.
57
Vgl. ebd. 144.
58
Ebd. 144.
59
Ebd. 147.
60
Ebd. 147.
61
Vgl. ebd. 152.
62
Ebd. 153, Anm. 12.
63
Vgl. ebd. 153.
64
Vgl. ebd. 153.
16


Das unmittelbare Aufnehmen der vollkommenen Formen wäre adäquat, wenn wir uns nicht im
erbsündlich gefallenen Zustand befänden und auf Vermittlung der Sinne beschränkt wären.
Vernunft als reine Vollkommenheit, als Eigenschaft der Form, ist durch sich selbst vollendet. Auch
der mögliche Verstand ist durch sich selbst im Akt, hingerichtet auf die Form, analog dem Engelgeist,
von dem der Mensch nur graduell unterschieden ist. Der intellectus agens hat sein Licht nicht aus der
Aktualität des actus essendi. Er bringt die sinnlichen Gegebenheiten nur in eine gewisse Helle, so daß
sie vom schauenden Intellekt erfaßt und sich aktiv zugeeignet werden können. „Abstrakt“ wird die
Vernunft erstens, sofern sie nicht die individuellen Wesenheiten als solche erfaßt, sondern nur ihre
Bilder bzw. species; zweitens sofern die Vernunft also „nicht auf die individuellen Wesen“ gerichtet
ist, „sondern auf ihre allgemeinen Zusammenfassungen“. „In diesem Fall wird die Erkenntnis 'analog'
und 'unbestimmt', weil sie keine realen Wesenheiten, sondern nur ihre confusen Abbilder und ihre
Ähnlichkeiten fassen kann.“
65

Die Vernunft wird dialektisch, wenn sie „auf das 'allgemeine Wesen', auf Arten und Gattungen stößt.
Entweder sind diese vage und irreale 'Bilder' jenseits der einzelnen Dinge, oder es sind deren ideale
Kompositionsprinzipien“.
66

„Da die Vernunft eine vollendete Form ist“, ist das, was sie „als einfache Ratio oder Bedeutung erfaßt
auch 'real' und betrifft ein formales Kompositionselement. Da die Form selbst bestimmend und im
gleichen Zuge passiv bestimmbar ist, so ist das Denken freigesetzt zu einem nicht mehr begrenzbaren
rationalen Verweben.“
67
„Bei Scotus kann daher . . . die Wesensform ebenso als sich ausfaltender
Aktgrund wie als passiv (durch haecceitas) bestimmbares Substrat gefaßt werden. Damit ist die
metaphysische Seinskonstruktion und die logische Begriffssynthesis auf eine Stufe gehoben, wobei
Akt und Potenz, Formalität und Materialität beliebig umschlagen... Die Identität von Möglichkeit und
Wirklichkeit, die formale distinctio und compositio sichert ihm eine unendliche Objektivierbarkeit.“
68

Wie ist das Sein bei Scotus zu verstehen, das als univok bezeichnet wird? „Was ist das für ein ,Wesen',
das einsinnig gleichbleibt, wenn es zu unendlicher oder endlicher Seinsweise determiniert wird?“
69

Wie kann es noch von einer endlichen Bestimmung getroffen werden?
„Ist das Sein eine universale, alles Seiende 'durchwaltende Quiddität', die 'eindeutig' von Endlichem
und Unendlichem aussagbar ist, so wird es zur bestimmbaren Potenz, die von den Seinsweisen des
Endlichen oder Unendlichen erst determiniert wird. Wird es als bestimmender Akt konzipiert, so
müssen die Modi der Unendlichkeit und Endlichkeit als 'Nichtsein' begriffen werden, was ein
absoluter Widerspruch ist.“
70
„Ist das Sein eine schlichthin bestimmende Quidditas, so erhebt es sich
über alles Seiende und wird zu einem Gott und die Wesen übersteigenden geistigen
Ermöglichungsgrund im Sinne des Hegelschen Geistbegriffes.“
71
„Wird das Sein kraft seiner absoluten
Möglichkeit und Vollkommenheit zur unendlichen Realität selbst, so enthält es Gottes Wesen und
wird mit Gott identisch. Auf diese Weise wird Gott nicht nur 'der erste, eigentliche Gegenstand des
Denkens', was der scotistischen Theologie gemäß ist, er wird auch in seiner univoken Erfaßtheit zu
dessen eigentlichem Medium.“
72

„Wie immer man den 'quidditativen' Seinsbegriff auch wenden mag, immer stehen wir im
Widerspruch... oder aber in der Konsequenz des absoluten Idealismus.“
73

Siewerth faßt seine Scotuskritik zusammen: Das Denken wird offenbarungstheologisch vermittelt. In
der univoken Partizipation an allen formellen Vollkommenheiten wird das Denken universal und
zugleich der Grund der Möglichkeit aller individualisierenden Differenzen. Das Denken wird
„dialektisch“. Das Nichtsein wird zu einem „positiven Element“. Akt und Potenz werden „in eine
Ratio zusammengefaßt“. „Die sinnliche Verfassung des Menschen“ wird „wesenlos“ und als Folge der
Erbsünde bestimmt.
74

In der Tat sucht Scotus der Offenbarung denkend zu entsprechen. „Er will auf irgendeine Weise mit
der Vernunft erhellen ('aliqualiter declarare'), was der Glaube lehrt, nicht aber einen bündigen
selbständigen Vernunftbeweis darlegen.“
75
Die Prinzipien der Theologie sind praktische, im

65
Vgl. ebd. 155.
66
Ebd 155 f.
67
Ebd. 156.
68
Ebd. 156.
69
Ebd. 158.
70
Ebd. 158.
71
Ebd. 158.
72
Ebd. 159.
73
Ebd. 159.
74
Vgl. ebd. 160.
75
F. Wetter, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1967, 58; vgl. dazu Scotus, Lect. 246; Ord. n. 377.
17


Unterschied zu denen der Logik.
76
„In actibus intellectus nulla est praxis, quia nulla extensio
intellectus, quia non extra se extendit.. . Praxis. . . non est nisi actus voluntatis elicitus.. . praxis est
actus, qui est in potestate cognoscentis.“
77
„Et ideo ponimus cognitionem practicam circa finem
nobiliorem esse omni speculativa.“
78
Die theologia practica geht über das, was die Vernunft erkennt,
hinaus. „Contra Averroem“ nimmt der Wille auf, was ihm zum Besitz angeboten wird durch
Offenbarung. Der Glaube soll hinnehmen, was die begründende Logik nicht erweisen kann, den
Abgrund der Liebe, das Geheimnis des dreieinigen Gottes. Die Praxis der Theologie suspendiert nicht
die Vernunft, aber geht über sie hinaus, ist also nicht Verwirklichung der Vernunft, vielmehr erzählt
sie die Geschichte der Hingabe der Vernunft bzw. der Selbstmitteilung der göttlichen Natur. Credo, ut
intelligam. Gott ist nicht Gegenstand der Vernunft. Er offenbart sich durch praktische Tat, denen, die
auf ihn hören.
Gott offenbart sich als trinitarischer Gott, als Gott, der sich über seine Natur erhebt und sie sich zum
selbständigen, persönlichen Besitz macht. Gott ist nicht einfach mit seiner Natur identisch, er verfügt
in Freiheit über sie und teilt sie dem Sohne und dem Heiligen Geist mit.
Wie ist dieser Gott zu verstehen? Wie kann ich dem Widerspruch zwischen Wesensidentität und
Dreipersonalität begegnen? „Die Formaldistinction zwischen Wesen und Proprietät hebt die
Realidentität und damit die Einfachheit nicht auf, sondern ermöglicht nur die Mitteilbarkeit des
Wesens, während das Suppositum nicht-mitteilbar bleibt.“
79
„Mit dieser Unterscheidung will Scotus
die Vereinbarkeit der einen göttlichen Natur mit der Dreiheit der Personen retten.“
80
„Non enim
videtur intelligibile, quod essentia non plurificetur et supposita sint plura, nisi quia distinctio ponatur
inter rationem essentiae et rationem suppositi. Et ideo ad salvandam istam compossibilitatem
praedictam opportet videre de ista distinctione.“
81

Scotus gewinnt eine neue Dimension dessen, was ist. Neben die Natur des Seins, die Essenz, neben
das Sein in unmittelbar notwendiger Identität mit sich selbst, Sein als Geist, tritt die Dimension der
Freiheit, die Existenz. Existenz fällt nicht mit dem Sein als Essenz insofern zusammen, als etwa
Wirklichkeit im Unterschied zu bloß Möglichem gemeint wäre und dann Existenz als forma formarum
bezeichnet würde, Gott als actus purus, der unterschiedslos mit sich eines ist, in dem Freiheit und
Notwendigkeit zusammenfallen. Scotus leitet die Essenz nicht aus der Existenz ab. Essenz stellt nicht
ein Reflexionsmoment der Existenz dar. Im Gegenteil; die theologia practica nimmt hin, was die
Offenbarung sagt: Gott ist jene Person, die in Freiheit ihr Wesen besitzt, so daß sie es mitteilen kann.
Proprietät und Wesen sind in Gott nicht nur gedanklich unterschieden, wie bei Thomas, sondern real,
d. h. formal. Trotz realer Unterschiedenheit von Wesen und Proprietät, besteht die absolute Realidenti-
tät, Einfachheit! Ein absoluter Widerspruch im Sinne der Siewerthschen Kritik!
Scotus wird nicht angefochten durch diese Kritik. Er denkt nicht das, was sich im logischen Sinne, im
Sinne der Identität des Seins mit sich selbst – ens und unum sind konvertibel –, als Voraussetzung der
aristotelischen Formulierung des Satzes vom Widerspruch, entgegensetzt. Scotus entwickelt aus der
gegebenen Offenbarung eine zweite Dimension dessen, was ist, die in unableitbarer Freiheit zu der
ersten tritt. Wesen und Proprietät, Natur und persönlicher Besitz der Natur verhalten sich zueinander
wie zwei selbständige Akte. In Auseinandersetzung mit Heinrich von Gent macht Scotus deutlich, daß
die Realidentität nicht im Sinne einer Einheit von Potenz und Akt gedacht werden darf. In Gott gibt es
keine Potenz, wohl eine aktive potentia realis.
82
„Gottes Wesen wird durch die persönlichen
Eigentümlichkeiten weder determiniert noch kontrahiert noch aktuiert, weil dies alles
Unvollkommenheit einschlösse. Das göttliche Wesen ist vielmehr aus sich selbst 'dieses', es besitzt
nämlich seine letzte Einheit und Aktualität aus sich selbst. Die persönliche Eigentümlichkeit ist
folglich kein actus naturae, sondern ein actus personae. Das Wesen ist also nicht Potenz, sondern Akt.
. . Wie wirken also die beiden Akte, von denen keiner der Akt des anderen ist, zur Konstituierung
einer einfachen göttlichen Person zusammen?“
83
Die Einfachheit der göttlichen Person wird nicht
zerstört, weil es sich nicht um ein Compositum handelt, sondern um Realidentität. Das Eine ist im
Anderen als etwas mit ihm Identisches unter Wahrung seiner formalen Verschiedenheit.
84


76
Vgl. Scotus, Oxon. Prolog. q. 4. nn. 31 et 32.
77
Vgl. Scotus, Oxon. Prolog. q 4. n. 5.
78
Vgl. Scotus, Oxon. Prolog. q. 4. nn. 1 et 42.
79
F. Wetter, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus 63; Scotus, Lect. N. 270-277; Ord. N. 396-408.
80
F. Wetter, a. a. O. 63.
81
Scotus, Ord. n. 388
82
Vgl. F. Wetter, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus 143.
83
Ebd. 111; Scotus, Lect. n. 100-102; Ord. N. 107-115.
84
Vgl. F. Wetter, a. a. O. 111.
18


Dasselbe Problem tritt bei der circumincessio auf. „Weder das Wesen allein, noch die Relation allein
begründet die Inexistenz der Personen, sondern Wesen und Relation zusammen.“
85
Realdistinktion ist
die Voraussetzung für das Ineinander-sein der Personen. „Die circumincessio ist Inexistenz der
subsistierenden Person als solcher in einer anderen subsistierenden Person; deshalb kommt ihr das
Insein nicht zu durch einen Teil (per aliquid sui), sondern in ihrer Totalität (primo se tota). Sie
geschieht in der Weise der mutua praesentia, in der sich rein geistige Wesen gegenseitig durchdringen
können.“
86
Das völlige Einessein und zugleich absolute Verschiedensein der Personen kann nicht mit
den klassischen eindimensionalen Formen der aristotelischen 'Modi essendi in' begriffen werden. Hier
handelt es sich um ein Enthaltensein (continentia) derart, „daß das Enthaltene oder wenigstens einer
seiner Teile etwas vom Enthaltenden ist. Dadurch aber wird das gleichförmige Ineinandersein der
circumincessio ausgeschlossen.“
87

Mit der gleichrangigen Gegenüberstellung von Wesen und Existenz versucht Scotus, dem Wesen der
Person gerecht zu werden, die als 'diese', ohne ihre unvertauschbare Selbigkeit zu verlieren, sich einer
anderen Person ganz mitteilen kann.
Die Definition der Person durch Boethius: persona est naturae rationalis individua substantia, ist nicht
zureichend für Scotus. Er stimmt Richard von St. Victor zu und erläutert den von ihm korrigierten
Personbegriff: persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia. Rationalis bezieht sich
nur auf den Menschen, intellectualis kommt auch Gott und den Engeln zu. An die Stelle von individua
wird incommunicabilis gesetzt. Incommunicabilitas ist per se ratio constitutiva personae. Substanz
wird ersetzt durch Subsistenz bzw. Existentia.
88
Die Person ist keine individuelle Substanz, keine
unteilbare, in sich abgeschlossene Einheit, vielmehr eine einmalige Existenz. Die Person besitzt ihr
Wesen in unmittelbarer Proprietät. Aber gerade dieser sich über die Natur erhebende Besitz, 'modus
habendi naturam', ermöglicht die Mitteilbarkeit des Wesens.
89
Existenz oder Subsistenz besagt in Gott
die unableitbare persönliche Weise, sich die unendliche, in sich schon bestimmte und als diese
daseiende Natur des Seins zu eigen zu machen. Neben die Natur des Geistes tritt die Freiheit des
Willens, der nicht in sich ruht, dessen Wesen vielmehr Hinspannung, extensio zum anderen bedeutet.
Der Wille will nicht, veranlaßt durch den Intellekt. Er ist nicht Naturtendenz. Der Wille ist in sich
selbst vernünftig. Er will aus eigener Spontaneität, bestimmt sich selbst zum Akt und kann so in
Freiheit dem Intellekt entsprechen.
90
Gott erkennt und will sich nicht einfachhin selbst. Sein erkannter
und gewollter Selbstbesitz wird zum Grund des dicere und spirare. Gott liebt seine Natur als die Natur
des Anderen.
Gott will sich in unableitbarer Weise auch als Grund der Schöpfung. Schöpfung wird gedacht vom
inkarnierten Christus her als dem 'summum opus', der Verschenkung der göttlichen Natur als
Einigungsgrund mit der menschlichen Natur. Das, was Gott und dem Menschen gemeinsam zukommt,
ist die göttliche Natur, das Sein und die einfachen Vollkommenheiten als die Modi jenes Seins, das
sich als Grund des Anderen will, des drei-persönlichen. Dieses Sein als reine Vollkommenheit kommt
allen begrenzten Formen geschöpflichen Seins zu in einem bestimmten Grad der Intensität. Der
Intensitätsgrad oder Modus bleibt der reinen Vollkommenheit aber äußerlich, der Grad bezeichnet
nicht eine hinzukommende Realität, sondern mehr an Realität.
91
Auf diese Weise bleibt das Sein, bei
aller Kontraktion zu diesem Grad an Intensität, doch unverändert es selbst und kann folglich,
unterschieden von seinem Intensitätsgrad, univok von allen Formen ausgesagt werden als Grund der
Möglichkeit der Einigung von allem. Dieser univoke Seinsbegriff löscht die Differenz nicht, sondern
ermöglicht gerade die Einigung von absolut Verschiedenem. Univokation stellt den Grund der
Analogie dar. Ähnlichkeit zwischen Gott und dem Geschöpf im Sinne der Attributions- oder
Proportionalitätsanalogie ist nur möglich, sofern das Analogon, das unterschiedlich da ist, mit sich
selbst in unmittelbarer Identität dasselbe ist. Weil Gott seine eigene Natur, sein eigenes Sein zum
Grund der Schöpfung macht, kann dieses Sein, unterschieden von seiner Daseinsweise, die nur analog
ausgesagt werden kann, der univoke Einigungsgrund mit ihm sein.
92

Die Geschöpfe stellen nicht nur einen bestimmten Intensitätsgrad göttlichen Seins dar, sondern
besitzen dieses Sein analog den göttlichen Personen auf bestimmte Weise, als „diese“. Zur Wesenheit

85
Ebd. 443.
86
Ebd. 441.
87
Ebd. 445.
88
Vgl. ebd. 272—273.
89
Vgl. ebd. 279.
90
W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, München 1962, 82, 87 und 90.
91
Vgl. ebd. 43.
92
Vgl. ebd. 55.
19


tritt eine sie zu dieser unverwechselbaren Singularität bestimmende Entität hinzu, die, obwohl vom
Wesen real unterschieden, mit ihm in einfacher Identität dasselbe ist.
93
Zwei unableitbare Prinzipien
konstituieren die geschaffenen Dinge: Sein und die Weise, wie dieses Sein subsistiert.
Individualität hat nichts mehr mit der möglichen Teilung einer materia signata zu tun. Personalität
bedeutet nicht numerische Vielheit desselben, im Gegenteil, absolut verschiedene Weise, wie dasselbe
ist. Prinzip der Individualität ist nicht Materie, sondern Form. Zur Form der Essenz tritt die Form der
singularitas hinzu. Zwei Akte konstituieren ein einfaches Ding, ein absoluter Widerspruch für die
Logik. Aber ist das Paradox der Person anders zu verstehen?
Warum gibt es nicht nur eine Geistseele, die als solche das höchste Abbild des Gottes ist? - fragt
Aristoteles. Warum gibt es nicht nur einen Menschen, der als solcher das Selbstbewußtsein der
Evolution darstellt? - fragt Teilhard de Chardin bzw. Huxley. Die Vielheit derselben wird nur sinnvoll,
wenn ich sie nicht nur als Exemplare desselben betrachten kann, sondern als Weisen, wie das Eine
sein Sein in freiem Selbstbesitz je ganz anders mitteilt. Das „empfangende In-Besitz-nehmen“
entspricht als geschöpflicher Modus dem trinitarischen Verschenken der Natur. Die Wesensform wird
nicht einfachhin überformt durch die hinzukommende Form, wird nicht zur Passivität degradiert. Die
Form besitzt sich so, daß sie sich zurücknehmen kann, daß sie sich empfänglich macht für eine andere
Form. Die Wesensform macht sich die empfangene Form zu eigen. Receptio ist der neue Begriff,
unterschieden von actio und passio. Die Wesensform ist, sofern sie die haecceitas empfängt, eine
geistige Potenz, die wird, sofern sie sich den aufgenommenen Akt zu eigen macht; sie ist potentia
virtualis.
94

Erkenntnis ist gar nicht anders vorstellbar, als daß sich der Verstand das empfangene Erkenntnisbild
selbst zu eigen macht; weshalb für Scotus der actus possibilis den Vorrang vor dem intellectus agens
innehat. Der actus possibilis ist also nicht wie bei Thomas als materia prima real unterschieden von
immer tätig seienden intellectus agens, sondern im Gegenteil, als Identität von Akt und Potenz zu
verstehen. Der Intellekt muß die Möglichkeit der Stellungnahme haben, zu dem, was er erkennt, sonst
„gäbe es in uns so viele Intellekte als Erkenntisse“.
95
Aufgabe des intellectus agens ist es, das Sinnbild
zu erleuchten und damit das aktuell Einsehbare herbeizuschaffen.
Unser Erkennen, das auf Sinnbilder hingeordnet bleibt in unserem jetzigen Äon, ist nicht in der Lage,
die singularitas als Individuationsprinzip zu fassen. Singularitas als solche zu erfassen, nicht nur
allgemein diesen sich darstellenden Existenzakt, erfordert eine Umgestaltung unseres Intellekts, setzt
voraus, daß ich um Gott als den dreifaltigen nicht nur im Glauben weiß, sondern ihn schaue.
Singularitas als Weise, wie der trinitarische Gott seinen Selbstbesitz auf bestimmte Weise verschenkt,
kann in dieser Einzigartigkeit nur erfaßt werden in der unmittelbaren Gegenwart Gottes. Das
vergleichende Denken kann keine Einzigartigkeit fassen. Aber auch die intentio prima kann nur den
Einzelexistenzakt ergreifen, aber nicht als einen solchen. Wenn ich aber das, was die Person ausmacht,
ihre Einzigartigkeit, die vollkommenste Daseinsform des Geschaffenen nicht aufnehmen kann, dann
liegt der scotistische Gedankengang in der Tat nicht fern, diese Inadäquatheit gegenüber unserem Sein
als eine Folge des sündhaften Äons anzunehmen.
Artikulierung der Existenz bzw. der subsistenten Einzelheit gegenüber der Allgemeinheit des Wesens
setzt schon die Praxis des Glaubens voraus. Das Denken muß damit nicht dialektisch werden, im
logischen Sinne widersprüchlich zur Vernunft. Im Gegenteil, es kann sich in der Hinnahme des
Glaubens selbst vom Glauben so bestimmen lassen, daß es der paradoxen Wirklichkeit, „dem
personalen Stoff des Universums“ entsprechen kann.
96
Das Denken kann Phänomenologie werden in
dem doppelten Sinne, daß es die Wirklichkeit hinnimmt in der Hinnahme des Glaubens. Diese
Möglichkeit hat, wie mir scheint, Scotus ergriffen und damit die unlösbaren Widersprüche der alten
Metaphysik überbrückt. Materie muß nicht länger als Teilungsprinzip verstanden werden,
Individualität als Einschränkung des Allgemeinen. Vielmehr kann jetzt ein zweites Prinzip zum ersten
hinzutreten, ohne daß dadurch das Sein seine Einheit einbüßen muß, sofern der dreieinige Gott
offenbar macht, daß Einheit der Vielheit zwar logisch widerspricht, aber nicht faktisch. Materie ist
nicht länger principium, sondern indicium individuationis. Einzelheit als Einzigartigkeit prägt sich in
letzter Einzelheit aus. Selbst der Massepunkt hat formellen Charakter, ist gerade als dieser bestimmte

93
Vgl. H. Meyer, Thomas von Aquin.
Sein System und seine geistesgeschichtliche
Stellung, Bonn 1938, 92; dazu Scotus,
Oxon. II d. 3. q. 4. nn. 12, 107,
94
Vgl. W. Hoeres, a. a. 0. 271 und 276.
95
Vgl. ebd. 285; dazu Scotus, Oxon. II. d. 16. q. unica nn. 6 et 7.
96
Vgl. Teilhard de Chardin, Die menschliche Energie, Olten 1966, 90 und 62.
20


auf alle übrigen hingeordnet, die wie er das Ganze als Einzelne auf bestimmte Weise darstellen,
jeweilig Stoff des Universums sind.
Für Siewerth ist Scotus der Wegbereiter des deutschen Idealismus. In der Tat ist die ganze moderne
Fragestellung hier aufgebrochen: Wie ist der Geist als Geist der Natur zu verstehen?
Ist Vielheit Entwicklung der Einheit oder ist sie Weise, wie das Eine seinen Selbstbesitz in
unableitbarer Weise immer neu verschenkt? Wird die artikulierte Einzelheit aufgehoben in die Einheit,
konstituiert sie die Einheit, dann sind wir bei Hegel. Die Aufhebung des Glaubens in die Vernunft
setzt voraus, daß der Glaube als zweites Prinzip neben die Vernunft tritt. Erst die paradoxe Einheit
zweier unableitbarer Verschiedener kann ich pervertieren in die Phänomenologie des Geistes, in die
Einheit, die, sich analysierend anstatt verschenkend, die Vielheit zeitigt. Erst wenn die volle Wahrheit,
die verschenkende Liebe des dreieinigen Gottes als Grund der Schöpfung offenbar geworden, erst
wenn die Dimension der persönlichen Existenz neben der allgemeinen der Essenz hervorgetreten ist,
ist es möglich, Denken und Sein, Natur und Geist, Einheit und Vielheit ineinander aufzuheben und
auszulöschen. Scotus führt nicht notwendig zu Hegel. Ein Abgrund trennt ihn, der freie Entschluß,
Wahrheit nicht herzustellen, sondern hinzunehmen.
Suarez führt weiter, was Scotus eingeleitet hat. Die zweite Dimension des Seins, die Existenz, die
persönliche Freiheit gegenüber der eigenen Wesensnatur, wird nicht mehr durch die distinctio formalis
artikuliert. Nachdem die reale, einfache Einheit der beiden Prinzipien genügend betont ist, kann die
Form selbst durch sich selbst individualisiert werden, wie jedes Materieteilchen als individueller
Massenpunkt verstanden wird. Auf diese Weise wird die Einheit der Person vielleicht unmittelbarer
deutlich, ohne damit die Zweidimensionalität anzutasten.
Die individuelle Wesensform als Ausdruck dessen, daß Gott sein Wesen in unableitbarer Weise
verschieden ausspricht, kann nicht durch die Allgemeinheit eines vom Verstand produzierten Begriffs
eingeholt werden. Das individuelle Ding ist unbekanntes „Ding an sich“.
Damit stehen wir vor dem Problem Kants: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich, Urteile, die
sich nicht nur auf die Essenz, sondern darüber hinaus auf die jeweilige Existenz beziehen?
Existenzaussagen sind nur möglich in Raum und Zeit. „Der absolute Raum, unabhängig vom Dasein
aller Materie und selbst als der erste Grund der Möglichkeit ihrer Zusammensetzung“,
97
„der Raum der
göttlichen Gegenwart“
98
ist durch „Vernunftideen“ nicht zu fassen, obgleich seine Realität dem inne-
ren Sinn anschauend genug ist.
99
Ich habe nur eine apriorische Vorstellung von Raum und Zeit als
Formen meiner Anschauung. Dieser bloß subjektiven Vorstellungsweise entspricht das Ding als
Erscheinung, der Gegenstand für mich. Das Ding an sich, die individuelle Existenz, kann ich nur
erfassen im „Raum der göttlichen Gegenwart“, im zukünftigen Reich Gottes auf Erden.
100
Siewerth
interpretiert Kant von Heidegger kommend. Kant wird verstanden als der Philosoph der Endlichkeit.
„Die Vernunft bescheidet sich endgültig bei dem sicheren Besitz der 'Erfahrung',“
101
sie erwehrt sich
nicht des dialektischen Scheins, riskiert nicht die „Überfahrt“. Für Heidegger dagegen wird die
Erfahrung der Grenze konstitutiv für das Selbstverständnis des Daseins. Philosophieren heißt: sich
erhalten gegen die Übermacht des Seienden. Gegen die Übermacht des Scheins muß die Wahrheit
entborgen werden.
Wenn Wahrheit prinzipiell umfassend in diesem Äon aussagbar ist, wenn ich mich frei, in der
unmittelbaren Schau in die universalen Strukturen der seinserfüllten Denktätigkeit, bewegen kann,
wenn ich ,Existentialität' im modernen Sinne als „Selbst-versicherung“, Selbstbehauptung, verstehen
will,
102
muß ich Endlichkeit nicht im Unterschied zur Unendlichkeit Gottes aussagen, vielmehr die
Transzendenz als Weise der Endlichkeit selbst verstehen, Endlichkeit als Endlichkeit vollziehen.
Hegel und Heidegger haben Kant so ausgelegt. Ob Kant selbst die Existenz nur als Weise oder sogar
an die Stelle der Essenz treten lassen wollte, ob es Kant nicht nur um die Idee, Gott als Ideal der
Vernunft, sondern auch um die Gegenwart Gottes als Grund der Möglichkeit des Geistes in der Natur,
der freien Person, ging, ist damit nicht entschieden. Wenn ich die Gegenwart Gottes ernst nehme,
Gott, der sich in der Verschenkung seines Wesens zum Grund der individuellen Wesensnatur der
Schöpfung macht, dann ist die Bescheidung innerhalb der Grenzen der Vernunft nur als Verweis auf
das zukünftige Reich Gottes auf Erden zu verstehen. Diese Bescheidung ist Ausdruck der

97
Kant-Studienausgabe (Weischedel), Wiesbaden 1960, Bd.1, 994.
98
Kant, Bd. I, 326, 333, 335.
99
Vgl. Kant, Bd. I, 1000.
100
Kant. Bd. I, 333.
101
G. Siewerth, Wesen und Geschichte der menschlichen Vernunft nach Immanuel Kant. In diesem Band S. 75.
102
Vgl. ebd. 61 f.
21


Hochachtung vor der Schöpfung, die sich ohne die Gegenwart Gottes nicht in ihrer individuellen
Konkretion erfassen läßt. Sein als „Selbstverständlichkeit“ kann ich dagegen unmittelbar
„selbstverständlich“ machen.


III. Eschatologie der Irre

„Der Gottesgedanke im Werke des jungen Hegel“ — unter diesem Titel hat Siewerth seine erste
Auseinandersetzung mit Hegel geführt.
103
Die Gottesfrage ist keine spezielle. Sie ist nur ansetzbar von
einem bestimmten Seinsverständnis her, „dem gott-menschlichen Dasein“. Die eigentliche Weise des
Seins und der Begegnung der Gottheit ist die „praktische Subjektivität“, die jedoch nie als völlig
isolierte Vernunftaktualität begriffen wird, sondern primär als „Lebens- oder Naturganzheit“ begegnet.
Das autonome, praktische Ich existiert in naturhaft göttlicher Einheit mit dem Volk, sein Wollen ist
mit dem Handeln des Volkes absolut identisch, „das reine, unschuldige, frohe Leben“. Diese
unmittelbare Lebenseinheit ist Ausdruck „des göttlichen Lebens“, ist „Pleroma der Liebe“.
Der ursprünglichen Einheit des Lebens tritt der christliche Gott, der transzendente Gesetzgeber, als
objektive Macht, als absoluter Gegensatz, als „Unnatur“, gegenüber. Wie ist dieses „Schicksal“ zu
verstehen, das das gottgeeinte Leben auseinanderbrechen läßt in unendliche Entgegensetzung?
Liegt der Grund für das Auftreten der zerstörenden und in den Widerspruch treibenden Macht in der
Lebenseinheit selbst, oder ist das Schicksal als von außen kommendes zu verstehen? Aber was kann
dem gottgeeinten Leben äußerlich sein? Der Widerspruch zum Leben, Entzweiung, Entfremdung kann
nicht ohne weiteres im Lebensgrund selbst seine Ursache haben. Der Widerspruch muß als Negation,
als Einschränkung, Knechtschaft, Tod begriffen werden.
Geschichtlichkeit der an sich vollendeten Menschennatur ist die Folge. Das Schicksal, „der Fall in die
Zeit“, die Entgegensetzung von Unendlichkeit und Endlichkeit muß geschichtlich überwunden
werden. Zeit muß überwunden werden in die reine Unmittelbarkeit des anfänglichen Lebens. Wie
kann die Versöhnung geschehen? Als Erhabenheit über das Schicksal? Als Mächtigkeit der Liebe?
Vermag das göttlich einige Leben der Natur, Besonderung und Tod zu überwinden, aufzuheben in
seinen eigenen Lebensquell?
Siewerth faßt die Problematik zusammen: „Das Problem ist also, wie die absolute Identität des Geistes
gleich ursprünglich die Macht der Negativität umspanne.“
104

Der Widerspruch zum Leben bleibt die bewegende Frage. Die Gott-Menschennatur, die reine
Volksseele, enthält in ihrer Lebensmitte den Spielraum des Verfalls in den Widerspruch. Der
Widerspruch hat eine doppelte Wurzel: in der freien Selbstentscheidung des freien Geistes, in der
Besonderung des Lebens als Widerspruch zum Ganzen, wie in der unbestimmten Breite des Lebens,
aus welcher in den Katastrophen der Natur der Tod entsteht, „der mörderische Gegensatz gegen das
Leben''.
105

Die Zerspaltung der lebendigen Vernunft des Volksgeistes bedeutet Widerspruch und Widerstreit des
Lebens mit sich selbst, Selbstauflösung, Selbstbewährung und wiederherstellende Einigung, sofern
alle Zerreißung in der Lebensmitte selbst aufbricht. Lösung des Widerspruchs geschieht durch die
alles versöhnende Liebe, „des reinen Lebens“. Religion übt diese verwandelnde Kraft aus.
Wie kann der Abgrund der Objektivität vom reinen Leben überwunden werden, wenn dieses nicht
selbst Leben und Sein des Widerspruchs ist? Schon der junge Hegel in der Frankfurter Zeit versteht
„das Leben (als) die Verbindung der Verbindung und Nichtverbindung“.
106

Wie kann Hegel dazu kommen, das Leben selbst, die gottgeeinte Natur als Widerspruch zu
betrachten? Hegel denkt den protestantischen Gott, der allein für alles verantwortlich ist. Gott setzt
Urstand und Abfall. Gott hört damit auf, Gott zu sein, und muß jetzt als mythischer Prozeß der
Selbstzerreißung begriffen werden.
107

In der Logik wird der Widerspruch nicht mehr nur als faktische Gegebenheit, sondern als bewegendes
Prinzip gedacht. Das Denken denkt sich selbst. Subjekt des Denkens ist der absolute Geist in Identität
mit einer empirischen Individualität. Das Denken, das sich selbst denkt, verdoppelt sich: A = A. Die
einfache Identität geht auseinander in Subjekt und Objekt, wird Nichtidentität. Sie ist Selbigkeit und

103
In diesem Bande S. 77.
104
G. Siewerth, Der Gottesgedanke im Werk des jungen Hegel 92 (in diesem Band).
105
G. Siewerth, Der Widerspruch im Werk des jüngeren Hegel 105 (in diesem Band).
106
Ebd. 110.
107
Vgl. Siewerths Vortrag ,Hegel—Thomas' (Siewerth-Archiv, Ind. 115).
22


Andersheit zugleich, Einheit und Vielheit, Sein und Nichtsein. Der Widerspruch, die absolute
Differenz bricht im Unendlichen selbst auf. Die Differenz ist unendlich, so daß der Unterschied selbst
nicht mehr faßbar ist. Das Absolute, das in die Differenz fällt, bewegt sich als unendliche
Leidenschaft, „als bornierter Verstand“ gegen sich selbst. Diese maßlose Differenzierung ist jedoch
immer zugleich absolute Einheit und Selbigkeit, weil die absolute Differenz einmal Entgegensetzung
und Identität und dann Aufhebung dieses Gegensatzes bedeutet. Die absolute Differenz ist immer ein
gedoppelter Widerspruch: Differenz, die in sich selbst widersprüchlich ist, kommt nicht zum Zuge, sie
ist nur „rationell“ oder „ideell“. Oder Differenz bedeutet endliche Entgegensetzung und trügt nur
durch absolute Bewegung. Soll die Differenz aber wahrhaft unendlich sein, dann geht sie ins
Unaufhebbare auseinander. Welche Differenz denkt Hegel?
Gott ist absolutes Subjekt, „Identität der Identität und Nichtidentität“. Die Differenz, die die Identität
als die Identität kennzeichnet, ist aufgehoben im Sein des Subjektes selbst. Das ursprüngliche „Einig-
und Differentsein kommt daher nur zu sich selbst, indem es sich zugleich gegen die absolute
Andersheit und Nichtigkeit in seinem Selbstsein durchmißt“.
108
Die mögliche Andersheit Gottes, der
Grund der Möglichkeit der Schöpfung schließt Gott als ihm nicht zugehörig aus. Hegel identifiziert
beide Formen des Nichtseins, so daß die Schöpfungsdimension, die von Gott ausgeschlossene Weise
des Nichtseins zum Akt der Selbstauszeugung Gottes wird. Gott- und Menschsein werden notwendig
ineinander verklammert. Philosophie und Theologie werden ununterscheidbar.
Die Überspringung dieser Differenz, die Aufhebung beider Formen des Nichtseins in einen göttlichen
Unterschied läßt den Widerspruch in der Differenz wie in der Identität um so deutlicher hervortreten.
Der Unterschied zwischen „Realität“ und konstituierender „Idealität“ fällt. Dann erfolgt das Denken
der „Logik“, als reine Idealität, als „die Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der
Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist“.
109

In Wirklichkeit wird Gottes Wesen als geschichtlicher Hervorgang gedacht, Logik geht kontinuierlich
ins konstituierende und konstituierte Dasein über. „In Wahrheit kann jedoch aus der nivellierten
Identität von Sein und Nichts und der absoluten Differenz nichts mehr logisch erfolgen.“
110
Nur
dadurch, daß Hegel, gegen seine eigene Voraussetzung, der Identität den Vorrang vor der
Nichtidentität einräumt, kann überhaupt etwas erfolgen: das Werden als Einheit von Sein und Nichts.
Damit verläßt Hegel den Raum der Logik und tritt in den Bereich der Metaphysik ein. Jetzt wird das
Sein zum aktuierenden Grund, der das Nichtsein der endlichen Wesen und Bestimmungen als Potenz
seiner Verwirklichung zu eigen hat. Die Hegelsche Logik hält den Schein einer absoluten Logik
aufrecht, dadurch, daß sie sich auf die unabhängig von ihr erfolgte Realität bezieht. „Die Logik Hegels
bewegt sich daher in einem währenden, unaufhebbaren Widerspruch“; sie muß sich zu etwas
entscheiden, was immer schon gesetzt ist, alles vollzieht sich nur in der Idee, aber nichts im
Wirklichen, nirgendwo wird die freie Geschichte eingeholt. Die reale Differenz ist immer schon
überholt oder uneinholbar.
111

Dieselbe auflösende Widersprüchlichkeit der Differenz waltet im Wesen des Verstandes. 1. „Dem
'konstituierenden Verstand' ist immer schon die Setzung ins An-sich-sein“ durch das Absolute
vorausgegangen; also geschieht sie entweder außerhalb des Absoluten, oder seine Setzung ist mit der
absoluten identisch. 2. „Deshalb ist die Setzung des Verstandes nicht mehr gründende
Konstituierung“, sondern durchschauende Rückführung des schon Gesetzten in seinen Grund, und also
eröffnet der Verstand nur die Wahrheit der Dinge. Aber weil für Hegel die Differenz von Wahrheit
und Sein im absoluten Unterschied aufgehoben ist, tritt der Verstand in den Widerspruch zu der
göttlichen Setzung. Der absolute Verstand Hegels ist als Entgegensetzung des Absoluten einerseits
bornierte Objektivität, Tod, andererseits absolvierende Aufhebung. Ein sich selbst aufhebender
Widerspruch!
112

Die Antinomie der denkenden Reflexion: Das Denken denkt sich: A=A. Das Subjekt hat sich
objektiviert, es ist sich als B gegenübergetreten. A=B. Diese „Antinomie“ gehört zum Wesen des
Denkens. In der Identität dieser Verschiedenen tritt das „Substantialitätsverhältnis“ hervor.
Hat Hegel recht, muß eine Antinomie auftreten, wenn das reine Sein sich selbst denkt? Ist die
Differenz nicht nur ideell und immer schon aufgehoben im sich selbst denkenden Sein? Erst, wenn
man annimmt, das sich denkende Subjekt müsse vorgestellt werden von einem anderen, kann man von

108
G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 123
109
Hegel, Wissenschaft der Logik (Las und Seiend 123. son), Leipzig 1951, Einleitung 31.
110
G. Siewerth, a. a. O. 185.
111
vgl. ebd. 188.
112
Vgl. ebd. 188—192.
23


einer antinomischen Differenz reden. Wenn das Subjekt aber nicht sich selber denkt, sondern gedacht
wird, ist es vorher nur ein Ding und nicht das absolute Subjekt. Die Selbstdurchdringung des absoluten
Subjekts kann nicht als ein antinomischer Akt verstanden werden.
Nehmen wir die Hegelsche Antinomie aber an, so ist nicht einzusehen, warum die Identifizierung von
A und B nicht C ergibt. Wenn Differente sich aufeinander beziehen, entsteht etwas, was weder A noch
B ist. „Daraus ergibt sich, daß die formelle Antinomik einen unendlichen Charakter hat. Die Differenz
wird daher nichtig, weil sie maßlos wird. Sie fällt in eine schlechte Unendlichkeit.“
113
Hegel
identifiziert das endliche Subjekt mit der sich entäußernden Gottheit; so wird ihm die endliche
Differenz zur absoluten.
114

In den „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ wird der Widerspruch radikalisiert zur Dialektik der
Verzweiflung.
„Was vernünftig ist, das ist wirklich“.
115
„Die sittliche Substanz, als das für sich seiende
Selbstbewußtsein mit seinem Begriff geeint enthaltend, ist der wirkliche Geist einer Familie und eines
Volkes.“
116
In der Familie herrscht die absolute Besonderung der Individualität, kraft deren ein jeder
sich Zweck ist.
117
Aber ohne Beziehung auf Andere kann er (der Einzelne? den Umfang seiner Zwecke
nicht erreichen: diese Andern sind daher Mittel zum Zweck des Besonderen.
118
Das besondere
Individuum wird an die Bedingung der Allgemeinheit gebunden,
119
„So daß der ganze Zusammenhang
sich zu besonderen Systemen der Bedürfnisse... ausbildet“.
120
Die bürgerliche Gesellschaft reißt das
Individuum aus dem Boden der Familie, ist „die ungeheure Macht, die den Menschen an sich reißt,
von ihm fordert, daß er für sie arbeite und daß er Alles durch sie sei und vermittels ihrer tue“.
121

Die bürgerliche Gesellschaft, in der der Einzelne Person werden soll, kann keine allseitige
Befriedigung der Bedürfnisse vermitteln. „Die neue göttliche absolute und substantielle Macht erweist
sich als grausame Ohnmacht.“
122
Die Bildung durch den Wirtschaftsprozeß reicht nicht aus, um die
Einzelheit des maßlosen Egoismus wegzuarbeiten. Unversöhnt klaffen die Gegensätze auseinander:
„Anhäufung der Reichtümer“,
123
in wenigen Händen konzentriert und auf der anderen Seite „das
Herabsinken einer großen Masse unter das Maß einer gewissen Subsistenzweise“.
124
Es bleibt die in
„Schottland erprobte Möglichkeit, die Armen ihrem Schicksal zu überlassen und sie auf den
öffentlichen Bettel anzuweisen“.
125
Der Staat, „das an und für sich Vernünftige“,
126
„die wirkliche
Idee“
127
, „der Gang Gottes in der Welt“,
128
der Organismus der Gesellschaft ist krank. Der
substantielle Grund der Gesellschaft ist der absolut gesetzte „unendliche Trieb“ der wirtschaftenden
Person. Wirtschaft zeigt sich als der „an und für sich seiende Geist“, der sich „als die wirkende
Gattung in der Weltgeschichte darstellt“.
129

„Die Absolutsetzung (der) Extreme wird fortan die verletzten Herzen und radikalisierten Geister zur
revolutionären Veränderung der substantiell verstörten Wirklichkeit antreiben.“
130
Es bleibt die
revolutionäre Hoffnung auf die Eschatologie eines „Absoluten“, verborgen im Schoß der materiellen
Allnatur.
131

Siewerths Hegelkritik kreist um das Verstehen des Widerspruchs. Der junge Hegel denkt den
radikalen Widerspruch, das Schicksal, das das gotteinige Leben auseinanderreißt. Siewerth stellt die
Versöhnung mit dem Schicksal so dar, als wenn sie Auflösung des Schicksals in einen sich selbst
widersprechenden Lebensprozeß wäre. Auf diese Weise soll der junge Hegel mit dem „Hegel der
Logik“ zusammengebracht werden. Trifft Siewerth Hegels Ansicht?

113
Ebd. 196.
114
Vgl. ebd. 198.
115
Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Jubiläumsausgabe, Bd. 7),
Stuttgart 1927, Vorrede 33.
116
Ebd. § 156.
117
Vgl. ebd. § 182.
118
Vgl. ebd. § 182.
119
Vgl. ebd. § 182.
120
Ebd. § 201.
121
Vgl. ebd. § 238.
122
G. Siewerth, Der Triumph der Verzweiflung. In diesem Band S. 230.
123
Hegel, a. a. O. § 243.
124
Ebd. § 244.
125
Ebd. § 245.
126
Ebd. § 258.
127
Ebd. § 262.
128
Vgl. ebd. § 258.
129
Vgl. ebd. § 259 ff.
130
G. Siewerth, Der Triumph der Verzweiflung 231
131
Vgl. ebd. 235.
24


Bedeutet für den jungen Hegel Geschichte nicht die Weise der Überwindung der schicksalhaften Zeit
in den reinen Anfang der unmittelbaren Gegenwart?—Das Leben der Liebe hat die Kraft, den
Widerspruch in sich aufzuheben. Es versöhnt nicht, weil es selbst widersprüchlich ist; dann würde es
den Widerspruch verewigen. Das reine Leben vermag den Widerspruch. Identität und Nichtidentität
sind nicht gleichursprünglich. Überwindung in den Urstand wird gedacht.
Wie ist der Urstand zu denken, als „Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der
Erschaffung der Natur und eines endlichen Wesens ist“?
132

Siewerth stellt Hegel so dar, als wenn er einen trinitarischen, differenten Gott vor der Schöpfung
dächte, der die Schöpfung als Weise seiner Selbstauszeugung hervorgehen läßt. Hegel hält zwei
Weisen der Differenz nicht auseinander, was dazu führt, daß die Identität nicht als wirkliche Identität,
als Identität, die unmittelbar mit sich einig ist, gedacht wird, sondern als Identität der Nichtidentität
auseinanderfällt.
Hegel hätte beachten müssen, daß die Differenz, die in Gott spielt, sofern er sich in seinem
ursprünglichen Einig-Differentsein denkend erfaßt, reine Möglichkeit, ens rationis bedeutet, Nichtsein,
das als absolute Andersheit immer schon abgewiesen ist. Hegel kennt nur einen absoluten, realen
Unterschied: die Andersheit, Nichtidentität gegenüber der Identität. Schöpfung als Dimension der
Nichtidentität wird damit konstitutiv für Gott, ist Weise, wie Gott zu sich selbst gebracht wird, mit
sich selbst einig werden soll. Aber die absolute Nichtidentität läßt sich nicht einholen. Der Geist
erreicht die Wirklichkeit nicht, bleibt als logisches Gemächte vor ihr stehen!
Denkt Hegel einen trinitarischen, in der Schöpfung sich auszeugenden Gott? Einen Gott an sich, vor
der Schöpfung, gibt es für Hegel nicht. „Sollte das Absolute durch das Werkzeug uns nur überhaupt
näher gebracht werden, ohne etwas an ihm zu verändern, wie etwa durch die Leimrute der Vogel, so
würde es wohl, wenn es nicht an und für sich schon bei uns wäre und sein wollte, dieser List
spotten.“
133
Hegel hebt nicht die Schöpfung, christlich gesprochen, in den Lebensakt des dreieinigen
Gottes auf; umgekehrt, Hegel setzt Schöpfung absolut. Die „Logik“ stellt das Sein, sofern es
vernünftig ist, die Vernunft, sofern sie wirklich ist, dar. „Sie (die reine Wissenschaft) enthält den
Gedanken, insofern er ebensosehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern
sie ebensosehr der reine Gedanke ist. Als Wissenschaft ist die Wahrheit das reine, sich entwickelnde
Selbstbewußtsein und hat die Gestalt des Selbsts, daß das an und für sich Seiende gewußter Begriff,
der Begriff als solcher aber das an und für sich Seiende ist... Die Logik ist sonach als das System der
reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie
ohne Hülle an und für sich selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrücken, daß dieser Inhalt die
Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines
endlichen Geistes ist.“
134
Die Logik schildert den „Gang der Sache selbst“,
135
„die Bildung des
Bewußtseins“,
136
das den „Reichtum des Besonderen in sich fassende Allgemeine“,
137
„das Absolut-
Wahre“.
138
„Die Wahrheit des Wahren — das ist die erschaffene Welt.“
139
Gott ist wahrhaft Geist und
zugleich Mensch, Wirklichkeit dieser Welt. Das ist der Angelpunkt, um den sich die Weltgeschichte
dreht. Mit Christus als dieser Identität ist die Zeit erfüllt und Geschichte im Prinzip vollendet. Die
Erde ist für den Geist geworden.
140

Hegel nimmt das gott-menschliche Geheimnis in Anspruch.
141
In Christus wird historisch gesehen zum
erstenmal offenbar, was Geschichte ausmacht: die Menschwerdung Gottes, die Naturgeschichte des
Geistes oder die Gottwerdung des Menschen, die Geistwerdung der Natur. Als Bewußtsein gehören sie
einander, der Geist der Welt, die Welt dem Geist. Was das Denken sucht, ist vollbracht, die realisierte
geistige Welt, das Reich Gottes auf Erden.
142

Den Einbruch des transzendenten Gottes in das reine Leben, das Ärgernis der objektiven Macht, kann
ich beseitigen, indem ich die Inkarnation der zweiten Person der Gottheit als Reflexionsmoment, als
logische Grundgestalt, als Prinzip der Identität und der Nichtidentität interpretiere. Im Menschen
spricht sich die Wirklichkeit als Geistwirklichkeit aus. Das menschliche Ich ist prinzipiell als

132
Hegel, Wissenschaft der Logik (Lasson), Leipzig 1951, Einleitung 31.
133
Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg
6
1952, Einleitung 64.
134
Hege/, Wissenschaft der Logik (Lasson), Leipzig 1951, Einleitung 30 f.
135
Ebd. 36.
136
Ebd. 41.
137
Ebd. 40.
138
Ebd. 41.
139
Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (Hoffmeister), Hamburg
5
1955, 78.
140
vgl. ebd. 126 f., 157, 60. vgl. Hegel, Philosophie der Geschichte, Stuttgart 1928, 410.
141
Vgl. G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 178.
142
Vgl. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1955, 167, 182, 257.
25


„praktische Subjektivität, die in naturhaft göttlicher Einheit mit dem Volk existiert“, zu verstehen.
143

Das gnadenhafte Geschenk der Inkarnation kann pervertiert werden durch Absolutsetzung der
Schöpfung.
Erst wenn offenbar ist, daß Schöpfung göttlicher Natur ist und also mit Gott in Freiheit zu sein
vermag, ist es möglich, Schöpfung als Schöpfung absolut zu setzen, das Gott-sein des Menschen als
Mit-Mensch-sein, als Dasein im Volk zu interpretieren. Die Differenz bzw. die Identität, die jetzt zu
denken ist, ist keine absolute im klassischen Sinne. Nach klassischer Auffassung gibt es keine reale
Beziehung Gottes zum Menschen, sofern real eine Beziehung heißt, die zum Sein Gottes gehört. Gott
wurde verstanden als jenes Sein, das, unmittelbar aus sich seiend, unmittelbar mit sich einig ist. Für
Hegel aber ist die Differenz, der Unterschied, gerade eine Weise, wie das, was ist, sich unterscheidend
einigt, d. h. zu sich selbst bringt.
Der Volksorganismus organisiert sich in seinen Gliedern. Das reine Leben artikuliert sich in den
Gestalten der Weltgeschichte. Das Bewußtsein bringt sich selbst zur Darstellung in den Formen der
Logik. Das Ganze ist eine Einheit der Vielheit. Das Absolute absolviert sich als unterscheidend einige
Identität der Nichtidentität. Differenz besagt deshalb für Hegel nicht einfachhin Nichtsein, negiert
nicht einfachhin das Andere als Weise meiner selbst, im Gegenteil, setzt in Beziehung zum Anderen,
heißt positiv, sich mit dem Anderen einigen. Nichtsein negiert alle Bestimmtheit. Die Differenz hebt
unterscheidend alle Bestimmungen im Ganzen auf. „Das Einzige um den wissenschaftlichen Fortgang
zu gewinnen... ist die Erkenntnis des logischen Satzes, daß das Negative ebensosehr positiv ist, oder
daß das sich Widersprechende sich nicht in Null, in das abstrakte Nichts auflöst, sondern wesentlich
nur in die Negation seines besonderen Inhalts.“
144
Das Nicht-Identische ist nur eine besondere
Erscheinungsweise der Identität und deshalb in ihr aufhebbar. Das Ganze setzt sich notwendig auf
seine Bestimmungen, bringt sie, sich selbst absolvierend, unter sich.
Das Absolute besitzt nicht die Freiheit des aus sich seienden Gottes, das Einzelne selbst sein zu lassen.
Die absolut gesetzte göttliche Natur muß, alles in sich aufhebend, sich selbst absolvieren. Die
Siewerthsche Frage, ob die Identifikation von A und B als zwei absolut Differente nicht C und damit
einen unendlichen Prozeß ergäbe, kommt zu spät. B ist schon immer als eine Weise von A verstanden,
als ein notwendiges Moment der Selbstidentifikation.
Dasselbe gilt für die von Siewerth beschriebene Antinomik von Vernunft und Verstand. Der
menschliche Verstand steht nicht dem göttlichen gegenüber. Es gibt nur eine Setzung der Vernunft,
die sich selbst im Anderen ihrer selbst als Verstand zur Wahrheit bringt. Die Hegelsche Logik ist nicht
ein abstraktes Begriffs-Organon, Wahrheit über den Dingen, sie ist „auftretende Wissenschaft“,
„vernünftige Wirklichkeit“, die sich selbst ausdrückt. Mein subjektives Vermögen, die Dinge auf Gott
hin aussagen zu können, durch die Dinge mit Gott zu sein, kann so pervertiert werden, daß ich mich in
den Dingen aussagend selbst absolviere bzw. die Dinge durch mich zur Wahrheit kommen.
Die Wahrheit der Identität der Nichtidentität ist der „Triumph der Verzweiflung“. Der Geist
organisiert sich nicht in freier Harmonie. Die einzelnen Individuen sind nicht nur Weisen der
Vereinzelung des Allgemeinen, ihr Wille der Wille des Gesamt. Nur mit Gewalt gelingt dem Staat als
„Zuchtmeister“ die Übermächtigung des Einzelnen. Das Einzelne, an sich göttlicher Natur, hebt sich
nicht freiwillig in einen Geschichtsprozeß auf. Die persönliche Differenz zwischen mir und dem
Anderen als Grund einer unableitbaren freien Beziehung läßt sich nicht ohne Schmerz in ein
Funktionsgefüge, in dem das Eine nur noch Material für die Existenz des Anderen ist, aufheben. Das
absolut gesetzte Menschsein hebt das Menschsein als Miteinandersein in ein Durch-den-Anderen-sein
auf. Die Parusie macht die negierte Wahrheit offenbar: menschliches Miteinandersein ist ermöglicht in
Gott als dem tragenden Grund. Die konsequente Umkehrung lautet: Menschliches Dasein als
Miteinandersein stellt das, was ist, Gott her.
Der von Siewerth beschriebene kapitalistische Wirtschaftsprozeß ist die Folge: Wirtschaft, die den
„selbstsüchtigen Zweck“ des Einzelnen zu befriedigen vorgibt,
145
indem sie das „Allgemeine“, „das
Volk als Staat“, (den) „Geist in seiner substantiellen Vernünftigkeit und unmittelbaren Wirklichkeit,
daher die absolute Macht auf Erden“ herstellt.
146

Hier setzt die Marxsche Kritik ein: „Von Tag zu Tag wird es somit klarer, daß die
Produktionsverhältnisse, in denen sich die Bourgeoisie bewegt, nicht einen einheitlichen, einfachen
Charakter haben, sondern einen zwieschlächtigen; daß in denselben Verhältnissen, in denen der

143
Vgl. Siewerth, Der Gottesgedanke im Werk des jungen Hegel. In diesem Band S.80.
144
Hegel, Wissenschaft der Logik (Lasson), Leipzig 1951, Einleitung 35 f.
145
Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 183.
146
Ebd. § 331.
26


Reichtum produziert wird, auch das Elend produziert wird.“
147
Der Reichtum der Bourgeoisieklasse
wird nur erzeugt „unter fortgesetzter Vernichtung des Reichtums einzelner Glieder dieser Klasse“.
148

Armut, Elend und Pöbel sind nicht nur akzidentelle Randerscheinungen des absoluten Prozesses. Sie
werden produziert durch den Egoismus des Einzelnen, der sich damit als keineswegs aufgehoben in
den allgemeinen Arbeitsakt des sich selbst entwickelnden Weltgeistes erweist. Der Sozialismus als
Sozialismus bedarf einer solchen Vermittlung (des Einzelnen in den absoluten Weltgeist) nicht mehr:
„Er beginnt von dem theoretisch und praktisch sinnlichen Bewußtsein des Menschen und der Natur als
des Wesens. Er ist positives, nicht mehr durch die Aufhebung der Religion vermitteltes
Selbstbewußtsein des Menschen, wie das wirkliche Leben positive, nicht mehr durch die Aufhebung
des Privateigentums, den Kommunismus vermittelte Wirklichkeit des Menschen ist.“
149

Materielle Schöpfung bedeutet nicht mehr Verschenkung des göttlichen Geistes. Materie ist nicht
Medium der entäußernden Liebe, im Gegenteil, für Hegel Weise der Selbstbefriedigung bzw.
Realisation des Weltgeistes, der den „unendlichen Trieb der wirtschaftstreibenden Person“ als „reelles
Dasein für Andere“ in Anspruch nimmt.
150

Aber auch der Marxsche Sozialismus, der den Menschen nicht entfremdet wissen will durch absolute
Mächte, deren Repräsentant der Einzelne sein soll, kann den Menschen als Menschen nur befriedigen,
indem er ihn restlos aufhebt in den absoluten Industrieakt der großindustriellen Gesellschaft, die
„Produktion und Konsumtion“ der eigenen Natur als die Verwirklichung bzw. Wirklichkeit des
Menschen begreift.
151
„Der Tod scheint als ein harter Sieg der Gattung über das Individuum und ihrer
Einheit zu widersprechen; aber das bestimmte Individuum ist nur ein bestimmtes Gattungswesen, als
solches sterblich.“
152

Die Perversion ist perfekt! Die Selbstherstellung des Menschen durch die Natur geschieht auf Kosten
der völligen Aufhebung des Einzelnen! Der Einzelne ist nur bestimmtes Gattungswesen der Natur, als
solches sterblich. Der Tod des Einzelnen widerspricht nicht seinem Gattungscharakter, im Gegenteil,
dieser macht den Tod sekundär! Der Tod ist schrecklich für den Einzelnen, als für sich seiende
Substanz, in seiner Beziehung zum anderen Einzelnen. Wenn der Einzelne schon aufgehoben ist in die
Gattung - „das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In
seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“,
153
dient der Tod dem
Fortschritt. Der Tod ist selektive Moment der Evolution! Die europäische Geschichte erfährt im
Materialismus „die Vollziehung der Gedanken der Vergangenheit“.
154
„Nur der Naturalismus (ist)
fähig, den Akt der Weltgeschichte zu begreifen.“
155
„Wir verwandeln nicht die weltlichen Fragen in
theologische. Wir verwandeln die theologischen Fragen in weltliche.“
156

Die Entscheidung, vor die Europa gestellt war, war, wie mir scheint, die Stellungnahme zur Materie.
Sollte Materie, durch antike Metaphysik absolut von der Perfektion des Geistes unterschieden, im
Sinne der christlichen Botschaft als Weise der Verschenkung des Gottes, als Weise der Hingabe des
Geistes ergriffen werden - menschliches Miteinandersein als Ausdruck dieser Empfänglichkeit des
Geistes für den Anderen verstanden werden -, oder sollte Materie, der Ausdruck der verschenkten
Freiheit des Geistes, benutzt werden zur Absolutsetzung des Menschen?
Bedeutet die Materialstruktur des Menschen: Verschenkung des Geistes an den Anderen, Freiheit des
Ich zum Du - oder heißt Materialstruktur: Bedürfnisnatur, Befriedigung des Geistes durch Andere.
Ist Weltgeschichte als der Akt der Inkarnation des Gottes zu verstehen oder als Entwicklungsprozeß
der Natur durch den Menschen? Versteht sich der Mensch in Einheit mit Gott, Materie als Weise der
liebenden Einigung? Oder will der Mensch für sich sein - Materie als Weise der Selbstentfaltung?


IV. Verwindung der „Irre“ durch Heidegger


147
K. Marx, Die Frühschriften (Landshut), Stuttgart 1968, 511.
148
Ebd. 511.
149
Ebd. 248.
150
Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, §190—§ 208.
151
Vgl. K. Marx, Die Frühschriften (Landshut), Stuttgart 1968, 236.
152
Ebd. 239.
153
Ebd. 340.
154
Ebd. 171.
155
Ebd. 273.
156
Ebd. 178.
27


Mit Hegel hat die Geschichte der Seinsvergessenheit ihren Höhepunkt erreicht. Die onto-theologische
Irre ist in das Äußerste eines Abschieds versammelt.
157
Die absolute Logik kann nur noch im
Rückstieg hinter die Metaphysik verwunden werden: „Eschatologie“ des Umschlags in der Besinnung
auf das „Einstige der Frühe“.
158

Im Bedenken der ontologischen Differenz gilt es, „dem göttlichen Gott“ entgegenzugehen. „Erst aus
der Wahrheit des Seins läßt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist
das Wesen von Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und gesagt
werden, was das Wort 'Gott' nennen soll.''
159
Das Sein als das „Offenbarste“ gilt es in seiner Offenheit
zu lichten: die Dimension des Heiligen aus seiner „Verschlossenheit“ zu lösen.
Siewerth stimmt Heidegger zu. Seine Forderung, Gott aus der Wahrheit des Seins denken zu sollen,
entspricht dem thomasischen Gedankengang. Auch Thomas verspannt nach Siewerths Ansicht Gott
und Welt nicht unmittelbar aneinander, vermittelt vielmehr das Seiende durch das Sein als „Gleichnis
Gottes“ zu Gott. Die Erwartung eines „göttlichen“ Gottes ist berechtigt, wenn gezeigt wird, daß die
logische Verklammerung von Grund und Gegründetem Verstellung einer ursprünglichen „Innigkeit“
von Gott und Mensch bedeutet.
Das Rettende kann wachsen, wenn die Gefahr durch Pervertierung der Offenbarungsbotschaft gegeben
ist. Wenn Gott aber schon immer in der Weise in die Philosophie gekommen ist, daß sie selbst, mit
Hegel gesprochen, der Gang Gottes durch die Zeit ist,
160
wenn „Irre“ notwendiges Geschick
bezeichnet, ist nicht zu sehen, aus welchem Grund die ontotheologische Irre umschlagen sollte in die
Erwartung eines „göttlichen“ Gottes.
Wer ist der göttliche Gott, fragt Siewerth. Doch wohl der, der den Menschen davor bewahrt, mit
Notwendigkeit der Irre zu verfallen. Die Hoffnung auf den göttlichen Gott basiert auf der christlichen
Botschaft der Erlösung. Irre ist allein als christliches Geschick zu verstehen, Hegel als „Logiker der
Offenbarung“. Hegel vollendet, was das christliche Mittelalter mit Scotus begonnen: die
Absolutsetzung der menschlichen Natur durch Identifikation mit der göttlichen. Der kreisende Kreis,
der sich im Gründen selbst begründende Prozeß ist die Folge.
Verwindung des Schicksals der Irre heißt für Siewerth: den Sündenfall aufdecken, durch den das
anfänglich Heilige und Heile entzogen ist, um frei zu werden für die Wiederkunft Christi. Das
Bekenntnis der persönlichen Schuld ist die Voraussetzung für die Erfahrung des göttlichen Gottes.
Ein Abgrund trennt Siewerth von Heidegger, obwohl Siewerth nur die Konsequenz des
Heideggerschen Gedankenganges aufzeigen will: „Fragt aber Heidegger im Blick auf Hegels Logik im
Bedenken der Differenz wirklich etwas anderes, als ich in 'Thomismus als Identitätssystem' zu erhellen
suchte?“
161

Versucht Heidegger, einen transzendenten, übernatürlichen Gott zu erfahren; will er den Menschen
aus der Verfallenheit an das Seiende befreien in der Bindung an ein „höchstes Seiendes“, den
persönlichen, christlichen Gott? Die Transzendenz des Menschen bedeutet für Heidegger seine
Immanenz, seine Zugehörigkeit zum Sein als dem Umfassendsten und am meisten Anwesenden. Nicht
Überstieg, sondern Einstieg in die ontologische Differenz denkt Heidegger.
Die Besinnung, die dem Wort gilt, das Gott nennen soll, erwartet nicht eine bessere Zurüstung des
Menschen für das Sprechen über einen an sich seienden Gott; der Mensch kann sich nur bereit machen
für das „WortWerk“,
162
das sich geschickhaft ereignet an ihm.
„Was bleibet aber, stiften die Dichter.“
163
Der Dichter sagt, „was zu sagen ist“, er sagt es vor.
164
„Der
Wesensstand des Dichters gründet nicht in der Empfängnis des Gottes, sondern in der Umfängnis
durch das Heilige.“
165
Das Sein als Physis enthüllt sein eigenes Wesen als das Heilige: „Die Natur ist
älter als jene Zeiten, die den Menschen und Völkern und Dingen zugemessen sind“, über die Götter,
„zeithafter denn 'die Zeiten'.“
166
„'Die Natur' ist die älteste Zeit und keineswegs das metapysisch
gemeinte 'Überzeitliche' und vollends nicht das christlich gedachte 'Ewige'. Die Natur ist zeitiger denn
'die Zeiten', weil sie als die wunderbar allgegenwärtige zuvor schon allem Wirklichen die Lichtung

157
Vgl. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt
4
1963, 301 f.
158
Ebd. 302.
159
M. Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt 1951, 36 f.
160
Vgl. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1955, 154.
161
G. Siewerth, Martin Heidegger und die Frage nach Gott. In diesem Band S. 291.
162
M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderins Dichtung, Frankfurt/M.
3
1963, 67.
163
Ebd. 73.
164
Ebd. 69.
165
Ebd. 67.
166
Ebd. 57.
28


verschenkt.“
167
Aber die „allerschaffende“ und „allebendige“ (Natur) durchwaltet und umfängt alles,
was ist.
168
„Alles ist innig.“
169
„Das Einstige, allem zuvor das Erste und allem nachher das Letzte, ist
das allem Voraufgehende und alles in sich Einbehaltende: das Anfängliche und als dieses das
Bleibende. Sein Bleiben ist die Ewigkeit des Ewigen.“
170
Dieses „Heilige“ ist in seinem Festbleiben zu
sagen, nicht als leere Dauer, sondern als „das Kommen des Anfangs“.
171

Heidegger und der junge Hegel begegnen sich bei Hölderlin. Heidegger läßt den Dichter sagen, was
die kausal verspannte Metaphysik nicht sagen kann: „die Innigkeit des Ursprungs“, die unmittelbare
Zusammengehörigkeit von Sein und Seiendem im „Ereignis“.
Auch der junge Hegel denkt mit Hölderlin „das reine Leben“, als das „Göttliche“, das unmittelbar alles
Lebendige in sich zur lebendigen Einheit zusammenführt.
172
Der Zusammenhang des Unendlichen und
Endlichen ist heiliges Geheimnis.
173
„Reines Leben ist Sein.“
174
Dieses gilt es vor begrifflicher
Entgegensetzung und Fixierung zu schützen, vor der objektiven Macht eines an sich seienden
Gottes.
175

Heidegger nimmt durch Hölderlin den Faden des jungen Hegel wieder auf: „Das reine Leben zu
denken ist die Aufgabe''.
176
„Das Ereignis (ist) als Er-eignis (zu) denken.“
177
Zeit ist nicht als
überwältigendes Schicksal oder mit dem späten Hegel als Prozeß der Selbstverwirklichung zu verste-
hen, Zeit ist aufzuheben in das reine Leben. Epochale Schickung enthüllt das Sein als das Heilige:
Aufgang der Wahrheit, Identität und Differenz.
Christlich gesprochen heißt das: Schöpfung eines transzendenten Gottes als „allerschaffende“ und
„allebendige“ Natur absolut setzen, Physis sein lassen als das „Offenbarste“.–
Das Geschick der abendländischen Geschichte ist wahrhaft ein christliches! Die Wahrheit des
Christentums wird endgültig aufgehoben! Die Praxis des Glaubens, die auf den inkarnierten Gott hin
entworfene Dimension der Existenz wird pervertiert zur ekstatischen Geschichte des Seins. Die
Erwartung eines transzendenten Gottes schlägt um in reine Gegenwart als der Sammlung des
Anfänglichen, das kommt. Die Selbstentäußerung des Ewigen, die Inkarnation Gottes wird als ewige
Zeit, als „allerschaffende“ und „allebendige“ Natur zur Absolvenz gebracht. Der Mensch entwirft sich
als In-der-Welt-Seiender!

167
Ebd. 57.
168
Vgl. ebd. 63.
169
Ebd. 71.
170
Ebd. 71.
171
Vgl. ebd. 72 f.
172
Vgl. Hegel, Theologische Jugendschriften (Nohl), Tübingen 1907, 302, 303, 321.
173
Vgl. ebd. 304.
174
Ebd. 303.
175
Vgl. ebd. 321.
176
Ebd. 302.
177
M. Heidegger Identität und Differenz, Pfullingen 1957, 30.
29


WESEN UND BEDEUTUNG DER LOGIK FONSECAS






Zu den ersten Studenten und Dozenten der jungen Universität Evora gehörte Pedro da Fonseca, der in
vier Bänden die Metaphysik des Aristoteles kommentierte, wodurch er den Ehrentitel des
„Lusitanischen Aristoteles“ gewann. Nicht minder bedeutsam und noch einflußreicher waren die weit
verbreiteten „Institutionum Dialecticarum libri octo“, die noch 1611 in Köln „in verbesserter Auflage“
zusammen mit der erstmalig und „endlich in Deutschland gedruckten“ „Isagoge Philosophica“
erschienen sind. Diese Logik gewinnt als „apex disciplinarum“ und „Lumen omnium“ für die
Philosophie im ganzen in der Folgezeit ein so entscheidendes Gewicht, daß sie nur im Zusammenhang
mit der zeitgenössischen spanischen Metaphysik in ihrem Wesen interpretierbar ist.
Wenn Fonseca sie als eine „Kunst“ bestimmt, „Unbekanntes aus Erkanntem durch Rede zu eröffnen“,
so wird mit einer solchen Kennzeichnung schon offenbar, daß der Prozeß des ausfaltenden,
synthetisierenden, subsumierenden Schließens und Erschließens um so bedeutungsvoller wird, als die
vordringliche Aufgabe eines Zeitalters darin besteht, einen festen Lehrbestand metaphysischer und
theologischer Begriffe und Sätze durch „Logik“ in der „mündlichen und schriftlichen Rede“ zu
fixieren, zu tradieren und auszufalten und nicht zuletzt die Einwürfe gegen die bekannte Wahrheit
durch Aufweis von Widersprüchen zu erhärten.
Diese logische Tätigkeit aber bekommt notwendig einen fundierenden metaphysischen Charakter,
wenn die ersten Erkenntnisse der Metaphysik selber als „Sätze“, d.h. als „Synthesen aus Begriffen“
verstanden werden, die als solche der logischen Tätigkeit des Verstandes entspringen und zu denken
sind. Diese logische Rationalität kennzeichnet die für Fonseca maßgeblich werdende Suarezische
Metaphysik, die ohne ihre innere Einheit mit der Theologie und die Methode der traditionellen spa-
nischen Logik nicht zureichend aufgehellt werden kann. Denn sind die Prinzipien der Wissenschaft
synthetisierte oder kolligierte Sätze, so sind die in ihnen synthetisierten Begriffe apriorische Konzepte,
die aller Urteilswahrheit vorangehen. Soll aber damit Wahrheit überhaupt nicht unerreichbar werden,
so muß sie durch das universale Vermögen der die Begriffe erzeugenden ratio und die ideelle
Objektivität und widerspruchslose Möglichkeit der „intentiones intellectae“ verbürgt sein. Diese
intelligiblen möglichen rationes (Begriffsbedeutungen), aus denen die Principien der Erkenntnis als
Sätze synthetisch hervorgehen, haben als universalissima notwendig für alle möglichen
untergeordneten Inferiora Geltung. Sofern aber zu diesen Inferiora auch die theologischen Gegen-
stände und Sachbereiche gehören, so ergibt sich, daß der Ausgang der Metaphysik in einer universalen
ratio wurzelt, die als lumen naturale eine vorgängige, alle Wirklichkeit und Möglichkeit umfassende
Überschau besitzt, in der sie alle Objekte apriori zu eigen hat. Diese universale Bedeutungseinheit
(ratio) ist das „ens ut sic“, das als Gattung „Deum complectitur“ (Suarez). Es ist die höchste
Abstraktion und das adäquate Objekt der Metaphysik, das die Vernunft als ratio simpliciter simplex et
univoca „concipiert“. Diese ratio ist logisch auf einsinnige Weise auf alle möglichen Objekte
prädizierbar. Zugleich ist sie als die gleiche „in allen Objekten eingeschlossen.“ Also ist es eine
Gattung, die von allen entia specifiziert und determiniert wird. Als reiner apriorischer Begriff, als ratio
simpliciter simplex aber ist es eine „ratio obiectiva et adaequata“, eine „Einschmelzung“ (confusio)
der verschiedenen Objekte in ein nicht mehr auflösbares Einfaches. Als logisches genus und „intentio
intellecta“ des reinen Verstandes west es in transphysischer Realität oder Idealität des menschlichen
Geistes. Da es „Gott als inferior umfaßt“ und „univok prädizierbar“ ist, so ist Gott das „obiectum
primarium et praecipuum“ der Metaphysik.
Dieses Sein ist solchermaßen eine „Abstraktion höchsten Grades“, die alle Unterschiede außer sich hat
und nur den „exemplarischen Seinssinn“, das „esse als solches“ in seiner phänomenalen
Wesenhaftigkeit.
30


FRANZ SUAREZ UND DIE NEUZEITLICHE METAPHYSIK






Franz Suarez gilt mit Recht als der große Beginn der modernen Philosophie. Seine disputationes
metaphysicae erfuhren schon zu Lebzeiten des Verfassers zehn Auflagen. Sie wurden in allen Ländern
auf allen Universitäten und Akademien studiert und durchdrangen durch die höheren Schulen der
Gesellschaft Jesu das ganze Bildungswesen der Zeit. Die nenzeitliche Philosophie ist ohne dieses
Werk nicht verständlich. Es schuf die Voraussetzungen nicht nur für die ganze moderne Scholastik,
sondern beeinflußte entscheidend und grundlegend die Philosophie von Descartes, Spinoza, Leibniz,
Wolff, Kant bis herauf zu Hegel. Noch in der Phänomenologie Husserls sind über Brentano und
Belzano seine Wirkungen spürbar.
Die Disputationes Metaphysicae sind ein Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles. Ihre Intentionen
sind jedoch andere als die der vorausgehenden großen Kommentatoren. Die Aussagen des Aristoteles
werden nicht in der Abfolge seiner Bücher und Kapitel neu interpretiert, sondern nur in ihrer
Grundproblematik in einer mehr oder minder systematischen Ordnung im Hinblick auf die
Kontroversen innerhalb der theologisch-philosophischen Tradition „disputiert“ und zu einer der Zeit
entsprechenden Lösung gebracht.
Man mißversteht daher das Werk, wenn man es schlechthin als eine Philosophie bezeichnet. Es geht
vielmehr um die Klärung jener Problematik, die in der mit der sacra doctrina innig verbundenen
Metaphysik aus dem Horizont der Theologie und insbesondere in der Tradition der logisch
vermittelten und eingeübten Lehre aufgebrochen waren. Deshalb sind weder die Fragestellung noch
die dargebotenen Lösungen aus dem Umkreis der traditionell bestimmten Kontroversen weder von der
Theologie noch von der logischen Explikation der Lehren zu trennen. Unter diesem Blickwinkel ist
das Werk ein Versuch, der logischen Form des Denkens, den allgemeinsten prädikablen „Begriffen“
und „Bedeutungen“ gegen den Nominalismus und Empirismus des Zeitalters die metaphysische
Rechtfertigung zu geben. Trotz seiner Intention, dem thomistischen Denken wieder zur Geltung zu
verhelfen, wurde Suarez durch seine Verwurzelung in der großen Tradition der spanischen Logik dazu
gedrängt, die logische Synthesis komplexer Prinzipien als den Grund aller Erkenntnis und
Wissenschaft anzunehmen und die Wahrheit nicht im negativen Urteil über das Seiende oder die
Substanz, sondern in der simplex apprehensio des allgemeinen Begriffs oder der intentio intellecta
anzusiedeln. Das Sein selbst wurde solchermaßen zu einem allgemeinen abstrakten Begriff, zur
höchsten intelligiblen Gattung, zu einem Bedeutungsgehalt oder zu einer ratio. Es wurde im strengen
Sinne zur „zweiten Substanz“ und vereinigt daher in seinem Begriffswesen sowohl die formale
Aktualität des Denkens (logos) wie den objektiven (gegenüberstehenden) Inhalt der begrifflichen
Bedeutung. Es wurde solchermaßen ein geltendes intelligibles Wesen, das wesenhaft durch ideale und
logische Möglichkeit bestimmt ist. In dieser „Idealität“ hat es wie alle konzipierten Wesensinhalte
seine „Notwendigkeit“, seine zeitlose Geltung und „Ewigkeit“, seine verbindliche „Objektivität“ und
„Intelligibilität“, wie auch zugleich seine „Realität“, sofern es jeder idealen, möglichen ratio eigen ist,
aus ihrer Wesensnatur im „ordo ad esse“ zu stehen und als „intentio“ und Möglichkeit, geeignet (apta)
zu sein, verwirklicht zu werden.
Damit treten zwei wichtige Gesichtspunkte zutage.
Der erste ist, daß Suarez sich zur großen scotistischen Tradition hinwendet, in welcher das Sein
denselben Charakter wie die Wesensheiten gewann und als mögliche allgemeine Intentio auf alle
Objekte univok (einsinnig) ausgesagt wurde. Das Sein wurde zum allgemeinen „genus
intelligibilitatis“, das seine Wurzel im menschlichen Erkenntnissubjekt hatte, und zwar insofern zu
recht, als die Ob-jektivität wesenhaft in Relation zum menschlichen Geiste konzipiert war.
Solchermaßen wurde es durchaus sinnvoll, Gott, die reinen Geister, den Menschen wie die Dinge der
Natur als Inferiora dieser allgemeinen Gattung unter- und einzuordnen, da sie ja allesamt in der ratio
der Erkennbarkeit irgendwie übereinstimmten. Thomas von Aquin bezeichnet selber die „Intelligibili-
tät des Seienden als eine Weise gattunghafter Allgemeinheit“.
Der zweite Gesichtspunkt ist noch wichtiger. Er entspricht dem eingangs Gesagten, daß die
Disputationes metaphysicae die Deutung der metaphysischen Grundprobleme im Horizont der
theologischen Seinsdeutung hielten. Solchermaßen ging es Suarez, wie er gleich im Proemium sagt,
31


darum, die Stellung der ersten Wissenschaft als Instrument und „vollendende innere“ rationale
Struktur der Theologie zu erkennen und sie ihrer theologischen Bedeutung gemäß zu bestimmen.
Dabei gewann diese Wissenschaft durchaus neue Charaktere. Wie im Glauben durch die Gnade Gottes
die Natur vollendet wird, so kommt auch notwendig das natürliche Denken zu seiner höchsten
rationalen Perfektion, was sowohl im Hinblick auf seinen Gegenstand gilt als auch auf die innere Helle
des natürlichen Erkenntnislichtes. Schon Duns Scotus hatte gelehrt, daß das natürliche Erkennen ohne
die Hilfe des Glaubenslichtes nicht in der Lage sei, den Gegenstand der Metaphysik vollendet zu
umgrenzen, weil es auf seinem Weg in die Seinsgründe gleichsam steckenbliebe und deshalb bei der
endlichen Substanz terminiere. Erst durch die sichere Erkenntnis der Gründe des Seins und der
Wahrheit wird jedoch der Geist der ganzen Reichweite seines Vermögens inne. Sind diese Gründe
aber einmal im Blick, so treten sie auch als das erste und eigentliche Ziel des Denkens hervor, das
demzufolge nicht mehr auf die Erfassung der heimlich vermittelten Substanz der innerweltlich
anwesenden Substanzen eingegrenzt werden darf. Der eigentliche Gegenstand ist vielmehr das
allgemeine Sein, das primär und eigentlich den Grund anzielt und deshalb auch univok von allen
Seienden ausgesagt werden kann. Die transzendentalen Begriffe werden daher nicht mehr von dem
Inneren her durch Abstraktion empfangen, sondern die sinnlichen Gegenstände sind nur eine
Gelegenheit (occasio), eine Bedeutung dafür, daß der Geist aus der Spontaneität des aktiven Intellekts
und aus einer apriorischen partizipativen Erleuchtung durch Gott den allgemeinen, univoken,
objektiven (idealen) Wesensgehalt des Seins bilde oder hervorgehen lasse, der durch seine innere
Bedeutung seine Allgemeingültigkeit verbürgt.
Daraus aber folgt, daß die letzte Reflexion der Metaphysik auf sich selbst als Wissenschaft wie auch
zugleich ihre Grundlegung und rationale Vollendung „theologisch“ vermittelt ist. Also ist es gar nicht
möglich, die Metaphysik aus ihrer geschichtlichen Einheit mit dem Glauben und der Theologie
herauszulösen, weil sie dann ihres Wesens verlustig geht oder die gewonnenen Charaktere nicht in
rechter Weise entwickelt und verstanden werden können. Nur aus dieser inneren, wesenhaften Einheit
lassen sich daher die Strukturen der Metaphysik bei Suarez in rechter Weise erhellen. Es läßt sich
nämlich leicht zeigen, daß die „Realität“ der res als einer idealen (möglichen) Wesensnatur nur
theologisch zu verstehen ist, denn wenn diese idealen Wesen im „ordo ad esse“ stehen, wenn sie
„geeignet“ (apte) sind zu existieren und wenn sie in diesen Eigenschaften ebenso objektiv (ideal) wie
„real“ sind, so stehen offenbar alle diese Aussagen im theologisch aufgestellten Horizont der ersten
Ursache, die als vollkommenstes Sein der allwissende und allmächtige Gott ist. Weil dieses göttliche,
unbegrenzt schöpferische und allumfassende Wesen schon durch „das Sein“ und seine
Vollkommenheiten offenbar ist, deshalb verbürgt es als göttliche Vernunft die ewige Idealität und
Objektivität alles Gedachten und als göttliche Allmacht die „Realität“ alles dessen, was eine innere
„Geeignetheit“ zum Sein sichtbar macht.
Daraus aber folgt dies für die Gestalt der Metaphysik: Sie ist geschichtlich durch die Offenbarung und
die die Natur vollendende Gnade Gottes in ihr volles, gottbegründetes, auf Gott bezogenes Wesen
gerückt worden. Das lumen naturale ist als suo ordine perfectum offenbar geworden und kann deshalb
seinen Gegenstand seiner inneren formalen und universalen Struktur gemäß „adäquat“ neu fixieren.
Die begriffliche ratio des Geistes, die wesende intentio intellecta bedarf nicht des Umweges über eine
empirische (nachträgliche) Versicherung, weil sie ihrer göttlichen Teilhabe versichert ist und die
„Realität“ aus der „Idealität“ heraus zu erfassen vermag.
Damit hat sich das Bild der Metaphysik wesenhaft gewandelt. Vergleicht man sie mit den
Grundmerkmalen dieser Wissenschaft bei Thomas von Aquin, so treten folgende wesenhafte
Differenzen heraus:
1. Das Sein (ens und res) ist das der menschlichen ratio „adäquate Objekt“, d. h. die Vernunft
entspricht durch ihre formelle Aktualität und ihre Potentialität dem Sein als Sein, was insofern
gerechtfertigt ist, als bei Suarez die „res“ als „Natur“ das Sein einschließt. Bei Thomas aber wird das
ens vom einfachen Akt her ausgesagt, wodurch sich ergibt, daß es sich um ein „Einfacheres“ handelt,
als es der Menschengeist selber ist, so daß der terminus „objectum adaequatum“ dem Sachverhalt hier
nicht entspricht. Deshalb muß die formelle Potenz nach Thomas innerlich durch ein von Gott
deriviertes Licht oder eine „impressio primae veritatis“ zur Seinserkenntnis eigens aktualisiert werden.
2. Der zweite Unterschied besteht darin, daß nach Suarez „das adäquate Objekt dieser Wissenschaft
Gott umfassen muß und die übrigen nicht materiellen Substanzen“.
178
Also steht Gott von vornherein
im adäquaten Objektfeld der Metaphysik. „Deshalb ist es auch falsch“, sagt Suarez, „daß diese

178
Disp. met. 1.1.26.
32


Wissenschaft nicht von Gott handele als von ihrem ersten und vorzüglichsten Gegenstand (est de
primario ac principali obiecto suo); sondern nur wie von einem äußeren Prinzip.“
179
„Denn nachdem
die Philosophie zu Gott gelangte und ihn selbst unter der ratio eines Prinzips der Dinge gefunden hat,
erfordert sie seine Natur und Attribute auf absolute Weise, soweit sie dies durch das natürliche
Erkenntnislicht vermag.“
180
„Denn diese Wissenschaft ist vollendetste natürliche Weisheit“
(perfectissimo sapientia naturalis). Also ist sie nicht wie bei Thomas eigentlich und primär auf das ens
commune als einer höchsten Gattung der seienden (anwesenden) Dinge gerichtet, von dem her sie die
Ursachen nur in einem analogen „pertingere ad finem“ anstrebt, ohne die letzte überhaupt im Wesen
zu erreichen (was dem ursprünglichen Wortsinn „philo-sophia“ entspricht), sondern sie ist „vollendete
natürliche Weisheit“, die offenbar an ihr Ziel gekommen ist und irgendwie in ihm ruht (sapere =
verkosten). Sie vermag es ja, mit ihren adäquaten und univoken Begriffen Gott, nachdem er als Prinzip
der (idealen) Dinge offenbar geworden ist, „auf absolute Weise“ zu erforschen, das heißt, sie bewegt
sich in einer göttlichen Idealität, die von aller Erfahrung der Sinne, ja von allen endlichen
Wesensbestimmungen „abgelöst“ ist und in der „ratio“ allein lichtet und offenbar ist. Deshalb sagt
Suarez, daß die ersten Prinzipien Gott umschließen (Deum comprehendunt), wie „jedes Seiende ist
oder ist nicht und ähnliche“. Also ist es notwendig, daß sie (die erste Wissenschaft) Gott unter ihren
Gegenstand einfasse (est sub obiecto suo Deum complectitur).
181

Aus diesen Sätzen ergibt sich deutlich die theologisch vermittelte Struktur dieses Denkens, denn das
genannte Prinzip (der Widerspruchssatz) gilt gemäß der Metaphysik des Aristoteles von der
unmittelbar gegebenen wirklichen Substanz und ihren Akzidentien. Er reicht selbstverständlich so
weit, wie irgendein anderer Gegenstand in der Weise der wirklichen Substanz offenbar wird. Also gilt
er in der Tat auch für Gott, wenn man von ihm sagen könne, er sei. Dies aber kann man weder aus
diesen Sätzen folgern noch auch ist das Dasein Gottes am Anfang der Metaphysik offenbar. Also ist
Gott nur dann von diesem Prinzip „eingefaßt“, wenn seine Wirklichkeit schon am Anfang der
Metaphysik offenbar ist und der Begriff des Seins in seiner Universalität Gott und die Engel mit
umfaßt. Dies aber ist immer dann faktisch vollzogen, wenn die Metaphysik als Instrument in der
Theologie gebraucht wird, weil die Theologie immer schon das Dasein Gottes und seine reale
Offenbarung voraussetzt. Es zeigt sich damit zugleich die zweite Wurzel der Disputationes Meta-
physicae, nämlich die Logik, deren Aussageformen und Regeln so universal sind wie die objektiv
gegebenen Gegenstände. Ist Gott, sind die reinen Geister theologisch und philosophisch offenbar,
dann ist es offenbar möglich, diese „Gegebenheit“ univok zu fixieren und das Sein und andere
Aussagen als generelle Prädikationen aufzufassen.
3. Die dritte Differenz liegt darin, daß Suarez die Metaphysik radikaler von den materiellen Dingen
abtrennt als Thomas. Bei Thomas liegt der Grund darin, daß die Materie „Nichtsein“ (reine Potenz) ist,
die, sofern sie das Werden und die Bewegung der Physis und der Grund des Nichtintelligiblen ist, aus
der eigentlichen Seinsfrage ausscheidet, aber doch zugleich von ihr umhalten bleibt, sofern sowohl die
materiellen Dinge als auch die Materie „Weisen“ des Seins sind und metaphysisch vom Sein und
Seienden her in ihrem Wesen aufgehellt werden müssen. Bei Suarez erhält diese Unterscheidung, bei
der er sich offenbar eng an Thomas und Aristoteles anzuschließen glaubt, deshalb ein anderes Gesicht,
weil er die Formen unmittelbar durch sich selbst individuiert und der Materie einen eigenen positiven
Wirklichkeits(akt)charakter gibt. Dadurch scheidet Suarez zwei Seinsbereiche wesenhaft voneinander
ab und gibt daher der Wissenschaft der Physik eine viel größere Eigenständigkeit, als sie dies von
Thomas her beanspruchen könnte. Sie hat einen eigenen Wesensbereich, der adäquat aus eigenen
Prinzipien und Methoden ohne Rücksicht auf die Metaphysik aufgelichtet werden kann.
4. Der entscheidende Unterschied liegt jedoch in der zusammenfassenden Kategorie des Seins, die bei
Thomas „ens commune“, bei Suarez „ens ut sic“ genannt wird. Im Hinblick auf dieses „ens“ sagt
Suarez, daß es „ein objektives Konzept des Seins“ gäbe gemäß einer ratio, die von der Substanz und
dem Akzidenz abstrahiert werden kann. Auf dieses Einfache aber „kann sich per se eine Wissenschaft
ansiedeln, indem sie dessen Bedeutung und Einheit entfaltet“.
182

Von diesem ens ut sic ist das weitere „offenbar, daß es per se und wesenhaft in jedem Sein
eingeschlossen ist und in jeder Weise und Eigentümlichkeit jedwedem Seienden“. Andererseits „ist zu
bestätigen, daß das Sein als Sein Gott einschließt, der ohne Prinzip und ohne Ursache ist. Also kann
das Sein keine Prinzipien und Ursachen haben, weil dann diese Prinzipien und Ursachen jedwedem

179
1.1.19.
180
1.1.19.
181
1.1.19.
182
1.1.23.
33


Seienden zukommen müßten, weil das, was dem Übergeordneten zukommt, auch jedem zukommen
muß, was unter ihm zusammengefaßt ist“ (contento sub illo).
183

Die entscheidenden und von Thomas unterschiedenen Momente sind leicht herauszustellen. Erstens
handelt es sich um eine „Abstraktion von der Substanz und vom Akzidenz“, d. h. um etwas, was in
beiden gegeben ist und beide in einer ratio simplicissima zusammenzieht. Als dieses Einfache aber
meint es weder Substanz, noch Akzidenz, noch Grund, noch Wirkung, sondern etwas, was jenseits
dieser Wirklichkeiten west und (weil es keine endliche Bestimmung hat) auch Gott umfaßt. Also
erhebt es sich über alles Seiende, über alle Gegebenheiten in die reine, einfache Einheit einer
umfassenden Gattung. In dieser aktualen Einfachheit, der allerhöchsten, die es gibt, kann es für sich
betrachtet werden.
184
Aber dies ist, wie der obige Text zeigt, sein eigentliches Wesen, da es zugleich in
jedem Seienden, in Gott wie in jedem Akzidenz „eingeschlossen“ ist.
Durch diesen Gattungscharakter ist es univok auf alle Dinge prädizierbar, es ist in allen enthalten, wie
es zugleich von allen Dingen abstrahiert als ratio simpliciter simplex in der menschlichen Vernunft als
intentio intellecta und als ein prior gegenüber aller Wirklichkeit gegeben ist. Das ens ut sic ist also als
abstrakte präzise ratio das erste und höchste Produkt der Vernunft, die es in ihrem eigenen Schoße
(zwar von den Dingen her) konzipiert, aber doch in dieser inneren Begriffsbildung alle Wirklichkeit
übersteigt. Es ist kein Zweifel, daß Suarez hier reflexiv auf die menschliche Vernunft und ihr
Erkennen zurückblickt, sofern es immer schon aller seiner Objekte theologisch gewiß ist und in dieser
Dimension seine allgemeinen, zusammenfassenden Gattungsbedeutungen bildet.
Dies wird deutlich, wenn man bedenkt, daß die Abstraktion bei Thomas einen völlig anderen
Charakter hat. Das Sein wird nicht von der Substanz und dem Akzidenz als eine allgemeine Gattung
abstrahiert, sondern bedeutet ein tieferes Eindringen in den Substanzgrund, dessen entscheidender
Charakter, das „In-sich-sein“ oder die Substanz, im Abstrahieren nicht überstiegen wird, während das
„Akzidenz“ dabei völlig als ein Modus von Nichtsein (=Nicht per se sein) aus dem Blick rückt.
Deshalb schließt der Abstraktionsprozeß auch mit dem ens und der res, dem unum und aliquid, d. h.
mit den Transzendentalien ab, die aber wesenhaft in sich seiende Wirklichkeit meinen. Soweit dabei
die endliche Substanz als Form überstiegen wird, fällt auch sie wie das Akzidenz dem „Nichtsein
anheim und wird zur Potenz“, die durch den Akt des Seins in die Wirklichkeit überführt wird.
Über das Sein als Akt hinaus aber gibt es keine weitere Abstraktion. Sofern es endlich ist (als Akt der
seienden Wesen und Formen), verfällt es, wenn es von der Wirklichkeit gelöst wird, einem inneren
Widerspruch. Es ist „etwas Einfaches und Vollendetes, das jedoch nicht subsistiert.“
185
Als solches
und dem Seinsein gemäß, das wesenhaft Akt und Subsistenz zugleich besagt, weist es als
begründender Akt alles Wirklichen über sich hinaus in die reine subsistierende Realität, in den Grund
des aktuierend gründenden Seins, d. h. in Gott. Dieser wird jedoch, da das Sein als Akt nicht mehr
überstiegen werden kann, nur „analog“ angezielt, d. h. das esse ipsum ist als der metaphysisch
abtrennbare Akt aller Dinge nur ein verweisendes Gleichnis Gottes, das sein Wesen nirgends auf
„absolute Weise“ entfaltet. Die Philosophie ist nicht sapientia perfectissima, sondern „speculatives“,
spiegelndes Streben nach vollendeter Enthüllung des Göttlichen, das allein durch Gott erfüllt werden
kann.
Diesem Seinsdenken gemäß bedeutet der Wissenschaftsentwurf von Franz Suarez eine reflexive
Erhellung seiner höchsten und letzten rationes und Gattungen, die entstehen, wenn alle Wahrheiten
und Wesenheiten möglicher Wissenschaften, d. h. die ganze geschichtlich gegebene Fülle objektiver
Erkenntnisse und Gegenstände des Wissens zusammengefaßt und unter dem Gesichtspunkt ihres
Gegebenseins, ihrer Intelligibilität und einfachen Da-seins als „Sein“ bezeichnet werden. Dieses genus
confusum löst sich von der eigentlichen Wesens- und Seinsstruktur aller Gegebenheiten irgendwie ab
und bildet eine einfache intentio logica, die einsinnig auf alle Gegebenheiten prädizierbar ist. Wird auf
diese intentio reflektiert, so wird sie zur intentio intellecta und zum höchsten conceptus objectivus, da
er ja dem Bedeutungsgehalt gemäß „Objektivität“, „Gegebenheit“ und „Intelligibilität“ meint.
Es ist evident, daß dieses ens ut sic nicht mehr als der aktuierende Akt der Naturen verstanden werden
kann; es entspringt vielmehr der Natur, sofern sie als intelligible res im ordo der Essenzen erscheint,
oder aber es bezeichnet, da es ja jenseits des Ursachverständnisses west, die ewige Essenz selbst im
Hinblick auf ihre göttliche und menschliche Intelligibilität.

183
1.1.27.
184
1.1.12.
185
Thomas, De Pot. 1.1.1.
34


In sich selbst aber ist dieses ens ut sic eine ratio des Verstandes, eine innere einfache Bedeutungssicht,
und etwas Allgemeinstes, das zwar „in allen Dingen“ ist, aber deren Besonderung als „aliquid aliud“
außer sich hat.
So aber wird das Sein und mit ihm die Metaphysik zum umfassenden und ordnenden Band um alle
Wesen und Wissenschaften. Philosophie wird eine Wissenschaftstheorie und hat vornehmlich die
Funktion, die allgemeinsten Einheitsbezüge der verschiedenen Dinge zu entfalten, im übrigen aber
durch die Einfachheit und Apriorität der ersten rationes (ens, unum, verum, perfectum) das
metaphysische Wesen Gottes und der reinen Geister rational zu entfalten.
Sie erhält des weiteren eine besondere Nähe zur Logik, da sie ihre Bestimmungen dieser gemäß
entfaltet hat. Die ganze innere Tendenz des Denkens ist offenbar die, den tradierten Wahrheitsbesitz
zu ordnen und in logisch verbindlicher Form zu explizieren und wirksam werden zu lassen, das
Denken aber in jener Weise zu begreifen, wie es denkend und überschauend seiner Wahrheiten inne ist
und sie in seinen Prinzipien umfaßt.
Die Demonstratio wird deshalb wesenhaft „Deductio ad possibile“, wodurch allein einem festen,
gesicherten Wahrheitsbestand Genüge getan ist, dessen obiectiones auf logische Weise aufzulösen
sind. Es wäre von großer Bedeutung, nachzuweisen, welche tieferen Tendenzen hinter der großartigen
Entwicklung der spanischen Logik zu suchen sind, die in Fonseca ihre geordnete durchsystematisierte
und einflußreichste Form gewinnt. In diesen acht Büchern ist nicht nur das Organon des Aristoteles
und die traditionelle Suppositionslogik, sondern das gesamte kategoriale System der aristotelischen
Metaphysik bis in scholastische Transzendentalien hinein in seinen logischen Aussage- und
Schlußweisen aufgearbeitet, so daß die Logik einen grundlegenden und umfassenden Charakter
gewinnt. Sie wird die „Spitze“ und das „höchste Licht“ des Geistes wie auch die „Wissenschaft der
Wissenschaften“.
Es scheint mir kein Zweifel, daß sich in dieser formalen Perfektionierung des Denkens die Tendenz
anzeigt, nicht nur die gegebenen Wahrheiten zu überschauen und zu ordnen, sondern sie wirksam zu
entfalten und logisch gegen Einwürfe zu sichern. Das im Glauben, durch Theologie und Tradition
gesicherte Wissen enthüllt nicht nur innerhalb der kirchlichen Gemeinschaft eine übernatürliche
Wahrheitsversicherung, sondern zugleich die durch Gnade gewonnene perfectio des lumen naturale
und der in Gottes Denken und Schaffen begründeten Menschennatur, die solchermaßen
geistesgeschichtlich im abendländischen Raum gegen ihre häretischen Leugner zu eindrucksvoller
Wirksamkeit kommt.
Selbstverständlich haben die Metaphysik und Logik ihren Wesensort im Raum der sacra doctrina oder
der Kontroverstheologie und gewinnen allein in diesem geschichtlichen Zusammenhang ihre innere
Möglichkeit und Berechtigung. Sie bleiben trotz ihrer höchsten apriorischen Vollendung ein dienendes
Instrumentarium, ja ein appendix der Theologie, was in der Tradition der modernen Scholastik denn
auch im vollendeten Maß zum Ausdruck kam. Denn „Scholastik“ gab es nur im Zusammenhang, ja in
inniger Verbindung mit der Theologie der katholischen Kirche.
Es entsteht jedoch die Frage, ob sich diese Verbindung aufrechterhalten ließ. Die Wirkungen dieses
ganz Europa beeinflussenden Denkens bleiben ja nicht nur auf die theologischen Hochschulen
beschränkt, und die Lehren wurden nicht nur von gläubigen Katholiken aufgenommen, sondern von
Protestanten, Juden und liberalen zweifelnden Wissenschaftlern. Sie kamen zudem im Hinblick auf die
Akzentuierung der ewigen Essenzen, der idealen Objektivität, der apriorischen Vollendung des lumen
naturale und schließlich der universalen rationalen Wesens- und Gotteserkenntnis dem Zeitalter
entgegen, seinem emphatischen Humanismus, seinem Enthusiasmus für den naturgesetzlich enthüllten
Kosmos, für die wunderbare Einheit von mathematischer, subjektiver Rationalität und objektiver
physischer Wirklichkeit. Deshalb wurden sie alsbald leidenschaftlich aufgegriffen und aus der Einheit
mit der kirchlichen Theologie gelöst. Die Metaphysik wurde als absolute Wissenschaft begriffen, die
logischen Begriffe wurden radikal metaphysiziert und als apriorische Gegebenheiten zu Prinzipien der
Wirklichkeit und des Denkens umgedacht.
Das moderne Denken ist solchermaßen ein Ereignis, das von Grund aus im Boden der spanischen
Tradition verwurzelt, die im 17. und 16. Jahrhundert alle Länder Europas entscheidend bestimmt hat.
Dabei darf freilich nicht übersehen werden, daß die Suarezianischen und logischen transzendentalen
genera in ihrer Apriorität, werden sie aus ihrem scholastischen Wurzelboden gelöst, eine gefährliche
Energie gewinnen, wie auch die Lehre von der „natura perfecta“ dogmatisch nur vertretbar ist für den
Christen, dem die die Natur vollendende heiligmachende Gnade und die göttlichen Tugenden des
Glaubens und der Liebe gewährt sind. Außerhalb dieses übernatürlichen Lebens läge eine gefährliche
35


Irrlehre vor, keine andere als die des modernen Humanismus, der die Erziehungslehren des 19. und 18.
Jahrhunderts trug und durchpulste.
Ähnliches gilt von den Grundbestimmungen der Metaphysik, die oben entwickelt wurden. Denn sind
die höchsten Begriffe einsinnige, vom Subjekt erzeugte Gattungen, übersteigen sie die wirkliche, in
sich seiende Substanz, sind sie intelligible, rationale intentiones intellectae, so berühren sie nicht mehr
den Boden der Wirklichkeit. Andererseits sind sie „in jedem Seienden“ enthalten, so daß sich die
Möglichkeit ergibt, auf rationale, begriffliche Weise die Wirklichkeit zu erschließen und alle Realität
apriorisch zu deduzieren. Schließlich ist das Sein als univoke ratio außerhalb der Kausalität ein
„gottumfassender“ Begriff, dessen Einfachheit sogar in ihm am meisten zur Erfüllung kommt. Sofern
es aber den Akt der Wirklichkeit impliziert und die Möglichkeit der Wesen zugleich, enthält er jenseits
und außerhalb der Schöpfungstheologie einen gefährlichen Widerspruch. Alle diese Positionen sind im
modernen Denken zum Austrag gekommen.
Bei Descartes wurde der formale und nur intentionale Begriff in zweifacher Weise auf die Substanz
zurückgeführt, einmal auf das denkende Subjekt und zweitens auf den aus dem reinen Denken und
dem sich selbst offenbaren endlichen Bewußtsein erschlossenen Gott. Schließlich wurde auch
gegenüber der statistisch individuierten Wirklichkeit der Naturwesen die allen gemeinsame Quantität
kraft ihrer rationalen, apriorischen Struktur als einzige objektive Wirklichkeit anerkannt.
Bei Leibnitz tritt zutage, daß das „allgemeine“ göttliche Sein in allen Dingen gegenwärtig ist und daß
es gilt, die Welt aus den apriorischen, metaphysischen und mathematischen rationes zu konstruieren,
das heißt ihnen den „zureichenden Grund zurückzugeben“. Dies gelingt über den ontologischen
Gottes- wie über einen analogen Weltbeweis, sofern die Wirklichkeit nichts darstellt als den
realisierten ordo ad esse aller möglichen rationes der Wesensgradualität und der mathematischen
Quantität. Bei Spinoza wird die ratio des Seins als ens simpliciter simplex unmittelbar zur absoluten
Substanz, die, da das Sein keine Kausalität impliziert, alle Attribute und Modi in unmittelbarer
Identität in seiner substantialen Einfalt zusammenhält und im Denken und in der Ausdehnung jede
Vereinzelung zu eigen hat.
Es würde zu weit führen, auch den Weg Wolffs und schließlich Kants als Folge der logisierten
Metaphysik darzustellen. Es ist aber kein Zweifel, daß die Identität von Akt und Möglichkeit wie die
Gleichsetzung aller Wirklichkeit mit der göttlichen, objektiven Idealität (in der Tradition der
deutschen theologischen Metaphysik: Meister Ekkehart, Nikolaus Cusanus, Jacob Böhme) der
wesentliche geschichtliche Wurzelgrund für die „Logik Hegels“ geworden ist.
Unter dieser Sicht stehen wir unter einem ungeheuren abendländischen Aspekt, der unser Zeitalter bis
in seine Wurzeln bestimmt. In unserem Zusammenhang aber ist von Bedeutung, daß die große
nenzeitliche Welle der spanischen Scholastik nach der von ihr nicht intendierten, ja sogar
leidenschaftlich bekämpften „Säkularisierung“ doch zwei überaus wesentliche Ergebnisse gezeitigt
hat. Sie hat durch ihre „Logik“ geholfen, die katholische Tradition durch die Entwicklung der
Apologetik, vor allem aber die Substanz des Glaubens vor der Auflösung zu bewahren. Wenn es ihr
auch nicht gelang, unmittelbar im geistigen Raum des Protestantismus wirksam zu werden, ja, wenn
sie sogar dazu beitrug, die Gegensätze zwischen den Lehren von der natura perfecta und natura
corrupta bis zum äußersten zu verschärfen, so hat sie doch jene säkulare, idealistische Philosophie und
Logik zur Folge gehabt und so mittelbar die häretischen Positionen aufgelöst. Denn es kann kein
Zweifel sein, daß die Partizipation des Geistes am göttlichen Leben, die die deutsche Klassik
bestimmte, mehr noch die „absolute Logik Hegels“, die den Menschengeist zum substantialen Träger
des geschichtlich zu sich selbst kommenden absoluten Geistes machte, ihre Wurzeln tief in jenem
geistigen Geschichtsstrom haben, der von Spanien ausgehend das ganze Abendland befruchtete. Durch
diese genannten großen geistigen Ereignisse im deutschen Raum aber wurden die protestantischen
Lehren aufgelöst, ins Gegenteil verkehrt oder aber in eine solche dialektische Radikalität getrieben,
die den inneren Widerspruch im häretischen Dogma grell hervortreten läßt und die protestantische
Theologie an eine dialektische Gnosis annähert. Dies letzte ist im Werke Karl Barths mit Schärfe
zutage getreten.
So kann man sagen, daß die Tendenzen vergangener Jahrhunderte in der modernen
geistesgeschichtlichen Irre zum Austrag und zu einem negativen Erfolg gelangten. Die positive
Antwort freilich, die in der Einheit aller getrennten Brüder in Christo besteht und die angesichts der
Gefahr des Bolschewismus das dringlichste Anliegen der christlichen Welt ist, kann nur gelingen,
wenn wir uns zu jener ursprünglicheren Weise des Denkens zurückfinden, die im Werke des heiligen
Thomas von Aquin ihren ewigen Ausdruck gefunden hat.
36


WESEN UND GESCHICHTE DER MENSCHLICHEN VERNUNFT NACH
IMMANUEL KANT






Jede systematische Philosophie bedeutet als Lehre vom Sein eine absolute Position. Als solche erhebt
sie den Anspruch, die Struktur, die Notwendigkeit und Bedingtheit, die Endlichkeit und Unvollendung
des vorausgehenden Denkens aufzeigen und als systematische Philosophiegeschichte entwickeln zu
können. Am Gewicht der Tradition erweist sich ihre gedankliche Macht wie ihre Beschränktheit und
Zufälligkeit. Je ungeschichtlicher sie sich auf einem rein systematischen Boden anbaut, um so
schwieriger wird es ihr, den eigenen geschichtlichen Ort zu bestimmen, der entweder als
Fortentwicklung, als Vollendung oder als radikaler Neubeginn von ihr begriffen und ausgewiesen
werden muß. Dieser Ausweis bedeutet immer auch eine Auseinandersetzung mit dem geschichtlich
überlieferten Denken, das ja nicht einfachhin als Zufälligkeit abgetan werden kann, sondern in seiner
Eigenart und geschichtlichen Bedingtheit selbst erklärt werden muß. Solch eine Auseinandersetzung
führt notwendig dahin, mit dem Bewußtsein der geschichtlichen Bedeutung die vermeinte eigene
Universalität oder Originalität zu verschärfen und damit den systematischen Neuversuch entscheidend
neu zu charakterisieren. Dabei treten notwendig Gesichtspunkte hervor, die dem unmittelbaren
spekulativen Begreifen verborgen bleiben mußten. Die Frage nach der geschichtlich orientierten
Selbstdeutung ist daher oft von höchster Fruchtbarkeit für die Klärung systematischer Positionen.
Gegenüber dem kritischen Idealismus Kants ist unter dieser Betrachtungsrücksicht die Frage zu
stellen, warum in der Geschichte des menschlichen Denkens überhaupt so etwas wie „Kritik der reinen
Vernunft“, d. i. eine kritische, grundstürzende und grundlegende Neubesinnung, notwendig war und
ist. Da Kant selbst diese Frage immer wieder aufwirft, hat er, ohne es unmittelbar zu wollen, zugleich
die Frage mitbeantwortet, wie denn die menschliche Vernunft überhaupt geartet sei, in welcher die
„Kritik“ als grenzensetzende Selbstbesinnung eine so entscheidende Rolle spielt. Die Antwort zeigt
das menschliche Denken in einer inneren Bedrohtheit von solchem Ausmaß, daß die Selbstsicherung
und Selbstversicherung als die wesentlichste Aufgabe erscheint. Aus einem sich in seiner Sphäre frei
und sicher bewegenden, von einer unmittelbaren Schau in die universalen Strukturen des Seins
erfüllten und geführten Denken wird eine bedrohte, boden- und haltlose Tätigkeit, eine endliche, in
Grenzen geschlagene und von den Grenzen her beirrte und verwirrte Macht, deren Hauptgeschäft die
„Selbst-versicherung“ wird. Das Denken wird im eigenen Bereich und nicht erst auf dem Umweg über
das Ethos einer menschlichen Aufgabe „existentiell“. Der moderne Begriff der „Existentialität“ hat
über den Begriff einer philosophischen Ethik hinaus diesen betonten Charakter der denkerischen
Selbstversicherung vor der Übermacht eines geschichtlichen oder absoluten Scheins. „Existentialität“
deckt sich in diesem Zusammenhang mit „Endlichkeit des Denkens als solchen“.
Im folgenden sei dieser Verhalt an der Kritik der reinen Vernunft aufgewiesen.
Für alle Dialektik ist die lebendige Rede in ihrem Miteinander und Gegeneinander kennzeichnend. Sie
hat ihre Möglichkeit durch die Einheit ihres Zieles, durch die als selbstverständlich vorausgesetzte
innere Einheit und Ganzheit des Logos. Was sie damit ausschließt, ist der Widerspruch des Gedankens
und der Seinsbestimmungen. Seiendes ist nur, sofern es Eines ist, und Wahrheit ist nur, sofern sie die
Einheit des Seienden oder des Seins sichtbar werden läßt. Ihre innere Spannung, Schärfe und
Bewegtheit aber hat die Dialektik gerade durch die Infragestellung dieses Zieles, durch den
aufhebenden Widerstreit des Gedankens und der Rede. Da aber der Gedanke zunächst unmittelbarer
Blick in das Seiende ist, das Seiende aber an sich selbst, sofern es offenbar ist, notwendig wahr ist, so
gilt es, den Grund der Möglichkeit des Widerspruchs sichtbar werden zu lassen.
Er besteht darin, daß verschiedene Bestimmungen, die sich gegenseitig ausschließen und daher keine
Einheit bilden können, mit gleichem Recht als Wesensmerkmale des gleichen Wirklichen hervortreten.
Das aber ist nur möglich, sofern beide oder doch wenigstens eine der entgegengesetzten
Bestimmungen einen Schein bei sich führt, durch den sie zum Irrtum verleiten. Ein Schein bedeutet
aber immer notwendig eine Ähnlichkeit, die zu einer ungerechtfertigten Gleichsetzung führt, oder eine
Unähnlichkeit, die eine wirkliche Einheit verdeckt.
Aus dem wesentlichen Verhältnis zum Schein und zum Widerspruch lassen sich die Grundgestalten
der antiken Dialektik herleiten, die Sophistik, die Skepsis und die Philosophie — die Sophistik als die
37


Unterlegene des Scheins, von ihm gebunden und beherrscht, abgezogen ins Unwirkliche und Unechte
— die Skepsis als die durch den Schein ermächtigte, allen Bestand des unmittelbaren Bewußtseins und
der Philosophie auflösende Haltung der Freiheit gegenüber dem Ernst und der bindenden Not-
wendigkeit des Gedankens, die ebenso als Gleichmut wie als Ungebundenheit zutage treten kann —
die Philosophie, sofern sie sich aus dem Schein und dem widersprechenden Umtrieb sinnlicher
Erfahrung oder rein verständigen Denkens zu ihrer wesenhaften Möglichkeit befreit und den Schein
als eine Weise der Erscheinung am Wesen begreifen lernt.
Die Dialektik Kants erscheint von dieser Sicht her als eine Einheit von skeptischer und
philosophischer Dialektik, die durch ein negatives Ergebnis zugleich eine positive Einsicht in die
Endlichkeit menschlichen Denkens sicherstellen will.
Die uns zunächst angehende Frage lautet: Welches ist der Schein der transzendentalen Dialektik und
durch welche Wesenszüge ist er gekennzeichnet? Wir vergegenwärtigen uns noch einmal, daß diese
Frage für keine Philosophie zufällig ist und bei Kant nicht etwa nur deshalb gestellt werden kann, weil
bei ihm in der Tat vom Schein öfter und in vielfacher Weise die Rede ist. Ist wirklich die Dialektik die
Methode der Philosophie, dann besteht für jede Philosophie die Aufgabe, einen Schein abzustellen
oder die Wahrheit und Offenbarkeit der Dinge einem Schein zu entreißen. Philosophie ist
Überwindung des Scheins, ihre Wahrheit ist kein einfacher „Aufweis“, sondern eine „Enthüllung“, die
Hervorkehrung des Wirklichen aus einer wesenhaften Verdeckung; sie ist gegen etwas gerichtet, was
aber so sehr zu ihrer eigenen Möglichkeit gehört, daß sie immerfort sowohl vor den Erscheinungen als
auch vor ihrem eigenen Bestimmen auf der Hut sein muß, um wahr sein zu können. Wahrheit steht so
ursprünglich in einer widerstreitenden Möglichkeit, nämlich des Scheins und der Erscheinung, einer
echten Erfassung des Seins oder des Irrtums, daß sie nur aus der Anstrengung und dem Kampf
geboren wird.
Sie kann freilich das Wesen nur dadurch seines Scheins entkleiden, daß ihr immer schon ein Maß
gegeben ist, das sie instand setzt, das Wesen als solches zu „messen“, es als Wesen zu bestimmen und
den Schein als Schein gegenüber dem Wesenhaften zu entlarven. Das bedeutet, daß alles Erkennen
sich das Wesen des Seins immer schon so weit enthüllt hat, daß es durch diese Sicht zu weiterer
Klärung ermächtigt worden ist. Unser Erkennen kann den Kampf der Wahrheit nur kämpfen, den
Widerstreit der Dialektik nur schlichten, wenn es selbst immer schon in der Wahrheit steht und sich
Seiendes und das Sein vorgängig enthüllt hat. Etwas ans Licht bringen heißt also immer soviel wie es
in die Helle des schon Entdeckten bringen und an diesem als entdeckt und wesenhaft aufweisen. Eine
Sache als wahr erkennen bedeutet sie auf ihre uns immer schon gegebene Wahrheit hin entfalten.
Wenn gesagt wird, Philosophie sei Wiedergewinn des Sprachgebrauchs, so meint das vor allem auch,
daß es in aller Rede wie im Denken eine ursprüngliche Wahrheit gibt, ein Unverstelltes, durch keine
Deutung und durch keinen Schein Überdecktes und Verdunkeltes, das von sich aus offenbar ist, das
immer im entdeckenden Blick liegt und alles weitere Forschen ermöglicht, ausrichtet und scharf hält.
An ihm gehen dem Denkenden seine Fragen auf, sind ihm die Wege vorgewiesen, werden seine
Urteile gemessen.
Dialektische Philosophie ist daher in der Helle ursprünglicher Wahrheit gegen einen Schein gewendet
— nicht gegen den zufälligen, daß manche Dinge einander ähnlich sehen und deshalb miteinander
verwechselt werden können —, sondern gegen einen notwendigen Schein. Dieser Schein ist durch das
Verhältnis von Wesen und Erscheinung gesetzt. Die Erscheinung vermittelt die Erkenntnis des
Wesens, d. h., sie steht in der Mitte zwischen Wesensbegriff und an sich seiender Sache, ohne daß
dieses „Zwischen“ auch nur im geringsten wie das Dazwischenlagern von physischen Schichten
verstanden werden darf. Diese vermittelnde Mitte, die Erscheinung, ist mit dem Ausgang wie dem Ziel
der Vermittlung durch eine innerliche Ähnlichkeit verbunden, die als der eigentliche Grund des
notwendigen transzendentalen Scheins anzusprechen sein wird. Denn was unmittelbar anschaulich
gegeben ist, enthält offenbar dieselben Bestimmungen wie die gedachte Wesenheit, so daß es keinen
Grund zu geben scheint, Denken und Anschauung, Gedachtes wie Geschautes gegeneinander
abzuscheiden. Das unmittelbar Gegebene, das leibhaft und anschaulich Gegenwärtige hat daher den
Schein bei sich, alle Wahrheit und Gewißheit auszumachen.
Diese Macht des Scheins macht sich geltend, wenn der Verstand die unmittelbare Gegebenheit der
Dinge in der Anschauung für die absolute Form ihrer Wahrheit und Wirklichkeit nimmt und die
aufgefaßten Bestimmungen als unwandelbare Setzungen festhält. Dann entsteht die „Borniertheit“ des
Denkens, die durch Philosophie zu überwinden ist.
Gehört es nun zum Wesen des Verstandes, dem Schein der unmittelbaren Anschauung, d. h. der
Erscheinung zu verfallen, dann hat für Philosophie in der Tat zu gelten, daß sie gegen etwas gewendet
38


ist. Da der Verstand aber durch das spröde Aufgreifen des Unmittelbaren die wesenhafte Ganzheit
zerstört oder die Einheit in eine Vielheit von Bestimmungen auflöst, so ergibt sich als das Geschäft der
Philosophie, das Wesen aus der Verworrenheit des Scheins zu befreien. Eine solche „Befreiung“ hat
auch statt, wenn noch kein verständiges Bestimmen vorgegeben ist, sondern nur eine sinnliche
Anschauung. Immer kommt es darauf an, die Einheit des Wesens aus einer Vielheit von
Gegebenheiten herauszuheben oder die logischen Möglichkeiten des Seinkönnens auf eine einzige zu
beschränken. Der bloße Augenschein gibt immer mehrere Möglichkeiten vor: So sind verschiedene
Metalle von der gleichen äußeren Erscheinung. Vielleicht handelt es sich um Gold, Doublé, Kupfer,
Bronze oder etwas anderes. Erst eine eingehendere Prüfung schränkt den Bereich der Möglichkeiten
ein, bis nur eine einzige übrigbleibt. Dann erst ist die Sache selbst offenbar oder wahr geworden.
Diese Mannigfaltigkeit kommt jedem Schein zu, so daß sich Philosophie immer einem vorgängigen
Bewußtsein gegenüber irgendwie als beschränkend beweist. Immer wird eine Freiheit aufgehoben,
eine Möglichkeit genommen und damit ein vages Sich-Verhalten in eine Entscheidung gezwungen.
Diese Entscheidung zu vermeiden, zeichnete gerade die negativen dialektischen Formen aus, von
denen wir sprachen: die Haltlosigkeit und Unverbindlichkeit der Sophistik, die Zurückhaltung oder die
„Enthaltung“ des Skeptikers, sie kennzeichnet aber auch die „Sprödheit“ des Verstandes, der alles
Sichtbare zur Wahrheit macht und in dieser unverbindlichen Entscheidung zu keiner tieferen
Erhellung der Wirklichkeit fähig ist.
Kehren wir nun zur Beantwortung der Frage zurück, welches der Schein bei Kant sei.
Zu Beginn seiner Vorrede der ersten Ausgabe der „Kritik der reinen Vernunft“ sagt Kant: „Die
menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse, daß sie durch
Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft
selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der
menschlichen Vernunft. In diese Verlegenheit gerät sie ohne Schuld. Sie fängt von Grundsätzen an,
deren Gebrauch im Laufe der Erfahrung und zugleich durch diese hinreichend bewährt ist. Mit diesen
steigt sie (wie es auch ihre Natur mit sich bringt) immer höher zu entfernteren Bedingungen. Da sie
aber gewahr wird, daß auf diese Art ihr Geschäft jederzeit unvollendet bleiben müsse, weil die Fragen
niemals aufhören, so sieht sie sich genötigt, zu Grundsätzen ihre Zuflucht zu nehmen, die allen
möglichen Erfahrungsgebrauch überschreiten und gleichwohl so unverdächtig scheinen, daß auch der
gemeine Menschenverstand damit im Einverständnisse steht. Dadurch aber stürzt sie sich in Dunkel
und Widersprüche, aus welchen sie zwar annehmen kann, daß irgendwo verborgene Irrtümer zugrunde
liegen müssen, die sie aber nicht entdecken kann, weil die Grundsätze, deren sie sich bedient, da sie
über die Grenze aller Erfahrung hinausgehen, keinen Probierstein der Erfahrung mehr anerkennen. Der
Kampfplatz dieser endlosen Streitigkeiten heißt nun 'Metaphysik'.“
Hier ist am Ende der Schein mit einem einzigen Worte bezeichnet. Die „Metaphysik“ selbst ist der
Schein.
Ein ganzes ungeheures Gebiet des Wissens und der Wissenschaft hat den Grund seiner Möglichkeit im
Schein des Wirklichen, ein Gebiet, dessen innere und äußere Ausmaße weit hinausgehen über all das,
was uns in anderen Wissenschaften vor Augen gestellt wird.
So erscheint uns hier im Anfang die Wahrheit als ein kleiner Teil, der einem ungeheuren Schein
abgerungen wird.
Von diesem Schein ist ferner gesagt, daß er ein „Schicksal“ der menschlichen Vernunft sei, eine
Macht, die über sie kommt, der sie aber aus der Tiefe ihres Wesens antworten und erliegen muß.
Schicksal geschieht nur dann, wenn die äußere Macht sich zugleich aus dem Inneren unseres Wesens
her ereignet, wenn die Gewalt zugleich unsere Schwäche ist, wenn ein Ereignis von uns innerlich
vorweggenommen und aufgenommen war. Im anderen Falle regiert der blinde Zufall, geschieht ein
Mißgeschick, irgendein Begebnis, nicht aber das Schicksal.
Dieser Doppelcharakter des Schicksals bestätigt sich auch in den Worten Kants. Denn er sagt, daß
dieses besondere Schicksal „durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben sei“. Es besteht darin, daß
sie „mit Fragen belästigt wird“, die sie nicht abweisen, aber auch nicht beantworten kann. Schicksal
bedeutet also hier, daß der Vernunft etwas zugemutet wird, was über ihr Vermögen geht. Zugleich
aber ist es ihre Natur selbst, die dieser Maßlosigkeit notwendig verfällt, die sich die Belästigung nicht
nur gefallen läßt, sondern die ihr anheimfällt, offenbar des Glaubens, durch eine gelungene Antwort
das lästige Drängen loszuwerden. Es gehört also zu ihrem Schicksal, daß sie nicht nur über ihre Kräfte
versucht wird, daß sie sich nicht nur über ihr Vermögen überhaupt täuscht, sondern daß sie in ihrer
Tätigkeit in dieser Täuschung befangen bleibt.
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Kant geht nun dazu über, das Geschehen der Selbsttäuschung in kurzen Zügen zu entwickeln. Nach
seiner Darstellung ist dieses notwendige Sicheinlassen auf den Schein kein einfacher Irrtum, sondern
eine sich fortwährend steigernde Verlegenheit, in welche die Vernunft ohne Schuld gerät, d. h. die
Vernunft handelt irgendwie aus einer Verlegenheit. Sie hat dabei offenbar das Bewußtsein, mit dem,
was ihr wesentlich ist, nicht zuzureichen, weshalb sie zu Methoden ihre Zuflucht nimmt, die sie nicht
rechtfertigen kann. Aber sie genießt dabei nicht das Glück der Selbstberuhigung oder der reinen
Befriedigung ihres Triebes nach Metaphysik. Es gelingt ihr nicht, die sie bedrängenden Fragen
aufzulösen, sondern sie stürzt in immer größere Dunkelheiten und Widersprüche. Das Ergebnis ist,
daß sie in noch größere Verlegenheit gerät.
Wie geschieht nun dieses Anheimfallen an den Schein? Oder schärfer gefragt, durch welchen Schein
gerät die Vernunft in die Widersprüche und das Dunkel ihres völligen Nichtvermögens?
Zunächst erwähnt Kant Grundsätze, deren Gebrauch im Laufe der Erfahrung unvermeidlich und
zugleich durch diese hinreichend bewährt ist. Solche Grundsätze liegen der unmittelbaren Erfahrung
zugrunde, ermöglichen sie und empfangen durch die Richtigkeit und Fruchtbarkeit der Erfahrung
zugleich ihre Bestätigung. Solch ein Grundsatz ist z. B. der Satz der Kausalität, der besagt, daß nichts,
was geschieht oder wird, ohne eine vorausgehende und bedingende Ursache sei. Von diesen Sätzen
sagt nun Kant, daß man mit ihnen immer weiter und höher steigen könne. Dieses „Höhersteigen“
gehört zur Natur unserer Vernunft und besagt soviel wie zu „entfernteren Bedingungen aufsteigen“.
Damit wird zugleich offenbar, um was es sich bei der schicksalhaften Versuchung unserer Vernunft
eigentlich handelt. Es liegt in ihr offenbar ein Trieb, zu immer entfernteren Bedingungen aufzusteigen.
Dieser Trieb aber ist der Vernunft nicht äußerlich, er ist weder erworben noch eingepflanzt, sondern es
macht das Wesen der Vernunft aus, in allem, was immer sie erkennt, zu Bedingungen aufzusteigen,
von unmittelbar gegebenen zu entfernteren zu gelangen und sich das Band der notwendigen
Abhängigkeit und Zusammengehörigkeit des Seienden sichtbar zu machen. Wenn dieses Fortschreiten
zu weiteren Bedingungen aber die Kraft der Vernunft übersteigt, so muß wiederum ein Schein
vorliegen, der die Vernunft verleitet, ihrer Grenzen nicht zu achten.
Dieser Schein kann auf mehrfache Weise bestimmt werden. Man kann sagen, es müsse offenbar eine
große Ähnlichkeit vorliegen zwischen den Grundsätzen des unmittelbaren Erfahrungsgebrauches und
möglichen anderen, die sich auf die Bedingungen aller Wirklichkeit beziehen und sie bestimmbar
machen. Das würde besagen, daß sich die Grenze des Erfahrungsgebrauches nicht scharf manifestiert,
so daß die Vernunft kein bestimmtes Maß ihres Vermögens gewinnt. Es könnte aber auch eine die
Erfahrung übersteigende Fähigkeit der Erkenntnis geben, die wesentlich von der Erfahrungserkenntnis
abwiche und diese als solche nicht auf ihre Ebene heraufzuziehen vermöchte. Diese
Wesensverschiedenheit würde dann von der Vernunft in ihrer unmittelbaren Tätigkeit übersehen.
Allein dies ist wiederum nur möglich, wenn eine innere Verwandtschaft und Bezogenheit beider
Fähigkeiten vorliegt, welche die Vernunft dazu verleiten, ihrer Grenzen und Verschiedenheit nicht zu
achten.
Am Ausgang der „überfliegenden“, ihre Grenzen übersteigenden Tätigkeit steht also ein Schein, eine
Ähnlichkeit, eine Verwechslung. Sie bringen die Vernunft dazu, im Aufsuchen der Bedingungen der
Wirklichkeit keiner Grenzen zu achten, immer höher aufzusteigen und immer entferntere Bedingungen
und Gründe ins Feld zu führen.
Allein dieser Versuch, der eine erste Verlegenheit abstellen soll, bringt sofort eine neue hervor. Denn
die Vernunft hat sich auf eine unendliche Aufgabe eingelassen. Die Fragen nach den Bedingungen, die
sie anfangs quälten, hören ja mit dem „triebhaften“ Heranführen von Gründen nicht auf, sondern
entstehen mit jeder Antwort mit gleicher Heftigkeit. Die Vernunft erkennt bald, daß ihr Geschäft
jederzeit unvollendet bleiben müsse, weil die Fragen niemals aufhören. Aus dieser neuen Verlegenheit
sucht sie einen Ausweg. Sie findet ihn darin, daß sie zu neuen Grundsätzen ihre Zuflucht nimmt, die
allen Erfahrungsgebrauch überschreiten. Wird also vorher das Feld der Erfahrung triebhaft erweitert
und seine Grenze immer weiter hinausgeschoben, so wird es jetzt endgültig verlassen.
Was hier geschieht, ist für das Wesen der Vernunft von größter Wichtigkeit. Es wird gesagt: „Die
Vernunft ergreift ihre Zuflucht.“ Sie ist also wohl in ihrer Tätigkeit bedroht. Und nicht nur dies: Sie
selbst ist zwar irgendwie triebhaft gegen diese Bedrohung gerichtet; da aber diese Bedrohung von der
eigenen Unfähigkeit herzuleiten ist, sich das eigene Vermögen und seine Grenzen zu enthüllen, so
bedeutet dies, daß die Vernunft von ihrem eigenen verworrenen Wesen bedroht sei; zugleich aber gibt
es obendrein einen Urtrieb der Vernunft, sich an dieser Verworrenheit zu befriedigen und zu
Nichtvernünftigem seine Zuflucht zu nehmen. Wird nun dieser Trieb auch noch als vernunftgemäß
und der Vernunft wesentlich bezeichnet, so folgt, daß die Vernunft eine Doppelnatur zu eigen hat, eine
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innere Uneinheitlichkeit und Unstimmigkeit, die sich sogar triebmäßig äußert und die verschiedenen
Seiten des Vernunftwesens gegeneinander bewegt. Die Vernunft überschreitet triebhaft ihre Grenzen,
weil sie von einem Schein verleitet wird, sie kommt aber durch die Warnung der verbleibenden
Fragwürdigkeit nicht zu sich selbst zurück, sondern sie weicht ihrer Beunruhigung aus und nimmt
Zuflucht bei Grundsätzen, die der eigentlichen Vernunfttätigkeit nicht mehr angemessen sind.
Aber auch diese Zufluchtnahme geschieht nicht von ungefähr, sondern sieht in der Formulierung
Kants ein wenig nach einem Selbstbetrug aus, den sich die Vernunft triebhaft und notwendig antut.
Denn diese Grundsätze der Vernunft selbst scheinen „so unverdächtig“, daß sogar der gemeine
Menschenverstand damit im Einverständnis steht. Damit sagt Kant auf seine Weise, daß diese
Zufluchtnahme wieder ein Versagen vor der Übermacht des Scheins bedeutet. Die Grundsätze, die
sich in der letzten Verlegenheit des Geistes wie von selbst anbieten, haben das Aussehen echter
allgemeiner Seinsgesetze. Sie scheinen der Wirklichkeit zuzugehören und uns deshalb auch
Wirklichkeit zu enthüllen, nicht anders als die Grundsätze des unmittelbaren Erfahrungsgebrauchs.
Dieser Täuschung verfällt nicht nur die wissenschaftlich forschende Vernunft, sondern die Macht der
falschen Grundsätze erstreckt sich auf menschliches Denken überhaupt und verführt es, eine
Wirklichkeit jenseits der Grenzen der Erfahrung anzunehmen.
Diese Grundsätze sind nach dem Vorausgehenden offenbar so geartet, daß sie die höchsten und letzten
Bedingungen aller Wirklichkeit beistellen und das Fragen der Vernunft befriedigend beantworten.
Allein, auch das ist nur ein Schein. Eine ursprüngliche Neigung des Geistes wird zwar erfüllt, aber
doch nur, sofern er im Wahn einer Selbsttäuschung befangen bleibt. In dieser kann er jedoch nicht
verharren, will er nicht durch die Übermacht des Scheins und kraft der inneren Gewalt seines Triebes
nach Ganzheit und durchgehender Gesetzlichkeit radikal dem Schein und dem Irrtum verfallen. Die
Vernunft wäre dann ein Vermögen der absoluten Seinsverdunkelung, der Verstellung ihrer eigenen
Wirklichkeit und jener der Welt.
Eine solche Möglichkeit ist an sich nicht von der Hand zu weisen. Denn wenn schon der Geist vom
Schein in einem solchen Ausmaß bedrängt und überwältigt wird, daß sich eine ganze Menschheit an
ihn verliert, so wäre immerhin mit der Möglichkeit zu rechnen, daß dieser Schein unser Schicksal sei,
daß er die einzige Weise sei, wie der endliche Geist seine Welt aufnehmen muß, will er überhaupt sich
auf sein Vermögen zur Erkenntnis einlassen. Aber dann hätten wir schon aus dieser Verfangenheit
heraus gar nicht mehr die Möglichkeit, überhaupt von Schein zu sprechen, da uns das Maß entginge,
das den Schein als Schein entlarvte und die Wahrheit zutage kehrte. Wir stünden in einer „einfachen
Wahrheit“ und hätten kein Bewußtsein von ihrer inneren Verkehrtheit.
Schon die Tatsache, daß Kant hier von Schein spricht, ist uns Anzeige dafür, daß die Zuflucht der
Vernunft ein vergebliches Beginnen war. Denn nun entsteht eine neue Verlegenheit, nicht mehr so
harmlos wie die vorangehenden, die darin bestanden, daß die soeben beantworteten Fragen irgendwie
wieder auftauchten, sondern eine grundstürzende Gefährdung der Vernunft. Denn es erhebt sich der
Widerspruch, die sicherste Anzeige, daß den Erkenntnissen keine Wahrheit innewohnen kann, und es
ergeben sich Dunkelheiten, für deren Durchlichtung sich keine neuen Grundsätze anbieten. Dieser
Widerspruch hält zwar die Vernunft zurück, in die oben gekennzeichnete absolute „Täuschung“ zu
verfallen, aber es droht nun die Gefahr der Lähmung und Verwirrung bis zum völligen Absinken in
Teilnahmslosigkeit und Skepsis. Denn für die Durchlichtung der sich nun zeigenden
Widersinnigkeiten bieten sich keine neuen Grundsätze mehr an. Die Gedanken beginnen, sich
gleichsam aneinander zu reiben und unentwirrbar zu verknoten. Zugleich aber ist es der Vernunft
unmöglich gemacht, sich von den Ungereimtheiten zu befreien, nachdem sie sich auf die
„überfliegenden“ Grundsätze einließ. Denn sie spotten dem Einspruch jeder Erfahrung, oder, wie Kant
sagt, sie wollen „keinen Probierstein der Erfahrung mehr anerkennen“. Darum gibt es nun auch kein
Zurück mehr, weil ihre allgemeine Gültigkeit unwiderruflich ist. Dennoch aber zeitigt ihre
Anwendung auf die Welt der Erscheinungen den Widerspruch, das heißt, er verleiht zwei oder
mehreren sich gegenseitig aufhebenden Sätzen je für sich selbst den unaufhebbaren Schein, wahr zu
sein. Der Geist ist daher zunächst darauf angewiesen, die unvereinbaren, sich gegenseitig
ausschließenden Seiten gegeneinander auszuspielen und einen endgültigen Sieg, eine einfache
unmittelbare Bereinigung durch die Anerkennung einer Seite herbeizuführen. Allein, ein solches
Unterfangen ist deshalb fruchtlos, weil für beide Seiten die gleichen Grundsätze mit gleicher
Gewißheit zur Verfügung stehen, so daß, wie Kant sagt, „ein Kampfplatz endloser Streitigkeiten
entsteht“. Dieser Kampfplatz ist die in der Antike ausgebildete, im Mittelalter und in der Neuzeit
fortentwickelte „Metaphysik“.
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Die Entwicklung des Scheins der menschlichen Vernunft endigt also im Unmöglichen, im
Widerspruch. Dieser Widerspruch ist ausgezeichnet durch den Anspruch der beiden entgegengesetzten
Glieder, alle Wahrheit zu besitzen. Jede Seite hat den Schein der Wahrheit bei sich. Aus dem
einfachen Schein ist daher ein doppelter geworden, der die Gefahr zur Skepsis bei sich führt, zugleich
aber das Positive aufzuweisen hat, daß er durch seine Verwirrung das Denken wachhält und
verhindert, sich völlig an Unwirkliches zu verlieren und seine ursprüngliche Kraft, das Sein, zu
enthüllen, einzubüßen.
Damit sind wir instand gesetzt, die Wesenszüge der durch den ontologischen Schein bestimmten
Vernunft schärfer zu fassen. Zuvor sei jedoch darauf hingewiesen, daß menschliches Erkennen in
seiner unmittelbaren Tätigkeit von Kant durchaus mit den Mitteln der antiken Skepsis gekennzeichnet
wird. Denn es wird von ihm gesagt, daß es seine Möglichkeit zur Metaphysik dadurch erkauft, daß es,
um nicht weiter fragen zu müssen, unausgewiesene Grundsätze an den Anfang setzt. Gerade dies aber
ist der Inhalt der zweiten Trope der späteren antiken Skepsis, mit welcher sich diese gegen die
Philosophie wendet. Es erhellt damit unmittelbar die Berechtigung Hegels, Kants Philosophie als
„Skepsis“ zu bestimmen. Sie ist Skepsis, sofern sie die ganze überkommene Metaphysik des
sophistischen Selbstbetruges zeiht.
Aus dem Vorausgehenden läßt sich die Natur des „Scheins“ der menschlichen Vernunft
zusammenfassend ablesen. Er erweist sich zunächst allgemein als eine Antwort der gegenständlichen
Seinsbereiche auf einen Trieb der Vernunftnatur, nach der Totalität aller Bedingungen des Seins zu
fragen, auf eine Sehnsucht nach absoluter Ausweitung unseres Erkenntnisbereiches, welcher kein
faktisches Vermögen entspricht.
Dieser Trieb kommt zur Befriedigung durch den Schein in den Grundsätzen der unmittelbaren
Erfahrung, die durch ihre Sicherheit und erwiesene Richtigkeit dazu verführen, die Regeln der
Verknüpfung aller erfahrbaren Wirklichkeit auf alle Wirklichkeit schlechthin anzuwenden. Es liegt
also hier eine Ähnlichkeit der Gesetzlichkeit und Notwendigkeit der Erfahrung mit der Allgemeinheit
transzendentaler Erkenntnis vor, welche der Vernunft zum Verhängnis wird.
Des weiteren gibt es Grundsätze, die ihrerseits den Schein bei sich führen, seinsgesetzlich zu sein oder
der Erfahrung zu entstammen, während sie in Wahrheit bloße Gebilde des Verstandes sind oder bloße
Sätze der Vernunft. Sie können daher nicht beanspruchen, von wirklichen Dingen ausgesagt zu
werden. Der Schein dieser Grundsätze ist im Grunde nur die Umkehrung des Obengenannten. Denn
wenn es Regeln der Erfahrung gibt, die einen Schein ontologischer Allgemeinheit bei sich führen, so
müssen umgekehrt solche ontologisch allgemeinen Grundsätze das Ansehen haben, der Erfahrung zu
entstammen oder doch die gleiche ontologische Relevanz und Gültigkeit aufzuweisen wie die Regeln
der Erfahrung. Die Ähnlichkeit beider Bereiche führt notwendig zu einer Unsicherheit über die
Grenzen ihres Gebrauches. Denn die (Überschreitung der Grenzen der Erfahrung hat ganz das
harmlose Aussehen einer Fortführung der Erforschung der Bedingungen des Seins am Leitfaden der
durch Erfahrung gesicherten und erwiesenen Grundsätze. Der erste Schein bedingt also eine
Grenzunsicherheit der Regeln der Erfahrung von ihrer Seite her, während der zweite Schein darin
besteht, daß die Grenzüberschreitung der Vernunft unmittelbar durch bewußte formulierte Grundsätze
gerechtfertigt wird, die ein verdächtiges Abbild echter Grundsätze menschlichen Erkennens darstellen.
Ist diese Grenzüberschreitung aber geschehen, so ergibt sich unmittelbar ein dritter Schein, der zu
einer subjektiven Beruhigung der Vernunft führt. Sie entspringt jenem „Ansehen der Grundsätze“ und
der auf ihnen beruhenden Erkenntnisse, wirklich die Totalität des Seins darzustellen. Es ist der Schein
der absoluten Wahrheit, die mit verführerischer Gewißheit den Trieb der Vernunft befriedigt, so daß
die Vernunft, wenn sie nur auf diese unmittelbare Gewißheit blickte, dem Schein völlig und wider-
standslos verfiele. Das Schicksal des endlichen Geistes wäre dann der Irrtum.
Dennoch ist gerade diese Gewißheit die Macht der Auflösung dieser Scheinerkenntnis und die
Beunruhigung der Vernunft. Denn da die Erkenntnis aus endlichen, bestimmten Bedingungen
entsprang, so gibt es notwendig mehrere Urteile, die den gleichen absoluten Anspruch aufweisen und
die gleichen Gründe und Voraussetzungen haben. Sofern sie aber miteinander nicht übereinstimmen,
schließen sie sich als unmöglich aus und überführen sich gegenseitig der Unwahrheit.
Was zunächst zutage tritt, ist der „absolute Widerspruch“, d.h. die absolute, in gleicher Weise gültige
und in sich unerschütterliche Gewißheit zweier sich ausschließender Erkenntnisse über den gleichen
Seinsverhalt. Damit hat sich aber die absolute Gewißheit in sich selbst verkehrt und aufgehoben. Denn
nun tun sich Fragen auf, die gänzlich unbeantwortbar sind, zu deren Auflösung die Vernunft jedes
Mittels und jeder Grundlage ermangelt. Die höchste Bedingung aller Wirklichkeit erscheint als in sich
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selbst fragwürdig, weil sie sich durch verschiedene, sich gegenseitig ausschließende Momente
konstitutert.
Damit hat sich uns enthüllt, in welchem Maße und auf welche Weise die menschliche Vernunft in den
Schein verstrickt ist. Er ist ihr Schicksal. Ihr Verhältnis zum Schein kennzeichnet die geschichtliche
Phase ihrer Reife und Entwicklung. Wenn es diese Übermacht des Scheins gibt, die Kant uns vor
Augen stellt, dann ist unser Erkennen nicht mehr als eine ungebrochene gradlinige Entwicklung einer
ursprünglichen Sicht in das Sein zu begreifen, als eine immer fortschreitend sich bereichernde und
vertiefende Enthüllung der Wahrheit, sondern als eine schicksalhaft tragische Beirrung durch einen
wesenhaften Schein, als die Katastrophe dieser notwendigen Fehlentwicklung und schließlich als die
sprunghafte schmerzvolle Entbindung aus den Fesseln dieses unseligen Verhängnisses. Die Vernunft
erscheint geschichtlich in verschiedenen Phasen, die jeweils absolut voneinander geschieden sind, die
nur durch Brüche, Unterbrechungen, durch dialektische Gegensätzlichkeiten miteinander in Beziehung
stehen.
Darum gibt es, wie Kant selbst im Fortgang entwickelt, ein „Zeitalter des Despotismus der Vernunft“,
da der Mensch hemmungslos dem Schein der Metaphysik verfallen war. Durch die ungehemmte
Hingabe an die vermeintliche Wahrheit mußte dann aber auch das Resultat des Widerspruchs mit
leidenschaftlicher Erregung erlebt werden, weil die „Gesetzgebung noch die Spur der alten Barbarei
an sich hatte“, so daß die „Metaphysik durch innere Kriege völlig zu entarten drohte“. Es gibt also
eine Phase der inneren Zerreibung der Philosophie, ein Zeitalter endloser, auswegloser und bodenloser
Kämpfe und Streitigkeiten bis zur völligen Verzweiflung an der Einheit und Wahrheit des Geistes
überhaupt. Diese letzte Phase aber ist der Skeptizismus, eine „Art Nomadentum“, das allen
beständigen Anbau des Bodens verabscheut und von Zeit zu Zeit die bürgerliche Vereinigung
zertrennt. Das heißt: es handelt sich um eine Haltung, die sich an keine der ontologischen
Gesetzlichkeiten mehr gebunden weiß, die allüberall die Scheinhaftigkeit, das Haltlose, den
Widerspruch und die Brüchigkeit der metaphysischen Wahrheiten aufspürt, die mit entbundener Ironie
jede Position der Philosophie gegen die andere ausspielt und damit alle menschlichen Verhältnisse zu
verwirren droht. Denn dieses geistige Geschehen spielt sich nicht nur im Bereiche esoterischer
Erkenntnisse ab, sondern bestimmt die menschliche (politische und religiöse) Existenz im Ganzen,
wodurch ihm ein epochaler, geschichtsbildender Charakter im Sinne der Hegelschen Geistesgeschichte
zukommt.
Die Skepsis wird abgelöst durch die Phase des ewigen Neubeginnens der Vernunft, die, der
skeptischen Verwirrung nicht achtend, immer wieder aufs neue versucht, von irgendeiner Seite aus das
Ganze der Bedingungen der Wirklichkeit aufzubauen, wenn es auch jetzt durch den bereits ins
Bewußtsein getretenen Widerspruch nicht mehr dazu kommt, gleichsam im naiven Glauben den Bau
durchzuführen. Diese Versuche werden abgelöst durch eine Zurückbesinnung des Menschen auf die
Grenzen seines Vermögens, die nach Kant in der neueren Zeit in der englischen Philosophie geschah.
Diese Besinnung ist die Phase der endgültigen metaphysischen Entthronung des metaphysischen
Scheins. Weil die Entthronung jedoch wieder im Sinne einer echten dialektischen Gegensätzlichkeit
zu weit gehen muß „und die Geburt der vorgegebenen Königin aus dem Pöbel der gemeinen
Erfahrung abgeleitet wird“, so erhebt sich der Dogmatismus des metaphysischen Scheins noch einmal.
Denn es ist unmöglich, das Unternehmen der Metaphysik aus mißverstandener Erfahrung abzuleiten.
So entsteht eine Situation, die weder den Mut zur Skepsis noch die Kraft zur Metaphysik besitzt. Es ist
ein Augenblick des „Überdrusses und des gänzlichen Indifferentismusses“. Dieser Indifferentismus
aber ist für Kant die „Mutter des Chaos und der Nacht der Wissenschaften“, aber doch auch zugleich
der Ursprung, wenigstens „das Vorspiel einer nahen Umschaffung und Aufklärung der Wissenschaft,
wenn sie durch übel angewandten Fleiß dunkel, verwirrt und unbrauchbar geworden“.
In diese nur dialektisch verstehbare Phase der menschlichen Vernunft fällt nun das Unternehmen und
die Aufgabe der reinen Vernunft. „Es ist nämlich umsonst, Gleichgültigkeit in Ansehung solcher
Nachforschungen erkünsteln zu wollen, deren Gegenstand der menschlichen Natur nicht gleichgültig
sein kann.“ Deshalb muß Kant diesem Satz folgerichtig hinzufügen, daß diese Gleichgültigkeit auch in
Wahrheit nicht dem Leichtsinn oder der Interesselosigkeit entspringt, sondern im Gegenteil den
Ausdruck der gereiften Urteilskraft des Zeitalters darstellt. Diese Reife wendet sich scheinbar von der
Metaphysik ab, weil sie sich nicht länger mit Scheinwissen hinhalten lassen will und weil sie danach
verlangt, nun endlich das beschwerlichste aller Geschäfte auf sich zu nehmen, nämlich die Grenzen
und Möglichkeiten der Vernunft zu untersuchen, wie Kant sagt, einen „Gerichtshof einzusetzen, der
die Vernunft in ihren gerechten Ansprüchen sichere, dagegen alle ihre grundlosen Ansprüche nicht
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durch Machtsprüche, sondern nach ihren ewigen unwandelbaren Gesetzen abfertigen könne“. Dieser
Gerichtshof ist die Kritik der reinen Vernunft.
Sie stellt den letzten Schritt der Philosophie dar, ihres unseligen Schicksals der notwendigen
Verstrickung in den transzendentalen Schein Herr zu werden und sich ein für allemal auf die Insel der
Wahrheit zurückzuziehen. Diese dialektische Entfaltung des Menschengeistes, die sich in Brüchen und
Entgegensetzungen vollzieht, zeigt unverkennbar eine innere Verwandtschaft mit dem in
antithetischen Phasen sich entwickelnden absoluten Geist der Hegelschen Systematik. Der Schein
bestimmt nicht nur die Verfahrensweise der menschlichen Erkenntnis im einzelnen, sondern stellt eine
Macht dar, die der Erkenntniskraft der einzelnen Vernunft schlechthin überlegen ist, so daß sie ihr
zum beirrenden Schicksal wird. Die Bewegungen der Erkenntnis, die freilich jeweils von Individuen
vollzogen werden, setzen daher stets eine allgemeine Erkenntnisstufe voraus, sei es die der Skepsis
oder jene der dogmatischen Verwirrung oder nominalistischen Selbstbegrenzung des Denkens, um
einen entscheidenden Schritt in das Reich der Wahrheit zu tun. Die Vernunft ist wie bei Hegel
epochale Vernunft, ein allgemeiner Geist, der durch Schicksal und Arbeit der Individuen zu seinem
Ziel kommt.
Darüber hinaus zeigt die Geschichtlichkeit der Vernunft auf eine grundlegende existentielle
Verfassung der philosophierenden Menschheit. Der Mensch ist durch die Macht des transzendentalen
Scheins beirrt, so daß sich als Grundhaltung der Erkenntnis ergibt, gegen etwas gewendet zu sein. Er
steht irgendwie an einer Grenze, an der er durch den übermächtigen Schein der Dinge, der allgemeinen
Seins- und Vernunftgesetzlichkeit und sein inneres Erkenntnisverlangen fortgesetzt bedrängt wird.
„Sich erhalten gegen die Übermacht des Seienden“, diese eigenartige Formulierung Martin Heideggers
über das Wesen der Philosophie gewinnt hier von Kant her ihr eigentliches Gesicht. Das „Seiende“
steht damit immer schon in seinem Schein, es stellt nicht nur die unbestimmte, wahllose, aufdringliche
Fülle der Dinge und des Sichbegebenden dar, sondern meint auch immer den Schein von Universalität
und Totalität, in welchem der Existierende als Erkennender ja immer schon befangen ist. Im Grund ist
es der Inbegriff der ganzen geistigen Tradition, „Weltwissen“ und „Weltanschauung“ und die sich aus
der Beirrung durch den allgemeinen Schein ereignende Geschichte, welche den ursprünglichen
Erkenntnisbereich überwuchern und verdecken. Philosophieren bedeutet daher immer soviel, wie
Boden und Bereich der echten selbsteigenen Möglichkeit und damit die spezifische Schärfe und
Verbindlichkeit der wesenhaften Verfahrensweise zu gewinnen und zu sichern. Der Mensch hat seine
Freiheit nur, indem er sich einer allgemeinen Befangenheit und Gefangenschaft jeweils neu entreißt.
Hier wie an so vielen Stellen erweist sich in der Tat Heideggers Philosophie der Endlichkeit von der
Position Kants entscheidend bestimmt. Eine vom Ergebnis der Philosophie her gedeutete
geschichtliche Situation der Erkenntnis enthüllt rückblickend die tragisch oder unheimlich bedrohte,
aus der eigenen Wesensmitte her beirrte Grundverfassung des Menschen. Seiner Erkenntnis ist das
„Unwesen der Wahrheit“ näher und in gewisser Weise ursprünglicher als das aus der allgemeinen
Verdecktheit mit höchster Anspannung hervorgekehrte und enthüllte Wesen.
Es gilt freilich, den Unterschied zwischen Kant und Heidegger zu sehen. Bei Kant bedeutet der Schein
trotz seiner unabsehbaren Übermacht doch irgendwie eine dialektische Phase, über die es ein
endgültiges Hinausschreiten gibt. Der „Ozean des Scheins“ wird zwar nicht von sicher gezogenen
Ufern eingefaßt; weil er aber als grenzenlos erkannt wird, wird die Überfahrt nicht mehr gewagt. Die
Vernunft bescheidet sich endgültig bei dem sicheren Besitz der „Erfahrung“. Die Scheinansicht der
Welt wird als leere Dekoration der Dinge oder als Vernunftgespinst nicht mehr ernstgenommen. Bei
Heidegger hingegen wird die Grenze konstitutiv für das Selbstverständnis des Daseins, das sich auf
keinen gesicherten Bezirk der reinen Erfahrung zurückziehen kann. Die Frage nach dem Sein enthüllt
vielmehr die Grenze als Wesensbestimmung des Daseins, das sich des Wesens nur versichern kann,
wenn es sich des Scheines und der Uneigentlichkeit erwehrt. Wer sich nicht in wacher Abgrenzung
gegen das Uneigentliche hält, ist schon dem Schein und dem Unwesen verfallen. Auch bei Kant tritt
freilich diese Seite zutage, sofern bei ihm von einem Grundtrieb der menschlichen Vernunft
gesprochen wird, die Erfahrung zu „überfliegen“. Auch eine Kritik der Grenzen des
Verstandesgebrauches ist daher dem Schicksal nicht entwachsen, angesichts des bezaubernden Scheins
absoluter Erkenntnis nicht ernst genommen und immer neu umkämpft zu werden. Sie muß daher
allezeit neu errungen werden.
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DER GOTTESGEDANKE IM WERK DES JUNGEN HEGEL






Der Gottesgedanke des jungen Hegel widerstreitet deshalb so sehr seiner Faßbarkeit, weil es der
Grundkonzeption Hegels widerstreitet, „einen Gottesgedanken“ zu haben. Die Problematik, die mit
diesem Satz angezeigt ist, führt uns unmittelbar in jene ursprüngliche, unbestimmte und ungeklärte
Dimension des Hegelschen „Seinsverhältnisses“, das von frühan bei Hegel den Vorrang hat vor aller
„Gottesproblematik“, soweit sie im Sinne eines Vorwurfs irgendeiner Form traditioneller Theologie
begriffen wird. Die Gewinnung dieses ursprünglichen Bodens ist daher Problem und wesentliches
Thema der Frage nach Gott. Inwieweit und ob diese „Gewinnung“ leistbar ist, ist nicht ohne weiteres
bestimmbar. Sie hängt offenbar von der Berücksichtigung mehrerer methodischer Gesichtspunkte ab.
Eine philosophische Reflexion gewinnt die Möglichkeit eines Nachvollzuges und ihrer Deutung nur
im vorgestellten Ganzen einer Philosophie, die als Horizont Ort und Dimension eines Problems
bestimmt. Nun steht aber hinter den philosophischen Versuchen des jungen Hegel die absolute
Systematik des reifen Denkers, die den Anspruch erhebt, von ihr her jedes Seins- und
Lebensverhältnis, jede Leistung der Reflexion, des Verstandes oder der vorstellenden und
verständigen Vernunft zu bestimmen und zu deuten. Da nun die Jugendarbeit Hegels diese Systematik
selber ermöglichte, so gewinnt der Anspruch an unumgänglicher Schärfe. Eine Rückwendung vom
reifen Werk aber begrenzt von vornherein die Deutung auf folgende Problematik:
1. Inwiefern stehen die Jugendwerke, soweit sie nicht in sich absolut systematisch sind, im
allgemeinen Fluß des philosophischen Werdens des Zeitalters, das Hegel selbst später dahin
kennzeichnet, daß in ihm eine „allgemeine Entzweiung“ eingetreten sei, die die „Erscheinung des
Absoluten“ von diesem selbst isolierte und als eine „Mannigfaltigkeit von Beschränkungen“ fixierte.
Das heißt, inwiefern ist Hegel einerseits von der „Bildung“ seiner Zeit bestimmt und trägt mit ihr am
„Bedürfnis“, die Mannigfaltigkeit in der Absolutheit eines lebendigen Ganzen aufzuheben.
2. Inwieweit macht sich die dialektische Einigung der Gegensätze bereits inmitten der „theologischen
Reflexion“ geltend; oder inwieweit steht das Jugendwerk bereits unter der unbestimmt gefaßten
Einheit, deren auflösende und auf ein Ganzes hin forttreibende Kraft die Erörterungen trägt?
3. Wie tritt diese Einheit selbst hervor und wo liegt die ontologische Notwendigkeit an ihr selbst, daß
sie als „dialektische Geisteinheit“ begriffen werden muß, um zum Vollgehalt ihres ursprünglich
geeinten und einigenden Lebens zu gelangen?
4. Wie prägen sich die Stufen und Gestalten des Geistes bereits in der Darstellung und
philosophischen Deutung der Lebensmannigfaltigkeit aus? Welche „spezifischen“ Charaktere treten
hervor, die sich als solche im Gesamtsystem wesentlich geltend machen?
5. Welche Bedeutung hat auf Grund dieser Fragestellung das Jugendwerk für die Gesamtentwicklung?
Eine Frage, die sich dahin erweitern läßt: Treten in dem Jugendwerk überhaupt „ursprünglich
systematische“ Charaktere auf und macht dieses sein philosophisches Gepräge Grundstrukturen
offenbar, deren grundlegende, wurzelhafte Bedeutung im Gesamtsystem zurücktritt.
Diese Fragestellungen gegenüber dem Jugendwerk halten sich jedoch wesentlich in der Blickrichtung
und Blickumgrenzung, die das System selbst dem Frager aufzwingt. Ansatz, Fragerichtung und der
Umkreis der Deutungsmöglichkeit wandeln sich jedoch grundlegend, wenn die Interpretation den
Boden der „absoluten Dialektik“ verläßt und trotzdem die Fragestellung einer philosophischen Sicht
unterstellt. Dies letzte ist freilich die unumgängliche Voraussetzung für die Möglichkeit eines
fragenden Fortschreitens überhaupt und schaltet daher jeden Aufweis der „historischen Entwicklung“
Hegels im Sinne eines sich durchdringenden Nacheinanders von bestimmten Problemen und
Anschauungen, jede „psychologisierende“ Betrachtung von vornherein aus dem Kreise der
Möglichkeiten aus.
Was aber geschieht, wenn sich die Interpretation einen ursprünglichen Boden sichern will, der „vor“
aller Systematik zu liegen käme?
1. Zum ersten ist dieser „philosophische Boden“ selbst das problematischste, denn es kann offenbar
keinen Sinn haben, einen ontologischen Entwurf des Seins am Gehalt der theologischen Jugendwerke
Hegels zu explizieren, ganz abgesehen davon, daß es fraglich ist, ob die „theologische“ Frageebene
nicht einer ontologischen Frageweise unzugänglich bleibt.
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2. Sinnvoll ist dieses Unternehmen daher nur, wenn die Gedankenwelt Hegels aus sich selbst diesen
allgemeinen ontologischen Horizont darbietet, der ungeklärt und unbewußt der eigentliche Antrieb der
Explikation ist und als solcher herausgestellt, die Gesamterörterung entscheidend aus seinem Grunde
muß sichtbar werden lassen.
3. Ein solcher Ansatz der Problematik kann jedoch nicht ohne weiteres neben das Hegelsche
Gesamtwerk gestellt werden, sondern gerät notwendig in eine ursprüngliche Begegnung mit der
systematischen Einheit der absoluten Idee, die mit den ursprünglichsten Fragen Hegels wesenhaft
verwachsen, von ihr her beansprucht, selbst Entfaltung und Ergründung des ontologischen Grundes
des eigenen Denkens zu sein.
4. Es kann jedoch damit nicht die Forderung erhoben werden, daß eine „explizierte
Auseinandersetzung“ mit Hegels Geisttotalität als Voraussetzung einer fruchtbaren Deutung geleistet
werde. Fragwürdigkeit und Uferlosigkeit eines solchen Beginnens brauchen nicht erst eigens dargetan
zu werden. Nichtsdestoweniger muß irgendeine Begegnung mit dem Gesamtwerk geschehen sein, die
sich dem Anspruch nach „systematischer Totalität“, dem Unendlichkeitsanspruch des Geistes
entzogen hat, ohne die ursprüngliche Möglichkeit einer Ontologie geopfert zu haben. Ist dieser Boden
nicht gewonnen, dessen Gewinnung keineswegs eine allgemeine metaphysische Explikation der sich
aufdrängenden Problematik zu sein braucht und im Ansatz auch gar nicht sein kann, so ist die hier
vorgenommene Aufgabe nicht zu leisten. Auf die Frage, wie es indes möglich und sogar notwendig
ist, aus der Unbestimmtheit einer allgemeineren Sicht heraus eine aufweisende Deutung zu vollziehen,
so genüge hier der Hinweis, daß sich außerhalb eines unendlichen Systems die „Unbestimmtheit“ mit
Notwendigkeit als wesenhafte Struktur der ontologischen Totalität und Allgemeinheit wird einstellen
müssen.
5. Vollzieht sich jedoch die Deutung der Jugendwerke aus einem ursprünglich eigenen letzten
ontologischen Horizont, dessen Anspruch auf in sich selbst gegründete Notwendigkeit,
„Unersetzlichkeit“ und systematische „Unaufhebbarkeit“ aufrecht- und durchgehalten wird, so bietet
sich unmittelbar als nächstes Ziel der Untersuchung an, die Problementfaltung gegen das System hin
fortzubewegen und wenigstens den aufspringenden Frageumkreis scharf herauszuheben und zu
fixieren.
Die Jugendwerke und die darin zu entfaltende Gottesproblematik aber gewinnen dadurch ein
bedeutsames Gewicht für ein ursprüngliches Verständnis der Hegelschen Philosophie, die ein formaler
Nachvollzug der „Dialektik“ allzuleicht verstellt. Die Fragen, die sich jedoch zunächst einstellen, sind
folgende:

1. Welches ist jener in Frage kommende ursprüngliche Ansatz und Horizont der Problematik?
2. Was leistet er bezüglich der spezifischen Gestaltung der frühen philosophischen Darstellungen
Hegels?
3. Was unterscheidet ihn von seiner Deutung im späteren logischen System?
4. Inwiefern werden wesentliche Möglichkeiten, ja im Grunde die Dialektik selbst aus ihm
hervorgetrieben? Insbesondere, wie ist das ontologische Gottesproblem durch ihn ein wesenhaft
„historisches“ und wie entspringt die Philosophie einer erfüllten Geschichtlichkeit dem ursprünglichen
Ansatz?
5. Inwieweit tritt der Ansatz schon in den Jugendwerken zurück, um jedoch verdeckt der eigentliche
Antrieb der Problematik zu bleiben?
6. Inwiefern bleibt er für die spätere Dialektik ein verdeckter, aber entscheidender Grund ihrer
Möglichkeit? Wo trifft die immanente systematische Entfaltung auf ursprüngliche Dimension, um sie
jeweils ohne Klärung der aufbrechenden Problematik zu überspringen?

Welches ist der Ansatz oder die allgemeine Dimension der Problementfaltung der Jugendwerke?
Die Beantwortung dieser Frage wird zunächst eine Charakterisierung des ursprünglichen
Bildungsbereiches nötig machen, der in den Werken Diltheys, Rosenzweigs, Härings, Steinbüchels,
Hoffmeisters u. a. hinlänglich herausgestellt wird. Unsere Aufgabe wird sein, die innere Umprägung
jener Bildungselemente aufzuweisen, die in der problematischen Natureinheit schon in den allerersten
Schriften zusammengesehen und auf Einigung angelegt sind. Dabei wird sich erweisen, daß der
Fortgang der Erfassung und Bestimmung der Natur Totalität—zugleich im Maße der Einigung eine
Entzweiung hervortreibt, die ihre Schärfe aus der Absolutsetzung oder Vergöttlichung aller Bereiche
der Natur gewinnt und deren faktisch begegnende Trennung mit der Macht und dem Stachel des Abso-
luten selbst belastet. Zugleich aber tritt gleich ursprünglich das Absolute in der Form der
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„Objektivität“ in die Sicht und wird als solches gegen die „Subjektivität“ den ursprünglichen,
wesenhaften Charakter der Einheit zu bestimmen gesucht. Dabei ist die ganze Weise dieser Entge-
gensetzung entscheidend von der Überzeugung getragen, daß die eigentliche Weise des Seins und der
Begegnung der Gottheit die „praktische Subjektivität“ ist, die jedoch nie als völlig isolierte
Vernunftaktualität begriffen wird, sondern primär als „Lebens- oder Naturganzheit“ begegnet, eines
ganzen, „starken, edlen, geläuterten, frohen, reinen, unschuldigen Lebens“. Eine „objektive Gottheit“
aber tritt damit als „absoluter Gegensatz“ heraus, als eine Weise von Gegengöttlichkeit, deren Allge-
meinheit und Geltung im Christentum Hegel entscheidend vor die Frage nach dem Grund ihrer
Möglichkeit stellt. Indem er diese Objektivität des Göttlichen auf die gleiche Natur bezieht und sie ihr
entspringen läßt, die „Objektivität“ aber den ganzen Bereich der „Subjektivität“ auf entgegengesetzte
Weise irgendwie umschreibt, muß Hegel im Versuch der Erklärung die Lebenseinheit und Totalität
der Gottmenschnatur in sich selbst auseinanderbrechen lassen, um die ursprünglich geeinte „subjek-
tiv“-lebendige Natur in der Projektion in die Objektivität sich selbst entgegenzuwerfen. Damit aber
wird die ursprüngliche Lebenseinheit in ihre ganzheitliche, absolute Möglichkeit gestellt, oder die
subjektive Natureinheit wächst im innerlichen Umbruch hinein in die ihr eigene Dimension der
Geschichtlichkeit, die von der Absolutheit der praktischen „Subjektivität“ durch und durch absolut
bestimmt bleibt Die Zurückführung der absoluten Objektivität in das Zentrum der Natur selbst (das zu
bestimmen eine wesentliche Aufgabe sein wird) hat jedoch das gestellte Problem nur in die Mitte der
Lebenseinheit verpflanzt und die ursprünglichen Lebensmächte, die zu seiner Erklärung aufgerufen
wurden, selbst mit der Gewalt des absoluten Gegensatzes der Objektivität und Subjektivität beladen.
Die Natureinheit selber aber, deren ursprüngliche Lebensganzheit sich zwar bestimmend durchhält im
Prozeß der Objektivierung, kann das Geschehen selbst nicht ihrer Mitte entspringen lassen, wofür
ontologisch jeder Grund mangelt. Deshalb tritt das Problem als das gleiche hinter die Natureinheit
zurück und wirft diese in einen ursprünglichen Gegensatz hinein, der als ihr „Schicksal“ zum
geschichtlichen Austrag kommt. Damit aber hat sich ein neuer Horizont aufgetan, der im Hintergrund
aller Natur- und Gotteinheit aufgespannt ist, dessen Sichtbarkeit aber wesenhaft bedingt ist von der
Schärfe, Absolutheit und Totalität jener ursprünglichen Lebenseinheit der subjektiv verlebendigten
religiösen Volksgemeinschaft. Nur weil Hegel die Natureinheit als absolute, gotterfüllte,
lebensdurchdrungene, selbstmächtige, subjektive Identität festhält und diese Einheit den Stachel der
göttlichen Absolutheit, Ausschließlichkeit und Ganzheit vindiziert, tritt die ungeheure Welt der
Objektivität auf die Seite, um durch die Sicht der geforderten Lebenstotalität ihre Macht über die
Subjektivität ontologisch auszuüben, d. h. die festgehaltene Identität wider ihre absolute Fixierung zu
zersprengen. Formal formuliert, tut sich damit die Dimension einer ungeheuren Negativität auf, die
sich als ursprüngliche Lebensmacht innerhalb der gesamten Entfaltung des Jugendwerkes behauptet,
um nach jedem Versuch, eine absolute Gottnaturidentität hervortreten zu lassen, diese in der
Begegnung mit ihr in eine schicksalhafte Geschichtlichkeit und Zerstörung hineinzureißen. Der
Horizont der Negativität, der hier erscheint, ist jedoch kein abstraktes „dialektisches“ Produkt, das auf
Grund einer übersteigenden Identität hervorgetrieben wird, genausowenig wie die unmittelbare
Gottlebenseinheit eine „abstrakte“ Konstruktion oder zufällige Aufgreifung bedeutet, sondern als die
unmittelbar sich darbietende, notwendige Einung der praktischen Subjektivität Kants und Fichtes mit
der in sich erfüllten und vollendeten „schönen“ Natur (Herder, Schiller, Hölderlin) hervortritt. Die
negative, auflockernde, auflösende, bewegende, zerstörende absolute Macht aber tritt dann als „Tod“
gegen das „Leben“ auf, wenn dieses sich als göttliches in irgendeiner Form als vollendete Einheit faßt,
denn nur dann hat das absolute Negative die Möglichkeit, seine Macht zu einer wesenhaften Geltung
zu bringen. Diese Negativität jedoch vom Gottleben selbst her zu verstehen, ihre Notwendigkeit,
Möglichkeit und Einheit aufzuzeigen, ist schon angesichts ihres zerstörenden Übergewichtes gar nicht
möglich und von Hegel auch nur verdeckt in Angriff genommen. So bleibt denn der die
„Geschichtlichkeit“ des absoluten Daseins heraustreibende Grund und Abgrund des „Todes“ eine
absolut auf sich selbst gestellte ursprüngliche Sicht und ist einer Bestimmung nur fähig in der
beziehenden Gegenüberstellung gegen das „Leben“, wobei jedoch beachtet werden muß, daß der
Grund selbst in der Abgrenzung durch eine Beziehung ontologisch nicht wesenhaft faßbar ist und
daher irgendwie unbestimmbar bleiben muß.
Damit jedoch jene Zerstörung der „Natur“ im Schicksal möglich sei, muß irgendeine Weise von
Zerstörbarkeit und ursprünglicher Zerspaltung in ihr selbst angelegt sein, und es ist notwendig, daß
das schicksalhafte, übermächtige Entgegengesetzte des Lebens in dessen eigener Mitte aufbreche und
sich ausbreite. Damit aber erweist sich im Schicksal die ursprüngliche göttlich erfüllte Natureinheit als
an ihr selbst problematisch, während sich die thetisch herausgestellte Einheit des „praktischen“ von
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göttlichem Empfinden und Vorstellen getragenen Handelns und freiheitlich schönen Lebens nur
behaupten kann gegen eine allgemeine Lebensnegativität, welche die Gewalt der vermiedenen
Entgegensetzung des sinnlich Empirischen gegen den autonomen Vernunftwillen nun an sich trägt.
Freilich geht die Scheidung nun durch den Gesamtbereich des menschlichen Daseins hindurch, und
die ursprünglich geeinte Natur tritt ebensowohl triebhaft, empfindend, vorstellend als auch handelnd
gegen die Macht ihres Schicksals heraus, wie sie ihm als Ganze anheimfällt. Dieses
„Anheimfallenkönnen“ aber verweist auf das Problematische der Natureinheit, die um so mehr
dialektisch gegen sich selbst gekehrt ist, als ihr freies, „sittliches Handeln“ gerade jede „Passivität“,
jedes Affiziertsein von der „Objektivität“ her ausschließt, aber dennoch als ganze der Auflösung, dem
tragischen „Leiden“ anheimfällt. In der ganzen Wucht und Schärfe dieses absoluten Gegensatzes
zeichnet sich bereits in den frühesten Versuchen die ungeheure Dimension der Hegelschen
Problematik ab, und der Versuch der Einigung dieser verschiedenen, aber doch aufeinander notwendig
und wesenhaft bezogenen Sichten in die schöne, göttliche, freie Natur- und Volkstotalität und deren
tragische Zerrissenheit und „Objektivierung“ aller Verhältnisse treibt mit innerer Notwendigkeit die
wesenhaften Strukturen der Hegelschen Ontologie hervor.
Freilich ist neben dieser absoluten ganzheitlichen Entgegensetzung, die hier nur eine formale
Charakterisierung erfährt, gleich ursprünglich entscheidend für Gewalt und Weite des Gegensatzes
und seiner sich entfaltenden Einigung die absolute göttliche Erfülltheit des Ganzen. Sie charakterisiert
sich positiv wesentlich als das autonome, freie, schlechthin selbstmächtige, praktische Ich in seiner
naturhaft-göttlichen Einheit mit dem Volk, mit dessen Willen sein Handeln „naturhaft“ identisch
gesetzt ist. Das Entscheidende dabei aber ist, daß die Tat und Lebenshandlung des Ich in zwar völlig
problematischer Weise mit der Aktualität der Gottheit verschmilzt und jede andere Weise einer
Begegnung mit Gott außer dieser „lebendigen“ „tätigen“ „empfindenden“ Subjektivität mit radikaler
Schärfe abgelehnt wird. Dadurch aber, daß damit das christlich-jüdische Gottesverhälmis der
„ungöttlichen Objektivität“ verfällt, zeichnet es in seinen schärfsten Formen der Entgegensetzung den
Horizont der negativen Möglichkeit ab, in den im schicksalhaften Prozeß die zerstörte Subjektivität
zerfällt, spannt den Rahmen einer ungeheuren „Idealität“ über die Lebenseinheit der Natur aus,
kennzeichnet reduktiv durch die Gewalt religiöser Transzendenz die ursprüngliche Selbstmächtigkeit
der freien Persönlichkeit und bestimmt gegen diese Naturvollendung die absolut zerstörende
Schicksalsmacht, die jene in den immanenten Gegensatz der absoluten Transzendenz oder Objektivität
hineintreibt. Im Grunde ist es daher die „christliche Transzendenz“ der Gottheit, die, als „objektiv“
neben die subjektive Religiosität gestellt, die Entfaltung der Problematik vorantreibt und durch den
Versuch, sie der Natureinheit entspringen zu lassen, inmitten des göttlichen Lebens die absolute
Gegenmacht aufstehen läßt, deren ontologische Überwindung das Denken des jungen Hegel
beherrscht.
Es ist im Rahmen dieser programmatischen Zusammenstellung nicht möglich, das gesamte Material
zur Stützung und Klärung des Gesagten sprechen zu lassen. Die Untersuchung muß vielmehr dahin
forttreiben, die ontologischen Grundzüge aufzuzeigen, von denen her das Gottesproblem entfaltbar ist.
Es wurde gesagt, daß die „Natureinheit“ Hegels in ihr selbst problematisch bleibt und als solche im
Auseinanderbrechen erscheinen muß. In diesem Prozeß verlagert sich denn auch die einigende Mitte
der Natureinheit von der tätigen Willensvernunft in das „Herz“ oder die Lebensmitte des Ganzen, aus
deren Erlebnismacht „Phantasie“ und „Verstand“ ihre entscheidenden Anstöße und Bestimmungen
erlangen. Das wäre freilich nicht möglich, wenn nicht die Naturtotalität schon ursprünglich in ihrer
Zentrierung schwankend wäre.
Freilich bleibt das „Moralische“ zunächst die entscheidende Bestimmung des Menschen; aber indem
es nicht mehr allein im vernünftigen Willen, sondern gleich ursprünglich im „Herzen“ oder im
„empirischen Charakter“ fundiert ist, verliert es einerseits den Charakter des „Gesetzmäßigen“ und
drängt dazu hin, Inbegriff der „Vollendung der lebendigen Natur“ zu werden. Die Natur aber ist
dadurch im selben Maße, als sie geeint ist, um so mehr der Möglichkeit nach gespalten, als sich neben
dem geistigen Willenszentrum die religiöse, Empfindung und Willen bestimmende Lebensmitte
hervortut. Diese Mitte erscheint früh bald als die „Religion“ selbst, oder aber als das „Herz“, dessen
„Interesse“ in die Welt des Moralischen hineinreicht; dann aber auch als „empirischer Charakter“, der
vom „moralischen Gefühl“ „durchdrungen“ innerhalb des Kreises der Neigungen eingeschlossen
bleibt. Dieses „moralische Gefühl“ übernimmt ineins, wie es in seinem Kreis die Leistung der Ver-
nunft vollbringt, die „Durchdringung der Sinnlichkeit vom Moralischen her“. Schließlich aber
entspringt dieser Lebensmitte in der „Liebe“, der „Analogie der Vernunft“ die volle Möglichkeit der
Vernunft selbst, während sie sich als „uneigennützig“ „tätig“ und empfindend erweist und trotz ihres
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„pathologischen Charakters“ „selbstvergessend“ auf die überindividuelle „Allgemeinheit“ des
Moralischen abzielt.
Neben dieser wesentlichen Mitte aber tritt die Unmittelbarkeit der sinnlichen Natur als tragende
substantielle Realität heraus, denn „die Hauptmasse, der Stoff, aus dem heraus sich alles bildet, ist
doch nur die Sinnlichkeit“.
Mit dieser nur die allerersten Erörterungen Hegels aufgreifenden Charakterisierung des
problematischen Naturganzen stellen sich diejenigen Fragen, die auch die Darlegungen Hegels
weiterhin bestimmen.
1. Welches ist und erhält als das eigentliche entscheidende Zentrum der Lebenseinheit?
2. Gelingt es und auf welche Weise, die substantielle Sinnlichkeit, die verbindende Lebensmitte und
den gotterfüllten Tatwillen zur Einheit zu einigen?
3. Wie wandeln sich die ursprünglichen Ansätze im Fortgang der Einigung?
4. oder aber wodurch bleibt diese Einheit in ihr selbst problematisch? und
wie macht sich das ursprünglich Problematische durch die ganze Entfaltung hindurch geltend?
Die Frage nach dieser Einheit wird sich dabei als gleichbedeutend erweisen mit der Frage der
Religion, die „mächtig auf Einbildungskraft und Herz wirkt, der Seele überhaupt die Kraft, den
Enthusiasmus, den Geist gibt, der zur großen, zur erhabenen Tugend unentbehrlich ist“.
Von der Mitte, dem empirischen Chrakter her, entfaltet Hegel (der nähere Aufweis kann hier nicht
erbracht werden) im Fortgang die eigentliche Naturganzheit und ihre immanente Potentialität. Schon
mit den ersten Ansätzen, die noch ganz im Aufklärerischen stecken und über die innere
Entfaltungsrichtung noch kein Bewußtsein haben, tritt dieser empirische Charakter auf als „Keim“ und
„Anlage“ der sich entwickelnden Natur, ein Keim jedoch, dessen Entfaltungsdimension in die absolute
moralische, göttliche Sphäre hineinreicht. In ihm beruht gleich ursprünglich die Möglichkeit der
„Entartung“ zu „Fetischismus“ und „Sklaverei“ und die Möglichkeit des Irrtums, Möglichkeiten, die
die Einbildungskraft und auch den Verstand, der, solange er nicht als Reflexion auftritt, im Natur- und
Lebensganzen im Grunde ohne fixierbaren Ort geblieben ist, aus dieser Lebensmitte her sichtbar
werden lassen.
Diese Ursprungseinheit der in ihren Zentren schwankenden Natur gewinnt im Laufe der theologischen
Problematik sowohl eine immanent explizierende als auch eine abwandelnde Durchgestaltung. Die
Herausstellung dieser Einheiten, die als apriori die ontologische Charakterisierung des Daseins und die
Ansetzung des Gottesproblems jeweils bestimmen, wird deshalb eine unumgängliche Notwendigkeit
sein. Sie werden hier im losen, aufzählenden Nacheinander angeführt.
1. Die problematische Ansetzung der moralischen Vernunft als göttlich vollendete Selbstmächtigkeit
der Persönlichkeit, die Einheit von göttlicher und subjektiver Aktualität, der Inbegriff von
„Subjektivität“ überhaupt.
2. Die Natureinheit als problematischer „empirischer Charakter“; die sich in die moralische Sphäre
ausspannende und die sinnliche Substanz umgreifende und durckformende Lebensmitte des „Herzens“
und der „Liebe“.
3. Die von der sinnlichen Unmittelbarkeit der Natur her gefaßte Substantialität und Realität der Natur.
4. Diese in sich problematischen Ansätze und ihre Zusammenziehung zum Naturganzen erweitern sich
früh zur Einheit des religiösen Volksgeistes; innerhalb dieser umspannenden Volksnatur kehrt die
Problematik der dreifachen Scheidung verschärft wieder. Insbesondere tritt das Problem der
„Subjektivität“ in der Naturallgemeinheit hervor, die als freie, selbstmächtige, gemeinnützige Tätigkeit
erscheint und, ausgezeichnet mit dem Charakteristikum einer göttlichen, absoluten Lebensaktualität,
schon früh eine umspannende Dimension des Geistlebens umschreibt. 5. Diese göttliche Volkseinheit
ist zugleich als „schicksalhaft“ „geschichtliche“ begriffen und wirft sich im Prozeß der Zerstörung und
Entartung auseinander. Es entsteht in ihm die „objektive“ Natureinheit, die die göttliche Fülle des
„subjektiven“ „freien“ „schönen“ Volkslebens „aus sich heraus schleudert“ in die spezifisch Hegelisch
angesetzte Sphäre der „Objektivität“, deren Kennzeichnung wesentlich ist für die Gewinnung der
ontologischen Bestimmungen des geistigen Seins.
6. Damit aber spannt sich im Hintergrund der Volksnatur die dunkle Totalität des „Schicksals“ aus,
das als „Notwendigkeit der Natur“ den allgemeinsten Horizont des Daseins umschreibt, als „Einheit“
freilich mit Notwendigkeit völlig problematisch bleiben muß, dafür um so schärfer die
Gottesproblematik belastet vorantreibt.
7. Ein entschieden neuer Ansatz tritt mit dem „Geist des Christentums und sein Schicksal“ hervor.
Hier ist es zunächst die „Einheit der Liebe“, die als göttlich einiges „Leben“ erscheint, als reine, durch
keine Scheidung berührbare Einheit. Sie wird durch den „Begriff“ als „Sein“ ausgedrückt, damit
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jedoch zugleich mit dem Gegensatz affiziert und muß daher als „sichselbstgleiche Wirklichkeit“ als
„dem Begriff selbst entgegengesetzt“ begriffen werden.
8. Diese Lebenseinheit wird mit der ihr innewohnenden Radikalität als lebendiges Naturganzes
begriffen und erscheint so als die ihre Lebens- und Geistmannigfaltigkeit zu reinem Einklang
einigende „schöne Seele.“
9. Zugleich wird in dies absolute Lebensganze die zerstörerische Macht des Bösen einbegriffen und es
entsteht die „versöhnende Liebeseinheit.“
10. Sofern die „schöne Seele“ selber diese Versöhnung übernimmt, gewinnt jedoch die Gewalt des
Bösen ein tragisches Übergewicht, es tritt neben die liebeerfüllte Natur der unaufhebbare Umkreis der
„objektiv“ zerstreuten und erstarrten, befleckten, feindseligen „Unnatur“, deren Schwergewicht die
Versuche, „das reine Leben“ zu gewinnen, unausgesetzt belastet, verwirrt und verkehrt.
11. Diese unmittelbare Lebenseinheit erfüllt und kennzeichnet sich schärfer als „göttliches“ Leben als
„tiqµcµo der Liebe“. Diese Gott-Lebenseinheit tritt da am schärfsten heraus, wo Hegel die
wesentliche Begegnung des reinen Lebens mit der absoluten „Objektivität“ des Judentums in Angriff
nimmt. Das dialektische Spiel, das diese Begegnung hervortreibt, ist für die Seinsproblematik
entscheidend. Dabei erweist sich, daß diese Einheit eine völlig ursprüngliche Konzeption darstellt,
deren Radikalität und Lebensunmittelbarkeit, deren unantastbare göttliche Lebens- und
Gefühlsreinheit und Einheit, deren Charakter entrückter, unendlicher Beseeltheit, in die Lebensmitte
des Daseins verpflanzt, nicht dem Problem und Lebenskreis Hegels selbst entwachsen konnte, schon
deshalb nicht, weil sie in den vorausgehenden Entwürfen nicht angelegt ist und sich auch in der
Begegnung mit der spezifischen Problemdimension Hegels nicht erhalten kann, sondern in eine
dialektische Modifikation und Wandlung hineingetrieben wird. Hier ist der Nachweis der
entscheidenden Beeinflussung durch Hölderlin zu erhärten, den Hoffmeister in seinem Aufsatz
„Eleusis“ bereits weitgehend erbringt. Die Bedeutung dieser Freundschaft wächst dabei in demselben
Maße, wie der Beweis erbracht wird, daß mit der Konzeption dieser Lebensunendlichkeit jene Einheit
heraustritt, die das ganze spätere systematische Denken Hegels beherrscht, deren ursprüngliche
Problematik in der Begegnung mit den geschichtlichen Entwürfen daher notwendig in das Ge-
samtwerk hineinspielt.
12. Diese Einheit prägt sich innerhalb der religiösen Natur als „mystische Liebeseinheit“ aus, in
welcher die göttliche Liebe Empfindung, Anschauung und Sachwelt, also die ganze
Daseinsmannigfaltigkeit durchseelt und durchgeistet.
13. Aus dieser ursprünglichen Einheit, deren absolute Unscheidbarkeit und Radikalität hier
entscheidend hervortritt, entfaltet sich, durch die Begegnung mit der jüdischen „Objektivität“ und
„Verknechtung“ angestachelt, die göttliche Vater-Sohn-Einheit, die zunächst nur zur „Legitimation“
auftritt, als eine mit dem Makel der Uneigentlichkeit behaftete Weise der Entäußerung einer
unscheidbaren Gottlebenseinheit. Dies tritt deutlich hervor; charakterisiert einerseits die ganze Schärfe
des Ansatzes der Lebensidentität und setzt andererseits jene ins Unrecht (Häring, Steinbüchel), die die
gottmenschliche Scheidung im Sinne einer Form des „Theismus“ oder „Panentheismus“ in der
Entwicklung Hegels jederzeit gewahrt wissen wollen.
14. Diese uneigentliche persönliche Gegenüberstellung tritt als wesenhafte Scheidung in der
„Gott-Vernunft-Einheit“ heraus. Der „Logos“ erscheint ineins, wie er die Scheidung ermöglicht, als
die „subjektivste Art“, das Göttliche zu bestimmen. Mit ihm wird das Unendliche der in die „Wirk-
lichkeiten“ „emanierende“ Grund, „Quelle“ und „Ursprung“ des Seins, das sich teilend mitteilende
„Licht“, der Inbegriff aller Realität, der durch seine „Modification“ den °ov0µctoç ¢cti¸oµ.voç den
ganzen Prozeß der Mitteilung, Aufnehmung, Fortpflanzung des „Lichtes“ durchgreift und die „Welt“
und ihre Verhältnisse als in sich geeintes, durchlichtetes gott-menschliches Werk und Lebensumkreis
sichtbar werden läßt.
15. Zugleich tritt der ganze „Kreis“ des Lebens heraus, der ganze „Zirkel der Entwicklung“, die das
Leben des Menschen, als dem göttlichen Lebensgrund entspringend, es in „Furcht“ „Glaube“ und
„Tätigkeit“ sich zur „Individualität“ entzweien und diese Individualität durch Gotteserkenntnis zur
„Aufhebung ihrer Modification“„ sich entfalten läßt.
16. Dabei bleibt, in demselben Maße, wie die Lebenseinheit als entspringenlassender Ursprungsort die
Unendlichkeit als „Logos“ gefaßt wird, die unmittelbare, lebendige Individualität als tragendes,
substantielles, eigentliches Leben gewahrt, zu dem die „Unendlichkeit“ als sie selbst bestimmende und
durchgreifende Idealität gehört. Die Unendlichkeit, an der „teilzuhaben“ ein „heiliges Geheimnis“ ist,
der „Urquell“ aller „Lebendigen“ ist offenbar in einer anderen Dimension gesehen als der leere,
abstrakte „Schatten“ der „reinen Unendlichkeit“, aus der die lebendige Individualität gewichen ist. Die
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unmittelbare Individualität und ihre naturgegebene Gemeinschaft erscheinen hier als der eigentliche
Boden des Daseins, und die Unendlichkeit als die wesentliche Weise der geistigen Einigung dieser
unmittelbaren Totalität. Diese zweifache Zentrierung der eigentlichen „Lebensrealität“ macht sich für
die Bestimmung der eigentlichen Qualität des Lebensgefühls entscheidend geltend, die bald von der
mystischen Liebeseinheit, bald von der naturhaften Lebensunmittelbarkeit her als „starkes“ „tapferes“
Leben gekennzeichnet wird. Die spezifische Einheit, die hier heraustritt, ist die ursprüngliche Natur-
einheit, deren Unendlichkeit nur im lebendigen Absprung aus der Daseinsmitte der endlichen
Individualität ermöglicht ist.
17. Die Einheit der christlichen Gemeinde, der das staatsgeeinte Volksganze gegenübertritt, hat ihr
spezifisches Schicksal nur durch die Herauskehrung des hier roh charakterisierten Gegensatzes.
18. Die im „Frankfurter Systemfragment“ heraustretende Einigung als „Verbindung der Verbindung
und der Nichtverbindung“ ist bereits erfüllt von der bewußten Bewegung einer noch problematischen
Dialektik. Die Identität selbst ist „antinomisch“ gefaßt und belastet mit der Gewalt einer nicht
„aufhebbaren“ Negativität, die die Einheit der Lebensunendlichkeit scharf charakterisiert.
Diese äußerlich aufzählende und roh charakterisierende Folge der Identitäten treibt von ihr her
unmittelbar in entscheidende Fragestellungen hinein.
1. Welche Charaktere erhalten sich durch die ganze Entwicklung des theologischen Denkens? Was
zeichnet sie aus oder wie ist diese ihre allgemeine Geltung und bestimmende Kraft bereits in ihrer
ursprünglichen Konzeption grundgelegt.
2. Ist die Vielheit der Einheiten zufällig oder wird sie mit Notwendigkeit aus der Problematik eines
ursprünglichen Ansatzes herausgetrieben?
3. Welcher allgemeine Horizont, welche ungeklärte Totalität durchspannt und hält die Bewegung und
Abwandlung der Einheiten?
4. Welches ist Grund und Macht der Entwicklung und Abwandlung, wie formt und prägt er die
jeweilige Entwicklungsstufe und wodurch treibt er über sie hinaus?
5. Gelingt es Hegel und auf welche Weise, sich den immanenten Anreiz der Bewegung bewußt zu
machen und ihn entscheidend der von der Konzeption der Lebensidentität herrührenden Geisteinheit
einzuordnen?
6. Welche Problematik tritt bei diesem Unternehmen heraus, und was bedeutet sie für die
Gesamtentwicklung Hegels?
Diese Fragen können hier nicht im einzelnen zur Beantwortung kommen. Auch das, was hier gesagt
werden kann, wird notwendig nur eine formale Umgrenzung der Problematik bleiben. Unsere bereits
angedeutete These ist die, daß mit der Aufnahme der „transzendenten“ „Objektivität“ in die
ursprüngliche Natureinheit diese, um die im geschichtlichen Prozeß geschehende, innerliche
Ausspannung des „subjektiv“ einigen Lebens zu ermöglichen, in eine ursprüngliche, völlig ungeklärte,
aber mit der ganzen Macht und Intensität der „Furchtbarkeit“ des transzendenten, persönlichen
Herrschergottes belastete absolute Zerreißung und Zerstörung gestellt wird, von welcher her sich
Schicksal und Geschichte der religiösen Volkseinheiten vollzieht. Die Gewalt dieser ursprünglichen
„Negativität“ überragt schlechthin die Totalität der gottgeeinten Natur und zwingt selbst die gotthafte
Tätigkeit des subjektiven Vernunftswillens und die gotterfüllte Liebeseinheit, in die Dimension einer
„verstandlichen“ oder „phantastischen“ „Objektivität“ auseinanderzubrechen.
Diese Negativität ist nie aus einer ursprünglichen Einheit her verstanden noch überhaupt verstehbar.
Sie bestimmt aber die ganze ontologische Dimension und Struktur der Hegelschen Problematik, sie
bezeichnet und umschreibt Weite und Spannung der Gegensatzverhältnisse. Auch die spätere
Geist-identität ruht über ihrer Tiefe und ihrem Grunde, und nur von ihr her gesehen ist sie der
„Abgrund“ der Unendlichkeit.
Die Negativität aber charakterisiert sich gegenüber der einigen Natur:
1. als die Notwendigkeit der naturhaften Beschränkung der Gottnatur selbst, ineins damit als der
Gegensatz der Natur gegen jede äußere Weise natürlichen Daseins.
2. als eine dem „Tode“ der Erkrankung und Erschlaffung, der immanenten Degeneration ausgesetze
Natur, die die Tiefe und Reinheit göttlichen Lebens nicht in sich zu erhalten vermag.
3. als die freiheitliche Aufgabe der „Selbständigkeit“, der völlig unerklärbare aus sich selbst
anhebende Umschlag des absoluten Tatwillens in die Enge einer innerlich und äußerlich abhängigen
Individualität.
4. als die Dimension und Möglichkeit der „Objektivität“, die völlig problematische absolute
Kontraktion der Vernunftaktualität in die entgegensetzende, sich entäußernde, absolut fixierende
Sphäre des Verstandes und der Phantasie. Die Ansetzung der „Idealität“ als eine vom substantiellen
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Boden der Natur ablösbare Irrealität, die trotzdem die ganze Lebensgewalt aufzusaugen und zu
verfestigen und zu erhärten vermag.
5. als „mörderische Zerreißung“ der ursprünglichen naiven Natureinheit des Menschen, die absolute,
das „Heilige“ mit „Notwendigkeit“ verletzende Not.
6. als absolute, liebeleere Natur und Menschenfeindschaft des „Charakters“ als „Gottlosigkeit“ einer
ursprünglich aus ihr selbst allgemein verfeindeten Existenz.
7. als „Realisierung“ und „Verewigung“ dieser absoluten Feindschaft über die Projektion ihres
Machtwillens in eine absolute, „objektive Unendlichkeit“, eine tyrannische „Idealität“ zur
Wirklichkeit einer „objektiv gesetzlichen“ in sich verfeindeten, machtgierigen, mörderischen,
befleckten Volksgemeinschaft, das Entspringenlassen der Totalität aller Lebensverhältnisse aus der
negativen Ursprungseinheit des in die Objektivität zerspaltenen Geistes.
Diese aufzählende Charakterisierung mag genügen für die Bestimmung dessen, was in den
theologischen Jugendwerken als ursprüngliche, die Einheit der Natur und des Geistes zersprengende
Negativität erscheint. Es stellt sich von selbst die bereits skizzenhaft beantwortete Frage nach ihrer
Bedeutung und Leistung. Sie soll in programmatischer Knappheit beantwortet werden.
1. Sie ermöglicht die eigentliche „Geschichtlichkeit“ der in absoluter Vollendung konzipierten
Menschennatur.
2. Sie treibt die ursprüngliche, vollendete „Subjektivität“ in die Dimension der „Objektivität“ und
belädt diese mit den der Idealität entstammenden Charakteren der Absolutheit; sie bestimmt dabei den
Horizont dieser „objektiven“ Potentialität der Menschennatur.
3. Sie bewegt die unter dem Anspruch der Totalität stehende Natur- oder Lebenseinheit jeweils aus
ihrem Zentrum und zeitigt den dialektischen Gegensatzcharakter aller wesenhaften ursprünglichen
Kategorien.
4. Sie stachelt die Identität an, sich gegen den hervortretenden Gegensatz hin zu entfalten, und treibt
eine dialektische Ontologie hervor im Versuch, die durch die Gegensätze: Leben und Tod,
Selbstmächtigkeit und Schwäche, Liebe und Feindschaft, Freiheit und Knechtschaft usw. gekenn-
zeichnete Zerreißung im unendlichen Leben zu einigen und zu versöhnen.
5. Sie erweist sich in diesem Versuch als ein schlechthin unaufhebbarer Hintergrund und Abgrund des
Lebens, indem die hervortretende Einigung jeweils den Gegensatzcharakter verflacht oder die
Negativität überhaupt in eine einfache „Besonderung“ abschwächt. Dabei bleibt jedoch diese
„scheinbare“ Aufhebung von der „außen“ liegenden Negativität beschwert. Innerhalb der Identität
aber erscheint die Negativität
a) ursprünglich und echt nur als absolute „objektive“ Entfremdung und Erstarrung, als „gläubige“ und
„ideelle“ Ersetzung einer ursprünglichen Lebensganzheit;
b) abgeschwächt und um ihre eigentliche Mache gebracht als einfacher „Mangel“, als „Lücke“ des
sich wiederum über ihr schließenden Lebens;
c) als einfache „Besonderung“ gegen eine umgreifende Allgemeinheit, als „Beschränkung“, die sich
unmittelbar als „Modification“ in unendlicher Lebenseinheit aufhebt;
d) als Prozeß eines unmittelbaren Umschlags der Gegensätze, dessen Möglichkeit freilich völlig
problematisch bleibe;
e) als der Tod in der heroischen Selbstbehauptung des selbständigen Daseins gegen die Macht des
Schicksals, des sich für Unendliches aufopfernden, selbstmächtigen Willens, der den Tod aus seiner
unendlichen Freiheit heraus auf sich genommen hat. Dieses Vorwegnehmen des Todes im
unerschütterlichen, opferbereiten Willen ist jene Weise, die am echtesten und ursprünglichsten die
Negativität des Daseins in das Gottleben aufzunehmen vermag. Jedoch ist gerade diese Einigung und
„Aufhebung“, die das ganze Denken Hegels charakterisiert, für den Begriff der „Unendlichkeit“ von
größter Fragwürdigkeit. Die Charakterisierung, die der „Tod“ hierbei erfährt, ist für die von der
Negativität hergestellten Problematik von größter Bedeutung;
f) als notwendige Zerstörung des dem göttlichen Urquell entspringenden heiligen Lebens, was jedoch
nur eine problematische Versetzung der äußeren Negativität in die Mitte des absoluten Lebens
bedeutet. Die Explikation dieser Zerstörung und ihrer Überwindung verflacht jeweils entweder den
Gegensatz zur einfachen Besonderung oder versetzt ihn in die äußere Dimension des Schicksals. Das
Ausweichen vor dem Übergewicht des Negativen in der „Erhabenheit über das Schicksal“, die für
Jesus jedoch zugleich „höchstes, unglückliches Schicksal“ bedeutet, ist nicht allein von der
Tatsächlichkeit der geschichtlichen Vorgänge motiviert, sondern ursprünglicher angelegt in der
Radikalität des Ansatzes des „Lebens“ und einer absolut entgegengesetzten „Objektivität“.
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6. Von dieser ursprünglichen Negativität her erklärt sich das eigentliche Gewicht und die Würde des
geschichtlichen Daseins, die Tiefe des Tragischen, die Gewalt des Todes, die Größe der Versöhnung
und überhaupt die Macht und Übermacht der Zeitlichkeit und Endlichkeit, die kämpferische
Gegenwehr und Spannung zwischen dem Absoluten und seiner endlichen Beschränkung und
Entfremdung, die innerhalb der zeitlichen Entwicklung des Daseins zum Austrag kommen. Der
absolute Ernst dieses Prozesses, die „Furchtbarkeit des Todes“ sind von einer ursprünglich einigen,
absoluten, aller Negativität als immanenter Macht und Möglichkeit absolut sicheren Identität nicht
verständlich.

7. Diese Negativität tritt in ihrem ursprünglichen Charakter dadurch entscheidend in den theologischen
Schriften heraus, daß sie sich selbst und ihrer notwendigen Selbstzerstörung überlassen wird. Dieser
Charakter der Selbstauflösung und Selbstvernichtung der sich absolut fixierenden und dadurch
isolierenden Endlichkeit kehrt als eine Grundweise der „vernichtenden“ Aufhebung im späteren
Denken wieder. Seine systematische Notwendigkeit und Möglichkeit, sein Verhältnis zur „aufbewah-
renden“ „Erinnerung“ des Geistes läßt das Grundproblem des „Systems“ im ganzen hervortreten.

Welches ist die Deutung des Negativen im Gesamtsystem? Diese Frage hier zu beantworten, würde
dem programmatischen Charakter der Ausführungen zuwider sein. Es sei hier nur darauf hingewiesen,
daß die systematische Formel der „Identität von der Identität und Nichtidentität“ das Negative
schlechthin von der absolut geeinten Identität umgriffen erscheinen läßt. Man braucht jedoch nur die
Stellen der Vorrede zur Phänomenologie, die von der Macht des Negativen handeln, mit
Aufmerksamkeit zu lesen, um unmittelbar zu spüren, wie die „Tätigkeit des Scheidens“, „die Kraft
und Arbeit des Verstandes, der wundersamsten und größten oder vielmehr der absoluten Macht“, die
ungeheure Macht des Negativen als das eigentlich Problematische heraustritt, denn der „Kreis, der in
sich geschlossen ruht und als Substanz seine Momente hält, ist das unmittelbare und darum nicht
wundersame Verhältnis“. Wenn es nicht möglich ist, die Negativität aus der absoluten Idee als „Fallen
des Geistes in die Zeit“ zu explizieren, dann bleibt auch die den Fall verabsolutierende, d. h. die das
einfache unmittelbare Bestehen der auseinandergeworfenen Momente zum absoluten Fürsichsein iso-
lierende und fixierende Macht des Verstandes ihrem eigenen Ursprung gemäß problematisch, nicht
minder aber die Identität dieses die Fülle des Geistes nur in seiner isolierenden Selbstbehauptung
völlig ausbreitenden Verstandes mit der Macht der Zerstörung und Erhebung. Das Problem ist also,
wie die absolute Identität des Geistes gleich ursprünglich die Macht der Negativität umspanne.

Diese weitgespannten Erörterungen zielen jedoch wesentlich auf die Ermöglichung der Entfaltung des
Gottesproblems ab. Der „Gottesgedanke“ ist keine isolierbare Konzeption Hegels, er bestimmt und
trägt von Anbeginn die ontologische Ansetzung und Entfaltung des Seinsentwurfes, wie er ebenso von
den ursprünglichen ontologischen Charakteren her bestimmt ist. Dieser notwendige Zirkel läßt das
Problem ebenso als eines wie ein in sich geschiedenes, von mehreren Ansätzen her zu entfaltendes
erscheinen. Auf Grund des Vorausgehenden stellt sich die Gottesproblematik in folgender Sicht:
1. Das Gottesproblem ist keine ursprünglich einheitliche Konzeption; vielmehr ist es von Anbeginn
mit der Zwiespältigkeit und dem Schwanken der ontologischen Problematik behaftet.
2. Das Problem ist nur in der Gesamtdimension des von der absolut vollendeten Lebenseinheit und der
tragischen Geschichtlichkeit umrissenen Horizontes des gott-menschlichen Daseins ansetzbar: Als
solches ist es von den wesentlichen Elementen dieses Seinsentwurfes getragen und ermöglicht.
a) Von der ursprünglich geeinten, vom moralischen Wollen getragenen und durchformten, in sich
vollendeten, schönen Menschennatur her. Dabei spielt die Problematik der Zentrierung dieser Natur in
das Gottesproblem hinüber;
b) von der in sich schlechthin vollendeten, alle Göttlichkeit im eigenen, persönlichen, sittlichen Leben
aktualisierenden Subjektivität;
c) von der Einheit des religiösen Volksgeistes her, der als Tätiger persönliches, göttliches Leben
bedeutet und in der Kraft der „Nationalphantasie“, einer ursprünglich allgemeinen Einbildungskraft,
das immanente, göttliche Leben in einer mit der Gesamtnatur einigen Weise zur Darstellung bringt;
d) von der „geschichtlichen“ Vernunft her, die die göttliche Fülle des subjektiven Lebens im Verluste
der „Selbständigkeit“ in die Dimension der Objektivität auseinanderwirft, dabei jedoch Weise, Weite
und Ziel dieses Objektivierungsprozesses bestimmt;
e) vom Charakter der absoluten Lebenseinheit und Identität her;
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f) vom Horizont des alles Leben tragenden und bewegenden Schicksals her. Es stellt sich hier die
Frage, wie das Problem der Totalität, das mit der Gottesfrage notwendig verknüpft ist, von Hegel am
ursprünglichsten und radikalsten angesetzt wird. Diese schicksalhafte Macht und Totalität ist
keineswegs hinreichend umschrieben mit der „Notwendigkeit einer allgemeinen Natur“, sondern weist
wesenhaft in die Richtung jenes Ansatzes, den wir als ursprüngliche „Negativität“ bestimmen.
g) Diese Negativität ist entscheidend für die Gewinnung der wesenseigenen Problematik des
Gottesgedankens.
h) Sie ruft die bereits erwähnte dialektische Bewegung und Abwandlung der ursprünglichen Lebens-
und Natureinheit hervor, deren Prozeß notwendig in gleicher Weise von der Gottesidee beschrieben
wird.
i) Die Problematik gipfelt in den Jugendwerken im vollendeten, in sich geschlossenen Kreise des
unendlich endlichen Lebens, das die Mannigfaltigkeit der beschränkten Individualitäten aus sich
entspringen läßt, sie als „Wirklichkeiten“ in der wesenhaften Emanation des eigenen Lebens hält und
die Besonderung und Entgegensetzung der endlichen Individualitäten durch die Macht der Liebe zur
Aufhebung bringt.
k) Die Problematik fordert schließlich die Frage nach der Aufweisbarkeit einer möglichen
problematischen Einheit und Einigung aller hier angeführten Ansätze.
3. Das Problem der „christlichen Gottesidee“ oder des „Theismus“ ist gemäß der Ursprünglichkeit des
ontologischen Entwurfes seinem inneren Gehalt und seiner Möglichkeit nach spezifisch neu zu stellen.
Von ihm her sind folgende Fragen aufzuwerfen:
a) Welche Auffassung von der „christlichen Gottesidee“ steht leitend und bestimmend am Ursprung
des Hegelschen Denkens?
b) Wie muß das Problem des „Theismus“ innerhalb der Dimension des frühen theologischen Denkens
angesetzt werden?
c) Ist es überhaupt in allen Phasen der Entwicklung ein leitendes Motiv für die Explikation des
Gottesgedankens geblieben?
d) Von welchen ursprünglichen Einsichten her wird es jeweils gegen die Radikalität einer schlechthin
einigen Lebensidentität wiederum zum Erwachen und zur Entfaltung gebracht?
Die Problematik des Gottesgedankens der Jenenser Jahre wird in unseren Untersuchungen ganz und
gar von den theologischen Jugendwerken her gestellt. Unsere Darlegungen werden darin gipfeln, daß
der Zwiespalt der ursprünglichen Konzeption in der Logisierung der Problematik nicht verschwindet,
sondern in der Formalisierung und Nivellierung des absoluten Geistprozesses nur zum Schein
überbrückt wird.
Zum Schluß sei die Problematik zusammengestellt, die von der „Negativität“ der Jugendwerke her im
logischen System selber aufbricht:
1. Die Negativität steht außerhalb der absoluten Vollendung des Lebens
oder der Natur, die durch ihren unendlichen Anstoß in Bewegung gebracht wird. Sie beschreibt als
solche jenen Frageumkreis, nach dem Grunde der Möglichkeit des „Fallens des Geistes“ in die Zeit,
des Entschlusses der reinen Idee, sich als äußerliche Idee zu bestimmen“ (Logik), die Frage nach
Charakter und Möglichkeit der „absoluten Bewegung, die in sich die Gärung ist“ angesichts der
vorausgesetzten „Einfachheit und Sichselbstgleichheit“ des „bestimmungslos seligen Geistes“ der
„unbewegten Ruhe“, „des aus dem Anderssein ewig in sich zurückgekehrten Wesens“ (Jenenser
Realphilosophie II). Es wird sich zeigen, daß dieser absolute, die Geschichte des absoluten Geistes
ermöglichende Prozeß der Entäußerung und anhebenden Bewegung von einer „äußeren Macht“
bestimmt ist und ohne diese ursprüngliche Ansetzung der Andersheit gar nicht vollziehbar ist.
2. Die „Negativität“ ist das eigentliche Schwergewicht der Zeit, ihre sich erhaltende Macht gegen die
aufhebende Kraft der absoluten Vernunft. Ist diese Negativität des endlichen Fürsichseins von jenem
ursprünglich äußeren Ansatz bestimmt, dann muß auch der „dialektische Prozeß“ selbst in sich selbst
die Spaltung des Ausgangs tragen. Es wird sich zeigen müssen, wie besonders die schon in der
theologischen Zeit konzipierten geschichtlichen Verhältnisse wie „der Herr und der Knecht“ auch an
ihrem systematischen Ort in ihrer dialektischen Bewegung eine doppelte Charakterisierung erfahren,
die einmal der in sich geeinten Bewegung der Logik entspringt, zum anderen aber auf die schlechthin
unsystematische Konzeption des Geschehens in den Jugendwerken verweist.
3. Die Dimension der Entfremdung des Geistes bleibt immerfort von den Grundkategorien der
Jugendwerke bestimmt, „Herrschaft und Knechtschaft“, die sich in die „Objektivität“ projizierende
Vernunftnatur als die „Verdoppelung des Selbstbewußtseins in sich selbst“ im „unglücklichen
Bewußtsein“ bleiben bestimmend für die Weite und Möglichkeit der Entfremdung des Geistes.
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4. Schließlich muß die Vollendung, die Rückkehr des absoluten Geistes den Doppelcharakter einer
absolut ihrer selbst sicheren, in sich beruhigten, wissenden Idealität und einer von der bedrängenden
Macht der Zeit, einer von der „Majestät“ und „Furchtbarkeit“ des Todes durchstimmten und
durchschütterten, heroischen Gespanntheit widerspiegeln, Charaktere, die den völlig verschiedenen
Ansätzen der endlichen Geschichtlichkeit der Jugendwerke und der absoluten Systemdialektik der
Jenenser Zeit entspringen.
Der Gottesgedanke ist außerhalb dieser weit ausholenden Ansetzung des Seinsproblems nicht
wesenhaft nachvollziehbar. Nur innerhalb dieses weitgespannten Rahmens wird es möglich sein, seine
ungeheure Dimension, seine problematische Verschlungenheit und Bewegtheit, seine fortschreitende
Klärung und Verschärfung und seine systematische letzte Gestaltung als einen wesenhaften
innerlichen Zusammenhang sichtbar werden zu lassen und als philosophische Aufgabe anzutreten.
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DER WIDERSPRUCH IM WERK DES JÜNGEREN HEGEL





Eine systematische Studie

Die Frage geht auf die Bedeutung des „Widerspruchs“ im Werk des jüngeren Hegel. Sie fragt bewußt
nach dem „Widerspruch“, nicht aber nach dem „Satz des Widerspruchs“, denn in der Form eines
Satzes oder Grundsatzes begegnet der Widerspruch dort nicht. Dennoch steht das Problem von
vornherein im Gewicht dessen, was im „Grundsatz des Widerspruchs“ zum Ausdruck gebracht oder
gefordert ist, und es steht nicht nur tatsächlich im Geltungsbereich dieses „ersten“, „vorausset-
zungslosesten“, „bekanntesten“, alles begründenden Grundes, so daß er von uns unter dieser Rücksicht
befragt werden kann, sondern Hegel selbst hat mit aller Schärfe auf die „verstandes-„ oder
„reflexionsgemäße“ Einseitigkeit und Beschränktheit des allgemeinen „Vernunftsgesetzes“ vom
Widerspruch hingewiesen, dessen Inhalt und Form von der seinsinnerlichen, konstitutiven
„Wirklichkeit“ des Widerspruchs aufgehoben und in sein Gegenteil verkehrt wird.
Um die Frage in Gang zu bringen, sei daran erinnert, was es um den Satz des Widerspruchs sei. Der
Satz, von Platon zuerst formuliert und von Aristoteles als „Grundwahrheit“, d. h. als erste in sich
gegründete und alles andere begründende Erkenntnis (αρωχή) zum Problem erhoben und entfaltet,
lautet: Daß dasselbe demselben gemäß demselben zugleich insei und nicht insei, ist unmöglich. Die
Übersetzung des ύπάρχειν mit Insein (inesse) schließt sich an Thomas an. Es ist jedoch notwendig, zu
bemerken, daß das griechische Wort einen weiteren Umkreis hat, der sowoh1 das „Zugrundeliegen“
als auch das „einfache Wirklichsein“ als auch das „In- und Beisein“ begreift, wodurch sich der Satz
sowohl auf das ganzheitliche Wirkliche als auch auf den Seinsgrund und die ihm zukommenden
Bestimmungen erstreckt und so auch ursprünglich verstanden sein will.
Indem dieser Satz das Sein (εΐναι) selbst bestimmt, ist er als „Bestimmen“ eine Weise vernünftigen
Verhaltens und geht dieses sogar notwendig zuerst und eigentlich an. Denn das Wirkliche hat als
solches keine Beziehung zum Unmöglichen. Deshalb ist der Satz wesentlicher formuliert, wenn er das
enthält, was die eigentliche Möglichkeit auf das Unmögliche hin einschließt: nämlich das auffassende
Denken. So aber lautet er (nun nicht als verdoppelte logische Ausgabe desselben Satzes, sondern als
entfaltetes Bewußtsein dessen, was er an sich sein muß): Es ist unmöglich, anzunehmen
(απολαµβάνειν), daß das-selbe sei und nicht sei. Der eigentliche Gegensatz (τό εναντιον) liegt also
nicht zwischen Sein und Nichtsein, sondern zwischen Annahme und Annahme (εναντιον δόξα δόξη).
„Wer sich über das Sein täuscht“, so sagt Aristoteles, „hat irgendwie zugleich die entgegengesetzten
Annahmen. Deshalb müssen alle, die etwas aufweisen wollen, auf diese letzte Annahme hinführen.
Denn sie ist von Natur (d. h. durch sich selbst) Ausgang und Grund aller anderen Grundsätze.“
Was daher nicht auf diesen Satz zurückgeführt werden kann, hat keine Wahrheit, weil es dem
Seinssinn zuwider ist. Ist es dem Seinssinn zuwider, dann notwendig auch seinem eigenen Wirklich-
und Möglichsein. Ein Denken, Vernehmen oder Sagen, das es nicht mehr mit dem Sein zu tun hat, ist
in sich selbst aufgehoben, denn Denken bedeutet immer: etwas, Seiendes denken.
Der Grundsatz des Widerspruchs ist daher im eigentlichen Sinne eine Selbstverständlichkeit, weil er
aus sich und im Verstehen selbst unmittelbar verstanden ist; er ist so allgemein wie das Verstehen
selbst und deshalb nicht minder ein Grundsatz der Philosophie wie ein Grund des gemeinen
Verstehens überhaupt.
So aufdringlich ist diese Selbstverständlichkeit, daß ihr die Lehre Hegels zum Ärgernis werden muß,
der Widerspruch sei nicht nur denkbar, sondern er erst und er allein erschließe im Durchgang durch
seine Unmöglichkeit die Möglichkeit und Wirklichkeit des Seins, weil das Sein sich selbst aus dem
Widerspruch gegen sich selbst als einfache Einheit und Identität erst ermöglicht und herstellt, „ohne
welche Erkenntnis sich kein Schritt in der Philosophie tun lasse“. Dieses Ärgernis aber wird
notwendig zur „Fassungslosigkeit“, in jedem Verstande dieses Wortes, so daß es nicht verwundert,
wenn immer wieder wohlmeinende „Rettungen“ Hegels hervortreten, die sich mit dem Hindernis
trösten, daß Hegel ja nicht den „logischen“ Widerspruch aufhebe, sondern daß sein Widerspruch „nur“
spekulativ sei und den Verhalt ausdrücke, daß ein Endliches im Unendlichen kein Bestehen habe und
sowohl sei als auch nicht sei, daß also die Unterscheidung von Natur und Geist in der Einheit
unendlichen Lebens keine Wirklichkeit und kein Bestehen hat; im Grunde also eine Harmlosigkeit
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(die im Gedanken einer creatio ex nihilo schon längst ausgesprochen ist) oder aber eine tiefsinnige
Analogie zur Spekulation über die Trinität, deren reale Mannigfaltigkeit doch nichts ist als das Sein
der Einheit selbst. Daß dem nicht so sei, bedarf keines umfänglichen Aufweises, der an dieser Stelle
auch gar nicht geleistet werden soll und kann. Denn der ontologische Widerspruch Hegels duldet
keine „logische Widerspruchslosigkeit“ neben sich, weil es ja der Logos selber ist, der sein Leben aus
dem Widerspruch gegen sich selber gewinnt und daher die Identität jeder formal-logischen Setzung
nicht erhalten kann, sondern sie in den Widerspruch entgegengesetzter Bestimmungen forttreibt.
Andererseits aber trifft es auch nicht zu, daß der Grundsatz des Aristoteles ein „nur logisches“ Prinzip
sei und als solcher von Hegel nicht angetastet werde. Denn dieses „erste logische Prinzip“ ist doch für
Aristoteles nie auf die formale Aussagestruktur beschränkbar, sondern es ist das Prinzip des
Seinsverständnisses. Dieses Seinsverständnis aber ist nicht vom Sein im Ganzen ablösbar und betrifft
daher ursprünglich jede spekulative Ontologie.
Damit aber stehen sich die Lehren des Aristoteles und Hegels unversöhnlich gegenüber, und zwar
deshalb, weil nach Aristoteles das Sein an sich selbst den Widerspruch überhaupt nicht wirklich an
sich trägt und durch dessen Setzung in seinem Wesen verfehlt wird. Denn dieses konstituiert sich nicht
in der Aufhebung eines Widerspruchs, sondern die konstituierenden Gründe des Seins sind a priori
außerhalb der Möglichkeit, sich zu widersprechen. Soweit sie das aber tun, verhalten sie sich nicht
mehr als Prinzipien der Wirklichkeit. Die eigentliche „Möglichkeit“ des Widerspruchs beruht nicht auf
der Realität des Seins, sondern auf der Endlichkeit des irrtumsfähigen Geistes, der sich das
An-sich-Unwirkliche und das Sich-widersprechende vorzustellen vermag. Bestünde aber diese Lehre
des Aristoteles zu Recht, so wäre es offenbar gar nicht möglich, daß Hegel seine ontologische
Grundlehre ursprünglich dem UnmittelbarWirklichen spekulativ abgewann. Der einzige echte
Ausgang kann vielmehr nur die Grundverfassung des menschlichen Geistes sein, der sich als
geschichtlich existierender im Irrtum und damit im Widerspruch befindet. Der ontologische Schein
dieses Widerspruchs läge aber darin, daß er als solcher die geschichtliche Existenz und damit das
Mensch-sein selbst irgendwie zu kennzeichnen vermag.
Als unsere Aufgabe ergäbe sich aus dieser Sicht her, aufzuzeigen, wie Hegel in der Tat diesen
Ausgang nimmt und in seinen Jugendwerken auch dem „ontologischen Schein“ verfällt, eine
geschichtliche (mögliche) Verhaltensweise des Menschen schlechthin mit der Grundstruktur seiner
und aller Wirklichkeit gleichzusetzen. Erst indem der „Widerspruch“ in seiner „Existentialität“
gesehen wird, indem der Prozeß des geistigen Abfalls der selbstmächtigen, ihrer selbst gewissen und
darin „wahren“ praktischen Vernunft zum notwendigen Geschehen des Seins selbst erhoben wird und
das Seiende aus dem Widerspruch einer abgefallenen Vernunft und Einbildungskraft wiedergeboren
und in seinem „Unsein“ als „Wirklichkeit“ und „Objektivität“ verfestigt wird, wird der Widerspruch
ontologisches Prinzip. Dieses geistige Geschehen spekulativ nachzuzeichnen sei das Ziel der nun
folgenden systematischen Deutung der Jugendschriften Hegels.
Ist das absolut Gegensätzliche nach Aristoteles gar keine Weise der Wirklichkeit, sondern erst im
Sprechen und Widersprechen, im λέγειν und ανιλέγειν, in sich selbst ermöglicht, so folgt, daß alles
wirklich Widersprechende in seiner Wirklichkeit ursprünglich nur erfahrbar und erweisbar ist im
Leben des sich widersprechenden Geistes, und nicht sofern dieser sich einfach hinnehmend zu
Seiendem verhält, sondern zu sich selbst oder zu seinen Setzungen über das Seiende. Dieses
Sich-Verhalten des Geistes ist nun, so es sich selbst widerspricht, immer irgendwie in sich auf-
gespalten in Spruch und Gegenspruch, in dieser Doppelung aber auf die notwendige Einheit eines
Sinnes bezogen. Denn wenn zwei schlechthin verschiedene Aussprüche oder Setzungen vorliegen, die
nicht zugleich eins sein sollen, so gehen sie sich nicht an und können sich nicht widersprechen. Sind
sie aber beide so geartet, daß einer den anderen ausschließt, so sind sie aufeinander bezogen, dieweil
sie sich gegenseitig aufheben oder vernichten. Bleiben sie aber beide irgendwie bestehen, so ist
entweder das Denken als Einheit beider zerstört, und das Sichverhalten ist nur noch ein leerer Umtrieb
mit sich selbst, oder aber es ist als echtes Verhalten „in sich selbst aufgehalten“, d. h. es ist im
Versuch, sich einer Seite zuzuwenden, durch die andere zurückgehalten, und ist, je mehr es auf die
eine hindrängt, auf die ausschließende andere zurückgeworfen. Kann es aber den Widerspruch nicht
schlichten oder die eine Seite endgültig gegen die andere setzen, so ist das in sich aufgehaltene
Verhalten gerade durch sein Eins-sein-müssen in sich zerspalten. Es ist notwendig entzweit, als ent-
zweite Einheit des Verhaltens aber in sich „verzweifelt“.
Warum aber kann sich das Denken nicht für eine Seite entscheiden? Weil jede den gleichen Anspruch
an absoluter, ausschließender Wahrheit hat, der sich zwar in sich selbst gültig ausweist, der aber
zugleich nicht hinreicht, den der anderen zu entmächtigen. Da aber um der notwendigen Wahrheit
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willen nur eine Seite wahrhaft berechtigt sein kann, so ist eine durch die andere in ihrem Wahrsein
entmächtigt, so daß sie notwendig nur im Schein der Wahrheit steht. Das Verhalten zu sich selbst kann
also nur dann den Widersinn des Widerspruchs durchhalten, in ihm aufgehalten sein und sich in ihm
aufhalten, wenn es sich mit dem Schein irgendwie Genüge sein läßt. Dieses Sich-Aufhalten im Schein
kann nun als lebendiges Sein des Widerspruchs begriffen werden. Diese lebendige Wirklichkeit des
Widerspruchs vermag in verschiedenen Weisen hervorzutreten.
Der Mensch verhält sich wider sein Wissen durch die Nötigung des Scheins in absoluter Wendung und
Verfestigung der Haltung einseitig, doch so, daß die Einseitigkeit des Verhaltens an ihr selbst nicht
offenbar wird. Zu sagen, solch ein Mensch verhalte sich widerspruchsvoll, kann nun einen zweifachen
Sinn haben. Erstens das Verhalten erscheint einem Zuschauer widerspruchsvoll, welcher eine zweite,
die Notwendigkeit und den absoluten Anspruch der ersten aufhebende Möglichkeit vor sich sieht, die
aber dem Sich-verhaltenden verborgen bleibt. Oder zweitens das Verhalten steht im Widerspruch zu
einem ursprünglicheren, allgemeineren, das sich als bestimmendes Maß, wenn auch unbewußt' durch-
hält. In diesem Falle ist das Vergessen oder eine vermeinte Beziehungslosigkeit beider
Verhaltungsweisen der Grund, daß der gekennzeichnete Widerspruch wirklich wird. Der Mensch
spricht also faktisch gegen sich selbst, doch so, daß er im jeweiligen Spruch sich selbst irgendwie
zugleich nicht trifft. Es ist leicht einsehbar, daß hier eine spezifische Zerrissenheit vorliegt, die ihren
Ort in der Mitte des Geistes hat, daß er nämlich sein muß oder sein soll, wie er zugleich, gemessen an
einem jeweils abgedrängten oder in die Tiefe der Vergessenheit versenkten oder in seiner bewußten
Geltung abgestumpften Wollen und Müssen, nicht sein darf oder sein kann. Diese Zerrissenheit des
Bewußtseins ist es, die eine Unmöglichkeit möglich und sogar notwendig machen kann. Ist aber der
Mensch so geartet, daß er die absolute Einheit und Notwendigkeit seines Selbstseins in sich verliert
und sich in ihm nicht nur eine Unmöglichkeit ermöglicht, sondern notwendig ereignet, so steht sein
Dasein in einer schranken- und hemmungslosen Breite und Vielseitigkeit des Verhaltens. So fällt ein
grelles Licht auf eines der frühesten Worte des jungen Hegel, das seine ganze Entwicklung
kennzeichnet: „Der Mensch ist ein so vielseitiges Ding, daß sich alles aus ihm machen läßt. Das so
mannigfaltig verflochtene Gewebe seiner Empfindungen hat so vielerlei Enden, daß alles - geht`s nicht
von dem einen, so geht's von dem anderen - sich daran anknüpfen läßt.“
Wird aber tiefer auf die Wirklichkeit dieses Widerspruchs reflektiert, so liegt in ihm immer ein drittes
Verhalten eingeschlossen. Denn wenn wirklich eine Verhaltensweise ursprünglich die andere
ausschloß, so ist ein Grund zu erfragen, der sie in sich selbst abstumpfte oder sie aus dem Bewußtsein
abdrängte, daß sie sich gegen ihr Gegenteil nicht geltend machen konnte. Dieser Grund kann nur in
einem dritten Verhalten liegen. Das ursprüngliche Verhalten verhielt sich wider sein Wesen nicht
ausschließend. Dies ist aber nur möglich, wenn es irgendwie in sich so begrenzt war, daß es seinen
Anspruch über das Ganze der menschlichen Tätigkeit nicht durchhielt, so daß sich als drittes Verhalten
ein Sich-Halten in der Gleichgültigkeit und vagen Unentschiedenheit oder Bewußtlosigkeit des
Daseins ergibt, in welchem die innere Notwendigkeit des ersten erlischt. Es ist deshalb kein Zufall,
daß Hegel schon in dem angeführten Satz die Vielseitigkeit des Menschen nicht an die Vernunft
anknüpft, so, als sei diese aus sich zu Spruch und Widerspruch befähigt, sondern an die Empfindung,
die hier als gleichgültiges Gestimmtsein begriffen werden will, das sich zu nichts ausschließend
verhält. Der Mensch ist also in diesem Widerspruch immer zugleich außer ihm in der Gleichgültigkeit
eines an sich unbestimmten, allgemeinen Gehabens, oder er hält sich als sich widersprechende
Mannigfaltigkeit in einer Seinsebene, die gegenüber der ausschließenden Einheit der Vernunft eine
allumschließende Einheit des Lebens bedeutet; oder die den Widerspruch aus- und durchhaltende, ihn
ermöglichende Einheit ist das Leben. Es ergibt sich für uns hier unmittelbar die Grundkategorie, die,
wie schon Dilthey hervorhob, das ganze Denken des jungen Hegel trägt. Es ist das Leben, das
gegenüber jeglicher Bestimmtheit der Vernunft, der Natur und der Existenz die ganze Breite seiner
widerspruchsvollen Unmöglichkeiten möglich und als Verhalten wirklich werden läßt.
Aber weil es dieses Leben, diese Weite und Breite gibt, deshalb kann nun auch die Vernunft aus der
Einheit des selbstbewußten Geistes sich auf den Widerspruch einlassen. Der Mensch kann sich im
Bewußtsein des Widerspruches in ihn begeben und sich in ihm halten, weil er den Rückstoß der
Ausschließung durch ein zweites, ihm gleich notwendiges Verhalten gleichsam abstoppen kann und
zwischen die Schärfe der sich gegenseitig vernichtenden und aufhebenden Setzungen und Verhaltun-
gen die abdrängende, abstumpfende oder gar auslöschende Weichheit und Unbestimmtheit des sich
selbst aus sich tragenden Lebens zu stellen imstande ist. In diesem Falle entscheidet sich der Mensch
gegen sich selbst und seine Notwendigkeit, so daß sich zur möglichen Unmöglichkeit des lebendigen
Gehabens die Freiheit des Geistes gesellt, die Widersprechendes möglich macht. Es ist daher
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wiederum nicht zufällig, daß die Freiheit und die absolute, durch keine Grenze aufgehaltene oder in
Schranken geschlagene Selbstmächtigkeit des sich zum Ganzen seines Seins ermöglichenden
Menschen zum notwendigen Ausgang des Hegelschen Seinsentwurfs gehört.
Diese Freiheit aber ist die Freiheit der Vernunft, d. h. der dem Seinsganzen zugewandten Erkenntnis.
Bedeutet ihr der Widerspruch ihres Setzens notwendig die Zerstörung ihrer wesenhaften Einheit, so
geschieht in der „Hybris“ oder der „Not“ einer solchen freien Entscheidung notwendig ein Abfall von
sich selbst. Dieser Abfall aber kann nur geschehen, wenn es einen Spielraum des Fallens gibt, in den
hinein das Dasein verfällt. Ist die Vernunft aber die ursprüngliche und notwendige Einheit des Geistes
und als diese Einheit die Wahrheit aller möglichen Seins- und Verhaltensweisen, so erhellt, daß jener
Spielraum des Lebens und der Freiheit, in den sich das Dasein im Widerspruch mit sich selbst begibt,
außer der Vernunft liegt. Die Vernunft aber, die ihre widersprechenden und widersinnigen
Verhaltensweisen und Seinsweisen als wirkliche außer und neben sich hat, ist notwendig eine
endliche, begrenzte Vernunft, die den Anspruch nicht mehr erheben kann, das Ganze, Erste und
Allgemeinste des Seins zu sein. Es ergibt sich hiermit eine Grundthese des Hegelschen Jugendwerkes,
daß nämlich die Vernunft in ihrer abstrakten „Allgemeinheit“ weder das Ganze noch den höchsten
Grund des Seins bedeutet. Der Widerspruch ist also nur möglich, weil die Erkenntnis des Seins durch
die Vernunft endlich (abstrakt) ist, während hinter ihr die beiden Unendlichkeiten der Freiheit und des
Lebens liegen.
Mit dieser eingeschränkten Allgemeinheit der Vernunft hat nun jedoch auch der Widerspruch seine
absolute Schärfe eingebüßt, dieweil eben jeweils außer den sich ausschließenden Verhaltungen oder
Setzungen eine dritte möglich ist, die beide schlechthin aufhebt, die aber als Verhaltung sich jenseits
jeder endlichen, vernunftgemäßen Entgegensetzung hält. Damit aber setzt Hegel ursprünglich als
Weise der Existenz eine einfache, ungebrochene, ganzheitliche, uneingeschränkte, in sich durch und
durch positive Möglichkeit menschlichen Daseins, die jenseits aller Entgegensetzung steht. Es ist dies
jene absolute Höhe des Lebens, die als „Liebe“, als „πλήρωµα des Gesetzes“ und „der Liebe“, als
„reines Leben“, als „All des Empfindens“, als „durchfühlender“, „lebendiger Geist“ die Deutung des
christlichen Geistes in den Jugendschriften trägt.
Mit dieser Ebene des gottgeborenen, reinen Lebens wäre indes der Widerspruch des Lebens in sich
nichtig und belanglos geworden. Wir stehen in einer beziehungslosen Unendlichkeit, welche die
Gegensätzlichkeiten der endlichen Vernunft unter und außer sich hat, ihre innere Nichtigkeit erkennt
und beiseite schiebt. Allein, die endliche (abstrakte) Allgemeinheit der Vernunft war doch
ursprünglich identisch mit der autonomen, selbstmächtigen, freien praktischen Vernunft des sich in
den Scheinwiderspruch verlierenden Lebens. Sie ist doch irgendwie so allgemein wie das Leben
selbst. Deshalb ist im gleichen Maße, wie im widerspruchsvollen Verhalten die Vernunft außer sich
fiel, das Verhalten doch von ihr umhalten und durchprägt geblieben, weil sie schlechthin die Form und
der Lebensakt der Freiheit selber ist. Daher ist die Vernunft nur in den Schein ihres Außersichseins
gefallen, so daß der junge Hegel über den Abfall und Verfall des Geistes sagt: „Die Vernunft konnte
nie aufhören, doch irgendwo (außer sich) das Absolute, das Selbständige, das Praktische zu finden.“
Da das Selbständige, Absolute und Praktische aber immer notwendig das Vernünftige ist, so bleibt die
Vernunft in ihrem Abfall bei sich selbst, d. h., sie wird im Abfall in den Widerspruch des Lebens
irgendwie in sich zerrissen und erscheint nun als Vernunft in einer ihr nicht gemäßen Weise der
Erkenntnis oder des erkenntnisvollen Verhaltens, doch so, daß das ungemäße Außersichsein unter dem
Maß und Gewicht ihrer Eigentlichkeit verharrt.
Zum äußeren Spielraum des Verfallens kommt daher jetzt eine wesenhaft innere Möglichkeit des
Auseinanderfallens und des Zerreißens. Sofern aber dieses Auseinanderbrechen in verschiedene
Verhaltungen absolut ausschließend ist, so wie sich die Wahrheit und der Irrtum ausschließen, so muß
jetzt im absoluten Verhalten der Vernunft selbst jene oben besprochene dritte Verhaltensweise des
gleichgültigen Bestehenlassens oder des freien Ermöglichens des Unmöglichen aufzufinden sein. Das
heißt, die Vernunft als Denken und Erkennen ist in sich selbst Leben und freiheitliche
Selbstbestimmung, die entweder in sich selbst den Spielraum der möglichen Entäußerung trägt oder
ihn aus sich erzeugt. Als solche steht die Existenz des Menschen ursprünglich als Vernunft zugleich
außer sich, doch so, daß das Nichtvernünftigsein durch und durch vom Anspruch und Maß der
Vernunft geprägt ist. Was also Zerreißung ist, ist im selben Maße, wie es Abfall und Ausbruch
bedeutet, zugleich das gleiche Leben des Vernunftganzen, und ebenso, wie es absolut negativ ist, ist es
zugleich durch und durch positiv bestimmt.
Durch diese positive Bestimmung steht es in einem mehrfachen Bestimmungsverhältnis zur
Allgemeinheit und Einheit der Vernunft. Erstens ist es als „Abfall“ durch die Vernunft selbst in die
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Zerrissenheit seiner inneren Unmöglichkeit gehalten, d. h., es ist in sich tot und nichtig. Zweitens ist es
als vernunftinnerliches Verhalten eine Weise des Lebens und hat den Schein des vernünftigen
Bestehens bei sich, durch den es sich erhält und in seiner Nichtigkeit fortwährt. Drittens ist es als
Vernunft in sich selbst produktiv gegen sich selbst gerichtet, um jederzeit aus seinem Anderssein oder
seiner Uneigentlichkeit in den eigentlichen Lebenskreis des Ganzen wieder einzumünden oder sich
aufhebend neu wiederzugewinnen.
Was hat das für die Seinsweise der Vernunft und der Wahrheit zu bedeuten? Zum ersten wird
gefordert, daß die Vernunft ein selbstgewisses, für sich selbst durchsichtiges, allgemeines,
umfassendes Leben sei. Diesen Ausgang nimmt Hegels Denken in der Tat. Es ist die durch Schönheit
und Maß in sich ausgeglichene und vollendete Natur des griechischen Volkes, die Hegel von der
praktischen Vernunft Kants her deutet und visionär erschaut.
Praktische, autonome, gesetzgebende Vernunft ist wesenhaft ein allgemeines Prinzip, das der
zufälligen, individuellen „Affektion“ der sinnlichen Triebe das Lebensgesetz der Gemeinschaft (als
allgemeine Gesetzgebung) entgegenstellt. Wenn nun der Gegensatz der gesetzgebenden Vernunft
gegen die Sinnennatur schwindet, fällt notwendig das freiheitliche Selbstbewußtsein aus dem durch
die Sinnlichkeit vereinzelten Subjekt in die vollendete Allgemeinheit des Vernunftlebens, d. h. sie
wird mit dem Lebensakt einer menschlichen Gemeinschaft, in diesem Falle des freien Volkes,
identisch. Zugleich aber fällt das höchste Gut, nämlich die Seligkeit freien vollendeten Lebens, mit
dem Lebensakt der praktischen Vernunft, d. h. mit dem Leben des Volkes, zusammen. Damit aber gibt
es zugleich keinen Grund mehr für die Annahme eines transzendenten Gottes, der dem moralischen
Dasein einen angemessenen Stand der Glückseligkeit zumesse, da ja das „schöne“ freie Leben in sich
selbst das Leben eines „seligen Gottes“ bedeutet, der von den Schranken der Sinnlichkeit nicht mehr
wesentlich affiziert wird. Gott, Leben, Freiheit und Wahrheit fallen daher schlechthin in eins
zusammen.
Diese göttliche Natur aber trägt in sich die konkrete Fülle menschlichen Lebens. Sofern aber die
Vernunft sich ursprünglich bestimmend gegen die Sinnlichkeit verhielt und deren endliche
Daseinsweise ausschloß, so rücken nun beide sich vollendend aufeinander zu und wandeln sich in die
beide einende Mitte der Gottmenschnatur. Diese Mitte ist das „die Masse seiner Sinnlichkeit“ aus der
Tiefe und Allgemeinheit der Vernunft „durchfühlende“, durchstimmende „Herz“; an die Stelle der
entgegengesetzten „abstrakten“ Vernunft Kants, die als endlicher „Verstand“ ihre „gegenständigen“
„Ob-jekte“ außer sich hat und darin unvernünftig ist, tritt eine tiefere Kraft der Gottnatur, welche die
aus der Vernunft geborene Fülle sinnenhaften Lebens sich selber durchsichtig darstellt, den Geist
versinnlicht und die Sinnlichkeit vergeistigt, eine schöpferische Kunst des Herzens, die
„Einbildungskraft“ als Vermögen des Volksgeistes selbst. Diese ist eine transzendentale,
schöpferische, allgemeine Lebensmacht, die aus ihrer Tiefe alles sinnhafte Außensein, das Sein der
Natur, ihre Vergeistigung in der Schönheit und die ganze „Welt“ des Lebens, den inneren
Daseinsraum des Volkes ursprünglich aus sich entläßt und bestimmend bei sich hält.
Diese Gott-mensch-natur enthält zweitens in ihrer Lebensmitte den gekennzeichneten Spielraum des
Verfalls in den Widerspruch. Ist sie aber schlechthin vernünftige, freie, selbstige, sich selbst
erwirkende, darstellende und genießende Lebenseinheit, sich selbst durchsichtig und sich selbst
gemäß, so bedeutet notwendig jede Andersheit des Lebens, jedes Gegenüber, alle Gegenständigkeit,
jede Weise des sich ablösenden Fürsichseins, jede Besonderung und Vereinzelung einen „lebendigen
Widerspruch“. Denn der Lebensakt des Volksgeistes ist das Leben der freien Vernunft, die sich
absolut und ausschließend verhält, so daß jede Absonderung nicht nur dem allgemeinen Vernunft- und
Lebensgeist entstammt, sondern eins mit ihm bleibt und als vernünftiges Leben alles andere von sich
ausschließt. Der Geist ist also ursprünglich geartet, in der Ganzheit seiner selbst
auseinanderzubrechen, doch so, daß das, was sich ablöst, in sich selbst durch und durch ausschließend
ganzheitlich und somit dem Ganzen selbst widersprechend ist.
Diese Möglichkeit gründet in der Mitte des freien Selbst, dessen Freiheit keine Schranke einer
Unmöglichkeit aufweist, zum andern aber in der unbestimmten Breite des Lebens, aus welchem in den
Katastrophen der Natur der „mörderische Gegensatz gegen das Leben“, der Tod, ersteht, der, an sich
selbst ein absoluter „Wider- und Gegensinn gegen das Leben“, dieses in seiner Mitte auseinanderreißt
und in „gräßlicher Verwüstung“ verkehrt. Hegel faßt dieses Schicksal des Umschlags in den
Widersinn in den lapidaren Satz: „Daß höchste Not Heiliges (d. h. das Geistleben des Volkes) verletzt,
ist ein identischer Satz.“ So begegnen uns hier als die Wurzeln des Widerspruchs: der freie Abfall des
Geistes von sich selbst und die zerstörende Katastrophe der Natur, die den Geist vergewaltigt. Beide
aber sind Untiefen, Grundlosigkeiten des freien, ungebundenen Lebens, Ereignisse infolge einer
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vorausgesetzten Unordnung der endlichen, sterblichen und vielfältigen Natur, nicht aber Setzungen
eines mit sich selbst im Widerspruch lebenden Denkens des Seins oder gar der Widerspruch des
göttlichen „Pleroma der Liebe“.
In diesem Auseinanderbruch der sich selbst freiheitlich und schöpferisch bildend setzenden und
durchdringenden Geistnatur fällt nun notwendig alles in die absolute Verkehrung seiner selbst, und der
Spielraum des Abfalls ist die schöpferische Mächtigkeit der Selbstermöglichung des Lebens. Schon
Fichte hatte in der „Kritik aller Offenbarung“ aus einem spekulativen Begreifen der autonomen
Vernunft gefolgert: „Die Idee von Gott, als Gesetzgeber durchs Moralgesetz in uns, gründet sich auf
eine Entäußerung des Unsrigen, auf Übertragung eines Subjektiven in ein Wesen außer uns, und diese
Entäußerung ist das eigentliche Prinzip der Religion, insofern sie zur Willensbestimmung gebraucht
werden soll.“ Bei Hegel wird diese Entäußerung der Vernunft zum absoluten Gegensinn und
Widerspiel gegen ihre Selbstmacht. Die Vernunft, die ihrer autonomen Natur im Orkan der Zerreißung
nicht mehr mächtig und sich darin nicht mehr durchsichtig ist, nimmt das Gegenspiel der Naturgewalt
in der Weise der eigenen Mächtigkeit auf, weil nichts außer ihr selbst sich ereignen kann, und entwirft
sich selbst außer sich als allgemeine, ganzheitliche, absolute Macht über das Leben und das Selbst und
nennt dies Gemächte ihrer selbst Gott, den „absoluten Herrn“. Das heißt, die absolute Verkehrung des
Seins der Vernunft ist die transzendente Idee der allmächtigen, absoluten Gottheit. So wird in der Idee
des „allmächtigen Herrn“ über Natur, Leben und Tod, des schrankenlosen Herrschers absoluter
Willkür, d. h. in der radikalen reformatorischen Transzendenz der Gottheit vom jungen Hegel die
letzte Dimension des Verfalls und der Verkehrung des menschlichen Geistes in den reinen „Wider-
sinn“ des Lebens und der Wirklichkeit umrissen.
Sofern aber die Vernunft selbst entäußernd ist, wird sie notwendig mit jener Kraft identisch, die das
selbstdarstellende Bilden des Volksgeistes ermöglichte, d. h., sie wird zur „transzendentalen
Einbildungskraft“, die sich selbst so zum Gegenbild ausbildet. In diesem Gegenbild zerfällt nicht nur
der freie Selbstbesitz der Vernunft in sich selbst und wird „Versagen“, „Schwäche“, „passiver
Verzicht“ und „sklavische Unterordnung“, sondern er erhält sich gleichursprünglich in defizienten
Weisen der Ursprungseinheit als „Herrschsucht“, als ausschließender „Haß“ oder einheitsuchende
„Sehnsucht“ .
Die bildende Kunst der Volksphantasie aber zerfällt entweder in dämonische Entartung, in sterile
Verkümmerung oder ihr einigendes Bilden schlägt um in das „geistlose“ Setzen des „Verstandes“, der
statt der Welt schöner Bilder oder Mythen die Wirklichkeit in die spröde „Gegen- und
Widerständigkeit“ für sich seiender Dinge und Bestimmtheiten „versteinert“, die als absolute
Setzungen alle Einheit des Lebens zerstören. Deshalb ist der Verstand die „Macht der Reflexion“, in
der Lebendiges sich absolut auf sich selbst zurückwendet, sich aus dem Ganzen herausschneidet und
dem Tode preisgibt. Dieser Verstand, die eigentliche Macht des Todes und der Versteinerung, ist die
Vernunft selbst im Abfall von sich selbst und deshalb eine allgemeine, allbestimmende Macht. Er
zerreißt und „objektiviert“ Natur zur bloßen Dinglichkeit, läßt die urbildende Kunst verkümmern, setzt
den Geist als „Subjekt“ gegen eine Welt von „Gegenständlichkeit“, reißt das „Individuum“ aus der
organischen Einheit seines Volkes, macht sein absolutes Selbstsetzen zum „kalten Gesetz“ gegen und
über der Sinnlichkeit, er „fixiert Vergängliches als ewig“ und schlägt alle Zusammenhänge und Fülle
des Lebens in den „nur allgemeinen“ Begriff, der das Einzelne, Lebendige außer oder „unter sich“ hat.
Hegel formuliert bündig: „Der Verstand ist das Töten!“
Indem so der widersinnige Umschlag des Geistes in sich selbst geschieht und der ganze
Lebensumkreis, die organisierte Einheit eines Volkes in ihrer Geist- und Lebensmitte zerspalten oder
von den abgespaltenen Mächten durchherrscht und widergeistig durchprägt wird, gerät das Leben aus
sich selbst in die absolute Unruhe des Widerstreites, in die Bewegung der Selbstauflösung, der sich
bewahrenden Selbstbewährung und der wiederherstellenden Einigung, d. h., es wird als
geschichtliches Dasein begriffen. Aus dem Leben und dem Verfall des absoluten Volksgeistes oder
des gottmenschlichen Lebensganzen erwachsen dem jungen Hegel so die spezifisch geschichtlichen
„Gebiete des Lebens“ und „des Todes“ und eine Fülle kategorialer Bestimmungsweisen des
menschlichen geschichtlichen Daseins, die hier nicht mehr gekennzeichnet werden können. Die
Fruchtbarkeit dieses Zugriffs liegt darin, daß jede Kategorie eine spezifische Dimension der
Abwandlung aufweist, die alle Weisen der Einheit und Zerreißung des Geistes anzusprechen imstande
ist. Denn sie alle stehen durch die Auflösung des Geistes als eines schöpferisch sich selbst bildenden
und für sich ausbildenden Lebens immer sowohl im negativen Bereich des Verfalls als auch im
positiven der sich ermächtigenden Lebensfülle, Breite und Tiefe, die sich bis in den Widersinn des
Todes ausmißt und als innerliches Leben in der Zerreißung wieder neugewinnt. So steht alles
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Anderssein ursprünglich im Schein des Widerspruchs, jeder Widerspruch im Todeslos seiner
Lähmung, Erstarrung, Auflösung oder Aufhebung, d. h. in seinem „Schicksal“, alles Widerständige
aber im Innenraum des sich an ihm entzündenden, darstellenden und immer neu gewinnenden Lebens.
Hegels Seinsentwurf erweist sich so als ursprünglicher radikaler Gegenwurf gegen den Zustand der
Zerrissenheit des Geistes, in dem er sich selber vorfand. Die reformatorische Gnadenlehre, die
absolute Transzendenz des absolut prädestinierenden Gottes, die pietistische Subjektivierung der
Frömmigkeit, die Auflösung des Religiösen (es folgen Worte Hegels) „in Kirche und Staat,
Gottesdienst und Leben, Frömmigkeit und Tugend, geistlichem und weltlichem Tun“, im
philosophischen Felde die Skepsis Jakobis, die Antinomik Kants, die Widerspruchsdialektik des
Geistes bei Fichte sind die geistigen Mächte, denen er sich im Ansatz entwindet, um im Lehrbegriff
seiner „subjektiven“ Geistreligion den Widerspruch wieder auf seine Weise hervorzutreiben. Der
lebendige Widerspruch aber zeichnet sich bei ihm gegenüber Kant und Fichte dadurch aus, daß er aus
der Geist- und Lebenseinheit selbst hervorbricht, gleichsam schöpferisch erzeugt wird, und daß er die
Ganzheit menschlichen Tuns und Gestaltens im geistigen Kosmos einer lebendigen Volks- und
Lebensgemeinschaft bestimmt und durchherrscht. Daß aber ursprünglich der Widerspruch nicht als
ontologisches Prinzip des Absoluten selbst begriffen war, geht auch daraus hervor, daß der junge
Denker am Ausgang wie am Ende seiner frühen Systematik jenseits aller Widerspruchszerspaltenheit
steht, im „reinen Leben“ des sich in der „Liebe“ zeugenden und in schöpferisch-mythischer
Einbildungskraft darstellenden „religiösen Genius“. Sein vorwärtsweisendes Wort „Reines Leben zu
denken, ist die Aufgabe“ wandelt sich daher im ersten Systemfragment zur Losung: Reines Leben zu
leben in der Liebe und zu gestalten in der Religion!
Freilich hatte der Widerspruch des Geistes trotz dieser Versuche, dessen reine Lebenseinheit zu
gewinnen, sich in gleicher Allgemeinheit unbewußt behauptet. Denn alle Versuche, das reine Leben
darzustellen, hatten immer wieder den absoluten Widerspruch des Lebens erzeugt und schließlich ein
„ungeheures Feld der Objektivität“, d.h. der „Gegenständlichkeit“ außer sich gelassen. Alle Gestalten
des „reinen Lebens“, „Christus“ selbst und die „junge christliche Gemeinde“ erschienen nämlich
Hegel in pietistischer Einseitigkeit. Deshalb schienen sie nicht nur die ganze Fülle gesunden
bürgerlichen, staatlichen und politischen Lebens unberührt zu lassen, sondern ihr „abstrakter“ Geist
schien Natur, Welt und Gott als feindliche unversöhnliche Gegensätze auseinanderzureißen.
So begegnen wir hier einer weiteren Quelle des konstitutiven Widerspruchsprinzips, die freilich
inhaltlich mit den gekennzeichneten des im Widerspruch existierenden Geistes gleichkommt, sich aber
insofern von ihm unterscheidet, als sie unbewußt das Denken Hegels selber innerlich bestimmt. Das ist
jener Widerspruch, der nicht mehr an einer geschichtlichen Existenz in ontologischer Phänomenologie
abgelesen wird, sondern der der Seinsdeutung Hegels selber entspringt. Diese Deutung aber steht unter
dem Vorrang der absoluten Lebens-, Liebes-, Geist- und Vernunftidentität, die als „Licht“, „Liebe“
und „Religion“ die ganze Fülle des gegenständlichen Seienden und die innerlich entgegengesetzte
Existenz sich einzuwandeln und als Identität zu „erleben“, zu „genießen“ oder sie wenigstens
„anzuschauen“ trachtet. Sofern sich aber die Gestalten und Weisen der Wirklichkeit einer solchen
„allmystischen“ Durchdringung und Einwandlung widersetzen oder immer wieder in den um so
schärferen Gegensatz fallen, wird der Widerspruch zu einer Bestimmung, kraft welcher sich alles
Endliche gegen seine Verunendlichung erhält und sein Dasein überhaupt hat.
In dieser Form aber steht der Ansatz Hegels, aristotelisch gesehen, noch unter Wahrheit seiner eigenen
Unmöglichkeit, die ihn irgendwie entlarvt. Denn dieser Widerspruch bedeutet in der ersten
Konzeption notwendig eine Infragestellung der Identität überhaupt oder aber des mit ihm behaupteten
Gegensatzes, und beides tritt bei Hegel irgendwie zutage. Das erste, sofern sich die spekulative
Identität überhaupt nicht herstellen läßt und daher auch als Ausgangsprinzip irgendwie ins Unfaßbare
entgleitet, das zweite, sofern der „Widerspruch des Wirklichen“ zu einer Bestimmung der Philosophie
wird, die als solche von dem Akt der überphilosophischen Religion aufgenommen und der ihr notwen-
digen „Reflexion“ enthoben wird. Dadurch wird der Widerspruch nur zum Schein absolut, da er ja von
einem Prinzip gesetzt wird, das sich irgendwie rein auf seiten des Endlichen hält und daher seinen
Setzungen und Gegensetzungen keine wirkliche Gültigkeit, sondern nur eine scheinhafte verleihen
kann. Damit aber ist der eigentliche Boden der Philosophie überhaupt zugunsten einer unmittelbaren
„Mystik des Erlebens“ verlassen.
Hier aber steht Hegel vor der Entscheidung: Entweder er gibt die Philosophie als solche preis, oder er
revidiert seine Ausgangsposition von der unmittelbaren substantialen absoluten Geist- und
Lebensidentität, oder aber er verharrt bei der Weise seines Philosophierens und macht den Versuch,
die absolute Widerspruchsgegensätzlichkeit in der gleichen Ebene, in der sie sich als solche bekundete
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und sichtbar machte, wieder zu tilgen, d. h. er versucht, den absoluten Widerspruch des Denkens als
seinskonstitutiv zu begreifen und den inneren Umschlag des Widerspruchsdenkens in die notwendige
absolute Identität als Prinzip des Seins selbst zu begreifen. Eine andere Möglichkeit aber hatte er nicht
mehr, das Mannigfaltige und das Eine als identisch zu denken, es als solches „lebendig“ anzuschauen
und zu genießen. Die kritische Frage, ob es wirklich das „Denken“ sei, das das „Sein umkehrt“ und die
Einheiten der geschichtlichen Wirklichkeit organisierte und innerlich konstituierte, vermochte er
freilich dann nicht mehr zu stellen und zu beantworten, da ja das formale Gefüge eines
Widerspruchsdenkens jedem Wirklichen irgendwie angemessen sein mußte und, was seine eigenen
„logischen“ Ansprüche anging, bei der Betrachtung des Wirklichen auch auf seine Kosten kommen
mußte oder konnte. Daß sich hierbei das formale Denken von tieferen Inhalten nährt, die es weder
ursprünglich in sich birgt noch auch wesenhaft ermißt und bewegt, konnte innerhalb dieses Denkens
selbst nicht mehr offenbar werden.
So ist das Ergebnis der ersten systematischen Versuche Hegels, gemessen am Gesamtwerk und an der
immanenten Forderung, daß das „reine Leben“ auch das All des Lebens sei, das nichts neben und
außer sich hat, notwendig auf den Umschlag in die spätere dialektische Systematik angelegt, welche
die Einheit wie die Zerspaltenheit des Seins gleich wesenhaft betont. Seine Konsequenz weist zwar
jetzt noch über das philosophische Erkennen hinaus in die religiöse, prophetische Daseinsgründung
hinüber, für die Hegel jedoch keine Bestimmung in sich trug. Wie aber will das „reine Leben“ je die
ungeheure Weite des zerrissenen Lebens in sich aufnehmen, wie will es je den „Widerspruch“ der
Andersheit und Objektivität, der feindlichen Welt und des auf die mystische All-lebenseinheit
unbezogenen praktischen Lebens einen, wenn es nicht selbst das Leben und Sein dieses
Widerspruches ist, ihn erkennend durchmißt und ihn im geschichtlichen Prozeß entmächtigt und
auflöst. Wie überwindet es sonst den Abgrund jener Widersprüche?
Hegel hat in der Tat bereits im Jugendwerk den Weg zur späteren Lösung beschritten. Indem das
Absolute oder das All des Lebens seine Fülle und Bewegung darin hat, daß es sich aus seinen
endlichen Gestalten und Manifestationen zu sich selbst und seiner reinen Lebenseinheit in der
erkennend durchlichteten Liebe zurückgewinnt, indem Hegel schließlich diesen Prozeß philosophisch
nachvollzieht und in spekulativer Erkenntnis „die Widersprüche“ als den Bereich der „reflektierenden“
Vernunft oder des „Verstandes“ bestimmt, aus denen sich die spekulative Vernunft in die reine
Lebenseinheit zurückhebt, hat er die Philosophie faktisch zur Allgemeinheit dieses Lebens ermächtigt
und braucht so später keinen weiteren Schritt zu tun. Ist auch die Philosophie selbst noch nicht die
eigentliche treibende, auflösende, überwindende, zeugende Tiefe des allgemeinen Geistes, so sind
doch alle Gestalten und Möglichkeiten, wenigstens negativ, von ihr angesprochen und umschrieben
worden.
Freilich bedeutet diese Rolle der Philosophie auf der Höhe der Frankfurter Erkenntnis zugleich die
absolute Gegenfrage gegen das spätere Werk Hegels. Denn das „Systemfragment“ gipfelt in der
Einsicht, daß der absolute Grundsatz des Systems: „das Leben sei die Verbindung der Verbindung und
Nichtverbindung“, eine endliche Bestimmung der Reflexion darstelle, die nicht in der Einheit, sondern
im Widerspruch des Lebens verharrt, seine Dissonanz nicht löst und daher auf dem Gipfelpunkt seiner
höchsten Möglichkeit gegen sich rein negativ wird und aus sich selbst ins Überphilosophische
umschlägt. Damit hat Hegel, das Schicksal seines späteren Werkes vorwegnehmend, hellsichtig
aufgezeigt: Seine Jugendthese enthält die Unmöglichkeit, durch Vernunft allein die Einheit des Lebens
und des Geistes zu begreifen oder zu setzen. Denn der Identität ist die Nichtidentität
gleichursprünglich und gleichgewichtig beigegeben, und die eine hat gegen die andere kein Maß und
keine Macht als die der Willkür und des Zufalls. Wie im Jugendwerk unserem Aufweis gemäß der
Widerspruch oder die Negativität des Lebens der freien Willkür des Geistes und dem völlig
unbestimmten Abgrund der Natur entsprang, die beide der Erkenntnis nicht zugänglich sind, so gibt es
für die Vernunft auch keine hinreichende Notwendigkeit, daß sich der absolute Widerspruch je in eine
absolute Einheit umkehre. Gehört ferner der Widerspruch ursprünglich zum absoluten Leben des
Geistes, so ist es überhaupt unmöglich, ihn auszulöschen, und jeder Versuch, die Einheit des Geistes
aus dem Widerspruch zu gewinnen, ist dazu verdammt, den Widerspruch wieder hervorzutreiben, weil
er zum Leben der Vernunft wesenhaft gehört. Daher ist es das Schicksal des sich absolut widerspre-
chenden und nur im Widerspruch mit sich selbst zeugenden Geistes, daß sich sein
Sich-selbst-Wiederfinden immer wieder in die unendliche Andersheit des Gegenwurfes fortwälzt und
der kreisende Kreis der vernünftigen Dialektik sein eigenes Bewegt- und Geworfensein nicht einholt
und doch zugleich von der Wahrheit der Geschichte überholt wird.
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So zeigt eine Analyse des Jugendwerkes Hegels, daß der Seinswiderspruch des absoluten Idealismus
ursprünglich der „Widerspruch“ des irrigen oder abgefallenen Geistes bedeutet, in dessen immanente
Widerspruchsstruktur sich das Philosophieren Hegels selbst irgendwie verfing. Dieser Widerspruch
aber wurde von Hegel nicht dem menschlichen Dasein denkend aufgepfropft, sondern er ist das
„Schicksal“ des Tübinger Theologen gewesen, weil er irgendwie eine allgemeine Verhaltungsweise
und Wirklichkeit des geschichtlichen Daseins war. Das schicksalhafte Vermächtnis, das den
Widerspruch irgendwie schon enthielt, war vor allem die reformatorische Radikalisierung des
religiösen Verhältnisses von Natur und Gnade, die Steigerung der Transzendenz und einer
entsprechenden Entmächtigung der Kreatur. Vor den Schauern und Unerträglichkeiten der absoluten
Transzendenz, vor der radikal entgöttlichten, von keiner Kraft und Gnade wandelbaren und göttlich
belebbaren, gefallenen Kreatur fliehen die jungen Tübinger Theologen zunächst in die Autonomie der
praktischen Vernunft Kants, in welcher der gottgebürtige Funke des Geistes wieder hell aufleuchtete,
dann aber darüber hinaus in immanenter Konsequenz in eine „mystische Einheit“ des All- und
Geistlebens, welche zuerst Hölderlin in genialer ursprünglicher Schau als eine innerlich in „Idealität“
und „Realität“ sich entzweiende, sich am „Gegensatz“ entzündende und aus ihm zur höchsten und
steilsten Höhe des Lebens wieder in sich zusammenschlagende selige Einheit begriff. Hegel aber
vollzog das Unmögliche, indem er eine mit Schauern erfaßte höchste Selbstentfremdung und
„gräßliche Zerreißung“ des Lebens, in welcher eine widervernünftige Transzendenz alles „Schöne“
und „Freie“ der Menschennatur erstickt und zerstampft, mit der absoluten Einheit seliger
Selbstgewißheit einssetzte und als Widerspruchseinheit „logisch“ entwickelte. Daß er in Wahrheit
keine Einheit erzeugte, sondern den genialsten und dichtesten Schein, der je menschliches Denken
blendete, über die Wirklichkeit warf und ihm selber verfiel, ist das Tragische dieser dem Christentum
entsprungenen „Gnosis“. Ihrer innerlichen Entschleierung unter der nüchternen Führung des
Aristoteles und ihrer Zurückführung auf die elementare existentielle und schicksalhaft angetretene
Verfassung des persönlichen Geistes sei dieser Beitrag gewidmet.
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DIE DIFFERENZ VON SEIN UND SEIEND





I. DAS WESEN DER SEINSDIFFERENZ

Differenz besagt Unterscheidung und Unterschied. Der Gebrauch dieses Wortes im Rahmen unseres
Themas grenzt seine Bedeutung von vornherein ein. Unser Blick ist nicht auf die unmittelbar
gegebenen Unterschiede zwischen Ding und Ding, Wesen und Wesen (Steine, Mensch, Tier),
zwischen Individuum und Individuum gerichtet, sondern auf jene Differenz, die (als Grund der
Möglichkeit solcher Unterschiede) das Sein als Sein betrifft. Also geht es um die Transzendentalität
der Differenz, die aus dem „Sein als solchem“ und in ihm waltet. Gibt es aber eine solche Differenz im
„Sein selbst“, so ist sie notwendig selbst von Grund aus „seinshaft“ oder „real“ im metaphysischen
Sinn.
Diese „Realität“ der Differenz ist deshalb nicht selbig mit einer physischen Geschiedenheit oder
Trennbarkeit von Sache und Sache, von physischer Substanz und akzidentellen Teilen, wie sie in der
alltäglichen Wirklichkeit begegnen. Was sie vielmehr auszeichnet, ist ihr aus dem Sein als Sein
gedachtes und deshalb seinshaft oder transzendental waltendes Unterschiedensein. Sie ist daher als
Differenz einem empirischen Erfahren unzugänglich, wiewohl sie nicht weniger, sondern mehr an
auseinanderklaffender (differre = sich auseinandertragen) Unterschiedenheit mit sich führt. Denn „je
höher und allgemeiner ein Unterschied im Sein ist, desto größer ist er“ (Thomas).
Das Sein wie auch das Seiende (esse und ens) steht jedoch primär unter der ebenfalls transzendentalen
Sicht der Einheit oder der Einfalt (omne ens qua ens est unum, in-dividuum, simplex, et omne ens ut
compositum est totum; esse est aliquid simplex). Also kann die Differenz nur aus und innerhalb dieser
Einheit und Einfachheit gedacht werden, ohne welche sie „unendlich“ oder „unfaßlich“ würde. Denn
was nicht vorgängig als Weise von Einheit bestimmt wurde, kann auch nicht als „unterschieden“
begriffen werden, schon deshalb, weil „un-endlich verschiedene“ sich nicht mehr vergleichen lassen.
Daher ist Differenz immer die Zwei- oder Mehrfältigkeit eines Einigen, die Nicht-identität einer
Identität, die Andersheit eines Selbigen. Diese Andersheit kann sich offenbar in mehrfältiger Weise
zur Selbigkeit verhalten. Deshalb müssen die Weisen und Möglichkeiten von Differenz von diesem
Verhältnis her gekennzeichnet werden:


1. Die Weisen der Seinsdifferenz

1. Die Differenz ist aus der Einheit erwaltet, und zwar so, daß sie als Ausfaltung oder als Seinsweise
des Einen und Selbigen hervortritt. Die Einheit ist nur durch den Unterschied das, was sie ist. Also hält
sie im Aufbrechenlassen der Differenz die Unterschiede je im Einigen des sich scheidenden Grundes.
Das Hervortreten wie das Bestehen der Differenz gibt es nur im Ereignis oder im Akt ihrer
gleichursprünglichen Aufhebung ins Einige des Ganzen und Gründenden. Das Verschiedene bleibt im
Einfältigen geeinigt. Die Ausfaltung ist wie ein Kreis, der in jedem Moment alles Teilhafte im
Selbigen seines Mittelpunktes wie (im Rücklaufen in das Ganze der Umfangslinie) im Einigen seines
Kreisseins hält. Auf ähnliche Weise scheint der Mensch in seinem Handeln immer im Einigen und
Ganzen seiner selbst zu stehen. Sofern sein Handeln für ihn und um willen seiner selbst geschieht, ist
er offenbar der mit sich selbst identische Ausgang und Zielgrund seines Handelns. Er könnte aber
nicht zu sich selber kommen, geschähe dies nicht durch eine Tätigkeit, in der er sich von sich selbst
unterschiede und irgendwie aus sich herausträte. Noch entschiedener ist dies Verhältnis in der
Theologie ausgesagt worden, sofern Gott als vollendete Seins- und Wesenseinheit nur im Hervorgang
der Differenz der subsistenten göttlichen Personen und durch sie west und ist.
2. Das Verhältnis ändere sich, wenn sich die Differenz gegen die Einheit geltend mache. Dann geht
das Einige aus seinem einfachen (oder seinem different-einigen) Grunde in eine Mannigfaltigkeit
auseinander, und zwar so, daß sich dieses Unterschiedene in einer Andersheit und Unterschiedenheit
gegen die Einheit erhält und als Verschiedenes hervortritt. Der Unterschied komme so mit den
Verschiedenen zum „Stehen“ oder ins „Bestehen“. Das Unterschiedene gewinnt „Stand“ gegen die
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gründende Einheit und ist von dieser in ein eigenes Bestehen entlassen. So entläßt Gott in der
Schöpfung die Seienden in ein wirkliches An-sich-, In-sich und Für-sich-Sein. Er läßt sie das sein, was
sie aus sich und für sich selber sind.
Kommt nun dieses bestehende Anders- und Für-sich-Sein ins Walten, und zwar aus seinem
Unterschiedensein, so gelangt es in die Schwebe der gleichgültigen (als gleichgewichtig geltenden)
„In-differenz“ zwischen Einheit und Unterschiedenheit. Diese In-differenz besagt hier nicht
aufgehobene, getilgte Differenz, sondern Gleichgültigkeit des Verhältnisses von Selbigkeit und
Andersheit, von Einheit und Vielheit, von Identität und Verschiedenheit. Indem sich die Einheit nicht
gegen den Bestand des Verschiedenen geltend macht, wird sie und der Unterschied selbst gewichtslos.
Sie wird selbst zu einem „Differenten“ oder „Unterschiedenen“ und so in der Dimension der
Für-sich-Bestehenden „indifferent“. Das Wort „In-differenz“ hat diesen von Grund aus „dialektischen“
Charakter, daß es als „Nicht-Unterschied der Verschiedenen“ auch die gründende Einheit betrifft.
Indem alles verschieden gedacht wird, wird alles ins Unterschiedensein radikalisiert. Das
Unterschiedensein als solches unterscheidet sich nicht und tritt als eine Weise von Gleichheit (In-
differenz) hervor. Also verhalten sich die Unterschiedenen in ihrem für sich seienden Bestand
„gleichgültig“ (in-different) zueinander. Es ist alles „sein“ gelassen und so eines (auch der Grund)
in-different gegen das andere.
Diese „Indifferenz“ liegt daher in einer Schwebe von Gleichgültigkeit oder im Geschehen eines sich
radikalisierenden Unterschiedes. Was besagt nun diese Radikalisierung?
a) Das Unterschiedene verfestigt sich in sich selbst, so daß das Verschiedene (über die Schwebe der
Gleichgültigkeit hinaus) gegen die Einheit und aufhebende Einigung prävalent wird. Wenn dies
möglich wäre, so gäbe es offenbar keine Grenze für die Artikulierung der Differenz oder Andersheit.
b) Diese treibt sich dann fort in die Unterschiedenheit bis zur Vergessenheit des Einigen und Selbigen.
Das Mannigfaltige und Verschiedene erscheint schließlich eigentlicher und grundhafter als die Einheit
selbst. Dies kann nur geschehen, wenn die Einheit als gründende sich verbirgt oder vergessen ist. Da
aber auch das Mannigfaltige nicht ohne Einheit erscheinen oder gedacht werden kann, so läßt es sich
folgerichtig nur noch von den Unterschiedenen her als deren Produkt begreifen und herstellen. Die
Einheit gewinne notwendig die Form eines Ag-gregates oder eines Baugefüges aus vorgängigen
Elementen, das aus den Verschiedenen hervor-gebracht und so auf äußerliche Weise „gemacht“
wurde. Dabei muß zugleich die machende Zuordnung der je verschiedenen Elemente deren
Verschiedenheit negieren und als äußerlich wirkende nivellierende Gewalt in die Erscheinung treten.
Unter diesem Betracht ist jeder „Materialismus“ gezwungen, den vorausgesetzten elementaren Bestand
der „Verschiedenen“ entweder im wesenlosen Chaos des Unterschiedenseins „bestehen“ zu lassen
oder diese ins Einigende eines Maschinengefüges zu vergewaltigen.
Solchermaßen ergeben sich als Weisen der sich radikalisierenden Differenz: Die gründende Setzung
des Anderen - seine Entlassung in den Bestand—das waltende, sich verfestigende Bestehen oder das
Fallenlassen in die In-differenz des Gleichgültigen - schließlich die Verkehrung des bestehenden
Verschiedenen in tragende und gründende Elemente, ihre Nivellierung ins Selbige einer gemachten
und hervorgebrachten Einigung, die nicht mehr aus dem Einigen des Ursprungs, sondern aus dem
Gleichgültig-Verschiedenen und Vielen (der Zahl) und ihrer Zuordnung her waltet.
Es ist dem Gang unserer Entfaltung gemäß offenbar, daß sich auch diese Möglichkeit der prävalent
werdenden Differenz nicht aus sich selbst versteht, man müßte denn die Differenz ursprünglicher und
früher ansetzen als die Einheit. Täte man dies, so wäre das vergleichende Denken, das den Unterschied
feststellt und sich in ihm bewegt, ein sinn-widriger Widerspruch, weil die absolut Verschiedenen
unversöhnbar und unvergleichbar auseinanderklafften und jedem Logos, jeder cogitatio, d. h. jeder
denkenden Verknüpfung Hohn sprächen. Die vorausgesetzte absolute Ent-zweiung oder
Mehrfältigkeit des Wirklichen könnte nur als Ver-zweiflung des Denkens in die Erscheinung treten.
c) Also muß jede Weise von waltender Unterschiedenheit vom Sein her gedacht werden. Das aber
besagt, daß sie im Ursprung und Urspruch des Seins immer schon als im Grunde ihrer Möglichkeit
wesen muß, so daß sie auch nur vom Sein her zum Austrag kommen kann.
Also ist das Sein wesenhaft immer schon eine „Identität des Nichtidentischen“. Dann aber gehören
Sein und Nichtsein, Selbigkeit und Verschiedenheit, Einheit und Mannigfaltigkeit gleichursprünglich
ins Sein des Seienden, und zwar so, daß sie von ihm her absolut aufgehoben sind, wie sie von ihm her
ins Bestehen gebracht oder ins Unwesen des Unterschieds fallengelassen werden können.
Ist es jedoch immer die Einheit und Aktualität des Seins, von denen her der Unterschied ins Bestehen
kommt, so läßt sich die sich ablösende, nicht aufgehobene Unterscheidung nur denken als eine
abfallende (fallengelassene oder defiziente) Ab-wandlung und Wandlung „des Seins“ ins Wenigersein
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des nur noch „Seienden“, des „Einen“ ins Gleichgültige des nur noch „Mannigfaltigen“, weil
außerhalb dieser Weise der Ermöglichung des bestehenden Unterschiedes keine andere denkbar ist.
Stellt man aber diese Ablösung, dieses Anheimgeben in den Bestand zugleich positiv in die Entfaltung
und ins Walten des Seins, so wird das Verschiedensein der bestehenden Anderen selbst zu einer
Mitgift des Seins, das aus sich den Bestand der Verschiedenen ermöglicht. Sie erscheinen dann als die
„Seienden des Seins“, die nur insofern Stand und Grund in sich selber haben, als sie zugleich auf den
Grund des Seins bezogen sind. Sie sind als Seiende aus dem Sein her, durch das Sein und auf das Sein
hin seiend. Also sind sie nur vom Sein her zu denken, und zwar als eine Weise der Seinsentfaltung.


2. Die Differenz als Weise der Seinsermöglichung

Diese Seinsentfaltung kann besagen, daß das Sein als Grund schöpferisch waltet und die Seienden (als
Ab-bild) aus sich hervorgehen läßt oder daß es als Sein in und durch die Bestehenden sich selbst
ermöglicht. In diesem zweiten Fall waltet das Sein offenbar als „konstitutiver Grund“ der Seienden.
Diese beiden „Ermöglichungen“ des Bestehenden als Weisen des Seins können und müssen in
Wahrheit als ein Geschehen begriffen werden, sofern der schöpferische Hervorgang eines
„Bestehenden“ aus dem „göttlichen Sein“ die „Vermittlung“ durch den konstituierenden Akt des
„reinen Seins“ einschließt.
Bei diesem Verhältnis ist zu beachten, daß die Unterschiedenen als die Seienden des Seins dieses als
Grund oder Akt selbst schon notwendig vom Unterschied bestimmt sein lassen. Wenn er dort auch in
anderer Weise waltet als in den unterschiedenen Dingen, so ist er doch der Grund der Möglichkeit des
in den Seienden bestehenden Unterschiedes. Daher ist dieses Bestehen und Unterschiedensein nicht
nur eine negative (nichtige) und aufzuhebende oder zu tilgende Weise des Seienden, sondern auch
eine positive Auszeichnung, die das Sein und die Seienden wesenhaft bestimmt und unverlierbar zu
ihnen gehört.
Dann aber kann sowohl das göttliche als auch das aktuierend-konstitutive Sein nur „Ereignis“ werden
im Seienden, wenn deren Unterschiedensein und Bestand, wenn ihr Fürsichsein oder ihre Subsistenz
am Ursprung unangetastet hervortritt und sich als Wesenszug durchhält. Also stehen die Seienden als
unterschiedene nicht schlichthin im Bezug der aufhebenden und verwandelnden Einigung ins Sein,
sondern vorab in der „Indifferenz“ ihrer Verschiedenheit, ihrer Vielheit und Andersheit. Sie sind das,
was sie sind, durch sich selbst und entfalten sich daher aus diesem Selbst- und Verschiedensein in ein
je für sich seiendes Dasein.
Als diese Unterschiedenen aber können sie zugleich das nicht in den Vollzug kommen lassen, was sich
vom Sein oder vom Grund her allein ereignen kann. Soll dieser sich in ihnen aber „ermöglichen“ oder
einigend walten, so ergibt sich den Voraussetzungen gemäß ein neues und für die Deutung der
Differenz entscheidendes Verhältnis: Die Seienden stehen als Viele und Unterschiedene erstens im
negativen Verhältnis der Seinsminderung zum Sein oder Grund; zweitens im unaufhebbar positiven
des Bestandes oder des Fürsichseins; drittens in der Ohnmacht oder in der Indifferenz
(Gleichgültigkeit) oder Freiheit des Bezugs auf das Sein oder den Grund, wenn dieses Verhältnis vom
Vielen und Unterschiedenen her betrachtet wird; viertens in der Möglichkeit des einigenden, in die
Aufhebung oder in die Transzendenz führenden Waltens des Seins oder des Grundes.
Soll sich daher das ursprünglich durch den Unterschied ausgezeichnete und bestimmte Sein im
bestehenden Seienden (diesen Voraussetzungen gemäß) „ermöglichen“, so kann es dieses „Bestehen“
weder schlichthin aufheben noch gleichgültig liegen- und stehenlassen. Daher müssen wir folgern, daß
der Grund das Für-sich-Bestehende und Unterschiedene einerseits als ein Absolutes setzt und bewahrt,
wie er es in den Bezug bringt, oder es aufbricht in einen transzendierenden Überstieg. Dieser Bezug
auf den Grund oder das Sein kann daher nur noch Ereignis werden, wenn das Seiende als
Für-sich-Bestehendes im transzendierenden Vollzug zugleich sein eigenes Fürsichsein ausfaltet und
erhält. Der Grund aber kann dann nur noch im Für-sich-Bestehenden aktuierend, mitwaltend,
erleuchtend, begabend und begnadend am Werk sein, und zwar so, daß er be-ziehend, ausrichtend,
ermöglichend und erkräftigend waltet. Dies besagt immer ein Doppeltes: Er hat das Bestehende in der
Seinsdifferenz seines Bestandes zu behüten und zugleich in das Geschehen oder die Geschichte (in
Ge-schick und Schickung) der Einigung zu stellen. Solchermaßen steht der Mensch in seinem
selbstursächlichen, freien (indifferenten) Selbstsein zugleich im Vollzug und Ge-schick einer auf das
Sein und den Grund bezogenen und von ihm her „partizipativ“ oder „durch Gnade“ ermöglichten
Transzendenz.
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3. Der Austrag der Differenz in der Seinsermöglichung

Auch dieser Austrag der Differenz auf die Einheit hin läßt sich mehrfältig kennzeichnen:

a) Das Ununterschiedene oder Eine als Sein des Seienden

Es wird zugestanden, daß der unterschiedene Bestand sich in seinem Anderssein erhält—aber nur so
lange, bis das reine Sein als Sein in ihm Ereignis geworden ist. In diesem Augenblick entschwindet
mit dem differenten Vielen zugleich der Unterschied der Vereinzelung überhaupt. Die
Unterschiedenen treten dann als ein nur Vermittelndes hervor, das mit dem Ereignis des Seins
dahinschwindet oder dessen Bestand sich von der Vollendung her als wesenlos, als scheinhaft, als
Schleier der Maja entlarvt.
Das „Bestehende“ wird zwar als notwendig und positiv angesehen, aber doch nur als eine vermittelnde
Voraussetzung. Deshalb ist es mit dem Ereignis des vollendeten Seinsgeschicks abgetan. Mit ihm
schwindet es dahin. Der Mensch geht unter in der Nacht der Indifferenz, des Einen oder des Nirvana,
welches Sein und Nichtsein in ungeschiedener Selbigkeit und Vermischung ist. Diese „Vermischung“
oder „Ungeschiedenheit“ im Grunde kennzeichnet diesen zugleich so, daß von ihm her ein „wirklicher
Unterschied“ im different Bestehenden gar nicht ableitbar oder als positiv bestimmbar ist.
Deshalb fällt dieses Denken in der Annahme der Differenz des Seienden in einen lähmenden
Widerspruch. Der Unterschied der Welt wird aufdringlich und absolut. Er wird vom Unterschiedslosen
nicht verstehbar, wie auch das Verschiedene vom Einen her nicht in eine sinnvolle sittliche Fügung zu
bringen ist. Es bleibt nichts übrig, als sich ihm zu ergeben und seine gleichgültige und verworrene
Mannigfaltigkeit walten zu lassen. Nimmt man aber das unterschiedslose Sein als das Eigentliche an,
mit dessen Erscheinen aller Unterschied dahinschwindet, so tritt das unableitbar Differente als ein
„Schein“ zutage, dessen „Wahrheit“ freilich erst mit dem Hervortreten des Einen und Ungeschiedenen
offenbar wird. Die Indifferenz der Asiaten gegenüber der Welt oder ihr Verfallensein an ihr
übermächtiges Walten wie ihre kontemplative, apersonale Versunkenheit hat hierin ihren wesenhaften
Grund.
In ähnlicher Weise ist das Verhältnis des Unterschiedenen und Bestehenden in der deutschen und
niederländischen Mystik gekennzeichnet worden. Ihr höchstes Ereignis ist die Versenkung in den
unterschiedslosen „Grund Gottes“, mit der alle Differenz, die innergöttlich-trinitarische wie die
zwischen Gott und Geschöpf, aufgehoben wird oder bedeutungslos zur Seite tritt. Auch hier ist es das
neuplatonisch-plotinische unterschiedslose „Eine“, das diese weltlose Entrücktheit und bestandlose
Entwurzelung des Geistes heraufführt—mit dem gleichen Ergebnis, daß der wesenlos gewordene
Unterschied aus dem Anspruch des Seienden in der Reformation als ein Absolutum, nämlich als
unwandelbare, aus dem Heilsgeschehen herausfallende „natura corrupta“ oder als heillose „Welt“ in
ein um so entschiedeneres unbegrenzbares Walten kam.
Ist das Sein oder das Eine solchermaßen als das „Grundlos-Waltende“ begriffen, das den Menschen
„er-eignet“ und am Ursprung ins Sein „entrückt“, ohne ihn zu sich selbst als subsistente Person und
unterschiedenes Seiende zu ermächtigen, so nähert sich das abendländische Denken dem apersonalen
und weltlosen Seinsrausch der Asiaten. Es droht die Gefahr, daß in der Entschleierung der
Seinsgeschichte als „Irre“ die Differenz gewichtlos wird. Die Philosophie bescheidet sich gegenüber
der wissenschaftlichen Enthüllung des Seienden und gegenüber dem Willen zu weltgestaltender
Politik. Sie erscheint als eine „Phänomenologie“ der „offenbaren Verborgenheit“ des Seins, das nicht
mehr gründend zu Stand und Bestand bringt, sondern sich nur noch lichtend in den Seienden eröffnet,
die (wie im Denken Asiens) nur noch Medien der Seinseröffnung und des Seinsereignisses sind. Die
„Grundlosigkeit“ des Seins wird so zum „Abgrund“ jenseits der unableitbaren Unmittelbarkeit der
Seienden, der im Spiel von Eröffnung und Verbergung, von Ereignung und Verweigerung, von Nähe
und Entzug, von ursprunghafter, an sich haltender Innigkeit und ausständigem Verfallen in die Gefahr
kommt, die Differenz von Sein und Seiend in ihrem Wesen zu verfehlen.
Es ereignet sich wider Willen entweder die Aufhebung der Differenz ins „Innig-Einige“ des Seins, in
eine schauend unmittelbare Versunkenheit, in das be-rückende und ent-rückende Spiel des Seins, das
die Seienden als die Medien seines Erscheinens bei sich hat, oder der heillose Verfall in die Irre des
unüberholbaren Weltlaufs, der als „Metaphysik des Seienden“ „seinsvergessen“ in die Raserei „des
Willens zum Willen“, d. h. in die Leere eines unendlichen Entzugs ausmündet. Es ist kein Zweifel,
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daß diese Gefahr mit der Akzentuierung einer wesenhaften Seite der Philosophie Martin Heideggers
hervortritt.

b) Die waltende Indifferenz des Unterschiedes

Als zweite Möglichkeit bietet sich an, den Austrag zwischen Sein und Seiend, zwischen Einheit und
bestehender Verschiedenheit im indifferenten Bezug stehen und es mit dem Spiel des „Lebens“ oder
des „Seins“ sein „Be-wenden“ haben zu lassen. Das heißt, bald den „Bestand“ zu dulden, bald ihn
aufhebend über sich hinaus zu treiben, um ihn wieder ins Anderssein zurückfallen zu lassen. Das
Seiende steht im Wandel dieses „Bewendens“, gleichviel ob es Welt baut oder transzendiert. Es ist
„ein Werden und Vergehen, ein Bauen und Zerstören . . . in ewig gleicher Unschuld“, in welchem „das
rollende Weltrad“ „Schein und Sein mischt“. „Die Welt ist das Spiel des Zeus“ (Nietzsche).
„Gestaltung, Umgestaltung, des ew'gen Sinnes ew'ge Unterhaltung“ (Goethe).
Es bedarf keiner tiefen Erwägung, um zu erkennen, daß sich in diesem Spiel kein Seins-geschick mehr
ereignet, weil es im indifferenten Bestehen, im Scheinernst der Weltbauerei und des beziehenden
(transzendierenden) Denkens, im ewigen Auf- und Niedergang immer nur bei dem ankommt, was es je
schon ist, so daß sein weltimmanenter Fortgang, sein Ringen und Gestalten es ebenso berückt wie
narrt. Es ist daher kein Zufall, daß sich die Vertreter dieses Weltspiels im Ereignis solcher denkend
hervorgerufenen Verzweiflung des immer Vergeblichen und Nichtigen schließlich dem
weltimmanenten „Fortschritt“ in Gestalt einer sich technisch organisierenden Gesellschaft
überantworten.

c) Die bestehende Differenz als Einigung und Ermächtigung

Ist das Sein des Seienden in seinem Grund immer schon durch seine Differenz zu sich vermittelt, so
kann das Verhältnis von Sein und Seiend weder in austilgender, verschwebender Aufhebung noch im
Spiel oder Umtrieb des Bestehenden zum Austrag kommen. Das wahre Verhältnis kann daher nur als
eine fortschreitende Übereignung in den sorgsam behüteten Bestand der Andersheit und des
Selbstseins begriffen werden, in welchem sich die Verschiedenen zugleich dem Grunde als einem
durch die Differenz zu sich gekommenen oder bei sich seienden annähern. Das heißt, die aufhebende
Einigung waltet zugleich als behütende Bewahrnis der Andersheit wie als entrückende Verselbigung
mit dem Einen, als innehaltende Eingründung in den Bestand wie als Teilhabe gebende Ermächtigung
zur einigenden personalen Gemeinschaft mit dem Grund. Das „Andere“ des Seins ist daher immer
unendlich empfängliche Potenz wie innehaltende, sich aus dem Akt des Seins ermächtigende
Subsistenz. So aber ist es standhaltendes, unaufhebbares Für-sich-sein. Es wird nur erhoben und
einigend begabt, indem es sich standhaltend bewahrt. Also vertieft sich die Differenz in der
innehaltenden Subsistenz im selben Maße, wie sie sich in der innehabenden Übereignung ins Einige
transzendiert. Das Sein kommt solchermaßen aus der Tiefe seines einigen Differentseins zur
Erscheinung. Darin ist es nicht nur wesenhaft Sein, Akt, Einheit, Grund, sondern gleichursprünglich
Seiendes, Subsistenz, Verschiedenheit, Hervorgegangenes oder Gegründetes.
Also ist es um so mehr dem Bestand anheimgegeben, als es sich in der Übereignung einigend im
Einen versammelt. Wird dies zu Ende gedacht, so ergibt sich aus dem „Bedenken der Differenz
zwischen Sein und Seiend“ (Heidegger) dies, daß das Sein sich nur durch „Personalität“ (d. h. durch
eine aus dem Sein und im Sein sich ereignende Subsistenz) zur Erscheinung bringen kann. Daher ist es
das Wesen des Seins des Seienden, daß die bestehende Differenz (und mit ihr die Indifferenz des
freien Fürsichseins) auch im Erreichen des göttlichen Zieles nicht untergeht, sondern zu höchstem
Selbstsein in der Gottesmitteilung ermächtigt ist.

d) Die verschlungene Vielfalt und Schwebe der Differenz

Diese drei Weisen des Differentseins und des Bestehens sind offenbar seins-geschickliche
Möglichkeiten, die sich aus der In-differenz des Bestehens, d- h. aus der Freiheit des Grundes
„zulassend“, aus der Freiheit des „bestehenden Anderen“ in „selbstursächlicher Entschlossenheit“ und
Verweigerung ereignen können. Wird zugleich vorausgesetzt, daß nirgends die „Notwendigkeit des
Logos“ waltet, weil solche „Notwendigkeit“ den „Bestand“ der Andersheit erschüttert und sein
In-sich-sein in Frage stellt, so gibt es keine Phase der Seinsübereignung, keine seinsgeschickliche
Zeitigung, die vor ihrer letzten Vollendung nicht in Gefahr und Versuchung stünde, die Ermächtigung
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in das „Spiel des Nur-Bestehenden“, in den Abfall des weltimmanenten „Fortschritts“ oder in „die
falsche Transzendenz des reinen unterschiedslosen Seins“ zu verkehren. Deshalb können und müssen
dem Wesen des Seins gemäß die drei genannten Weisen der Differenz: die negierende Durchnichtung
des Bestehenden zugunsten des Seins, das indifferente Spiel oder die weltimmanente Entschlossenheit
wie die ermächtigende (begnadend-begabende) Übereignung und Verselbigung im Geschick der
Seinsgeschichte zugleich miteinander Ereignis werden. Gottes Ermächtigung des Menschen ist
zugleich auch die je größere „Versuchung“, die von uns abzuwehren eine wesentliche Bitte des „Vater
unser“ ausmacht.
Durch diese Versuchung wird das Ereignis der Geschichte im Austrag der vielfältigen Möglichkeiten
ebenso mehrfältig wie zwielichtig, sofern die Geschehnisse ineinander übergehen und eines sich gegen
das andere kehren kann. Dann nährt sich das Weltspiel nicht nur fortgesetzt aus der göttlichen
Ermächtigung, sondern es wird zugleich in seinem sich radikalisierenden Für-sich- und Anders-sein
von der geschicklichen Ermächtigung überholt, in seinem Leichtsinn, seiner Verzweiflung wie in
seiner erborgten Abkünftigkeit entlarvt und in seinem Bestehen erschüttert. So aber kann es sich nur
noch als verzweifelter Trotz bewahren, oder aber es wird ausrichtend gerichtet und erweckend ins
Einige gerufen.



II. DIE DIFFERENZ DES SEINS IN DER CHRISTLICHEN PHILOSOPHIE UND
THEOLOGIE

Diese Kennzeichnung der Differenz des Seins kann von der christlichen Philosophie und Theologie
her verdeutlicht werden. In der Theologie tritt die Seinsdifferenz hervor:
Als das Differentsein des göttlichen Seins selbst, das als einfache Einheit nur ist in der zeugerischen
und liebenden Übereignung seiner ganzen Wesensfülle an die real verschiedenen Subsistenzen
(Personen) wie in deren relationaler Durchdringung im Einigen des Seins oder Wesens. Die „Person“,
das subsistente Fürsichsein, ist schlichthin identisch mit ihrer „Relation“, in welcher das „Zeugen“,
das „Gezeugtsein“, wie der „Liebeshauch“ Gottes ebenso die Differenz aussagen wie den gegenseiti-
gen Bezug der uneingeschränkten Wesensübereignung und damit die Selbigkeit des Wesens.


1. Das Entspringen der ideellen Differenz aus der realen der göttlichen Subsistenzen

Gott aber ist im Wesen denkender Geist, der sich zeugend ausspricht, wie er sich denkend und liebend
durchdringt. Durchdringt er seine unendliche Wesenstiefe, so wird darin auch die Differenz
„unendlich“, wie sie seinem einfachen Wesen anheimgegeben ist. Liegt aber in der trinitarischen
Differenz das „Früher“- und „Größersein“ des Prinzips vor dem Principiatum, so ist auch der seine
Unendlichkeit durchdringende Geist nicht zu denken, ohne daß er auf Grund seiner seinshaften
Differenz auch seine „Andersheit“ denkend entspringen läßt. Ist Gott „das einfache Sein selbst“ in
seiner sich durchdringenden dreifachen Subsistenz, so kann seine „Andersheit“ nur als „Nichtsein“
und als „Nicht-Einheit“ gedacht werden.
Solchermaßen ist das Nichtsein wie das Nichts ein Produkt des göttlichen Geistes selbst, ohne welches
die göttliche Selbstdurchdringung in ein zeugendes und liebendes Leben gebannt bliebe, das den
Kreisschluß seiner absoluten Differenz und Einfachheit nicht überschreiten könnte. Gott wäre der
Vater seines Sohnes und ihrer beiden Geist, aber weder Schöpfer noch Herr, noch der väterliche König
seines ewigen Reiches.
Was daher die mittelalterliche Theologie „die Nachahmbarkeit“ Gottes nannte, ist sein ewiges
Different-sein, das in der Selbstdurchdringung seines erkennenden Geistes und seiner Liebe den
Abgrund des NichtGottseins in sich selbst aufklaffen läßt, weil das „Nicht-Vatersein“ oder
„Nicht-Sohnsein“ zu seinem einfältigen Wesen gehört.
Dieses „Nicht-Gottsein“ enthält notwendig den ganzen Abgrund an Möglichkeiten, die sich zwischen
dem reinen, dreifach subsistenten Sein Gottes und dem absoluten Nichts ausbreiten. Diese
Möglichkeiten sind daher ein gedachtes und entworfenes Produkt jenes zeugenden Urspruchs, der sich
im „gezeugten Wort“ seiner selbst als reine Selbigkeit aus seiner Differenz zu sich selbst oder zu
seiner unendlichen Lebens- und Wesensfülle vermittelt hat. Sein ursprüngliches Einig- und
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Differentsein kommt daher nur zu sich selbst, indem es zugleich sich gegen die absolute Andersheit
und Nichtigkeit in seinem Selbstsein durchmißt.


2. Das göttliche Denken als Ort des „Nichtseins“ – die „ars divina“

Damit aber läßt die Selbsterkenntnis Gottes die „absolute Differenz“ aufbrechen, die anfänglich der
„ungeschiedene Abgrund“ des Nichtseins ist, in welchem alles in gleichgültiger Möglichkeit und
Nichtigkeit versenkt ist. Diese produzierte Nichtigkeit ist zugleich ein Abyssus entwerfbarer
Möglichkeit, die als gedachte Andersheit des einfältig-einen Gottes zwischen der differenten
gleichgültigen Vielheit und einer geordneten Mannigfaltigkeit, zwischen einem Seinsgemäßeren und
Einigeren und einem abfallend Nichtigeren und Aufgelösteren ausgebreitet ist. Denn die Andersheit
Gottes kann als „Nichtsein“ weder positiv noch negativ begrenzt werden; sie durchspannt daher den
unausmeßbaren Bogen von der nachbildlichen Andersheit seiner Unendlichkeit und Fülle bis zum
Verlöschen alles Positiven ins „spur“-los Nur-Andere des Nichtigen. Insofern dieser
Möglichkeitsabgrund in seiner „schlechten Unendlichkeit unendlicher Abwandlungen“ weder
ausmeßbar noch in seiner göttlichen Beziehbarkeit ausschöpfbar ist, ist Gott das „ewige Spiel“ oder
die „ars divina“, die den Abyssus der denkbaren Möglichkeiten oder der „rationes“ in der zeugenden
Selbstdurchdringung als eigenes Leben in unsäglicher Freiheit ausfaltet.
In dieser Ausfaltung treten diese rationes und Entwürfe der „göttlichen Kunst“ nicht nur in ihrer
gedoppelten Abkünftigkeit aus Gottes entspringen lassendem und entwerfendem Denken hervor, sie
behalten auch diese ihre ur-sprüngliche Nichtigkeit, wenn sie Gott gegenübergestellt werden. Hierbei
erweisen sie sich als nichtig, sofern sie Gottes innerem Leben nichts an Vollendung hinzufügen und
ihn daher nicht affizieren noch seine Unendlichkeit als sein „Anderes“ begrenzen. Dies besagt, daß es
keinen Grund gibt, daß Gott die Möglichkeiten ins Dasein überführt, noch daß er sie in ihrem
Nichtsein liegenläßt. Also enthüllt sich Gott in der Selbstdurchdringung in seinem Urspruch zugleich
als „unendliches Sein“, als „unendliche Seins- und Wesensfülle“, als „unendliche, denkende,
entwerfende (spielende) Freiheit“, als „unendliche, schöpferische Allmacht“ wie als „grundloser
Abgrund der Freiheit“, der durch nichts als durch seinen Liebeswillen oder seinen grundlosen
Entschluß handelt und wirkt.
Also gibt es nicht an und neben Gott ein „extra“ im scotistischen Sinn. Es gibt weder einen an ihm
hängenden „ordo idearum“ noch einen „ordo essentialis“ oder „idealis ad esse“, wie ihn die
neoplatonische Essenzenphilosophie des Suarez annahm, eine Position, die mit Notwendigkeit die
„ratio sufficiens“ alles Seienden nicht in Gott, sondern in der unendlichen Wesensfülle (in der
„quantitas realitatis“ und der „maxima varietas“ einer „vollkommensten Welt“ [Leibniz]) zu finden
trachten mußte. Gott wird „ontotheologisch“ mit der Welt so verklammert, daß er schließlich nur noch
als der in der Welt zu sich selbst kommende Weltgeist begriffen werden konnte.


3. Die Unmöglichkeit eines „ordo idearum ad esse“ oder die „Freiheit Gottes“

Es ergibt sich aus dem Gesagten, daß es überhaupt keine „ewigen Ideen“ in Gott gibt, die als „ordo
idealis“ einer zu schaffenden Welt einen an Gottes Wesenheit aufweisbaren „Bestand“ innehaben. Es
gibt weder eine „vollkommenste Welt“ noch einen begründenden Bezug von der Nichtigkeit der
erspielten Entwürfe und Möglichkeiten der ars divina zum schöpferischen Entschluß Gottes, der aus
un-endlichen Möglichkeiten und Nichtigkeiten nur im einigen Entschluß zu seiner eigenen Wesens-
und Liebestiefe entscheidend und erwählend aus den vorangegangenen göttlichen Ermöglichungen
den ewigen Weltentwurf als „göttliche Idealität“ hervorgehen ließ. Da es in diesem Entwurf keine
„logische Herleitung“ des Partikulären und Einzelnen aus dem Allgemeineren gibt, so ist dieser
Entwurf auch nirgend ein „mechanisch“ oder „logisch“ entfaltetes „System“. Es ist ein myriadenfacher
Hervorgang von Entscheidungen und Berufungen, deren Vollzug das ewige dreipersonale Gespräch
der Gottheit mit sich selber bedeutet, das freilich in seiner freien Lebens- und Liebesfülle zugleich
vom Einfältigen eines Wesensentschlusses getragen und durchwaltet ist. Das heißt: Gottes ewiger
Entschluß hat sich zum Unableitbaren seines währenden Freiseins und zum Unsäglichen schlichthin
unbegründbarer Vollzüge entschlossen. Gott ist ein undurchdringliches „Meer herrschaftlicher
Freiheit“, die jeder „ontotheologischen“ Notwendigkeit spottet.

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4. Der Entschluß Gottes aus und zu sich selbst

Sagt man also, Gott habe sich „zur Schöpfung“ entschlossen, so besagt dies (da auf seiten der vielfach
nichtigen Möglichkeiten seiner „Kunst“ auch nicht der leiseste Bestimmungsgrund aufweisbar ist),
daß er sich „aus sich selbst“ entschloß. Dieses „Aus-sich-selbst“ aber ist notwendig auch ein
„Zu-sich-selbst“, da die Wesenstiefe Gottes ebenso bezuglos zur Welt des Nichtseienden oder des
endlich Seienden ist wie diese zu Gottes innerem Leben. Also bleibt nur übrig zu sagen, daß Gott sich
„zu sich selbst“ entschloß, zu seiner Macht, zu seiner Freiheit, zu seiner Herrlichkeit oder Herrschaft
oder zu seiner Liebe. Da diese innere Wesenstiefe Gottes oder der Abgrund seines Entschlusses nicht
an den Hervorbringungen selbst kraft ihrer beziehungslosen Nichtigkeit erscheinen kann, so ist es
allein an Gottes Offenbarung gelegen, wieweit er selbst in der empfänglichen Endlichkeit des
Seienden zur Erscheinung kommen will und dieses Seiende über seinen Bestand hinaus in eine seins-
und gottgeschickliche Bewegung gerät. Sofern daher Gottes Entschluß aus seiner Wesenstiefe und auf
diese hin waltet, ist der schöpferische Hervorgang oder die Setzung von Welt von grundloser
Beziehungslosigkeit zu Gottes innerem Leben.


5. Das Wesen der Ideen

Das Einzige, was gesagt werden kann, ist dies, daß alle Seinsmitteilung einen Grad der Vollendung
aufweist, der einem göttlichen Hervorgang und der Positivität des abbildlichen Seins gemäß ist. Also
gibt es im Seienden je einen in sich selbst „gerechten“ Bestand, der sich in unabsehbarer Weise (bei
aller Unvollkommenheit) genügen oder sich in Freiheit in seiner Endlichkeit bescheiden könnte.
Sofern jedoch Gott zur Offenbarung seiner Wesenstiefe entschlossen ist, ist die Welt nur als „seins-
und gottgeschickliche Zeitigung“, als fortschreitende Begabung und Begnadung, d.h. als eine aus
göttlicher Weisheit und Lebenstiefe waltende „Geschichte“ begreifbar. Auf Grund dieses freien
Waltens und Begabens verhält sich der Vorentwurf der göttlichen Ideen different zum Seienden. Die
„Idee“ eines Seienden deckt sich daher nicht mit seinem endlichen (potentiellen) Bestand. Sie bringt in
der vor-sehenden Gottheit das je schon zum Ausdruck, was am Seienden erst Ereignis werden oder
wozu das empfängliche Seiende ermächtigt werden soll. Die „Ideen“ sind daher Gott selbst als
Vorentwurf seiner Erschlossenheit und Entschlossenheit im Hinblick auf die Schöpfung wie auf die
Selbstübereignung an das Seiende und auf dessen Ermächtigung.
Aus dieser Betrachtung aber ergibt sich die ganze Bodenlosigkeit eines endlichen ideellen
Perfektionismus, der im „ordo aeternus idearum“ vorgestellt wird.



III. DIE ZWEI WEGE DER DIFFERENZ-ENTHÜLLUNG

Die absolute Differenz zwischen Gott und den nichtigen Möglichkeiten und Dingen bietet daher zwei
Betrachtungsweisen: die eine, die von Gott her das Wesen der Differenz enthüllt, und die andere, die
den Bestand des geschaffenen Seienden zum Ausgang hat. Ist die erste wesenhaft auf Wort und
Ereignis der Offenbarung angewiesen (Theo-logie), so ist die zweite ein Versuch, vom bestehenden
Seienden her, das des Seins- und Gottesgeschicks be-dürftig ist, d. h. vom „Endlichen“ oder
„Empfänglichen“ (finitum est receptum et recipiens) fragend und denkend gegen den Grund
vorzurücken. Da solches nur aus einem seinsgeschicklichen (erleuchtenden) Anreiz und der in ihm
offenbar werdenden Armut des Denkens geschehen kann, so enthüllt es sich wesenhaft als Eros zur
göttlichen Sophia. Diese ist dann als die sich mitteilende, erleuchtende und begabende Güte des Seins
zu denken, dessen Eröffnung das Denken von Grund aus und absolut aktualisiert. Es ist daher als die
„Grundermächtigung“ oder als die „göttliche Teilhabe“ des Geistes, als seine Freiheit und Würde zu
begreifen. Denn kraft der Unübersteigbarkeit des reinen Seins, seiner Universalität und grundlosen
Aktualität ist er allem Kommenden vorweg, so daß er es urteilend durchmessen und im Abgrund eines
schon Erkannten wie einen Hervorgang oder eine Ausfaltung heraufgehen lassen kann und muß,
wiewohl er von sich her zu solcher Ausfaltung ohne die ermächtigende Offenbarung unfähig ist.
Deshalb kann Gottes Offenbarung und Erscheinen wie die im Glauben sich vollziehende Erkenntnis
72


nur im Sein des Seienden wie im Seinsverständnis Ereignis werden. Das ist das seinsgeschichtliche
Wesen der „Philosophie“.
Es ergibt sich aus dieser Wesensenthüllung von Offenbarung und Philosophie, daß sie nicht
nebeneinander bestehen können. Geschieht eine offenbarend erleuchtende Ermächtigung, so bringt sie
auch das ursprünglich „Bestehende des Seienden“ tiefer ins Licht der Selbsteröffnung und der je schon
partizipierten Licht- und Seinstiefe, so daß sich in der „sacra doctrina“ göttlich erleuchteten Denkens
auch die „Philosophie“ in eine vollendete Ermächtigung transzendentalen Wissens und Denkens wan-
delt. Je mehr sie im Licht der Offenbarung in den Grund einrückt, wird sie ihres vollen Wesens eines
seins-geschichtlichen Ereignisses inne. Allerdings steigern sich damit Versuchung und Gefahr einer
dem Seienden gemäßen Usurpation des Seins und der in ihm waltenden Offenbarung Gottes ins
Maßlose.


A. Die Weisen der Seinsdifferenz, ihre Aufhebung und ihr Bestehen

a) Betrachten wir nun die unendliche Differenz zwischen Gott und den Seienden von Gott her, so
ergeben sich folgende Merkmale:


1. Der Bezug des Seins und des Seienden zu Gott

1. Sie ist von Gott her in der Idee seiner selbst, d. h. im Entschluß zu sich selbst völlig aufgehoben und
in ihrer vielfältigen Nichtigkeit offenbar:
Sie ist die Differenz zwischen dem unendlichen, different existierenden Gott und einem produzierten,
spielend eröffneten, ihn nicht begrenzenden, nicht ergänzenden bestands- und wesenlosen Nicht-sein
oder Möglichsein, das nur im Entschluß Gottes zu seiner eigenen Freiheit und Liebe, im Entwurf
seiner „Idealität“ und in seinem freien Schaffen seinen zunächst bezuglosen Bestand als mögliches
und wirkliches Seiendes gewinnt.
2. Da Gottes Seinsmitteilung in nicht ausmeßbaren Graden an seiner Vollendung teilhat, so ist jeder
Bestand an Seiendem als In-sich- und Für-sich-sein in seiner positiven Realität durch sich selbst
„gerecht“ und eine je zureichende Manifestation des göttlichen Willens und der göttlichen Macht.
Schon die „Spuren“ Gottes in endlichen Wesen könnten diesen Genüge sein und bekundeten einen
möglichen Entschluß Gottes zur Offenbarung seiner schöpferischen Macht und Herrlichkeit.
Andererseits gibt es wie im Nichtsein, so auch im bestehenden (immer potentiellen) Seienden keine
Grenze oder keine Vollendung, die Gottes Selbstentschluß zuvorkommend bände und in Schranken
schlüge.
3. Wird Gottes Schaffen jedoch spekulativ als ein Entschluß zu sich selbst, zu seiner Freiheit und
Liebe begriffen, so ergibt sich, daß Schöpfung nicht im Geist- und Wesenlosen solcher bestehender
Seiender auslaufen kann, die keinerlei Offenbarung des Grundes entsprechen könnten. Daher ist
Gottes Schöpfung wesenhaft eine Entsprechung zur Tiefe seiner geistigen Lebens- und Wesensfülle, d.
h. eine Eröffnung des Geistes für den Geist. Ja, es muß sogar auch philosophisch mit der Möglichkeit
gerechnet werden, die uns durch die Offenbarung als gottgeschichtliche Wirklichkeit eröffnet wurde,
daß Gott sich zur Offenbarung und Mitteilung seiner absoluten Lebens- und Liebesfülle entschlossen
hat.
Dies aber besagt, auf die Schöpfung hingewendet, daß Gott seinem eigenen einfachen Wesensgrunde
gemäß sich selbst schaffend hervorgebracht hätte, wenn es dem nichtigen Nicht-sein und
Nicht-Gottsein gemäß wäre, das unmittelbar zu sein, was der das Nichts schlechthin negierende und
außer sich lassende Gott an und für sich selber ist. Gott kann daher nach Thomas „aus dem Nichts“
„nicht sich selber schaffen“. Wohl aber entspricht es ihm, wie Thomas ebenfalls betont, das Seiende
sich schöpferisch „nach dem Maße des Möglichen anzugleichen“, wenn er schaffend zu sich selbst
und seiner Wesensmitteilung oder Wesenserschließung entschlossen ist.
Ist er aber einiges Leben und als solches Sein, so ist auch der erste schöpferische, gottimmanente
Ausfluß seines Lebens „das Sein schlichthin“. Könnte dieses Sein (diese ursprünglichste Emanation
Gottes, diese „Idee aller Ideen“) als solches zu sich selbst kommen, so wäre es Gott selbst und trotz
seiner Andersheit mit ihm selbig. Dann aber wäre auch sein „Nichtsein“ eine sinnlose
„Voraussetzung“, da es ewig nichts wäre als „das reine Sein“. Das Schaffen Gottes wäre ebenso ein
73


Widerspruch, wie es als Prozeß auseinanderfiele in eine unendliche Götterreihe, d. h. in den baren
Widersinn der schlechten Unendlichkeit.


2. Die Differenz in der Emanation des Seins

Damit aber tritt die Differenz zwischen Sein und Nichtsein auch in der Sphäre des Geschaffenen
hervor, und zwar in vielfacher Weise: Der Akt des Seins erweist sich als in sich selbst ebenso nichtig,
wie er alle Wesens- und Lebensfülle Gottes im Modus der Emanation in sich birgt. „Emanatio“ drückt
dieses Verhältnis genau aus, sofern sie „ausfließender Fluß“ besagt, der als „Fluß“ mit dem Grunde
unscheidbar einig ist, wie er sich zugleich als „Ausfluß“ unendlich von ihm unterscheidet. In dieser
Auskehr aber verliert er sich selbst, so daß er als bestandlos oder „nichtsubsistent“ bezeichnet werden
muß. Er kehrte nicht bei sich ein und verliefe ins Nichtige, wäre er nicht auch die überquellende, an
sich und innehaltende Macht des subsistenten Gottes selbst.
Kraft dieser Nichtigkeit ist daher das entfließende Sein selbst entweder ein leerer, nichtiger Gedanke,
oder aber es ist ein sich in einem Andern seiner selbst ermöglichender Akt. So aber muß es als
entspringenlassender idealer Licht- und Lebensraum begriffen werden, in dem und aus dem her die
göttliche Kunst ermöglichend waltet. Dem im Entschluß Gottes zur Ver-wirklichung im begeisteten
(gott-immanenten) Seinsakt wie dem göttlichen Denken ist es zu danken, daß die Möglichkeiten in der
Flüssigkeit des Seins „Licht und Leben in Gott“ (Thomas) werden und dem Akt als passive
Einigungsgründe gegenübertreten. Als solche vom Akt unterschiedene sind sie zugleich für sich selbst
„nichtig“, weil ohne das emanierende Sein nichts ins für sich seiende „Bestehen“ oder ins Seiendsein
gelangen kann. Also sind sie als Verendlichungen des Aktes nur „wesende“ Einigungsgründe. Sie sind
in sich selbst eingefaßte, auf sich selbst reflektierte „Formen“, die nur in Gottes schöpferischem
Denken und aus dem Akt seiner Macht und durch seinen Entschluß ihren Bestand haben. Sie wesen in
Gottes begeisternder seinsträchtiger „Idealität“ als die empfänglichen „Mütter“, als Schoßgründe der
Seinsgeburt.
186

Solchermaßen erweist sich das „Universum der Ideen“ als ein vielfach vermitteltes Produkt des
einfältigen, absolut entschlossenen, göttlichen Denkens. Das noch gottimmanente, noch nicht
emanierte „Sein“ als allgemeiner Akt ist die Wirkhand der „göttlichen Macht“ und (sofern es der Akt
jeder möglichen Schöpfung ist) die „Idee der Ideen“. Es ist nicht nur der entspringen lassende (ideelle
Grund) für das schöpferische, auswählende, den ganzen Prozeß durchwaltende Denken Gottes,
sondern in eins als Akt eine beigeistende Ausstrahlung, kraft der die ideellen Wesensformen zur
empfänglichen Potenz präformiert werden. So erst sind sie im Gegensatz zu den schlechthin nichtigen
rationes „Licht und Leben“, d. h. konstitutive Gründe in „Gott“, und doch nichts neben dem göttlichen
Denken.



186
Vgl. G. Siewerth, Das Sein als Gleichnis Gottes, Heidelberg 1958.
74


3. Die Unableitbarkeit und Ursprünglichkeit der Wesen

Wie aber das Sein Gottes das Nichtsein beziehungslos nichtig neben sich hat, so ist auch das
Verhältnis von Akt und Wesen von der Differenz einer beziehungslosen Nichtigkeit bestimmt. Das
heißt: Es waltet nicht nur eine unendliche Unbestimmtheit zwischen dem Kosmos der Wesen und dem
reinen Sein (Kontingenz), sondern es ist überhaupt unmöglich, dessen Akttiefe und Fülle unmittelbar
zur Darstellung und Mitteilung zu bringen. Also ist die ausgebreitete Fülle der Wesenheiten (unter
möglichen anderen) auf die freie indifferente Entscheidung Gottes angewiesen, wenn sie auch noch so
sehr unter dem regelnden Geheiß des einigen Seins steht. Dies besagt, daß das „Reich der Wesen“
einerseits als geordnetes „Uni-versum“ hervortreten muß, in dem jedes Wesen als Teil auf sich selbst,
auf die mitseienden Anderen, auf das Ganze des Universums, wie auf das Sein als Akt bezogen ist,
wie es andererseits in allen Teilen und Graden des Wesentaften und Bestehenden von unableitbarer
Ursprünglichkeit ist. Es ist ein je freier Hervorgang des göttlichen Entschlusses.
Also sind die Seienden und je Besonderen (Individuen) nicht in logische Bezüglichkeit auflösbar. Es
gibt keine „systematische Weltkonstruktion“ der besonderten Wesenheiten, wohl aber eine allgemeine
Struktur der ideellen Seinsermöglichung einer universalen Schöpfung, d. h. eine metaphysische
Bestimmung der für ein Universum möglichen konstitutiven Gründe, ihrer Erstreckung und
Wirkweisen.


4. Die Schöpfung und der Geist-charakter des „reinen Seins“

Der eigentliche Schöpfungsakt ist nach dem Gesagten die zeugerische Selbstaktuierung des Seins im
empfänglichen Schoß der Wesenspotenzen, durch die oder durch deren einigendes Innehalten das
emanierende „Sein selbst“ zu Stand und Subsistenz kommt. Da es selbst als nicht-empfangener Akt
Geist vom Geiste Gottes ist (omne ens sine materia est intelligens), so ist es dem Wesen des reinen
Seins und der realen Differenz von Sein und Wesen gemäß nicht nur im substantiell Seienden einer
„materiellen Welt“, nicht nur im Reich des sich selbst innehaltenden und sich fühlend zu eigen
habenden „Lebens“, sondern in einer universalen (empfänglichen) „Geistespotenz“ sich zu sich selbst
zu aktuieren. Das heißt: Nur im „Schoße der Vernunft“ kann das Sein seine Reflexion zu sich selbst
gewinnen und als subsistierende „Person“ ins Dasein treten. Diese „Personalität“ gewinnt dann ihre
höchste, alle Differenzen versammelnde und ins Wahrsein eröffnende Tiefe, wenn sie zugleich dem
ganzen Kosmos der Wesenheiten bis in die materiellen, d. h. in die eingeschränktesten Empfängnisse
des sich ermöglichenden Seienden hinein geöffnet ist und alles erkennend, strebend und liebend dem
Sein (aus dessen ereignender Macht und Helle) zurückbringt.
Die Schöpfung ist daher die im Inneren der göttlichen Idealität sich ereignende Vermählung von Akt
und empfänglicher Wesenspotenz, kraft welcher endlich Seiendes und mit ihm das Sein zu Stand und
ins entäußerte Bestehen kommt. Dieses Bestehende verdankt solchermaßen auch seine „Äußerlichkeit“
der einräumenden Innerlichkeit des göttlichen Lebens und bleibt von ihm schlichthin umhalten.


5. Die Divison des Seins und die Materie

Wie das Sein aber seine einfache Tiefe im Ereignis der essentialen Aktuierung bewahrt, wie es sich in
sich selbst auf die Wesen hin „dividiert“ und „mitteilt“,
187
ohne der essentiellen Mannigfaltigkeit
schlichthin anheimzufallen, wie es also als Akt den Essenzenkosmos überragt, so ist auch seine
entspringen lassende Vermannigfaltigung nicht an die Schranke der in sich reflektierten Formen oder
Wesen gewiesen. Indem es diese aber in der divisiven Vermannigfaltigung überschreitet, eröffnet sich
eine letzte Dimension, die als reines „Nichtsein“, als reines „Apeiron“, als „schlechte Unendlichkeit
des Unbegrenzten und Unverfaßten“, als „reine wesenlose Geteiltheit und Ausgegossenheit“, d. h. als
Abgrund der wesen- und formlosen „Materialität“ hervortritt. Sofern dieser Abgrund aus dem Sein
selbst entsprang, bleibt er notwendig auf dieses bezogen, so daß er als empfänglicher Grund doch
zugleich bestimmt ist als „Dynamis des Seins selbst“. So aber hat er eine strebende Tiefe zu eigen, die
als „Hin zum Seiendsein“ ein gründender, mittragender Eros genannt werden muß, der in den

187
Vgl. G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem, Frankfurt/M.
2
1961.
75


aktuierenden Formen im Ereignis der Verwesentlichung ins Seiendsein drängt und als unendlicher
Dranggrund dem aktuierenden Seinsgeschick Antwort gibt.
Sofern das Sein wesenhaft durch „Subsistenz“ bestimmt ist, ist dieser letzte Ausfluß des Seins für sich
selbst reines „Nichtsein“ (non-ens). Deshalb bedarf es eines formierenden, sich im Anderen seiner
selbst zu sich reflektierenden Prinzips, durch welches dieses „Nichtsein“ als mittragender Grund ins
Walten kommt. Da es aber durch eine Form ins Seiendsein aktuiert wird und als „appetitus ad esse“
kraft eigener Dynamis sich im Seienden gründend geltend macht, partizipiert es an der „Güte des
Seins“, sofern diese durch „Streben“ bestimmt wird. Als ein „bonum“ aber ist es eine Weise des
„Seins“. Wie dies als reiner Akt durch Nichtsubsistenz nichtig und „nicht-seiend“ ist, so ist auch die
seiner „Mächtigkeit“ entsprechende Weise von „Möglichkeit“ als „nicht-seiend“ doch ein seinshafter
Grund, dessen Wesen nur durch seinen Bezug zum Sein aufhellbar ist.

a) Die vierfache Nichtigkeit der Materie
Durchdringt man diesen Verhalt spekulativ, so ergibt sich eine mehrfältige Nichtigkeit der Materie:
Erstens die Nichtigkeit, die sie mit allen potentiellen Formen gemein hat, die dem Akt entsprangen;
zweitens die Nichtigkeit der Formlosigkeit, d. h. der verströmenden Nichtreflektiertheit und
Nicht-verfaßtheit; drittens die Nichtigkeit der „Nichtsubsistenz“, d. h. die Unmöglichkeit, unmittelbar
den Seinsakt zu empfangen; viertens die „Nichtigkeit“ in der formalen Aktualisierung, sofern diese
den „appetitus ad esse“ nur teilhaft aktualisiert. Deshalb gibt sie immer neuen Aktualisierungen Raum,
die sich jeweils nur „privativ“ ereignen. Dies besagt, daß jedes materielle Wesen in seiner förmlichen
Aktualisierung andere Ermöglichungen zum Erlöschen bringt und wieder neuen ausgesetzt sein kann.

b) Die Materie als substantieller Werdegrund
Diese „Materie“ ist das „Herz“ aller irdischen Dinge. Sie ist der Grund der Möglichkeit der zeugenden
Ursächlichkeit des Seienden, das sich selbst oder die Individuen derselben Gattung hervor-bringt. In
ihrer ununterscheidbaren Selbigkeit wie in der Universalität ihrer Potentialität gründet die Einheit der
materiellen Welt. Ihre Wandel- und Werdepotenz ermöglicht in der substantialen Mitte des tierischen
und menschlichen Lebens eine fortschreitende Disponierung, d. h. eine je komplexere Organisation
und eine je gesteigerte Strebe- und Funktionsbereitschaft, der eine „entstaltende“ Auflösung
unzureicher Formierungen entspricht. Kraft dieses „Stirb und Werde“ ist die Materie der zum Leben in
den verschiedensten Formen erweckte Ab-grund des des Nicht-seins mächtigen Seins, die dauernde
Verwandlungs- und Ersterbestätte des Seienden, d. h. die in der unbeschränkten Flüssigkeit des
Nicht-seins eingewurzelte Tiefe alles Lebens, das aus dem Muttergrund der materiellen Erde in immer
neuer Ermöglichung im Ereignis der Lebens- und Geistgeschichte zu sich selbst als strebende Liebe
heraufgeht.

c) Der Aktgrund des Seins und seine zeitgeschichtliche Informationskraft
Dabei eröffnet sich eine Seinsermöglichung, die bisher nirgend gedacht wurde, wiewohl sie allein dem
leidigen Ungedanken, Gottes Schaffen ins Nacheinander von zeitlichen Setzungen zu bannen, entgeht.
Denn ist das Sein der entspringen lassende Grund der Wesen und partizipiert jedes Seiende am Sein,
so ist es dem Sein gemäß, seine Wesensfülle nicht auf einmal, sondern zeitgeschichtlich auszubreiten.
Dann aber ist es nicht nur möglich, sondern der Teilhabe der Wesen am Sein gemäß, daß ihre sich
disponierende Verwandlung, sobald sie die Einigungskraft einer Artform übersteigt, die mitteilende
Tiefe des Seins beansprucht und das Hervortreten neuer Formen heraufführt. Es entspricht der
Seinspotenz der Materie als einer „potentia ad esse“ (nicht nur zum Wirken), die nach Thomas die
„höchste und letzte Form“, nämlich „die menschliche Seele“ anstrebt, daß der Werdegang des Lebens
(in der fortschreitenden Disponierung der Materie) nicht in Sackgassen oder im Untergang endet, son-
dern gemäß dem „appetitus ad esse“ jedes Seienden im „Kairos“ der Lebensgeschichte die
formenschwangere Tiefe des Seins zu neuer und höherer Information anregt. Nimmt man nämlich an,
daß in der „Materie“ ein „appetitus ad esse per animam humanam“ waltet, so macht er sich im Werden
der niederen Arten notwendig auf die Weise geltend, daß das empfängnisfähige, sinnenhaft geöffnete
Leben sich disponierend „überlädt“ (André). Es bereichert und organisiert sich zu solcher extremen
Gestalt, daß es sich zugleich gefährdet, sofern die Artform der im materiellen Grund sich ereignenden
Empfängnisse und der sich steigernden Dynamik der Lebensanforderung nicht mehr gewachsen ist.
Sie gelangt an das Ende ihres einigenden Vermögens und müßte an der Steigerung des Lebens
zugrunde gehen, wenn nicht eine neue Information erfolgte. Diese könnte nur aus Gottes
Schöpfermacht geschehen, wenn man nicht annähme, daß in der „einmaligen Schöpfung“ die „Idee
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der Ideen“ als entäußerter partizipierter Seinsgrund in seiner entspringen lassenden Tiefe zum
Hervorgang neuer Formen „begabt“ und „geneigt“ wäre.
Diese die wesenswidrige „Evolution von unten“ überwindende Lehre, die zugleich der biologischen
„Zeitigung“ in der Lebensgeschichte gerecht wird, setzt daher voraus, daß das Sein im Schaffen Gottes
als Akt aller Wesen einerseits mit noch nicht aktuierten Formen begabt ist, wie es andererseits durch
die Partizipation der verwirklichten Wesen und Arten zu informierender Aktuierung materieller
Potenzen beansprucht werden kann, weil es nämlich wesenhaft auf diesen Kairos der Daseinserhaltung
und Lebensverwandlung hingeordnet ist. Selbstverständlich ist dem Sein als „Akt der Akte“ diese
Möglichkeit nur eigen, sofern es in seiner die Rezeptivität der Formen überragenden Tiefe in seiner
Wurzel in Gottes ausströmen lassender Macht und Idealität gründet.
Die Partizipation des Seienden am Sein hat daher auch eine verborgene, auslösende Macht. Diese
Macht kann jedoch nicht ohne eine innere Zuordnung verstanden werden, die, göttlichen Ursprungs,
das Sein des Seienden als entspringen lassenden Grund der Formen mit der sich im Werden
substantiell disponierenden Ge-schichte des materiellen Seienden in verborgener Weise verknüpft. Das
Universum des ausgefalteten Seins hat daher nicht nur eine wesensräumliche, sondern eine
zeitgeschichtliche Dimension. Es breitet sich nicht nur im gleichzeitigen Gesamt aller Wesen, sondern
auch im Nacheinander der Wesensverwirklichung aus. Also gibt es auch in der Lebensgeschichte eine
„Zeiten- und Zeitigungsfülle“, in der sich das materielle Werden zu höchstem Reichtum überlädt und
damit sein „Ende“ erreicht. Dieses sein „Verenden“ aber ist zugleich die Entbindung einer neuen
Potenz, deren Hervorbringung dem Urspringen neuer komplexer Informationen Raum gibt. Somit
verliefe die „Geschichte des Lebens“ analog zur „Geschichte der Offenbarung“, in welcher Gott die
Menschen allmählich für immer neue Hervorgänge seiner erlösenden Liebe disponierte.
Diese „Zeitigungsfülle“ des sich entstaltend disponierenden materiellen Lebens ist in unserer Zeit von
Hans André, dem Meister einer philosophischen Biologie, einem der tiefsten Denker unter den
Gegenwärtigen, in seinen zahlreichen Werken ans Licht gebracht worden. Neben seinen Eröffnungen
sind die rationalistischen Konstruktionen Teilhard de Chardins ohne Gewicht. Das Schweigen um
André wie der laute Lärm um Chardin kennzeichnen ein Zeitalter, in welchem jede einlinige, leicht
faßliche Systematik der komplexen Tiefe der Wahrheit vorgezogen wird.
In der „Materie“ ist die Differenz zwischen Sein und Nichtsein selbst ins Bestehen und damit in ein
währendes Ereignis gebracht, das im menschlichen „Herzen“, dem „Opfer- und Verwandlungsgrund“
des Daseins (André) (in welchem Thomas die Potenz einer dauernden substantiellen Verinnerlichung
des Materiellen ins Menschsein sieht), zum verborgenen Heiligtum der reifenden Zeitigung, d. h. der
Gottesgeschichte wird, bis das erdverwurzelte Herz (als „radix sancta fructifera“) im Abgrund seiner
verflüssigenden Leiden geweitet und gefestigt wird, seine letzte Vollendung durch Gott zu
empfangen.
188

Es ist in diesem Zusammenhang erhellend, daß im Verhältnis der sich in der Materie her-stellenden
und in Stand kommenden Formen (wie den Pflanzen und Tieren, die zugleich das Materielle ins
Organische lebensgeschicklich übereignen) sich im Bereich der sinnenhaft eröffneten Welt das
Verhältnis des Seins zu den Wesenheiten wiederholt und erfahrbar darstellt.


6. Das bestehende Seiende und seine differente „Ermächtigung“

Indem solchermaßen alle möglichen Differenzen ins Walten wie ins Bestehen gebracht werden, ist das
Seiende in allen seinen Wesensgründen in den Bestand, in die unbezügliche Freiheit des in sich
seienden, substantialen Innehaltens und Innehabens freigegeben. In eins damit steht es in der
seinsgeschichtlichen einrückenden Ermöglichung ins Einige oder Ganze des Universums, ins Einigere
des lichtenden, alles durchwaltenden Seins bis zur Empfängnis der göttlichen Offenbarung und
Übereignung. Diese „Ermöglichung“ bedingt eine weitere und letzte Differierung im Seienden selbst.
Wird es nämlich als das zur Subsistenz gekommene (in sich reflektierte) Sein verstanden, als das im
Universum ausgefaltete „Abbild Gottes“, so ist es in seiner substantialen Vereinzelung, in seinem
Seiendsein vom „Sein als solchem“ und vom „Universum der Seienden“ geschieden. Deshalb ist es
notwendig, seine innehaltende Subsistenz aus ihrer Akt- und Formtiefe in eine neue Erstreckung zu
bringen, in welcher sie am Einigen aller Wesen partizipiert und die eigene Besonderung ins
Allgemeine des Seins transzendiert. Diese Erstreckung und Transzendenz kann nicht im Modus der

188
Vgl. G. Siewerth, Der Mensch und sein Leib, Freiburg/Br. 1953.
77


aktuellen Subsistenz geschehen, da das Seiende dann als universaler Akt, d. h. als Gott begriffen
werden müßte. Ist sie aber nicht subsistierender Akt, so ist sie notwendig eine aus dem subsistenten
Aktgrund hervorgegangene und von ihm innegehaltene Wirkerstreckung, in dem sich das Seiende
wirkend „ermöglicht“. Diese Möglichkeit oder Mächtigkeit, der eine möglich-mächtige
Empfänglichkeit entspricht, ist das „Vermögensgefüge“ der Seienden, das „totum potestatium“, in
welchem sich die Substanz wirkend und empfänglich auf alles Seiende hin „ausfaltet“
Dieses Potenzengefüge ist durch wichtige Merkmale gekennzeichnet. Erstens ist es entsprechend der
realen Differenzierung der zu erreichenden Seinsgründe und der besonderten Arten des Seins gegen
den substantialen Grund wie innerhalb seiner selbst in der Verschiedenheit der Vermögen real
unterschieden, so daß sich jedes Vermögen in eigener und spezifischer Weise wirkend verhalten kann.
Zweitens ist es als entsprungene Ausfaltung, als „resultatio naturalis“, doch eine Seinsweise der
Substanz, deren Aktualität um des Wirkens willen da ist (actus est propter agere). Deshalb ist der
Grundakt der Substanz: das Innehaben oder das Innehalten, das „Sichverinnern“ von durchwaltender
Universalität. Die Potenzen sind solchermaßen der ausgefaltete Grund selbst, der durch sie am Sein
wie am Seienden partizipiert. Drittens ist die Ermöglichung der Potenzen im Hinblick auf ihre
wirkliche Wirk- und Empfängniserstreckung auf die Teilnahme an umfassenden Seinsgründen
angewiesen, innerhalb derer ihre Ausbreitung und Erstreckung statthat. Dieser Grund ist für den
sinnlichen Bereich die universale Potenz der Materie und die Eröffnung ins Offene des universalen
Raumes. Für die geistigen Potenzen ist es das Seins- und Wesenslicht des „aktiven Intellektes“ wie das
den Willen anstoßende Wirken Gottes selbst, kraft welchem die innere Vermögenserstreckung von
transzendentaler Umfänglichkeit wird. Durch sie ist der Mensch ursprünglich in die Wahrheit wie ins
Gute verfügt.


7. Die Geschichte des Geistes als steigende Ermächtigung in der währenden Differenz. Die Personalität
als Subsistenz und Relation

Diese Transzendenz ist im Innehalten des Subjektes zugleich der Grund der different bleibenden
Ermächtigung des Seienden. Durch sie ist die Geschichte der Menschheit im Einrücken gegen die
Gründe des Seins wie in Gottes offenbarender Mitteilung seines Lebens zugleich mit der je größeren
Einigung ein Hervortreten der unaufhebbaren Differenz der Subsistenz des Seins und des Seienden. In
dieser Unaufhebbarkeit des Selbstseins steht das Seiende in der Freiheit des gleichgültigen Spiels im
Anders- und Nichtsseienden, bis zu Abkehr und Abfall ins Scheinhafte, in Irre und ins Böse.
Nirgend aber begrenzt seine Endlichkeit oder sich steigende Abkehr in Nichtigkeit und Verfall die
offenbarende Übereignung und Erweckung durch den göttlichen Grund, der in der Lichttiefe des
partizipierten Seins mitteilend waltet, wie disponierend in den materiellen Empfängnis- und
Strebegründen der Welt. Was er jedoch jeweils erwaltet, ist keine „Aufhebung“ des Bestehenden ins
Einige des Seins, in die Notwendigkeit des Logos (Hegel), in den Geistakt der sich im Gleichgültigen
dahinschwindender Individuen ausformenden „Idee“, oder gar in das „Kollektiv der Arbeit“. Er waltet
nicht als einebnende Gewalt, als bacchantisch verzehrender Rausch, als Notwendigkeit eines die
Individuen für sich verbrauchenden Weltgeistes, als das aufhebende, einsaugende Nichts des wesenlos
Einfachen und Einen der Asiaten, sondern als begnadende, heimholende, lösend-erlösende
Ermächtigung, die das erschütterte Haus der göttlichen Empfängnisse zugleich stützt und in seinem
Bestand festigt (Augustinus). Indem er schließlich „in der Fülle der sich zeitigenden, im Herzgrund
gereiften Zeit“ selbst aus der subsistenten Tiefe des göttlichen Seinsaktes „Fleisch“ wird und als
„comprehensor alles Geschaffenen“ sich dem Geschick der verfallenden Seins- und Bestands-
verkehrung als „Lamm Gottes“ ausliefert, werden alle Differenzen ins Einige göttlichen Lebens
gekehrt, wie zugleich die absoluteste Differenz einer letzten Entscheidung und Scheidung sichtbar
wird.
In dieser Sicht bedeutet die „Ausgießung des Geistes“, der „in den Herzen wohnt“, die letzte und
tiefste Disponierung und liebende Erweckung des Naturgrundes, der in unendlichen Ersterbungen und
Liebesopfern heranreift zu einer Vermählung von Höhe und Tiefe, von Geist und Leben, Sein und
Materie, bis zur Offenbarung und verselbigenden Mitteilung aller Tiefen des göttlichen Lebens, das im
„Reiche Gottes“ „Gott alles in allem“ geworden ist. Das Geschöpf ist aus seinem subsistenten Bestand,
in seiner personalen wie naturhaft individualen Wurzel während, in auszeugender und erweckend
einhauchender Liebe als „Kind“ und „Sohn“ Gottes in schauender Teilhabe und Teilgabe „geworden
wie Gott selbst“, was es sich zugleich im bestandenen Abgrund des Todes und des Nichts innehaltend
78


und zueignend selber „verdiente“. Die geschöpfliche Differenz hat sich in eine absolute gewandelt.
Dies besagt: Im Einigen göttlichen Lebens wurden die Geschöpfe der göttlichen Subsistenz
angeglichen. So aber existieren sie nur noch als die Relation der ewig vollzogenen Übereignung der
Liebe und der Güte des Seins. Dann aber erfüllt sich, daß die Differenz von Gott und Nicht-Gott im
Wesen teilnehmend schon ermöglicht war durch die innergöttliche des trinitarischen Unterschieds und
deshalb in der Vollendung der Seins- und Gottesgeschichte ins göttlich einige Leben einmündet. Sie
kann nicht mehr nur durch das Differentsein der für-sich-seienden Subsistenzen oder Personen,
sondern sie muß auch wesenhaft als „Relation“, als zur Liebesfülle des Seins und Gottes ermächtigte
Ek-sistenz begriffen werden. Der schöpferische Entschluß Gottes war daher immer schon selbig mit
jenem Vollzug, in dem Gott zeugend und liebend zu sich selbst hervorging.
Man kann dies auch so ausdrücken: Wie die Differenz vom Sein und Nichtsein der innergöttlichen
Differenz entsprang und in ihr sich im Entschluß in der göttlichen Idealität in alle Möglichkeiten aus
göttlicher Freiheit ausfaltete, so nimmt auch Gott in seiner Freiheit in der Fleischwerdung des Wortes
wie in der Ausgießung des Geistes in die Herzen, deren Leiden er seufzend teilt und dem Vater
mitteilt, alle Differenz der geschaffenen und verfallenden Entäußerung an und bereitet die Ver-
schiedenen und Für-sich-Bestehenden zur Selbigkeit seiner Seins- und Wesensübereignung.


B. Die Seinsdifferenz in der Philosophie

Dieser Sicht vom göttlichen Grund her muß der Austrag der Differenz vom endlich Seienden her
entsprechen. Der Mensch existiert ursprünglich im Ganzen des Universums in sinnenhafter
Ausgekehrtheit an das Seiende, wie er als erkennender und strebender von der Wahrheit und Güte des
Seins aufgelichtet und bewegt ist. Dies besagt, daß er nicht in der Indifferenz des Seienden seinen
Bestand hat (als Ding unter Dingen), sondern daß er immer als „Natur“ in die Ek-sistenz heraufging.
In dieser Eröffnung ek-sistiert er immer schon als der aus dem Einigen des Seins „Ermächtigte“ oder
„Ereignete“. Dieses „Ereignis“ ist ineins seine Auflichtung und transzendierende Erstreckung wie
seine Eingründung in den Bestand seiner selbstursächlichen Freiheit.
Es ist durchaus begründet, dem naturhaften Hervorgang und der apriorischen Vollendung dieser
Seinserkenntnis gemäß, die ursprüngliche Existenz in einem ausgezeichneten Seinsverhältnis zu
denken, in welchem sie im Ganzen der Wirklichkeit und ihrer alles durchwaltenden Gründe, d. h. in
einer unentfalteten Innigkeit, denkend zu sich selbst heraufging.
Gab es diese archaische „Innigkeit“, deren Nachhall sich noch bei Naturvölkern anzeigt, so war sie
seinsgeschicklich eine Mitgift jener konstituierenden Gründe, aus deren durchdringender Vermählung
alles in Stand und Dasein kam, das Urereignis des Seins und die beseligte Feier der göttlichen
Schöpfung. Oder es war ein Gnadenereignis Gottes und der einhüllende, erweckende Lebensstrahl
seiner Liebe, der das Dasein des Menschen ursprünglich zu Gott begeistete.
189

Im letzten Falle ist der erfahrbare, geschichtliche „Naturstand“ des Menschen eine aus seinem
Selbstand hervorgegangene Verweigerung, dem ein Entzug göttlichen Lebens entsprach, während im
ersten Fall die Übereignung in den Selbstand als Folge der innehaltenden Festigkeit des In- und
Fürsichseins aller Wesen, ihrer Widerständigkeit und der Härte ihres An-sich-selbst-seins erscheint.
Solchermaßen tritt in der Erfahrung des Seiendseins, im Urwort des „Ist-sagens“ die dem Menschen
gemäße Wahrheit des im Seienden zu sich selbst gekommenen Seins hervor, in welcher er, des
eigenen Selbstandes inne, das Universum der Wesenheiten ebenso sich gegenüberstehend erfährt, wie
er von ihm umgriffen ist.


1. Der Mensch im Widerstreit des Seienden

Indem ihm dieses „Seiendsein“ der ihm angemessene Ausgang seines Denkens und das Maß seiner
Wahrheit wird, gerät die archaische Existenz in einen Zwist, dessen Austrag im Mythos, in der
Philosophie wie in der politischen Weltbewältigung und Daseinsordnung geschieht. Aus der
kindhaften Geborgenheit der Natur heraustretend, erfährt der Mensch den kosmischen Streit, den
Lebens- und Todeskampf des Seienden um seinen Bestand. Diesen Streit kann der Mensch nur

189
Es scheint mir bedeutsam. daß sich die „Innigkeit des Ursprungs“, die bei Heidegger vor der „Seinsvergessenheit“ und einer sich in
„Seinsprägungen“ ausfaltenden je „epochalen Irre“ waltet, aus dieser Sicht ergibt.
79


bestehen, wenn er sich dem alles durchfügenden Walten göttlicher Mächte, d. h. der Übermacht
derjenigen anvertraut und sich ihrem Willen und Gesetz unterwirft, die des Seienden und des
Mannigfaltigen mächtig sind. Nur aus solcher seins- und gott-geschichtlichen Teilhabe ist er
ermächtigt, das eigene Leben urheberschaftlich (autoritativ) als Gemeinwesen aufzubauen, sich
denkend und fügend, schützend und hegend in einem Teil der Erde einzurichten und wohnend das
eigene Wesen erinnernd und planend zu entfalten. So existiert der Mensch im „mythischen Zeitalter“
im unausgetragenen Spannungsverhältnis von Sein und Seiend, in einer nicht fixierbaren Bewegtheit
im „Mittleren“ einer aufgebrochenen Differenz im Weltgefüge und deren nur teilhaften Überwindung
durch einigende, ordnende Kräfte, die selber in der Differenz des „Vielen“ oder „Seienden“ stehen und
deshalb dem Walten des Schicksals unterworfen sind.
Dem Seienden um des eigenen Selbstseins und Seinkönnens willen zugekehrt, erfährt der Mensch
daher mit dem Wunderbaren der Wesen und des Kosmos, mit der Herrschaft und Herrlichkeit
ordnender Fügung der Mächte das Tragische ihrer Verzwistung und die ratlose Not seiner Untergänge.
Er weiß um das Gesetz der Götter, um das Unableitbare ihrer Ratschlüsse, um seine Verschuldung wie
um das Verhängnis eherner Notwendigkeit. Dessen unbetretbare Ferne und Dunkelheit läßt das „Sein
des Seienden“ gewichtlos werden und vor dem welthaften Walten der Mächte in der geängsteten
Weltverstricktheit der Sorge erblassen. Andererseits ist das Todeslos und der Widerstreit der Mächte
der Anstoß, die heil-lose Verfassung der Welt und des Seienden ins Einige und Unversehrbare des
Seins und ins Heilige eines göttlichen Grundes zu übersteigen. Also steht das Dasein in der Schwebe
einer sich verschärfenden Indifferenz und einer vorrückenden Geschichtlichkeit des fragenden
Denkens.


2. Die Gigantomacheia des Seins

Erscheint aber dem Denkenden solchermaßen „das Sein des Seienden“, so beginnt die Gigantomacheia
der Philosophie, in der alles Bestehende in die Krisis der Unterscheidung, der Scheidung und
Entscheidung gestellt wird. Gehört das „ist“ des Seiendseins dem Sein oder ist es aus Gnaden des
Seienden? Wird dieses Seiendsein dem Sein zugesagt, dann zieht sich dieses inneseiend und
innehaltend in sich selbst zusammen. Es rückt in unerreichbare Fernen, wie es als Grund die Seienden
in den Schein des Seiendseins, ins „Nichtsein“ oder ins Abkünftige eines „Gegründeten“ fallen läßt,
das aus den ewigen Gründen (Ideen) nachbildend gefügt und ins Gesetz der Fügung gezwungen ist.
Die Philosophie wird ein transzendierender „Analogos“. Sie kann den Grund des Seienden nur im
Modus des Bestehenden und in sich Wesenden vermittelnd auflichten, aber von sich her nicht zu
„verkostender Berührung“ des Grundes, d. h. zur „sapientia“ werden. Darum klafft zwischen Gott und
Welt, zwischen dem reinen Sein und dem Seienden, zwischen dem Göttlich-Guten und dem
verschuldeten, endlichen Dasein ein Abgrund, der die Philosophie ins Gewichtlose eines esoterischen
Bemühens oder in die Erwartung einer göttlichen Seinseröffnung weist.
Darum gehört es zum Wesen des geschichtlich ereigneten Geistes, daß die Philosophie das in ihr
waltende Prinzip, das Sein des Seienden, wie Tiefe und Wesen der Differenz nicht durchmessen und
de-finierend fassen kann. Ihr Denken bleibt der Ordnung der Essenzen und dem Unmittelbaren ihres
Anwesens verhaftet. Sie gerät wiederum in die Gefahr fortschreitenden Verfalls, der in der
Ver-zweiflung der Skepsis den höchsten Grad nichtiger Indifferenz erreicht. Erst im Ereignis der
Offenbarung des schöpferischen Geistes wird daher das „Sein selbst“ wie die „absolute Differenz“ zur
Ermächtigung des Denkens, in welchem die Philosophie im gott- und seinsgeschichtlichen Vollzug
der „sacra doctrina“ ins eigene Wesen kommt.
Diesem Anheimfall des Denkens an den endlichen Bestand oder an ein weltloses Transzendentes
entspricht im Raum der politischen und technischen Weltbewältigung eine um so tiefere innehaltende
Verselbstigung der sich disponierenden und zugleich verfestigenden Menschennatur, die innerlicher,
versammelnder, erdhafter und stärker wird — aber auch härter, sich abschließender und
selbstbezogener. Darum folgen nicht nur, dem Mythos wie der Offenbarung entsprechend, dem
„goldenen“ das „silberne“, das „erzene“ und schließlich das „eiserne“ Zeitalter im Sinne der
schaudererregenden Verendlichung bis in die Organisation der technokratischen Verhärtung, sondern
es disponiert sich in solchem Geschick zugleich das wie „von Drachenzähnen“ zerriebene Herz zu
jener steigenden Verflüssigung, in welcher sich die göttliche Liebe wachsend ihr verborgenes Reich
bereitet.

80



3. Zusammenfassung der Differenzstrukturen

Betrachten wir rückblickend das Ergebnis der Untersuchung, so sind folgende Grundzüge
festzuhalten:
1. Das eigentliche Wesen der Seinsdifferenz ist das zeugende und schöpferische Hervortreten der
personalen Subsistenz. Ihr Wesen ist eine Scheidung im aktualen Seinsgrund selbst, der sich in der
unauflösbaren Identität seiner selbst durch das subsistente Differentsein im relationalen Bezug der
totalen oder partizipativen Seins- und Wesensübereignung zu sich selbst vermittelt. Diese Differenz ist
nicht aufhebbar. Ihr Nachbild tritt in der Geschichte der Menschheit durch steigende „Ermächtigung“
in der fortschreitenden Übereignung des einigen Seinsgrundes immer mehr hervor.
2. Neben ihr ist die Differenz des ideellen Entwurfs der Andersheit von der Wurzel her durch
„Nichtigkeit“ bestimmt und immer im Denken des absoluten Geistes aufgehoben. Sie hat aber einen
vermittelnden (positiven) Charakter, sofern in ihr die Möglichkeit des schöpferischen Hervorganges
des Seienden gründet.
3. Neben diesen Differenzen gibt es des weiteren die Differenz des Seinsabfalls (vom Akt zur Form
und zur Materie) oder der Seinsverendlichung, die jedoch wie jede Differenz auch positive Charaktere
hat. Diese sind die Ausfaltung der Seinsfülle im Kosmos der Wesenheiten, die Ermöglichung der
konstitutiven Verwirklichung des Seins in den besonderten Substanzen, die Ermöglichung der
materiellen Erzeugung wie der selbursächlich-reifenden Verwandlung der Naturen im einigen Element
des universalen Werde- und Empfängnisgrundes der Materie.
4. Diese Seinsminderung und positive Ermöglichung hat ihr Widerspiel im Wesens- und
Substanzgefüge des individualisierten und besonderten Seienden. Der potentiellen Minderung und
Vermannigfaltigung entspricht der resultative Hervorgang mannigfaltiger Vermögen, die als
„Akzidentien“ den geringeren Seinsgrad haben, wenn man ihre Seinsart am In-sich-sein der Subsistenz
mißt. Sie sind jedoch im Hinblick auf die transzendierende Ermöglichung Weisen der
Vervollkommnung des Seienden und können (nach Thomas) im Modus der partizipierenden
Ermächtigung, besonders in den göttlichen Mitteilungen, an Aktuierungstiefe den formalen
Substanzgrund übertreffen.
5. Schließlich durchwaltet die absolute Differenz auch die seins- und gottgeschichtliche Ermächtigung
der existierenden Geister und Personen, auch dann, wenn die unaufhebbare „Person“ kraft der
Indifferenz ihrer Freiheit – statt in den Grund einzurücken – sich den endlichen Besonderungen und
den seinslosen Scheinentwürfen des Geistes zuwendet und darin die Ordnung der Schöpfung
seinswidrig verkehrt. Die darin sich ereignende absolute Besonderung des Bestehenden kennzeichnet
als das verwirklichte Böse die letzte Verfallsdimension des Nichtseins. Ihre Wendung ins Leben ist der
göttlichen Erlösung zu danken, der Oberwindung des Todes wie der Sünde durch das Liebesopfer des
ewig und in der Zeit geschlachteten Lammes.
6. Alle diese genannten Differenzen sowie ihre positiven Einigungs- und Ermächtigungsvollzüge sind
jedoch ein einiger Austrag der Seinsdifferenz, deren Stadien oben spekulativ gedeutet wurden. So liegt
im Seinsabfall der Wesenheiten und individualisierenden Materie zugleich der Grund der Möglichkeit
für die Personierung und Subsistenz des Seins in der Endlichkeit, wie in der materiellen Zeugung und
Selbstdisponierung des Herzgrundes die menschliche Person im sittlichen Werk ermächtigt wird.
Deshalb haben alle Differenzen auch teil am unaufhebbaren Bestand der geistigen Person und sind in
den geschichtlichen Gang der Vergöttlichung wie des Verderbens verflochten. So endet die Verwand-
lung des sinnlichen Naturstrebens in der pneumatischen Verfestigung und Verflüssigung der
organisierten Materie, wie diese in der Verklärung als „unverwesliche Leiblichkeit“ das ewige Leben
gewinnt.
7. Entscheidend für den Austrag der Differenzen bleibt ihre innere Ordnung wie ihr aus dem Einigen
Gottes und des Seins gedachtes und ermöglichtes Wesen. Wird dieser spekulative Zusammenhang
gestört, werden die realen Differenzen mit den ideellen gleichgesetzt oder werden die Seienden durch
einen absoluten, unaufhebbaren Unterschied spröde und absolut vereinzigt und vereinzelt, dann
verhalten sie sich antinomisch gegen den Grund, so daß das Geschehen der einigenden Ermächtigung
zugleich als sich steigende „Subjektivierung“ hervortreten muß. Die Geistesgeschichte als
„seinsvergessene Irre“ kann nur durch die spekulative Durchdringung der Seinsdifferenz in ihrem
Wesen aufgehellt werden. Der tiefe Gedanke Heideggers, die „Metaphysik“ im Sinne der
„Seinsvergessenheit“ als „Irre“ und fortschreitende „Subjektivierung“ zu begreifen, wie seine
81


Forderung, die Differenz von „Sein und Seiend“ zu bedenken, kommt so im spekulativ vollendenden
Vollzug thomistischen Denkens über ein Programm hinaus philosophisch zum Austrag.



IV. DIE ÜBERSPRINGUNG DER SEINSDIFFERENZ IN DER PHILOSOPHIE

Dieses Differenzgefüge ist durch den realen Unterschied von Sein und Wesen wie von Sein und
Seiendem (Akt und Subsistenz) bestimmt, wobei der letztere in seiner Struktur die Differenz der
göttlichen Personen und ihre Selbigkeit mit dem Wesen Gottes widerspiegelt. Es ist, wiewohl es eine
Ausfaltung und Vollendung des philosophischen Seinsdenkens darstellt, durch die Theologie
vermittelt.
190
So sind alle ideellen Differenzen nur aus dem realen Unterschied der göttlichen
Subsistenzen spekulativ herleitbar und in ihrer vielfältigen Nichtigkeit wie in ihrer vermittelnden
Struktur zu erhellen. Aber auch das unaufhebbare Bestehen der geschaffenen Subsistenz eröffnet sich
erst durch die Theologie in ihrem Gewicht. Nur durch sie kann von einer „Abbildlichkeit“ zu den
göttlichen Personen gesprochen werden. Nur von ihr her eröffnet sich die Dimension ihrer
innehaltenden, sich selbst bestimmenden Mächtigkeit, kraft welcher die Mitteilungen Gottes immer
auch zu Ereignissen der menschlichen Freiheit werden — bis zur Vollendung in der „visio beatifica“.
In ihr geht ja die menschliche Personalität und Individualität nicht unter; sie wird vielmehr in der
wachsenden Teilnahme auf göttliche Weise gefestigt und in absoluter Weise aktualisiert.
Hat man dies erkannt, dann ist man imstande, das geistesgeschichtliche Geschehen denkend
nachzuvollziehen, das mit der Auflösung oder der Beseitigung der zentralen Differenz von Sein und
Seiend, von Sein und Wesen in der Philosophie Ereignis wurde.
Die Wurzeln dieses Geschehens sind bekannt. Sie scheinen zunächst philosophischer Natur zu sein,
sofern das Denken nach Thomas, beeinflußt durch den Kommentator Avicenna, die Metaphysik des
Aristoteles in der Usia des Seienden oder in der formal bestimmten „Seinsheit“ (essentia) als solcher
ans Ende kommen ließ. Sie radikalisierte sich dadurch, daß die bei Thomas aufgesprungene Differenz
zwischen Wesen und Sein das Denken in der Auseinandersetzung zu einer entschiedenen Fassung des
„Seins als solchen“ antrieb. Darüber hinaus gewann sie ihre Ausprägung in der platonisierenden
augustinischen Theologie, in welcher die menschliche Erkenntnis als eine Teilnahme am ideellen
Licht der Gottheit gedeutet war. Schließlich vollendet sich diese Wesensmetaphysik „theologisch“,
sofern der Denkende aus der theologisch offenbaren, schöpferischen und zur beseligenden Schau
rufenden Gottheit auf die geschaffenen Essenzen zurückblickte und sie unter dem Gesichtspunkt ihrer
Geschaffenheit wie ihrer möglichen Gotteserkenntnis und Gottesschau interpretierte. Dabei zeigte es
sich, daß im Ausfall des „Sein des Seienden“ nur das theologische Vorrücken gegen den Gottesgrund
und in seine das Seiende ermöglichende Idealität die Essenzenphilosophie vor einem Zerfall in eine
nur endliche Phänomenologie bewahren konnte.


A. Die theologische Essenzenmetaphysik des Duns Scotus

Dieses Vorrücken in die ewigen Ideen der Gottheit und die Verlegung der Seinskonstitution in das
Denken der Gottheit ereignet sich bei Duns Scotus, bei Nicolaus von Cues wie auch bei Meister
Eckhart. Fragt man unter der Sicht der Seinsdifferenz, wie sich das Denken vor allem bei Duns Scotus
wandelt, so ergeben sich folgende Charaktere:
191



1. Das Sein des Seienden ist Gott


190
Vgl. hierzu G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger Einsiedeln 1959, 68—86.
191
Die folgende Darstellung hat einen systematischen Charakter aus der Logik der übersprungenen Seinsdifferenz. Ihre Deckung mit den
geschichtlich hervorgetretenen Denkweisen zeigt deren Notwendigkeit und spekulative Größe auf. Die Ergebnisse lassen sich in allen
Einzelheiten aus den Werken des Scotus und Suarez leicht belegen. Zu ihrer Verifizierung verweise ich auf G. Siewerth, Schicksal der
Metaphysik, auf die Darstellung des Systems des Duns Scotus von Stephan Gilson und das jüngst erschienene Buch von W. Hoeres „Der
Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus“ (1962), in welchem die scotistische Systematik in eindringlicher Weise hervortritt.
82


Das Sein des Seienden ist Gott selbst und allein. Er konstituiert alles Seiende bis zur Perfektion einer
formellen Individualität und daseinsgerechten Möglichkeit in seinem ewigen Denken. Das Sein des
Seienden ist daher seine „göttliche Gedachtheit“.


2. Die vermittelnden Charaktere des Seins

Das Vermittelnde des emanierenden Seins, seiner entspringen lassenden, sich vermannigfaltigenden
und aktuierenden Macht und seiner notwendigen Idealität (im Gegensatz zu den bloßen rationes der
göttlichen Idealität) tritt nun in essentiell abgewandelter Weise hervor.

a) Die „positio ad extra“
An die Stelle der konstitutiven Schöpfungskomposition tritt eine einfache „positio ad extra“. Die
vollendete, formal individualisierte Idee, die fertige Substanz wird „nach außen gesetzt“. Dieses
„Setzen“ fügt der Wesenheit nichts Neues hinzu. Es ist offenbar ein bloßer energetisierender Ausstoß,
der zum göttlichen Denken hinzukommen muß und auf ein (wie wir sehen werden) „formal distinktes“
Wollen in Gott verweist. Damit entfalten sich folgende dialektischen Momente:

aa) Die theologische Bestimmung des Seins
Das Seiende hat sein Sein ausschließlich im „Gedacht- und Gewolltsein“. Es fällt als Gedachtes in die
göttliche Idealität. Aber auch sein „Gesetztsein“ ist an ihm selbst unmittelbar nicht aufweisbar, da das,
was „ist“, mit seiner „Wesenheit“ identisch ist. Also ist es in seiner „Positivität“ nur noch als göttlich
„Gewolltes“ und „Gesetztes“ zu erkennen. Dies besagt, daß die Metaphysik des Seins des Seienden
nur noch als „Theologie“ vollziehbar ist.

bb) Das perfektionslose Sein
Mit der Gegebenheit des Seienden als „ideelle objektivierende Setzung“ schwindet das „Dasein“ in die
Positivität des Wesensbestandes, dessen innere notwendige Fügung und Vollkommenheit die
Objektivität und Sachhaltigkeit des Denkens verbürgt. Damit wird das perfektionslose „Dasein“
gleichgültig und gewichtslos, was im späteren Denken mehr und mehr hervortritt.

cc) Das „Außen“ Gottes
Die Setzung wird „nach außen“ vollzogen. Sie geschieht nicht wie bei Thomas „aus dem Nichtsein der
Wesenspotenz und der Nichtsubsistenz des Aktes“, sondern sie ereignet sich als Ausstoß in das
Nichtsein „des Außen“. Dieses „Außen“ ist von großer dialektischer Valenz.

Erstens bezeichnet es das „Außergöttliche“ als etwas, was offenbar neben Gott existiert. Das Nichts
wird zu einem Abgrund, in den hinein etwas „gesetzt“ werden kann — wobei sicherlich ein später
Nachhall des platonischen „Chaos“ zu spüren ist.
Zweitens wird dieses Nichts oder Außen qualifiziert, sofern die in Gott schon vollendet gedachte
Wesensform erst in ihm zu einem gesetzten Bestand kommt. Ohne diese Qualifizierung ist es nicht
mehr verständlich, warum die im Denken vollendet konstituierten Wesen nicht auch schon in Gott
„wirklich“ seien und lebten, da sie ja (wie wir sehen werden) das „Sein“ unscheidbar in sich selber
haben. Sie könnten ja auch jederzeit in Gott ins Leben gesetzt werden, was spekulativ leichter ver-
stehbar ist und der christlichen Lehre vom schöpferischen Gott tiefer entspricht.
Drittens wird das „Nichts“ „dialektisch“ durch gegensätzliche Charaktere. Besaß es dem soeben
ausgesprochenen Gedanken gemäß eine bestandgebende (materiale) Potenz, so ist es zugleich (wie
eine nicht disponierte Materie) ein absoluter Widerpart gegen das Seiendsein. Sofern dies die Essenz
ist, wird ihre formale Einigungskraft als eine Abwehr gegen die Durchnichtigung begriffen.
192
Die
Form qualifiziert sich durch ihr graduell größeres Seiendsein gegen die Nichtigkeit; sie wird eine
„Negation der Negation“. Da auch Gott eine solche Essenz ist, so ist auch er durch eine solche
„absolute Negativität gegen das absolut begriffene Nichtsein“ (durch unendliche Intensität) zu
begreifen. Die Position Hegels kündet sich an.

b) Die innere Einheit der Essenzen

192
Vgl. W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scots, München 1962, 32—33.
83


Die Wesenheiten entspringen nicht aus dem Sein, sondern unmittelbar aus Gott, der solchermaßen als
der Eine dem Mannigfaltigen unmittelbar gegenübertritt. Diese Nähe bringt die Essenzen als solche
mehr und mehr in die Einheit einer Gattung, so daß die göttliche Ursache (neben der „modalen
Unterscheidung“ durch die Unendlichkeit) von der „Essenz“ her durch qualitativ gleiche
Wesensbestimmungen mit den endlichen Wesensformen übereinkommt. Diese „einfachen
Vollkommenheiten“ (perfectiones simpliciter) durchwalten in gleichsinniger und in eindeutiger
(univoker) Weise alle Essenzen, die solchermaßen als eine unmittelbare Ausfaltung des einen
Gattungsgrundes in seine ihm zugemessene Mannigfaltigkeit erscheinen. Sie nähern sich dem
Entfaltungsmodus einer „resultatio naturalis“, kraft welcher der Lichtgrund in die ihm
wesensähnlichen Farben auseinandergeht. Scotus selbst betont zwar zugleich Gottes unbedürftige
Transzendenz und die absolute Freiheit seiner „Wahl“ und „Setzung“, aber die Dialektik der
essentiellen Gattungsreihe, ihrer univoken Wesensvollendung, sowie ihrer ideellen Vollendung
bestimmt zugleich sein Denken in entgegengesetzter Richtung.

c) Der Seinscharakter der Essenzen als Möglichkeiten
Was aber tritt an die Stelle der aufgegebenen „Aktuierungsmacht des Seins“? Diese ist entweder mit
der „denkenden“ oder „setzenden“ Gottheit identisch oder sie fällt den Wesenheiten zu. Die „Essenz“
selber wird dann notwendig „seinshaft“. Dies hat sie erstens aus „ihrer ewigen Gedachtheit“, zweitens
aus ihrer „individuellen Determination“, drittens aus ihrer mit Gott einsinnig einigen „einfachen
Vollkommenheit“; viertens aus ihrer formalen „unio continens“, kraft der sie ihre formellen
Bestimmungen zusammenfaßt und sich gegen das Nichtsein wehrt und behauptet.
So aber wird ihr „Möglichsein“ (d. h. ihre Nähe zum Sein) in ihr selbst gradhaft qualifiziert. Die
Wesenheiten werden ein positiver „ordo ad esse“. Die Essenz erhält eine akthafte Positivität und wird
(je nach ihrer Vollkommenheit) in sich selbst „energetisch“ aufgeladen. Gott kann also die
Wesenheiten nicht bis zur letzten Vollendung denken, ohne daß mit ihrer gedachten Vollendung schon
etwas von seiner schöpferischen Energie in sie einströmt und sie aufs Seiendsein hin prädeterminiert.
Damit aber werden sie — schon vor ihrer „positio ad extra“ — zum Wesen- und Wirklichsein ideell
qualifiziert. Das Sein des Seienden wird solchermaßen zum „Möglichsein“, das eine dynamisch
aufgeladene Seinsträchtigkeit und Vollkommenheit bedeutet und deshalb das Ungeschaffene ins
Geschaffene, das Gedachte ins Wirkliche kontinuieren läßt. Das Sein des Seienden ist sein ewiges
„Möglichsein“, wie bei Platon die ιδέα als das όντως ον begriffen wird.

d) Der Vorrang des Möglichen vor dem Wirklichen
Damit bekommt das „Mögliche“ einen gewissen Vorrang vor dem Wirklichen und Nur-faktischen. Die
„Widerspruchslosigkeit“ des setzenden Denkens qualifiziert jeden Gegenstand zu „objektiver“
Realität. Daraus ergibt sich wiederum, daß das Denken das Wirkliche oder das Seiende nur noch aus
der Dimension der „absoluten Idealität“ und „schöpferischen Mächtigkeit“, d. h. nur noch
„theologisch“ deuten kann.

e) Die Identität von Sein und Nichtsein
Zugleich ist es mit dem „Widerspruch von Sein und Nichtsein“ behaftet. Denn ist das Seiendsein
eigentlich seine „Möglichkeit“, so wird das „Nichtsein oder Nochnichtsein“ gleichbedeutend mit einer
„positiven Aktualität“, zunächst zwar mit einer „inclinatio ad esse“, in welcher die schöpferische
Setzung zurücktritt vor dem „Seinsgemäßen“ der ewigen Essenzen. Wird aber die Essenz so innig mit
der Wirklichkeit verspannt, so tritt die Tendenz mehr und mehr hervor, „Sein und Nichts“ zu versel-
bigen und Gottes Denken als notwendige Konstituierung seiner ihm zugehörigen Mannigfaltigkeit zu
begreifen.

f) Die Quantifizierung der Essenzen
Diese Essenzen sind „gradhaft“ gestuft. Sie bilden eine wohlgefügte, kontinuierliche Reihe. Dadurch
wird nicht nur der ordo ihrer seinshaften Notwendigkeit erhöht, sondern das später bei Leibniz
hervortretende Prinzip der notwendigen Weltkonstruktion, die geordnete Quantifizierung und
Intensivierung der unendlichen Stufungsfolge,
193
die „catena aurea“ des Wesensreiches erhält ein
bedeutsames Gewicht. Die Ordnung der Essenzen in Analogie zur Zahlenreihe ist zwar eine
aristotelische Aussage, die jedoch bei Scotus durch den Ausfall des Seinsaktes und durch die formelle

193
. . . quia finitas rei non dicit certum gradum suae essentiae et quantitatem virtualem suae essentiae (Rep. Par. I d. 2 q. 3 n 3).
84


Individuierung alles Seienden zu einem schlichthin universalen Seinsprinzip wird. Gott selbst wird
sogar in seinem (wie wir sehen werden) formal distinkten Wesensbestand, zu dem die Unendlichkeit
als Existenzmodus hinzutritt, als ein erstes Gattungsprinzip in die zählbare Wesensstufung verspannt.
Die Nähe zum Cusaner ist unverkennbar, wie sich auch die onto-theologische Verklammerung des
ideellen Entwurfs mit Gottes Denken verschärft.

g) Der Bezug zum göttlichen Grund
Die Graduierung der Wesensformen sowie ihr unmittelbarer Bezug zu Gott bestimmen weiter
wesenhafte Merkmale dieser Metaphysik.

aa) Die Analogie des Seins und die Univozität der allgemeinen Wesensbezüge
Die Formen sind Abbilder Gottes, deren Abbildlichkeit nicht durch das „erste Gleichnis des Seins“
vermittelt sind. Also ergibt sich notwendig eine unmittelbare „Analogie“ der Wesensformen. An ihnen
muß daher jene Differenz hervortreten, die bei Thomas im Seiendsein waltet. Dieses ist bei Thomas
nicht mehr von der Substanz und diese von actus essendi „abstrahierbar“, weil das Sein als solches (als
Akt wie als Subsistenz) von einer endlichen Form nicht übersteigbar ist. Alles Denken muß sich daher
in diesem Medium bewegen. Da das „Sein“ als Akt jedoch durch seine Nichtsubsistenz, das
subsistierende Seiende durch seine essentielle Endlichkeit bestimmt ist, so kann die Weise, wie sie den
einfachen subsistenten Akt „widerspiegeln“, nur noch „spekulativ“, d.h. auf Grund einer „Proportion“
der Akt- und Subsistenzcharaktere begriffen werden. Sofern aber diese Charaktere das Seinsein
schlichthin bestimmen, so hält sich ihre Unterscheidung zugleich im unauflösbar Einen des
unübersteigbaren Seins und in der Einheit einer Bezeichnung. So besagt „Analogie“ immer eine
Differenzierung in einem nicht mehr übersteigbaren Medium, das daher auch Verschiedenes in einem
Wort zusammenfaßt.
Da bei Scotus Gott und die Wesensformen selbst das Sein des Seienden sind, so muß er die „formell
unterschiedenen Seienden“ als Formen so unmittelbar auf Gott, die höchste Form, beziehen, wie
Thomas das Sein als Substanz und Akt attributiv und proportional Gott zusagt. Da aber die Formen
jeweils „wesenhaft verschieden“ sind und jenseits dieser Verschiedenheit nichts anzutreffen ist, so
muß Scotus sie in ihrer formalen Einfachheit unterscheiden in ein „Differentes“ und „Beziehbar-Glei-
ches“.
Dieses Beziehbare muß selber etwas „Förmliches sein“, das nun aber in seiner „Einfachheit“ nicht
mehr auflösbar ist in eine „analoge“ Verschiedenheit. Denn das Prinzip der Verschiedenheit liegt ja in
der einfachen Form als solcher, so daß dessen Negation nur die einfache, nicht mehr differenzierbare
Beziehung ergibt. So treten für Scotus qualitative, einfache Charaktere in den Formen hervor, die nicht
nur die ganze Stufungsreihe als dieselben durchwalten, sondern auch in Gott als dieselben angetroffen
werden. Sie müssen deshalb als „einfache Vollkommenheiten“ (wie Einheit, Güte, Weisheit, Freiheit,
Erkenntis, Wesenhaftigkeit, Seiendsein) „univok“ von Gott ausgesagt werden können.
194


bb) Der intuitive Bezug ins Göttliche
Des weiteren sind die Wesenheiten nicht mehr durch den Akt des Seins und dessen Empfängnis als
unendliche oder endliche zu begreifen, sondern durch ihre einfache Wesenheit selbst. Folgerichtig
werden die Seinsweisen der Unendlichkeit und Endlichkeit zu Bestimmungen der Form, die aber ihr
Wesensgefüge und ihre inneren Vollkommenheiten gegen sie bewahrt. Sie werden zu „modalen
Existenzweisen“, zu Attributen, hinter denen und durch die hindurch die einfachen
Wesensbestimmungen sich als solche durchhalten
195
und solchermaßen die unendliche und endliche
Wirklichkeit miteinander verklammern. Wiewohl in der Wirklichkeit die Dinge in „modaler Analogie“
existieren, geht die Erkenntnis kraft ihrer Erfassung der Wesensvollendung unmittelbar auf die
„einfachsten Momente der Formen“ und kann sie unmittelbar dem göttlichen Grund zusprechen. Die
theologische Metaphysik bringt daher das Denken in eine intuitive Nähe zur göttlichen Essenz, auf
deren Anschauung es hingeordnet ist. Der wesenhafte Formakt geht nicht auf das Sein des Seienden,
sondern unmittelbar auf Gott.

cc) Die Struktur der Stufungsfolge

194
Vgl. G. Siewerth, Schicksal der Metaphysik 94 f.
195
Non tollitur ratio formalis istius perfectionis propter istum gradum (infinitum) OX. 1. d.8q.4n17.
85


Dieser Bezug zum Absoluten ergibt sich auch aus dem Wesen der Stufungsfolge. Denn diese ist
offenbar durch drei Merkmale bestimmt. Das erste ist die wachsende oder fallende Einigungskraft, die
dem Nichtsein widersteht, die sich folgerichtig bis zu Gott hin erstreckt, wie wir oben ausführten. Das
zweite ist der je größere Anteil an der göttlichen Vollendung; das dritte ist die je endlichere
Ausprägung oder die modale Bestimmung dieser Vollkommenheiten. Betrachtet man die Stufung
unter der ersten Rücksicht, dann gewinnt sie die in sich positive Aufladung eines „ordo ad esse“, der
in Gottes notwendigem Sein kulminiert. Dann hat die Essenz teil an der Seinskraft der göttlichen
Idealität und ist weithin mit ihr identisch. Nimmt man den zweiten Gesichtspunkt der Stufung in den
Blick, dann ergibt sich eine steigende Qualifizierung, die ihr einsinnges Maß in Gott selber hat. Die
„modale“ Wandlung von Grad zu Grad ändert jedoch nicht den Grundcharakter der formalen
Vollkommenheiten. Diese wesen in einer geheimnistiefen Indifferenz zu allen modalen Ausprägungen.
Sie weisen unmittelbar durch sich selbst auf die „reine Vollendung“ hin, die in Gott verwirklicht ist.
Damit sind die Formen in ihrer positiven Wesenhaftigkeit, in ihrer transzendentalen Vollkommenheit
unmittelbar „partizipativ“ zu Gott. Sie sind gewissermaßen die Ausfaltung und kontinuierliche
Ausstrahlung seiner Wesensfülle. Was sie an Nicht-Göttlichem haben, kann als modale Verendlichung
und „Vermischung“ nicht konzipiert werden, ohne daß das dann rein hervortretende Wesenhafte (wie
das „reine Sein“ bei Thomas) in den Grund transzendiert, als dessen teilhafte Ausprägung es erscheint.
Das Leben der Formen ist daher ein unmittelbarer Impetus und Aufstieg zu Gott, wenn es sich nicht in
der „Indifferenz“ der positiven Vollkommenheit hält, was insbesondere die Freiheitslehre des Scotus
kennzeichnet.
Angesichts dieser univoken Wesenspartizipation und des Möglichkeitscharakters des Seins wird im
Rahmen dieser theologisch gedachten Prämissen der ontologische Gottesbeweis zwingend. Die
vollkommenste Möglichkeit der an sich schon seinshaft geladenen Möglichkeiten „schließt
selbstverständlich das Dasein ein“.
Wirft man nun einen Blick auf das dritte Merkmal der Ermöglichung, so ergibt sich dies, daß die
Formen als quantifizierte Grade des Seins durch ihre modale Beschränkung wie bestimmende
Ausschnitte eines Unendlichen erscheinen, das ihnen irgendwie zugrunde liegt. So ergibt sich neben
der Unendlichkeit Gottes ein nach außen hin entworfenes Abbild, das aber dialektisch gegensinnige
Charaktere hat. Es ist das Sein als reine Potenz, eine Art unendlicher Ausbreitung, die durch die
Formen eingeschränkt wird. Unter diesem Betracht erscheinen die Formen entweder als „Teile“ einer
unendlichen „Idee Gottes“ oder aber als Bestimmungen „einer unendlichen Potentialität“. Auch hier
ist die Nähe zur idealistischen Dialektik zu spüren. Ihre „Teilhabe am Sein“ ist die Weise, wie sie sich
selbst negierend und bestimmend zu ihm verhalten. Das Sein wird zu ihrer Potenz und so in seinem
Wesenssinn verkehrt.


3. Die Umwandlung der Seinskonstitution

Die Konstituierung des Seienden aus Sein und Wesen bei Thomas hat ebenfalls ihr Widerspiel in der
scotistischen Sicht. Sie muß sich innerhalb des Wesens selbst ereignen. Da jedoch das Wesen in
formaler Individuierung und Vollendung „gesetzt“ wird und ins „Dasein“ tritt, so liegt die
Komposition in der göttlichen Idealität allein. Diese Teilung und Verbindung im Formengefüge selbst
ergibt sich, wenn die Stufungsreihe der Wesenheiten durchlichtet wird. Denn jeder Grad der Reihe
kann als solcher nur aus dem Ganzen resultieren. Er hat deswegen notwendig Anteil an Gott, dem
obersten Stufungsmaß, wie am untersten, dem Nichtsein. Zugleich aber ist er auf die Reihe selbst
bezogen und stellt eine „teilhafte“ oder „eingeschränkte“ Weise des höheren Grades dar. So aber
ergibt sich, daß in jeder Wesenheit eine Verbindung und Teilung waltet.
Diese Teile sind offenbar der von Gottes Vollendung parizipierende Formakt, die Affizierung durch
das Nichtsein sowie der Grad der modalen Verendlichung. Sie entsprechen in thomistischer Sicht dem
Sein, der Potentialität des Wesens und der endlichen Bestimmtheit der Wesensform. Da aber bei
Scotus die Charaktere der Seinsvermittlung fehlen, so muß die formale Einheit des „Wesens“ selbst in
sich geschieden werden: erstens in ihre positive Qualität oder Form; zweitens in ihren Bezug zum
Grund, d. h. in ihr Hinsein auf absolute Vollendung; drittens in ihre das Nichtsein negierende
Aktualität; viertens in ihre Bestimmbarkeit durch andere absolute Vollkommenheiten; fünftens in ihre
Kontraktion zu einem individuell bestimmten Grad innerhalb der allgemeinen Art- und
Gattungsstrukturen der Reihe; schließlich sechstens in ihre Weise, als unio continens die
verschiedenen Merkmale zu einem Wesen zu einigen.
86


Dies ist die vielberufene „distinctio formalis“ des Scotus, die einen „seinshaften Charakter“ hat im
Sinne der seinsermöglichenden Idealität — aber nicht mehr im Sinne der aus dem Sein des Seienden
gedachten konstitutiven Verwirklichung.
Da diese distinctio innerhalb der Wesensformen statthat, so sind folgende Merkmale zu verzeichnen:

a) Die veränderte Formalitas
Die Form bekommt einen anderen Charakter. Sie ist nicht mehr schlichthin das einfache Prinzip der in
sich reflektierten Einigung, das nur durch den einfacheren actus essendi in die Potenz gebracht und in
die resultatio ihrer Vermögen auf das Seiende hin ausgefaltet werden kann. Sie ist als absolute
Individualität aus sich selbst ein vollendeter Akt, der aus seinem eigenen Wesensgrund als seinem
letzten Verwirklichungsprinzip ausgefaltet ist. Andererseits aber ist sie ein materiales Prinzip, sofern
sie durch ihre „haecceitas“ informiert und determiniert wird. Auch sie ist wie das „Möglichsein“ ein
„Widerspruch“, sofern sie formal bestimmend und material bestimmbar dem gleichen Prinzip
gegenüber waltet (nämlich ihrer Individuierung gegenüber). Dieser „Widerspruch“ tritt freilich nur
hervor, wenn die ideelle Komposition als reale Konstitution gedacht wird. Außerhalb der
Seinsmetaphysik kann von einem „logischen Widerspruch“ nur noch im Hinblick auf unvereinbare
Wesensmomente die Rede sein.

b) Die „distinctio formalis“ in Gott
Diese „distinctio formalis“ betrifft nicht nur die modale Komposition, sondern auch die formalen
qualitativen Vollendungen, die der endlichen Form in mannigfaltiger Weise zukommen können. Da
diese Vollendungen „univok“ von Gott ausgesagt werden, so muß auch ihre „Verschiedenheit“ an
diesem unmittelbaren Bezug zu Gott hin Anteil haben. Das ergibt sich auch daraus, daß ja auch das
göttliche Denken von den formalen Distinktionen durchwaltet ist. Also ergibt sich die Folgerung, daß
Gott selbst (wie er ja auch gegen das Nichts gestellt ist und unmittelbar in die Wesensvollendungen
kontinuiert) von der „distinctio formalis“ betroffen ist.
196
Da das „Wesen und Unterschiedensein“ das
„Sein des Seienden“ ist, so ist auch Gott in sich selbst formal konstituiert und hat sein Leben als eine
Weise formaler Erfolgungen aus seinem Grunde zu eigen.

c) Die Reichweite der formalen Unterscheidung und die absolute Besonderung
Die „formale distinctio“ und ihre entsprechende compositio durchwalten daher alles Seiende: Gottes
Wesenheit, das göttliche Denken und seine ideellen Entwürfe, die transzendentalen Bestimmungen
oder die „passiones entis“, die reinen Formen und Wesenheiten, die Substanzen der wirklichen Dinge
und Wesen wie ihre Potenzen und schließlich die Individuen. Vergleicht man die formellen
Unterscheidungen in Gott mit denen, die sich an endlichen Wesen finden, so scheint es
selbstverständlich, daß die „distinctio formalis“ in wesenhaft verschiedener Weise hervortritt oder sich
„wesenhaft“ in sich selbst abwandelt. Aber dieses „Verschiedensein“ der Unterscheidungen läßt sich
nicht mehr näher bestimmen, da die Dimension des ideell ermöglichten „Formalen“ nicht mehr
überstiegen werden kann.
Neben dieser „distinctio formalis“ tritt die „reale“ zwischen Ding und Ding um so radikaler hervor.
Jedes Ding ist bis in die Wurzeln hinein formal individuiert, so daß sich die Wesen im selben Maße,
wie sie „als Grade“, als „Teile einer Gattung“, konzipiert sind, in der Realität als absolute
Vereinzelungen gegenübertreten. Auch die materiellen Wesen sind solchermaßen formal
durchdeterminiert, so daß entweder die materiellen Elemente ins Wesenseinige des Formaktes
integriert werden müssen — oder aber sich nur noch okkasional und zufällig an den formalen
Wesensgründen finden.
197
Das Leib-Seele-Verhältnis wird daher notwendig dialektisch und erhält
schwervereinbare Züge. Auch sofern unsere Erkenntnis durch die Sinne und durch Abstraktion
vermittelt ist, ist sie nicht dem formalen Charakter unseres Wesens angemessen. Ihre Verfassung muß
daher auch als Folge der Erbsünde begriffen werden. Dem formalen Geist entspricht die unmittelbare
Erleuchtung durch Gottes ideelle Ausstrahlungen, wie Thomas dies von den reinen Geistern lehrt.

d) Die Folgerungen im Hinblick auf die Erkenntnis

196
Hoeres, a. a. O. 65 und 71.
197
Man beachte, daß mit dem Schwinden des real differenten Seinsaktes auch die nichtförmliche Ermöglichung der Materie als reiner Potenz
spekulativ nicht mehr vollziehbar ist. Die Materie wird daher selber förmlich oder akthaft, so daß sich eine „Wesens- und
Seins-Konstitution“ nicht mehr vollziehen läßt. Das „Materielle“ tritt als positive Gegebenheit notwendig neben die immer schon dinglich
individualisierte und substantiierte Form.
87


Diese „distinctio formalis“ hat, wie schon im Vorausgehenden deutlich war, einschneidende Folgen
für das Wesen der Erkenntnis.

aa) Die phänomenale Wahrheit
Der formalen Vollendung des Geistes entspricht eine intuitive Unmittelbarkeit des Vernehmens.
Während die Differenz zwischen Seiendem und Sein bei Thomas dazu führt, „daß die potentielle
Form“ nur durch die „Bewegung des Urteils“ das Sein oder Seiende erreicht, ist es der geistigen Form
eigen, unmittelbar in die Förmlichkeit der Sache hineinzublicken. Da diese sich als ganze manifestiert,
so muß sich ihre individuelle Vollendung dem geistigen Blick unmittelbar darbieten und eine
„intuitive Erkenntnis der anwesenden Sache“ ermöglichen.

bb) Die Vollendung der Erkenntnis
Dieses unmittelbare „Einscheinen“ der geistigen, real einfachen Formen wäre daher der geistigen
Vernehmungskraft adäquat, wenn diese sich nicht in einen erbsündig-geschwächten Zustand befände
und auf die Vermittlung durch die Sinne beschränkt wäre. Da die Form das letzte und höchste Prinzip
ist, so kann alles, was als „reine Vollkommenheit“ in ihr waltet und an Gottes Wesenheit in
einsinniger Weise teilhat (wie Wille, Freiheit, Vernunft, Erkenntnis), auch unvermittelt hervortreten
und das Erkennen aktualisieren. Die vollkommenen formalen Charaktere sind zugleich auf ihre
höchste Wesensvollendung in Gott unmittelbar hingeordnet. Was bei Thomas für die verborgene Tiefe
der innehaltenden Subsistenz der Person gilt, daß sie unaufhebbar dem göttlichen Walten
gegenübersteht, das muß Scotus schon der formalen Vernunft als solcher zusprechen, da sie in
unübersteigbarer Vollendung west und wirkt. Sie ist daher gegenüber allen übernatürlichen
Gegebenheiten und Gottes Erscheinen selbst zuvorkommend zureichend ausgestattet. Sie besitzt von
sich her eine universale Adäquatheit zu jedem möglichen Gegenstand, wie umgekehrt nur die Totalität
der gesamten Wirklichkeit ihre virtuell erweckte Potenz „adäquieren“ kann.

cc) Die aktuale Vollendung und die Selbsterkenntnis
Deshalb existiert sie immer schon im „ersten Akt“ ihrer eigenen, formell vollendeten Wesenheit, d. h.
„im Gedächtnis“ ihrer schauenden Vollendung, wenn sie in einen „zweiten Akt“ im Sinne einer
Tätigkeit ausgeht. Sie wird nicht eigentlich durch das Seiende und das Sein und sein Wahrheitslicht zu
sich selbst aktuiert. Sie erfaßt ja Wesenheiten, denen sie in gleicher formaler Vollendung und
Aktualität gegenübersteht. Also ist der mögliche Verstand durch sich selbst in einer der
gegenständlichen Form adäquaten Vollendung im Akt. Folgerichtig müßte er auch in sich selbst
einleuchten und die eigene Formalität durchdringen, wie es dem reinen Engelgeist gemäß ist, von dem
in der scotistischen Sicht der Mensch nur gradhaft unterschieden sein kann.
Wenn dies nun tatsächlich nicht der Fall ist, dann muß der gegenwärtige Zustand durch eine besondere
Seinsschwäche gekennzeichnet sein, die dem Wesen des Menschen nicht adäquat ist. Deshalb ist die
nur sinnliche Erkenntnisweise, vor allem die einschränkende (die wesenhafte Selbsterkenntnis des
Subjektes behindernde) Hinordnung auf sie, nur durch einen Wesensverfall zu erklären, nämlich aus
der erbsündigen Verfassung des Menschen. Wiederum zeigt es sich, daß die scotistischen Prinzipien
durch die Einfachheit und absolute Vollendung des Formalen die Wesenseinheit der menschlichen
Natur gefährden, sofern die Geistform in der vollendeten Gattung der Engel steht.
Zugleich wird deutlich, daß die reformatorischen Urstands- und Korruptionslehren in der Dialektik der
Wesensphilosophie wurzeln. Sie sind ein Ereignis der seinsvergessenen Theologie des späten
Mittelalters. Bis in die Absolutheit der universalen Vernunftvollendung, die „rational“ dem
Glaubensobjekt von sich her adäquat ist, durchziehen sie noch die Lehren Karl Barths.

dd) Der tätige Verstand
Ebenso folgerichtig ist es, daß der aktive Intellekt sein Licht nicht mehr aus der Aktualität des actus
essendi her zu eigen hat, sondern eine Eigenschaft der Form ist. Als solche gibt es keinen Grund mehr,
ihn gegen die virtuelle Aktualität der anschauend lichtenden möglichen Vernunft zu unterscheiden,
noch auch dieser von ihm her (und dem Sein) das erweckende Wahrheitslicht zukommen zu lassen. Er
bringt die sinnlichen Gegebenheiten nur in eine gewisse leuchtende Helle, so daß sie vom schauenden
Intellekt erfaßt und sich aktiv zugeeignet werden können. Das unsichere Schwanken des Scotus in
dieser Lehre zeigt, daß er sich der Dialektik seiner Position bewußt war, die mit der aristotelischen
Tradition schwer zu vereinbaren ist. Denn wenn schon die Objekte formal individuiert sind und die
aktive Vernunftschau naturhaft auf alle Entitäten hingeordnet ist, dann ist nicht einzusehen, warum sie
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nicht unmittelbar mit der sie auszeichnenden „Intuition“ auch das sinnlich Gegenwärtige aktiv
erfassen soll.

ee) Die Abstraktion und die Subtilität der universalen Rationalität
Zugleich verwandelt sich die Lehre von der Abstraktion. Diese kann nicht mehr als das Vordringen in
die konstitutiven Wesens- und Seinsgründe verstanden werden. Sie erhält andere Charaktere. Erstens
wird „abstrakt“ alles das, was von der individuellen, intuitiv in ihrer Anwesenheit erfaßten
Wesenseinheit abgehoben wird, wie jedes Bild und jede Species. Zweitens wird das Abstrakte mit dem
Konfusen, dem Undeutlichen und nur noch Ähnlichen identisch, sofern die Vernunft nicht auf die
individuellen Wesen, sondern auf ihre allgemeinen Zusammenfassungen gerichtet ist. In diesem Fall
wird die Erkenntnis „analog“ und „unbestimmt“, weil sie keine realen Wesenseinheiten, sondern nur
ihre konfusen Abbilder und ihre Ähnlichkeiten fassen kann.
Drittens wird die Position dialektisch, wenn die Vernunft auf das „allgemeine Wesen“, auf Arten und
Gattungen stößt. Entweder sind dies vage und irreale „Bilder“ jenseits der einzelnen Dinge, oder es
sind deren ideale Kompositionsprinzipien, die wir oben kennzeichneten. Dann west das schauende
Denken im unmittelbaren Vernehmen der je einfacheren Gegebenheiten im Inneren ideeller
allgemeiner Wesens- und Gattungsgründe, die für sich indifferent zur Wirklichkeit wesen, aber doch
das singuläre Wesen durch formale Komposition ermöglichten. Diese indifferenten Begriffsweisen
sind den apriorischen Lichtgründen, den eingegossenen species der „reinen Geister“ bei Thomas
vergleichbar. Durch sie wird alles intelligibel Erscheinende im Sinne einer noematischen Phäno-
menologie seinshaft, „objektiv“, oder als „ideale Gegebenheit“ auch zu einem wesenhaften „Quid“.
Da die Vernunft eine vollendete Form ist, hat sie ferner eine apriorische Richtungsbestimmtheit ihrer
Akte. Was immer sie daher als eine einfache Ratio oder Bedeutung erfaßt, ist dann als denkbare oder
einsichtige Einheit auch „real“ und betrifft ein formales Kompositionselement. Da die Form selbst
bestimmend und im gleichen Zuge passiv bestimmbar ist, so ist das Denken freigesetzt zu einem nicht
mehr begrenzbaren rationalen Verweben (Subtilität). Jede Ratio, jeder Begriff, jede Intentio oder
Bedeutung geht auf Sachhaltiges und Wesenhaftes im Sinne der formalen (ideellen) Komposition.
Also ist jede Prädikation, jede Bestimmung eines Gegenstandes, einer Substanz, einer Art, einer
Gattung, eines Akzidenz von gleicher logischer und sachhaltiger Valenz. Bei Scotus kann daher in
seiner Vermögenslehre wie in der individualisierenden „haecceitas“ die Wesensform ebenso als sich
ausfaltender Aktgrund wie als passiv bestimmbares Substrat gefaßt werden. Damit ist die
metaphysische Seinskonstitution und die logische Begriffssynthesis auf eine Stufe erhoben, wobei Akt
und Potenz, Formalität und Materialität beliebig umschlagen. So gewinnt das Denken eine
unbegrenzte Flüssigkeit, wie es zugleich dialektisch wird, wird es an der Metaphysik des Seienden
gemessen. Die Identität von Möglichkeit und Wirklichkeit, die formale distinctio und compositio
sichert ihm eine unendliche Objektivierbarkeit. Man kann sagen, daß das im göttlichen Äther der
förmlich distinkten Objektivität angesiedelte Denken (wie der göttliche Intellekt im flüssigen Element
seiner Possibilia) eine unendliche Verwebungs- und Kompositionskunst entfalten kann. Dieses
formale Begriffsdenken bringt eine erstaunliche Erleichterung mit sich, dieweil es sich im Raum
absoluter Phänomene wie in dem Bedeutungsraum der Worte bewegen kann. Es vermag konfuse,
analoge Allgemeinheiten, distinkte Hinsichten, fixierte Begriffe, seinslose Merkmale, Wesenhaftes
und Akzidentelles, in der Flüssigkeit einer unendlichen Potentialität und Bestimmbarkeit und im
einigenden Element der bestimmbaren Förmlichkeit miteinander zu verknüpfen und wieder rational zu
scheiden. Seine theologische Struktur setzt es zudem instand, die sich ergebenden Gegensätze zur
tatsächlichen Wesensverfassung des Menschen durch theologische Deutung zu entkräften. Es ist
deshalb verständlich, daß es im Raum der theologischen Schulen die tiefere und strengere
Seinsmetaphysik des Aquinaten mehr und mehr verdrängte.

e) Die transzendentalen Bestimmungen
Diese Charaktere machen sich besonders in der Dimension der transzendentalen Aussagen geltend. Da
das Seiende die Wesensformen sind und das Denken sich förmlich ereignet, so muß sich in der Form
als solcher, soll sie nicht im Endlichen eingeschlossen bleiben, ein schlichthin Universales und
Transzendentales finden, das im Prozeß der modalen Abwandlung nicht aufgelöst wird. Es läßt sich
daher aus der abwandelnden Komposition mit den Modi der Unendlichkeit und Endlichkeit rein her-
ausschälen. Denn auch die modalen Hinsichten der „Endlichkeit“ und „Unendlichkeit“ erscheinen als
„rationale Einfachheiten“, die man „logisch“ komponieren und intensivieren kann. Sie werden daher
mit den durchgehenden einfachen Wesensbestimmungen „verbunden“, so daß diese auch ohne sie in
89


ihrer idealen Wesentlichkeit in sachhaltiger Einfachheit heraustreten können. Solche Elemente sind
das Eine, Einfache, Wesen, Wille, Liebe, Weisheit, Erkennen usf., die somit durch alle Formen
hindurch in einsinniger Einheit als dieselben walten. Indem der Geist diese Quidditäten erfaßt, blickt
er notwendig in eine Sphäre hinein, die sowohl Gott, die göttliche Idealität, wie das Seiende durch-
west. Die Ratio wird universaler Geist, der alles Wirkliche in den Abgrund einer universalen
(rationalen oder ideellen) Begründungsdimension übersteigt. Dadurch gewinnt das Denken folgende
Züge:

aa) Ratio simpliciter simplex
Die Ratio übersteigt jeglichen Seinsbestand in die einfachsten Sichten ihrer Denkblickpunkte. Auch
die Transzendentalien werden auf solche Weise noch einmal in abstrakte Wesensbestimmungen (in
rationes simpliciter simplices) aufgelöst und ideell oder formal komponiert.

bb) Die kategoriale Indifferenz der Begriffe
Das Denken gewinnt absolute Bestimmungen, die sich indifferent zu den Modi der Endlichkeit und
Unendlichkeit verhalten. Da diese Bestimmungen aber in der Realität immer eines von beiden sind, so
erhebt sich das Denken entweder über die göttliche und endliche Wirklichkeit in den Grund einer
universalen Ermöglichung, oder aber es hebt sich in sich selbst zurück in eine subjektive indifferente
Kategorialität, mit der es jeder Bestimmung durch die wirklichen Dinge je schon vorweg ist.
Nimmt man aber die „einfache Vollkommenheit“ als durchwaltende Quiddität an, so steht man vor der
Schwierigkeit ihrer „Indifferenz“. Denn was ist das für ein „Wesen“, das einsinnig gleichbleibt, wenn
es zu unendlicher oder endlicher Seinsweise determiniert wird. Wie kann eine Bestimmung, die eine
unendliche Determination erfährt und sich gegen sie bewahrt, noch von einer endlichen überhaupt
getroffen werden? Ist die „einfache Vollendung“ nicht notwendig identisch mit ihrer „reinen
Vollendung“ in Gott oder doch eine „Partizipation“ an dieser? Trifft aber dies zu, dann gibt es keine
„indifferente“ Univozität, sondern jede Wesenserfassung verweist zugleich (ana-log) auf ihren
göttlichen Terminus.

cc) Die Dialektik der Seinscharaktere
Nimmt man unter dieser Hinsicht die univoke Ratio des Seins in den Blick, so gerät das scotistische
Denken in die Nähe idealistischer Dialektik.
Ist das Sein die „Gesetzheit des Seienden“, so ist es entweder nicht von Gott aussagbar, oder Gott muß
begriffen werden als die sich selbst gegen das Nichts aus dem Geist denkend ermöglichende
„Setzung“.
Ist das Sein die „Gedachtheit der Wesen“, so wird es selbig mit der göttlichen Idealität. Das
menschliche Denken west dann im denkenden Hervorgang Gottes wie der „ewigen Wesensgründe“ im
Sinne der Hegelschen Logik.
Ist das Sein eine universale, alles Seiende „durchwaltende Quiddität“, die „eindeutig“ von Endlichem
und Unendlichem aussagbar ist, so wird es zur bestimmbaren Potenz, die von den Seinsweisen des
Endlichen oder Unendlichen erst determiniert wird. Wird es als bestimmender Akt konzipiert, so
müssen die Modi der Unendlichkeit und Endlichkeit als „Nichtsein“ begriffen werden, was ein
absoluter Widerspruch ist.
Ist das Sein eine schlichthin bestimmende (einsinnige) Quidditas, so erhebt es sich über alles Seiende
und wird zu einem Gott und die Wesen übersteigenden geistigen Ermöglichungsgrund im Sinne des
Hegelschen Geistbegriffes. Sagt es aber nur die actu determinierte und daseiende Wesensform aus, so
ist es identisch mit der Pluralität der verschiedenen Formen. Dann ist es in seiner Einfachheit ein
inadäquater Begriff, eine Gattung, die durch die „Seiende“ erst zu bestimmen ist, was in sich selbst
wie zu der gemachten Voraussetzung widersprüchlich ist.
Versteht man das „Sein“ als „Gattung“ im thomistischen Sinn, so sind in ihm in „konfuser Weise“ alle
Differenzen enthalten. Dann aber umspannt es bereits „einfassend“ seine „inferiora“, so daß (wie bei
Suarez) Gott immer schon mitgedacht ist, und zwar in seiner vollendeten Aktualität. Dann gründet die
spätere Bestimmung der Gattung entweder in einer akt-potentiellen (formal-materiellen) Differenz
aller (auch der göttlichen) Wirklichkeit — oder aber die Erkenntnis entfaltet sich ontologistisch als
reine Explikation des schon vollendet Gegebenen im Sinne der idealistischen absoluten Systematik.
Ist das Sein ein „allgemeiner Begriff“, so ist es entweder eine subjektive (indifferente) Kategorie —
die wiederum durch die wirklichen Formen erst bestimmt werden muß —, oder es ist eine Erfassung
der alles durchwesenden Idealität. In diesem Falle aber bezeichnet es nicht die wirklichen, sondern die
90


möglichen Formen und wird mit Gottes ermöglichendem Denken identisch. Geht es aber auf die
möglichen Formen allein, so werden diese aus ihrer wesenden Potentialität zu einem seinshaften
Grund, zu einem ordo ad esse innerhalb des göttlichen Denkens.
Bezeichnet das Sein die Quiddität in ihrer „Gegebenheit“ oder „Erkanntheit“, dann wird es zu einer
„Relation“ auf das erkennende Subjekt oder es wird zum Inbegriff der göttlichen „Objektivität“, in
welcher dieser denkend alle Dinge ermöglicht. Wird es aber zur universalen Ratio der Objektivität für
das endliche Subjekt, dann rückt dieses in die Mitte des Seins.
Wird das Sein kraft seiner absoluten Möglichkeit und Vollkommenheit zur unendlichen Realität selbst
(im Sinne des ontologischen Gottesbeweises), so enthält es Gottes Wesen und wird mit Gott identisch.
Auf diese Weise wird Gott nicht nur „der erste und eigentliche Gegenstand des Denkens“, was der
scotistischen Theologie gemäß ist, er wird auch in seiner univoken Erfaßtheit zu dessen eigentlichem
Medium.
Wie immer man daher den „quidditativen“ Seinsbegriff auch wenden mag, immer stehen wir entweder
im Widerspruch, weil er nichtseiende, determinierbare Potentialität besagt, oder aber wir stehen in der
Konsequenz des absoluten Idealismus.


4. Die Zusammenfassung der Differenzstrukturen

Betrachtet man rückblickend das Ergebnis unter dem Gesichtspunkt der Differenz des Seins, so zeigen
sich Charaktere an, die vorwärtsweisend das Geschick des Denkens entschieden haben.
Erstens werden die realen konstitutiven Differenzen ideell und formell. Als solche durchwalten sie das
gesamte Gefüge der Wirklichkeit.
Zweitens west auch das menschliche Denken im Raum der absoluten Wesens- und Seinskomposition.
Es wird onto-theo-logisch und tendiert zu idealistischer Ermöglichung des Seienden.
Drittens ist das Denken von Grund aus offenbarungstheologisch vermittelt.
Viertens wird das Denken dialektisch, sofern es Möglichkeit und Wirklichkeit, Akt und Potenz
entweder in eine Ratio zusammenfaßt oder aber in ihrem Sinn umkehrt. Zugleich tritt innerhalb der
formalen Konstitution und ihrer absoluten Wesenseinheit das Prinzip der Kausalität zurück und wird
durch den Identitäts- und Widerspruchssatz bzw. durch die formelle Wesensergänzung, d.h. durch das
„Prinzip vom zureichenden Verstandesgrund“ ersetzt. Sofern jedoch in dieser Konstituierung der
Widerspruch waltet, erhält das Widerspruchsprinzip schon wurzelhaft den späteren dialektischen
Charakter wie bei Hegel.
Fünftens läuft neben der abstrakten und univoken Nivellierung und Identifizierung eine radikale
formal-individualisierende Differenzierung einher. Die schöpferische Setzung wird gleichbedeutend
mit formaler Vereinzelung. Aus dieser scharfen Differenz wird sich daher sehr bald und mit einer
inneren Notwendigkeit die Lehre des Nominalismus entwickeln, wonach die allgemeinen Begriffe die
formal vereinzigte Wirklichkeit nicht mehr zu erfassen und darzustellen vermögen.
Sechstens wird das Nichts oder das Nichtsein zu einem positiven Element, zu dem sich das Seiende
relational verhält.
Siebtens wird die spontane, formelle Ratio zur aktiv universalen Ersichtigungsmacht. In ihrer
univoken Partizipation an allen formellen Vollkommenheiten, in ihrer Erfassung der ewigen
Wesensgründe wie in ihrer ontologischen Selbstversicherung Gottes wird sie zu einem engelhaft
ausgestatteten Geist. Im Maße sie an dieser Vollendung teilhat, wird zugleich die sinnliche Verfassung
des Menschen wesenlos oder ein zufälliger Behelf.


B. Die Essenzenmetaphysik bei Franz Suarez

Dieses in seiner Art grandiose scotistische Denken bestimmt weithin die noch einflußreicheren Werke
des großen Spaniers Franz Suarez, der wie kein anderer Denker die neuzeitliche Philosophie bestimmt
hat. Da bei Suarez nicht mehr wie bei dem Franziskaner Scotus die menschliche Vernunft durch die
Partizipation am göttlichen Licht geprägt ist, sondern durch ihre formal ewige Geistigkeit sich das
adäquate (ewige) Objekt erzeugt,
198
so gewinnt die Subjektivierung der individualisierten Geistform
noch entschiedenere Züge.

198
De Anima, L 4, c 3, 20.
91




1. Die förmliche Individualisierung

Die Individualität wird schlichthin zum umgreifenden Wesensgrund für alles, was denkend als
„allgemein“ hervortritt. Es ist deshalb folgerichtig, daß sowohl die ideellen ewigen Wesenheiten wie
auch die wirklichen Wesen individualisierte Essenzen sind, ja, daß auch die Materie nur noch als
individueller passiver Massenpunkt verstanden werden kann. Damit werden die res spiritualis wie die
res extensa in zwei nahezu unvereinbare Seinsweisen geschieden, so daß die Einheit von Leib und
Seele mehr und mehr problematisch wird.
199



2. Die Erkennbarkeit des Individuellen

Ist der Geist aber selber „förmliche Individualität“, so muß er folgerichtig auch die Individualität der
Dinge auf geistige Weise erkennen können, soll sich ihm überhaupt die Sache eröffnen. Da nun aber
die Seinsweise des Geistes von der der materiellen Dinge wesenhaft unterschieden ist, so verdichtet
sich das Fragen auf das Problem der Rezeptivität. Sollen die Sinn- und Einbildungskraft
wirklichkeitsgemäße Bilder vermitteln, so müssen dies „individuelle species“ sein. Da aber weder sie
auf den Geist wirken noch dieser auf die Sinne wirken kann, so gewinnt die Vernunftform notwendig
den Charakter einer intelligiblen Produktivität. Diese eignet zunächst dem „aktiven Intellekt“, der wie
schon bei Scotus nicht mehr „ein göttlich deriviertes Licht“ ist, sondern der formalen Aktivität des
menschlichen Subjektes zugehört. Er wird solchermaßen eine dem möglichen Verstand untergeordnete
Potenz oder eine seiner möglichen Wirkweisen (instrumentum), womit sich wiederum das in der
Seinsmetaphysik entfaltete Verhältnis umkehrt.
200
Nur weil der aktive Verstand in der „unio
continens“ einer mit einem organischen Leib verbundenen Seele „wurzelt“,
201
ist er imstande, in einem
geheimnisvollen Parallelismus (Suarez sagt: „in einer wunderbaren Ordnung und im Gleichklang im
Tätigsein“) die im Phantasma abgebildete individuelle Wesenheit der seienden Dinge im spirituellen
Element nachzubilden und als „intelligible species“ zum Aufleuchten zu bringen. So aber setzt er eine
„geistige species“ in „singulärer Einzigkeit“ dem möglichen Verstande gegenüber, ohne diesen primär
in den Akt des urteilenden Begreifens zu aktualisieren.
202
Er eröffnet vielmehr den inneren Raum der
„geistigen Objektivität“,
203
der als Produkt der Geistform durch reine „Relationalität“ und
„noematische Möglichkeit“ gekennzeichnet ist. Das Wesen der Abstraktion ist die „productio speciei
individualis“.


3. Die virtuelle Vollendung des möglichen Verstandes und seine begriffsbildende Produktivität

Diesen intelligiblen, formal individualisierten Species (womit Suarez, wie Walter Hoeres zu Recht
betont,
204
die nominalistische Differenz zwischen Sache und Subjekt zu überwinden sucht), steht nun
der im scotistischen Sinne formal (virtual) aktualisierte „mögliche Verstand“ als eine rationale
Schaukraft gegenüber.
205
Die sich anbietende Konsequenz wäre, daß diese mit intuitiver Durchsicht
jede individuelle Species bis auf ihren Wesensgrund und ihre individuelle Singularität erfaßte. Das
Denken müßte sich als eine Abfolge von Erkenntnisakten mit jeweils radikal verschiedenen
Gegenständen ereignen. Denn es gibt nicht die Spur eines ontologischen Grundes, daß eine universale
reine Geistform eine reine förmliche spirituelle Species, die keine realen Unterschiede in sich birgt,
nicht bis auf den Wesensgrund durchdränge. Dies müßte um so mehr hervortreten, als Suarez auch die
„distinctio formalis“ des Scotus als „sachhaltige Differenz“ nicht mehr anerkennt. Die individuelle

199
Vgl. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 158 f.
200
De Anima, L. 4, c 8, 11: „intellectus possibilis est ergo sine dubio absolute perfectior“ (quam intellectus agens), qui est „ut instrumentum
quoddam datum praeparandis possibili speciebus“.
201
Ebd. c 5. 12.
202
Ebd. L. 4, c 2, 18 Intellectus enim abstrahere speciem, nihil est aliud quam virtute sua efficere speciem spiritualem repraesentantem eandem
naturam, quam phantasia repraesentat, modo tamen quodam spirituali.
203
Ebd. „elevatio a materiali repraesentatione phantasmatis ad spiritualem repraesentationem, speciei intelligibilis, dicitur abstractio“. Vgl. c 3,
5 „species spiritualis impressa repraesentativa singularis rei materialis est“ et c 3.12.
204
„Wesen und Individuum bei Suarez“, in: Scholastik 1962, Heft 2.
205
De Anima, L. 4, c 8.10: „intellectus agens remote solum concurrit producendo species“. „intellectus possibilis actum cognitionis elicit“; ja,
„intellectus possibilis est sufficiens ad assentiendum primis principiis, sicut voluntas ad amandum finem ultimum.
92


Wesensform wird daher sogar in der Idealität Gottes nicht mehr „formal konstituiert“. Sie waltet
umgekehrt als Grund der Möglichkeit allgemeiner oder abstrakter Strukturen.
206
Suarez kann offenbar
in der Konsequenz des Scotus alles Wirkliche nur noch begreifen, wenn es durch sich selbst aus seiner
förmlichen Wesenheit her schon individualisiert ist. Deshalb würde ihm die Hinzufügung einer
„haecceitas“ wie eine „Zusammensetzung zweier individualisierter Dinge“ sein. Erwägt man in diesem
Zusammenhang, daß jeder materielle Massenpunkt für sich solch eine positive, individuierte Entität
ist, dann kann man die Schwierigkeiten verstehen, die sich fürderhin für die Wesenseinheit von Leib
und Seele ergeben. Der Leib ist dann wie jeder Körper nur noch als ein Baugefüge aus absoluten
Massenpunkten zu verstehen, so daß die Formel Fonsecas verständlich wird, daß sich „Leib und
Seele“ zueinander „sicut partes re diversae“
207
verhalten.
Es ist in diesem Zusammenhang bedeutsam, daß der metaphysischen Konsequenz (wie schon bei
Scotus) durch den phänomenalen Bestand wie durch die Tradition des Denkens Einhalt geboten wird,
wodurch sich das Denken einerseits gegen gefährdende Folgerungen sichert, andererseits in schwer
vereinbare Positionen gelangt. Dies zeigt sich im folgenden: Das Denken vollzieht sich in allgemeinen
Begriffen. Es gibt nicht nur den begreifenden Fortgang von Individuum zu Individuum, sondern auch
deren Zusammenfassungen zu Arten, Gattungen und transzendentalen Allgemeinheiten. Diese
allgemeinen Begriffe werden durch den „möglichen Verstand“ durch eine zweite Abstraktion gebildet.
In dieser Abstraktion verhält sich der „mögliche Verstand“ „conformans“ (mitbildend) zu dem tätigen
Verstand.
208
Er bildet eine neue „species“, die er „unabhängig von der singularen spezies“ und „ohne
Erinnerung an eine Singularität“ im Geiste bewahrt. Also ist „diese Abstraktion eine Tätigkeit des
möglichen Verstandes, der die allgemeine Natur ohne individuierende Bedingungen betrachtet. So
wird durch diesen Akt die Natur als allgemein und abstrakt repräsentiert.“
209
Diese Allgemeinheiten
treten zudem als „rationes simplices“, als einfache, nicht mehr auflösbare Einheiten, als Begriffe und
intentiones hervor, die je für sich dem Denken eine gegenständliche Objektivität verleihen. Suarez
sagt sogar: „Die allgemeine Abstraktion (von den individuellen species) war notwendig, um die
ewigen Objekte der Wissenschaft beizustellen“
210
(objecta scientiarum perpetua). Ihre „Ermöglichung“
ist eine Aporie, die das Denken wieder scharf in die nominalistische Bahn einweist.


206
Disp. Met. VI.; 4; n 6.
207
Petri Fonsecae Institutionum Dialecticarum lihri octo. L. 4, c 4.
208
De An. llb. 4, c 3, 14.
209
Ebd. 19.
210
De An. L. 4, c 3. 20.
93


a) Die vergleichende Abstraktion
Zunächst muß der anschauende Intellekt der individualisierten species dem geistigen Objekt
gegenüber in eine wesenswidrige Schwäche versetzt werden. Es zeigt sich nämlich, daß seine
ideeierende Erfassung dem individualisierten Ganzen der species nicht gewachsen ist.
211
Die
Erzeugung dieser geistigen species hat, was wichtig ist, die Einbildungskraft nach deren vermittelnder
Tätigkeit nahezu überflüssig gemacht, so daß diese im rationalen Denken keine weitere Rolle mehr
spielt. Sie hat auch die typisierende Allgemeinheit, das Ergebnis der vergleichenden, der absehenden
und verselbigenden Tätigkeit der Einbildungskraft übersprungen, so daß der „mögliche Verstand“ nun
ihre Leistung nachholend hervorbringen muß. Dies besagt, daß er die individuierten Gegenstände
miteinander „vergleichen“ und nach ihrer „Ähnlichkeit“ und „Unähnlichkeit“
212
ordnen und scheiden
muß, um zum „allgemeinen Begriff“ zu gelangen: „Der Verstand hat die Fähigkeit, sowohl die
Individuen selbst und als solche zu betrachten, als auch das, was als diesen Gemeinsames von den
species repräsentiert wird, was besagt, die Universalien zu betrachten. Und auf diese Weise erkennt er
die Gattungen, und zwar durch Übereinkunft (convenientia) der species.“

b) Die Dialektik der „Ähnlichkeit“
Diese „Ähnlichkeit“ läßt sich nun in der Suarezischen Metaphysik nicht mehr metaphysisch tiefer
begründen, da jedes Wesen formal individualisiert ist und deshalb im Ganzen seiner selbst und in
allem, was es ist, durch Unterschiedenheit und Andersheit bestimmt ist. Da Suarez radikaler als Scotus
diese individuelle Verschiedenheit zum ideellen Grund der Wesensermöglichung erhebt, so ist das
„Ähnliche“, die „convenientia“ oder „similitudo“ mehrerer Wesen, notwendig eine „irreale“ oder gar
„unwesentliche“ Weise ihres „Erscheinens“. Er muß sogar die „Ähnlichkeit“ selbst dialektisch
bestimmen, indem er sagt, daß die „Dinge sich in dem ähnlich seien, worin sie verschieden sind“.
213

„Ähnlichkeit“ aber ist im Wesen die Vereinigung mehrerer Bestimmungen, wodurch eine Sache
gleiche Merkmale mit ungleichen nebeneinander oder in Vermischung an sich trägt. Betrachtet man
unter dieser Hinsicht das schon bei Scotus vielfach herangezogene Beispiel der Ähnlichkeit der
Farben, so springt der Verhalt in die Augen. Sie sind nämlich vergleichbar, weil sie erstens allesamt
sichtbare, leuchtende, ausgedehnte Qualitäten darstellen. Zweitens besitzt jede eine gewisse
leuchtende Intensität, mit der sie ins Anschauen heraufgeht. Drittens stellen sich die Farben in einer
Stufungsfolge dar, in der sie zwischen Weiß und Schwarz eine größere Nähe zu den Extremen
besitzen und sich solchermaßen als eine Abfolge darstellen, in der sich zwei Prinzipien, das Lichte als
leuchtender Akt und das Dunkel als erlichtbare Potenz, durchdringen. Deshalb kann die höchste Farbe,
daß Weiß, als das Licht selbst und das Nichtmehrfarbige, das Dunkel, als Schwarz hervortreten.
Durch diesen Charakter trägt jede Farbqualität an ihr selbst die Möglichkeit, sich erstens durch
Belichtung, zweitens durch Verdunkelung oder Ver-grauung und drittens durch Vermischung mit
anderen Qualitäten hin zu verwandeln. Jedes geübte Auge kann deshalb im Rosa die Rötung und im
Violett die Verblauung, im Hellgelb die Ver-weißung gewahren. Schließlich entspringen nicht nur
Farbqualitäten durch Vermischung (wie das Grün aus Gelb und Blau), sondern sie spielen harmonisch
oder kontrastbildend mit- und gegeneinander.
Solchermaßen haben die alten Metaphysiker die „Farben“ als eine Ausfaltung eines einigen Grundes,
des Lichtes, angesehen und ihre Vermannigfaltigung, ihre Ähnlichkeit und Verschiedenheit durch eine
aktpotentielle Komposition gedeutet, was ohne Zweifel den Sachverhalt trifft. Suarez aber muß die
qualitative Differenz seiner radikalisierten Formenmetaphysik gemäß absolut setzen. Er glaubt in der
Verschiedenheit als solcher auch die Ähnlichkeit vor sich zu haben. Folgerichtig muß er annehmen,
daß die intelligible Schau in der Lage sei, an einer einzigen Qualität als solcher in offenbar „formaler
Abstraktion“
214
sowohl den Differenz- als auch den Identitätsbezug „rational“ unterscheiden zu
können, was offenbar ein Irrtum ist. Hätte jemand nur eine einzige Farbe erfahren, so gäbe es keine
Möglichkeit zu solcher Unterscheidung.

211
Hoeres, a. a. O. 205: „Unser Verstand muß nach Suarez dieses Wesen für sich, gleichsam nur als abstrakten Grundriß auffassen, weil er in
seiner Schwäche nicht bis zu den Besonderheiten und Einzelheiten vordringen könne, in denen die konkrete Ausgestaltung des Wesens
bestehe“ (Disp. Met. V. s. 2 u. 37).
212
Ebd. 13, vgl. auch Disp. Met. VI.; 1; n. 12.
213
Disp. Met. II. 3. n. 16.
214
De An. L. 4, c 3, 20. Diese formelle Abstraktion „konzipiert die propria ratio (den wesenseigentümlichen Begriff) eines jeden Dinges“,
also „den Unterschied zwischen der abstrahierten Sache und den übrigen Gegebenheiten, von denen sie abstrahiert wird“ — eine offenbar
schwierige Position, da die „übrigen Gegebenheiten“ ja durch eine individuelle geistige species“ repräsentiert sind und als solche allesamt
schon einen „abstrakten“ Charakter haben.
94


Solchermaßen werden die Kategorien Selbigkeit und Verschiedenheit „dialektisch“. Sie sind in „einer
ratio“ des Denkens in einem „conceptus simpliciter simplex“ zusammengefaßt.

c) Die Entwirklichung der Begriffe
Der schauende Intellekt hat daher in der formal individualisierten Sache keinen Grund mehr für eine
völlige Übereinkunft mit seinem „allgemeinen Konzept“. Dieser wird nun wirklich, was das Wort
sagt, zu einer „Ausgeburt“ eines Denkens, das im Vergleichen des spröd Vereinzelten eine „confusio“,
eine Verschmelzung, vornimmt und diese in sich „verschwommene“ Vermischung heterogener
Elemente als „einfache Einheit“ setzt und als „allgemeine Natur“ begreift.
Diese nicht mehr typische, nur noch „begriffliche“ „Allgemeinheit“ wird nun „abstrakt“ genannt im
Sinne der „universalen Abstraktion“;
215
es ist klar, daß sich die „Verschmelzungen“ auf beliebig viele
Gegebenheiten erstrecken können, bis die letzten „Vereinfachungen“ erreicht werden, die dann der
Einfachheit der Form gemäß in „präzisem“ Zuschnitt erscheinen, sozusagen als „Denkblickpunkt“,
und nur noch ein Moment der Wesensmannigfaltigkeit betreffen können - wobei es nicht mehr
verständlich ist, daß die „magis communia“ leichter und früher erkannt werden.
216


d) Das „Fundamentum in re“
Wie daher der „tätige Intellekt“ die species der Einbildungskraft unberührt liegenließ, so läßt jetzt der
tätig schauende Verstand die geistimmanente „Objektivität“ der individuellen „species“ – im
offenbaren Widerspruch zu deren formaler Vollendung – liegen und bewegt sich denkend in den
allgemeinen, von ihm „formierten“ rationes, die als „intentiones intellectae“, als „Begriffe“ die
eigentliche „Würdenordnung vernünftiger Gegenständlichkeit und Objektivität“ konstituieren.
Diese Begriffe oder „Denkblickpunkte“ haben zwar noch ein „Fundament“ in den Dingen, nämlich die
oben gekennzeichnete „Ähnlichkeit“. Diese „Ähnlichkeit“ aber ist durch die radikalere
„Unähnlichkeit“ der formellen species bestimmt. Also lassen sich beide nicht mehr voneinander
ablösen, so daß erstens die Ähnlichkeit mit gleichem Recht als Verschiedenheit bestimmt werden kann
und zweitens in ihrem Beziehungspunkt nicht mehr fixierbar ist. Es kann daher nicht mehr gesagt
werden, worin diese Übereinstimmung besteht. Die individualisierte Geistspecies wie die individuelle
Sache außerhalb der Seele ist daher ein unbekanntes „Ding an sich“ mit einer nicht weniger
unbekannten „Konvenienz“. Das heißt, es wird zwar ein „fundamentum in re“ zu Recht behauptet,
aber man kann nicht mehr sagen, worin es besteht. Denn das, worauf der allgemeine Begriff geht, ist
im Ganzen seiner selbst als „Verschiedenes“ etwas „Unbegriffenes“, wie es als „Ähnliches“ im
Ganzen etwas „Begriffenes“ sein soll.


4. Nominalistische Subjektivierung

Damit ist die intendierte Überwindung des Nominalismus in seine dialektische Radikalisierung
umgeschlagen. Der Raum der Gegenständlichkeit hat sich mit den rationes intellectae der Begriffe
über die intelligible geistimmanente species in das Innerste der produktiven (formell einschmelzenden
oder synthetisierenden) Form zurückgezogen, die somit später als „fensterlose Monade“ in ihrem
eigentlichen Wesen hervortreten wird.

a) Die transzendentalen modalen rationes
Ihr Verinnerungsprozeß aber steigert sich noch durch die subjektimmanente Erzeugung der
„transzendentalen Bestimmungen“, die nun als „reine rationes“ (logoi) oder höchste
„einfachhin-einfache Denkblickpunkte“ die individualisierte und formalisierte Wirklichket völlig
hinter sich lassen. Deshalb erscheinen sie als das reine, nicht mehr sachhaltige Gewebe der reinen
Form selbst, die darin die eigene „Förmlichkeit“ in sich selbst transzendiert. Also kann es sich nur
noch um eine wirklichkeitslose modale Qualifizierung, um eine „Konvenienz“ alles Wirklichen
handeln. Da sie in der geistigen Form „modal“ zum Austrag kommt, so ist sie nur noch als „ens ut
sic“, als eine begriffliche „Sobestimmtheit“ oder als Modalität begreiflich. Die Wissenschaft, die sich
auf diesem leeren, einfachsten Denkblickpunkt aufbaut, ist daher eine allgemeine, formale Onto-logik,
wobei die „Logik“ das entscheidende Charakteristikum ist. Sie erfolgt aus einer „formellen Tiefe“ des

215
De An. ebd
216
Ebd. 16.
95


Subjektes, in welcher dieses sowohl die Individuation wie die Förmlichkeit in das nicht mehr faßbare
Medium der „überförmlichen Konvenienz“ übersteigt und solchermaßen „transzendental umfänglich“
und einfach wird.

b) Die Wahrheit als logische Richtigkeit
Sofern diese transzendentalen Modalbegriffe universale Einschmelzungen sind, zweitens als „Sein“
(ens) bezeichnet werden und drittens als einfachste, präzis zugeschnittene Denkblickpunkte im
Erkennen nicht verfehlt werden können, so konstituieren sie ohne urteilende Bewegung durch sich
selbst die ursprünglichste Wahrheit. Also besteht die Wahrheit des Denkens nicht mehr in der
„Adäquatio der Vernunft mit der wirklichen Sache“, sondern sie ist mit dem Innewerden und
schauenden Innehaben des selbsterzeugten Begriffes identisch. Hält man aber an der „Adäquatio
zwischen Verschiedenen“ fest, so wird die Verknüpfung der Begriffe durch Subsumierung unter die
umgreifenden Gattungen oder umgekehrt durch Prädikation auf die einfassenden Arten und Individuen
hin das eigentliche Geschäft der Erkenntis. Diese wird solchermaßen mit einer urteilenden
Verknüpfung von apriorisch gegebenen (produzierten) Begriffen nach den (formalen) Regeln der
Identität und des Widerspruchs oder der „formellen Begriffsergänzung“ (Prinzip vom zureichenden
Verstandesgrund) identisch. Die Wahrheit wird „logische Richtigkeit“, die ihre Begründung nur aus
der Evidenz apriorischer Begriffsbedeutungen und durch Reflexion auf die logische
Verknüpfungskunst des denkenden Subjektes und seiner modal-logischen Regeln gewinnen kann. Sie
erschöpft sich in „Begriffsanalyse und Begriffssynthese“ und wird als „Erkenntnistheorie“ die Geltung
und Reichweite dieser Begriffe zu bestimmen haben.


c) Der Bezug der Erkenntnis zur Wirklichkeit
Diese Begriffssynthesen müssen nun freilich doch auf Wirklichkeit bezogen werden. Entweder
geschieht dies, sofern sie sich im „modalen Sein als solchem“ vollziehen, das als höchste Gattung und
einfachste Abstraktion in allen anderen Begriffen enthalten ist—oder aber durch Beziehung auf die
individuellen Formen. Dabei ereignet sich wiederum eine dialektische Antinomie. Da die wirkliche
individuelle Form einfach ist und keine distinctio realis oder formalis aufweist, so kann die „Synthesis
nach Gattung und Arten“, nach Wesen und Indvidualität, mit der Sache selbst nichts zu tun haben. Sie
liegt allein auf seiten des Verstandes, der das, was er vorher ohne Sachgrund „abstrahierte“ und
„abschnitt“, nun ebenso ohne Sachbezug wieder zusammenfügt. Walther Hoeres sagt daher mit Recht,
daß „der modus additionis bzw. compositionis, so wie er sich meinem Verstande darstellt, nicht in der
Sache gegeben sei“.
217

Die dialektische Antinomik dieser Position tritt hervor, wenn man fragt, warum eine formal einfache
geistige species denn überhaupt „geschieden“ werden muß, da sie sich ja dem Geist und seiner Schau
unmittelbar und ganzheitlich darbietet. Der ganze begriffliche Apparat mit seiner logischen
Verwebung ist doch nur eine Verstellung dessen, was unmittelbar schon gegeben ist. Entweder liegt
der Grund zu diesem Umweg auf seiten der Sache oder des Subjektes. Auf seiten der
formalindividualisierten Sache und ihrer „species intelligibilis“ gibt es keinen Grund, die
ganzheitlich-individuelle (förmliche) Wesensfügung aufzuteilen. Sagt man nun, es läge an der
Schwäche des menschlichen Geistes, so würde das besagen, daß die species sich ihm nicht adäquat
darbieten kann. Da sie einfach, formal und geistig ist und keine metaphysischen Teile hat, so gibt es
nur noch die Möglichkeit, daß sie in dem nicht hinreichend eröffneten Geist beim Informieren
unzureichende Abbilder erzeugt, so daß es dieser nicht mehr mit der Sache, sondern mit ihrer
„Erscheinung“ zu tun hat. Aber auch diese Position steht in dialektischem Widerspruch zu anderen
Aussagen von Franz Suarez, besonders mit jener, daß der subjektimmanente tätige Verstand die
species als „rein geistiges Produkt“ erzeugt, so daß es widersinnig wird, im Innern des Geistes eine
Differenz von „Erscheinung“ und „individuellem Formbild“ aufbrechen zu lassen.
Die Lösung läßt übrigens die Frage entspringen, wie etwas „Nichtsynthetisiertes“ durch eine
„Synthesis“ von Merkmalen dargestellt werden kann. Auch hier ergibt sich unmittelbar, daß es sich
nicht mehr um eine „Adaequation“, sondern um eine nicht mehr aufhellbare (nur fundamentale)
„Ähnlichkeitsentsprechung“ handeln kann. Das Denken müht sich daher vergebens, die verlassene
Wirklichkeit wieder zu erreichen. Was es im Urteil zustande bringt, ist daher ein neues, durch

217
Hoeres, a. a. O. 198.
96


rationale oder kategoriale Synthesis erzeugtes und gesetztes „Subjekt-Objekt“ jenseits der „an sich
seienden“ Wirklichkeit.

d) Die Wesenserkenntnis
Fragt man im Rahmen dieser radikalen Individualisierung und Formalisierung des Seienden nach der
„Wesenserkenntnis“, so ist es evident, daß sie durch Allgemeinheiten nicht zu erreichen ist. Es gibt im
Grunde nur unendlich (formal) verschiedene Individuen, weshalb z. B. von der „Menschheit“ nur noch
in einem analogen Begriff gesprochen werden kann. Sie kann daher nur in „liberaler“ Ausfaltung der
Individualitäten oder aber über das abstrakte, allgemeine Gesetz der Vernunft, d. h. in forrmalisierter
Gesetzesethik in die Erscheinung treten.
Da aber die „Individuen“ sogar das Fundament des „ordo ad esse“ der Ideen sind, so ist die
„Wesenheit“ notwendig schon eine „göttliche Abstraktion“, die offenbar der gattungshaften Ordnung
der absolut Verschiedenen auf Grund ihrer „Ähnlichkeit“ entspringt. Dem „ordo ad esse“ der ewigen
Essenzen muß daher auch in Gott eine Abstraktion entsprechen. Dem allgemeinen Verstandesdenken
entspricht daher eine göttliche Abstraktion und allgemeine „Objektivierung“.
Das formale denkende Subjekt steht daher im unaufhebbaren Geschick einer nominalistischen
Entwirklichung. Könnte der faszinierende erste Ansatz von Franz Suarez festgehalten werden, so
bestünde das Denken in intuitiven Erkenntnisakten individueller Größen, die sich den realen
Wesenheiten gemäß gegeneinander besonderten und sich in nicht kontinuierbaren Sprüngen ablösten.
Was „Gattungen“ oder „allgemeine Begriffe“ sind, könnten nur zufällige oder willkürliche konfuse
Zusammenfassungen von diskreten Einheiten sein. Diese Begriffe dienten als Behelfe. Sie wären in
Wahrheit nur Aggregate oder Zusammenstellungen diskreter Größen. Im besten Fall wären es vage
Erscheinungsmodi im Innern der Form, deren je vorläufige Einheit sich immer wieder im intuitiven
Erkenntnisakt auf ein einzelnes bestimmtes Objekt hin vereinzigte und die anderen Individuen in einer
vagen Überschau in einem Blickhorizont stehenließe — eine Konzeption, die der antinominalistischen
„Intuition“ entspräche, in welcher der mögliche Verstand die „materialia singularia absque reflexione“
und damit „direkt“ erkennt.
218

Wird aber der allgemeine Begriff „sachhaltig“ und damit die „intellektuelle Urteilssynthesis“, so muß
die formelle Einheit der Individuen aufgebrochen werden in einen begründenden „Wesensplan“ und
das „individualisierende Material“, in dem dieser zur Verwirklichung kommt, wie dies Walter Hoeres
im antinomischen Gegenzug gegen die Lehre von der individuellen Einheit dann vollzieht.
219
Dieser
„Wesensentwurf“ könnte jedoch als Erfassung der „Sache“ nur im scotistischen Sinne in der Idealität
erfolgen. Also wird es notwendig, das Denken in der Dimension der göttlichen archetypischen
Ermöglichung anzusiedeln.


5. Die Dialektik der Seinslogik

Diese theologisch vermittelte „Subjektivität“ vollendet sich, wie wir sagten, in den transzendentalen
Allgemeinheiten, die in der Folgezeit zu Recht als das apriorische Element der „Ideen“ bezeichnet
wurden, weil ihnen keinerlei „objektive“ Gegenstände mehr entsprechen konnten. Entsprechend den
radikalen individualisierten Sachmonaden „modalisieren“ sich die höchsten Allgemeinheiten bis zum
letzten Grad der Sach- und Wesensentfremdung. Sofern sie aber durch einschmelzende „Konfusion“
entstehen, wird in ihnen nicht nur die Ähnlichkeit aller endlichen Wesen, sondern auch die Realität der
wesensähnlichen Gottheit mit einbezogen, so daß die apriorische Begriffslogik in ihren höchsten
Allgemeinheiten aller Dinge, ja Gott selbst „einschließt und umfaßt“. Damit erhebt sich das
begriffserzeugende Subjekt in seinem modalen Akt- und Intellektgrund in den reinen lither der
absoluten Idealität, in der es nicht nur den Abgrund der „möglichen Essenzen“, sondern auch das
Sich-selbst-denkende Wesen Gottes in seiner Einfachheit und Vollkommenheit umspannt. Also kann
es Gott, der sein „erster und vorzüglicher Gegenstand“ ist, auch in „ontologischer Möglichkeit und
Wirklichkeit“ apriori beweisend hervorgehen lassen und erkennen, in dem es die „rationes suf-
ficientes“ der göttlichen Wesenswirklichkeit in absoluter Synthese beibringt. Damit erhält „das Sein“
schlechthin dialektische Bestimmungen.

218
De An. L. 4, c 3, 7.
219
Hoeres, a. a. O. 205 und 209.
97


Es ist eine leere Begriffsgattung, der nichts Reales mehr entspricht, so daß es sich vom Nichts der
bestimmbaren universalen Intellektpotenz nicht mehr unterscheiden läßt. Zugleich ist es der aktuale
umfassende Inbegriff alles Seienden, der umfassende Formakt, der alle möglichen und wirklichen
Individualitäten umgreift. Drittens ist es das Medium der transzendentalen Objektivierung aller
rationes und Begriffe. Viertens hat es als höchste Vollkommenheit und Einfachheit in seiner univoken
Prädikation nur noch eine Entsprechung in Gottes absoluter Aktualität und Einfachheit. Fünftens ist es
durchwaltende Universalität seinshaft nur noch auf Gottes schöpferisches Walten und ermöglichendes
Denken zu beziehen. Sechstens ist es ein subjektimmanentes Produkt, eine modale irreale Qualität
einer endlichen Form. Siebtens ist es vom Ausgang des Abstraktionsprozesses nichts als ein
inkonvenienter, nominalistischer „Denk-Blickpunkt“, der die höchste Beziehungslosigkeit zu den real
anwesenden Individuen charakterisiert.


6. Zusammenfassung

Überblickt man das Ergebnis, so ist bei Suarez in seinen großen theologischen Werken (auch die
Disputationes metaphysicae sind weithin theologische Traktate) die „Differenz von Sein und Seiend“
nach der scotistischen Negation des realen Unterschiedes in die radikalste Differenzierung der
förmlich individualisierten Wirklichkeit und zugleich im dialektischen Gegenzug in die höchste
subjektimmanente (auch formalindividuelle) Identifizierung und Verselbigung umgeschlagen. Sowohl
die Differenz als auch die Identität ist nicht mehr aus dem Sein, sondern aus der produktiven einfachen
Form gedacht. Durch diese konträre Vereinzelung ins different Mannigfaltige und seine
einschließende (modale) abstrakte Nivellierung und Subjektivierung werden die Bestimmungen des
Seins dialektisch verflüssigt. Der immanente Widerspruch treibt zur Radikalisierung der Extreme, zu
dialektischer Bewegtheit und zu überfliegender Transzendenz. Noch sind bei Suarez durch die
mäßigende Macht der theologischen Substanz und die Differenzspannung des Glaubens wie der
Tradition die konträren Positionen gleichsam in der Schwebe gehalten. Sie erscheinen bald als
teilhafte Aspekte, als „nur rationale“ oder „logische“ Bewegung, als ein relationales (begriffliches)
Bezugsystem innerhalb von Wirklichkeiten, die im Glauben und in der Theologie ihr
vorweggedeutetes Wesen behaupten. Sie haben als „logische Medien“ eine ordnende, klassifizierende
und beziehende Funktion und trugen dazu bei, den phänomenalen Bestand der Einzelfragen zu
erweitern und das begriffliche Denken zu „subtilisieren“.


7. Die Fortwirkung

Sofern sie aber doch zugleich die Wahrheit des „Seins“ zu entfalten beanspruchen, mußte sich die
latente Potentialität mit der unwiderstehlichen Macht denkerischer Konsequenz enthüllen und die
antinomischen Wesensentwürfe hervortreiben. So erweist schon ein Überblick über das moderne
Denken, daß es in der ungeheuer reichen und breiten geistigen Landschaft angesiedelt ist, die Suarez
aufgetan hat. Es hat sich jeweils aus Prämissen vollzogen, die in dieser offenbarungstheologisch
vermittelten Rationalität wurzeln und als unbedenkbare „Selbstverständlichkeiten“ die Geister
bestimmen. Mit jeder metaphysischen Denkbewegung wird der in den Prinzipien waltende
Widerspruch aufbrechen und eine antinomische Dialektik zur Folge haben.
Man kann zum Beispiel Kants Denken nicht verstehen, wenn man nicht seine Verwurzelung in der
neuen Scholastik beachtet, mit der er nicht nur den theologischen „Dogmatismus“ teilt, sondern ihn
sogar radikalisiert. Seine Kritik hält sich im Horizont der „seinsvergessenen Wesensphilosophie“ und
des formalisierten Subjektes mit seinen apriorischen rationes oder Kategorien. Indem er den
ontologischen Gottesbeweis „kritisiert“ (übrigens mit Unterscheidungen, die – wie zum Beispiel „das
Dasein als vollkommenheitslose Setzung“ – der scotistischen Tradition gemäß sind und deshalb auch
nicht die Schärfe und Tiefe der thomistischen Kritik erreichen), nimmt er dem Begriffssubjekt die
„ratio sufficiens“ für die Objektivierung der transzendentalen Konzepte. Diese werden nun in der Tat
zu „modalen Inbegriffen“, zu „Möglichkeitsentwürfen“, über deren Ansichsein nichts mehr ausgesagt
werden kann. Kant hält sich in dieser universalen, nur förmlichen Idealität durchaus im Horizont der
reinen Intellekt- und Vernunftform, von der Leibniz sagt, daß sie den Engelgeistern der thomistischen
Theologie (philosophisch sind es nur „mögliche“ Entwürfe!) adäquat sei. Auch seine Unterscheidung
98


eines archetypischen und ektypischen Intellekts, deren er zur Unterscheidung von „Ding an sich“ und
„Erscheinung“ bedarf, steht im Raum der Theologie einer schöpferischen, unendlichen Intelligenz.
Deshalb ist das kantische Subjekt durch und durch am Modell der einerseits rezeptiven, andererseits
spontanen, produktiven und transzendental synthetisierenden formalen Monade orientiert. Auch die
dieser entgegenstehende Welt des „Empirischen“ ist gemäß der englischen nominalistischen Tradition
von der radikalen und deshalb chaotischen (scotistischockhamistischen) Individualisierung der
Wirklichkeit bestimmt, die das Subjekt zwar affizieren, aber ihm keine ordnende und regelnde Be-
stimmung erteilen kann. Alles was allgemein, gesetzlich oder regelnd ist, stammt daher aus dem
formalen, Einheit und Ordnung stiftenden Subjekt.
Wie die Ideen oder die transzendentalen Allgemeinheiten sind daher auch die rationes oder Kategorien
für sich selbst wirklichkeitslose Formakte, leere „Möglichkeiten“ ohne anschauliche Gehalte. Sie sind
als reine, seinslose „Begriffe“ überhaupt nur faßbar, wenn man um die inadäquaten, von einem
unbekannten Fundament her gespeisten Allgemeinheiten und Einfachheiten der Suarezischen
Tradition und um ihre wahrheitsstiftende, rational objektivierende „Urteilsetzung“ weiß, wie sie
zugleich als „Konstitutionsgründe“ der Objekte ohne die distinctio und compositio formalis der
scotistischen Tradition unverständlich sind. Wie diese Gegebenheiten sind sie bestimmend und
bestimmbar. Ganz im Sinne der Tradition aber sind ihre Verknüpfungsmodi und ihre formalen
(inhaltlichen) Unterschiede der Begriffs- und Satzlogik entnommen. Auch das Geschäft des Denkens
besteht für Kant wesentlich in „Begriffsanalyse“ und „Begriffssynthese“. Sofern diese Bestimmungen
jedoch sach- oder objekt-konstitutiv fungieren, verfallen sie in antinomische Widersprüche, deren
Überwindung wieder bei den Idealisten zur kritisierten „Ontotheologik“ zurückführte.
Auch die „Kategorie“ verfiele derselben kritischen „Entwirklichung“ wie die Ideen, gäbe es nicht ein
Kriterium ihrer Verifizierung, nämlich ihre objekt-konstituierende Verknüpfung mit der Anschauung
und den Erscheinungen. Aber auch dieses „Anschauen“ west im formalen Subjekt, in subjektiven
Anschauungs- „formen“, die eine „reine“ Formalisierung der Rezeptivität darstellen und deshalb zu
determinierender Qualifizierung und Subjektivierung der empfangenen Gehalte führen. Die von Kant
entwickelten Antinomien sind im Wesen Ausfaltungen des unaufhebbaren Widerspruchs einer
universalen unendlichen Förmlichkeit mit einer endlichen Rezeptivität.
Im Grunde gilt für diese „Anschauung“, daß die sie tragende Einbildungskraft in ihrer
„transzendentalen Funktion“ und der „notwendigen Einheit in der Synthesis“ der Erscheinungen nicht
so sehr dem organischen Vermögen der thomistischen Metaphysik als dem formalisierten „tätigen
Intellekt“ entspricht, sofern er die individualisierten Gehalte auf intelligible Weise ins Leuchten bringt
und die Anschaulichkeit und Objektivität der allgemeinen Begriffe verbürgt. Der allgemeine Begriff
oder die Kategorie enthüllt daher nicht das Seiende, sondern konstituiert durch eine Synthesis apriori
die subjektimmanente „Gegenständlichkeit“ der Erkenntnis.
Diese Konstituierung bleibt durchaus „förmlich“. Sie hat deshalb nur „objektiven“, aber keinen
seinshaften Charakter. Dieses formale Subjekt bliebe in seiner Endlichkeit verhaftet, wenn es nicht als
Wille eine transzendentale, dem Subjekt entsprungene formale „Allgemeinheit“ als ein der
Wirklichkeit transzendentes Gesetz bejahte und in diesem Aufbruch an die Idealität einer absoluten
Vernunft rührte. Auch diese absolute Spontaneität des sich selbst bestimmenden Willens mit seiner
ihm als Willen zukommenden Neigungsgüte steht ohne Zweifel in der scotistischen Tradition, wie
auch die Bestimmung des Guten als „allgemeines autonomes Gesetz“ der Modalität und inhaltsleeren
Förmlichkeit eines Denkens entspricht, dem mit dem „Seienden des Seins“ auch das Wesen des Guten
nicht mehr zugänglich ist.


C. Die Differenz im Denken Hegels

Ein Rückblick auf die Differenzstruktiven des scotistischen und suarezischen Denkens enthüllt eine
fortschreitende Verselbigung aller Unterschiede in der objektivierenden, formal einfachen Monade,
die durch ihre modalen einfachsten Begriffe, d. h. durch ihre Ideen an Gottes Idealität partizipiert, wie
umgekehrt Gottes Denken durch die Energetisierung des absoluten „ordo ad esse“ der Ideen
„ontotheologisch“ (Heidegger) mit der Welt verspannt wird. Deshalb liegt der Fortgang des modernen
Denkens neben den dialektischen Positionen der „reinen Empirie“, der „begrifflichen
Bedeutungsanalyse“ und der Radikalisierung einer „formalen Logik“ vor allem in der
panentheistischen Identifizierung aller Unterschiede mit der sich selbst objektivierenden einfachen
Gottheit, die im Sichselbstdenken in ideeller „Setzung“ in ihre absolute „Andersheit“ aufbricht und
99


diese kraft der in dieser Setzung waltenden Antinomie wieder ins Einige göttlichen Lebens bewegt.
Wie bei Leibniz das System einer Monadologie im Modus der „bestehenden“ formalen Differenz her-
vortritt, so stellt Hegels Denken die „dialektischen Bewegungen“ der modernen Subjektphilosophie als
notwendige und systematische Tolität dar.


1. Die eine absolute Differenz

Hegel bezeichnet selbst seine Philosophie als „Logik“. Er bezeugt damit ihre Herkunft aus der
scholastischen Tradition. Darum ist das Wesen des Seins oder das Sein des Seienden das göttliche und
das menschliche Subjekt. Es ist schlichthin denkende Subjektivität.
Also ist das Denken der Ursprungsort alles Seienden und Wesenden. Daher kann dessen Unterschied
nur aus dem Denken des Denkens selbst entspringen. Da dieses Denken identisch ist mit dem
göttlichen Subjekt, sind seine elementarsten Vollzüge immer auch archetypische göttliche Her-
vorgänge, in denen Gott sein ewiges Wesen ausfaltet und zur Darstellung bringt. Das Denken west in
der substantiellen Tiefe des göttlichen Seins. Also ist das aus dieser Tiefe Gedachte auch selbig mit
Gottes Ideen. Das Subjekt ist das entspringen lassende Sein des Seienden und zugleich identisch mit
dem endlichen (entgegengesetzten) Produkt des Absoluten, d. h. mit einer „empirischen
Individualität.“ Es ist der apriorische Konstituierungsgrund aller Wirklichkeit und Objektivität, der
schöpferische Abyssus eines Universums von Wesenheiten, wie es immer schon selbst als Seiendes im
Geschehen des Absoluten konstituiert ist und in und mit der Natur wie innerhalb der gottmenschlichen
Geschichte existiert.
In dieser seiner widersprüchlichen Mannigfaltigkeit steht es in der „absoluten Differenz“, der
Kontinuation des absoluten Unterschiedes in alle Unterschiede. Das aber besagt zugleich: Es ist als
Subjekt die Identität oder Selbigkeit aller Differenzen. Also gibt es bei Hegel nur eine Differenz,
nämlich den absoluten Unterschied des sich selbst denkenden Denkens.
Was aber besagt dies? Das Ab-solute ist das von aller Vereinzelung und Konkretion Abgelöste. Dieses
Absolute kann nicht gedacht werden, ohne daß der Widerspruch aufbricht. Denn geschieht diese
Ablösung in der Form des allgemeinen Begriffs, z. B. als reines Sein, so tritt es selbst als ein
„Gedachtes“ über und neben die besonderen Wesenheiten und Dinge und erscheint selbst als ein
Besonderes. So aber ist es weiterhin zu absolvieren von aller Bestimmtheit. Geschieht dies, dann
erhebt sich das Denken über alles Gedachte (über alle Obiektivitionen) in den reinen Äther seiner
selbst. Es ist reine denkende Unendlichkeit, reines Ich, das im Denken zugleich die eigene
Unendlichkeit vor sich bringt.
Indem jedoch solchermaßen das Denken sich selbst denkt und sagt (A = A), geschieht wiederum eine
Verdoppelung. Also bricht die Differenz von Subjekt und Objekt in der reinsten und einfachsten
Identität auf, die sich damit wesenhaft und notwendig auch als „Nicht-identität“ bekundet. Sie ist
Selbigkeit und zugleich ein anderes ihrer selbst und damit Eines und Vieles zugleich. Begreift man das
mit sich Selbige als Sein, so kann seine Andersheit nur noch als Nichtsein bestimmt werden. Diese
Bestimmungen schließen sich ebenso absolut aus, wie sie im reinen Geschehen des Denkens
zusammenfallen und selbig sind. Also ist das Wesen der Wirklichkeit die sich denkend
widersprüchlich entzweiende selbige Subjektivität.
Demgemäß ist die Differenz ein im Unendlichen sich ereignender Widerspruch, in dem die höchste
Innigkeit und Einfalt zugleich auf unendliche Weise mit dem ausgeschlossenen Anderen ihrer selbst
identisch ist.
Da diese Differenz unendlich ist, so ist der Unterschied selbst nicht mehr in seinem Wesen
bestimmbar. Er ist schlichthin von jener Maßlosigkeit, in der alle Modi des Seins und Nichtseins
enthalten sind, so daß es füglich keine Weise des Seins und Nichtseins mehr geben kann, die nicht von
ihm zuvorkommend in ihrer Weise von Selbigkeit und gegensätzlicher, widersprüchlicher Andersheit
zu kennzeichnen wäre.
Denn ist die Differenz absolut oder unendliche Entgegensetzung, so bleibt jede Weise von
Selbstentfremdung (wie der Fall des Geistes in die Natur, des Seins ins Nichts, des Denkens in die
entzweite Objektivität, in Irre und Schein, des Subjektes in die Menge vereinzelter Individuen) von ihr
umgriffen. Sie schließt deshalb auch die Möglichkeit ein, die zwischen dem Sein und dem Seienden
waltenden Differenzstrukturen als Weisen ihrer Ausfaltung spekulativ zum Austrag kommen zu
lassen.
100


Sie geht jedoch über diese hinaus, sofern es das Absolute selber ist, das aus der Tiefe seiner
Unendlichkeit in die Differenz fällt und sie auf unendliche Weise befeuert. Es ist nicht nur der Prozeß
der radikalen Zerstreuung ins Wesenlose der materiellen Vereinzelung, sondern auch die Energie des
sich partikularisierenden Lebens und Denkens. So aber waltet es als unendliche Leidenschaft wie als
absoluter objektivierender und sich „bornierender Verstand“, als das sich absolut verhärtende Böse
wie als die Irre der schlechten Unendlichkeiten gegen sich selbst. Die Differenz wird absolute
Zerrissenheit, ein Abgrund der Verfeindung, die Verhärtung, des Todes; ein Tierreich zerstörerischer
Leidenschaften und absolut verfestigter geschichtlicher Gestalten.


2. Der gedoppelte Widerspruch

Diese maßlose Differenzierung ist jedoch immer zugleich absolute Einheit und Selbigkeit. So
widerspricht sie sich in jeder Abscheidung und Unterscheidung mit derselben maßlosen Energie des
Denkens, die den Unterschied hervortrieb. Sie ist daher immer schon von der ideellen Vernünftigkeit
der sich selbst denkenden Identität überholt. Indem sich solchermaßen die Differenz wie die
Differenten in und an sich selbst widersprechen, werden sie scheinhaft und nichtig. Sie sind, je mehr
sie sich ihres Anteils, ja ihrer Selbigkeit mit dem Absoluten erinnern und diese zum Austrag bringen,
in sich selbst verwirrt und geschwächt. Sie existieren „wahnhaft“, d. h. im bloßen Schein ihres Anders-
und Für-sich-seins. Also waltet in ihrer absoluten Differierung, in der Maß-losigkeit ihrer
Leidenschaften ein Fieber, eine Krankheit, die im Licht der „ein-scheinenden Vernunft“ wie im
Geschick des einerseits zerrüttenden, andererseits sich selbst vernichtenden Widerstreits vergeht. So
ist die Differenz der Tod der Entfremdung und Verzweiflung, der sich im Licht und in der Macht
vernünftigen Denkens als Scheintod entlarvt oder ins Leben des Geistes zurückfindet. Die sich selbst
differierende Identität ist daher immer „negierende Negativität“, die im Ausgang die Identität, im Fort-
gang die Negativität negiert. Also ist die absolute Differenz immer ein gedoppelter Widerspruch:
einmal der Entgegensetzung gegen die Identität wie zugleich der Widerspruch gegen die
Entgegensetzung. Die Differenz zerrüttet ihre Differierung und kehrt sich in sich in das um, was sie
immer schon ist: vernünftige Identität. So aber waltet diese ebenso setzend wie aufhebend,
hervorbringend wie vernichtend, zerstreuend wie einigend.
Sofern diese vernünftige Identität wesenhaft und notwendig der Widerspruch ihrer selbst ist, bedeutet
alle aufhebende Ab-solvenz im gleichgewichtigen Gegenzug auch ein Eintreten in die klaffende Tiefe
der unendlichen Differenz, die im Geschehenlassen oder als Geschichte sich durchmessend der
Unausmeßbarkeit anheimfällt. Solchermaßen ist das Wesen des Absoluten ein ewig kreisender Kreis,
ein immer neu geschehender absolvierender Schluß wie zugleich ein anbrechender Entschluß, der als
ewiger immer schon geschehen ist, wie er als werdende Geschichte unbeendbar im Vollzug ist. Er ist
immer Anfang, Ende und die Mitte der Geschichte zugleich. Gott ist immer bei sich, immer außer sich
und immer auf sich zurückkommend. Man könnte sein Wesen mit Goethes Worten kennzeichnen:
„Daß Du nicht enden kannst,
das ist Dein Los,
und daß Du nie beginnst,
das macht Dich groß.
Dein Lied ist drehend wie das Sterngewölbe
Anfang und Ende immerfort dasselbe.
Und was die Mitte bringt, ist offenbar
das, was am Ende ist und anfangs war.“


3. Der Widerspruch in der Differenz und seine Problematik

Aus dem Gesagten aber ergibt sich: Nicht nur das Absolute als „Identität der Nichtidentität“ ist ein
absoluter Widerspruch, sondern auch die Differenz selbst ist durch den Widerspruch bestimmt, und
zwar in jedem ihrer Momente. Das aber enthält dies, daß sie in ihrem Wesen nicht mehr faßbar ist.
Denn wenn die Differenz die Identität in ihre Geschichte vermittelt, aber selber dabei
„widersprüchlich“ ist, so ist diese Vermittlung in sich selbst gebrochen. In ihr waltet ein Schein, der
sich für den Denkenden als nichtig offenbart. Ist sie aber ein „Schein“, so ist an ihr die diesen Schein
ermöglichende Wahrheit verborgen anwesend, die aus ihrer Verborgenheit zu lösen und ins Wesen zu
101


bringen ist. Es muß sich daher zeigen, daß neben einem scheinhaften Vollzug in Hegels Denken die
spekulativ zu enthüllende Wahrheit der Seinsdifferenz in ihrem theologisch wie philosophisch
zugänglichen Wesen waltet und diesem Denken Möglichkeit und Tiefe schenkt.
Was besagt es, daß die Differenz in sich selbst ein Widerspruch ist?
1. Die Differenz ist immer schon aufgehoben und kommt gar nicht ins Walten: Sie ist „nur rational“
oder „ideell“.
2. Die Differenz bewegt sich in der Dimension einer endlichen Entgegensetzung und trügt mit dem
Schein einer absoluten Bewegung.
3. Die Differenz partizipiert in den Modi philosophierender Analogie oder gläubig vermittelter Lehre
„spekulativ“ (d.h. ab- und nachspiegelnd) am Mysterium der Seins- und Gottgeschichte. Diese
nachbildliche „Teilhabe“ wird mit dem archetypischen Walten des Grundes verselbigt, wie die
gnadenhafte Ermächtigung gläubigen Denkens und das verborgene Mysterium der gott-menschlichen
Geschichte im Prozeß des „absoluten Wissens“ erinnernd beansprucht und mit dialektischen
Kategorien nachgezeichnet wird, die kraft ihrer implizierten Widersprüche die wesenhafte Differenz
überspielen.
4. Die Differenz geht ins Unaufhebbare auseinander und wird unendlich. Dies wiederum besagt:
a) Die setzende Gründung aus der Identität wie der aufhebende Rückbezug ist nicht denkend erbracht.
b) Die Verschiedenheit ist weder denkend noch durch geschichtliches Geschehen in ein Einiges zu
fügen. Sie „klafft“ unendlich und hält sich gegen den denkenden Vollzug durch.
5. Die Differenz impliziert daher verschiedene Weisen von Unterschiedenheit. Der denkende Prozeß
geschieht in der widersprüchlichen Breite einer scheinbar unterschiedslosen Verschwommenheit und
Verschmelzung. So aber wird das Denken „sophistisch.“ Dies besagt, daß es sich im scheinbar Einigen
allgemeinster Kategorien tatsächlich in verschiedenen nicht vermittelten Ebenen bewegt und beliebig
in verschiedene Sphären überwechseln kann.
6. Die Differenz lebt von der neuscholastischen Identifizierung von Möglichkeit und Realität. So
erzeugt sie den Schein eines göttlichen Prozesses, der sich in Wahrheit nur in (erborgten)
Möglichkeitsdimensionen menschlichen Denkens entfaltet.
7. Der „Widerspruch“ wird dadurch erzeugt, daß die Gottes- und Seinsvollzüge wider ihr Wesen
„essentialisiert“ oder „rational logisiert und objektiviert“ werden. Darum geschieht vielfach keine
gottes- und seinsgeschickliche Absolvenz, sondern nur eine Auflösung endlicher Positionen, die den
Schein absoluter Vorgänge an sich tragen.


4. Der Widerspruch im Vollzug der Logik

a) Der Widerspruch im Wesen Gottes
Diese verschiedenen Strukturen seien im folgenden aufgewiesen: Gott ist absolute denkende
Subjektivität und Substanz, die als „Identität der Identität und der Nichtidentität“ west. Diese Formel
enthält eine bei Hegel nicht voll ausgetragene Problematik. Denn ist Gott seiende Substanz oder das
Sein schlichthin, so ist die Differenz als „Identität der Identität“ im substantiell einfachen Sein
beschlossen. Dies besagt, daß der Unterschied, in welchem das substantielle absolute Denken sich
ausspricht, im Einigen des Seins und des Geistes aufgehoben und sich in substantialer Identität in sich
versammelt hat.
Dann ist die „Nichtidentität“ zweierlei Wesens: Erstens diese, die als ideelle Möglichkeit im
Hervorgang der „Identität der Identität“ als die innerliche Wirkeröffnung der göttlichen Macht waltet;
zweitens die ausgeschlossene Nichtigkeit oder Andersheit gegenüber dem göttlichen Sein. Ist Gott
wesenhaft das aus sich seiende, sich denkend durchmessende unendliche Subjekt, so fällt in der
vernünftigen Durchdringung das „Endliche“ als das „Andere“ der seienden Gottheit der absoluten
Nichtigkeit anheim. Es ist „nichts“ als „gedachtes Produkt“, das Gottes Sein weder „affiziert“ noch
seine Macht „begrenzt“. In dieser dreifachen Nichtigkeit geht es metaphysisch der göttlichen
„Idealität“ schlichthin voraus.
220

Indem Hegel beide Weisen von Nicht-Identität „identisch“ setzt, hat er sowohl die ideelle Produktion
des Nichtseins, den Abyssus der Möglichkeiten, die ars divina als innergöttliche Tätigkeit und Freiheit
gegenüber der schlechten Unendlichkeit der Möglichkeiten übersprungen und den Prozeß der
„Identität der Identität“, d. h. die göttliche Selbstauszeugung unmittelbar mit dem Entschluß Gottes

220
Vgl. G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem,
2
1961, 31—40.
102


zur Schöpfung und Offenbarung seiner selbst verselbigt. Hegel bewegt sich daher von vornherein im
Prozeß der geoffenbarten Wahrheit und der Theologie, die des Schöpfungs- und Erlösungsaktes Gottes
und Gottes ewiger Selbstauszeugung im Glauben versichert ist und die menschliche Geschichte als die
Verwirklichung des ewigen göttlichen Selbstentschlusses versteht.
Indem Hegel die spekulative Vermittlung der grundlosen Freiheit Gottes und seine aus ihr begründete
Transzendenz überspringt, wird der freiheitliche, vielfach vermittelte Entschluß Gottes zur
Notwendigkeit seines Wesens. Also wird die Nicht-identität als „ordo idearum“ wie als das
Hervortreten des Seienden wesenseinig mit Gott verspannt. Gott ist „Identität“ und zugleich wesenhaft
und notwendig der Austrag der Niche-Identität in ihrer vollen Breite. Die Welt wie die Natur ist das
notwendig entspringende Resultat des göttlichen Denkens, wie Gote der ewige Ausgang seiner selbst
ins Ausgegangensein des Seienden ist. Er ist daher nie „Substanz“ oder „Sein“, sondern das nicht-
identische „Werden in das Nichtsein und aus dem Nichtsein“. Also ist er nie absolutes Fürsichsein und
als solcher der freie Grund seiner Hervorgänge, sondern je immer schon sein Ausgegangensein in die
Objektivität in „konkretester Konkretion.“ Daher bleibt es von vornherein offen, wieweit er in diese
Nichtidentität verstrickt und in sie aufgegangen ist oder in welchem Maße Identität und Nichtidentität
wie zwei bestehende Pole sich gegenüber stehenbleiben. Offenbar west er gleichursprünglich als
natura naturans et naturata wie als identisches Subjekt.
Daraus ergibt sich, daß Gottes Wesen nicht mehr zu fassen ist. Ist er Substanz und Identität der
Identität, so ist die Differenz der Nicht-Identität der Nichtigkeit anheimgegeben.
Ist er der Entschluß der Idealität, so hat er denkend alle Nicht-Identität bereits in ewiger Gegenwart
versammelt. Ist er aber der notwendige Fall ins Andere, so west er gleichgültig in jeder Phase des
Andersseins. Dann ist nicht mehr auszumachen, was im Widerstreit von Sein und Nichts, von Einheit
und Vielheit, von gleichgewichtiger Selbigkeit und Andersheit sein Wesen ist.
Denn dieses könnte ebenso im Offenbarwerden der Andersheit gegenüber dem Einen, wie des Einen
gegenüber dem Anderen, wie im gleichlaufenden Nebeneinander von Identitäts- und Differenzweisen,
und zwar in unentschiedener Fülle geschehen, wie schließlich in einem sich ewig fortwälzenden
Kreislauf von Identifizierung und Auflösung. In der Verflüssigung und Nivellierung aller
innergöttlichen Differenzen gewinnt diese Philosophie den Anschein eines abgründigen Tiefsinns,
während sie in Wahrheit einer spekulativen Schwäche erliegt und deshalb im Alles-Sagen nichts
Faßbares mehr zum Ausdruck bringt.

b) Die unaufhebbare Andersheit des denkenden Subjekts
Diese Schwäche enthüllt zugleich die Unfaßbarkeit der Position des Philosophierenden selbst. Denn
ist der Prozeß Gottes reines Denken, so ist auch der „Unterschied“ nur ideell und hält sich wie die ihn
denkende Spekulation in der irrealen Schwebe eines im Denken (immer schon) ausgetragenen
Prozesses, der die Nichtidentität ewig ein- und überholt hat. Solchermaßen ist das Werk der „Logik“
auch schon in seinem Beginnen des Resultates versichert und wäre ohne das Bewußtsein der Aufge-
hobenheit aller Unterschiede nie begonnen worden.
Ist jedoch der göttliche Entschluß im Modus der Seienden und der Natur realisiert, so ist auch der
Hervorgang nicht wiederholbar. Denn Gottes Entschluß waltet aus einer uneinholbaren Tiefe, womit
er zugleich das endliche Subjekt unaufhebbar in die Andersheit entlassen hat. Auch die abstrakteste
Weise, sich als reines Ich in den Äther des Absoluten zu erheben, vermittelt diesem Ich nur den Schein
einer Identität mit dem Absoluten, kraft dessen es zwar ein blasses Nachbild des Spiels von denkender
Identität und Nichtidentität entfalten, aber nirgend auch nur eine Spur der hervorbringenden
Schöpfung oder einer sich real aufspaltenden Substanz nachvollziehen kann. Die Spekulation west
daher durchaus rezeptiv, endlich und in teilhabender Differenz aus dem uneinholbaren Geschehen des
Absoluten und hält sich in der Differenz der endlichen Entäußerung.
Würde man sagen: Es sei selbstverständlich, daß Gottes Wesen in der Vermittlung existent ist und daß
die Subjektivität diese ihre „Gesetztheit“ nur im schon vollzogenen Akt des Absoluten und durch ihn
hindurch in dessen Leben kehren kann, so hätte man damit zugestanden, daß die sich selbst denkende
Subjektivität im Prozeß der Philosophie eben nicht diesen Ausgang des Aktes vollzieht und deshalb
nur eine vom Absoluten her vermittelte „Teilhabe“ darstellt, die den Modus ihrer Andersheit und
Gesetztheit nicht real übersteigt. Nur deshalb ereignet sie sich in der Prävalenz der Nichtidentität oder
im Modus des Widerspruchs, weil sie ihre nachbildliche und vermittelte Teilhabe sach- und
wesenswidrig mit der absoluten Subjektivität identifiziert.

c) Die Herkunft des Scheins der Identität
103


Dennoch bleibt zu sagen, woher dieser erstaunliche Schein der absoluten „Identität“ waltet. Man muß
sich, tritt man diese Aufgabe an, an all das erinnern, was über die metaphysische Grundlegung der
modernen idealistischen Subjektivität am Anfang dieser Erörterung gesagt wurde. Die Notwendigkeit
aus dem Seienden des Seins gedachter Folgerungen ist mächtiger als die Aufdring-lichkeit
unmittelbarer Phänomene. Ist einmal das in sich reflektierte Subjekt als absolute individuierte
Substanz und als produktiver Wirkgrund seiner Konzepte und Intentionen begriffen, ist das „Sein als
solches“, als höchste „Gattung“ in der Ordnung der Begriffe angesiedelt, hat es im Raum der absolut
verstandenen „Essenzen“ keine Entsprechung als die ihrer „objektiven“ Gedachtheit oder ihrer
göttlichen „Gesetztheit“, so wird die „Wahrheit des Denkens“ mit den logischen Synthesen
apriorischer Konzepte oder ihrer absoluten (ideellen) Ermöglichung, d. h. ihrer widersprüchlichen
Objektivierung und Konstituierung identisch. Dann läßt sich das An-sich-Sein des Wirklichen nur
noch über den ontologistisch (in reinen Begriffen) offenbaren Gott und den „ordo ad esse“ der
göttlichen Ideen „deduzieren“, oder aber das Subjekt bleibt unaufhebbar im Gewebe seiner endlichen
Objektivationen beschlossen.
Indem sich dieser Subjektivierungsprozeß im Fortgang bei Descartes, Leibniz und Wolff
systematisiert und bei Kant seine kritische Ausprägung erhält, werden sowohl die Erstreckungs- und
Zeitigungsweisen der Dinge als „Erscheinungsweisen“ entwirklicht und als Anschauungs-“formen“
formal subjektiviert, wie auch die das Satzgefüge tragenden Beziehungsmodi der Logik als sach- oder
objektkonstitutive „Kategorien“ dem Verstande zugesprochen werden. Dieser setzt sie einerseits auf
unableitbare und mechanische Weise, andererseits in denkender Befragung des Gegebenen in
Funktion und konstitutiert in Einheit mit den Anschauungsformen seine „Objekte“, wobei die
sinnliche Affektion (wie bei Suarez) nur noch auslösend beiherspielt. Diese „Kunst des menschlichen
Verstandes“ gewährt daher allem, was „erscheint“ und als „Gegenstand erkannt“ wird, auf
undurchdringliche Weise „Dasein“, „Substantialität“, „Wirksamkeit“ und „Wechselwirksamkeit“,
„Möglichkeit“, „Notwendigkeit“, „Einheit“ und „Vielheit“, „Ausdehnung“ und „Zeitlichkeit“.
Diese erstaunliche Annahme, daß die Dinge, die Pflanzen, Tiere und Mitmenschen nur deshalb für den
Menschen „Dasein, Wirksamkeit, Einheit und Vielheit“ haben, weil diese jeweils vom „Subjekt“ in
den schon subjektiv bestimmten Erscheinungsmodus eines unbekannten „Dings an sich“ hinein-
„gesehen“ (Hegel), besser hinein- „gesetzt“ und durch einen geistigen Mechanismus „synthetisierend“
„hineingebaut“ (konstituiert) wurden, wäre den vom Sein her denkenden Griechen als eine
Vergewaltigung des Denkens erschienen. Aristoteles hätte darauf verwiesen, daß hier die
„auflichtende“ Tätigkeit des νους ποιητικός, der alles in die Helle des Geistes bringt, was vorgängig
sich den „empfänglichen Sinnen“ in seiner vollendeten Formalität darbot, mit der göttlichen Fügung
des Seienden gleichgesetzt wurde. Er hätte geltend gemacht, daß es keinen Grund gibt, dem göttlichen
Grund des waltenden Seins die Fähigkeit abzusprechen, einem „vernehmendem“ Subjekt durch die
Macht des göttlich gefügten und im vovs göttlich lichtenden Seienden das anzutun, was es selber
jedem Gegenstand und allem Seienden anzutun sich anmaßt. Er hätte auf den Widersinn aufmerksam
gemacht, von „Erscheinungen“ und „Affektionen“ oder vom „unbekannten Ding an sich“ zu sprechen,
wenn erstens gar nichts aufweisbar ist, was erscheint und zweitens vor dem „Kategorial“ verschenkten
„Dasein“ und der „Möglichkeit“ doch nur das bare „Nichts“ vorwalten kann, worauf Hegel mit Recht
hinweist.
Bedenkt man dies, dann erst wird man die Not und Notwendigkeit begreifen, in die das durch die
Theologie individualisierte und durchformalisierte (empfängnislose) Subjekt geraten war, und die
Gewalt, die es einem seinsvergessenen Denken antat, das sich in die substanzlose Allgemeinheit seiner
„Begriffe“ eingesponnen hatte und seine rationale Verknüpfungssystematik sowie einen
Möglichkeitsentwurf irrealer „Ideen“ für das Wesen der Philosophie hielt.
Was in diesem Denken seins- und geistesgeschichtlich hervortrat, war dies, daß alles, was erschien
und gedacht wurde, daß alle „Gegenständlichkeit“ ein immer je aus dem Subjektgrund
hervorgebrachtes Produkt war. Also war der Mensch in einer Welt, die er fortgesetzt mit einer ver-
borgenen Synthetisierungsmechanik selber konstituierte und setzte. Da diese Setzung sich zudem als
Ausschnitt innerhalb der dreifachen Unendlichkeiten eines idealen „Ich“, eines idealen „Ganzen von
Welt“ und des universalen idealen „Seins“ vollzog, so war sie, worauf wiederum Hegel hinweist,
entweder entsprechend der ideellen „Möglichkeit“ dieser Ideen, selber durch und durch nichtig,
nämlich eine Setzung aus dem „Nur-Möglichen“ ins „Nur Mögliche“ (ein offenbarer Widersinn, den
man keinem Denkenden zumuten konnte) — oder aber die im Denken doch gar nicht überschreitbare
„Unendlichkeit des reinen Seins“ war als Grund der Möglichkeit aller Objektivität und Realität selber
„real“. In diesem Falle aber war der Konsequenz nicht zu entgehen, daß dann die objektivierende und
104


konstituierende Setzung des transzendentalen Subjektes identisch wird mit der archetypischen,
ideellen Produktion der gesamten Wirklichkeit, wozu dann freilich auch das Subjekt in seiner
empirischen Vereinzelung selber gehört.
Damit aber fällt die Differenz zwischen dem Denken des Menschen und Gottes dahin, wie das Denken
schlichthin als produktiver Grund aller Wirklichkeit fungiert. Also war nicht nur die göttliche Idealität
unmittelbar zur göttlichen Selbstunterscheidung geworden, sondern diese ursprüngliche Differenz ist
zugleich die von Denken und Objektivierung überhaupt, so daß die göttliche Idealität mit der
Objektivierung des menschlichen Verstandes (und der Vernunft) zusammenfiel. In allem Denken
geschieht daher fortgesetzt eine Selbstauszeugung Gottes, ein Entwurf der göttlichen Idealität, eine
schöpferische Konstituierung von Welt und eine rationale Objektivierung von begrifflich verfaßter
Wahrheit.

d) Der Widerspruch in der logischen Seinskonstitution
Diese Nivellierung der aus dem Sein des Seienden gedachten Differenzen in einen göttlichen
Unterschied läßt nun den Widerspruch in der „Differenz“ wie in der „Identität“ grell aufspringen.
Denn folgerichtig wird das, was „Erscheinung“ oder einem denkenden Subjekt je vorgegebene
„Wirklichkeit“ des Seienden ist, nicht mehr verständlich, da es ja immer im Ganzen seiner selbst als
Andersheit der denkenden Subjektivität erst hervorgehen und ermöglicht werden muß. Der
Unterschied zwischen „Realität“ und konstituierender „Idealität“ des reinen Denkens ist radikal
aufgehoben. Was wir an sich seiende Welt nennen, ist ein Schein, der in jeder absoluten Reflexion des
Denkens auf sich selbst verwinden müßte.
Aber zugleich tritt mit derselben Notwendigkeit das Gegenteil hervor. Denn da dieses absolute Ich das
göttliche ist, das im Denken seiner selbst immer und ewig die Welt in ihrer ganzen Fülle schon gesetzt
hat und nur in dieser setzenden Differenz seine Wirklichkeit hat, so kann es kein „setzendes“ Denken
geben, dem nicht je schon das „Entgegengesetzte“ zuvorgekommen ist, zumal dieses denkende „Ich“
als „empirische Individualität“ je schon gegeben ist und dem An-sich-sein des Seienden gemäß von
der absoluten Substanz her (d. h. durch den konstituierenden Verstand) ins Bestehen kam. Nimmt es
dieses Entgegengesetzte auf, so ist es wesenhaft nicht mehr hervorbringende Produktion, sondern
vernehmende, empfangende Vernunft. Ist es aber hervorgehen lassende Setzung, so muß es, wie es
sich selbst als Individualität hervorbringen und setzen muß, zugleich und zuvor das schon Bestehende
(also auch sich selbst) negieren und vernichten. Das Absolute benimmt sich also im Einigen dieser
Differenz wie ein Wesen, das fortgesetzt Welt produziert, um sie zugleich und im selben Akt zu
vernichten. Der Denkende vernichtet jedoch alles Seiende nur, um Seiendes sein zu lassen. Dieses
sinnwidrige Geschäft hält der Hegelsche Geist jedoch nur durch, sofern er die vorausgesetzte
Nivellierung der Differenzen, der er seinen archetypischen gottgleichen Thron verdankt, wieder
aufhebt und der ideellen Differenz des sich denkenden Absoluten die Realität des Seienden radikal
entgegensetzt. Dann geschieht das Denken der „Logik“ im reinen Äther der Idealität und entfaltet sich
als „die Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines
endlichen Geistes ist.“
221

Aber auch diese Aussage widerstreitet dem Gang der Logik, sofern deren Denken schon in den ersten
Schritten in der Auslöschung der Differenz von Sein und Nichts aus seiner reinen Einfachheit und
Identität ins „Werden“ übergeht und sich als „Dasein“ qualifiziert und determiniert. Der Geist wird als
denkende- Logik „konkret“ und läßt Natur und Geschichte bis zur Konstituierung des wirklichen
geistigen Reiches der Idee als „daseiend“ erfolgen. Denn er hat ja in der Identifizierung von Sein und
Nichts „nichts“ mehr außerhalb dieses Prozesses gelassen. Deshalb wird die Logik als das „reine
Wissen“ bestimmt als „konkrete lebendige Einheit, daß in ihr der Gegensatz des Bewußtseins von
einem subjektiv für sich Seienden und von einem Objektiven als überwunden... gewußt wird.“
222

Hegel hat also von Anfang an beides „aufgehoben“: Die subjektive Idealität in das Andere der
absoluten Objektivität und Konkretion und alles Anderssein in den reinen Äther der absoluten Logik.
Also war es eine unzureichende Behauptung, daß Gottes ewiges „Wesen“ hier entfaltet wurde, weil es
ja in jedem Moment durch das Geschehen der Zeit läuft und nur als geschichtlicher Hervorgang
gedacht werden kann. Demgemäß geht die Logik kontinuierlich ins konstituierende und konstituierte
„Dasein“ über oder in die absolute Er- und Ent-schlossenheit. Sie west daher immer schon im
erfolgten ewigen Entschluß und stellt dessen absolute Erschließung als Hervorgang dar.

221
Hegel, Wissenschaft der Logik (Lasson), Leipzig 1951, Einleitung 31.
222
Ebd. 42.
105


In Wahrheit kann jedoch aus der nivellierten Identität von Sein und Nichts und der absoluten
Differenz nichts mehr logisch erfolgen. Hegel opfert vielmehr, wie man leicht nachweisen kann, in
jedem Schritt seiner archetypischen Weltkonstitution die Gewalt der Nichtidentität oder des Nichtseins
wider seine Voraussetzungen der Identität. So läßt er das „Verschwinden des Verschwindens“ als
„Verschwinden des :Werdens“ ins „Dasein“ übergehen,
223
während er ebenso das „Bestehen des
Verschwindens“ oder „das Verschwinden des Bestehens“ ins „Nichts“ deduzieren könnte. Ohne diese
Vernachlässigung zweier spekulativ gleichgewichtiger Möglichkeiten könnte Hegel tatsächlich keinen
Schritt seiner Logik vollziehen und bliebe in der anfänglichen Identifizierung des abstrakten „ens ut
sic“ mit dem abstrakten „Nichts“ des potentiellen Verstandes gefangen. Indem er diese
Gefangenschaft sprengt und aus der Verselbigung von Sein und Nichts über das „Werden“ ins
„Dasein“, in „die ruhige Einfachheit“, die „Sein“ ist, übergeht, hat er den Raum der Begriffslogik
verlassen und ist in den der spekulativen Metaphysik eingetreten. Das Sein wird dann zum
aktuierenden Grund, der das Nichtsein (der endlichen Wesen und Bestimmungen) als die Potenz seiner
Verwirklichung zu eigen hat. Insofern Hegel diese Seinskonstituierung in seiner Logik immer
mitvollzieht, gewinnt sein Werk eine bewundernswürdige spekulative Tiefe. Ihre Deutung, wie der
Aufweis ihrer Nähe zu der Konstituierung des Seienden und des Universums, wie der personierenden
Transzendenz des spekulativen Thomismus ist eine bedeutsame Aufgabe.
224

Dabei vollzieht Hegel seine „Deduktionen“ so, daß er die Bestimmungen der schon gesetzten Natur
und der geschehenen Geschichte entnimmt, wie es einer rezeptiven Vernunft entspricht. Ohne diese
Rezeptivität könnte er seinen Begriffen keine Gehalte und keine Farben aufsetzen. So bezeichnet er
den Übergang ins „Dasein“ als „Qualifizierung“.
225
Würde man solche „Qualifizierung“ als „ein ganz
Einfaches, Unmittelbares“, als „seiende Bestimmtheit“, als „Realität“, die sich „durch Negation
überhaupt“ „als Grenze oder Schranke bestimmt“ und sich als „Eigenschaft“ „in einer äußerlichen
Beziehung als immanente Bestimmung zeigt“,
226
als „Farbe oder Gestalt“, von einem Blinden
„denkend“ erfolgen lassen, so würde sich mit Evidenz ergeben, daß hier nichts „gesetzt“, sondern
„leeres Stroh“ gedroschen wird, dessen Körner aus nachbarlichen Tennen entwendet und zu
philosophischer Deutung „rezipiert“ wurden.
Hegel kann sich daher nur deshalb in der einfachen absoluten Differenz bewegen, weil er die
Differenz von Idealität und Realität voraussetzt und bald eine Sphäre gegen die andere „tauscht“. So
aber ereignet sich eine fortgesetzte „Täuschung“, die deswegen nicht durchschaut wird und sich einer
Kritik entzieht, weil der aufbrechende „Widerspruch“ stumpf und kraftlos gemacht werden kann. Er
läßt sich ja jeweils auf die „absolute Differenz und Identität“ von Sein und Nichtsein, Einheit und
Vielheit, Subjektivität und Objektivität zurückführen. Da diese Differenz „immer schon“ im
menschlichen Denken waltet, so ist der „logische Hervorgang“ oder die „Begründung“
gleichursprünglich auch ein „absolvierender Rückgang“ aus der Andersheit in den Grund. So aber
wird dem Denkenden verschleiert, daß dieser erste „Widerspruch“ selber nicht weniger problematisch
ist und echte Differenzen und Verselbigungen mit unmöglichen identifiziert hat. So waltet der Schein
nahezu unaufhebbar, weil man von einer Verschleifung in die andere hinüberwechselt, wobei die
komprehensive Zusammenfassung aller Unterschiede in einen und aller Verselbigungen in eine es
auch einem spekulativ geschulten Denker nahezu unmöglich macht, jeweils Scheinhaftes und
Seinsgemäßes zu unterscheiden und dem Gefängnis der Logik zu entrinnen. Die immer mitwaltende
großartige Konstitutionsspekulation läßt ihn leicht erblinden gegenüber der Bodenlosigkeit und
Scheinhaftigkeit vieler Vollzüge.
Weil also Hegel seine Logik in der Idealität vollzieht und seine realen Erfolgungen der schon erfolgten
Realität entnimmt, bleibt er selbst im Schein befangen, sich in der Idealität zu bewegen, wiewohl
fortgesetzt das Denken sich konkretisiert und den göttlichen Entschluß über die konstituierte Natur in
die Urteilsschlüsse der spekulativen Wahrheit vorantreibt. Deshalb endet die Logik mit dem Übergang
des Absoluten in den Entschluß, was entweder der Ausdruck einer absoluten Verzweiflung, eines
Sich-fort-wälzens der Identität in die Nichtidentität oder die Offenbarung eines spekulativen Sophisma
ist, das eines Denkers unwürdig ist.
Im Grunde ereignet sich in später Wiederholung eine Position der scotistischen und suarezianischen
Metaphysik, die unter Überspringung der Seinskonstitution die vollendete durchformalisierte
Individualität in Gottes Denken ansiedelte und das Sein mit dieser „ideellen Möglichkeit“ und ihrem

223
Ebd. 93.
224
Vgl. G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem 31—40
225
Hegel, Wissenschaft der Logik 97 f.
226
Ebd. 101.
106


„ordo ad esse“ gleichsetzte. Da es spekulativ nicht mehr faßbar ist, warum diese Formen (wie die
reinen Sternengeister der Antike im ewigen Äther) nicht schon in Gott ein seliges Leben haben, so
muß Scotus den Vorgang der Schöpfung wie einen „Sündenfall“ darstellen, indem er ihn als „positio
ad extra“, als eine „Setzung ins Nichtgöttliche“ bestimmt, wobei er weder sagen kann, was dieses
„extra“ ist, noch auch, wieso eine Entfremdung gegenüber Gott so etwas Positives wie eine
„Schöpfung“ sein kann.
Der gleiche Widerspruch ereignet sich im Geschichtsgang der logisierten Theologie bei Hegel, wenn
er die vollendete Konkretion des sich selbst ins Andere und Konkrete denkenden Denkens nach ihrer
Vollendung in den Entschluß, sich zu realisieren, aufbrechen läßt.
Es zeigt sich darin auch dies, daß Gott als Subjekt sich nicht nur selbst denkend entfaltet, sondern daß
er als „Identität der Nichtidentität“ seinen „Anfang“ auch immer schon in seinem „Nichtsubjekt“-sein
hat und sich deshalb uranfänglich aus seiner Entfremdung im „Sein“ und „Nichtsein“, in die gesetzte
Dinglichkeit und die „Natur“ zu sich selbst zurückholen muß, um sich als absolutes Subjekt oder als
Identität der Nichtidentität zu wissen. Deshalb gibt es im Hegelschen Denken zwei gleichgewichtige
Möglichkeiten: Die eine ist, vom ewigen Subjekt zur Natur und Geschichte überzugehen; die andere
ist, den absoluten Geist in seiner Subjektivität aus Natur und Geschichte werdend zu sich selbst finden
zu lassen. Die dialektische ideelle Logik wie der dialektische Materialismus, beide als Werdegänge
des Absoluten, haben in dieser „Theologie“ die gleiche göttliche Weihe empfangen.

e) Die Unaufhebbarkeit des Widerspruchs in der Differenz
Die Logik Hegels bewegt sich daher in einem währenden unaufhebbaren Widerspruch.
1. Sie muß in einen Entschluß übergehen, der schon ewig erfolgt ist und dessen Entfaltung und
Realisierung das Geschäft der Logik bedeutet.
2. Wiewohl sich alles „absolut“ in der konkretisierenden Durchdringung von Sein und Nichts
vollzieht, wird dennoch nichts konstituiert:
a) weil alles schon konstituiert ist,
b) weil alles sich in der Idealität vollzieht.
3. Sofern also Hegel nichts konstituiert, ist die Differenz rein ideell. Die Bestimmungen sind im
Prozeß des Denkens, in seiner anfänglichen Identität und schließlich in der Vollendung des Systems
radikal aufgehoben, so daß die Differenz nie real wird. Also ist sie nichtig und gewichtslos.
Metaphysisch erscheint hier dies, daß das göttliche Denken als differentes nicht anders begriffen
werden kann, als daß es seine rationes und Ideen als ein Produkt seiner ewig vollendeten
Selbstdurchdringung ins Vollendete und Einige seines geistigen Lebens aufgehoben hat. Also kann
Thomas sagen, daß „die Ideen Gott selber sind“. Es gibt weder ein „Außerhalb“ und „Gegenüber“
Gottes, da ja schon das Nichts ein Produkt seines Denkens ist. In Gottes Denken ist daher die ideale
Differenz in der vielfachen Weise „nichtig“, wie es eingangs gekennzeichnet wurde.
227

4. Zugleich ist bei Hegel die Differenz unendlich, sofern ihre absolute Differierung immerfort die
Natur wie die konkrete Geschichte außer und neben sich hat und an keiner Stelle den göttlichen
Schöpfungsakt einholt. In der Unendlichkeit dieser Verschiedenheit aber wird die spekulative
Differenz selber im schlechten Sinne unendlich. Sie entgeht daher dem Begriff und waltet in
unaufhebbarem Dunkel ihrer Faktizität. Hierbei tritt die Wahrheit hervor, daß erstens kein spekulativer
Schritt von der Idealität zur Realisierung möglich ist, weil zwischen beiden die „Grundlosigkeit der
göttlichen Freiheit“ waltet. Zweitens rührt daher das apriorische Setzen des menschlichen Denkens
nirgends an dem göttlichen Hervorgang selbst. Wie es sich als absolut unfähig erweist, göttlich
Gesetztes real erfolgen zu lassen, so gelangt es im spekulativen Prozeß auch nur zu einer „imaginären“
Versöhnung „in der santa casa (der Logik) heiligen Registern“
228
. Die geschichtliche Realität,
insbesondere das Verhältnis von „Gesellschaft“ und Staat klafft in unerträglicher Differenz.
229

5. Die Differenz waltet daher im Geschehen einer nachbildlichen Teilhabe, so daß sich sowohl die
Differierung als auch die Absolvenz außerhalb der absoluten Identität und Nichtidentität vollzieht. In
diesem Fall aber ist die „Differenz“ in sich selbst „different“ gegen ihren Grund, dem sie ihre
Ermöglichung, ihre Teilhabe, aber auch ihre unüberschreitbare Grenze dankt. Dies drückt sich darin
aus, daß die „Logik“ die Idealität des Absoluten nachbildlich abbildet und nicht archetypisch
schöpferisch waltet; daß sie der daseienden „Gesetztheit“ bedürftig ist, um die göttlichen Prozesse
teilhaft und analog, d.h. in spekulativer Deutung des gegebenen Seienden des Seins, zu erhellen; daß

227
Vgl. G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem 31-40.
228
K. Marx, Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie, in: Die Frühschriften, herausgegeben von S. Landshut, Stuttgart 1953, 24 und 29.
229
Vgl. G. Siewerth, Der Triumph der Verzweiflung. In diesem Band S. 201—263.
107


sie sich schließlich im Abstrakten eines endlichen Subjektes vollzieht und beziehungslos zur Realität
ihr Spiel treibt.
Nur unter der Voraussetzung, daß Gott seine Wesenstiefe offenbart hat und sich die menschliche
Geschichte von Gott her ereignet, ist anzunehmen, daß das, was der Mensch als wirklich und als
Ermöglichung dieses Wirklichen denkt (und damit sein spekulatives Denken selbst), ins Ereignis der
Offenbarung oder das Kommen Gottes gehört und solchermaßen Gottes Walten in ihm Ereignis wird.
Aber es ist dann nicht auszumachen, in welchem Maße dieses Gedachte gegenüber Gottes Walten
defizient ist und deshalb von ihm überwaltet ist.
Diese verbleibende „Differenz zur göttlichen Differenz“ in ihrem vollen Gewicht zu entschleiern, dazu
bedarf es der sorgsamen Unterscheidungen und der Ausfaltung dessen, was im Einigen und
Differenten des Seins des Seienden wie in der Offenbarung Gottes waltet. Nur wenn dies in der
nüchternen Helle der spekulativen Theologie des Aquinaten geschieht, kann die philosophische Arbeit
Hegels positiv gewürdigt und die Beirrung dieses Denkens entschleiert werden.


5. Der Widerspruch im Wesen des Verstandes und die Wahrheit des Seins

Dieselbe auflösende Widersprüchlichkeit der Differenz waltet im Wesen des Verstandes. Als Natura
naturans und naturata ist das Absolute die Unmittelbarkeit des An-sich-Seienden als reines Scheinen
und Erscheinen. Wie es die denkenden Subjekte in ihrer Vielheit als Voraussetzung seines Erscheinens
setzte, so sind auch die Dinge als scheinend-erscheinende immer schon im Sich-selbst-Denken der
absoluten Substanz (und ihrer absoluten Entäußerung ins Objektive und Andere) ins Dasein und ins
Walten gekommen. Sie sind mindestens so „wirklich“ wie alles das, was in den Subjekten selbst als
ihre endliche und empirische „Individualität“ anwest. Diesem An-sich-Seienden gegenüber ist das
menschliche Subjekt (gemäß der denkenden Subjekt-Objekt-Identität durch das unendliche
intellektuelle Anschauen und die kategoriale, setzende Synthesis) konstituierender Verstand. Durch
diese Verständigkeit kommt das scheinende Erscheinen ins An-sich-sein des „Daseins“, ins
gründend-ergründete „Wesen“ und Anwesen, ins vernünftige „Sein des Seienden“, wie das Subjekt in
die Geschichte seiner absoluten Ermächtigung und absolvierenden Aufhebung.
Auch hier waltet ein zerstörender, auflösender Widerspruch:
1. Dem „konstituierenden Verstand“ ist immer schon die Setzung ins An-sich-sein des scheinenden
Erscheinens und der denkenden Subjekte selbst vorausgegangen, was als Ausgang des denkenden
Absoluten in die Andersheit nur als „denkende Konstituierung“ und „Objektivierung“ begriffen
werden kann. Also geschieht die Setzung, die der menschliche Verstand vollzieht, entweder außerhalb
des Absoluten, so daß eine nicht mehr begründbare Verdoppelung vorwaltet; oder aber sie ist mit der
absoluten identisch. In diesem Falle aber muß entweder die zweite die erste im Setzen zugleich
zerstören, oder aber sie wird überflüssig, weil das Erscheinende schon sein Gesetzt- und An-sich-sein
voraussetzt.
2. Deshalb ist die „Setzung des Verstandes“ nicht mehr als gründende Konstituierung, als „Synthesis
apriori“ begreifbar; sie waltet vielmehr als durchschauende Absolvenz des schon Gesetzten in seine
konstituierenden Gründe, um es so in den vernünftigen Begriff für ein vernünftiges Begreifen zu
bringen.
Würde die begreifende Analyse aber eine reale Verflüssigung des An-sich-Seienden als eines „nur
Erscheinenden“ sein, so träte sie wiederum als sinnwidrige Vernichtung eines absolut gesetzten
Bestandes hervor. Will man diesem Schluß entgehen, so bleibt nur die Möglichkeit, den Verstand als
Durchlichtung der Erscheinung zu begreifen, und zwar als ihre Eingründung auf ihr schon gesetztes
Ansichsein hin, womit die Erscheinung selbst einer schon seienden Sache zufällt, wie diese darin zur
Erscheinung oder „in die Wahrheit“ kommt. Zugleich aber bezieht der Verstand die Sache als erkannte
damit auf das endliche Subjekt, das sich selbst als „vernehmendes“ Subjekt begreift und seiner
Teilhabe am Absoluten inne wird.
Solchermaßen ist der Verstand ein hinüber-weisender Logos, der die aufgelösten Erscheinungen in
den Grund der Sache und sich selbst in seiner begreifenden Subjektivität auf das Absolute hin bezieht.
Was er jeweils im „Ist“-Sagen denkend setzt, ist daher das „Sein der Wahrheit“, worin er die
Unmittelbarkeit des aus dem göttlichen Denken entströmten (geschaffenen) Seienden des Seins in das
ihm Wesenhafte seines Erscheinens und seiner geistigen Tiefe bringt.
Die Seins-Konstitution des vernünftigen Verstandes bei Hegel gewinnt durch diese Betrachtung ihre
Wahrheit wie ihre Tiefe. Denn nach Thomas ist das esse oder der actus essendi „real“ distinkt gegen
108


die Wesensform, besonders gegen die materielle. Nimmt man diese „reale“ Unterscheidung ernst, so
ergibt sich die unausweichliche Folgerung, daß das Sein, das in den Seienden zur Subsistenz kommt,
in seiner gründenden Tiefe als „perfectissimum“ und „formalissimum“ der Dinge „Geist“ ist, das mit
dem esse selbst zur „Verwirklichung“ drängt. Denn „omne ens sine materia est intelligens“. Also ist
die Folgerung, daß dieses esse, wie es in den Seienden zur Subsistenz, so erst im denkenden Geist in
sein eigentliches verborgenes Wesen, in seine Wahrheit und darin zur Reflexion auf sich selber
kommt. Daher ereignet sich im „Ist“-Sagen des denkenden und erkennenden Verstandes oder der
Vernunft in der Tat etwas wie eine „Setzung“, die sich im Urteil des intellectus dividens et componens
vollzieht.
230
Wiederum enthüllt sich uns so die Tiefe Hegelschen Denkens, die die unmittelbare
Seinsmetaphysik übersteigt und in der Auseinandersetzung zwingt, ihre ganze spekulative Tiefe
aufzuschließen.
3. Weil Hegel die Differenz von Sein- und Wahrsein im absoluten Unterschied aufgehen läßt, steht bei
ihm das „abstrakte Ansichsein“ des Begriffes als eine konstituierende Setzung des Verstandes der
göttlichen Setzung widersprüchlich gegenüber. Der synthetisierende, d.h. aufhebend waltende
Verstand wird daher gegenüber der Identität der göttlichen Vernunft in widersprüchlicher Weise ein
absolut differenzierender Objektivierungsprozeß. Er ist empfängliches, vernehmendes Bestimmt-
werden durch das scheinende Erscheinen. Zugleich ist er in unvereinbarer Gegensätzlichkeit
noumenale (vernünftige), konstituierende Gründung. Gegenüber dieser Weise seins- und
vernunftgemäßen Setzens ist er wiederum widersprüchlich die Macht der sich antinomisch
verhärtenden absoluten Entfremdung.
231

Diese Widersprüche sind allesamt unvereinbar und lassen sich nicht „dialektisch“ in ein Drittes
aufheben. Denn es erscheint, daß die Bewegung des Denkens als absolute je schon vollzogen ist, so
daß die Tätigkeit des endlichen Subjektes sie nicht mehr ersetzen kann, sondern nur noch als eine neue
positive Möglichkeit in ihr und mit ihr auf die Ermächtigung der endlichen Subjektivität hin verlaufen
kann. Dann aber wird der „Verstand“ in Einheit mit dem metaphysisch gedeuteten νους oder
intellectus zu einem Prozeß, der das göttlich Gesetzte und ins Erscheinen Gebrachte auf sein Wahrsein
hin vollendet. Er ist dienende, verknüpfende ratio oder Logos, der „sehen läßt“, um alles ins
ursprünglich offenbare Wahrsein zu bringen. So aber waltet er selbst als ein Entsprungenes und
Zugehöriges des Seins des Seienden. Ausgezeichnet durch eine „Teilhabe am Sein selbst“ „setzt“ er
alles Seiende und Erscheinende „in die Wahrheit“, indem er es auf das Sein hin „reduziert“ und
„absolviert“. Er denkt es über das Sein auf das Absolute hin zurück, wie er es aus und in ihm als
absolute Wahrheit eröffnet und setzt. Diesem absoluten Grund gegenüber verhält er sich daher als ein
teilnehmendes Abbild, das freilich dem absoluten gegenüber in solcher Tiefe eröffnet ist, daß dessen
geschichtliches Sich-Offenbaren in ihm als göttliche Ermächtigung Ereignis werden kann.
Wird er aber, wie bei Hegel, absoluter Verstand, so ist er selber der Auf- und Ausbruch des Absoluten
in die Objektivität und Andersheit. Dann aber dirimiert er das An-sich-sein des Erscheinenden, weil er
noch gar nichts „gegenüber“ hat, und setzt das Objekt absolut ins Dasein. Dem aber widerspricht er
insofern, als er einerseits Erscheinungen ins Wesen und Sein denkt, sie also aufs Für-sich-sein des
absoluten Subjektes absolviert, wie er sie zugleich in absolut entgegengesetzter Richtung in die bor-
nierte Objektivität denkt und sie so gegen das Absolute verhärtet. Der Verstand ist schöpferisches
konstituierendes Leben, empfängliche Potenz, synthetisierende Einigung und der zerreißende
trennende Tod zugleich; er ist in sich selbst ein sich zunichte machender „Widerspruch“.


6. Die Antinomien der denkenden Reflexion

Eine dritte Untersuchung zeitigt dasselbe Ergebnis. Hebt sich nämlich das Denken als „res cogitans“,
als „absolute Substanz“ oder „absolutes Ich“ (Descartes, Spinoza, Fichte) in den reinen Äther der
unendlichen Subjektivität, ins reine Denken oder Sein, so kreist es anfänglich im Widerspruch seiner
leeren Abstraktheit und der je vereinzelten Konkretheit seines denkenden Vollzugs. Wird diese
abstrakte, bestimmungslose Allgemeinheit als das Absolute begriffen, so erhebt sie sich gegenüber den
Gestalten des Lebens und der Natur in eine offenbar unerreichbare Transzendenz, in deren „Nacht“
und „Indifferenz“ alles Endliche untergeht; oder aber sie gelangt im denkenden Subjekt kraft dessen
„intellektueller Anschauung“ in „den absoluten Indifferenzpunkt“
232
; sie hebt als „Subjekt-Objekt“

230
G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 238—241.
231
Ebd. 270—273.
232
Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, Hrsg. Glockner, Bd. I, 1927, 142/3.
109


die „immanente Grenze“ auf und läßt das absolute Leben in „Kunst und Spekulation“ zur Erscheinung
kommen.
Wird dieses Erscheinen zum Vollzug und Leben des Absoluten selbst, so kreist das Denken
unaufhebbar in Widerspruch der Identität und Differenz von unendlicher und endlicher Subjektivität.
Dieses „unendliche Ich“ ist als die absolute Subjekt-Objekt-Identität des Denkens notwendig die
implizierte Idealität aller Andersheit und zugleich der immer schon vollzogene Entschluß in alle Natur
und Wirklichkeit. Also hat es sich immer schon ausgesprochen, und zwar in uneinholbarer
Absolutheit.

a) Die Darstellung der Antinomie
Diesem Urspruch gegenüber erscheint nun das menschliche denkende Subjekt, auch im Rückgang in
die reine Sphäre seiner Einfachheit und Unbestimmtheit, absolut different. Deshalb ist es unmöglich,
ein „Prinzip der Philosophie“ aus der Einfachheit des unmittelbaren Denkens zu gewinnen, weil sich
„die absolute Synthese“ „durch die Reflexion nicht in einem Satz aussprechen läßt“
233
. Denkt der
Denkende daher seine Einheit und Selbigkeit und spricht sie aus, so wird keine absolute unendliche-
endliche Einheit gesetzt, sondern nur eine formelle „Identität“ als selbig erklärt: A = A. Dennoch hat
sich nach Hegel in diesem ersten Satz des Denkens das Subjekt „objektiviert“ und im „Prädikat“
verdoppelt. Indem es diese Verdoppelung als Selbigkeit ausspricht, ist in Wahrheit ein B
hervorgetreten, so daß der Satz gleichursprünglich formuliert werden kann: A = B. Also ist ein
Widerspruch, eine „Antinomie“ entstanden, die solchermaßen zum Wesen des Denkens gehört.
234

Dieser Widerspruch aber hat den heilsamen Zwang bei sich, die beiden Sätze nicht nebeneinander
bestehen zu lassen, sondern in eine kreisende (spekulative) Identität aufzuheben, in welcher erkannt
wird, daß sie sich implizieren und ineinander aufheben. Denn A = A hat an seiner Form die Verschie-
denheit, im Inhalt die Identität ausgesagt, während A = B einer inhaltlichen Verschiedenheit in der
Form die Gleichheit zuspricht. Also ist im Ausgang des Denkens offenbar, daß es nur im Widerspruch
der Identität zweier Verschiedenheiten zum Austrag kommen kann und als solches sich als Weise des
absoluten Denkens enthüllt. In der Identität dieser Verschiedenheit tritt nach Hegel „das wahre
Verhältnis der Spekulation, das Substantialitätsverhältnis“, als „das transzendentale Prinzip“
235
hervor,
wenn auch unter „dem Schein des Kausalverhältnisses“, in welchem der „Dogmatismus“ die beiden
Sätze „in unvollständiger Synthesis“ nebeneinander bestehen läßt.
Man muß die Sätze spekulativ verstehen, um ihr Gewicht auszuschöpfen. Das Denken west in seinem
Ausgang, in dem es sich als Ich selbst denkt, in der Differenz und Identität des Absoluten. Wenn dies
der Fall ist, dann ist auch die setzende und gesetzte Objektivierung im ausgesprochenen „Satz“ ihrer
logischen Form gemäß „die absolute Differenz“, die alle möglichen Differenzen impliziert, weil sie
die „Identität in die Erscheinung setzt“.
Dies kann besagen, daß sich alle Differenzen aus ihr entwickeln lassen, wie dies, daß sie die höchste
Weise der Selbstentfremdung des Absoluten ausdrückt, so daß alle anderen Differenzen in den
aufklaffenden Abgrund zwischen der Identität des reinen Denkens und der formellen Objektivierung
in der Form eines Satzurteils fallen.
Es ist also zugleich mitgesagt, daß alles, was zur endlichen Erscheinung der Subjektivität gehört, wie
ihre Abstraktheit, ihre Faktizität, ihre formelle Darstellungsweise, schon die Weise ist, wie das reine
Ich oder Denken sich je schon entäußert hat und als solches unendlich-endlich existiert. Also ist
wirklich das absolute Ich selbst in diesen Aussagen zur Darstellung gekommen, wenn nämlich die
formelle Seite in die spekulative Aufhebung übergegangen oder der Verstand zur Vernunft gebracht
worden ist.

b) Die Auflösung der Antinomie
Da es sich um den Ausgang oder die „Prinzipien“ des spekulativ denkenden Subjektes handelt, so
befinden wir uns an einem ausgezeichneten Ort der Auseinandersetzung. Wir fragen:
1. Verlangt die ursprüngliche Selbstversicherung des denkenden Subjektes überhaupt die
gekennzeichnete formelle Objektivierung? Wäre das Ich das „reine Sein“ oder „Ich“ in seiner
ungeschiedenen Einfalt, so wäre nicht einzusehen, wie es als dieses ohne vollendete Reflexion auf sich
selbst überhaupt da und existent sein könnte, schon deshalb, weil es nur als solches in den Akt des
Denkens von „Anderen“ übergehen kann. Dann wäre die Differenz (der Reflexion) je schon absolut

233
Ebd. 62.
234
Ebd. 63 ff.
235
Ebd. 74/5.
110


aufgehoben und nur als reine Identität mit sich selbst wirklich. Die Differenz hätte einen rein
„ideellen“ Charakter; und könnte nicht in antinomischer Widersprüchlichkeit hervortreten, weil ja das
denkende Ich seiner Identität als denkende Gedachtheit immer schon gewiß ist.
Würde aber denkend auf diese in sich absolut reflektierte Identität „reflektiert“, so läge auch hierin
kein Zwang, sie zu „objektivieren“. Das Denken träfe so auf das A, daß es die sich selbst denkende
Differierung bereits im A eingeschlossen erkennte, so daß es selbst in diesen Kreisschluß der reinen
Selbstbewußtheit einginge. Die von Hegel formulierten Antinomien dürfen also an der zu denkenden
Sache gar nicht hervortreten, weil sie ihr nicht entsprechen, sondern sie wesenswidrig zerstören. Aus
dem sich selbst denkenden Ich läßt sich daher keine antinomische (reale) Differenz ableiten.
2. Erst wenn ich die Voraussetzung mache, das sich erscheinende Subjekt müsse „vorgestellt“
(repräsentiert) werden, kann man anscheinend diese Antinomik hervorrufen. Dann aber wird „Ich“ vor
seiner reflexen Objektivierung zu einer „unbewußten Sache“; es wird zu einem Dinghaften gemacht,
dem die Reflexion auf sich selbst oder auf sein Selbigsein hin denkend durch Objektivierung erst
angetan wird. In diesem Falle aber bewegt sich der Denkende nicht mehr in der Sphäre des absoluten
Ich, sondern eines Subjektes, das in seinem Denken von außen empfängt und deshalb „vor-stellend“
existiert. Dieses „Subjekt“ könnte nicht mehr in „substantieller Identität“ mit dem Absoluten begriffen
werden. Wird dann gesagt: A = A, so ist damit zum Ausdruck gebracht, daß die denkende
Identifizierung nicht schlichthin zur Sache selbst gehört, die als „vorgestellte“ ein „Gegebenes“ und
somit nicht reines absolutes Denken ist. Also ist auch die Form der Gleichung, die aus der Differenz
des setzenden (vorstellenden) und gleich-setzenden Denkens herzuleiten ist, kein Grund, das
Vorgestellte selber zu differieren und in den Satz A = B übergehen zu lassen. Denn die Differenz (des
Satzes) liegt ja gar nicht auf seiten der Sache. Sie wird ihr denkend angetan, wobei den Vorausset-
zungen gemäß der Akt des Denkens (wie auch die Form des Urteils) als „relatio non mutua“ dem an
sich seienden Subjekt nicht eigen ist. Es liegt also keine Antinomie vor, sondern eine einfache
Selbigkeit und „unbezogene Andersheit“.
3. Eine Antinomie könnte nur eintreten, wenn dem sich denkenden Denken die Form des
„Vorgestelltseins“ schlichthin als inadäquat gegenüberstünde. Ist dieses aber sowohl in reiner
reflektierter Subjektivität wie in seinem Vorgestelltsein offenbar, so läßt sich das Denken nicht in der
genannten Formel darstellen. Sie müßte immer lauten: A ist als vorgestelltes oder gedachtes A nicht
mit dem denkenden A identisch. Also muß es stets aus seiner Ungleichheit in das Denken
zurückgedacht werden, das schlichthin als seine aufgehobene Differenz das ist, was es ist. Also läßt
sich auch in einem objektivierenden Denken die logische Ausdrucksform nicht rechtfertigen.
4. Erhebt man sich aber in den göttlichen Äther des absoluten Denkens, so ist gar keine Möglichkeit
gegeben, „Antinomien“ als Ausdruck der Selbstdurchdringung zu formulieren, da der absolute Akt
jede entspringende Nichtidentität als Seinsweise der Identität auf sich bezöge und aufhöbe. Wenn
schon das endliche Ich immer in der Form der aufgehobenen Reflektiertheit existiert, so gehen in der
Nacht, oder besser, im Licht der göttlichen Selbigkeit alle Differenzen unter.
5. Nimmt man aber Hegels Antinomik an, so ergibt sich, daß der Satz A = A nichts als eine formelle
(endliche) Objektivierung oder ein Vorgestelltes ist. Dann aber wird auch die Form der Differenz
„objektiv“ und wird am Satzbestand abgelesen. Wird dann der gegenteilige Satz angesprochen (A =
B), so wird die mitwaltende Differenz ebenfalls objektiv und der Form des ersten Satzes unterworfen.
Da jedoch diese Form (=) genau so differierend bleibt wie A = A und beide Aussagen sich der Form
nach nicht unterscheiden, so kann auch keine Aufhebung mehr statuiert werden. Denn es ist nicht
abzusehen, daß das Zeichen ( = ) im zweiten Satz etwas anderes ausdrückt als im ersten. Die
Identifizierung von A = B ist daher bei weitem geringer als in A = A, da die (gleichsetzend)
differierende Form auch noch den differierenden Inhalt bei sich hat. Wenn sich daher aus dem ersten
Satz A = A der zweite ergab (A = B), so ist nicht einzusehen, warum sich nicht mit gleichem und
größerem logischem Recht der Satz ableiten läßt A = B = A = C = A = D usw. Denn die
Identifizierung von A und B ergibt etwas, was weder A noch B ist, wenn sich Differente auf sich
beziehen. Da jedoch zugleich auch die differierende Form bestehenbleibt, so ist die Identifizierung
von A = B wesenhaft unterschieden vom ersten A, so daß sich ein Neues ergibt, das mit C zu
bezeichnen wäre.
Daraus ergibt sich, daß die formelle Antinomik einen unendlichen Charakter hat. Die Differenz wird
daher nichtig, weil sie maßlos wird. Sie fällt in eine schlechte Unendlichkeit.
6. Wie jede Position Hegels hat auch seine „Antinomik“ ihre spekulative Tiefe, die sie ins
Metaphysische erhebt. Denn in der Sphäre des Denkens wie der Sachen gibt es keine aus dem Akt des
Seins und der Wesensform her waltende Identität, die nicht durch eine Differenz das ist, was sie als
111


einig-einigende Einheit darstellt. Ist die denkende Subjektivität mit dem Seienden aus dem Sein her
verwirklicht und deshalb „ein Ereignis des Seins“, das sich in der Subsistenz verwirklicht, so existiert
oder west sie nicht nur in der „anschauungslosen Selbstgegenwart der Anima“ (Thomas) in
unmittelbarem Erscheinen an, sondern noch wesenhafter in der Unmittelbarkeit eines „Seienden“. So
aber erweist sie sich zugleich als empfängliche, vom Seienden des Seins her denkende Intelligenz, die
sich in ihrem subsistenten Grundsein nur vom Seiendsein her, d. h. aus den Prinzipien des zur Welt
geöffneten Denkens begreifen läßt. Dieses Seiendsein aber west erscheinend (d. h. durch seine
Akzidentien) an und kann daher nur als ein Selbiges und Einiges spekulativ gedacht werden, wenn es
als hervorgehen lassender, ansich- und innehaltender Grund verstanden wird. Als solcher aber steht er
wesenhaft in einer konstitutiven Gründung, in welcher die selbige (identische) Form sich in einem
Anderen ihrer selbst (Materie) zu sich selbst erwirkt und sich solchermaßen „verwirklicht“.
Diese verwirklichte Selbigkeit ist zugleich der Grund der Möglichkeit der ansprechenden
Identifizierung. Sage ich A = A (eine Tanne ist sich selbst gleich oder eine Tanne), dann besagt der
Satz als Urteil, daß ein erscheinendes Wesen aus seiner Unmittelbarkeit in seine unaufhebbare
Selbigkeit zurückreflektiert und in sich gefestigt wird. Dabei ist zu beachten, daß das nur logische
Spiel der Verselbigung von schon als selbig gedachten Begriffen oder Objekten hier auszuschließen
ist, da es sich um ein echtes „Urteil“, also um eine „Erkenntnis“ handeln soll. Vollzieht man aber das
obige Urteil, so spielt die Differenz von erscheinender Unmittelbarkeit und denkender Rückführung in
den subsistenten Formgrund notwendig beiher, so daß sich das „Seiende“ als selbig nur als
innehaltende Substanz oder als Wesen fassen läßt. So aber kann ich auch sagen, daß die im Urteil
ausgedrückte Unterscheidung (A = A) auch die Sache bestimmt, die dann im Identischsein eine Weise
von Nicht-identität bei sich hat. Diese berechtigt mich, zu sagen: Diese (erscheinende) Tanne ist in
ihrem Erscheinen (und allem, was es vermittelnd ermöglicht) nicht identisch mit ihrem Wesen oder
ihrem substantiellen Grund. Erst die spekulative Einigung dieser differenten Sätze enthüllt dann in der
Tat die Selbigkeit als eine solche, die durch die Konstitution oder ihre kategoriale Ausfaltung und nur
durch sie (sowohl der Sache als auch dem Gedachtwerden nach) möglich ist. Was hier von der Tanne
gesagt ist, gilt nicht minder von der Selbsterkenntnis, sofern sie durch Akte (Akzidentien) vermittelt
wird.
Diese Betrachtung enthüllt zugleich den wesenhaften Ort der Hegelschen Spekulation. Immer stoßen
wir in der Würdigung ihrer Wahrheit auf jene partizipierende Tiefe des endlichen Geistes, sofern er
mit dem Seienden dem göttlich emanierten Sein entsprang und deshalb nur in der Reflexion des Seins
in der Subsistenz des Seienden und in der Reflexion des Seienden aus der Wahrheit des Seins ins
Denken gelangt.
7. Indem Hegel die Reflexion des sich denkenden Subjektes identisch setzt mit der sich entäußernden
Gottheit, die nur im Andern ihrer selbst zu sich kommt, wird ihm die Differenz des endlichen
Subjektes zur absoluten. Er identifiziert daher die innergöttliche wie die ideelle schöpferische
Differenz mit der rezeptiven, objektivierenden endlichen Verständigkeit. Denkt aber diese sich selbst,
oder läßt sie die Differenz denkend entspringen, so fällt diese selbst im Satz A = A und A = B in die
Differenz einer schlechten Unendlichkeit, in der sie in ein „reines Werden“ übergeht, das als ihre
immer schon geschehene Entäußerung keinerlei Notwendigkeit mehr hat, sich als Identität
herzustellen. Was daher als „vorgestelltes A“ gesetzt wird, ist daher immer auch identisch mit aller
möglichen (unbegrenzbaren) begrifflichen Objektivierung, die als „gedachte“ die Selbstdarstellung der
absoluten Negativ des reinen potentiellen Denkens ist.
So aber ergibt sich aus der mehrfältigen Analyse der Satzantinomik, daß die Differenz zugleich reine
aufgehobene Idealität, absolute Entäußerung, der Fall in den sich fortwälzenden unendlichen
(unaufhebbaren) Widerspruch ist, wie sie positiv eine nachbildliche Darstellung der Seins- und
Subjektkonstitution bedeutet.
Das Ergebnis ist auch hier die Widersprüchlichkeit der Differenz: ihre Nichtigkeit durch Aufhebung,
ihre Nichtigkeit durch Unaufhebbarkeit wie ihr Bestehen im spekulativen Denken einer
partizipierenden endlichen Subjektivität.


7. Abschließende Erwägung

Diese widersprüchliche Nichtigkeit der Differenz durchwaltet die Hegelsche Philosophie. Es ist ein
bedeutungsvolles Anliegen, die Gefahr zu enthüllen, die in dieser Vielfalt des Differenzverhältnisses
das Denken bedroht. Da Hegels theologische Logik in der Konsequenz der Selbstausfaltung und
112


Phänomenologie des absoluten Geistes auch die geschichtlichen Auseinandersetzungen seiner Zeit und
die inneren Spannungen und Kämpfe der liberalen kapitalistischen Wirtschaftswelt rechtsphiloso-
phisch mit den Kategorien der absoluten Dialektik zu fassen sucht, so gewinnt der „Widerspruch“ eine
geschichtsmäßige, explosive Dynamik. Denn in dieser Welt, in der es um Armut und Reichtum, um
Elend oder Erfolg, um Untergang oder Fortbestand geht, wird das, „was nur eine Aufhebung in der
spekulativen Idee“ erfährt, oder was „als unaufhebbar einer schlechten Unendlichkeit anheimfällt“,
oder was „als notwendige göttliche Aufhebung“ ideell entworfen wird, zu einem erregenden Anreiz,
der die Leidenschaften der Betroffenen befeuert.
Ich verweise in diesem Zusammenhang auf meine Arbeit „Triumph der Verzweiflung“
236
, in welcher
die Hegelschen Gesellschafts- und Staatslehren genauer analysiert wurden. Wenn Hegel keine
Möglichkeit sieht, das „System der Bedürfnisse“, in welchem „jeder sich selbst zum Zweck hat“, so
daß „alles andere ihm nichts ist“, in eine auch nur rationale Ordnung zu bringen (wiewohl das
Ergebnis des grausamen „Bildungs- und Zuchtprozesses“ der wirtschaftenden Gesellschaft: die
internationale allgemeine „Person“, von Hegel „das würdige Element der Idee“ genannt wird), so wird
ein solcher Widerspruch nicht mehr ertragen. Für Hegel, für den die aufhebende Identität spekulativ
wesenhaft auch die klaffende Differenz des Absoluten bei sich hat, kann es freilich gleichgültig sein,
in welchem Zustand die niederen Phasen der Dialektik des absoluten Geistes verharren, wenn nur die
Idee ihre praktisch-sittliche und staatlich-politische Ausprägung, ihr spekulatives Zu-sich-selbst-
Kommen gewinnt. Also kann er zur Rechtfertigung einer der sozialen Frage gegenüber
unzureichenden Staatsgewalt sagen: Der „göttliche Richter“ oder der im Staat „präsente Gott“ „hat ein
unendliches Recht, die Besonderheit freizulassen“. Mit diesem Satz fälscht Hegel das Unvermögen zu
realer Versöhnung mit spekulativem Pathos in eine positive Potestas um. Denn der Satz sagt
spekulativ, daß der Staat und der in ihm verkörperte Geist als „Identität der Nichtidentität“ einerseits
alles auf seine Identität, auf seine Einheit und Ordnung hin fügen und versöhnen kann, wie er sich
ebenso als „unendlich“, d. h. ohne jedes einschränkende Maß entschließen könnte, alles in seiner
dialektischen Verwirrung und Verzweiflung, d. h. in der Seinsweise der „Nichtidentität“
liegenzulassen.
Wenn sich aber der Staat wie der göttliche Geist der Gerechtigkeit versagen, so wird notwendig „die
organische Substantialität“ des wirklichen, von unendlicher Leidenschaft durchpulsten Lebens als
„allgemeines Subjekt“ mit „unendlicher Selbstbestimmung“ (die ihm nach Hegel eignet) hervortreten,
dem „Pöbel“ den geschuldeten Ausgleich der Gerechtigkeit zu gewähren. Dann wird „die allgemeine
rationelle Gesellschaftsperson“ den bürgerlichen Nationalstaat als einen unfähigen und grausamen
Götzen beiseite räumen und das „Kollektiv aller arbeitenden Menschen“ als das Medium und Substrat
der sich verwirklichenden Idee erkennen. Die spekulative, ideelle Aufhebung der Differenz wird mit
der Macht denkerischer Notwendigkeit keine reale Differenz dulden und alles zum „substantialen
Ganzen“ fügen.
Wie daher in der seit dem späten Mittelalter gegen den „göttlichen Grund“ vorrückenden Theologie
das Seiende zur „gesetzten Gedachtheit“ wird, so nivellieren sich in der Folge die mit der
Seinskonstitution, mit der Schöpfung und Erlösung gegebenen Differenzen in das Eine des sich
selbstdenkenden Absoluten. Zugleich tritt das formal individuierte Subjekt mehr und mehr in liberaler
Singularität und Ungebundenheit hervor. In dem Maße jedoch, wie sich beide dialektisch konträre
Positionen am Ernst des geschichtlichen Geschehens entlarven und zerrütten, tritt der verletzte oder
der proletarisch entrechtete und entwürdigte Lebensgrund hervor, um als „völkische Lebenseinheit“
oder als das „System der gesellschaftlichen Bedürfnisse“ und „der Arbeit“ den göttlichen Gang der
Weltgeschichte zu vollenden und das „Reich Gottes“ als „nationalen, sozialen Rassenstaat“ oder als
„universales Arbeitskollektiv“ zu begründen.
Da dieses Geschick aus der Dialektik eines offenbarungstheologisch bestimmten und ermächtigten
Denkens her waltet, so ist auch seine Wendung wesenhaft eine Sache denkender Besinnung, die im
Durchdringen der Differenz von „Sein und Seiend“ das Ereignis der abendländischen
Geistesgeschichte in seiner tiefsten geistigen Entscheidung durchmißt und einholt.

236
G. Siewerth, Der Triumph der Verzweiflung. In diesem Band S. 201—263.
113



DER TRIUMPH DER VERZWEIFLUNG





I. DAS WESEN DER VERZWEIFLUNG


1. Kierkegaards “Krankheit zum Tode“

Kierkegaard hat in seiner „Krankheit zum Tode“ zu sagen versucht, was Verzweiflung sei. Gott hat
den Menschen „als eine Synthese aus Ewigkeit und Zeit“ „zum Verhältnis gemacht“, das sich in sich
selbst ausspannt von Endlichkeit zu Unendlichkeit. Sofern aber der Mensch als Natur unmittelbar da
ist und sein Existieren, das vom Unmittelbaren anhebt, nicht zum Unendlichen vermittelt hat, kann die
Existenz nur als „ein Mißverhältnis“ in die Erscheinung treten. Das Verhältnis hält sich in einer
Differenz, in der die aufgegebene Synthese nicht zum Austrag gekommen ist. Ist der Existierende aber
„Geist“, so ist er zugleich wesenhaft in die Einheit des Geschiedenen gerufen. Am Unmittelbaren der
Natur, am Unausgetragenen des Verhältnisses wie am Stachel des ins Walten kommenden
Mißverhältnisses gerät die geistige Existenz in die Not einer offenbaren Entzweiung. Sie enthält
immer das Ängstende einer Zumutung, daß der Mensch die Unmittelbarkeit, die er ist, preisgebe, um
im Unendlichen und Ewigen, das er nicht ist, der zu sein, der er sein soll. Sofern er dies nur aus der
Macht des Unendlichen vermag, über die er unmittelbar nicht verfügt, so kann das „Verhältnis“ nur
durch Hoffnung und Glaube durchgehalten werden und die Synthese gelingen.
Versagt sich der Geist aber dem Wagnis der Hoffnung und dem Dunkel des Glaubens, so muß er sich
im Unmittelbaren zu versichern trachten, das heißt, er tritt in ein „Mißverhältnis zu sich selbst“.
237
Er
muß seine wesenhaften Möglichkeiten, das Unendliche, das er als Geist ist, im Endlichen, d. h. im
Unmöglichen, befriedigen. Also schlägt die Zwiefalt, die er als „Verhältnis“ ist, über die Entzweiung
infolge der versagten Unendlichkeit um in die Verzweiflung einer Unmöglichkeit.
Diese Verzweiflung wäre als Unmöglichkeit eine schlichte Begrenzung und das Ende, der Tod der
Existenz, wenn die Natur nicht selbst in Möglichkeiten stünde, die durch ihre Grenzenlosigkeit den
Schein der preisgegebenen Ewigkeit und Unendlichkeit an sich trügen. Es ist die schlechte
Unendlichkeit, die Endlosigkeit der Zeit, der Bewegung, des Weltlaufs, die Uferlosigkeit des
Betriebes, kraft deren der Geist sich in das Mißverhältnis geistlosen Existierens einzulassen vermag,
das seine Verzweiflung für sich und andere verbirgt. Solchermaßen ist die Verzweiflung immer
„Verborgenheit“
238
im Schein eines unendlich angereizten Daseins.
Da für Kierkegaard das „Verhältnis“ allein aus der Ewigkeit als Synthese vollziehbar ist, so ist das
nicht verzweifelte Dasein entweder der Urstand begnadeten Lebens, oder es ist in der Geschichte als
begnadeter Glaube verwirklicht. Also ist jedes unmittelbare Verhältnis, jede heidnische (nicht
christliche) Existenz eine Weise währender Yerzweiflung. Sie vermag nichts als den ursprünglichen
Zustand der unmöglichen Synthese, also die Entzweiung, zu verdecken oder sie im Vollzug der
Existenz aufbrechen zu lassen. Bricht sie aber auf, so trieb die Krankheit einer hoffnungslosen
Zwiespältigkeit hervor, die ein Zeichen einer unendlichen Bestimmung ist. Diese ruft ihn in den
Einheit und Heil verbürgenden Glauben oder überantwortet den Menschen dem Tod einer unaufhebba-
ren Unmöglichkeit. Solchermaßen erscheint die Verzweiflung zunächst als Ausbruch einer
verborgenen Krankheit des Geistes, dem nur so die Gnade der Heilung, d. h. des Glaubens geschenkt
werden kann. Unruhe und Unfriede, Entzweiung und Angst werden zu positiven Bestimmungen einer
geistigen Existenz, deren Wesen ist, in der (unmittelbar unmöglichen) Ewigkeit Erfüllung zu finden.
Wird jedoch die Krankheit nicht auf Heilung hin bestanden, bleibt die Gnade aus oder wird die
Entscheidung zum Glauben verweigert, so kommt das Negative der Verzweiflung ins Walten. Sie wird
eine wesenswidrige Tat des Geistes, die jeden Augenblick aus seiner Freiheit die Unfreiheit gebiert.
Als Tat und Möglichkeit (der schlechten Unendlichkeit) bewahrt sie den Schein des „Verhältnisses“,
als Verzweiflung und Unmöglichkeit verkehrt sie das Positive in das fortgesetzt wachsende

237
S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, übersetzt von H. Gottsched und Chr. Schrempf, in: Gesammelte Werke, Bd. 8, 10 ff.
238
Ebd. 24.
114


„Mißverhältnis.“ Sie ist der Versuch, als Geist oder als unendliche Existenz im Unmittelbaren, im
Sinnlichen und Welthaften unterzugehen und dort ihre Befriedigung zu finden. Sie will die ewige
Bestimmung des Geistes an die Zeit verlieren. Dies aber zwingt sie, das Ewige in unmittelbare
Möglichkeit, ins Unwirkliche des „Endlosen“, die reale Möglichkeit der Synthese in eine
„phantastische Möglichkeit“ umzusetzen. So aber wird die Existenz produktive, phantastische
Verzweiflung, die ihr Leben unausgesetzt ins Nichtige übersetzt, die sich verkrampft und verzehrt. Sie
erzeugt und steigert den sich verweigernden Trotz, den kalten Brand der Verzweiflung, den
währenden, sich in Leben umsetzenden Tod. Sie ist eine dauernde Selbstverzehrung und die
Widerspruchsqual des Daseins, das verzweifelt (verkrampft) „es selbst sein“ und verzweifelt
(vergeblich) sich verlieren oder „nicht es selbst sein will“. „Verflüchtigung und Verhärtung“,
„Verdampfung und Gefrierung“, „Lüge und Borniertheit“, „Phantasterei und Angst“ sind die letzten
Bestimmungen, das Äußerste, das Ende wie die Verendung jeder nicht gläubigen Existenz.
239

In dieser Analyse der Verzweiflung ist die menschliche Existenz in eine eschatologische Dialektik
verspannt, die einerseits den Grundlehren der protestantischen Theologie wie anderseits der
zeitgenössischen Gestalt der verzweifelten Widerspruchsgnosis Hegels und ihrer Scheinsynthese
verpflichtet bleibt. So aber ist sie selbst von einer „Verzweiflung“ affiziert und kennzeichnet das, was
im Titel „Triumph der Verzweiflung“ angezeigt ist. Dieser Triumph besteht darin, daß die erhellte und
verurteilte Verzweiflung insoweit als das „Wesen der Wirklichkeit des Menschen“ zutage tritt, als er
unmittelbar beziehungslos zur Ewigkeit existiert. Dies kommt verschärft darin zum Ausdruck, daß
sogar der „Glaube“ nur als „paradoxe“, vom Widerspruch des Denkens beunruhigte „unendliche
Leidenschaft“ existent wird. Also übersteigt der geschuldete ursprünglichste Austrag des
„Verhältnisses“ von Grund aus die menschlichen Möglichkeiten, so daß der alles wirkende Gott durch
die Verweigerung seiner Gnade allein die Verantwortung trägt für die Hölle der Verlorenheit, in die
der verzweifelte Mensch versenkt ist. Der furchtbare Ernst dieser verzweifelten Existenz wird zum
Unernst vor dem Anspruch des Denkens, das aus seinem zwar „differenten“, aber wesenhaft unverzwi-
steten Ausgang, dem „Sein des Seienden“, aus dem Anspruch seiner Möglichkeiten zu keiner
absoluten Unmöglichkeit verpflichtet werden kann. Die Überschärfe der absoluten Dialektik entschärft
sich am Stachel des in ihr enthaltenen Widerspruchs.


2. Die Verzweiflung der sittlich verpflichteten Natur

Deshalb gilt es, die Frage nach der Verzweiflung aus dieser absoluten Dialektik zu lösen, ohne das
Bedeutsame ihrer wesenhaften Phänomene aus dem Auge zu verlieren. Denn diese haben offenbar ihre
Gültigkeit in einem Existenzraum, der wesenhaft aus dem christlichen Glauben her entworfen ist und
deshalb in allen seinen Positionen in relationaler Verweisung steht zum Mysterium der geoffenbarten
Wahrheit. Wird aber auf die unmittelbare Existenz reflektiert, so erhält sie ihr volles Gewicht erst,
wenn neben ihrer Gebrochenheit ihre naturhafte Güte, der Daseinsraum der sittlichen Verpflichtung
und die Helle der durch das Sein ins Unendliche, in ein Göttliches aufgelichteten Vernunft in den
Blick kommen. Nur wenn das fortwaltende Heile und Gute des Daseins in seiner währenden
Verpflichtung das Gewissen der Existierenden ins Seinkönnen ruft, wenn ihm im Denken Göttliches
anwest, gibt es für die Sterblichen und Verschuldeten die Möglichkeit, auf Hoffnung hin zu existieren
und den Ruf des erlösenden Gottes zu vernehmen.
In dieser waltenden Positivität des Daseins, die dem abendländischen Geschichtsgang entspricht, wird
die mögliche Verzweiflung der Menschen schuldhafter, quälender, weil sie sich in ihrem
verweigernden Trotz nicht nur ins Phantastische verliert, sondern im selben Maß unkräftiger wird, den
sittlichen Auftrag des Gewissens zu erfüllen. In der notwendig steigenden Zerstörung der
ursprünglichen Güte des Daseins, in der sich verschärfenden Verweigerung, das gesollte Gute zu
vollbringen, in der Zuneigung zu endlichen Gütern, die nicht nur in der Phantasie liegen, sondern real
an der Stelle des transzendental Guten stehen, tritt die Verzweiflung als „Sünde“ in den
Geschichtsraum des gemeinschaftlichen menschlichen Daseins, in die „cultura“ oder noA`~E`a des
sittlichen, rechtschaffenen, des „liturgisch“, d. h. des im frommen Brauchtum und Werk des Volkes
sich darlebenden Gemeingeistes ein; sie zerreißt, zersetzt und verfälscht die wirkliche Welt bis dahin,
daß sie sich zur „Macht der Wirklichkeit“ aufbläht und als „Weltgeist“ das Dämonische entfesselt.

239
Ebd. 36 f.
115


Kierkegaards Analyse ist daher von vornherein auf jene abstrakte Subjektivität beschränkt, die durch
die Macht dieser Weltgeistgnosis und ihrer geschichtlichen Realisierung aus dem Feld der sittlichen
Allgemeinheit der politeia und der christlichen Gemeinde ins Einsame, ins „Todgeweihte“ und
„Verzweifelte“ des „abgeschiedenen Geistes“ (Hegel) verdrängt ist.
Deshalb muß die Analyse der Verzweiflung ursprünglicher ansetzen. Dies besagt dem Aufgezeigten
gemäß, daß es notwendig ist, den Existenzraum aus der Enge der subjektiven, vereinzelten Existenz
herauszurücken und zugleich den unerschöpflichen Reichtum der Natur und des Herzens zu gewahren,
dessen Wahrnis zum wesenhaften Auftrag der Existenz, dessen Vergeudung erst die schauerlichen
Schleichwege der Sünde und Verzweiflung enthüllt, die als „dämonisierte Unkultur“, als verwildertes
„Babylon“ oder als „Drache“ organisierter Gottlosigkeit geschichtliche Wirklichkeit werden können.
Es gibt Ver-zweiflung nur auf dem Grunde einer entzweibaren und entzweiten Einheit. Diese
unmittelbare Einheit des menschlichen Daseins tritt uns am ursprünglichsten entgegen in der
Wesensgestalt geistig-leiblichen Lebens als das Herz der naturhaft zeugenden Liebe, die sich im
Ur-politicum, in der Wohngemeinschaft der Familie, ausfaltet in die Wesensgestaltung der
menschlichen Existenz und als Vaterschaft und Mutterschaft, als Gattenschaft, Brautschaft,
Bruderschaft und Kindschaft in liebendes Walten kommt. In dieser Liebe existiert der Mensch
zugleich in transzendierender Erkenntnishelle wie im Heilswillen des Geistes, der an der Grenze des
Todes wie am Geschick des endlichen verzweifelten Daseins aufbricht in die Frage nach dem „Sein im
Ganzen“, nach dem „Sinn des Daseins“ und nach dem „Heil der Liebe.“ Im Unerträglichen und
Wesenswidrigen von Schuld und Tod liegt der Stachel der am Wunderbaren der Wirklichkeit
entzündeten denkenden und liebenden Transzendenz, die das menschliche Denken und Streben als
appetitus und desiderium infinitum enthüllt.
In dieser ursprünglichen Unmittelbarkeit des Daseins liegt zugleich eine nicht auszumessende
Potentialität. Der Mensch ist „substantia potentialis“, das heißt, er ist aus dem substantialen
Einheitsgrund seiner Natur, dem Herzen, ins Reifen, in den sittlichen, durch Erziehung vermittelten
Selbstaufbau seiner Natur und in die Einfügung in das waltende Gute der cultura und politeia gerufen.
Der Mensch ist substantiell reifendes Leben, das sich als Lebens- und Wirkgefüge unausgesetzt
verinnert, sich sammelnd erkräftigt, sich vernehmend und handelnd übersteigt und in ursprünglicher
Empfängnis und Begabung aus dem Wesensreichtum der Welt ins ermächtigte Vermögen kommt.
Ebenso ist die virtuelle (tugendliche) Disponierung, die Anmutung und Erweckung des Herzens, die
sittliche Gewöhnung des Willens eine fortschreitende Ermächtigung zur Verwaltung der Wohn- und
Kulturwelt bis zur Übernahme der Aufgabe der zeugenden Liebe und der politischen Herrschaft.
Noch unausmeßbarer ist der nicht zu vollendende Prozeß, in welchem das transzendierende Wollen
und die Vernehmungskraft des Geistes aus dem Geheiß des Guten und dem Licht der Wahrheit jeden
einzelnen in den Heils- und Schicksalsgang der Menschheit verfügt und ihn zur Entscheidung seines
Gewissens ruft, durch die er am Übermächtigen göttlicher Schickungen und Offenbarungen in
Verweigerung und Schuld gerät oder in empfangsbereiter Erwartung in Glaube und Hoffnung zur Mit-
gift göttlichen Lebens gelangt.


3. Der Prozeß der Verzweiflung

In diesem unermeßlichen Prozeß geht die Tiefe der Natur, der unendliche Reichtum des Lebens aus
seinen naturhaften, seinen menschlichen und göttlichen Gründen hervor in die Innigkeit des fühlenden
Herzens und in die freiheitliche Selbstverfügung der Person. In seiner unbeschränkten Potentialität
aber tritt zugleich die ebenfalls unbegrenzte Möglichkeit des Verfalls, der wesenswidrigen Verstörung
und Entzweiung, der Zerrüttung und Verfälschung hervor. Dieser Verfall gründet ontologisch in der
Sterblichkeit der Natur, im schuldhaften Versagen der sittlichen Daseinsverfügung wie in der
möglichen Irre des transzendierenden Geistes. In allen drei Weisen des Daseins geht es um das Heil,
um die Befriedigung der Sehnsucht des Herzens wie um den Tod. Sofern dieser Tod, der dem
Lebenswillen widerstreitet und das Dasein durchängstigt, nicht nur als physisches Verenden, sondern
als Zerreißung des Bandes der Liebe oder als Verlust des Heiles waltet, ist die menschliche Existenz
von der Todes-, der Liebes- und Gewissensangst bedrängt.
Diese Angst ist eine Verkehrung, eine Erstickung und Verengung des Lebenswillens, der, um seine
wesenhaften Möglichkeiten gebracht, in kopflose Flucht aufbricht, um in wesenswidrige
Möglichkeiten auszuweichen. Diese Flucht wird zur Verzweiflung, wenn die Verfalls- und Fluchtwege
von einer offenbaren Unmöglichkeit belastet sind. Die Möglichkeit der Vertauschung einer
116


unmittelbaren Bedrohung mit einer „unmöglichen Möglichkeit“ aber gründet in der Zeitlichkeit des
Daseins, dem in der „schlechten Unendlichkeit“ seines gleichgültigen Währens ein Raum eröffnet ist,
der im „Vorlaufen“ eine „vorläufige“ Rettung gewährt. Sofern aber dieses Vorläufige, dieser
Rettungs- und Fluchtweg, der zunächst das Aufatmen der vermiedenen Gefahr gewährt, im Vorlaufen
in die gleiche unbewältigte Unmöglichkeit einmündet, kann der Scheinfriede nur aufrechterhalten
werden durch verdeckendes, verdrängendes Absehen, durch eine Abkehr ins Unmittelbare des
„Vorläufigen“, das durch die unbestandene Angst in den „Krampf“, in den „Wahn“, in den
„Leichtsinn“, in das „Fieber“ der verborgenen, hintergründig waltenden Verzweiflung übergeht. Die
naturhafte Angst, die sittliche Schuld wie der metaphysische Trotz walten unaufhebbar und durch das
Wissen um die hinausgeschobene Unmöglichkeit um so heilloser fort, als der Mensch Umkehr und
Auseinandersetzung krampfhaft verweigert und den Weg seines Daseins verengt. Der Fluch der bösen
Tat ist der, daß er fortzeugend Böses gebiert.
Diese Verzweiflung ist schuldhaft, weil es dem Menschen aufgegeben ist, die Bedrohung seiner
Existenz, den Tod, zu bestehen. Besteht er die Todesangst, so enthüllt sich der Geist als „Freiheit zum
Tode“; besteht er die Liebesangst des beleidigten Herzens, so erhebt er sich in die „Freiheit des
Opfers“, besteht er die Gewissensangst, so erwächst ihm die Freiheit zur Demut des Geistes, die
„Freiheit der Hoffnung“, die vor Gott ihre Schuld und in hoffender Erwartung sein Erbarmen bekennt.
In allen drei Weisen der Freiheit wird die Entzweiung, aus welcher die Verzweiflung entsprang,
aufgehoben in eine tiefere Einheit des Daseins. Denn in der „Freiheit zum Tode“ lichtet die Ahnung
neuen, ewigen Lebens, die sich im transzendierenden Standhalten bekundet, das die Grenze des Todes
und der Natur übersteigt und das „Jenseitige des Nichtseins“ ohne Verstörung übernimmt. Diese
Obersteigung ins Jenseitige hat darin zugleich dessen Nichtigkeit ins Leben des standhaltenden
Geistes gewendet, was ihm die Nichtigkeit dieses Nichts und die Unzerstörbarkeit des Geistes
verbürgt. In der „Freiheit des Opfers“ waltet jene Liebe, die sich im Verlust oder Verrat des Lebens
bewahrt, durch ihre durchhaltende Geduld den Zwist des Daseins überwindet und in ihrem Licht die
Bürgschaft der göttlichen Huld erfährt. In der „Freiheit der Hoffnung“, im unbegrenzten Willen zur
Wahrheit, deren vorscheinendes Licht eine erhabene Bürgschaft gewährt, liegt das Verlangen nach
göttlicher Hilfe und Antwort, nach deren Hervortreten sie sich in die begnadete Freiheit des Glaubens
wandeln kann.
Der Lebenswille, der Liebeswille und der Heilswille sind kraft der Wesenseinheit des Menschen
immer in eine innere Einheit verfügt. Denn „des Lebens Leben“ ist „Geist“ und „Liebe“, und das
Heilige und Gute enthüllt sich nur als Heil und Heilung der im Todesschicksal erschütterten Liebe.
Diese Liebe ist als naturhafte Lebenssubstanz wie als erschlossene Güte und Huld, als göttlich
begeistetes Leben der heilige Herzgrund der Existenz, wie das Herz die Verwandlungsstätte und der
heilige Feuerherd des Daseins ist. Es ist der „Tempel des Heiligen Geistes“, die „Wohnstatt Gottes“
oder die „Wüste der Dämonen“. Es ist eine heilige Truhe himmlischer Kostbarkeiten oder die Stätte
maßloser Vergeudung; es ist ein verschlossener blühender Garten oder der verwahrloste verwilderte
Acker des Unkrauts; es ist die Versammlung wesenhaften Daseins oder der Ort des Verfalls, der
Verkehrung. Es ist eine Zufluchtsstätte des Erbarmens und der Huld oder ein versteinerter, erkalteter
Keller der Herzenshärte.
240

Nur weil diese Liebe als Leben unmittelbar währt und west und alle Ouellkräfte der Natur im Herzen
heraufgehen und sich dem verkostenden und verfügenden Willen schenken, weil sich die heilige Tiefe
des Lebens willig und nahezu unerschöpflich in das einstimmt und einspielt, was der Geist an
Möglichkeiten eröffnet und anbietet, gibt es die Möglichkeit erhebender Wandlungen und Weihen wie
den lebendigen Tod eines sich verlierenden, sich verflüchtenden oder verhärtenden Daseins.
Nur deshalb gibt es die währende Verzweiflung der nicht bestandenen Angst und Schuld; ihren
verdrängenden Verfall, ihre verflüchtenden, phantastischen Maskeraden, ihren verfälschenden
Krampf, ihre verlogenen Auswege, ihre falsche Selbstversicherung oder aber ihre einfrierende
Verhärtung, ihre philiströse Verengung, ihre selbstische Eingesponnenheit wie ihre verschwärmte
Verstiegenheit. Nur deshalb gibt es die selbstschänderische Vergeudung des Lebens, seine fieberhafte,
wesenlose Erregtheit, seine finstere, wahnhafte Entschlossenheit bis zur Raserei besinnungslosen
Treibens. Nur weil der Heraufgang des Lebens aus der Tiefe der Natur auch in Verengung und
Verstörung fortwährt, weil der Lebenswille die „Unmöglichkeiten der eröffneten Existenz“ durch- und
überspielt, deshalb gibt es das Leben in tödlicher Entzweiung, gibt es die Verzweiflung als eine
zuständliche Verfestigung, als einen währenden Prozeß der Umsetzung des Lebens ins Trügerische,

240
Vgl. G. Siewerth, Der Mensch und sein Leib, Einsiedeln
2
0. J., 55 ff.
117


Scheinhafte und Nichtige; nur deshalb gibt es diese Verflüchtigung ins Wesenswidrige oder diese
Erstarrung in den kalten, lebendigen Tod. Nur deshalb gibt es den wahnhaften Versuch, außerhalb des
transzendierenden Geheißes als „absolutes Selbst“ zu existieren, oder den vergeblichen, dem inneren
Stachel der Transzendenz im Gewissen zu entgehen und mit ihm „als Selbst“ unterzugehen.
Wird aber bedacht, daß dieser Versetzungsprozeß der Verzweiflung, diese produktive Umsetzung der
Natur- und Herzenssubstanz in die Verfallsbahnen der Nichtigkeit, in die scheinhaften Entwürfe des
Geistes, das Herz, die substantielle Mitte selbst, „habituell“ disponiert, d. h. zur „Haltung“ verfestigt
oder seine Neigungen in feste Lebensbahnen verfaßt, so tritt das „Falsche“ und „Verzweifelte“ als
„geprägtes menschliches Dasein“ hervor, das die Zeitgenossen mit dem Schein der „Wirklichkeit“ äfft.
Diese geschichtliche „Wirklichkeit“, die sich in der „öffentlichen Meinung“, in der Mode des
Anerkannten, in den „zeitgenössischen Tendenzen“, in „politischen Verfassungen“ oder in
„staatspolitischen Gesinnungen“, in den habituellen Verhaltensweisen der Funktionäre, im
Tagesgeschwätz der Journalisten manifestiert, die sich als „wissenschaftliches Weltbild“ breitmacht
und durch die Hörsäle der Hochschulen geistert, verdeckt seine Abkunft aus dem verzweifelten
Abfalls- und Verfallsprozeß eines Geistes, der die sittliche Schuldigkeit und die metaphysische
Transzendenz verweigert hat. Auch hinter den leidenschaftlichen Massenaufbrüchen liegt nicht nur die
Not des Daseins, sondern die nie eingestandene einer schuldhaften Herzens- und
Gewissensverstörung. Solchermaßen blieb es zum Beispiel verborgen, in welchem Maß die ver-
götzende Leidenschaft, mit der breite Massen der Deutschen die antichristlichen Wahnideen des
Nationalsozialismus begrüßten, wohl hauptsächlich in jener Zerstörung des keimenden Lebens
wurzelte, in der eine sexuell verwahrloste oder eine durch wirtschaftliche Nöte entsittlichte Generation
in der Zeit nach dem ersten Weltkrieg in der Tiefe ihres Gewissens verschuldet und verzweifelt
dahinlebte und daher den Tod des christlichen Gottes herbeisehnte.
Noch unheimlicher wird dieser Prozeß, wenn er als „Geist der Zeit“ die Räume der Erziehung und
Bildung usurpiert und das substantielle Reifen des kindlichen Herzens und sein heiliges Jasagen ins
eigene Unwesen verführt. „Die Einführung des gedemütigten Kindes in die Lüge“ (Kafka) vollendet
dann den Geschichtsprozeß der Verzweiflung. Dieses Kind, die neue Generation, wird freilich mit der
heilsbegierigen Wahrhaftigkeit des guten Gewissens und des guten Willens im „guten Glauben“ den
versetzten Krampf der ihm angebotenen „Wahrheit“ nicht gewahren und deshalb mit Leidenschaft die
Entzweiung radikalisieren. Solchermaßen treibt die Geschichte durch den Radikalismus der Jüngeren
in das Gericht der Katastrophe, in die Entschleierung des Wahns oder im Mitsein der Gnade Gottes in
eine neue Hoffnung der Erlösung.
Dieses Geschehen erhält sein ganzes furchtbares Gewicht, wenn sich das Ausweichen der
metaphysisch verzweifelten und der verführten Existenz nicht nur im Raum der „Geisteskultur“,
sondern in der substantialen Wirklichkeit der staatlich und sittlich gefügten politeia oder auf dem Feld
des gesellschaftlichen Lebens ereignet. Dann vollzieht sich die Umsetzung der verzweifelten
Leidenschaft nicht nur im Innern vereinzelter Subjekte oder in der Sphäre des esoterischen Geistes. Sie
eröffnet sich vielmehr ihre Verfallshahn im weiten, durch tausend Vermittlungen unabsehbar
gewordenen Bereich der Gemeinschaft, zerrüttet ihn in allen seinen Teilen und entzündet sich
unablässig durch den Schein realer Erfolge oder durch die ängstende Großartigkeit und Mächtigkeit
der gesellschaftlichen weltweiten Vorgänge. Ist diese Versetzung in einer gesellschaftlichen Not oder
Unordnung „zuständlich“ geworden, dann tritt der gute Wille als „revolutionäre“ Gerechtigkeit hervor.
Er steht durch die Dialektik der realen Entzweiung in der Gefahr, die Extreme zu radikalisieren und
ihre Realisierung in ein Heilsprojekt umzufälschen. Diese „realisierte Verzweiflung“, das Geschick
der religiösen Verweigerung und des metaphysischen Trotzes eröffnen die letzte Verfallsbahn des
verzweifelten Wahns. Sie führen herbei die epidemische Erkrankung des verführten Herzens, die
Verkündigung des dialektisch entzündeten „Hasses mit gutem Gewissen“, die kälteste Grausamkeit als
die rationale Notwendigkeit des revolutionären Prozesses. Die verzweifelte gottlose Welt öffnet die
Pforten des Geistes und des Herzens den Dämonen der Gewalt, des Terrors, der Lüge, der
Verschleierung, dem „Menschenmörder von Anbeginn“. Die ganze moderne „Revolutionsdialektik“
und „Revolutionsverklärung“ ist eine einzige gewissenlose Schurkerei, der eine
geschichtspositivistische, metaphysisch erblindete Wissenschaft den gut bezahlten Hehlerdienst
anbietet.



118


II. DIE VERSIEGELUNG DES ABENDLANDES IN GLAUBE UND OFFENBARUNG


1. Die verborgene abendländische Universalität

Die „Wissenschaft der Geschichte“ ist selber vom Prozeß der Verzweiflung überholt. Soweit sie dem
Denken der Geschichtlichkeit das Dasein verweigert, ist sie selbst im geschichtlichen Verfall
verfangen und befeuert ihn durch ihre vermeintliche wissenschaftliche Deutung, wie auch die
„empirische Soziologie“ durch ihre Unfähigkeit, das Wesen der geschichtlichen Wirklichkeit des
Geistes zu fassen, aus Not die empirischen Zuständlichkeiten der Gesellschaft „verobjektiviert“ und
als „erfahrene Wirklichkeit“ ausgibt. Wenn der Historiker Meinecke bekennt, daß außer Jacob
Burckhardt kein einziger der deutschen Historiker dem Geschichtsgang der nationalstaatlichen
Entwicklung auch nur annähernd gerecht wurde, sondern mehr oder minder einem phantastischen
Mythos huldigte, so sollte diese erschütternde Erkenntnis in die Frage ausmünden: erstens, ob solche
Notwendigkeit nicht in der Enge spezialwissenschaftlicher „Objektivität“ und ihrer Verhaftung an den
Zeitgeist gründet, und zweitens, wie die Ausnahmestellung Jacob Burckhardts möglich war. Es ist für
die Wissenden kein Zweifel, daß Burckhardt diese Sicht einerseits der Tatsache zu danken hat, daß er
als Schweizer Bürger nicht staatsbürgerlich und moralisch mit der Entwicklung des modernen
nationalen Großmachtstaates verbunden war. Anderseits war sein Verhältnis zur Reformation
wesenhaft negativ, so daß er gegen das religiöse und metaphysische Fortschrittsdenken der
Hegelschen Gnosis und seine Ausstrahlungen immun blieb.
Darin aber kommt zugleich zum Ausdruck, daß sich die Wahrheit der modernen Geschichte nur
demjenigen enthüllt, dem sich ihre religiösen Wurzeln nicht verschleiern. Wer sich nicht der Wahrheit
verschließt, daß die übernationale Einheit der abendländischen Geschichte in der Kirche Christi
gründet, dem zeigt sich die komplexe Tiefe und Fülle der mittelalterlichen Universalität, in der die
Wesensentfaltungen des Abendlandes vereinigt waren: die prophetische Verkündigung des göttlichen
Willens und Gesetzes im Judentum, die transzendierende Auflichtung des universalen „Seins des
Seienden“ in der griechischen Philosophie, die universale Rechtscivilitas und humanitas des
Römertums, schließlich die Ursprünglichkeit und Eigenwüchsigkeit des germanischen Gemütes, die
personale Freiheit des kämpferisch entzweiten, aber zugleich im persönlichen Treubund die
Gegensätze vereinenden Menschen.
Gab es aber diese Einheit, der eine universale, unvergleichlich differenzierte spekulative Theologie
entsprach, so wird sich dem Denkenden enthüllen, daß sie alle Bereiche bis in den substantiellen
Familiengrund der zeugenden Liebe durchwaltete, so daß jede geistige Gestalt des sich entzweienden
und auflösenden Abendlandes seit dem späten Mittelalter nur auf dem Grunde dieser vorgängigen
Einheit verstanden werden kann, in deren Namen und aus deren Licht sie zur Entfaltung und
Auslösung kam. Noch mehr wird die seit der Reformation hervortretende Kontrarietät, die
Zersplitterung in häretische Gruppen und Konfessionen, in rationale, dialektisch entgegengesetzte
Philosopheme, in staatsabsolutistische oder nationalistische Gebilde den Boden ihrer Ermöglichung in
der vorgängigen Universalität besitzen und als Geschick aus dem Unbewältigten dieses universalen
Reiches her walten. Sofern der Nachweis erbracht ist,
241
daß alle repräsentativen Philosophien der
Neuzeit unbedachte Theologoumena zu ihren Prämissen haben, daß die verschütterte Wirrnis ihrer
Widersprüche, ihrer antithetischen, uferlosen Mannigfaltigkeit, ihrer antinomischen Dialektik im
philosophisch Nichtzubewältigenden des theologischen Erbes gründen, so tritt hervor, daß dieser Ver-
halt notwendig für alle Bereiche des modernen Lebens zutrifft.
Dies gilt auch gemäß der Wahrheit der christlichen Theologie für die vereinzelte Existenz, die durch
Taufe und Lehre im Innenraum des corpus Christianum wurzelt. Daher ist sie in ihrer vermeintlichen
Ursprünglichkeit, in ihren Welt- und Daseinsentwürfen jeweils von einem aus christlichen Wahrheiten
und Ermächtigungen her waltenden Geschick beirrt; sie ist zugleich von einer Herzensleidenschaft
befeuert und von einer Entscheidung beschwert, die sich in Verweigerung, in Abwehr oder in
vergötzender Versetzung radikalisierte oder in verzweifelter Ohnmacht behauptet. Denn kein Mensch
ist in der Lage, auch in redlichster Besinnung denkend das Mysterium der göttlichen Offenbarung und
der durch diese ermächtigten Vernunft einzuholen. Weil dieser Prozeß aus göttlichen Gründen her
waltet, deshalb ist nicht abzusehen, wann und wie die eröffnete Verfallsbahn der Irre und des
weltversetzenden Irrglaubens geschichtlich an ihr Ende kommt, und welche Positionen der

241
Vgl. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik, insbes. 123 ff., 154 ff., 169 ff., t87 f., 243 ff., 263 ff., 287, 304 ff.
119


dialektischen Auflösung und Zerreißung sich in diesem Höllensturz des abendländischen Geistes, in
dieser fürchterlichen Umsetzung (nicht nur der Herzenstiefe der Natur, sondern) des göttlichen,
begnadeten Lebens in den Jahrhunderten verzweifelten Mühens und Strebens ereignen. Denn die
stabilitas inconcussa des Glaubens an den fleischgewordenen Gott ist nicht nur der Felsengrund der
Kirche und des Abendlandes, sondern die Macht, die in ihrer schuldhaften Verstörung durch die
Häresie die „Berge der Schöpfung“ versetzt. Sie bringt daher im Glaubensakt der häretischen
confessio die natura corrupta aus dem guten, göttlich geneigten Gewissensgrund der von ihr belehrten
schuldlosen Glieder in ein substantielles Wuchern, sofern jeder im welthaften Handeln und Wirken
beim Partner nur den selbstischen Trieb als den Motor voraussetzen darf, dem die Zucht- und
Gesetzesmacht des welthaft Allgemeinen, des Staates oder der Gesellschaft, allein regelnd
gegenübersteht.
Ist aber Gott zugleich im Glauben der alles wirkende Wille, so wird das durch den Glauben bewegte
und erleuchtete Denken diese ungeheure Einzigkeit und Einheit allwirksamer energeia zum Grund der
Wirklichkeit machen und gnostisch mit ihr verketten. Dann aber tritt das Christentum des Glaubens
verzagt in die Herzensräume des „Stillen“ und „Verborgenen“ zurück, während der handelnde
weltmächtige absolute Wille und das weltmächtige absolute Denken als die dialektisch zerrissene und
in schauerlicher Gnosis geeinte Welt des Geistes hervortreten und den Abfalls- und Verfallsprozeß bis
in den kalten Brand der Hölle vortreiben. Das Ende des säkularisierten Christentums ist der „Triumph
der Verzweiflung“.


2. Die Säkularisation des Christentums

Dieses Wort „säkularisiertes Christentum“ wird seit Generationen leichthin ausgesagt, aber nicht
durchmessen. „Verweltlichtes“ „Christentum“ ist ein radikaler Widerspruch in sich selbst. Denn
Christentum bedeutet wesenhaft die Erlösung der „Welt“, ihre Entwindung aus der „Gewalt der
Mächte“, die Verwandlung der welthaften, an die Todeszeit verlorenen Leidenschaften in die „Liebe
zu Gott“, die Wiederherstellung einer neuen „Gerechtigkeit“, in welcher der „Kosmos der Sünde und
der Irre“ abgetan und in ein Leben der Gnade, in eine neue Ordnung aus Christus und seiner Kirche
verwandelt ist. „Säkularisiertes, verweltlichtes Christentum“ ist daher eine unheimliche Umkehrung
seines Wesens; es ist eine Wandlung ins Gegensinnige seines Auftrags. Diese Wandlung setzt voraus,
nicht nur daß „Welt“ im Sinn der verstörten, gottentfremdeten Leidenschaften wieder ins Walten
kommt, sondern daß dieses Walten und diese Leidenschaften sich „christlich“ motivieren und als
„christliche Kultur“, als „christliche Weltlichkeit“ eine um so entschiedenere Ausprägung gewinnen.
Dieser Prozeß hat notwendig christliche Wurzeln. Die eine liegt im Entscheidungsernst des
Christlichen selbst, kraft dessen der „Abfall“, die „schuldhafte Verweigerung“ „Welt“ immer
irgendwie neu gebiert und hervortreten läßt. Dieses „abgefallene Existieren“ ist von Grund aus durch
die Negation eines absoluten Anspruchs und seiner währenden Vergegenwärtigung durch die Kirche
bestimmt. Soweit sich diese Existenz in einem christlichen Daseinsraum ereignet, werden alle
irgendwie noch mitvollzogenen Lebensäußerungen nur noch als säkulare „Kulturerscheinungen“
gelebt.
Die zweite Wurzel liegt in der Weise, wie „Welt“ sich als „natürlicher Daseins- und Erkenntnisraum“
innerhalb des Christentums konstituiert. In dem Maß, wie Kirche sich hieratisch und geistlich
organisiert und das wesenhafte christliche Dasein und Handeln von einem weltlichen und natürlichen
Tun, ja von ganzen Lebensbereichen, von „natürlichen Einrichtungen und Berufen“ abtrennt, beginnt
die „Welt“ als eine in sich selbst geschlossene und begründete Sphäre wieder hervorzutreten. Je mehr
dieser natürliche Lebensbereich einer „vollendeten Natur“ entspricht, die in Erkenntnis und sittlichem
Streben zureichend ausgerüstet ist und sich auf in sich abgeschlossene adäquate Objekte ausrichtet,
spaltet sich das Dasein des einzelnen Christen in eine innerliche Glaubensintentionalität (gute
Meinung), in eine übernatürliche „religiöse Sphäre“ und in den „natürlichen Bereich“ weltlichen
Wirkens, das (wie in der säkularen Wissenschaft) „eigengesetzlich“ oder „autonom“ bestimmt ist. In
dem Maß, wie diese natürlichen Sphären (der Staat, die Wirtschaft, die Gesellschaft) die
Leidenschaften des Menschen beanspruchen, säkularisiert sich notwendig der christliche Mensch,
wobei die Sphäre des „Abfalls“, der „Gleichgültigkeit“ sowie die des „Christseins“ ineinander
übergehen und als „säkulare (christliche) Kultur“ hervortreten.
Diese Säkularisation ist identisch mit einer auflösenden Zerspaltung der Christenheit. Sie wird um so
gewichtiger, als die „natürliche Sphäre“ das gesellschaftliche und kulturelle Feld der Begegnung
120


konfessionell getrennter Gruppen oder das verschiedener Kulturen und Religionen darstellt, deren
Verschiedenheit notwendig zu einer Akzentuierung eines natürlichen universalen „Humanismus“
führt. Dieses „Humane“ als solches umschreibt eine säkulare welthafte Sphäre, in welcher das „Christ-
liche“ als eine „besondere Spielart“ des Menschseins in Gefahr kommt, im Wesen verkannt und zur
Seite gedrängt zu werden. Es wird schließlich zum Moment in einer „pluralistischen Gesellschaft“.
Diese Weise der Säkularisation ist viel tiefer durch das Geschick der Christenheit vermittelt, als es den
Christen bewußt ist. Auf jeden Fall bedeutet sie geschichtlich ein akzentuiertes Hervortreten dessen,
was von der christlichen Theologie als „natürlicher“ (nicht übernatürlicher) Bereich, des weiteren als
nicht unmittelbar kirchlich-organisierte und kirchlich geleitete (laikale) Sphäre und schließlich wieder
als „weltliche“, „außerkirchliche“ Lebensordnung, wenn nicht als fragwürdige „Weltlichkeit
überhaupt“ ins Walten kommt. Die Kirche selbst hat diese Differenz durch die von ihr beanspruchte
universale autoritative Führung in der Glaubens- und Sittenlehre immer verneint. Sofern jedoch von
ihr ebenso entschieden die Einheit von priesterlicher und königlicher Gewalt abgelehnt wird und
Kirche und Staat als zwei „vollkommene Gesellschaftskörper“ (societates perfectae) begriffen werden,
wird die Einheit beider real ins „Königtum Christi“ verlegt. Das aber bedeutet, daß Kirche und Staat in
der Geschichte einer werdenden Vollendung, einer eschatologischen Erfüllung stehen. Wenn diese
hervortritt, ist damit ihre Differenz wie auch ihre geschichtliche Wirksamkeit und deren weltzeit-
gemäße Gestalt abgetan.
Solange aber Geschichte währt und die Differenz nicht tilgbar ist, weil sie nur in Christus aufgehoben
ist, tritt zugleich die menschliche Person, die immer in beiden Bereichen steht, als der zweite reale
Träger der Einheit und ihrer Vermittlung hervor. Wie daher diese Person im Gehorsam Glied beider
Reiche ist, so ist damit zugleich auch eine unaufhebbare Würde der Person ausgesprochen, sofern sie
berufen ist, die Einheit des geschichtlichen Daseins in der Wirklichkeit geschichtlichen Geschehens
aus ihrem Gewissen herbeizuführen. Angesichts dieser Würde und je persönlichen Berufung wird das
kirchliche und staatliche Wirken im selben Maß, wie es „Herrschaft“ ist, zugleich zum „Dienst“ am
Gnaden- und Christusgeheimnis der Person. Wird dieser Auftrag nicht erkannt und tritt er nicht mehr
in der Kirche wie im Staat hervor, das heißt, kommt die geistlich wie weltlich beauftragte Person
nirgends mehr zu einer ihrer Erfahrung gemäßen Partnerschaft, so bricht die Tendenz durch, die
„Herrschaftsordnungen“ der societates perfectae geschichtslos zu objektivieren und die Freiheit und
Wurde der christlichen Person in einen reinen Gesetzes- und Gehorsamsdienst zu verwandeln.
Dieser Wandel hat mit dem Heraufkommen des Staatsabsolutismus seine größten Triumphe gefeiert.
Der Bürger zweier absoluter Reiche wird einerseits bis in den Herzens- und Gewissensgrund hinein
zerspalten, wie er anderseits Anspruch und Würde eines die Differenz übersteigenden Auftrags
verliert. Damit aber tritt sein persönliches Dasein als eine dritte (autonome) Sphäre hervor, deren
Geltendmachung das Phänomen des modernen Liberalismus und des säkularisierten Laizismus zur
notwendigen Folge hat. Der einzelne tritt den religiösen Lehr- und Erziehungsauftrag, die denkende
(theologische) Durchlichtung der christlichen Wahrheit wie auch die Form der Daseinsgestaltung an
die Träger der Kirche und die politische Verantwortung an den Staat ab, d. h. er erfüllt in den
getrennten Sphären das Minimum seiner notwendigen (passiven) Pflichten und ist im übrigen in die
„autonomen“, eigengesetzlichen Bereiche des Wirtschaftens, des technischen Produzierens und
Gebrauchens, des spezialwissenschaftlichen Forschens, des welthaften Genießens und Treibens
verflochten. Sein personaler christlicher Auftrag wird negativ als Recht zum besonderen und
eigenwilligen Handeln gefordert, während er selbst in kritisch-nörgelnder Distanz, in freudloser
„Minimalpraxis“ seine christlichen und staatsbürgerlichen Pflichten erfüllt.
Es ist kein Zweifel, daß dieser Prozeß einen dialektischen Charakter hat, sofern er einerseits aus der
Trennung der Sphären erwuchs, anderseits die herrschende Autorität zwingt, ihre universale
Wirksamkeit zu verschärfen. So aber tritt sie dem laikalen Bereich nicht nur als die führende, sondern
für viele als die ausschließliche Weise christlichen Daseins hervor, an welcher der „Laie“ nur noch
„partizipieren“ kann. Das „Volk Gottes`' tritt als „laisierte Welt“ der „hieratischen und geistlichen“ als
der eigentlichen Form christlichen Daseins gegenüber. Die Person geht ihrer transzendentalen Würde,
ihrer wesenhaften Universalität in Erkenntnis und Liebe verlustig und wird zum „Individuum“ mit der
Hervorkehrung seiner zufälligen Besonderung und Einzigkeit, die nur noch den Anspruch hat, das je
Besondere zu verwalten und die eigene Seele zu retten.
Es ist eine noch ungelöste Aufgabe, die Wurzeln dieses gekennzeichneten Prozesses im neuzeitlichen
philosophischen und theologischen Denken zu enthüllen.
242
Die zeitgeschichtliche Differenz zwischen

242
Vgl. G. Siewerth. Das Schicksal der Metaphysik, insbes. Kap. V111, 2, 93 f.; Kap. IX, 119 ff.
121


Kirche und Welt, Kirche und Staat ist in eine absolute Sphärenscheidung, in zwei „vollendete
Gesellschaftsordnungen“ umgedacht worden. Durch diese radikalisierte Scheidung ist die Christenheit
in eine auflockernde und schließlich in eine auflösende Bewegung geraten, in deren Austrag wir
stehen.
Die dritte Auslösung der „Säkularisation“ liegt, wie wir zeigten, in der Lehre der Reformation, auf
Grund deren die „natura lapsa“ des Menschen so verderbt ist, daß sie von sich her weder geistig noch
sittlich auf die Offenbarung beziehbar ist noch auch von der Gnade oder im Glauben in ihren
welthaften Eigenwillen aufgehoben und spirituell bezogen werden kann. Sie stellt eine
eigengesetzliche Sphäre dar, in die jedoch der Christ zu Dienst und Bewährung von Gott „berufen“
wird. Dieser göttliche Welt-Beruf bedeutet daher eine Umsetzung christlicher Glaubensenergien in die
Gestaltung einer autonomen Welt, die solchermaßen in ihrer Weltlichkeit und gottabgekehrten
Leidenschaftlichkeit durch den pflichtigen Einsatz der Christen einerseits moderiert, anderseits
zugleich gesteigert wird. Die dialektische Antinomie dieser „weltimmanenten“ Christlichkeit ist ohne
Zweifel der wesentlichste Grund für das Hervortreten der „modernen Säkularisation“.
Diese drei „Säkularisationsvorgänge“ sind in ihrer Verschlingung ein währender Prozeß, in dem die
Christenheit steht. Sie lassen erkennen, daß die „moderne Welt“ auf einem Geschehen aufruht, in dem
eine Verweigerung, eine wesenswidrige Ablösung und eine umsetzende Verkehrung walten. Durch
dieses Geschehen sind alle welthaften Positionen keine ursprünglichen Gegebenheiten; sie sind
christlich vermittelt und sind ohne diese Vermittlung nicht aus sich verständlich.


3. Heidnische und neuzeitliche Existenz

Nach Kierkegaard tritt die Verzweiflung des Heidentums nicht in die Helle der Reflexion. Also ist sie
eine verborgene Schwermut, die das Dasein in der Tiefe durchwaltet und beschwert. Sie kommt nicht
zur Auflichtung ihres Wesens, weil sie die Differenz zwischen endlichem Existieren und endlicher
Bestimmung nicht als aufgehoben denken kann. Das Tragische der sittlichen, göttlich-menschlichen
Daseinsverzwistung, Verborgenheit und Dunkelheit des Schicksals, das Schattenhafte in allen
Hoffnungen auf Erlösung, das Abstrakte und Esoterische des Denkens wie das Einsam-Persönliche im
sittlichen Vollkommenheitsstreben (der Stoiker) entsprechen einem unaufhebbaren Weltenzustand.
Man kann nicht entscheiden, ob die Unvollkommenheit des Daseins nur Ausdruck der Endlichkeit des
Menschen oder seiner Verlorenheit ist. Diese Schwermut und Trauer konnte zwar, wie im spätantiken
Gnostizismus, zum Bewußtsein einer allgemeinen Daseinsverdunkelung kommen, aber sich nicht zu
persönlicher Verzweiflung steigern. Sie entbehrt der personalen Entscheidung und absoluten Helle und
Entschiedenheit.
Der Mensch unserer Tage aber lebt unter dem Anspruch des offenbar gewordenen Gottes. Der
appetitus infinitus des menschlichen Strebens, der schon im Heidentum „Gott auf unentfaltete Weise
anstrebte“, der „von Natur Gott mehr liebt als sich selbst“ (Thomas) und deshalb die Schwermut des
Ungenügens, des Vergeblichen und Hoffnungslosen immer bei sich hatte, ist durch die Helle des
offenbar gewordenen ewigen Zieles erweckt. Er ist von Gottes sich neigender Güte und vom Leben
seiner Gnade auf verborgene Weise befeuert und bewegt und zugleich von der Würde und vom
Gewicht einer ewigen Entscheidung erhoben und beschwert.
Die Nähe des Heils macht das Dasein erhaben und ernst; der offenbare Gott und sein mitgeteiltes
Leben entrücken die Vernunft ins Unübersteigbare des Absoluten, wie sie den Willen an die Seligkeit
ewigen unverlierbaren Lebens heften. Der ausmeßbare Kreis des Seins ist durch den Abstieg Gottes in
die durch die Sünde verkehrte Welt und durch seine erlösende Auferstehung und Himmelfahrt
geschlossen, so daß „der Mensch Vollkommeneres nicht denken kann“. So aber lebt er in geheim-
nisvoller Tiefe in „der Gefangenschaft des Glaubens“, dem er sich nicht mehr ohne Schuld entwinden
kann. Tritt er aber heraus, verweigert er mit der Entscheidung das Licht des Glaubens und das Leben
der Liebe, so verharrt seine Existenz in Erkenntnis und Streben fortan in einer göttlichen
Versiegelung, die ihre Entfaltung beschwert und bestimmt. Das Angebot des „Heils“ zwingt zu
verdunkelnder Abwehr oder zu Scheinentwürfen unendlicher Surrogate. Die Helle der Vernunft nötigt
ihn, alles Endliche aus und in der Einheit mit dem unendlichen Grund zu denken oder aber alle
Erkennbarkeit des Grundes skeptisch zu destruieren. Die Hoffnung auf Heil drängt nach ihrer
Ablösung von der Offenbarung zur Verklärung des Humanen, der Kunst, der Wissenschaft, der Liebe.
Die unendliche Herzenssehnsucht, der appetitus infinitus des Strebens, wird schwärmerisch oder von
revolutionärer Unruhe angestachelt. Wenn die Welt nicht dem Menschen gemäß ist, so muß sie
122


verwandelt werden. Wenn Gott uns nicht mehr erlöst, muß der Mensch sich selber durch sein Schaffen
„von allem Übel“ erlösen.
Blickt der Mensch aber dem Wirklichen seines sterblichen und notvollen Daseins ins Auge, so wird
nach der Abweisung des Heils alles Endliche in seiner Nichtigkeit durchschaut, so daß hinter den
Gütern und Bestrebungen der Welt der Abgrund des Nichtigen aufgähnt. Die Gnosis der absoluten
Vernunft, das Pelagianische in Humanismus und Fortschritt, die Skepsis des Nihilismus, das
Sektierertum absoluter revolutionärer Heilsprojekte, schließlich das blinde Drängen ins endlos
Vermittelnde technischen und wirtschaftlichen Handelns, der Heroismus des Standhaltens an den
Todesgrenzen des Daseins sind von einem Feuer begeistet, das einmal im Heiligtum als Opferflamme
entzündet ward.
Diese Weisen des Daseins aber sind zugleich Weisen der Verzweiflung. Das heißt, sie sind in sich
selbst durch einen inneren Widerspruch bestimmt, dessen Schärfe ebenso zu innerer Zerrüttung und
Ermattung, zum Trug einer nur „dialektischen Aufhebung“ führt oder ins erblindete Ausweichen, ins
Einseitige der Gegensätze und (unter dem verborgenen Antrieb des Widerspruchs) in den Fanatismus
der Vereinfachung getrieben wird — bis zur Verabschiedung des Denkens und der Vergewaltigung
aller Freiheit und Wahrheit.



III. DIE VERZWEIFLUNG IM DENKEN


1. Pelagianischer Humanismus

So waltet in jedem „Humanismus“ ein verborgener „Pelagianismus“, der die erbsündige Schwäche der
Menschennatur übersieht, die göttliche Vollendung durch Gnade und Offenbarung als wesenhafte
Möglichkeit des denkenden und strebenden Menschen betont oder aber den Menschen in den Akt
einer göttlichen Selbstentfaltung hineinrückt. Dieser Pelagianismus gefährdet auch die Aussagen des
christlichen Humanismus. So sagt Marsilio Ficino in „De Religione Christiana“: „Es mögen also die
Menschen davon ablassen (und möchten sie dies schon bald), ihrer Göttlichkeit zu mißtrauen! Denn
ob dieses Mißtrauens ertränken sie sich selbst im Vergänglichen. Sie mögen sich selbst als göttliche
Wesen verehren und hoffen, daß sie zu Gott emporsteigen können, nachdem die göttliche Majestät
sich würdigte, zu ihnen herniederzusteigen.“
Hier erscheint die göttliche Gnade wie ein unverlierbarer Besitz einer vergöttlichten Natur, die darob
aufgerufen wird, sich als „göttliches Wesen zu verehren“. Es ist vergessen, daß auch der im Glauben
des Heils versicherte Christ „in Furcht und Zittern“ seinen Weg zum Heil gehen muß.
Diese Vergöttlichung als ein Prozeß einer sich vergeistigenden Organisation des menschlichen Wesens
wird zum Inbegriff des Herderschen Humanismus. Der „gottähnlichen Humanität“
243
, der
„verschlossenen Knospe der wahren Gestalt der Menschheit“, sind „alle niederen Bedürfnisse der
Erde“ zugeordnet.
244
„Unsere Vernunftfähigkeit soll zur Vernunft, unsere feineren Sinne zur Kunst,
unsere Triebe zur echten Freiheit und Schöne, unsere Bewegungskraft zur Menschenliebe gebildet
werden.“
245
In der ganzen Natur waltet ein organisierendes wandelndes Pneuma, das wir als „Licht“,
als „Äther“, als „Lebenswärme“ bezeichnen können, die „vielleicht das Sensorium des
Allschaffenden“ sind,
246
„dadurch er alles belebt und erwärmt''.
10
„In tausend und Millionen Organe
ausgegossen, läutert sich dieser himmlische Feuerstrom immer feiner und feiner.“ Deshalb bedeutet
für Herder „Humanität“ „des Menschen edle Bildung zur Vernunft und Freiheit, zu feineren Sinnen
und Trieben, zur zartesten und stärksten Gesundheit“,
247
die sich freilich erst in der Ewigkeit
vollendet. Aber trotz dieser Wandlung der „Raupe zum ewigen Schmetterling“, trotz „des unendlichen
Fortgangs“ bleibt die Bestimmung des Menschen die „Humanität“, „denn der Mensch hat kein edleres
Wort für seine Bestimmung, als er selbst ist''.
11

Was in diesen Aussagen zum Ausdruck kommt, das ist die „knospenhafte Urgestalt der Humanitas“,
die, aus göttlichem Äther organisiert, sich in einem organischen Lebensprozeß vervollkommnet und in

Ebd. 188.
243
J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte, in: Herders Werke, herausgegeben von H. Dünzter, Bd. 9 (1807) 189 f.
244
245
Ebd. 188.
246
Ebd. 177.
247
Ebd. 161
123


ihm selbst zur Wesensvollendung heranreift.
248
Wie in der Natur die Tierformen sich verfeinerten, so
steigt die Menschheit, eingetaucht in einen göttlichen Feuerstrom, in ihr selbst der höchsten
Vollendung zu, so daß sich die Sinne zur künstlerischen Einbildungskraft und die Bewegungskraft zur
Liebe organisch sublimieren. „Der Mensch soll sich diesen (göttlichen) Grad des Lichts und der
Sicherheit durch Übung selbst erwerben, damit er unter der Leitung seines Vaters ein edler Freier
durch eigene Bemühung werde – und er wird's werden.“
249

Dieser Humanismus enthüllt sich hier als ein Glaubensbekenntnis der vergöttlichten, aus göttlichem
Leben reifenden Natur. Er läßt den schwärmerischen eschatologischen Enthusiasmus sichtbar werden,
der das moderne, insbesondere das deutsche Bildungsstreben durchpulst. Seine emphatische Subjekt-
und Lebensinnigkeit ist unverkennbar. Es ist die ins genialische Erleben zu sich eingekehrte
„Persönlichkeit“, die im Bildungsstreben sich selbst in ihrer inneren Organisation als „inwendige
Gestalt“ zur „Form der Humanität“
250
verfeinert. Sie hat die Differenz der unendlichen Synthese
Kierkegaards in einem unmittelbaren Bildungsprozeß ausgelöscht. Steht der Mensch aber wesenhaft
im Ernst dieser Differenz, ist sein Erkennen ein Ereignis des Seins und nicht die „Folge einer
sublimierten Vernunftskraft“, befindet sich sein sittliches Streben immer auch wesenhaft in der
Verschuldung des Versagens, existiert er in der Schuldigkeit des Opfers und der Pflicht, so muß sich
die „reine humanitas“ mit ihrem Auftrag zu organischer „Verfeinerung“ als ein Daseinsentwurf
enthüllen, der die Verzwistung der Existenz verdeckt und zugleich radikalisiert. Er hält sich nur durch,
indem er sich dem Ernst des schuldhaft belasteten und pflichtig angestrengten Daseins und seiner
Entscheidungen entzieht. Er erzeugt eine esoterische, eine ästhetische und kanonische Bildungswelt
und vermeidet die Bewährung im Raum der geschichtlichen politeia inmitten der Armseligkeiten des
schuldigen Menschen. Der Hochmut des Esoterischen, die Unfruchtbarkeit der „verfeinerten Form“,
die Verkehrung der Kunst ins Ästhetische des Erlebens, die Verfälschung der Liebe in die Form der
subjektiven Daseinsvollendung der in sich geschlossenen „Persönlichkeit“, das Schwärmerische und
Individualistische der menschlichen Beziehungen kennzeichnen die geheime Verzweiflung dieser
„Bildung“, die die wesenhafte „humanitas“ verfehlt und auflöst, weil sie sie aus dem Ernst des
geschichtlichen Schicksals, aus dem Feld der sittlichen und politischen Bewährung, aus der gläubigen
Transzendenz herausrückt.
Indem sie sich dem Kampf mit der wirklichen Welt entzieht, läßt sie notwendig außerhalb der
esoterischen Bildungsräume im elementaren, durch den Nutzen bestimmten Gesellschaftsprozeß die
Barbarei aufschießen. Der Pelagianismus der göttlichen Selbstvollendung erzeugt den Selbstbetrug der
Schwärmerei, die Trauer und Schwermut des Abseitigen und Geschichtslosen, die verzweifelte
Verschütterung durch die Macht der entbundenen, elementaren Leidenschaft. „Immer wenn der
Mensch für gut erklärt wird“, sagt Franz Borkenau, „ist ein Gemetzel im Anzug“. Der göttlichen
Verklärung des Menschlichen folgt der Fall in die Barbarei. Es ist kein Zweifel, daß der Pelagianismus
der unendlichen göttlichen Menschheits- und Menschlichkeitsentfaltung eine säkularisierte
Eschatologie darstellt, die in der Verzweiflung endet. In ihr waltet eine vergebliche Anstrengung, das
Mysterium der gott-menschlichen Erlösung durch eine bildende Selbstvollendung ins
Unmittelbar-Einige menschlichen Daseins zu wenden. Je mehr der Mensch als „Persönlichkeit“ dieser
Schwärmerei erliegt, desto mehr entzweit er sich im Vergeblichen und Scheinhaften der förmlichen
Selbstdisposition von den Wesensgründen der Existenz. Die Kultur wie die Sprache sterben in der
„humanistischen“ Pflege in ihren Wurzeln ab und werden zum musealen Artefakt eines „objektivierten
Geistes“.
Auch das Pathos des Humanismus der deutschen Klassik entzündete sich am Unerträglichen einer
theologisch vermittelten Differenz zwischen Glaube und Wissen, zwischen dem Auftrag der sittlichen
Ordnung und Heiligung des Daseins und der radikalen Verdorbenheit der Natur. Auch er ist durch und
durch theologisch vermittelt. Im Rückzug auf das lumen naturale einer das Εν και παν denkenden
Vernunft und auf die autonome sittliche Freiheit Kants tritt nicht nur ein Pelagianismus der sittlichen
Selbstvollendung zutage, sondern es wird die Natur durch die anmutende, sublimierende
Einbildungskraft und das Werk der Kunst in eine sittliche Harmonie mit dem Vernunftgesetz gebracht
(Friedrich Schiller). Diese pelagianische Selbstvollendung entfremdet sie der christlichen Tradition
und versteht sich angesichts der überkommenen theologischen (christlichen) Entzweiung des Daseins
als eine höchste Manifestation des an der Zerrissenheit zu sich selbst erwachten Geistes.

248
Vgl. ebd 175-178.
249
Ebd. 190.
250
Ebd. 187.
124


Sofern jedoch die „natura corrupta“ als säkularisierte „Welt“ hervortrat, erkannte sie im Naturalismus
der elementaren Lebenstriebe ihre substantiale Realität. Die geschichtslose revolutionäre Konstruktion
der politischen Welt aus der rationalen humanitären Begriffswelt der Aufkärung wie die Konzeption
der heraufkommenden kapitalistischen bürgerlichen Gesellschaft als „das System der Bedürfnisse“
(Hegel), die der „schrankenlose Erwerbstrieb“, die unmittelbare Notdurft wie der Trieb zum
Gebrauchen und Genießen durchherrscht, entsprechen der das Zeitalter bestimmenden
philosophischen (theologischen) Differenz zwischen einer absolut vollendeten ratio (res cogitans) und
einer mechanisch und naturalistisch gedeuteten Natur. Die Einheit von mechanischer Rationalität und
naturalem Lebenstrieb tritt im System der technisch organisierten modernen Wirtschaft als
geschichtliche Macht hervor und wirkt sich in dem Maße aus, wie sie dem Denken des Zeitalters
entspricht.
Diese rationale wie naturalistisch entbundene Welt bedeutet die „substantiale Wirklichkeit“ (Hegel)
der modernen Zeit. Sie enthüllt die ihr innewohnende Dialektik der schonungslosen Vereinzelung und
Entwurzelung der Trieb-, Genuß- und Erwerbssubjekte einerseits wie ihrer mechanistischen
Verkettung und Abhängigkeit im Gesellschaftsprozeß anderseits, der nach Hegel einer Aufhebung in
den sittlichen Staat des freien Subjektes ebenso widerstreitet, wie er zugleich das Individuum einer
„Bildung“ der „Zucht der Notwendigkeit“ unterwirft. Im Versuch, diese Naturwirklichkeit der
„organischen Totalität“ des sittlichen Volksstaates einzuordnen, tritt die Dialektik der Verzweiflung in
schärfster Weise zutage.


2. Hegels Dialektik der Verzweiflung

Hegels System versteht sich selbst als diese „Dialektik der Verzweiflung“, die in der ewigen
Entzweiung, im „Fall des absoluten Geistes in die Zeit und die Unmittelbarkeit der Natur“ ihre
währende Grundlage hat. Wer den „Triumph der Verzweiflung“ unserer Zeit durchschauen will,
vermag dies nicht, wenn er nicht das für sie repräsentativste Denken und ihre absolute Rechtfertigung
als die Notwendigkeit und unumgängliche Not des Absoluten selbst begreift. Dieses Absolute, der
Geist, ist, wie Heidegger in „Identität und Differenz“ sagt, „causa sui“, das „ontotheologisch
verspannte Eine“, das sein Leben, seine Wirklichkeit und Wahrheit nur zu eigen hat, indem es sich in
der Vielheit des Seienden, der an sich seienden Dinge, und der für sich seienden Subjekte, als an und
für sich seiende Vernunft verwirklicht und im Geistprozeß der Geschichte sich selber als Resultat
zeitigt. Also ist es im Wesen Sein und Nichtsein zugleich, Identität und Nichtidentität oder der
absolute Widerspruch, der als „Wahrheit“ immer „das Ganze“ ist, d. h. ein aufgespaltenes Wesen, das
sich aus dem Teilhaften unendlich-endlicher Daseinsgestalten, ja aus dem „Geistlosen“ des „sinnlichen
Bewußtseins“ „als Werden seiner selbst“ oder „als Spielen der Liebe mit sich selbst“ durch die
„ungeheure Arbeit der Weltgeschichte“ zu sich emporringt. Daher ist es die ewige Unruhe der
aufhebenden Absolvenz, die nichts hervorbringen kann, ohne es durch den in jeder Gestalt
mitwaltenden absoluten Widerspruch zu zerrütten, es durch „den Verstand“ zu objektivieren und abso-
lut zu verfestigen. So aber bringt er es zugleich in die Erstarrung wie in die Verfeindung, kraft deren
es wieder in die tödlichen Wirbel der auflösenden Verflüssigung gerät. Die „abgesonderte Freiheit“,
die „ungeheure Macht des Negativen“ oder die „Energie des Denkens“ ist „der Tod“ schlechthin, „das
Furchtbarste“, „und das Todte festzuhalten, das, was die größte Kraft erfordert“
15
. „Aber nicht das
Leben, das sich vor dem Tod scheut und sich von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn
erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes. Es gewinnt seine Wahrheit nur, indem es in
der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet.“
251

Der „reine Widerspruch“, die „absolute Unruhe des reinen „Sichselbstbewegens“, die Negativität des
gegenseitigen Aus- und Einschließens, das „absolute Flüssigwerden alles Bestehens“, „das Empfinden
der Furcht des Todes, des absoluten Herrn“, die „absolute Notwendigkeit“ des geopferten Fürsichseins
kennzeichnen den harten unerbittlichen Gang des Weltgeistes durch die Zeit, der solchermaßen das
„Unwahre“ seiner teilhaften Beirrung wie das „Böse“ seiner endlichen Verfeindung und Über-
machtung ebenso „ist“ wie die aufhebende Organisation seiner geschichtlichen, sittlichen Freiheit. Es
ist wesenhaft der entzweite, ja der unendliche zerrissene Geist, der sich im Tod seiner Zerrüttung aus
dem „spekulativen Karfreitag“ seiner Untergänge als Lebensganzes organisiert und nur in der
Erinnerung seiner „begriffenen Geschichte“ die „Wahrheit und Gewißheit seines Throns“ hat. Sein

251
G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Jubiläumsausgabe), Stuttgart 1927, 34.
125


Leben ist zugleich „die Schädelstätte des absoluten Geistes“, der schaudervolle „bacchantische
Taumel“, „die Offenbarung der Tiefe“ oder „der absolute Begriff“, in dem er sich im Todesgang
unzähliger Generationen und ihrer tödlichen Irrungen und Feindschaften erinnernd zu eigen hat.
Dieser Geist hat seine Identität nur im Nichtidentischen seiner Ent-zweiung und sein Leben als
„Verzweiflung“. Er ist der „absolute Widerspruch“ selbst und so der Fall der Ewigkeit in die Zeit, der
Einheit in die Vielheit, Gottes in die menschlichen Subjekte und zugleich das Opfer ihrer aufhebenden
Vernichtung ins Göttliche. Er ist die Verzweiflung der währenden Entzweiung, der sich fortwälzenden
Durchnichtung. Er ist die nur intelligible Aufhebung der „Individualität“, im Realprozeß aber ihr
physisches Erlöschen wie ihr sittlicher Opfertod. Er entnervt und entwürdigt die religiöse
Transzendenz und den Glauben zu einem Sinnbild und zur Vorstufe der unendlichen Vermittlung
durch den Begriff des All-Einen und seiner sittlichen absoluten Praxis.
Zugleich steht er im Geschick der qualvollen Vergeblichkeit der Aufhebung gegenüber der
politischen, der technisch-rational organisierten „Welt der Bedürfnisse“. „Der Geist, der sich im
Prozeß der Weltgeschichte seine Wirklichkeit gibt“, die „Vernunft als vorhandene Wirklichkeit“, die
„Wahrheit als das Ganze“ stellen die Philosophie unumgänglich in ihrer höchsten Gestalt, in der „in
sich selbst scheinend-erscheinenden Idee“ vor die Aufgabe, die moderne Gesellschaft als die letzte
und höchste Form der geschichtlichen Entwicklung zu begreifen und in die Ruhe, ins Gleichgewicht
der absoluten Vollendung umzudenken. Denn „das Vernünftige ist das Wirkliche“. Wenn es „der Staat
ist, der die Wirklichkeit der konkreten Freiheit“ verbürgt und darstellt, so kann sich Hegel nicht der
Aufgabe entziehen, die „moderne Welt“ der bürgerlichen Gesellschaft, die „Privatperson, welche ihr
eigenes Interesse zu ihrem Zweck hat“, als „absolute Gestalt des verwirklichten Geistes“ zu begreifen
und dem staatlichen, sittlichen „Organismus“ einzufügen.

a) Die Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie durch Karl Marx
Marx hat in seiner „Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie“ in eindringlicher Wiederholung immer
wieder vor allem dies gesagt, daß die von Hegel entfalteten „Vermittlungen“ „des Staates mit der
Familie und der bürgerlichen Gesellschaft“ „auf unbewußte Weise“
252
, als „innere, imaginäre
Tätigkeit“
253
, als „Tat der Idee“ „durch eine fremde Natur“, nämlich die des „logischen Begriffs“,
geschieht und als „mystisches Resultat gefaßt wird“. Hegel vermittelt daher nach Marx „logisch“ oder
„abstrakt“ im „Subjekt der Idee“, während „das eigentliche wirkliche Subjekt“ und seine „politische
Gesinnung“ (d. i. der wirtschaftende Bürger) zum „Prädikat“
254
, zum passiven Medium des
Geschehens wird. Daher sind die „verschiedenen Gewalten“ der staatlichen Wirklichkeit einer
„offenbaren Mystifikation“ zufolge „durch die Natur des Begriffs“, d.h. „nicht durch ihre eigene,
sondern durch eine fremde“ bestimmt. Ihr Schicksal ist durch den Begriff „prädestiniert“, „versiegelt
in der santa casa (der Logik) heiligen Registern“
255
. Daher bedeutet „die philosophische Arbeit“
„nicht, daß sich das Denken in politischen Bestimmungen verkörpert, sondern daß die vorhandenen
politischen Bestimmungen in abstrakte Gedanken verflüchtigt werden“.
256

Die Marxsche Kritik übersieht freilich den geschichtlichen Bildungsgang, die „ungeheure Arbeit“ des
absolvierenden Geistes und die jeweilige von den konkreten Subjekten vollzogene vernunftgeleitete
Bewegung, die in der logischen „Bewegung des Begriffes“ und seines „Erscheinens“ als geschehen
vorausgesetzt ist. Ohne die „absolute Idee“, ihre vorgängige und resultierte Einheit und Allgemeinheit,
ohne die „Geschichtlichkeit ihres Werdens“ erscheint freilich die Hegelsche Staatsphilosophie ohne
ihr inneres Leben. Ihr „Organismus“ erstarrt zum reaktionären zufälligen Artefakt, dessen „natürliche
Organe, Gewalten und Stände“ sich vor dem Willen einer aufgeklärten, wirtschaftlich wie politisch
sich selbst bestimmenden Menge von Individuen nicht behaupten können.
Die eigentliche Entzweiung aber liegt im Unvermögen, den Gesellschaftsprozeß in den „Organismus
des Staates“ zu erheben. Betrachtet man unter diesem Gesichtspunkt die entscheidenden Kapitel der
Rechtsphilosophie, so erlangt die Marxsche Kritik eine zutreffende Schärfe. Dabei enthüllt sich
zugleich der Wurzelgrund der Verzweiflung, welche die politische Situation der Gegenwart
durchherrscht.

b) Der Gesellschaftsprozeß bei Hegel

252
K. Marx, Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie, in: Die Frühschriften (herausgegeben von S. Landshut) Stuttgart 1968, 23
253
Ebd. 24.
254
Ebd. 28.
255
Ebd. 29.
256
Ebd. 33.
126


Das Sittliche ist für Hegel nicht „abstrakt wie das Gute, sondern im intensiven Sinne wirklich“. „Die
sittliche Substanz, als das für sich seiende Selbstbewußtsein mit seinem Begriffe geeint enthaltend, ist
der wirkliche Geist einer Familie und eines Volkes.“
257
Der Geist hat Wirklichkeit, und die
Akzidenzen desselben sind die Individuen.
Dieser Familie als der naturhaften sittlichen Substanz und dem Organismus des Geiststaates setzt
Hegel die moderne Gesellschaft „dialektisch“ gegenüber. Diese dialektische Kontraposition
ermöglicht es Hegel, ihre Gestalt als das „System der naturhaften Bedürfnisse“ „rein“ zur Entfaltung
zu bringen. In ihr waltet die „absolute Besonderung“ der Individualität, kraft der „sich jeder sich selbst
Zweck ist“, während „alles andere ihm nichts ist“. Sofern aber der einzelne seine Zwecke „ohne
Beziehung auf andere“ „nicht erreichen kann, sind diese anderen daher Mittel zum Zweck des
Besonderen“.
258
Das besonderte Individuum wird daher „an das Allgemeine gebunden“, und das so
entstehende Ganze, „ein System allseitiger Abhängigkeit“, ist „der Boden der Vermittlung“, wo „alle
Einzelheiten, alle Anlagen, alle Zufälligkeiten der Geburt und des Glückes sich frei machen, wo die
Wellen der Leidenschaften ausströmen, die nur durch die hineinscheinende Vernunft regiert
werden“.
259
Es entsteht solchermaßen ein „äußerer Staat“, ein „Not- und Verstandesstaat“,
260
dessen
Gesetze äußerlich sind und durch die Nötigung der wechselseitigen Abhängigkeit wider den Zweck
der Besonderung Macht erlangen. Die Vernunft ist „hineinscheinend“, aber nicht von durchdringend
bewegender Absolvenz.
Dieses Besondere aber ist „absolute Individualität“, gleiche, freigegebene „Privatperson“, ein
Erzeugnis der „modernen Welt“, welcher „das Recht der Subjektivität in der christlichen Religion
vorangegangen war“. An und für sich „ist diese Besonderheit das Ausschweifende und Maßlose“.
261
In
ihr waltet „die schlechte Unendlichkeit der Begierden“,
25
welcher auf der anderen Seite „das Maßlose
der Entbehrung und Not“
25
entspricht.
Dieser elementare Zustand der maßlosen Begierden erzeugt notwendig „diese Verworrenheit“. Er trägt
ganz offenbar die Züge der in der protestantischen Theologie hervorgetretenen natura corrupta, die als
absoluter Selbstwille und fleischliche Bedürfnis- und Leidenschaftsnatur konzipiert ist und auch der
Ethik Kants als der zum Bösen geneigte Naturwille zugrunde liegt.
Es gibt daher keine Möglichkeit, diese Naturverworrenheit zur „Harmonie“ zu bringen, als durch den
überwältigenden Staat,
25
der somit wie in der protestantischen Theologie als der notwendige
„Zuchtmeister“ der ungezügelten Natur hervortritt.
Auf die Kategorie der „Gewältigung“ ist hier aufmerksam zu achten. Sie bezeugt ein offenbar äußeres
Verhältnis, dem keine innere Aufhebung entspricht. Das ganze Verhältnis bleibt daher in einer
aufgelockerten Kontrarietät stecken, wofür es im Systemganzen keinen Grund gibt. Um so mehr ist
man gezwungen, die tieferen, nicht mehr bedachten (theologischen) Hintergründe dieser Positionen in
den Blick zu nehmen. Es bleibt daher die wichtige Frage, weshalb Hegel offenbar tief von der „Wirk-
lichkeit“ der liberalen Wirtschaftsgesellschaft und dem substantialen „Recht“ der absoluten
Individualität überzeugt ist. Für ihn macht es „das unendliche Recht der Idee aus, die Besonderheit
freizulassen“,
262
was doch bedeutet, das „System der Bedürfnisse“ weithin sich selbst zu überlassen
und die Last ihrer (offenbar unmöglichen) Versittlichung nicht zu übernehmen. Die „Idee hat ein
unendliches Recht“, d.h., der Geist ist nicht gehalten, die qualvolle Aufgabe anzutreten, die selbstische
Natur auf sich zu verpflichten. Es ist kein Zweifel, daß hier eine Analogie vorliegt zur Verweigerung
der als unmöglich erklärten Heiligung der „gefallenen Natur“ in der protestantischen Theologie, in
deren Tradition Hegel aufwuchs.
Also liegt alles daran, daß das „Besondere“ durch den Prozeß der „Naturnotwendigkeit“, durch „die
Willkür der Bedürfnisse“ „zur formellen Freiheit und formellen Allgemeinheit des Wissens und
Wollens“ erhoben werde, was durch jene „Bildung“ geschieht, die der produzierende und
wirtschaftende Prozeß dem einzelnen abverlangt, um „die Einzelheit, in die der Geist versenkt ist,
wegzuarbeiten“.
263
So erlangt das Individuum „die Verständigkeit“, „welche allein das würdige
Element der Idee ist“.
27
Durch diese „Verständigkeit“ wird die Besonderheit „unendlich für sich
seiende Subjektivität“, indem „sie der Allgemeinheit den erfüllenden Inhalt und ihre unendliche

257
G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Jubiläumsausgabe), Stuttgart 1927, § 156.
258
Ebd. § 182.
259
Ebd. § 182.
260
Ebd. § 183.
261
Vgl. ebd. § 185 ff.
25
Vgl. ebd. § 185 ff.
262
Ebd. § 185.
263
Ebd. § 187.
127


Selbstbestimmung gibt“.
27
Jetzt wird durch „Bildung“ „das Ich als allgemeine Person aufgefaßt, worin
alle identisch sind“.
264
„Der Mensch gilt so, weil er Mensch ist“, „nicht weil er Jude, Katholik,
Protestant, Deutscher, Italiener usf. ist“
28
. „Dieses Bewußtsein, dem der Gedanke gilt, ist von
unendlicher Wichtigkeit“,
28
und „nur dann mangelhaft, wenn es sich etwa als Kosmopolitismus dazu
fixiert, dem konkreten Staatsleben gegenüberzustehen“.
28
Wird nun „das Allgemeine zum
Überwiegenden gemacht“,
265
so „liegt im gesellschaftlichen Bedürfnis“ „die Seite der Befreiung, daß
die strenge Naturnotwendigkeit versteckt wird“. An ihre Stelle, an die ihrer „äußeren Zufälligkeit“ tritt
„die allgemeine Meinung“, eine „selbstgemachte Notwendigkeit“ oder eine „innere Zufälligkeit“ oder
„die Willkür“.
29
Das heißt, die Menschen wollen in Freiheit das, wozu sie in Wahrheit genötigt sind.
Ihre allgemeine Freiheit ist ihr sich versteckender zufälliger Eigenwille, der das Allgemeine nur um
des Besonderen willen will. Indem sich nun gegenüber „der Allgemeinheit und Gleichheit der Person“
im Gesellschaftsprozeß die individuelle „Ungleichheit des Vermögens und der Geschicklichkeiten“
266

durchsetzt, wird der Gesellschaftsprozeß der Bedürfnisse von einer „immanenten Vernunft“
30

durchwaltet, welche denselben „zu einem organischen Ganzen von Unterschieden gliedert“.
30
„Das
Besondere entwickelt sich zur Totalität“,
267
die zugleich „durch ihre Dialektik“
268
„über sich
hinausgetrieben wird“,
32
indem die „bürgerliche Gesellschaft“ „das Festwerden an der Erdscholle und
den begrenzten Kreisen des bürgerlichen Lebens, seine Genüsse und Begierden, mit dem Element der
Flüssigkeit, der Gefahr und des Unterganges“
269
„versetzt“
33
. Sie erweitert sich durch „die Beziehung
des Verkehrs“,
33
durch „Verträge“, und „das größte Bildungsmittel“, wie „der Handel“, findet „seine
welthistorische Bedeutung“.
33
Schließlich „wird die bürgerliche Gesellschaft dazu getrieben, Kolonien
anzulegen“,
270
wobei sich dem Gesetz der freien allgemeinen und gleichen Personalität zufolge „die
Befreiung der Kolonien als der größte Vorteil für den Mutterstaat erweist“.
34
Es ist selbstverständlich,
daß die „organische Totalität“ und „immanente Vernünftigkeit“ der sich herausspielenden
„Unterschiede“ von der rationalen Gleichheit und ihrem selbstbezogenen Anspruch fortgesetzt irritiert
und in Frage gestellt bleiben, sofern die „Willkür“ einer nur „formellen Freiheit“ die eigentliche
Wirklichkeit bleibt. Sie muß sich folgerichtig auch als rationaler Sozialismus geltend machen und ihr
Recht fordern.
Der Hegel der Rechtsphilosophie ist weit entfernt, die „Dialektik der gesellschaftlichen Besonderung“
als ein System „unendlicher Begierden und Bedürfnisse“ und der „Verworrenheit“ der
korrespondierenden „unendlichen Nöte“ real auszutragen, d. h. aus der schärfsten Gegensätzlichkeit in
die Versöhnung eines sittlichen Zustandes zu überführen. Er sieht sie von vornherein in ihrer
Moderierung durch den rechtsetzenden Staat, durch die „Polizeigewalt“ und das sichernde Handels-
und Gewerberecht. „Die Gewerbefreiheit darf nicht von der Art sein, daß das allgemeine Beste in
Gefahr kommt.“
271
Das „Interesse“ der „besonderen Willkür“ „ruft zwar die Freiheit des Gewerbes
und des Handels“
35
„gegen die höhere Regulierung an, bedarf aber, je mehr es blind in den
selbstsüchtigen Zweck vertieft ist, um so mehr einer solchen, um zum Allgemeinen zurückgeführt zu
werden und um die gefährlichen Zuckungen und die Dauer des Zwischenraumes, in welchem sich die
Kollisionen auf dem Weg bewußtloser Notwendigkeit ausgleichen sollen, abzukürzen und zu
mildern“.
272

Trotz dieser „Hilfe von oben“ sieht sich Hegel gezwungen, den Gesellschaftsprozeß durch sich selbst
zum „organischen Ausgleich“ zu bringen, so daß er mit dessen Scheitern im Widerspruch „der
absoluten Idee“ und der naturhaften Notwendigkeit der individualistischen Bedürfnisnatur
steckenbleibt. Er radikalisiert sie durch die „substantielle Organität“, d. h. hier durch die substantielle
Selbständigkeit des dialektisch zerspaltenen Daseins der bürgerlichen Erwerbssphäre. „Die bürgerliche
Gesellschaft reißt das Individuum aus diesem Bande“ (der Familie, die zunächst „das substantielle
Ganze“ ist, das dem Individuum „Subsistenz und Versorgung“ gewährt) „heraus, entfremdet dessen
Glieder einander und anerkennt sie als selbständige Person.“ Sie ist „die ungeheure Macht, die den
Menschen an sich reißt, von ihm fordert, daß er für sie arbeite, daß er alles durch sie sei und

264
Ebd. § 209.
265
Ebd. § 194.
266
Ebd. § 200.
267
Ebd. § 186.
268
Ebd. § 246.
269
Ebd. $ 247.
270
Ebd. $ 248.
34
Ebd. § 248.
271
Ebd. § 236.
272
Ebd. § 236.
128


vermittelst ihrer tue“.
273
„So ist das Individuum Sohn der bürgerlichen Gesellschaft geworden, die
ebensosehr Ansprüche an ihn stellt, als er Rechte auf sie hat.“
37

So aber ist die Gesellschaft „die allgemeine Macht“,
274
die die „Stelle der Familie bei den Armen“
38

übernimmt; der „Sohn der Gesellschaft“ „hat das Recht, die Subsistenz zu verlangen“,
275
„weil die
bürgerliche Gesellschaft schuldig ist, die Individuen zu ernähren“.
39
„Es soll kein Pöbel entstehen.“
39

Dieser „Pöbel“ aber wird durch die gesellschaftliche „Armut“ hervorgebracht, die ebenso ein
Erzeugnis der besonderten „Willkür“ ist wie der „zufälligen, physischen und in den äußeren
Verhältnissen liegenden Umstände.“
276
„Die Armut an sich macht keinen zum Pöbel'',
277
wohl aber
wenn sie im Raum der absolut gleichen bürgerlichen Personalität hervortritt, weil hier „den Individuen
die Bedürfnisse der bürgerlichen Gesellschaft“
278
gelassen werden, während ihnen „die natürlichen
Erwerbsmittel“ entzogen sind und das schützende „Band der Familie als eines Stammes“
42
aufgehoben
ist. Sie gehen als Arme „der Vorteile der Gesellschaft, der Erwerbsfähigkeit von Geschicklichkeiten
und Bildung überhaupt, auch der Rechtspflege, Gesundheitssorge, selbst oft des Trostes der Religion .
. . mehr oder weniger verlustig“,
42
so daß „mit dem Gefühl des Unrechts“ „die Gesinnung der
Arbeitsscheu, Bösartigkeit“ und „weitere Laster“
42
entspringen.
Diese Verpöbelung, „das Herabsinken einer großen Masse unter das Maß einer gewissen
Subsistenzweise, die sich von selbst als die für ein Mitglied der Gesellschaft notwendige
reguliert...“,
279
„ist wiederum zugleich die größere Leichtigkeit, unverhältnismäßige Reichtümer in
wenige Hände zu konzentrieren“.
43
Dadurch entsteht die sich „mit der Armut verknüpfende
Gesinnung“, „innere Empörung gegen die Reichen, gegen die Gesellschaft, die Regierung usw.“.
43

„Der Mensch ist auf die Zufälligkeiten angewiesen; er wird leichtsinnig und arbeitsscheu.“
43
Somit
„entsteht im Pöbel das Böse, daß er die Ehre nicht hat, seine Subsistenz durch die Arbeit zu finden,
und doch seine Subsistenz zu finden als sein Recht anspricht“.
43

Hier kann und soll keine Mildtätigkeit schlechthin abhelfen, da „der öffentliche Zustand“ „für um so
vollkommener zu achten ist“, „je weniger dem Individuum für sich nach seiner besonderen Meinung,
im Vergleich mit dem, was auf allgemeine Weise veranstaltet ist, zu tun übrigbleibt“.
280

Da nun durch neue Arbeit „die Menge der Produktion“
281
vermehrt wird und dem Überfluß „ein
Mangel an selbstproduzierenden Konsumenten“
45
gegenübersteht, so wird das „Übel“ nur vergrößert.
Was „auf allgemeine Weise veranstaltet wird“, erweist sich als schlechthin unzureichend. Also
„kommt hierin zum Vorschein, daß bei dem Übermaß des Reichtums die bürgerliche Gesellschaft
nicht reich genug ist, d. h. an dem ihr eigentümlichen Vermögen nicht genug besitzt, dem Übermaß
der Armut und der Erzeugung des Pöbels zu steuern“.
45
Folgerichtig gibt es für Hegel schließlich nur
die in Schottland „erprobte“ Möglichkeit, „die Armen ihrem Schicksal zu überlassen und sie auf den
öffentlichen Bettel anzuweisen“.
282


c) Der nicht aufhebbare Widerspruch
Die Hegelsche Rechtsphilosophie der Gesellschaft endet daher im Unrecht grausamster Dialektik. Der
„Sohn der Gesellschaft“, die zur „formellen Freiheit“ und „zum Recht der allgemeinen Person“
befreite Individualität wird als „Masse des Pöbels“ von der äußeren Notwendigkeit zerrieben und bis
zur Amoral, zu bösartiger Verfeindung und zu gottloser (areligiöser) Verzweiflung verstört.
Gerade dieses Letzte ist das Erschütternde. Die Gesellschaft hat das Individunm dem „heiligen“
Grunde der Familie entrissen; sie hat es gezwungen, „alles durch sie zu sein“, um dann ihren „Sohn“
wider dessen heiliges personales Recht dem Elend preiszugeben. Die neue göttliche absolute und
substantielle Macht erweist sich als grausame Ohnmacht.
Was Hegel angesichts dieser geschichtlichen Lage über die vermittelnde Macht des Allgemeinen
durch die öffentlichen Körperschaften sagt, in denen der einzelne seine „rechtliche Sicherung, seine
Anerkennung und die öffentliche Ehre“
283
„der Rechtschaffenheit“
47
hat, umschreibt doch nur den
Raum allgemeiner geordneter Veranstaltungen, der durch den Bedürfnis- und Produktionsprozeß

273
Ebd. § 238.
274
Ebd. § 241.
275
Ebd. § 240.
276
Ebd. § 241.
277
Ebd. § 244.
278
Ebd. § 241.
279
Ebd. § 244.
280
Ebd. § 242.
281
Ebd. § 245.
282
Ebd. § 245.
283
Ebd. § 253.
129


gesichert und durch einen gewissen Besitz und Reichtum oder durch festen Erwerb standardisiert ist.
Er ist aber bereits dialektisch durch die „Massen des Pöbels“ wie durch die „Macht des Reichtums“ „in
wenigen Händen“, ferner durch das ungehemmte Recht der Besonderheit, die „im eigenen Nutzen
allein ihren Zweck“ hat, schließlich durch die „Internationalität“ des freien Wirtschaftsprozesses
geschwächt, wenn nicht zur Bedeutungslosigkeit verurteilt. Die körperschaftlichen Ordnungen sind
durch die Not, durch die vereinzelte Macht wie durch die Universalität des Gesellschaftsprozesses
schon hoffnungslos überholt. Zugleich tritt der Gedanke nicht hervor, das Feld der Produktion sittlich
und rechtlich von Grund aus zu organisieren, der Familie einen Raum im Gesellschaftsprozeß
zurückzugewinnen, dem Reichtum an Gütern die Kaufkraft der Massen adäquat zu machen und durch
eine „Sozialversicherung“ Willkür und physischen Zufall um ihre grausame Herrschaft zu bringen.
Der absolute „Organismus der Gesellschaft“ ist krank; er ist von den Miasmen des Pöbels durchsetzt;
die Gleichheit der Person bleibt eine abstrakte Chimäre, da der einzelne nicht nur durch die
Gesellschaft „gebildet“, sondern ebenso „zerrieben“ und in seiner „Rechtlichkeit“ geschändet wird.
Die Gesellschaft scheidet sich absolut in die entrechteten „Söhne“ einer zur Subsistenz und Fürsorge
verpflichteten Familie und die an dieser Entrechtung sich mästenden, Reichtum anhäufenden
„gebildeten“ Söhne ihres Erbes, die an ihrem schlechten Gewissen verderben müssen.
Noch explosiver ist die unerträgliche Widerspruchsdialektik zwischen der unendlichen Besonderung
mit ihren maßlosen Begierden, die „nur den eigenen Nutzen und die eigene, vereinzelte Befriedigung
zum Zweck hat“, und der substantialen Organität der Gesellschaftstotalität, die als „allgemeine
Macht“, „als unendliche für sich seiende Subjektivität“ mit „unendlicher Selbstbestimmung“
284
in die
Erscheinung tritt. Wird sie als solche ernst genommen, dann erscheint sie notwendig als das „Wirt-
schaftskollektiv“, das „in unendlicher Selbstbestimmung“ die „Besonderungen“ aufhebt und zunichte
macht. Ist aber der individualistische Nutzen des einzelnen die tragende Wirklichkeit, dann wird alles
Allgemeine „vernutzt“ und seine Ansprüche und „sittlichen Ideale“ und Pflichten erscheinen als ein
täuschender, „versteckter“ Überbau über der vom Lebenstrieb und seinen Bedürfnissen gejagten,
völlig entwurzelten Individualität. Ihr „guter Wille“ zum „Allgemeinen“ und „Rechtlichen“ zer-
scheitert am willkürlichen und zufälligen Prozeß der Bereicherung, der mit dem Kainsmal der
sittlichen, der staatsbürgerlichen und religiösen Zerrüttung von „Personen“ gekennzeichnet ist, die zur
Rechtsgleichheit und Rechtsfreiheit bevollmächtigt sind, deren „Verständigkeit das würdige Element
der Idee“ ausmacht. Die Dialektik verharrt in den Widersprüchen ihres Ausgangs und wälzt sich als
„entzweiter und verzweifelter“ Prozeß durch die Geschichte. Die Absolutsetzung ihrer Extreme wird
fortan die verletzten Herzen und radikalisierten Geister zur revolutionären Veränderung der
substantiell verstörten Wirklichkeit antreiben.


284
Ebd. § 268.
130


d) Idee und Staat im Gesellschaftsprozeß
An ihrer Unaufhebbarkeit wird der sich objektivierende sittliche Staat der absoluten Idee, der „sich als
Wille verwirklichenden Vernunft“,
285
„dieser wirkliche Gott“, in dem sich „der Gang Gottes in die
Welt“
49
vollzieht, „der alleinige absolute Richter, der sich immer gegen das Besondere geltend
macht“,
50
„der an und für sich seiende Geist“,
50
der sich „als die wirkende Gattung in der Welt
darstellt“,
50
notwendig der inneren Zerrüttung preisgegeben. Was will er als „absoluter Richter“
rechtens verfügen, wenn es sein „unendliches Recht“ ist, „die Besonderheit freizulassen“, und dieser
Besonderheit keine Mittel zur Abhilfe zur Verfügung stehen? Da er den sozialen Ausgleich nicht
verordnen kann, so kann der Richter nichts tun, als das substantiale Unrecht der Gesellschaft
sanktionieren. Er hat ja „sich selbst in die zwei ideellen Sphären seines Begriffs, die Familie und die
bürgerliche Gesellschaft, als in seine Endlichkeit geschieden“.
51
„Aus ihrer Idealität“ allein ist er für
sich „unendlicher wirklicher Geist“ und „teilt somit diesen Sphären das Material dieser seiner
endlichen Wirklichkeit, die Individuen als die Menge zu, so daß diese Zuteilung am einzelnen durch
die Umstände, die Willkür und eigene Wahl seiner Bestimmung vermittelt erscheint“.
51
Er selber ist
es, der in blinder, gleichgültiger Willkür die Fäden des Schicksals spann und das Todeslos der
Sklaverei wie der rechtlosen Entfremdung der rationalen Person den Individuen zumaß.
Diese Aussagen zeigen zugleich, daß Hegel offenbar das erschreckende Resultat des
Gesellschaftsprozesses vergessen oder nicht ernst genommen hat. Noch war ja auch das, was Hegel
entfaltet hatte, ein Teilphänomen im noch stationären Gefüge der durch das Herkommen der
ständischen Grundgliederung und der fürstlichen und feudalen Vorrechte moderierten, rechtlich
besonders in Preußen modernisierten,
52
privaten, bürgerlichen und staatsbürgerlichen Existenz. Aber
dennoch ist alles von Grund aus explosiv. Die „Familie“ ist von „der Gesellschaft“ aufgehoben, und
ihre Glieder sind in deren personale Individuen verwandelt, die, im Eigennutz des Erwerbsprozesses
verfangen, nur noch zu einem Teil zum Genuß der Scheinorganität des Gesellschaftsprozesses
gelangen. Ist aber deren „Verständigkeit“ die „Voraussetzung“ und „das Element“ der absoluten,
vernünftigen Idee, ist ihre Substanz das durch die Lebensnotdurft getriebene Individuum mit seiner
privaten, rechtlich nur moderierbaren, aber nicht aufhebbaren Vereinzelung, ist die Gesellschaft selbst
ein „unendlich für sich seiendes allgemeines Subjekt“ „mit unendlicher Bestimmungskraft“, so ist
deren Widerspruch zwischen Kollektiv und Besonderung, ihre unaufhebbare Erkrankung durch den
Pöbel und ihre rationale Übernationalität zugleich auch eine innere substantielle Affizierung der sich
als Staatswille „verwirklichenden Vernunft“.
Marx sieht scharfsichtig, daß „der wirkliche Mensch“ „der Privatmensch der jetzigen Staatsverfassung
ist“,
53
und daß es unmöglich ist, die rationale allgemeine und gleiche Rechtsperson, die als Glied der
Gesellschaft beauftragt ist, ihren „Sohn“, den subsistenten einzelnen, „zu bilden ,zu ernähren und zu
beschäftigen“, als das eigentliche Subjekt aus der Konstitution des Staates, seiner Legislative und
Exekutive auszuschließen.
Denn es ist ja die Idee, der der Welt und jedem Subjekt immanente Geist, das allgemeine Sein, das
zugleich im ganzen auch das Nichtsein der Vereinzelung, der sinnlichen und rationalen
Bewußtseinssubjekte ist, das der zufälligen Familie und der von der Willkür und der unendlichen
Begierde durchpulsten Gesellschaft die „Individuen als die Menge“ zuerteilt. Also sind alle auch des
Geistes wie der Idee, so daß die Hegelsche Staatskonstitution durch die „Unmittelbarkeit“ und
„Zufälligkeit“ der Monarchenfamilie, durch das „Naturprinzip der Vererbung“, schließlich durch das
„souveräne, schlechthin unabhängige Privateigentum“, den Grundbesitz (der durch das „Majorat“
garantiert ist und die Standesvorrechte des Adels verbürgt) einen gegenüber der vernünftigen Dialektik
archaischen Glauben an eine göttlich vermittelte „Legitimität“ oder das dialektisch abgetane Wissen
vom Vorrang der Familie vor der Gesellschaft voraussetzt. Dieser Glaube aber steht dialektisch zu
dem Satz, daß „das, was jetzt gelten soll, nicht mehr durch Gewalt gilt, wenig durch Gewohnheit und
Sitte, wohl aber durch Einsicht und Gründe“.
54

Marx sagt hier im Rahmen der politischen Gesellschafts- und Subjektdialektik zu Recht, daß die
demokratische „Wahl“, „das bewußte Produkt des bürgerlichen Vertrauens“, „in einem ganz anderen
notwendigen Zusammenhang steht mit dem politischen Zweck als der physische Zufall der Geburt“.
55


285
Ebd. § 258.
50
Ebd. § 259.
51
Ebd. § 262.
52
Vgl. E. Weil, Hegel et l'Etat, Paris 1950.
53
K. Marx, Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie, in: Die Frühschriften (herausgegeben von S. Landshut), Stuttgart 1968, 98.
54
G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 316.
55
K. Marx, Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie, in: Die Frühschriften (herausgegeben von S. Landshut), Stuttgart 1968, 125.
131


Für ihn „sinkt Hegel überall von seinem politischen Spiritualismus in den krassesten Materialismus
herab“.
55
„Der Staat in seinen höchsten Funktionen erhält eine tierische Wirklichkeit“,
55
oder „das
Geheimnis des Adels ist die Zoologie“.
56

Wie also die Gesellschaft die Natursubstanz der Familie personalistisch auflöst in den Eigenwillen des
wirtschaftenden, abhängigen Subjektes, so reißt dieses auch die „Organität“ des geschichtlich
gewachsenen Staates mit seinen „Familienrechten“ notwendig in die Ansprüche der allgemeinen und
gleichen Personalität hinein, weil er als absoluter Richter nichts vermag, als das Unrecht zu
sanktionieren und Glaube und Unterwerfung von einer „Verständigkeit“ zu fordern, die für beides
schon längst an der eigenen Not erblindete.
Es liegt dies auch in der Allgemeinheit und Subjektivität der „Idee“ beschlossen, die doch wesenhaft
weltimmanentes Dasein ist und sich durch die geschichtlichen Gestalten in einer hierarchischen
Schichtung differenziert, die vor dem „Absoluten“ der rationalen individualistischen Gesellschaft
nichtig geworden ist. Denn in der vernünftigen, dialektisch vermittelten Einfachheit der Idee gewann
alle Religion die Form der nur vermittelnden Vorläufigkeit, deren Heilsernst nicht nur vor der substan-
tialen „irdisch-göttlichen“
57
Wirklichkeit des absoluten Staates verblaßt, sondern zugleich sich im
gesellschaftlichen 'Bereich als Trug erwies. Sofern die Religion es aber ist, die das
Archaisch-Unmittelbare des Staates trägt, muß sie mit ihm selbst vergehen. Sie wird zur „Ideologie“,
durch die sich eine geschichtlich-vergangene Herrschaftsform zu bewahren trachtet.
Hegel hat selbst in seinen Jenenser Vorlesungen entwickelt, was das „Volk“ oder die Gesellschaft als
„Menge von Individuen“ staatskonstitutiv bedeutet, ein Geschehen, das er offenbar in der Antike wie
in der Französischen Revolution vollzogen und aufgehoben erachtete. Er schreibt: „Es ist keine
Notwendigkeit, daß alle dasselbe wollen, keine Verbindlichkeit, daß die Minderheit sich der Mehrheit
unterwerfe, sondern jeder hat das Recht ..., wegzulaufen und über etwas anderes mit anderen
übereinzukommen. Aber es ist zugleich vorausgesetzt, daß sie an sich allgemeiner Wille seien.“ „Es ist
ihre Ansicht, d. h., es ist ihre äußere Gewalt, welche sie zwingt.“ Dieser Wille tritt nun geschichtlich
durch „die erhabene Gewalt großer Menschen“ hervor. „Der große Mensch hat etwas in seinen Zügen,
das die anderen ihren Herrn nennen mögen; sie gehorchen ihm wider Willen; wider ihren Willen ist
sein Wille ihr Wille.“ „Ihr unmittelbarer reiner Wille ist sein Wille; aber ihr bewußter Wille ist
anderes. Der große Mensch hat jenen auf seiner Seite, und sie müssen, ob sie schon nicht wollen. Dies
ist das Voraus des großen Menschen, den absoluten Willen zu wissen, auszusprechen.” „Es sammeln
sich alle um sein Panier; er ist ihr Gott.” „ ... so in der Französischen Revolution erhielt eine
fürchterliche Gewalt den Staat, das Ganze überhaupt. Diese Gewalt ist nicht Despotismus, sondern
Tyrannei, reine entsetzliche Herrschaft; aber sie ist notwendig und gerecht, insofern sie den Staat als
dieses wirkliche Individuum konstituiert und erhält. Dieser Staat ist der einfache absolute Geist, der
seiner selbst gewiß ist und dem nichts Bestimmtes gilt als er selbst, keine Begriffe von Gut und
Schlecht, Schändlich und Niederträchtig, Arglist und Betrug; er ist über alles dieses erhaben, denn das
Böse ist in ihm mit sich selbst versöhnt.”
58
„Das einzige Mittel, den Staat zu stiften“, ist, die
entgegenstehenden „Souveränitäten zu vertilgen, und zwar, da sie eben als unmittelbare Einzelne für
souverän gelten wollen, ist gegen die Roheit nur der Tod der Anführer das Mittel und der Schrecken
des Todes für die übrigen.“
59



3. Der dialektische Materialismus als Idealismus

Damit ist alles in Hegels Dialektik vorbereitet, was als Geschick des Abendlandes, als die Tyrannei
der absoluten Verzweiflung heraufkommen sollte. Wird die Partikularität der wirtschaftenden Person
absolut gesetzt und der reine selbstbesessene „unendliche Trieb“ als sein „eigener Zweck“ zum
substantiellen Grund der Gesellschaft, dann tritt er an die Stelle der „Idee“. Die zersplitterte Materie
der einzelnen und die „bearbeitete Natur“ wird der materialistische Grund der elementaren Lebens- -
und Triebbefriedigung, die vor keiner Institution, sei es Familie oder Kirche, anerkennend haltmacht.
Dann tritt die Menschheit auseinander in die durch Nutzen und Reichtum, durch Macht-, Erwerbs- und
Genußwillen verkettete Klasse der „Ausbeuter“ und in die enterbten „Söhne“ der Gesellschaft, die
Masse der zur Fron verdammten oder der Arbeitslosigkeit und Armut überantworteten, widerrechtlich

56
Ebd. S. 126.
57
G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 272.
58
G. W. F. Hegel, Jenenser Realphilosophie II, herausgegeben von J. Hofmeister, Leipzig 1931, 245 f.
59
Ebd. 247.
132


entpersonalisierten „Proletarier“, deren gleiche Lebens- und Genußgier zu unmenschlicher Feindschaft
und „Bösartigkeit“ aufgereizt wird.
Dieser geistverlassene „Materialismus“ verbindet sich mit dem „Idealismus der Dialektik“. Er lebt
wahnhaft weiter in den rationalisierten Abfallprodukten der Hegelschen Idee und logisiert sie in
„tierischer Bewußtlosigkeit über sich selbst“, aber mit dem „Scharfsinn“ der aufgeweckten
„Verständigkeit“ zu einem aller abendländischen Tradition hohnsprechenden System von
„dialektischer Wissenschaftlichkeit“, mit der sie die Einbildungskraft der entwurzelten Massen und
das Denken dialektisch verwirrter „Intelligenzler“ besetzt und den revolutionären Willen fanatisiert.
Dieser „Idealismus“ lebt bei Marx in der Tradition Feuerbachs in der Konzeption der „allgemeinen
Gattung“, in der „Substantiierung“ des allgemeinen Widerspruchsprozesses der Arbeit, kraft deren
technisch voranschreitender Organisation das „Allgemeine“ über die materialistische Vielfalt der
Einzeltriebe kommt und sie (wahrhaftig wie ein himmlisches Wunder) in die klassenlose, befriedete
Gesellschaft transponiert. Geschieht aber kein Wunder, dann war doch notwendig der Geist Hegels in
der Begierde am Werk. Die revolutionäre Hoffnung lebt dann von der Eschatologie eines „Absoluten“,
das im dumpfen Schoß der materiellen Allnatur verborgen war und seiner geschichtlichen Verwirk-
lichung harrte. Weil es dieses ,“Allgemeine“ gibt, deshalb ist die Menschheit nach Marx immer schon
„das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“, also eine „rationale Organisation“, „Geist“, der im
blödelnden Kauderwelsch des Materialismus zwar als „Epiphänomen“ zur Materie hinzukommt, aber
als organisierende Gesellschaftsmacht zugleich das Wesen der Wirklichkeit oder der Gattung Mensch
ist, das die Individuen in sich enthält und ihre „Besonderheit“ in sich verwandelt und aufhebt. Das
Produkt der Materie ist also zugleich ihre umfassende Totalität, womit der geist- und sinnwidrigste
Widerspruch die niemals der Zucht des Denkens unterworfenen phantastischen Schwärmer der
östlichen Welt unter dem Titel des „Materialismus“ gefangennimmt. Dieser verborgene
eschatologische Idealismus des Marx, sicher ein Relikt seines Judentums und seines Hegelianismus, ist
von den Russen emphatisch radikalisiert worden. Für Lenin ist der Gattungsprozeß, das substantielle
Allgemeine, die eigentliche Wirklichkeit. Wie massiv sein „Idealismus“ ist, das enthüllt die von dem
Polen Adam Schaaff als Erzeugnis „genialer Bündigkeit“ gerühmte Erkenntnislehre.
60
Diese lautet:
„Die Dinge existieren außer uns. Unsere Wahrnehmungen und Vorstellungen sind ihre Abbilder.
Durch die Praxis werden diese Abbilder einer Probe unterzogen, werden die richtigen von den
unrichtigen geschieden.“ Der Text ist kennzeichnend für eine nicht mehr überbietbare Primitivität. Das
Erkenntnisvermögen, dieses späte „Epiphänomen“ der bewußtlosen Materie, ist von dieser als
„Photographische Platte“ organisiert worden, wahrhaft eine bewunderungswürdige Tat der dumpfen
Materie. Die Dinge aber bilden sich in ihr ab, wobei es Lenin offenbar nicht verwundert, daß die
chemischen Abbildungsprozesse sich nicht verwirren und überlagern. Aber wiewohl nun dieses
realistische Abbildungswunder geschieht,
61
weiß der Mensch nicht, was ein „richtiges Abbild“ ist. Es
gibt also auch „unrichtige Abbilder“, eine wahrhaft „geniale Konzeption“, über die man sich in
Kinderstuben totlachen könnte. Weil also dies eintritt, daß es „Abbilder“ gibt, die zugleich „keine
sind“, deshalb muß man ein Kriterium haben, herauszukriegen, was „richtige Abbilder“ sind. Dieser
Zauberstab der Bewahrheitung ist nun die „menschliche Praxis“. Damit tritt der „Idealismus“ Lenins
grell zutage. Denn diese Praxis kann ja nicht durch die realen „Abbilder“ ausgelöst sein, da sie erst das
Abbild verifiziert und zu einem „richtigen“ macht. Also ist sie der eigentliche Wahrheits- und
Wirklichkeitsgrund jenseits der realistischen Bestimmung durch die Dinge. Was ein „Ding“ ist, wird
also nicht durch Abbilder offenbar, sondern durch die „absolut“ konzipierte Praxis erst konstituiert.
Die den realistischen Abbildern vorgängige „Praxis“ aber ist somit eine rein idealistische Setzung.
Diese Konzeption ist in der Tat „genial”. Das „Bild“ des Waldes wird erst „wahr“, wenn man ihn zu
Holz verarbeitet, und die Schwalbe am Himmel wird erst zum „richtigen Abbild“, wenn man aus ihr
Schuhfett gemacht hat. Man wird also Lenin zufolge am russischen Fernsehen die Zuschauer nicht
mehr mit den „unrichtigen Abbildern“ von Blumen täuschen, sondern nur zeigen, wie man sie
chemisch und technisch verarbeitet. Die Wahrheit ist also die „Tat“, die mephistophelische Fälschung
Fausts: Der idealistisch konzipierte Urwille erschafft durch sein Handeln alle Wahrheit.
Von einem Materialismus kann, wenn man die Texte der „Klassiker“, besonders der Russen, liest,
nirgends die Rede sein. „Die Welt ist ein Ganzes, dessen Teile in einem durchgehenden, einheitlichen,
organischen Zusammenhang stehen“, lautet der erste Satz aus dem Katechismus Stalins. Immer wie

60
A. Schaaff, Zu einigen Fragen der marxistischen Theorie der Wahrheit (1954), 19.
61
Schaaff behauptet sogar gegen den Einwand Lubnickis, daß die Dramatiker nur subjektimmanente „Bilder“ erkennen, daß nicht „Bilder“,
sondern „einfach die objektive Realität“ erkannt wird (S. 64), wobei er offenbar nicht begreift, daß damit die materialistische Aposteriorität
des Erkennens aufgegeben ist.
133


überall ist also die „Idee des Ganzen“, die alle Teile in ihre Einheit, in ihr Leben, in ihre Bewegung
aufgehoben hat und aufhebt, die erste der Bestimmungen, was jedem Materialismus zuwiderläuft.
Bochenski sagt deswegen zu Recht, daß „der Kommunismus wesentlich (idealistischer) Hegelianismus
ist”, der das Ganze vor die Teile, die Gattung vor die Individuen, das allgemeine Gesetz vor den
einzelnen Vorgang setzt. Sofern er nun zugleich den Widerspruch der Dialektik und den
Materialismus der partikulären Vereinzelung, die „unendliche Begierde“ des realen Subjektes,
übernimmt, die er durch den Sozialismus ebenso aufheben wie befriedigen will, steht die Wirklichkeit
des Kommunismus in allen Bereichen im Widerspruch mit sich selbst. Er ist nichts als die
Verzweiflung seiner Unmöglichkeit und der Terror einer das Denken lähmenden sophistischen
Verschleierung und Verschleifung.



IV. DER VERZWEIFLUNGSPROZESS DES KOMMUNISMUS


1. Die Radikalisierung der Widersprüche

Der Gattungsprozeß der technischen Wirtschaft ist in der Identifizierung mit der Hegelschen Idee als
das „für sich seiende Subjekt“ mit „unendlicher Selbstbestimmung“ zur „irdisch-göttlichen“
Wirklichkeit geworden.
Dieses Ungeheuer, das die Individuen verzehrt und verdaut, dieser unendliche Hohn auf die rationelle
Allgemeinheit und Gleichheit der „Person“ hat schließlich auch die geschichtliche Realität des
naturbedingten Prozesses des Marxismus mißachtet. Es hat ihn in den Willen einer fanatisch
entschlossenen Gruppe von Intelligenzlern aufgehoben und alles Menschliche in die schauerlichste
Hölle der Unmenschlichkeit verkehrt. Aus Wissenschaft wurde terroristisch eingeimpfter Dogmatis-
mus, wurde Wille und Willkür einer absolut gesetzten Partei. Ein simplifizierter machtideologischer
(idealistischer) Katechismus kleidet die primitive Vorstellungswelt entwurzelter Massen, ihre
Begierden wie ihre eschatologische Hoffnung in ein scheinwissenschaftliches System, dessen
Verworrenheit und Flexibilität das Denken verstört und jede ernste Auseinandersetzung erstickt. Dabei
werden alle negativen Merkmale des Kapitalismus, an dessen unbereinigten Widersprüchen sich Kritik
und revolutionäre Dialektik einst entzündeten, mit der Not und Notwendigkeit der Verzweiflung auf
die Spitze getrieben. Die Identifizierung der Idee mit dem Ganzen des wirtschaftenden Prozesses
macht alle Position ausschweifend, sie rechtfertigt jedes Unheil und radikalisiert es zugleich, weil sich
die immanente Not des Prozesses durch seine Absolutsetzung ins Unendliche steigern muß. Das durch
diese Dialektik gedemütigte und gemarterte Volk gerät in einen so tiefen Zustand der Verzweiflung,
daß es schließlich glaubt, die durch seine unendliche Arbeitsmühen erzeugten, ihm nur zu einem
geringen Teil zufließenden Produkte seien eine Gabe der „kommunistischen Idee“ und jede
Erleichterung des Lebens ein „Zeichen des dialektischen Fortschritts“.
Aus der „Entfremdung“ des dem Familiengrund entrissenen, vereinzelten, vernutzten
„Arbeitsgesellen“ wird der mit seiner ganzen Familie vermachtete Fronsklave des industriellen oder
bäuerlichen Kollektivs. Er muß den „Mehrwert“ für den rücksichtslos investierenden Staat, diesen
monopolistischen Erz- und Oberkapitalisten, für seine Rüstungen, seine Polizei, seine
unwirtschaftliche Riesenbürokratie, seinen Parteiapparat, seine Propaganda, seine Bildungsinstitute
herausschuften. Er muß zugleich die Leistungsminderung durch unrationellen Arbeitseinsatz, durch
schlechte Einrichtungen und minderwertige Maschinen, durch moralische Verrottung und
Arbeitsscheu, durch betrügerische Sollerschleichung und den Stumpfsinn unsachlicher Leistungsziele
und Leistungsmaße, durch verderbliche Monstrebevorratung, durch schlechte Transportverhältnisse
usw. ausgleichen. Der in jeder privat organisierten Wirtschaft notwendig eintretende Bankrott aber
kann über das staatlich gehandhabte Lohn- und Preissystem mit menschenverächterischem Zynismus
auf die Arbeitenden abgewälzt werden. So aber wurde aus der Notlage des Existenzminimums, dem
das verbilligte Arbeitsangebot des krisenhaften Frühkapitalismus entsprach, eine universale
Verelendung der Massen, deren Arbeit nicht hinreichte, auch nur den Hunger zu stillen. Hungersnöte,
sittliche Verwilderung, Betrug am Kollektivgut, himmelschreiende Armut, Mangel an allen
menschengemäßen Kultur- und Lebensgütern, Kinderverwahrlosung, schließlich
Massendeportationen, Zwangs- und Strafarbeit, seelische Primitivierung bis zur Vertierung und
134


kriminellen Verwilderung, der Hunger- und Elendstod vieler Millionen kennzeichnen die furchtbarste
Tragödie der Menschheit, mit der wohl alle Leiden der Menschheitsgeschichte überboten wurden.
62

Der Mensch wurde bis in die letzten Reserven seiner physischen und psychischen Kräfte
„ausgebeutet“, der Arbeiter wurde erst durch den Kommunismus „zum machtlosen Opferlamm“ eines
Prozesses, an dessen Früchten er zwei Generationen lang nicht den geringsten Anteil hatte.
Der Wirtschaftsprozeß, dessen „Zweck“ „der Nutzen und die Erfüllung der Begierde des einzelnen“
war, wird im Wesen verkehrt und idealistisch dem „abstrakten Subjekt“ zugeordnet, das in der Partei,
in den Herrschaftsorganisationen der Funktionäre, in Militär und Staat als „Ausbeutungsmaschine“
sein unmenschliches Spiel treibt. So aber wird die Klassendifferenz der alten Gesellschaft
verabsolutiert; in der Totalorganisation des monopolistischen Staatskapitalismus tritt der das System
tragende Funktionär, der Aristokrat der vergöttlichten Partei mit einer zum Terror befugten Autorität,
die Elite der technokratischen Ingenieure mit Gehalts- und Standesvorrechten hervor, denen sogar ein
eigener Markt zugeordnet wurde. So werden die alten Klassen- und Standesdifferenzen maßlos
überboten. Ebenso wird die harmlose „Polizei“ der kapitalistischen Ära, der Sicherungs- und
Moderierungsfaktor des Hegelschen Rechtssystems, zu einem alles durchsetzenden, jedes Individuum
überwachenden und seine Besonderungen auflösenden Instrument der seelischen, physischen,
moralischen Vergewaltigung, die kein geschichtliches Vorbild hat. Die Menschenrechte des Arbeiters,
Mitbestimmungs- und Streikrecht, Gewerkschafts- und Gewinnanteilsrechte werden niedergewalzt
und die Partei zu alleiniger Entscheidung bevollmächtigt.
Noch unheimlicher ist die Absolutsetzung des ideologischen Faktors. Da nur noch die Macht des
absoluten Subjektes waltet, die durch den despotischen Willen des ersten Parteisekretärs und seiner
mit ihm auf Gedeih und Verderb verketteten Parteiclique repräsentiert und als absolute „Willkür“ und
„absoluter Zufall“ gesetzt wird, so wird alles, was in der abendländischen Kultur als Wahrheit, als
sittliche Güte, als Werk des dichtenden und denkenden, aus göttlicher Tiefe schaffenden und sie
bezeugenden Geistes waltet, „ideologisch“ vernutzt. Dieses absolute Subjekt, das „alles Böse, allen
Verrat und jeden Betrug mit sich selbst versöhnt hat“, das nach dem jungen Hegel gegenüber jeder
Form der Andersheit nur die sofortige oder die hinausgeschobene „Vernichtung“ kennt, hat nicht nur
einen grauenhaften Vernichtungsfeldzug gegen den freien Geist, gegen die christliche Religion und
ihre Vertreter geführt, sondern sich Kunst und Philosophie, Wahrheit und Sittlichkeit machtpolitisch
und terroristisch zugeordnet. Der Tod, nach Hegel der „absolute Herr“, der „alles Feste“ in den Herzen
„verflüssigt“ und die Menschen zur „Knechtschaft“ disponiert, der universale Terror eines minutiös
überwachten, in seinen elementarsten Bewegungsrechten gefesselten Volkes hat die Herzen erweicht
und das Denken zerrüttet. Aus der „Ideologie des Kapitalismus“, aus dem nach Marx macht- und
gesellschaftspolitischen Mißbrauch „der geistigen und religiösen Werte“ des Abendlandes zur
Sicherung des „bürgerlichen Interesses“ ist ein systematisch betriebener Schwindel geworden, dessen
wortreiche, mit allem Abfall des westlichen 19. Jahrhunderts scheinwissenschaftlich aufgerüstete
Produkte jeden Denkenden mit Ekel erfüllen. Die gekennzeichneten Widersprüche im eigenen
„System“ werden als „nicht antagonistisch“ verharmlost, während die weitaus geringeren im
Sozialgefüge des Westens als „antagonistisch“ gekennzeichnet werden. Da der Kommunismus sich
selbst als absolutes Subjekt dogmatisiert hat und die Praxis zu seiner Verwirklichung, also der reine
dogmatische Machtwille, über die Wahrheit entscheidet, so wird nicht nur jeder Greuel
„gerechtfertigt“ und als nicht antagonistisch ins „Organische“ oder „Notwendige“ der immanenten
Dialektik umgefälscht, sondern jede „Wahrheit“ nach ihrem Nutz- und Propagandawert gemessen. So
aber wird das „Ideologische“, der „Überbau“ über dem wahren Interesse der Arbeiter und Schaffenden
ins Groteske gesteigert, eine Verkehrung, die die Sünde des wirtschaftenden Bürgertums ins
schlichthin Diabolische wandelt.
Nur wenige im Westen sehen, in welchem Maß der Drang der Intelligenz und aller Begabten in den
Ingenieurberuf, in die anerkannten Spezialwissenschaften nicht nur dem Aufstiegswillen der Massen,
dem Ruf der Parteiideologen entspricht, sondern ein Ausweichen bedeutet, aus dem gefährlichen und
gewissenswidrigen Treiben der verkommenen Partei-“Philosophie“ in die indifferenten Sphären der
Mathematik, der Physik, der Biologie, der Technik oder gar des Schachspiels usw. zu entkommen.
Diese Ideologie fälscht alles um in die Propaganda oder verschleiert es dem wissenden Zublick des
noch nicht durch Terror abgestumpften und durch Propaganda vernebelten Geistes. Es ist erschütternd

62
Es ist kein Zweifel, daß infolge dieser apokalyptischen Greuel des Bolschewismus auch die Deutschen durch die innere wie äußere
Bedrohung dem Nationalsozialismus anheimfielen, der selber wieder seine absolute und unmenschliche Parteipraxis dem Kommunismus
anglich, um im Kampf gegen das „absolute Böse“ ihm selber zu Verfallen. Daß schließlich Hitler und Stalin den zweiten Weltkrieg in
brüderlicher Gemeinschaft entfesselten, gehört zur Flexibilität der absoluten Dialektik und enthüllt ihr geschichtliches Wesen.
135


zu sehen und gehört zur Situation der Verzweiflung unserer Welt, daß viele nicht mehr die Kraft
haben, sich das verschwiegene und verschleierte Gesamtbild des Kommunismus zu vergegenwärtigen,
und sich von seinen Ergebnissen beeindrucken lassen. Der „Aufstieg“ Rußlands wird als eine
respektable Leistung bewundert. Man beachtet nicht, daß schon das zaristische Rußland über eine
Industrie verfügte, die in der Gesamtleistung nahezu der Frankreichs gleichkam; man vergißt den
landwirtschaftlichen Reichtum des Landes, seine unerschöpflichen Bodenschätze und Kraftquellen.
Wenn man bedenkt, welch hohen Industriestandard z. B. Japan fast ohne einheimische Grundlagen in
einer Generation ohne die Greuel der Vergewaltigung des Menschen erreichte, dann wird jedem
Denkenden die russische Entwicklung angesichts der Übernahme der inzwischen höchstenwickelten
westlichen Technik, ihrer Produkte und Ingenieure sowie der maximalen Ausbeutung von sechzig
Millionen Arbeitskräften zu einem Erweis der wirtschaftenden Impotenz. Denn noch immer ist der
Durchschnittslohn vieler Arbeiter nicht der eines Arbeitslosen der westlichen Länder, immer noch
werden die Arbeiter in Arbeitszeit und physischer Leistung überfordert, immer noch herrschen in den
Arbeitszentren für westliche Verhältnisse unerträgliche Bedingungen. Immer noch leidet die
Gesamtproduktion durch veraltete Anlagen an unterdurchschnittlichen Ergebnissen, die kaum den
Ausfall decken, während der private Anteil des einzelnen am Sozialprodukt keinen Vergleich mit den
westlichen Ländern erträgt und wahrscheinlich nur durch einen verbotenen privaten Markt, also durch
„kapitalistische“ Selbsthilfe, menschenwürdig geworden ist.
63

Auch die Seite der nationalen, übernationalen Ausdehnung der wirtschaftenden Gesellschaft, der
Kolonialismus, dem gegenüber der Westen Hegels geforderte Freigabe der Kolonien zu erfüllen im
Begriff ist, wurde im Kommunismus zu einer moralischen und physischen Niederwalzung der
völkischen Minoritäten gesteigert. Durch Deportation, durch Vernichtung der Führung, Erstickung des
Herkommens, durch administrative und völkische Durchsetzung werden ganze Völkerschaften
allmählich abgewürgt und dem Russentum geopfert. Seit 1945 ist z. B. der Anteil der litauischen
Bevölkerung im litauischen Distrikt um 30 % abgesunken. Die Zeit ist also nicht ferne, da dieses Volk
als Einheit nicht mehr bestehen wird. Ist es nicht kennzeichnend für die Schwäche und Unschärfe der
westlichen Politik, daß ein Befriedungswille am falschen Ort unter der Führung materialistischer
Gesellschaftstheoretiker des westlichen Linkssozialismus und individualistischen Liberalismus den
Bolschewiken erlaubt, sich als Beschützer der Freiheitsrechte jedes Negerstammes aufzuwerfen, ohne
daß sie zu erwarten brauchen, mit dem leidenschaftlichen einheitlichen Hinweis aller zivilisierten
Völker auf ihre Vernichtungs- und Unterjochungspraxis der ihnen hilflos ausgelieferten Völker in die
Schranken gewiesen zu werden? Warum wird nicht jede Intervention der Sowjets benutzt, den
wahrhaft vergewaltigten Völkern des Ostens zu Hilfe zu kommen und das Gewissen der durch Propa-
ganda beirrten Völker in allen Teilen der Welt wachzurufen? Es gehört offenbar zur Verzweiflung der
Welt, daß sie forgesetzt die teuflische Lehre Hitlers bestätigt, daß es nur des Erfolges und der
gefürchteten Machtstellung bedarf, um alles Böse und Verbrecherische zu vernebeln und dem
Vergessen anheimzugeben.
Das Verhältnis zum Kapitalismus aber enthüllt die ganze Dialektik der Verzweiflung. Die soziale und
wirtschaftliche Entwicklung des Westens hat die marxistischen Wirtschaftsprognosen als
eschatologische Phantasien entlarvt. Man sieht sich sogar gezwungen, den Standard des Westens zum
eigenen Vorbild zu nehmen, die verhaßten und angeblich zurückgebliebenen „Kapitalisten“
nachzuäffen und ihre Wirtschaftsbefriedigung als zukünftiges Wunschziel den Massen vor Augen zu
stellen. Man lebt nahezu ausschließlich von den Erfindungen und Leistungen der westlichen Technik
und Wissenschaft; man erhält vom Westen Maßstab und Wunschbild der wirtschaftlichen Leistung,
die ein verbürokratisierter Monopol- und Gewaltkapitalismus gar nicht erbringen kann. Zugleich
verbraucht das Kollektivsubjekt die Kräfte seiner Individuen für eine Aufrüstung und
Wirtschaftspropaganda, die in keinem Verhältnis zur Wirtschaftspotenz des Landes stehen. So aber
unterliegt es der „antagonistischen Dialektik“ der nicht durch dialektische Entwicklung, sondern durch
einen abstrakten Aktivismus vollzogenen totalen Revolution, deren imperialistische Dynamik und
satanisch verlogene Propaganda die ganze zivilisierte Welt zur Gegenwehr zwingt. Es steht zugleich in
der verzweifelten Furcht der dialektischen „Notwendigkeit“, die ja zwangsläufig die Thesis und
Antithesis vernichtend verflüssigt und deshalb auch dem russischen Kommunismus keine
geschichtliche Stabilität verbürgt. Seine eigene Lehre prophezeit ihm schon angesichts seiner
dialektischen Widersprüche den Untergang.

63
Es ist kein Zweifel, daß Rußland angesichts seiner unermeßlichen Reichtümer in privatwirtschaftlicher Entfaltung auch ohne das Obermaß
seines bolschewistisch erzwungenen Arbeitseinsatzes heute das reichste Land der Erde sein könnte, wenn es nicht der kommunistischen
Mißwirtschaft und der staatskapitalistischen Ausbeutung verfallen wäre.
136




2. Die Verzweiflung der verfälschten Transzendenz

Mißt man aber die Realität des kollektivierten Massenstaates mit seiner ungeheuer gesteigerten
Machtorganisation, mit seiner asozialen Kollektiv- und Rüstungsproduktion, mit seiner Bürokratie und
Polizei, mit seinem geistigen Terror am Ideal der „klassenlosen, in ihren Begierden befriedigten
Gesellschaft”, so ergibt sich ein erschütterndes Bild geistiger Verzweiflung. Das Heil liegt in weiter
Ferne, und der Tod trennt die geopferten Generationen von ihrer Erfüllung. Der gedemütigte Mensch
hat sich an das allgemeine, göttliche Subjekt verloren. Es ist, wie Kierkegaard sagt, das „Selbst ohne
Möglichkeit“, das sich im Terror, in der Kollektivangst, in der ausweglosen Überwachung, durch das
Fascinosum der Technik, im verengenden Geschäft des spezialisierten Wissenschaftsbetriebes im
Schein der totalen Wirklichkeit der Funktionärsaktivität, unter dem Druck der Staatsallmacht verloren
hat. Zugleich aber „erweitert sich der Bereich der Möglichkeit immer mehr, weil nichts wirklich
wird“.
64
„Zuletzt ist es, als wäre alles möglich, zuletzt, wenn der Abgrund das Selbst verschlungen
hat.“
64
„Die Zeit für die Verwirklichung der Möglichkeit aber wird kürzer und kürzer, alles wird
immer mehr Sache des Augenblicks; die Möglichkeit wird immer intensiver, im Sinne der
Möglichkeit, nicht im Sinne der Wirklichkeit.“ „Die Phantasmagorien folgen so hurtig aufeinander,
daß es ist, als wäre alles möglich.“
64

„Der Teufel hat keine Zeit.“ Denn er muß sein Werk mit sterblichen Menschen vollbringen, deren
Herz nach Gott verlangt, deren Liebe im Angesicht des Todes in die Frage nach Sinn und Heil des
Daseins aufbricht. Wie hatten doch Marx und Lenin die religiöse und philosophische Transzendenz
verhöhnt, weil sie angeblich hinderte, daß die Geburt des klassenlosen Paradieses der irdischen
Befriedigung bevorstehe und man Gottes nicht mehr bedürfe, weil der Mensch im Begriffe stand, Gott
zu werden. Diese Differenz der Transzendenz ist nun in die der Gegenwart und der unerreichbaren
Zukunft umgeschlagen, zwischen der, wie zwischen dem Menschen und dem Himmel, der Abgrund
des Todes aufklafft, nur mit dem Unterschied, daß keiner, der lebt, in das Paradies der „klassenlosen
Gesellschaft“ eingehen wird. Wie aber einst dem Arbeiter der Weltenzustand unerträglich schien, weil
seine Kraft vernutzt wurde für das vermeintliche Wohlergehen des Bürgertums, dessen Fleiß und
Intelligenz er doch zugleich seine Lebensgrundlage verdankte, so ist er im Kommunismus in die
Dialektik des Wahnsinns geworfen, daß die unsäglichen Opfer von Millionen, daß alle Arbeit, alle
Leiden und alles Grauen nur den Sinn haben kann, einer phantastischen Generation zukünftiger
Nutznießer zu dienen, die sich ohne die geringste Gegenleistung an der Hölle der Menschheit die
Hände wärmen, die durch den Weltraum segeln, essen und zeugen und mit banalem Grinsen ihr Beha-
gen genießen, wie eine Kollektivherde von Affen, die an keinen Gott, sondern an das Glück auf
Bäumen glauben. Die dumpfe Phantastik dieser sinnlosen Zukunft, diese himmelschreiende
Ungerechtigkeit des Ungeheuers „Welt“ und seines Untiers „Kollektiv“, die Verzweiflung der
unmöglichen Möglichkeit durchpulst die Herzen von Millionen, die „von Natur Gott mehr lieben als
sich selbst“. Werden sie weiter in die Raserei der Verzweiflung gepeitscht, in das Feuer des
Fanatismus, an der Zerstörung der letzten Freiheit und Wohlfahrt der Welt zu arbeiten, oder werden
sie gelähmt vom unheimlichen Geschick der Geschichte, die alles in „Möglichkeit“ umsetzt, sogar in
jene der atomtechnischen Vernichtung zu der schon jetzt die „Linkskommune“ Chinas antreibt, weil
sie weiß, daß sie ihren natürlichen Feind, die Sowjetunion, nicht besser und schneller aus dem Weg
räumen kann, als wenn sie sie zu dem wechselseitig mörderischen Krieg mit dem Westen ermuntert?
So ist die negierte Transzendenz in die große, leere und trostlose „Hoffnung“ umgeschlagen, die zu
befriedigen keine Menschenkraft ausreicht. Wird mit der Entschleierung der unendlichen Utopie und
des maßlosen Truges nicht die „Hoffnung“ der Flügel sein, der mit einem großen Flügelschlag den
finsteren Äon der dialektischen Entzweiung und Verzweiflung hinter sich läßt und dem kommenden
Christus entgegenträgt? „Er ist das A und das O“, und „er kommt schnell“, während die geistig und
seelisch Verarmten und Betrogenen noch lange und vergeblich warten auf die Erfüllung einer
verfälschten Transzendenz, die es nirgends gibt. Wird die betrogene Hoffnung in die Transzendenz der
Wahrheit umschlagen und das zerriebene, geschändete Herz des armen, gedemütigten Rußlands und
seiner niedergetretenen Kolonialvölker seinen Frieden finden?

64
S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode 33

64
S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode 33.
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Im Kommunismus „triumphiert die Verzweiflung“. Durch die Organisation des technokratischen
Wirtschaftsstaates hat sie sich den Schein menschlicher Wirklichkeit gegeben, weil der Mensch das
ist, zu dem er entschlossen ist. Die Sicherheit roher Aktivität täuscht über die verzweifelte Nichtigkeit
der Existenz, deren Denken erloschen ist und deren Handeln bei nichts mehr ankommt. Der
dialektische Zweck und die reale Substanz dieses Prozesses, der wirtschaftende einzelne und die
Erfüllung seiner Begierden ist umgeschlagen in die Ernährung, die Unterhaltung und Befriedigung des
abstrakten, kollektivistischen Staatssubjektes, während sich alle tieferen Neigungen des Herzens
entweder einen verborgenen privaten menschlichen Raum wider das parteiamtlich geformte Gewissen
aussparen oder in die Phantastik nichtiger Zukunftsräume überführt werden. Der Mensch ist der
flüchtige, getarnte Privatmann, der vernutzte Sklave des Allgemeinen, der hektische Glaubensgenosse
einer Lehre an den unerreichbaren Himmel der Zukunft, das Opferlamm für eine späte Generation von
verdienstlosen Genießern. Er ist der verzweifelte, der ins Kollektiv versargte Mensch; er gewinnt
dafür, wie Kierkegaard sagt, einen durch und durch „phantastischen Willen“; er löst sich auf in „eine
abstrakte Gefühligkeit“ aufgeblasenen Hochmuts und erweitert sich durch „ein unmenschliches
Wissen, zu dessen Erwerbung das Selbst des Menschen verschwendet wird, ungefähr wie zum Bauen
von Pyramiden Menschen verschwendet wurden“.
65

Wie aber der Triumph der Verzweiflung nach Kierkegaard darin besteht, „verzweifelt man selbst zu
sein“ und „verzweifelt es zugleich nicht zu sein“, so ist auch der Kommunismus verzweifelt in sich
zerspalten. Um das zu sein, was er ist, das transzendenzlose absolute Wirtschafts- und
Daseinskollektiv, muß er sich innerlich wie nach außen als Klassen- und Herrschaftssystem
machtpolitisch, militärisch, administrativ, pädagogisch mit geballter Anstrengung organisieren und
terroristisch Geltung verschaffen; um jedoch als Kommunismus in die Freiheit und die Befriedigung
der klassenlosen Gesellschaft einzugehen, muß er nahezu alles loslassen, was er angestrengt verfolgt.
Mit der Erfüllung der durch Technik gesteigerten Bedürfnisse, mit der Erreichung des höchsten
Lebensstandards müßte er auch der Begierde und den Wünschen des einzelnen nach ihrem dann
erworbenen Reichtum jene Handlungs-, Tausch-, Verkehrs- und Lebensfreiheit gewähren, die die
rechtlich und sittlich moderierte Gesellschaftsordnung des Westens herbeiführte. Schon aus dieser
explosiven Widerspruchsdialektik erklärt sich der substantielle Gegensatz zwischen Moskau und
Peking, sofern die chinesische Kommune sich im Stadium des staatskapitalistischen Terrors befindet,
während die russische schon den geheimen Stachel spürt, sich von dem eigenen im dialektischen
Widersinn erstarrenden Unheil zu lösen. Das hektische Hin und Her zwischen den Tendenzen zu
außenpolitischer und wirtschaftlicher Entspannung und einem imperialistischen, weltrevolutionären
Wahnprojekt kennzeichnet den inneren Widerspruch der Verzweiflung.



V. DAS INDIVIDUALISTISCHE TRIEBSUBJEKT ALS TRAGENDER GRUND DES
WESTLICHEN DENKENS

Die Verzweiflung unserer Zeit ist der „Tod Gottes“. Er hat sich in der Sphäre der Arbeit am
Widerspruch der modernen Gesellschaft, an der Zerreibung und Vernutzung des zu brüderlicher
Genossenschaft und personaler Allgemeinheit erwachten „Sohnes der Gesellschaft“, an seiner
Entwurzelung und Beleidigung ereignet. Der gerechte Gott ist am Groll des Entrechteten gestorben,
der, eingespannt in das Werk der technischen Vernunft, verbraucht für den „Zweck des Eigennutzes“
wirtschaftender, kalkulierender „Subjekte“, für die Spuren und Sinnbilder der Ewigkeit erblindete. Die
absolute, autonome Wirtschaft der von Gott abgelösten natura corrupta des Menschen mußte in die
blinde Raserei des entwurzelten Prozesses auslaufen und die phantastische Projektion der Verzweif-
lung und des Hasses: das Heilsprojekt der klassenlosen Gesellschaft zu geschichtlicher Wirksamkeit
bringen.
Es wäre Selbstbetrug, wollte man sich der Verzweiflungsdialektik der Hegelschen Gnosis im Westen
enthoben wissen. Sie waltet, wenn auch auf andere Weise, überall dort, wo die Herzkräfte der
heilsbegierigen Liebe sich umsetzen in eine Scheintranszendenz nur phantastischer Möglichkeiten.
Aus der Gefangenschaft des „absoluten Denkens“ gibt es kein Entrinnen. Das Schicksal eines für das
Geheimnis des Seins und Gottes unkräftigen kritischen Denkens bleibt die rationale Methodik der
technischen, rechnenden Objektivierung der Welt und des Seienden. Auch hier fällt die Hegelsche

65
Ebd. 28.
138


Idee aus der absoluten, dem christlichen Glauben verdankten Subjektivität des Geistes ins
Unmittelbare des vereinzelten Daseins wie ins Allgemeine einer blinden gattunghaften Notwendigkeit.
Aus der im absoluten Wissen ihrer selbst gewissen Idee wird jene vernünftige Allgemeinheit des
menschlichen Denkens, das sich selbst als reines „unendliches Bewußtsein“ oder aber als
„Epiphänomen“ des eigensüchtigen Triebsubjekts begreift. Diese nun eigentlichen substantiellen
Wirklichkeiten geben ihm die Möglichkeit, den dialektischen Gang des geschichtlichen Geistes und
die Glaubensdifferenz des „unglücklichen Bewußtseins“ Hegels als Irre und Trug und mit ihm alle
religiöse Transzendenz als „Ideologie“, als scheinhafte Projektion zu entschleiern. Die Geburtsstätte
des Scheins, des unendlichen Betruges, des wahnhaften Ersatzes aber ist „das Leben selbst“, das seine
Gestalten in verwirrender Mannigfaltigkeit herausspielt. Es waltet als „Wille zum Leben“; als „Wille
zur Macht“; als „Auslese des zufällig Stärkeren und Angepaßten“; als „sich projizierender organischer
Typus“; als sich „fest-stellendes“, sich kollektiv und mythisch sicherndes Dasein; als hintergründiger
geschlechtlicher Trieb, der sich ins Über-Ich sublimiert oder sich gegen es tarnt; als „Geltungswille“;
als kollektiv determiniertes, „archetypisches Gattungsgedächtnis“, als „mauvaise foi“ der „nichtenden,
verdeckenden Angst“, als „offene, scheiternde Transzendenz“ usw. Allen diesen Daseinsweisen ist die
Versperrung eigen in das, was sie vom Ursprung je schon sind. Sie sind Natur, Leben, Trieb, die sich
aus dem eigenen Kraftgrund nähren. Sie bilden ein geistiges Tierreich von geprägten oder sich
prägenden Naturgestalten, die, im Maß als die Naturprägung in den Akt der Existenz aufgehoben ist,
an der Todesschranke in die verzweifelte Nichtigkeit des Unmöglichen geraten, sofern sich das ihnen
gemäße andere, das das Heil ihres Daseins verbürgt, verweigert.
So aber ergibt sich, daß, wie im Osten das unendliche allgemeine Gattungssubjekt zur substantialen
Realität wurde, im Westen das „Subjekt des einzelnen mit seiner unendlichen Begierde“ als die
eigentliche Wirklichkeit hervortrat. Die individualisierte Natur, die absolute, nominalistisch in die
rationale Apriorität allgemeiner Begriffe versperrte Individualität, ihr auf sich selbst reflektierter
Triebgrund, ihre schein- oder wahnhaften Welt- und Daseinsentwürfe oder die „in sich geschlossene
Persönlichkeit“ sind der „Boden“ der westlichen liberalen, individualistischen „Kultur“. Wenn auch
diese rationale Willkür- und Triebsubjektivität zugleich die technologische Objektivierung und
analytische Auflösung aller Lebens- und Naturgestalten betreibt und den qualvollen Widerspruch von
Individualität und allverspannter Rationalität hervorbringt, so unterliegt der Gesamtentwurf der
empirischen und pragmatischen Wissenschaften doch dem Nutzen der Individuen und ihrer Bedürf-
nisse als dem „wesenhaften Zweck“ aller Tätigkeit. Der praktische Nutzeffekt gibt der Wissenschaft
ihr öffentliches Ansehen, ein Sachverhalt, aus dem die Studierenden durch einen geistlosen
Berufspragmatismus die Konsequenzen ziehen.
Die sittliche, religiöse Beherrschung, die humane Moderierung und rechtliche Ordnung des
Wirtschaftsprozesses erscheinen als verspätete Zutaten des aufgeschreckten und geängsteten
Menschen – besonders angesichts der unheimlichen Dialektik des ideologischen Umschlags in die
universale Organisation des Staats- und Wirtschaftskollektivs des Ostens mit seiner geistigen
Verödung. An sich selbst scheint der „Gesellschaftsprozeß“ als blinder „Wille zum Willen“
(Heidegger), als die entfesselte Raserei eines „Fortschritts“ ohne Ziel und Würde. Was als
beruhigendes Ziel hervortritt und die Massen verlockt, ist der „Lebensstandard“, die Partizipation am
Sozialprodukt, das schon längst aus der Sphäre elementarer Lebensbedürfnisse und ihrer Befriedigung
herausgerückt ist. Die Technik hat die scheinbare Befriedigung aller sensitiven und rationalen
Vermögen des Menschen ermöglicht. Es gibt kein „Bedürfnis“ perverser Unnatur, keine Wollust des
Grauens, der genießerischen Erregtheit und Neugier, keine Neigung zu Bildung und Unterhaltung,
kein „weltanschauliches“ Masseninteresse, keine Mode hektischer Radikalismen, keine zivilisatorische
Veranstaltung, keine künstlerische Produktion, aber auch keine menschliche Not, die nicht durch die
Medien des Films, des Radios, der Presse, der Illustrierten kommerzialistisch ausgebeutet und so zu
Markt gebracht werden. Die „Freiheit des Individuums“ ist der geistlose Titel, unter dem die
personalen Freiheits- und Menschenrechte vertan und entwürdigt werden.
Dieses entbundene Triebsubjekt verzerrt die Wesensgestalten der menschlichen Liebe. Es bereitet aus
dem kostbaren Wein des Herzens einen vergifteten Rauschtrunk. Die in ihren Bedürfnissen maßlos
erregte Natur weidet und rechtfertigt sich zugleich an der Zerstörung und Verwesung der Liebeskräfte
des Daseins. Die Quellgründe des Lebens, die Kindschaft selber werden mit dem Schwund des Liebes-
und Bergewillens verstört oder preisgegeben. Der Luxus des erhöhten Standards beansprucht die
Eltern und entfremdet sie ihrer wesenhaften Berufung. Jedes vierte oder fünfte Kind wächst in
Ungeborgenheit und Einsamkeit auf. Die erkalteten, überbeanspruchten oder süchtigen Eltern aber
139


entziehen dem Kind mit ihrer Liebeswärme jene Lebensmitgift, die Daseinsfreude, Herzensmut und
Herzenshoffnung, Leben und Gesundheit, Kraft und Gedeihen der Kinder bedeuten.



140


VI. DER VERZWEIFLUNGSPROZESS IN DEUTSCHLAND


1. Der Nationalsozialismus im Gesellschaftsprozeß

Diese Welt der mechanisierten Arbeit, der Zerstreuung, des unbegrenzten Konsums, der Unruhe und
Bewegung, mit ihrem krankmachenden „Überdruck“ kennt keine gesammelte Leidenschaft. Die
Skepsis des Bedeutungslosen gespenstert durch die Kramläden eines unendlichen, ermüdenden
Kulturreichtums. Der Gesellschaftsprozeß hat durch die geistlose Realisierung seiner Extreme, durch
das rationale Triebsubjekt und das allvermachtende Kollektiv die überlieferten Gehalte der Bildung
entwurzelt. Der Daseinshorizont des vereinzelten Menschen ist vom Ungeheuren einer nicht mehr
geistig zu bewältigenden Geschichte umdunkelt. Das Unbewältigte eines maßlosen Schreckens treibt
in die Besinnungslosigkeit. Man steht ratlos vor einem Geschehen, das im ersten Weltkrieg den Sturz
gewaltiger nationaler Staatsgefüge herbeiführte, und ist zugleich durch die Motiv- und Grundlosigkeit
der kriegerischen Entladung beirrt. Die offenbare Labilität der politischen Ordnung läßt das
Unausweichliche und Schicksalhafte des Prozesses verspüren. Unterlag nicht alles seit dem ersten
Weltkrieg einem unheimlichen Verhängnis, einer verzweifelten Notwendigkeit? Lassen nicht die
wirtschaftliche Fesselung und Ausbeutung der Unterlegenen durch die Reparationen, die Wirren der
Inflation und der Arbeitslosigkeit, die parteipolitische Radikalisierung des Sozialismus, die scheinbare
Bewahrheitung der marxistischen Krisentheorie, die Auflösung der Demokratie durch den Austrag
entfesselter Gesellschaftsinteressen, die ausstrahlende Unheilsmacht des erstarkenden Bolschewismus
die heraufkommende deutsche und europäische Katastrophe als ein Resultat des substantiell verstörten
Gesellschaftsprozesses erscheinen? Zwischen der Scylla der liberalen Subjektivität und der Charybdis
des allgemeinen Gattungssubjektes bedeutete die Rückkehr zum absoluten Nationalstaat über den
absolut gesetzten Willen der demokratischen Mehrheit eine genaue Entsprechung zu dem, was der
junge Hegel in Jena über die Geburt des Staates aus der entfesselten Vereinzelung der Massen
herausstellte.
Die neu begründete absolute Staatsmacht wird zwar nicht auf die „Idee“ oder die „allgemeine
Vernunft“, aber entsprechend ihrer Absolutheit und ihrer Verwirklichung im unmittelbaren
Familiengrund und seiner geschichtlichen Vererbung im elementaren Gemeinschaftsgrund des
zeugenden Bios, im Ursprünglichen der Rasse verwurzelt, welche das Bedürfnis- und Triebsubjekt wie
auch die Gattung umgreift. Sozialdarwinismus und nationaler Sozialismus, der „Materialismus“ der
„Zoologie”, den Marx in der Kontinuität des monarchischen und feudalen Herrschaftssystems der
Hegelschen Rechtsphilosophie als vorherrschend erkennt, vollenden die „Trinität des Bösen“ in seiner
geschichtlichen Erscheinung. Mit seinem Hervortreten wird die rationale, humane „Person“ des
wirtschaftenden einzelnen wie auch das universale technokratische Gattungssubjekt der Kommune als
substantielles Vergehen gegen das Heiligtum des rassisch (typisch und arthaft) differenzierten Lebens-
und Volksgrundes mit seiner schöpferischen ingeniösen Kultur als das absolut Böse offenbar.
Dieses „Böse“ hat das Bild seiner Bosheit, seinen herzlosen Ausbeutungs- und Vernichtungswillen
bereits als totales System der Fesselung, der Vernutzung und seelischen Verstörung der Volkskräfte
herausgestellt. Der „absolute tyrannische Wille“ hat sich „den absoluten Feind“ schon geschaffen.
Seine brutale Systematik entzündete sich an dem von ihm selbst erzeugten Haß der maßlos
Unterdrückten und schließt den Satanskreis der Vernichtungsdialektik. Lenin formulierte sie mit
teuflischer Hellsicht und Borniertheit: „Keinerlei Zweifel sind möglich: Die Kulaken sind wütende
Feinde der Sowjetmacht. Entweder werden die Kulaken unendlich viele Arbeiter hinschlachten, oder
die Arbeiter werden die Aufstände der räuberischen kulakischen Minderheit des Volkes gegen die
Staatsmacht der Werktätigen erbarmungslos niederschlagen. Einen Mittelweg kann es nicht geben.“
„Schonungsloser Krieg gegen die Kulaken!
Tod ihnen! Haß und Verachtung den sie verteidigenden Parteien der rechten Sozialrevolutionäre!“
66

Dieses „Böse“ muß und kann nur durch die von ihm selbst erzeugten Instrumente der Staatspolizei,
des Terrors, der Deportation, der Konzentrationslager auf totale Weise ausgemerzt werden. Seiner
universalen, der technischen Physik adäquaten „wissenschaftlichen Weltanschauung“ wird die
„höhere“ des „wissenschaftlichen Darwinismus“ entgegengesetzt. Wie aber in der Dialektik der
Kommune das menschliche Dasein in den absoluten Antagonismus der Klassendifferenz verspannt
wird, so tritt im Nationalsozialismus mit der gleichen Unheilslogik die Differenz der Rassen hervor.

66
Iswestija. August 1918.
141


Das reine Leben kämpft auf Leben und Tod gegen die schleichende physische Verseuchung wie gegen
die destruktive Ressentiment-Unkultur artfremder Miasmen. Also sind auch Liberalismus und
Kollektivismus Produkte der niederen Rassenseele, die sich in ihnen als Sproß der Finsternis, als
Mißgeburt des Bios entschleiert hat.
Wie aber das kranke, erblich belastete Leben im eigenen Volk vernichtet werden muß, so muß auch
das Volk der Marx, Liebknecht, Eisner, Trotzki, Lukacz und Bela Khun mit den Mitteln der von
diesen vertretenen Dialektik der absoluten Antithese verfemt und mit einer schon praktizierten
technischen Massenvernichtung ausgelöscht werden. Es ist derselbe Satanskreis des Denkens, in dem
sich Lenin bewegte, und wird in gleicher Weise als sittliche Notwendigkeit objektiviert. „Die
Reichtümer, die die Juden hatten, haben wir ihnen genommen“, erklärte Himmler am 4.10.1943 in
Posen. „Wir haben uns nichts davon genommen. Eine Anzahl SS-Männer hat sich dagegen verfehlt,
und sie werden des Todes sein, gnadenlos. Wir hatten das moralische Recht, wir hatten die Pflicht
gegenüber unserem Volke, dieses Volk, das uns umbringen wollte, umzubringen . . .“
67

Der zweite Krieg ist die zwangsläufige Vollstreckung des Gesellschaftsprozesses in seiner dreifachen
antagonistischen dialektischen Zentrierung. Die rationale, individualistische „Person“, die „den
Eigennutz zum Zweck ihres Wirtschaftens” hat, wird in der Wirtschaftsverwirrung der dreißiger Jahre
aufgeschreckt, den „Sohn der Gesellschaft“ vor Verzweiflung und Verelendung durch eine verspätete
Sozialgesetzgebung zu bewahren. Sie tritt zugleich gegen den sich in autokratischer Isolation
organisierenden Rassenstaat der Deutschen in einen entschlossenen Wirtschaftskrieg ein, den dieser
freilich durch seinen „Antisemitismus“ heraufbeschwor. Am Schicksal der internationalen
Wirtschaftsverspannung gerät dessen totale Arbeits- und Aufrüstungsorganisation in eine immanente
Dynamik der Verzweiflung. Indem sie die nationale Begeisterung des völkischen Kulturstaates wieder
erweckt, die bürgerlichen Gesellschaftsidole des „organischen Volks- und Staatskörpers“ der
Hegelschen „Idee“ aufrichtet; Erde, Herkommen und das archaische Ethos des heroischen Mythos
einer naturhaft zerklüfteten Welt beschwört, die dem radikalen Freund-Feind-Verhältnis der sittlich
entbundenen Politik der Macht entspricht; indem sie die Kampfbereitschaft des ersten Weltkrieges
erneuert, ihre tragische Vergeblichkeit glorifiziert, zugleich aber die verzweifelte Not der arbeitslosen
Massen behebt und die erlahmte Wirtschaft wiederbelebt, aktualisiert sie alle Energien eines an Leiden
erstarkten Volkes. Sie verführt durch unerhörte äußere Erfolge zu einer Bejahung der politischen
Restauration, die mit einer oft widerwilligen Hinnahme und Bekräftigung des parteipolitischen
Systems verbunden war, und verschleiert zugleich die tödliche Bedrohung, die durch die Verzehrung
der Wirtschaftssubstanz einer Katastrophe entgegenwuchs.
Dieser Machtballung fällt im aufgelockerten, verfeindeten und ungesicherten Raum der südöstlichen
Kleinstaaten ein politischer Erfolg um den anderen zu, wodurch sie die Niederlage des ersten
Weltkrieges mühelos in einen politischen Sieg verwandelt. Ihre imperialistische Dynamik ist jedoch
nicht nur durch den Eroberungswillen ihrer Führung bedingt, sondern durch die Notwendigkeit eines
Prozesses, dessen physische Grundlage nicht in Deutschland, sondern in der internationalen Wirtschaft
lag. Die wirtschaftliche wie die militärische Reorganisation war nur möglich durch eine ungeheure
Einfuhr von Gütern, denen keine ausgleichende Ausfuhr gegenüberstand. Der Handelsverlust von drei
bis sechs Milliarden im Jahr wurde wettgemacht durch die Verstaatlichung aller privaten
Auslandsvermögen und nach deren Schwund durch die Devisen eroberter Staatsgebiete. Wer diesen
Prozeß verfolgte, konnte schon 1936/37 mit größter Sicherheit den Zeitpunkt nennen, wann der
Aufrüstungsprozeß erlahmen und zusammenbrechen oder aber in die kriegerische Entladung
übergehen mußte.
Es ist unter dieser Rücksicht reichlich grob, ausschließlich die verbrecherischen Machenschaften der
nationalsozialistischen Führung bei Ausbruch des Krieges als Hauptursache des zweiten Weltkrieges
herauszustellen. „Wer den Tiger reitet, kann nicht mehr absteigen.“ Dem elementaren Blut- und
Naturprinzip des Rassenstaates entspricht das explosive, nahezu pathologisch erregte und enthemmte
Verhalten der nationalsozialistischen Führung, die im Widerspruch zwischen Gewissen, Propaganda
und machtpolitischer Notwendigkeit nichts vermochte, als eine Groteske zynischer Verlogenheit
aufzuführen. Die Politik der dämonisch erkalteten, hintergründig planenden Kollektivmacht des
Ostens war nicht weniger verbrecherisch. Die des vorsichtigen englischen Empirismus des je
Faktischen wie des abstrakten, rationalen Gesellschaftshumanismus der Amerikaner hat in Jalta,
Quebec und Potsdam angesichts einer weltpolitisch analog gespannten und verwickelten Lage,
vielleicht mit besserem Gewissen, jedoch tatsächlich nicht weniger destruktiv gehandelt oder versagt.

67
IMT XXIX/146, nach H. Conrad-Martius, Utopien der Menschenzüchtung 268.
142


Die beiden letzten haben die geschichtlichen Vorgänge in ihren Wurzeln völlig verkannt; so haben sie
unter unverständlicher Nichtausnutzung und unter dem Abbau der ihnen zu Gebote stehenden
Übermacht ohne Notwendigkeit in reale Konsequenzen eingebilligt, die den Tod, die Vertreibung, die
Verzweiflung von Millionen zur Folge hatten; sie haben, verblendet durch ihren
fortschrittsoptimistischen Gesellschaftshumanismus sowie infolge einer wesenswidrigen Beschrän-
kung der weltpolitischen Verantwortung, die Freiheitsrechte der Völker des europäischen Ostens und
der Mitte preisgegeben, China und Korea dem Bolschewismus ausgeliefert und die politische Welt in
einen währenden Kriegszustand verwandelt, in dessen nicht beendbarem Austrag wir stehen. 1939 war
für den Nationalsozialismus die Lage bestimmt durch die Alternative zwischen einer langsamen
Erstickung zwischen den Machtblöcken von Ost und West mit dem schließlichen Triumph des Ostens
oder aber dem im fruchtbarsten Augenblick des Rüstungsvorsprungs vollzogenen Eroberungskrieg
nach einer oder beiden Seiten. Im Schwanken der verspäteten, unsicheren und ratlosen englischen
Politik lag jene Bedrohung Moskaus, die schließlich den Kreml dazu bewegte, sich mit dem
wahlverwandten Staatskollektiv der Mitte gegen den gemeinsamen „dialektischen Gegner“ zu
verbinden, Polen als Beute aufzuteilen und den damit unumgänglichen Krieg heraufzuführen.
Sein grauenhafter Verlauf und sein Ende bedeuten auf dem politisch-gesellschaftlichen Feld das
Heraustreten der Extreme der Hegelschen Gesellschaftsdialektik: die internationale, allgemeine,
rationale Wirtschaftsperson mit ihrer fesselnden Abhängigkeit vom allgemeinen Geflecht des
technischen Wirtschaftens wie die allgemeine Gattung, das Kollektiv, als das substantiale Subjekt aller
Wirklichkeit.


2. Die politisch objektivierte Verzweiflung

Die Verzweiflung des transzendenzlosen Menschen wird in der menschheitlichen Entzweiung
manifest. Die sittliche Entscheidung zwischen „Gut“ und „Böse“, die religiöse zwischen Gott und
Teufel, die mythische zwischen Licht und Finsternis, zwischen Ormuzd und Ahriman wiederholt sich
im politischen Raum der Menschheit. Die Extreme sind unversöhnbar geworden. Es gibt nur noch das
Nebeneinander hinter „eisernen Vorhängen“ oder den „Vernichtungskampf“. Die politisch-wirtschaft-
liche Wirklichkeit hat sich in einen unbeendbaren Kriegszustand verwandelt. Die geschichtlich
gewachsene Staats- und Großmachttradition der europäischen Mitte, ihre ausgleichende,
stabilisierende Kraft ist zerstört, so daß die heraufbeschworene Labilität zu einer nicht begrenzbaren
planetarischen Rüstung zwingt, deren Vernichtungspotential das des Nationalsozialismus um das
Hundertfache übertrifft. Seine immanente wirtschaftliche Dynamik entzieht sich jeder moderierenden
Kontrolle, schon deshalb, weil die unübersehbar wachsende Gefährdung die maßloseste Anstrengung
zu Schutz und Gegenangriff herausfordert. Die Völker sind zur Verzweiflung verdammt, ein
„unendliches Potential“ durch ein „unendlicheres“ einzuholen, eine Aufgabe, vor der jede
gewissenhafte Sachanalyse sich im Unheimlichen des Unberechenbaren erschöpft und verwirrt.
Zugleich aber ist das terroristisch objektivierte Unrecht von lähmender, seelisch kaum zu
bewältigender Furchtbarkeit. Die Greuel des Nationalsozialismus sind eingeholt durch eine dämonisch
berechnende Gewalt, welche das terroristisch objektivierte Unrecht nutzt, die europäische Welt zu
verfeinden und substantiell zu verstören, um aus dieser Labilität das Recht herzuleiten, die Welt
propagandistisch zum „Frieden einer totalen Unterjochung“ zu bestimmen. Die territoriale Versetzung
der Polen, ihre Vertreibung und Ansiedlung auf deutschem Boden, ihre kommunistische
Zwangsregierung, die Vertreibung der Deutschen aus ihren Ostprovinzen oder aus Böhmen, die
Terrorisierung Ungarns, die Zerteilung Deutschlands und die politische Entmündigung und
Versklavung Mitteldeutschlands bedeuten eine „objektivierte Verzweiflung“, deren währende Ver-
störungsmacht die dumpfe Ruchlosigkeit eines Prozesses enthüllt, der seit dem ersten Weltkrieg sich
von allen Bedingungen und Vorstellungen des Naturrechts und des legitimen Volks- und Staatsrechtes
löste. Sie ließ das Unmenschlichste im Ungeheuerlichen des Massenhaften Ereignis werden, so daß es
kein fühlendes Herz eines einzelnen mehr zu fassen und menschlich zu bewältigen vermag. In diesem
objektivierten Unheil liegt eine geheime Verzweiflung, die nicht nur das politische Handeln mit der
Gefahr der Verschärfung der Verzwistung lähmt, sondern auch entmutigt, weil jeder Schritt zu einer
teilhaften Beruhigung durch die damit verbundene Sanktionierung des Gesamtzustandes belastet wird.
Schon die Hervorhebung des objektivierten Unrechts kann als Aggression mißdeutet werden. Der
Wille zu friedlicher Bereinigung aber wird angesichts der substantiellen Rechtsverstörung
143


beargwöhnt, während zugleich die Geduld des Abwartens genutzt wird, den ungerechten Zustand als
unveränderlich zu stabilisieren.


3. Die Flucht in den Lebensstandard

Diese politische Not, die das Fühlen der Menschen in der Tiefe beirrt und die sittlichen Kräfte
schwächt, hat mit dem Zustand der tiefsten wirtschaftlichen Verelendung ein Resultat gezeitigt, dessen
gespenstige Gegensätzlichkeit jeden Denkenden beängstigt. Die unendliche Anstrengung jedes
einzelnen im Kampf mit Hunger, Armut und Obdachlosigkeit, die Konzentration aller Kräfte auf den
wirtschaftlichen Wiederaufbau hat unter der sprunghaft vorangetriebenen Vervollkommnung und
Rationalisierung der technischen Wirtschaft eine verführerische und unerwartet schnelle Befriedigung
der Massenbedürfnisse ermöglicht, so daß sie in einen geradezu phantastischen Lebensstandard
ausmündete. Dieser Lebensstandard, die immer bessere Verteilung des sich mehrenden
Sozialproduktes, die Steigerung der Kaufkraft der Massen, die Erschließung und wirtschaftliche
Erkräftigung immer größerer Gebiete, der kontinuierliche Trend der vollbeschäftigten Industrie, die
fortschreitende Auflösung des Familiengrundes durch die Arbeit der Frauen, durch das Mitverdienen
von Kindern und durch den hohen Arbeitsverdienst von ungelernten Jugendlichen, ein schrankenloser
Kommerzialismus der kulturellen, technisch allvermögenden Produktion hat die westliche Welt wie
die östliche bis in die Wurzeln hinein vergesellschaftet; die geistige Welt scheint als akzidentelle,
„pluralistische“ Verbrämung dem individualistischen Gesellschaftsprozeß zu- und untergeordnet. Im
Scheinfrieden dieser irrlichternden Vielfalt geschieht eine Vergeudung der seelischen Kräfte durch
eine abstrakter werdende Arbeit und eine Konsumbeanspruchung, die in gar keinem Verhältnis zu dem
steht, was den Frieden der Menschen wahrhaft verbürgt. Denn diese Menschen waren Zeugen eines
Geschichtsganges, der sich nur für den oberflächlichen Betrachter in den Kabinetten und auf den
Schlachtfeldern, in Wahrheit aber im Herzraum liebender, hoffender und gläubig ja sagender
Menschen ereignete. Die Schädelstätten geschichtlichen Grauens liegen als unfruchtbare Wüsten in
der Landschaft der Herzen und ihres Lebensgedächtnisses. Die unverblaßten Grabmale der Menschen
und ihrer Hoffnungen, der göttlichen ewigen Satzungen der Menschlichkeit und Gerechtigkeit wie die
wachsende Dynamik weltzerstörerischer Gewalten bilden den dunklen Horizont des Fühlens und
Denkens, der alle welthafte, humanitäre „Bildung“ und das Angebot vernutzter Scheinkultur wie einen
nichtigen Kindertrug erscheinen läßt.
Ist es daher zu verwundern, daß sich die Menschen nahezu besinnungslos dem Unmittelbaren des
standardisierten Daseins hingeben und zwischen gesteigerter Leistung, Erschöpfung, seelischer Leere
und Vergnügen die Kraft verlieren, ihr Leben menschlich zu leben? So aber verfallen sie krankhaften
Bedürfnissen, denen die allvermögende medizinische Chemie einen willkommenen Markt bereitet.
Hinter dieser Betäubungs- und Anstachelungspraxis aber steht jene Verzweiflung, die nach
Kierkegaard „das eigene Selbst verlieren“ will. So analysiert der Mediziner Bodamer die Situation:
„Vielleicht will der Mensch heute sich selbst loswerden und beschreitet mit seiner medikamentösen
Verwandlung nur den einfachsten und leichtesten Weg, um die Bürde eines lebendigen, hoffenden,
leidenden, sich quälenden und glaubenden Ichs abzuwerfen.“
68
So aber leben viele Millionen „mit
geborgten Seelen“.
Der Triumph der Verzweiflung ist dieser gesellschaftliche Ersatz, diese alles einwandelnde
Generalrüstung, in der auch „Lebensstandard“, „Erziehung“, „Naturwissenschaft“, „Technik“ und
„Philosophie“, „Sport und Spiel“ zu Propaganda- und Konkurrenzartikeln erniedrigt werden. Wenn
Verzweiflung als Vollzug das Überholtsein durch den Tod bedeutet, die kopflose geängstete Flucht in
die geistlose Unmittelbarkeit des Öffentlichen und Allgemeinen, die Umsetzung der Liebeskraft des
Herzens in betäubenden Rausch, die Verkehrung des transzendierenden Geistaktes ins Phantastische,
in die blinde Raserei der phantastischen Unendlichkeit oder des nur Vermittelnden, das an kein Ende
kommt, so heißt es, die Augen vor der Wirklichkeit zu verschließen, wollte man ihr Walten nicht im
Herz- und Daseinsraum des heutigen Menschen gewahren.




68
J. Bodamer, Der Mensch ohne Ich 48.
144


VII. DIE MANIFESTATION DER VERZWEIFLUNG IM GEISTESLEBEN DER
GEGENWART UND IHRE VERBORGENE NICHTIGKEIT

Der transzendentale Horizont ist verdunkelt. Die rationalistische Philosophie des seinsvergessenen,
logisierten Denkens, die Logik des weltverspannten und weltverlorenen absoluten Geistes, die
metaphysische Skepsis des objektivierenden Verstandes, die Naturwissenschaft mit ihrem
methodischen Materialismus — die phantastischen Möglichkeiten und Nichtigkeiten ordinären
Vorstellens, der Verzauberung des Nichtseins in den Zufall eines unendlichen Spieles mechanistisch
gedachter Möglichkeiten —, all diese die moderne Zeit beherrschenden Irrungen und Wirrungen
haben das Denken der Menschheit verstört, die Spuren Gottes in der Natur ausgetilgt und das
Wahngebilde eines absoluten, materialistischen Welt- und Lebensprozesses geboren. Der lebendige
schöpferische Gott ist tot für die Menschen dieser Welt, seitdem die natura corrupta des indivi-
dualistischen Triebwillens unter dem Glaubensakt der absoluten Verborgenheit Gottes aufbrach, die
rationale Allgemeinheit der weltverwandelnden Technik zu entwerfen und die Unheilsdialektik des
realen Widerspruchs hervorzutreiben. Das entwurzelte, das rational und gesellschaftlich gebildete
Subjekt, die mechanisierte Einbildungskraft, der geschändete und zerriebene „Sohn der Gesellschaft“,
der in das Verbrechen geführte und maßlos mißbrauchte gute Wille und Glaube sind sittlich erschöpft
oder erblindet. Aus dem Pandämonium einer Hölle von Banalitäten und Verbrechen gibt es keinen
„Schluß“ und „Zusammenschluß“ mit einem einzigen, allmächtigen Geist und Gott, der in unendlicher
Güte waltet. Die Entzweiung und Verzweiflung zerstörerischer Entgegensetzung und Verfeindung ist
der transzendenten und transzendentalen Einheit entfallen. Der Schrecken dieser Hölle jagt die beirrte
Existenz in den Halt der Extreme, um den Preis der Vergötzung der in ihr waltenden Macht des
Daseins oder in den Taumel der zeitverstrickten Besinnungslosigkeit des Genießens und Verdienens,
des Betriebes und der Bewegung.
All dies geschieht in einer Hellsicht eines „Unendlichen“ und „Universalen“, die alles Einzelne und
Endliche überholt hat und der Nichtigkeit preisgibt. Die „absolute Geistgnosis“, die den absoluten, in
die Zeit versenkten Gott „zum ersten und einzigen Gegenstand des Denkens“ hat, verflüssigt und
verflüchtigt jeden unmittelbaren, naturhaften Bestand. Die „rationelle Allgemeinheit“ der
„wirtschaftenden Verständigkeit“ verrechnet alles Besondere nach ihren abstrakten Maßstäben. In der
Grundstimmung des unendlich enttäuschten und entzauberten Herzens ist alles Kostbare verdunkelt
oder verblaßt. Die Triebe sind bis zum Wurzelgrund durchschüttert, ausgekostet, pervertiert und in
Wissenschaft und Dichtung analytisch entblößt. Die planetarische Weite und maßlose Furchtbarkeit
des Geschehens, die universale, weltpolitische Gespanntheit läßt alles Einzelne bedeutungslos werden
oder rückt es in bedrohliche, unheimliche Horizonte. Die Skepsis einer scheiternden kritischen
Philosophie deutet das Geworfensein der endlichen Existenz als „ein Verdammtsein zur Freiheit“ – in
der Brandung einer alles umspielenden Nichtigkeit.
Das menschliche Dasein ist aus seinen Naturgründen aufgeschreckt; die in eine ängstigende Fremdheit
unheimlicher Horizonte entrückte Existenz hat das Denken aus der haltgebenden Macht des Seins
entbunden und entwesentlicht. Es blickt in unmenschlicher „gläserner Luzidität“ ins Schemenhafte
unwirklicher Phänomene und formaler Strukturen. Es ist in wahnhafter Hellsicht in das irisierende
Licht einer „Mystik des Abstrakten“, des Nichtseins, in die „Magie der ,weißen Seite“', in eine
„gläserne Euphorie“ (Holthusen) enthoben. Die Formalisierung des Denkens über alle anschaulichen
Ausgänge und Gegebenheiten hinaus, die Auflösung alles Dinglichen in das nur noch rechnerisch
bestimmbare Wirklichkeitselement und seine Umsetzung in die selbstgelenkten Maschinerien hat den
immer apriorisch verfaßten Zublick in die Natur von Grund aus verwandelt.
Das künstlerische Schaffen bezeugt das „Evokative“ (Haftmann) archaischer Leidenschaften. Die
Loslösung der Form, der Farbe, des Tones aus den ursprünglichen Erfahrungs- und
Entfaltungsgründen, ihre Versetzung ins Absolute abstrakter Sphären und Ordnungen hat alles ins
Undeutbare, ins Unheimliche und Magisch-Unfaßbare gewandelt, aber auch ins Wahnhafte des
Subjektiven, ins Demiurgische abstrakter Willkür. Im Erregend-Unheimlichen bleibt das Geheimnis
aus. Das Urbildliche des geahnten Göttlichen und Wunderbaren, das Mysterium des transzendental
eröffneten Wesensbildes des Menschen, die sinnbildliche Verweisungstiefe der Natur sind unsichtbar
geworden. Die Chiffrenschrift der anhebenden Verweisung bleibt undeutbar, der transzendierende
Blick erstirbt im Vagen oder im Dunkel. Nur der dämonische Triebgrund des Lebens bricht in
schonungsloser Entblößung immer wieder durch, ebenso das archaisch Ungeheure des Erdhaften und
des Grauens. Eine Scheinsymbolik blendet mit einem zerscheiternden Tiefsinn oder läßt die
145


mitschwingende Einbildungskraft im Ungewöhnlichen einer verfeinerten Linienschrift oder in
aufreizender Rhythmik verschweben.
Die repräsentative Literatur hat mit Hellsicht alle Triebgründe des Menschentiers, alle Schleichwege,
alle Erkrankungen und Verworfenheiten, alle Paralogismen verwirrter und verwilderter Herzen, ihre
stöhnende Verzweiflung wie die Mystik der Sünde in schonugsloser Analyse entschleiert. Seit Kafka
lastet auf jedem Wissenden der Abdruck der „Unerreichbarkeit der Behörde“, der anonymen Kälte
einer abstrakten Verwaltung und Bürokratie, die ihre Spinnweben durch alle Lebensbereiche gezogen
hat. In den Dämonen Dostojewskijs zerreißt die widersprüchliche Dialektik in prometheisch verzerrten
Masken des Übermenschen den Herzraum der menschlichen Existenz, die sich in Stawrogin in
schauerlichen Umschlägen proteisch verwandelt; in Thomas Manns Faust wird der Geist durch die
Widerspruchswollust des Grauens, durch das disharmonische Jauchzen Musik gewordener
Satansliturgie orgiastisch berückt; der Ulysses des Joice glitscht mit hurentheologischen Blasphemien
durch alle stinkenden Wollustrinnen, durch die blödelnde, pervers versetzte Höllen- und
Bordellfestivität der babylonischen Hure. Bernanos entschleiert den versteinerten, verschmutzten Haß
der „toten Gemeinde“, die im geheimen der Hölle verfallen und verschworen ist. In Gottfried Benns
Lyrik ist die undeutbare Chiffrenschrift unserer Kultur, nachdem „die Aussicht nach drüben“
verrammt ist, in das „Gedicht Melancholie“ übergegangen:

„Nur Äon schweigt, er hält die Perlengabe,
wo alles fehlt und alles zielt,
der Äon träumt, der Äon ist ein Knabe,
der mit sich selbst auf einem Brette spielt:
Noch eine Herme mehr – man lasse sie,
auch sie führt zum Gedicht: Melancholie.“

„Ich sah den Wahnsinn alles Liebs und Leids,
das Tiefdurchkreuzte von Begehr und Enden,
das Theatralische von allerseits,
das niemals Gottgestützte von den Händen!“

„Allein: du mit den Worten,
und das ist wirklich allein,
Clairons und Ehrenpforten
sind nicht in diesem Sein.
Du siehst ihnen in die Seele
nach Vor- und Urgesicht,
Jahre um Jahre – quäle
dich ab, du findest nicht.“

„Unendlich ist der Gram der Herzen
und allgemein. . .“
69


Wenn die „scheiternde Transzendenz“ Jaspers’, nicht im Halbdenken steckenbliebe, so enthüllte sie
sich angesichts der wirklichen Welt als der schwermütige Gram des Enttäuschten. In dieser Trauer
erscheint die religiös und metaphysisch in die Transzendenz geöffnete Landschaft des Abendlandes als
ein „Ozean des Seins“ oder des Truges.
Es gibt eine Hellsicht, die sich an der Hölle weidet, an der Mystik des Nichts und des Absurden. Die
Nähe zur Entwicklung der Welt, die Aufhebung des Ichs in das un- und überpersönliche reine Sein
oder in das dem indischen Denken analoge „Nichtsein“ ist nur der letzte Schein eines verzweifelten
Friedens. Wenn das Abendland sich anschickte, dem geschichtlichen Geschick seiner Verzweiflung in
diesen Spiritualismus zu entfliehen (der heute in schwärmerischer Verklärung von halbgebildeten
Literaten und von Spezialwissenschaftlern wie Medardus Boss mit peinlicher Verkennung des
christlichen Abendlandes angeboten wird), würde es bald eingeholt und verschlungen von jenem
Terror des Gesellschaftskollektivs, das dem reinen Denken und der Traummystik der leeren
Unendlichkeit den Daseinsraum verweigerte.

69
Die Gedichte sind entnommen aus „Aprèslude“, Gedichte (1955).
146


Zum Triumph der Verzweiflung gehört die Unentrinnbarkeit ihres Geschicks. Das allein enthüllt sie in
geheimnisvoller Weise als göttliche Schickung. Hugo von Hofmannsthal sagt in prophetischer
Hellsicht, daß „der heutigen Umwelt eine solche dunkle religiöse Würde innewohne, daß er nicht wohl
möchte dafür getröstet werden, daß es ihm verhängt wurde, diese mitzuerleben, und er sich nicht
herausnehmen wolle, einen anderen deswegen zu trösten“.
70
So aber ist jeder zu preisen, der im
Ausweglosen des Weltlaufs den Anstoß erfährt, das Heil im Ewigen und die Freude im Schlichten des
liebend gesammelten Herzens zu suchen. Nach Kierkegaard sind Verzweiflung und Angst eine
Manifestation des Geistes. Sie sind eine heilsame Krankheit. Wehe, wenn es dem Menschen gelänge,
sich im Phantastischen zu beruhigen oder in der kollektivistischen Sicherheit zu versargen! Die
Auslieferung an den Prozeß und seine teilhafte Ruhe täuscht über den Abgrund, dem er mit immer
steigender Intensität zueilt. Wer sich feige und blind auf dem Boden des Schiffes anklammert, um den
Stößen der Sturmböen auszuweichen, bewirkt die um so sicherere Vernichtung aller. Die sich
jagenden Projekte der Gottlosigkeit, des pseudomystischen Tief- und Freisinns der Sartre und Bataille,
die „Gott nur fassen, um ihn zu töten“ (Bataille)
71
oder um unerträgliche Nichtigkeiten und
Unverschämtheiten durch blasphemische Tiraden interessant und prickelnd zu machen, sind nur eine
Spielart des Abstrakt-Allgemeinen, das sich auch im Bolschewismus manifestiert. Der Prozeß der
Verzweiflung ist in der grenzenlosen Mannigfaltigkeit der Fluchtwege eine einzige Entlarvung,
Ernüchterung und Entblößung. Schon wird bei Jack Kerouac, einem Vertreter der „Urgeneration“ des
jungen Amerikas, die Bordellszene von Halbstarken zu einer Aufführung auf öffentlicher Bühne.
So aber treibt alles in aufgepeitschter Verwilderung in die „Verendung“. Was wird das Ende sein? Hat
es einen Sinn, so zu fragen? Ist das Gesellschaftlich-Prozeßhafte des Geschehens etwas anderes als ein
Verenden, als die Enthüllung der mors vitalis oder der vita mortalis der unfreien „natura corrupta“ und
eines „allwillentlichen Gottes“, der mit seiner Alleinursächlichkeit und Notwendigkeit als Weltgeist in
das Unheil des Weltprozesses stürzt, um an ihm in den Herzen zu vergehen, in demselben Maße, wie
er sie zu übermenschlicher Weltbeherrschung befeuert? Ist diese Verendung nicht auch immer schon
entmächtigt, wenn das Abendland sich auf seine wesenhafte Freiheit besinnt und die Macht seines
Denkens walten läßt? Wie lange wollen wir fortfahren, die Helle des philosophischen Denkens, die
Enthüllung des Seins des Seienden dem erblindeten Treiben der Spezialwissenschaften zu opfern und
der das Denken zerrüttenden Widerspruchsdialektik einer säkularisierten Theologie zu huldigen, statt
auf das Wort der Wahrheit einer „sacra doctrina“ zu hören? Ist unsere abendländische Freiheit
verständlich außerhalb des Geschickes, in welchem die spätantike Erschöpfung einer universalen
civilitas durch das Erscheinen Christi und die Offenbarung der göttlichen Liebe aufgehoben ward in
jene „Synthese von Ewigkeit und Zeit“, die nach Kierkegaard das wesentliche Wesen der
menschlichen Existenz ist? Ist nicht das Wesen des Abendländischen die im Denken, im Glauben und
der gottbegeisteten Liebe gründende personale Freiheit, die als abbildliche Schöpfung des personalen
Gottes in der gnadenhaften Erweckung durch seine erlösende Liebe zur Kindheit und Bruderschaft
Gottes und zur Gliedschaft seines Reiches im vermittelnden Wirken seiner Kirche heranreifte? Ist
nicht die Bürgschaft unserer Freiheit die „stabilitas inconcussa“ des Glaubens und die im Kreuz des
Herrn zur Überwindung des Todes ermächtigte, von Gott persönlich angerufene Liebe? Ist der Welt-
und Gesellschaftsprozeß der Geschichte nicht vor der Macht dieser Liebe zu einem äußeren Rahmen
skelettisiert, weil der Tod, der „Stachel Satans“, der „absolute Herr“ aller Angstverstörten, weil der
Terror der staatlichen Folterhöllen und die Satanspraxis der Waschküchen des menschlichen Gehirns
abgetan ist und deshalb mehr den Folterknecht als den Gemarterten in die Verzweiflung stößt?
So aber ergibt sich, daß der abgeschilderte Prozeß seine „Notwendigkeit“ darin hat, daß die Sünde des
Unglaubens in verzweifelter Entschlossenheit auf dem engen Feld des gesellschaftlichen Daseins ihren
unendlichen Herzensdurst zu stillen sich anschickte. Nur in der gott- und seinserblindeten
Verabsolutierung gewinnen die entzweiten Gegensätze die Macht determinierender Notwendigkeit.
Wer an Götzen glaubt, wer die Trugbilder der Angst vergöttlicht, muß ihnen Tempel errichten und
dem Moloch Menschenherzen zum Fraß anbieten. Die so zum Gemächte verirrten Denkens
umgefälschte Geschichte ist jedoch nur eine höllische Abstraktion, ein rationales Gespinst über dem
Raum des begnadeten, liebenden Herzens, das aus seinem Gewissen und seiner stillen, unversiegbaren
Liebe lebt. Die wahre Geschichte der Menschheit ist ein verborgenes Geheimnis. Sie ist seit Christus
die der personalen Freiheit und der im Glauben in die Geschichte Gottes, in den Kreuzestod der Liebe

70
Zitiert nach H. J. Bodamer, Der Mensch ohne Ich 11.
71
Zitiert nach G. Marcel, Homo viator, Düsseldorf ; 1949, 266.
147


begrabenen Geduld der Herzen, die tausendfach sterben, um in Christus tausendfach aufzuerstehen.
Sie nimmt den Himmel mit, wenn sie in die Hölle verstoßen wird.
In der Landschaft des Grauens blühen die wunderbaren Blumen der Freude. Unvergeßlich ist mir, wie
das geängstete Herz eines jungen Mädchens mir in den Greueln der englischen Fliegerangriffe seine
Scham bekannte über die unversiegliche Freude seines Herzens. Nie habe ich die Freude der still
wirkenden, duldenden Liebe tiefer verspürt als in jenen Stunden des bestandenen Terrors, wenn die
vom Kampf mit Feuer, Tod und Schrecken ermüdeten Menschen sich am Morgen an den Arbeitsstät-
ten wie Freunde begrüßten, geweiht und gestärkt durch die Glorie der Herzensfreiheit, die sich so in
der Hölle bewährte, daß die Hilfsbereitschaft bis zum Opfer des Lebens bei zahllosen Menschen zu
einer Selbstverständlichkeit wurde, von der man kein Aufhebens machte. Diesen Menschen gegenüber
bedeutete die Botschaft der Sieger mit ihrem Gesellschaftshumanismus, der heute noch das deutsche
Denken fesselt, nichts als das Erlöschen eines hohen Lichtes und einer erhabenen Hoffnung. Sie
waren, so sie gläubige Christen waren, schon seit Jahren losgelöst vom Gift des nationalsozialistischen
Wahnsinns, während die Sieger in hassender oder geängsteter Verblendung noch lange von ihm
determiniert waren.
Es ist kein Zweifel, daß auch das Herz des russischen Volkes unerreichbar bleibt von der
Wahnideologie der Kommune, daß in der immer neuen Entscheidung des Gewissens über Gut und
Böse, Wahrheit und Irrtum viele Besessene in die Ernüchterung, viele verführte Gläubige in wissende
Trauer fallen, während sicher zahllose Funktionäre, mehr noch die Wissenschaftler in zynischer
Skepsis und Verachtung, die Herolde der Propaganda im klaren Bewußtsein der Lüge und des
Schwindels dahinleben. Die Erziehung zum Wahnhaften bleibt eine Phase, die der liebende einzelne
bald zur Wahrheit durchschreitet. Was verbergen wohl viele Russen hinter der Maske ihres
Schweigens? Auch noch hinter ihrer Beflissenheit zu doktrinären Phrasen? Niemand weiß, was im
personalen Gewissensgrund, dem Quellgrund der wahren Geschichte, in welcher über Gut und Böse,
über Himmel und Hölle je neu entschieden wird, sich in Wahrheit ereignet.
Es wäre wahrhaftig kein allzu schweres Problem, herauszufinden, in welchem Maß das Allgemeine
der Gattung regulierend den Gesellschaftsprozeß bestimmen soll, wie das Sozialprodukt am besten
gefördert und verteilt wird, wieweit Initiative und Bedürfnis des Individuellen von Fall zu Fall zur
Entfaltung freigegeben werden sollen, wären diese schlichten Fragen nicht vernebelt und belastet
durch die absolute Gnosis eines Wahns, dem Geist, Gott und Himmel zugleich in die Produkte der
Technik gerutscht sind. Dem in der Wüste Dürstenden wiegt ein Glas Wasser die ganze Geisteskultur
auf. Wehe der Menschheit, wenn sie die Sünde der Besitzgier und den Haß der Entrechteten zur
einzigen Prämisse ihres Denkens macht! Wenn schon die Gnosis der absoluten Trauer, die Vernunft
des in die Welt verlorenen Gottes „alles grau in grau“ malt, so spinnt die ratio der vergöttlichten
Spinne „Gesellschaft“ alles ein in den Nebel des Leeren und des Sinnlosen.
Deshalb ist das dämonische Trauerspiel der Verzweiflung zugleich von gespenstischer Nichtigkeit,
was sie im Nihilismus ihrer Lehren, im Taumel vergänglicher Lüste, im Wahn des Unerreichbaren
selber fortgesetzt bekundet. Sie vergeht in jedem Glaubens- und Liebesakt des Herzens, das um Gott
und seine Verheißungen weiß, aber auch vor jedem heiligen Jasagen des Kindes, das aus der
unendlichen Sehnsucht seines Herzens das Brot des Lebens, der Wahrheit und der Liebe erhofft.
„Denn jeder Welt Regierungsplan fängt mit dem Kind von neuem an“ (Konrad Weiss). Sie ist
überwunden in jedem Menschen, der zur Wahrheit seines Gewissens entschlossen ist. „Nichts ist groß,
was nicht gut ist.“ Nichts ist verehrungswürdig, was sich an der Wahrheit vergeht. Würde dies festge-
halten, dann bekäme die Geistesgeschichte ein anderes Aussehen.
Deshalb ist die Darstellung des Prozeßhaften der Verzweiflung nur der Aufweis einer Gefangenschaft,
in die sich der Mensch selbst in Freiheit begeben hat und sich immer wieder begibt. Die Erscheinung
Stalins oder Hitlers hat keine „Notwendigkeit“. Ihre dämonische Wirksamkeit hätte durch tausend
Entschlüsse anderer moderiert, wenn nicht aufgehoben werden können. Sie war nur möglich, weil
Tausende in ihre Verbrechen einwilligten oder den geschuldeten Widerstand versagten. So aber wird
der dialektische Prozeß zugleich zu einer Manifestation der Sünde und der Schuld. Was aber in
Freiheit geschieht, ist nur zugelassen um der Freiheit willen, die die Macht des Guten und der Gnade
enthüllt. Darum hat die sittliche Bewältigung des Gesellschaftsprozesses, die Rettung der Freiheit und
der Menschenwürde auch eine Seite, die jedem Sehenden Achtung und Ehrfurcht vor dem Willen zur
Gerechtigkeit und dem sittlichen Werk der Gesetzgebung und des Sozialausgleichs des Menschen
abnötigt, auch wenn es noch nicht vollendet ist.
Wenn sie nicht zureichen, den fortzeugenden Fluch des entbundenen Unheils auszulöschen, dann hat
sein ungehemmtes Fortwirken nur den Sinn, die um so göttlichere Freiheit und Wahrheit der
148


Offenbarung ins Walten zu bringen und den Menschen für den kommenden Gott zu bereiten. Wenn
alle politische Wirksamkeit, alles Rüsten nur noch dadurch motiviert ist, das hochgerüstete,
verzweifelte Böse in seiner Ausdehnung zu blockieren, aber im Austrag eines totalen Konfliktes ins
Heillose und nicht zu verantwortende höllische Zerstörung gerissen würde, so läuft alles gute Handeln
in das Geheiß aus: „Weil denn kein Mensch uns mehr helfen kann, rufen wir Gott um Hilfe an.“
72

Wenn in der Entzweiung des corpus Christianum und seines Glaubens der moderne „Weltprozeß“ der
gesellschaftlichen Dialektik und Verzweiflung seine Wurzeln hat, so ist mit ihm offenbar geworden,
daß es aus dem Reich Gottes auch auf Erden nur ein Ausweichen in die Hölle gibt. Diesem
Höllensturz kann daher nur Einhalt geboten werden durch die Rückbesinnung aller Konfessionen auf
die Eine Kirche des Herrn, außerhalb der es kein Heil gibt, weder im Himmel noch auf Erden. Würde
diese Kirche zur Einheit finden, dann wäre die Nacht der Dämonie zu Ende, und es würde Tag in allen
Bereichen und Ländern dieser Erde.



72
E. Jünger, Auf den Marmor-Klippen, Stuttgart 1967, 154.
149


MARTIN HEIDEGGER UND DIE GOTTESERKENNTNIS






Heidegger hat in „Sein und Zeit“ die Frage nach Gott nicht gestellt. In seiner Schrift „Vom Wesen des
Grundes“, die 1928 entstand, stellt er die Freiheit als den weltentwerfenden Grund des Menschseins
und in eins damit als Transzendenz heraus. Er sieht das Wesen des Grundes darin, daß das
menschliche Dasein gegründet ist im Weltentwurf, daß es im Seienden eingenommen (auf es hin
gestimmt, disponiert und in es eingelassen) ist und als solches im Entwurf seiner Möglichkeiten das
Seiende begründet. Aus diesem letzten Begründen des Seienden entspringen dem transzendierenden
Dasein die Fragen, die Leibniz als die Grundfragen des Satzes vom Grunde formulierte: „Warum
existiert dies eher als ein anderes? Warum existiert dies eher so als anders? Warum existiert dies eher
als es nicht ist?“ Dieses Fragen gründet in der Sorge, die „sich einen Einbruchsspielraum bildet“, um
sich im Ganzen des Seienden halten zu können. Indem es der Sorge in ihrer Selbstermöglichung
immer um Beständigkeit und Bestand geht, ist alles Seiende notwendig in die oben genannten Fragen
nach seinen Gründen gestellt. In dieser Enthüllung der Transzendenz macht Heidegger die
Bemerkung: „Durch die ontologische Interpretation des Daseins als In-der-Welt-sein ist weder positiv
noch negativ über ein mögliches Sein zu Gott entschieden. Wohl aber wird durch die Erhellung der
Transzendenz allererst ein zureichender Begriff des Daseins gewonnen, mit Rücksicht auf welches
Seiende nunmehr gefragt werden kann, wie es mit dem Gottesverhältnis des Daseins ontologisch
bestellt ist.“
Diese Sätze haben aufhorchen lassen und die christlichen Denker zum Teil in gespannte Erwartung
versetzt, zum Teil aber auch ungeduldig werden lassen, nicht zuletzt im Hinblick auf den Gedanken,
daß das Dasein Gottes, wenn überhaupt das Sein metaphysisch gedacht wird, sowohl von der Idee
Gottes her als auch durch die innere Nichtigkeit des Seins als Sein dringlich werde und die
Fragestellung und Entscheidung mit innerer Notwendigkeit erzwinge. Dies führte zu weiterer
Beargwöhnung, da Heidegger in seiner Kritik der abendländischen Metaphysik, d. h. in der Enthüllung
der Vergessenheit des Seins zugunsten des Seienden auch vor der christlichen Tradition nicht
haltmachte. So sei das Wesen der Wahrheit verkürzt und verstellt worden durch den Gedanken, daß
Gott in seiner Vorsehung die Vernunft und die Dinge aufeinanderhin geplant und sie „nach der
Bestimmung der Schöpfungsordnung“ in Übereinstimmung gebracht, d. h. sie in ein Übereinkommen
gestimmt habe.
Ebenso seien die Seienden in ihrem Sein als creatum esse, als gemachte Wirkungen bestimmt worden,
wodurch Gott die Dimension des Seins eingenommen habe und als ein Seiender den in sich seienden
Geschöpfen gegenübergetreten sei.
Zudem bestimme die „Physik“ von Anfang an das Wesen und die Geschichte der Metaphysik, und
Heidegger fügt hinzu: „auch in der Lehre vom Sein als actus purus bei Thomas von Aquin.“
286
Es ist
ohne Zweifel in diesem Zusammenhang aufschlußreich, daß Heidegger die Scholastik von Dun Skotus
(oder Suarez) her deutet, der freilich das Seiende bereits absolut besondert und die metaphysische
reale Konstitution des Aquinaten wie auch dessen differenzierte Seins-Analogie nicht mehr kennt.
Denn nach thomistischer Lehre sind die obigen Behauptungen nicht haltbar, weder daß die Wahrheit
eine willkürliche Verfügung Gottes ist, noch daß das Sein des Geschöpfes schlechthin Geschaffensein
bedeutet. Denn die Wahrheit ist im Wesen eine Teilnahme an Gottes ewigem Wahrheitswesen,
rückspiegelnd-entspringend: resultiertes Licht, wie auch das Sein primär das Gleichnis Gottes, des
ungeschaffenen Grundes ist und deshalb nicht „Geschaffensein“ bedeuten kann. Das Geschaffensein
ist vielmehr eine „Relation am Sein des Seienden“. Das Sein hat tiefere Gottinnigkeit,
Gottverbundenheit als das Geschaffene! Wäre es anders, so wäre es nicht möglich, es von den
Geschöpfen wie von Gott unmittelbar auszusagen.

Noch schärfer scheint die Abweisung zu sein, wenn Heidegger von der Theologie spricht; sagt er
doch, daß das Bibelwort: „Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde“ zu der metaphysischen Frage:
„Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts?“ „überhaupt keinen Bezug hat“ „und einen

286
M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953, 14.
150


solchen darauf gar nicht nehmen kann“. „Was die Philosophie hier eigentlich fragt, ist für den Glauben
eine Torheit.“ Eine „christliche Philosophie“ sei ein „hölzernes Eisen und ein Mißverständnis“. Er fügt
aber hinzu: „Zwar gibt es eine denkend fragende Durcharbeitung der christlich erfahrenen Welt, d. h.
des Glaubens. Das ist dann Theologie. Nur Zeiten, die selbst nicht mehr recht an die wahrhafte Größe
der Aufgabe der Theologie glauben, kommen auf die verderbliche Meinung, durch vermeintliche
Auffrischung mit Hilfe der Philosophie könne eine Theologie gewonnen und dem Zeitbedürfnis
schmackhaft gemacht werden.“
287


In diesen Worten ist ohne Zweifel eine hohe Achtung vor der Theologie zum Ausdruck gebracht
worden. Da Heidegger dem Wort als solchem, das aus der Tiefe des Seins gesagt ist (da das Sein sich
im Wort lichtet, das Wort das Haus des Seins ist, und im Wort das Denken vermag), eine ene-
scheidende und wesenhafte Bedeutung zuweise, so ist die Theologie im Worte Gottes zu einer
ursprünglichen Durchlichtung des Geoffenbarten gerufen und ermächtigt. Es stehe freilich hier
unmittelbar die Frage auf, ob Heidegger nicht in der radikalen Abscheidung von Philosophie und
Theologie eine Grenzüberschreitung begehe, da er ja vom Sein her nicht darüber entscheiden kann, ob
Gott nicht aus demselben Seinsgrunde ermächtigt, auch in seinem Wort das Sein wie das Seiende
miterhellt, zumal es in eine Existenz hineingesprochen ist, die primär doch nur im Seinsverständnis
das Wort hat und von ihm her Gottes Wort versteht. Liegt es nicht bei Gott, zu verfügen, ob und
wieweit sein Wort auch unser Seinsverständnis durchlichtet und zu neuem ermächtigt?

Im Humanismusbrief aber setzt sich Heidegger entschieden mit dem Vorwurf des Atheismus und
Indifferentismus auseinander. Er weist darauf hin, daß ein Denken aus der Frage nach der Wahrheit
des Seins anfänglicher frage, als die Metaphysik fragen kann, welcher Satz wohl zu ergänzen ist, daß
es also auch nicht von der Metaphysik her gemessen und in seinem Bezug zu Gote beurteilt werden
kann. Metaphysik ist Titel für die Konstruktion des Seins aus der Physik und für das Überspringen der
Differenz wie der Existenz! Es gilt ja offenbar, sich lange in diesem Anfänglichen zu halten, bis sich
seine letzten Horizonte streng lichten und verbindlich im Wort festigen lassen. Deshalb sagt er, daß
sich „erst aus der Wahrheit des Seins das Wesen des Heiligen denken lasse“. Und „erst aus dem
Wesen des Heiligen ist das Wesen von Gottheit zu denken“. Aber „erst im Lichte des Wesens von
Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was das Wort ,Gott' nennen soll“. Heidegger fragt des
weiteren: „Oder müssen wir nicht erst diese Worte alle sorgsam verstehen und hören können, wenn
wir als Menschen, d. h. als eksistente Wesen, einen Bezug des Gottes zum Menschen sollen erfahren
dürfen? Wie soll denn der Mensch in der gegenwärtigen Weltgeschichte auch nur erst und streng
fragen können, ob der Gott sich nahe oder entziehe, wenn der Mensch es unterläßt, allererst in die
Dimension hineinzudenken, in der jene Frage allein gefragt werden kann? Das aber ist die Dimension
des Heiligen, die sogar schon als Dimension verschlossen bleibt, wenn nicht das Offene des Seins
gelichtet und in seiner Lichtung dem Menschen nahe ist. Vielleicht besteht das Auszeichnende dieses
Weltalters in der Verschlossenheit der Dimension des Heilen. Vielleicht ist dies das einzige Unheil.“

Dann fährt Heidegger fort: „Doch mit diesem Hinweis möchte sich das Denken, das in die Wahrheit
des Seins als das Zu-denkende vorweist, keineswegs für den Theismus entschieden haben. Theistisch
kann es so wenig sein wie a-theistisch. Dies aber nicht aufgrund einer gleichgültigen Haltung, sondern
aus der Achtung der Grenzen, die dem Denken als Denken gesetzt sind, und zwar durch . . . die
Wahrheit des Seins.“
288
Das Sein und seine Wahrheit verwehrt die Entscheidung einer Transzendenz
im Sinne des Theismus.

An diesen Sätzen scheint mit zunächst bedeutungsvoll, daß Heidegger sagt, daß wir sorgsam ringen
müssen, um überhaupt das Wort „Gott“ wieder verstehen und Gott denkend benennen zu können.
Trifft dies zu, wenn es um die Frage geht, ob Gott ist? Gibt es keinen Weg, der durch die
Gottesbeweise vorgezeichnet ist?

Wenn wir unter dieser Rücksicht die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin befragen, so erhalten wir
in der Tat eine erstaunliche Antwort.


287
M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik 6.
288
M. Heidegger, über den Humanismus, Frankfurt/M. 1951, 37.
151


Wir wissen, die Gottesbeweise stehen jeweils am Anfang der beiden theologischen Summen. Sie
haben dort zu Recht ihren Platz, sofern das Objekt der Theologie nicht das Sein, sondern Gott und sein
Wort ist. Die Gottesbeweise haben hier die Bedeutung, durch die im Glauben erleuchtete Vernunft den
Gegenstandsbereich der Theologie in seinem bloßen Dasein zu sichern und so allgemein zu
kennzeichnen, daß der Mensch sich im Gewissen öffnen kann, unter Führung von Gottes Wort, sein
Wesen zu klären und tiefer zu durchlichten. Dabei enthüllt sich zugleich auch das Wesen der Vernunft
selbst, die in ihrer Erhellung durch den Glauben in eine höchste und letzte Möglichkeit gestellt wird
(ratio naturalis restituta).

Dieses menschliche Vernunftwesen aber wird zugleich hinreichend in seiner geschichtlichen Gestalt
mitenthüllt, die dem Zustand der gefallenen Natur entspricht.

Erstens sagt Thomas, daß es für viele gut und notwendig ist, daß Gott auch vieles offenbart habe, was
an sich die Vernunft selber finden könnte, sofern sie nämlich nicht in der Lage sind, die Beweise zu
verstehen. Wieweit diese Begabungsschwäche oder die Beirrung und Verwirrung des Denkens gehen
kann, ist eine sehr wichtige Frage, die in den verschiedenen Zeitaltern verschieden zu beantworten ist.
Heute sind jedenfalls nur noch sehr wenige gebildete Menschen in der Lage, die Stringenz des
Bewegungsbeweises aus der Summa contra gentiles nachzuvollziehen, besonders in der Auflösung des
Denkens durch den Kritizismus.

Zweitens sagt Thomas, daß bei Beweisen aus der Wirkung, in denen die Ursache gefolgert werden
muß, diese selbst noch gar nicht gegeben sein kann, so daß die Schwierigkeit eines Zirkels auftritt.
Dieser Zirkelschluß ist nur zu vermeiden, wenn ich die Ursache irgendwie vor dem Beweis, also bevor
ich ihr Dasein zu erhärten trachte, schon kenne. Nur derjenige, der eine Sache kennt, sucht sie, um sie
zu finden (Augustinus). Lubac: Vor jedem Begreifen, vor jeder Schlußfolgerung muß Gott im Geiste
schon gegenwärtig sein. Scheler: Nur derjenige, der Gott gefunden hat, kann ein Bedürfnis nach einem
Beweis seines Daseins verspüren! Also muß Gott dem Beweisenden schon gegeben sein: Dies aber —
außerhalb einer mystischen Erlichtung — kann nur geschehen, wenn er sich in den Wirkungen
unmittelbar anzeigte und die Menschen deshalb aufgrund dieser Anzeige ein allgemeines Bild
entwarfen, dem sie den Namen Gott gaben.

Also tritt der „Name“ als Mittelbegriff für den Schluß auf, so daß Thomas bei jedem der fünf Beweise
abschließend sagt: Das ist das, was alle Gott nennen. Was aber ist das inhaltlich, was mit diesem
Namen übereinstimmend benannt wird?

Thomas gibt Antwort in seinen denkwürdigen fünf viae: Es ist
1. das erste Bewegende, das von keinem anderen bewegt wird;
2. die erste wirkende Ursache;
3. das durch sich selbst Notwendige;
4. das am meisten Seiende (Wahre und Gute) und
5. das die Welt ordnende Prinzip.

Bei allen fünf Bestimmungen ist es für ihn und wohl für sein christliches Zeitalter selbstverständlich,
daß eine allgemeine Übereinkunft besteht, dieses Erschlossene „Gott“ zu nennen. Ist er doch als der
Anfang, der Erste, der Höchste und Notwendige und ewige Geist, der sich in allem Endlichen spiegelt,
bekannt.

Für die geschichtliche Gotteserkenntnis kann man jedoch diese Übereinkunft in Frage stellen. In der
Zeit des griechischen Mythos z. B., da ein dunkles, rätselvolles Schicksal über den Göttern waltete,
und auch später in der Zeit der Philosophie, da der Weltgrund des Chaos Gott gegenüberstand, war es
keineswegs selbstverständlich, das erste Bewegende, die letzte Ursache, das durch sich selbst
Notwendige oder das am meisten Seiende einfachhin Gott zu nennen. Eine Übereinkunft wäre wohl
nur im Hinblick auf das ordnende Weltprinzip zu gewinnen gewesen.

Nun sagt der Aquinate, daß ich nur das im Hinblick seines Daß-seins befragen kann, was ich
wenigstens vage und in Umrissen und der Möglichkeit nach kenne, so daß die Frage nach Gottes
Dasein aus einer vorgängigen Offenbarkeit des Göttlichen entspringt, und zwar in seinen Spuren und
152


Gleichnissen und in ihrer auflichtenden Übersteigung durch das Gleichnis der Gleichnisse: das reine
Sein. Diese Erkenntnis zeigt uns die erschreckende Not der Gottlosigkeit in unserer Zeit in einer neuen
und tieferen Sicht: die traurigste und alarmierendste Diagnose, denn es entsteht die Frage, ob nicht
heute die Menschen in den Wirkungen der Schöpfung die Spuren Gottes so sehr verloren haben, daß
sie nicht mehr durch ihr Denken auf Gott verwiesen werden und deshalb nach seinem Dasein gar nicht
fragen können. Denn bezüglich der Bewegung hatte die klassische Naturwissenschaft seit
Jahrhunderten die Welt in einen mechanischen Bewegungs- und Wirkzusammenhang aufgelöst, der
sich mit absoluter, mathematischer Gesetzlichkeit sowohl zeitlich nach Anfang und Ende als auch
räumlich ins Unendliche erstreckte und die Frage nach dem ersten unbewegten Beweger überhaupt
nicht mehr stellen ließ.

Die Lebewesen wurden genetisch auf einen potentiellen Lebensgrund hin nivelliert, der aus Drang-,
Macht- und Anpassungswille die Fülle der Gattungen und Arten aus sich hervortrieb; das Notwendige
aber erschien vielen als das elementare Sein selbst, dessen letzte, unteilbare Einheiten von keinem
Vergehen berührt wurden und von Ewigkeit her existierten; als das am meisten Seiende erschien
solchermaßen das Materielle oder der Urdrang oder Urwille der Naturwesen noch bei Scheler und Nic.
Hartmann; als das am meisten Wahre die exakte Regel der Mathematik oder die formalen Sätze der
Logik oder die Selbstgewißheit des denkenden Bewußtseins; als das am meisten Gute das unmittelbare
Leben selbst, das Glück der Vielen oder die soziale Organisation; sogar die Ordnung der Welt schien
aus der Unendlichkeit der Weltelemente und Zeitläufte durch die Gesetzlichkeit des elementaren Seins
durch den Zufall herausgespielt und durch den Lebensdrang herausgetrieben worden zu sein.

Das ist die fortschreitende Verwischung der Gottesspuren im Sein der Welt, durch die das Auge, die
Einbildungskraft und das Denken der Menschen verstört und geschwächt wurden, sofern allenthalben
das Niedrigste, das Dunkelste, das Unendlich-Potentielle, das rational Gesetzliche und Leere oder die,
wie Hegel sagt, schlechte Unendlichkeit des Raumes und der Massen an die Stelle Gottes trat, um
schließlich die furchtbare Bedrohung unserer Zeit durch den im Denken abgestumpften Geist, der sich
an dunkle Vorstellungen verloren hat, heraufzuführen. Das ist die Kraftlosigkeit des Übersinnlichen,
die Umkehrung der Metaphysik in die Erfahrung der Sinne, von der Heidegger spricht, die radikale
Seinsvergessenheit, die kein Geheimnis mehr kennt, der Tod Gottes, den Nietzsche verkündet, der
unheimliche Gast des Nihilismus, sofern alles in Wirkbezüge und errechenbare Funktionen aufgelöst
ist.

Ein weiteres wichtiges Moment der Gottesbeweise besteht darin, daß sie nur das Daß-sein eines
Wesens erhärten, das alle Gott nennen, ohne daß das Was-sein oder Wesen Gottes schon bestimmt
wäre. Deshalb bleibt bei Thomas die Frage offen, was die fünf Bezeichnungen Gottes eigentlich im
Wesen besagen, auf welche Weise sie selbig sind und was Gott eigentlich sei. Deshalb folgen die
Fragen, ob Gott ein Körper sei, ob er nach Form und Materie zusammengesetzt sei, ob er Akzidenzien
habe oder ob er die Form oder der Akt aller Weltdinge sei. Der Aufweis Gottes geht also durch den
ganzen Entwurf der spekulativen Theologie hin fort und ist mit den Artikeln der fünf viae keineswegs
abgeschlossen. Dieser Sachverhalt ist in der Problematik der Gotteserkenntnis viel zuwenig ernst-
genommen und gewürdigt worden: Gotteserkenntnis ereignet sich nur im andächtigen Denken des
Seins, d. h. im langsamen und langen Gang der Metaphysik!

Die problematische Situation der Gotteserkenntnis unserer Zeit vertieft sich noch, wenn man die Frage
aufwirft, in welchem Maße sie überhaupt jene Prinzipien bewahrt hat, oder in welcher Tiefe sie die
aristotelischthomistische Konzeption des Seins als Sein und des Seins als reiner Aktualität bewahrte,
um den Beweisen Gottes aus dem Sein Strenge und Verbindlichkeit zu geben. Sofern die
Neuscholastik mit Suarez das Sein als Begriff faßte, der sowohl das Wirkliche als auch das Mögliche
einschloß, hat sie das Bloß-Wesenhafte dem Aktuell-Seienden gleichgesetzt, wenn nicht vorgeordnet,
wodurch sich sehr ernste Konsequenzen ergaben. Das Sein wurde zum Vernunftsbegriff und als
solcher durch Kants souveräne Kritik in seiner Unzulänglichkeit entlarvt, eine tragende Brücke und
verbindliche Weisung zu Gott hin zu gewährleisten. Zugleich wurde es außerordentlich schwierig, das
Kausalprinzip, das eigentliche Medium der Gottesbeweise, streng zu erhärten, da ja das Denken im
bloß Essentiellen und Möglichen eine zureichende Gewähr für seine Objektivität hatte. Man braucht
nur die vielen, schwierigen und subtilen Abhandlungen deutscher Neuscholastiker, die dieser Frage
153


gewidmet sind, zu lesen, um die mißliche Situation zu begreifen, in die das moderne Denken im
Niedergang der Metaphysik seit Thomas geraten ist.

Wenn man sich dies alles vor Augen stellt, dann wird man die Vorsicht Heideggers gegenüber der
Gottesfrage nicht mit Ungeduld beargwöhnen. Man wird sogar zugestehen müssen, daß er sich in
dieser Lage methodisch weithin nach der formalen Struktur der Beweisgründe für Gottes Dasein bei
Thomas verhält, indem er sagt, daß sich „erst aus der Wahrheit des Seins das Wesen des Heiligen
denken lasse“, wie aus dem Wesen des Heiligen das Wesen von Gottheit, um erst danach zu sagen,
„was das Wort ,Gott' nennen soll“. Müssen wir ihm nicht recht geben, wenn er im säkularisierten
Raum der modernen Philosophie sagt, daß wir diese Worte erst wieder sorgsam verstehen lernen
müssen, und daß wir nur dann streng nach Gott fragen können, wenn wir wieder „in jene Dimension
hineindenken, in der jene Frage allein gefragt werden kann“? Verlangt nicht Thomas in der Form
seines Beweises in der Tat, daß der, der Gott verlor und denkend nicht mehr erreicht, sich erst wieder
die Spur Gottes in den Dingen und das Gleichnis Gottes im Sein eröffnen muß, daß er sich ferner den
verweisenden Abfolgen der Weltbewegung, der Lebenszeugung, der Wesensstufung und der
Weltordnung gemäß das Bild eines Ersten, eines Notwendigen, eines Zeugend-Wirkenden, eines
Höchsten und eines Ordnenden entwerfen muß, um überhaupt „Gott“ nennen zu können? Und beginnt
er nicht dann erst die Frage zu stellen, ob dieses, was er Gott nennt, überhaupt ist, um schließlich sich
daran machen zu können, das Wesen Gottes aus der spekulativen Erhellung des Seins tiefer
aufzulichten und zu klären? Wenn wir das Gleichnis Gottes im Sein das Heilige, den Entwurf des
Ersten, Höchsten und Notwendigen und in sich selbst verschlossenen Reinen, die Gottheit und den
wirklich Da-seienden waltenden Einen und Hohen im eigentlichen Sinne „Gott“ nennen, dann lassen
sich Heideggers methodische Forderungen für die Entwicklung der Gottesfrage genau auf die Struktur
des thomasischen Beweisganges zurückführen. Man muß nur wissen, daß die für Thomas und seine
Zeit noch selbstverständlichen und verbindlichen Stadien seiner Denkbewegung — sind sie einmal
verlorengegangen oder fragwürdig geworden oder durch eine heillose Beirrung verdeckt worden —
nur mit ernster Sammlung wieder in den Blick genommen und nur mit letzter Umsicht wieder streng
und verbindlich ins Wort kommen können.

Dabei ist für Heidegger der Weg erleichtert wie erschwert zugleich. Da er nicht mehr vom Sein der
Dinge, also von der Physik her denken will, sondern sich im einigen Horizont aller Transzendentalien
hält, im Sein als Wahrheit und Geheiß, so ist es einerseits offenbar, daß das Geheimnis Gottes sich
inniger, gesammelter, lichtvoller enthüllt, wie es anderseits gewiß ist, daß es sich der Sprache und
einer strengen, verbindlichen Aussage, ohne die Philosophie nicht sein kann, um so mehr entzieht.
Man tut daher einem Denker unrecht, wenn man die Not des Sagens mit einer skeptischen
Zurückhaltung und Unentschiedenheit gleichsetzt.

Diese Schwierigkeit verlangt von uns, das Ganze des menschlichen Daseins im Blick zu halten, wie es
Heidegger in seinen letzten Werken enthüllt. In seinem Vortrag „Bauen, Wohnen, Denken“ wird
gesagt, daß die Menschen die Wohnenden sind, die dadurch, daß sie sich auf der Erde einfrieden
(eingrenzen), alle Dinge bewahren und ihnen so den Raum freigeben, in dem sie für den Menschen
und vor ihm das sein können, was sie sind. Sie werden so in ihr Wesen gebracht. Erst im Wohnen
bewahrt und schenkt sich der Mensch die Dinge der Welt in ihrem Wesen, indem er ihnen den
gemäßen Ort zuweist oder sie in ihrem Geheimnis und ihrer Dienlichkeit enthüllt. Er kann aber nicht
auf der Erde wohnen, ohne daß auch der Himmel sich über ihm wölbt mit seinen Gestirnen, mit den
Gezeiten, dem Wolkenzug und der Tiefe des Äthers. Aber wir können nicht auf der Erde und unter
dem Himmel wohnen, ohne daß die Tiefe des Seins sich auftut und wir die Winke der Göttlichen, der
Boten der Gottheit vernehmen. Aber auch diese Winke vernehmen wir nur, wenn wir das Leben der
Sterblichen auf den Tod hin leben, auf daß wir den Tod als Tod vermögen, damit ein guter Tod sei.
Damit aber wird das menschliche Dasein als In-der-Welt-sein nach innen hin vertieft und verdichtet
wie aufs Geheimnis hin aufgetan: Menschlich existieren heißt jetzt die Erde bewahren und retten (d. h.
salvare), im Heilen und Wesenhaften halten, den Himmel empfangen, die Göttlichen erwarten und die
Sterblichen geleiten; aber das Vierfache immer als ein gesammeltes Einfaches, in dem Eines ins
Andere gefaltet ist und Eines durch das Andere ist. Dies Vierfache als einfältige Einheit nennt
Heidegger das Wohnen im Geviert.

154


Beachten wir nun aber, daß Denken wesenhaft für Heidegger bedeutet das Sein als Anwesen, als Sein
des Seienden und den Unterschied von Sein und dem Seienden im Blick zu behalten, so ist das Sein
im Geviert jene gründende, durchwaltende Tiefe, aus der dieses Mannigfaltig-Eine von Erde, Himmel,
Göttlichem und Menschlichem her da ist, von dem her es aufleuchtet, sich gegeneinander spannt und
sich so eröffnet und auf das hin das Walten von Erde, Himmel, der Göttlichen und der Menschen
geschieht und ins Schicksal kommt. Wenn wir nun dabei alles über das Sein Gesagte festhalten, so
enthüllt sich das Sein jetzt in der Erdentiefe der Empfängnis, im Berg-abgrund der Tiefe wie im Licht
und Spendegrund der Himmelshöhe, die es beide zugleich in ein undurchdringliches Geheimnis
übersteigt. Das Sein aber ist zugleich das empfangend-harrende Herz der Menschen, der Ernst ihres
Vorlaufens in den Tod wie das Hören und Hinblicken auf die geleitgebenden Winke der Götter — und
über allem das Walten des Schicksals. Also hat das Sein Tiefe und Höhe, es ist im Nichts des Todes
und der Nacht, in der empfangenden Leere, wie es sich öffnet ins Reine und Heitere des Lichten, und
es ist doch im Grunde auch immer das Einige des diese Vielfalt und Offenheit durchwohnenden
Daseins.

Also entzieht sich das Sein tiefer in sein Geheimnis, je mehr wir seine einfältige Fülle im Blick zu
haben suchen, aber es enthüllt uns zugleich seine Dimensionen und Räume, die mit den genannten
Worten angezeigt, aber nicht erschöpft sind. Wohin Heidegger eigentlich zielt, das läßt sich erahnen
aus seiner gedankentiefen Deutung des großen deutschen Dichters Hölderlin, dessen
unausschöpflich-geheimnistiefes Werk in einer im höchsten Grade aufgelichteten und begeisteten und
himmlisch schönen Sprache das Sein als waltendes Geschick denkend enthüllt und als „himmlische
Gabe“ im Wort festigt und für den denkenden und hörendempfänglichen Menschen stiftet und
eröffnet. Dies besagt, daß der Himmel, seine Einheit im Lichten, seine umfängliche Wölbung, daß die
Tiefe, Höhe, Weite und Helle des Äthers, das geheimnisreiche Spiel seiner Kräfte, nicht nur
verweisende Sinnbilder sind, sondern ein Wesens- und Seinsraum, von dem her das Hohe der Gottheit
wahrhaft anwest und sich im wesenhaften Bedenken des transzendental Einen und Mannigfaltigen des
Seins wahrhaft eröffnet. Weil das so ist, deshalb sind alle Dinge dichterisch, die Brücke, die die Ufer
verbindet, auf daß die Menschen über sie hin ins Jenseitige schreiten sich haltend über dem Verschlin-
gend-Abgründigen der Wasser. Ohne dieses Überbrücken, ohne dieses Schreiten und Stehen auf
schmalem Steg gäbe es, sagt Heidegger, nicht das Gehen über jene Brücke, die das Gewässer des
Todes überschwingt, ins „Gebirge des Seins“, d. h. in eine letzte Bergung und Versammlung der
Existenz. Heidegger sagt wörtlich: „Die Brücke sammelt als der überschwingende Übergang vor die
Göttlichen.“

So aber ist auch die Wolke selbst „dichterisch“ weil sie selbst durch ihr Vorschweben in den Himmel
entrückt, weil an ihrem Lichtrand das Heitere der Welt spielt und weil ihre Höhe erst das
unerschwinglich Hohe des Äthers sichtbar macht. Die Dinge sind nicht „Zeichen“ oder „Sinnbilder“,
sondern mehr waltende Wesen, die den Raum und das Anwesen anderer und somit die Lichtung des
Seins eröffnen. Was die Wolke dichtet, das Freudige ist das Heitere.

Dieses Gesagte mag zunächst befremden und ohne Strenge sein. Aber wenn man die entfaltete Welt
denkend ins Sein und sein Geheimnis, zugleich aber in die transzendentale Eröffnung und Erstreckung
der Existenz stellt, d. h. ins Anwesen des Seins und sein Geheiß, dann gibt es niemals nur „Bilder“ und
„Ausschnitte“ einer Welt, keine Zusammenstellung von seienden Dingen, noch weniger gibt es
Objekte von Wissenschaften, sondern stets nur das Seiende des Seins, dessen Geheimnis sich eröffnet
wie ins Abgründige des Hohen und Reinen entzieht und verschließt. Da aber das Denken wesenhaft
transzendiert und das Sein im Seienden noch einmal in sich selbst reine Transzendenz ist, so muß sich
der denkende Zublick in dieses Gesammelte von Welt, Himmel, Erde und Menschendasein dauernd
überschwingen, wenn das Walten sich einig verdichtet, sich gegeneinanderspannt und die
Wesensräume sich auftun.

In solchen Verdichtungen der Daseinslandschaften, im Feuer der begeisteten Herzen und in der klaren
Helle des Denkens enthüllt sich dann das Sein in der Transzendenz eines Weltaugenblickes, wie
zugleich „der Gott oder Göttliche in die Welt hereinblicken“ und die Blicke des Geistes sich grüßen.

Wir müssen immer daran denken, daß für Heidegger das Sein im Ganzen von der Grundgestimmtheit
des Menschen her ins Verstehen kommt. Die Angst war es, die vor das Nichts stellt und die Frage des
155


Seins erzwingt. Die Angst gibt dem Blick der Sorge die Umsicht der Genauigkeit und stimmt sie in
den Einklang mit der Nichtigkeit aller Wesen. So ist es jeweils die Gestimmtheit des Herzens, die dem
Blick ins Sein seine echte Entsprechung gewährt.

Heidegger sagt, erst auf dem Grunde der Gestimmtheit empfange das Sagen des Entsprechens seine
Präzision, seine Be-stimmtheit. Solchermaßen gibt es auch eine Gestimmtheit, die dem verdichteten
Anwesen des Seins im Ganzen des Seienden entspricht. Wenn es „tagt“ in allen Höhen und Gründen
des Seins und der Welt und mit dem steigenden Licht sich ins Heitere hebt und das „Freudigste“ aus
sich selbst dichtet: dann überschwingt das Denken des Seins auch noch das „Lichte“ und erreicht „die
strahlende Lichtung selbst“, d. h. das Einige, aus dem alles seine Helle, sein Anwesen und seine
Wahrheit hat und das allen Wesen erst das Offene einräumt und gewährt. Dies nennt Heidegger „die
Heitere“. Dieses höchste Geheimnis ist claritas, Helle, in der alles ruht, serenitas, Hoheit, in deren
Strenge alles Hohe steht, und hilaritas, Frohheit, in deren Spiel alles frei gelöst schwingt. Diese
Heitere ist das Reine, in dem alles verschlossen, verwahrt und behütet ist: wer in der Heiteren lebt,
erfaßt zugleich, daß aller Erdenzwist und alle Trauer aus uralter Freude und uraltem Frieden stammt.

Diese „Heitere“ (ein altes deutsches Wort) behält und hat alles im Unverstörten und Heilen. Die
Heitere heilt ursprünglich. Es ist das Heilige und das Höchste, das mit einem unauffälligen Scheinen
verweilt. Es ist das Allgegenwärtige, das alles durchwaltet, alles ins Leuchten bringt, das Anfängliche,
das unversehrt in seinem Ursprung weilt und sich so heilend austeilt, es ist das Allbelebende, das
Allerschaffende und das Allbegeistende. Es ist schließlich der Geist, die einigende Einheit, der alles
Wirkliche in seiner Einheit erscheinen läßt. Wenn dies geschieht, so ist der Geist „begeistet“. Die
Begeistung ist das Aufgehen, das Erwachen und das Anwesen des Seienden im Sein. Dieses
Unmittelbare und Naheste ist doch zugleich das Verborgenste und im Geheimnis Verhüllte.

Dieses Heilige ist daher die höchste Höhe des Seins, seine geeinigte Einheit und Dichte wie seine
weiteste Entfaltung. In dieser seiner Weite aber enthält es auch die Räume des Reinen, Wesenhaften
und Währenden, also des Göttlichen, in denen die Götter oder die Boten sind und walten. Diese
Räume sind dadurch gekennzeichnet, daß das Mögliche Verschiedene immer auch rückströmt in das
Ganze und Eine — Äther des Aristoteles.

Diese Wesen werden erfahren als die Vermittelnden, sofern sich das Hohe und Eine des Seins nur im
Mannigfaltig-Seienden der Welt und im endlichen Geschick des Menschen enthüllten. Damit es sich
aber in endlichen Bereichen, in den Landschaften und Räumen der Erde nicht zerstreut, sondern seine
begeistende Kraft und Hoheit bewahrt, wird diese gleichsam von den Göttlichen vermittelt, die die
Gaben himmlischen Feuers gleichsam einfassen und dem Menschen als Gabe enthüllen und darbieten,
nicht ohne dieses Gewähren durch ihr Erscheinen und Hereinblicken zu bestätigen. Denn das Heilige
ist für sich selbst das Ent-setzende; es ist die „Schrecknis der Allerschütterung und des Unmittelba-
ren“; also bedarf es der behütenden Vermittlung, wenn es erscheinen will, denn es ist im Grunde reine
einfache Einheit, die alles Mannigfaltige in die Bewegung und Durchschütterung bringt! So es aber
den Wesensraum des Seins gibt, so gibt es auch die höchste und einfachste Dimension des Seins und
des Heiligen selbst, wo der Hohe wohnt. Das Wesen dieses Hohen, also Gottes, aber ist, der Freudige
zu sein, der es liebt, „zu öffnen und aufzuhellen“ und das Herz des Menschen mahnend zu erwecken.
All dies findet sich bei Heidegger fast ausschließlich in der Deutung Hölderlins, des Dichters. Wie
aber kann sich Philosophie, die sich der Strenge echter Seinsenthüllung rühmt, auf so schwankendem
Boden ansiedeln? Das ist die erste Frage. Die zweite aber ist, was diese Aussagen denn nun
ontologisch bedeuten.

Zur ersten ist zu sagen, daß hohe „Dichtung“ bei Heidegger selbst aus dem Sein her verstanden wird.
Wie im Ursprung in der Eröffnung des Seins des Seienden und im Heraufgang der Wesen im Ganzen
des Seienden das Wort entsprang und als die festigende Bewahrung des Seins selbst waltet, so kommt
das Höchste des Seins nur im Lied und in der Begeisterung einer ursprünglichen Empfängnis des
Herzens, das das Sein denkt und sagt. Solchermaßen gibt es eine Dichtung von höchster Strenge und
Bündigkeit der Aussage, die sich aber zugleich durch das Hohe und Mächtige des Wortes als eine
Gabe des Himmels bekundet. So „stiften“ die Dichter als Propheten die höchste und heilige Wahrheit,
so daß künftighin dieses Heilig-Wahre nur da ist für uns im rettenden, bewahrenden Wort. Hölderlin
sagt: „Was bleibet, aber stiften die Dichter.“ Dichten ist daher in seinen höchsten Weisen einig mit
156


dem Denken und enthält, wie schon Aristoteles sagt, mehr Wahrheit als das Denken selbst. Der
Dichter benennt daher in ursprünglicher Erfahrung die Wesen und gibt ihnen ihren Namen, der unter
Völkern mächtig werden kann. Der große Dichter ist daher der Prophet — hohe Dichtung ist im
Wesen prophetisch —, der ein wahrhaftes Zeugnis gibt aus dem tiefsten Grunde des Seins. Er also gibt
uns Kunde von Gott und vom Höchsten, und mit ihm erst benennen alle Menschen den Höchsten mit
dem Namen Gott, dem Vermächtnis des Propheten.

Um dies ontologisch zu verstehen, womit wir auch die zweite Frage zu beantworten suchen, müssen
wir uns erinnern, daß Heidegger stets in der gesammelten Einheit der Transzendentalien denkt und
daher ein Wort braucht, das nicht nur das Mehrdimensionale des Seienden, sondern darüber hinaus die
innige Weite des Seins- und Geistraumes durchschwingt, das in der Schwebe einer Schwingung
gehalten ist, die nur der Dichter dichtend im hohen Bogen seines Sagens durchhält und ins
Ausschwingen bringt. Seine Strenge kommt jeweils dadurch zutage, daß sich das Gedichtete denkend
ontologisch ausfalten und nach allen Seiten hin auflichten läßt, ohne indes in seiner einfältigen Tiefe
und Dichte dadurch erreicht oder übertroffen zu werden. Dafür gibt Heidegger selbst in seiner
Deutung von Dichterworten das Beispiel.

In der ontologischen Entfaltung des Gesagten stehen wir damit aber zunächst in jenem Vorraum des
Gotteszeugnisses, da das Göttliche angerufen wird und seinen Namen erhält. Wie aber steht es mit der
„Wirklichkeit“ und dem „Dasein“ dieser Wesenheiten, und wie enthüllt sich des weiteren das
Geheimnis der Gottheit und Gottes wenigstens in unterscheidender Aussage?

Es ist kein Zweifel, daß Heidegger antworten würde, daß dieses Zeugnis oder diese Bezeugung nicht
rechten oder sich auseinandersetzen kann mit jenen Ausgängen und Prinzipien begrifflichen Denkens,
die wir gemeinhin als den Grundbestand metaphysischer Wahrheit ansehen. Es gilt, den „Fehl Gottes“
auszuhalten: Solange heilige Namen fehlen und Gott nicht verbindlich genannt wird, hat es keinen
Sinn, die Frage nach seinem Dasein zu stellen. Er müßte verlangen, daß zuerst einmal das Sein des
Seienden in seiner ganzen Dimension denkend erschlossen würde. Geschähe dies, so würde er aus der
Erfahrung und dem Gang seines Denkens sagen müssen, daß die Transzendenz des Denkens im
Geheimnis des offenbaren Seins auch jene Tiefe und Höhe des Seins miterschlösse, in der das
Heiter-Lichtende des Heiligen und die Winke der Götter erfahren werden können und auch dann
erfahren werden, wenn sie für den denkend Empfänglichen heraufgehen. Solcher denkende Überstieg
steht in der Nähe des denkenden Eros Platons, der im liebenden Durchwandern der Gestalten des
αγαθόν in das Jenseitige des Seins des αγαθόν und καλόν selbst vorstößt, oder in der Bewegung
augustinischen Denkens, das im Durchlaufen des Geschaffenen und in seinem Schwinden nur das eine
Wort hört, daß sie vergangen sind, und auf den Flügeln dieser Nichtigung mit der Spitze des Geistes
Gott selbst berührt! Es erhellt: Diese Erfahrung ist stets Erfahrung und Gunst und steht nicht in der
Macht des Menschen, dem es allerdings aufgetragen ist, sich in die Schickungen der Götter und des
Heiligen zu schicken. Solche Erfahrung schenkt die Gewißheit des Daseins wie auch das Licht
wesenhafter Unterscheidung. (Philosophie ist die höchste Potenz des Geistes. Sie west im
Gleichnisraum Gottes!)

Es gibt indes jetzt keinen Grund mehr, wenn der Name des Göttlichen aus solcher Erfahrung gesagt
wurde, auch vom Seienden her das Sein im Hinblick auf das Göttlich-Gründende aufzuhellen. Daß alle
Bewegung der Welt im Walten des Seins steht, daß alles zeugend-erzeugte Leben im
Allebendigen-Allerschaffenen seine Wesensheimat (seinen Lebensgrund) hat, daß alles Mögliche und
Zufällige in die Notwendigkeit und Freiheit des Seins gehören, daß das höchste Wahre und das
höchste Gute als rufendes Geheiß auch das am meisten Seiende, das Sein schlechthin sind, schließlich
daß alle Fügung und Ordnung dem Walten des Seins und dem Geheimnis des Geistes zu danken sind,
der „alles Anwesende in die wohlgeschiedenen Grenzen und Gefüge seiner Anwesung einsetzt“, ist für
dieses Denken nichts als ein Selbstverständliches.

Warum aber verweigert dieses Denken nun den letzten Schritt, das Sein selbst zu transzendieren auf
den Geist und das Sein in seiner Nichtigkeit auf den seienden Gott hin zu festigen? Warum hält es
sich, mit dem Auge der christlichen Metaphysik gesehen, im Unentschiedenen und Be-denklichen
einer schwebenden Mitte und im Abgrund eines Umfänglichen und Durchwaltenden, des Seins
nämlich, das mehr und Tieferes zu umgreifen scheint, als mit dem Namen Gottes ausgesagt ist.
157



Heidegger fragt selbst in seiner Hölderlin-Interpretation: „Wenn aber jedes Wirkliche nur ist, insofern
es in der Wirklichkeit west, hängt dann nicht alles Wirkliche im Unwirklichen (eines als 'Wirklichkeit'
abstrakt Gedachten), aber gleichwohl niemals Nichtigen? So kann das Unwirkliche vor dem
Wirklichen sogar ,einen Vorrang haben'.“ In der Metaphysik aber sagt er zu Parmenideischen Sätzen:
„Vernehmen ist Durchgang durch die Kreuzung des Dreiwegs. Das kann sie nur werden, wenn sie von
Grund aus Entscheidung für das Sein gegen das Nichts und somit Auseinandersetzung mit dem Schein
ist.“
289


Diese beiden Stellen zusammen zwingen in die Frage: Was ist das Sein des Seienden, wenn das
Seiende wirklich ist? Wie kann das Wirkliche im Unwirklichen des Seins wesen, und was besagt
Unwirklichkeit noch, die dennoch niemals nichtig ist? Wie kann hier eine Entscheidung fallen für das
Sein und gegen das Nichts, die von Grund aus notwendig ist? Muß mit Parmenides nicht streng gesagt
und durchgehalten werden: έστι γάρ είναι — es „ist“ nämlich das Sein. Dieses „ist“ hat mehr Gewicht
als „es ist Seiendes oder das Seiende“, weil das erste „ist“ das ursprünglichste und unableitbarste ist.
„Das Sein ist seiender als jegliches Seiende. Weil das Nichten im Sein selbst west, deshalb können wir
es nie als seiend im Seienden gewahren.“

Wie kann man diese Aussage wahrhaft durchhalten, ohne ins seinshafte Sein zu transzendieren, das
durch das „unwirkliche Sein“ hindurchblickt und sich in ihm wie in seinem höchsten Bild und
Gleichnis anzeigt? Stehen wir hier nicht vor dem metaphysischen Paradox des Seins, daß es nämlich
die Energeia, das Licht und das Durchwaltend-Gründende alles Seienden ist und doch zugleich in sich
selbst außerhalb des Seienden sich als unwirklich und das heißt doch irgendwie als nichtig und
bestandlos anzeigt. Wenn es aber aus sich weder Bestand hat, noch Macht, Wille und Wahl, das
Seiende in seinem Schoß entspringen zu lassen, geschieht dann nicht doch dies, daß das Sein zwar das
Seiende ins Anwesen und in die Wahrheit bringt, daß aber das Seiende doch erst das Sein „begabt“
und zu sich übereignet, dieweil es ihm Fülle, Vernehmen und Welt schenkt, in der es walten und
lichten kann? Ist aber das Sein das Heilige, verschließt es dann nicht nur alle Differenz in sich und
schließt sich ab gegen alles Seiende? Wie aber kann man dann noch sagen, daß es nur als Sein des
Seienden sei? Müßten wir nicht sagen, daß es zwar Anwesen als dieses Sein des Seienden und nur im
Seienden vernehmbar ist, daß es aber diesem Vernehmen sein reines Wesen gibt, nämlich als Sein in
sich selbst zu sein. Nur so enthält es den Wesensraum Gottes und der Götter, in dem alles andere in
sein reines Leben zurückschwingt und in ihm west und Heimat hat (Äther?).

Verwirrt sich nicht der letzte Horizont in strenger spekulativer Durchdringung, wenn das Denken des
Seins, begabt mit der Macht seiner Einfachheit und Flüssigkeit, nicht ins reine Sein der in sich
gesammelten Einfalt, d. h. des lebendigen Geistes transzendiert, in Gott, das Meer des Seins?




Das heißt keineswegs, die Grenzen des Denkens überschreiten, sondern die Linien einer Wirrnis
auflösen und das Denken durch das Sein im Sein selbst ermächtigen.

Daß Heidegger denkend den „Theismus“ wie den „Atheismus“ abweist, wie er eben selbst sagte, kann
ebensowenig besagen dürfen, daß er sich für einen „Pantheismus“ entschieden habe, da der Höchste
und Gott und die Göttlichen vom Sein als Sein überwaltet seien. Das widerspräche aller Strenge und
kann auch im vorläufigsten Anschein nicht aufrechterhalten werden, wenn es auch den Zeitgenossen
schmeichelte.

Wenn wir aber mit dem Vatikanum sagen, daß die Lehre von der Schöpfung aus dem Nichts nicht zum
Bereich der philosophischen Gotteslehre gehört, so müssen wir Heidegger zugestehen, daß er sich hier
denkend im Undurchdringlichen eines Geheimnisses hält, wenn er über das Verhältnis des Seins zu
Gott nichts Entschiedenes aussagte, offenlassend, ob der Seinsraum unseres Denkens nicht unter
Umständen von Ewigkeit her zu den Erstreckungen gehört, in denen Gott sich von Ewigkeit her
überstiegen hat, daß also „Sein“ irgendwie mehr aussage als den Gott oder die Gottheit.

289
M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik 128.
158



Damit haben wir dieses Denken in sein äußerstes Vermögen und damit in seinem Wesen zu enthüllen
versucht. Ich bin mir bewußt, daß ich nur ein kümmerliches bot und durch Verkürzungen das ohnehin
immer tiefe und im Grunde nur in seiner Sprache faßbare Denken notwendig auch verzeichnete. Aber
dies dürfte wohl deutlich geworden sein: daß Heidegger ein ursprünglicher Denker ist, tief ergriffen
von der Macht und Helle des Seins, ehrfürchtig hinlauschend in sein undurchdringliches Geheimnis,
bei aller kühnen und schöpferischen Modernität wohl wie kein anderer vor ihm in geheimer
Wahlverwandtschaft stehend mit Thomas von Aquin, daß er ein großer Denker ist, der jeden
Philosophierenden in die Auseinandersetzung zwingt, schon deshalb, weil er die anfänglichen Tiefen
der Griechen wieder lichtet und das Geheimnis des Wortes wie kein anderer vor ihm enthüllte.
Heidegger selber sagt, daß wir einen Denker nur ehren, indem wir denken. Ich habe versucht, mit
Heidegger im denkenden Gespräch zu stehen, während ich seine Gedanken entwickelte. Trotz aller
Mißverständnisse, denen dieses Denken bei vielen ausgesetzt ist, möchte ich abschließend sagen, daß
jede strenge Hingabe an das Sein eine Macht ist gegen den Verfall der Zeit, den ein seinsvergessenes
Denken erzeugte. Möchte es Heidegger gegeben sein, daß er im Geheimnis des Seins und des Wortes
der Wahrheit und dem Geheimnis der Geschichte sich immer tiefer öffne, die offenbar wurden im
geschichtlichen Erscheinen Gottes in Christus Jesus.

159


MARTIN HEIDEGGER UND DIE FRAGE NACH GOTT






Martin Heideggers Philosophieren steht im Hinblick auf die Frage nach Gott unter verschiedenen
Sichten. Zunächst war man beirrt durch die Tatsache, daß in der Enthüllung der Daseinsverfassung in
„Sein und Zeit“ die Frage ausblieb, wiewohl die Existenz im Ruf ihres Gewissens wie im „sich
ängstigenden Vorlaufen“ in die „Möglichkeit der maßlosen Unmöglichkeit des Todes“ das „Seiende
im ganzen“ der Nichtigkeit anheimgegeben erfuhr und als „Freiheit zum Tode“ zur „ontologischen“
„Eigentlichkeit“ des Seinskönnens ermächtigt schien.

Wie war es möglich, die transzendierende Grundverfassung einer unter dem Stachel der Nichtigkeit
stehenden Existenz denkend zu enthüllen, ohne zugleich das entgleitende „Seiende im ganzen“
fragend auf das Göttliche Sein hin zu übersteigen? Zeigte sich hier ein vorweg entschiedener
„Atheismus“ oder eine „Indifferenz“, die offenbar erblindet war für alles das, was als Geschick der
griechischen und abendländischen Philosophie jeden in Anspruch nimmt, der es unternimmt, das Sein
des Seienden zu denken?

Heidegger hat auf diese Erwägung im Humanismusbrief eine ausgefaltete Antwort gegeben. Hält man
sie mit dem in den „Holzwegen“ und in der Schrift „Identität und Differenz“ Gesagten zusammen, so
löst sich der Schein der Indifferenz. Die Frage wird offenbar um so brennender und schmerzlicher
gespürt, als sie für Heidegger von der überkommenen Metaphysik hoffnungslos verbaut ist. Heidegger
aber erhebt dieser Metaphysik gegenüber den Anspruch, anfänglicher zu fragen“, weil er „aus der
Frage nach der Wahrheit des Seins denkt.“
1

Dieses Anfängliche hat sich uns im Gang der Metaphysik durch die von dieser beherrschten Sprache
entzogen.
2
Es verlangt daher ein „Rückschreiten“ in den „bisher übersprungenen Bezirk, aus dem her
das Wesen der Wahrheit allererst denkwürdig wird“ (Idt. S. 45). Also läßt es sich nur in sorgsamster
durchhaltender Geduld ohne Beirrung eröffnen, stehen wir doch vor dem Geschick, daß die
„Geschichte des Seins“ „notwendig mit der Vergessenheit des Seins beginnt“.
3
„Das Sein kommt
(schon bei Parmenides) nicht an das Licht seines eigenen Wesens.“ Also bleibt „im Erscheinen des
Seienden als solchen im ganzen die Wahrheit des Seins aus“ (Hw. S. 244). „Es ist nichts mit dem
Sein“ (Hw. S. 245), ein Satz, der als Enthüllung des Wesens der Metaphysik deren Selbigkeit mit dem
Nihilismus zum Ausdruck bringt.

Man kann daher nicht nach Gott fragen, solange die anfänglichste und unmittelbarste Verborgenheit
des „Seins“ als „Wahrheit“ nicht gegen den Schein der „Metaphysik“ des Seienden wie gegen die
„Seinsvergessenheit“ aufgelichtet ist. Die unter diesem Geschick stehende und von ihm beirrte
Sprache muß zuvor „an ihr Wesen“ zurückgegeben werden, damit sie die „Wahrheit des Seins“ als das
„Sein der Wahrheit“ ohne Verfälschung oder Verstellung sagen könne. „Erst aus der Wahrheit des
Seins läßt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen der
Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was das
Wort 'Gott' nennen soll“ (Hum. S. 37).

Es ist nun auffällig, daß Heidegger in diesem vorläufigen Entwurf sich gar nicht auf die Frage einläßt,
ob Gott „ist“, sondern daß es ihm offenbar um die Auflichtung seines Wesens geht. Dabei ist ohne
Zweifel mitgesagt, daß dem Denken des „Heiligen“ und des „Wesens der Gottheit“ aus „der Wahrheit
des Seins“ ein solcher Aufweis überflüssig ist. Denn „Anwesenderes“ als das „offenbare Sein“ kann es
gar nicht geben. Was in ihm sich wesenhaft anzeigt, ist damit auch in seinem Dasein verbürgt. Das
Entscheidende ist also, „das Offene des Seins zu lichten“ und „die Dimension des Heiligen“ aus ihrer
„Verschlossenheit“ zu lösen (Hum. S. 37).

1
M. Heidegger, über den Humanismus, Frankfurt/M. 1951, 36 (im folgenden zitiert als Hum.).
2
M. Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 1957, 72 (im folgenden zitiert als Idt.).
3
M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt/M. 1963, 243 (im folgenden zitiert als Hw.).
160



Dieses göttliche Wesen und „der Gott“ stehen außerhalb eines systematischen, begründenden
Weltentwurfs. Es hat offenbar keinen Sinn, Gott in einem „objektiven Weltbezug“ zu denken, der
zugleich nichts darüber zu sagen weiß, wie Gott sich außerhalb der Begründung und Erhaltung des
Seienden zur menschlichen Existenz verhält. Unter diesem Betracht ist das zu lesen, was in den
„Holzwegen“ gesagt ist: „Nicht daß Gottes Existenz als unbeweisbar erwiesen wird, ist der härteste
Schlag gegen Gott, sondern daß der für wirklich gehaltene Gott zum obersten Wert erhoben wird.
Denn dieser Schlag kommt gerade nicht von den Herumstehern, die nicht an Gott glauben, sondern
von den Gläubigen und deren Theologen, die vom Seiendsten alles Seienden reden, ohne je sich
einfallen zu lassen, an das Sein selbst zu denken, um dabei innezuwerden, daß dieses Denken und
jenes Reden, aus dem Glauben gesehen, die Gotteslästerung schlechthin ist, falls sie sich in die
Theologie des Glaubens einmischen“ (Hw. S. 240).

Was Heidegger hier anprangert, ist erstens die Herabwürdigung Gottes zu einem „Objekt“ ethischen
Wertschätzens, das ihn in die Wertentwürfe menschlicher Subjektivität verspannt, und zweitens jene
begriffliche Objektivierung, die Gottes Name durch die Nichtigkeit und Dürre ontologischen
Vorstellens und „abstrakter Seinsbegriffe“ in starre Wesenlosigkeit verflüchtigt.

Deshalb ist die Frage bei Heidegger offenbar auf einen „lebendigen Gott“ gerichtet, der der ins
Göttliche erschlossenen Ex-sistenz Antwort gibt. Der „Ernst“ und die „Strenge“ des Fragens suchen
im Geheimnis der Geschichte nicht nur nach den vermittelnden „Winken“ der „Göttlichen“ oder der
„Boten Gottes“, sondern nach dem Zeichen der göttlichen „Nähe“ oder „Verweigerung“, die freilich
nur dem sich eröffnen, der „in die Dimension des Heiligen“ „hineindenkt“ (Hum. S. 37). Alles kommt
darauf an, zu erfahren, „ob der Gott sich nahe oder entziehe“ (ebenda).

Deshalb kann auch nicht ausgemacht werden, wieweit Heidegger sich selbst im Geschick dieser
seinsvergessenen „Metaphysik“ und somit im „Fehl“ „des Gottes“ weiß. Denn diese „Metaphysik“
„ver-endet“ im „Aufstand des Menschen“ und „der Vergegenständigung der Welt“: in der „Loskettung
der Erde von ihrer Sonne“, im „Wegwischen des ganzen Horizontes“, der „die übersinnliche Welt als
die wahrhaft seiende meint“ — in der „Tötung Gottes“ (Hw. S. 243). „Christlicher Glaube wird da und
dort sein, aber die in solcher Welt waltende Liebe ist nicht das wirkend-wirksame Prinzip dessen, was
jetzt geschieht. Der übersinnliche Grund der übersinnlichen Welt ist, als die wirksame Wirklichkeit
alles Wirklichen gedacht, unwirklich geworden. Das ist der metaphysische Sinn des metaphysisch
gedachten Wortes: 'Gott ist tot'„ (Hw. S. 234).

Ist also „Gott als Gott“ im Geschick des „nicht mehr rückgängig zu machenden Weltenzugs und
Weltzerfalls“ (Hw. S. 30) auch für Heidegger „unglaubwürdig“ geworden? West er auch für den
dieses Geschick feststellenden Denker schlechthin in „abwesender Verweigerung“? Ist deshalb das
Nennen Gottes, sowohl des „göttlichen“ als auch des Gottes „der christlichen Theologie“ und des
„christlichen Glaubens“, nur die Erinnerung an etwas Verlorenes, oder weiß Heidegger irgendwie um
den zwar abwesenden, aber lebendigen Gott? Woher kommt dem Denker Heidegger dann diese
„Nähe“ und Offenbarkeit, die dem Namen erst Sinn und Gewicht verliehe? Ist er für ihn noch jener
Verborgene, der in der „verbergenden Tiefe des Seins“ dem Denken zum Suchen aufgegeben ist? Oder
hört „das Ohr seines Denkens“ nur noch den erschreckten, aber grimmig gewissen Schrei, den der
„tolle Mensch“ Nietzsches nach dem getöteten Gott geschrien hat (Hw. S. 246)? Oder waltet in ihm
der Schmerz, daß der in der „Wahrheit“ und im „Heiligen“ des Seins offenbare Gott wie ein
„Verabschiedeter“ behandelt und als ein „Getöteter“ weltweit verschrien wird? Ist ihm Gottes Nähe
nur „verstellt“ durch eine „seinsvergessene Metaphysik“, die er am tiefsten fürchtet in der Gestalt der
„objektivierenden Theologie“? Sagt er doch: „Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen
Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute
vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen“ (Idt. S. 51).

Steht Heidegger gar unter einer verborgenen Verschränkung durch die Kantische Kritik und ihren
Aufweis der „Grenzen des Denkens“? Woher nimmt er angesichts der nirgend in ihren „Grenzen“
aufgelichteten „Wahrheit des Seins“ das Recht zu der Aussage, daß das Denken, das „in die Wahrheit
des Seins verweist“, nicht „theistisch“ sein könne „aus Achtung der Grenzen, die dem Denken als
Denken gesetzt sind“ (Hum. S. 37)?
161



Diese kaum beantwortbaren Fragen zeigen, wie schwer es ist, Heideggers Fragen nach Gott selbst in
eine angemessene Frage zu bringen. Dies gelingt noch am ehesten, wenn wir seiner Frage: „Wie
kommt der Gott in die Philosophie?“, die er „aus dem besonderen Blick auf Hegel“ (Idt. S. 53) stellt,
nachgehen. Sie steht vor der bewegenden Tatsache: „Solange wir die Geschichte der Philosophie nur
historisch absuchen, werden wir überall finden, daß der Gott in sie gekommen ist“ (Idt. S. 52). Um
sich dieser Frage zu nähern, macht Heidegger eine seltsame Voraussetzung, nämlich die, „daß die
Philosophie als Denken das freie, von sich aus vollzogene Sich-Einlassen auf das Seiende als solches
ist“ (Idt. S. 52). Von diesem freien „Sich-Einlassen“ leitet sich nun die Folgerung her, daß die
Philosophie „von sich aus, ihrem Wesen nach verlangt und bestimmt, daß und wie der Gott in sie
komme“ (ebenda S. 53). Die „Gottes Kommen“ bestimmende Entscheidung ist nun diese, daß das Sein
als „der Gedanke“ (als „Singulare tantum«) gedacht wird, der bei Hegel als die „Bewegung des Seins
von seiner Leere zu seiner entwickelten Fülle“ hervortritt. Heidegger fragt nun: „Wie kann 'das Sein'
überhaupt darauf verfallen, sich als 'der Gedanke' darzustellen?“, und er antwortet: „Wie anders denn
dadurch, daß es als Grund vorgeprägt ist, das Denken jedoch — dieweilen es mit dem Sein
zusammengehört — auf das Sein als Grund sich versammelt in der Weise des Ergründens und
Begründens“ (ebenda S. 54). Also besteht das Wesen des Denkens wie des Seins darin, Begründetes
aus sich hervorgehen zu lassen und es im Grund zu versammeln. So aber ist das Denken Ratio, λόγος,
der das Εν πάντα durch Versammlung des Vielen auf das Eine als Ganzes „vorliegen“ läßt (ebenda S.
54).

Ist das Sein aber wesenhaft Grund, Eines, Ganzes und Logos, so ergibt sich, daß es wesenhaft ein
gründender, sich begründender und ergründender Hervorgang ist. Als Grund ist es schlichthin der
Prozeß des Verursachens, als Eines ist es der Hervorgang ins Mannigfaltige des Seienden, als Ganzes
ist es die einigende, zusammenhaltende Tiefe des Seienden und als Logos der ergründende Durch- und
Rückgang des Geschehens in den Grund, der sich solchermaßen als causa sui enthüllt und vor sich
bringt. Also west der Logos selbst als Grund und zugleich als der begründend Einende und
Versammelnde, als Εν (Eines).

Dieses „Eine“ ist nun, wie Heidegger sagt, „zwiefältig“. Es ist das Eine, das im Seienden selbst überall
als das Erste anwest und einend im Mannigfaltigen waltet. So ist es das „Allgemeinste“. Zugleich aber
ist es das Eine, auf das hin das überall Anwesende „einigt“. Dieses „Eine Einende“ aber ist zugleich
„das Höchste“ (Zeus; ebenda S. 67). Also „versammelt der Logos gründend alles in das Allgemeine
und versammelt begründend alles aus dem Einzigen“ (ebenda). So aber erscheint das Sein im Wesen
als „ein Kreisen, ein Umeinanderkreisen von Sein und Seiendem“ (ebenda S. 68). Es ist wesenhaft ein
gründender, sich selbst begründender Prozeß, in dem das Sein und Eine zunächst das Seiende gründet,
zugleich als das Allgemeine, als Sein des Seienden, bei den Dingen ankommt, sie „in sich birgt“ und
sich mit ihnen als den „Seienden“ entbirgt, um sich dann über das „Allgemeine“ wieder als Logos auf
das „Eine“ und „Höchste“ hin zu versammeln. Nennt man nun das „Allgemeine“ Sein oder ον, so ist
das Geschehen des versammelnden Logos „Onto-logik“; sofern aber das ον als Εν zugleich das
Höchste oder Gott ist, ist sein eigentlicher Titel: „Onto-theo-logik“.

Also ist Gott die verursachende Ursache seiner selbst: causa sui. „So lautet der sachgerechte Name für
den Gott in der Philosophie. Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er vor ihm
opfern. Vor der causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem
Gott musizieren und tanzen“ (ebenda S. 70). „Demgemäß ist das gott-lose Denken, das den Gott der
Philosophie, den Gott als causa sui preisgeben muß, dem göttlichen Gott vielleicht näher. Dies sagt
hier nur: Es ist freier für ihn, als es die Onto-theo-logik wahrhaben möchte“ (ebenda).

Mit dieser Darstellung des Seins als gründenden Logos ist die gesamte abendländische philosophische
„Theologie“ (im aristotelischen Sinn) auf die Logik Hegels zurückgeführt. In ihr tritt die „sich
wissende Wahrheit“ hervor als „Idee“ und als „Geist“; sie „ist“ in der Tat der ewige Ent-schluß Gottes
in die Zeit und die aufhebende, absolvierende Versammlung seiner Verfallenheit an das Seiende.

Heidegger zwingt mit dieser bedeutsamen Sicht zu mannigfacher Frage und Stellungnahme. Erstens:
Ist es Heideggers Lehre vom Wesen der Philosophie als eines „Ereignisses des Seins“, auch und
gerade, wenn sie „notwendig mit der Seinsvergessenheit beginnt“, angemessen zu sagen, daß sie von
162


sich aus geschieht? Damit setzt Heidegger das „freie“, „von sich aus sich vollziehende“ Denken der
Subjektivität nicht nur an den Anfang, sondern ermächtigt es zugleich, das „Kommen Gottes“ zu ver-
langen und zu bestimmen, wie es zu geschehen hat. Ist es nicht notwendig zu erhellen, woher dieses
Denken eine Kenntnis von „Gott“ hat und wie es „darauf verfallen“ kann“, in Freiheit“ und „von sich
aus“ sich Gottes zu bemächtigen? Entschiede es nämlich über Gott aufs Geratewohl, ohne von ihm
überhaupt etwas zu wissen, dann wäre Gott als eine zufällige Mitfolge und dazu auf Grund eines
Irrtums oder einer verengten Sicht in die Philosophie gekommen, als ein „Ein- und Zufall“, der am
Anfang weder gesehen noch bedacht werden konnte. Was aber ist es mit dem Sein, daß es sich dem
von sich ausgehenden Denken willig gibt, ja „darauf verfällt“, „sich als 'der Gedanke' darzustellen“?
Besagt dieses „Verfallen“, daß das Sein dem Denken anheimfällt und dabei sich in seinem Wesen
verbirgt, wenn nicht verstellt, dann liegt es offenbar mehr am Sein als am Denken, daß das Sein sich
als „Gedanken“ und damit zugleich als „Grund“ „prägt“ und „manifestiert“. In welcher Lage aber
befindet sich dann der Mensch, wenn ihm solches geschieht, und in welche Not ist Gott genötigt,
wenn das Denken des Seins und des Seienden ihn als Denken ins wesenswidrige Gründen verspannt
und ihn und den Menschen der Notwendigkeit des „Umeinanderkreisens“ anheimgibt, aus dem es kein
Entrinnen mehr gibt!

Dieses Geschick ist in Wahrheit ein Verhängnis, das vom Sein her gegen das Wesen des „göttlichen
Gottes“ geschieht und zugleich gegen des Menschen Herz, das des Heils bedürftig ist und der Huld
und sie ersehnt. Es geschieht gegen das „Heilige“ und die „Wahrheit des Seins“. Also ist das freie, von
sich aus vollzogene Denken der Philosophie ein ebenso verwegenes wie abwegiges Geschehen, das
den transzendentalen Horizont unheilvoll verdunkelt, die göttliche Tiefe des Seins durch das Gespinst
der Ontotheo-logik gegen den „göttlichen Gott“ hin abschirmt und den Menschen zerspaltet in einen
kreisenden Logos und ein verarmtes, dem Heillosen überantwortetes Herz.

Zweitens ist angesichts dieses Ergebnisses zu sagen, daß der versammelnde Logos tatsächlich nirgend
in der antiken wie in der mittelalterlichen Philosophie zum „begründenden Grund“ schlichthin
geworden ist in dem Sinne, daß das „ist“ des Seienden selbst nichts wäre als der selbstbegründende
Prozeß des göttlichen Grundes, der causa sui. Der Logos ist als „Ratio“ wesenhaft als vermittelnde
Bewegung des endlichen Denkens hervorgetreten, dessen Ausgang und Vollendung der
einsichtig-schauende νους Intuitus oder Intellectus ist, dem sich das Sein nicht als „gründender
Grund“, sondern als ein unübersteigbares Vollendetes gibt. Deshalb besagt das Sein nirgend
„Ursache“ oder „Verursachtsein“, weil es im ersten Fall nur von Gott, im zweiten nur von den
Seienden ausgesagt werden könnte. Deshalb kann Thomas sagen, daß das Sein weder
„Geschaffensein“ noch „Ursache“ bedeutet, das letzte nur, wenn es als „exemplar“ auf die endlich
Seienden bezogen wird oder in einer gegenüber dem Grund abfallenden Minderung sich auf die
Wesenheiten hin verendlicht und als informierender Akt, als „Sein des Seienden“ waltet (causa
formalis).

Drittens ist das Sein als Εν oder Eines keineswegs notwendig zugleich das Ganze und Eine seiner
welthaften Ausfaltung in die Seienden. Dieses „Eine“ des „Seins“ ist nach Thomas so sehr aller
welthaften Mannigfaltigkeit und deren Versammlung transzendent, daß es schlichthin negativ als
„Nichtgeteiltheit“, als „in-divisum“ oder „in-dividuum“ bestimmt werden muß. Dabei muß zugleich
die negative Einfachheit einer punkthaften Differenzlosigkeit von ihm ferngehalten werden. Das heißt:
Es ist philosophisch nicht zu sagen, was das Wesen der Einheit des Seins oder Gottes ist.

Viertens „kommt“ nach der Darlegung Heideggers „Gott“ gar nicht in die Philosophie, sondern diese
ist als versammelnde Logik in ihm oder mit ihm selbig. Denn das Sein als „Grund“ läßt nicht Gott
kommen, sondern nur sein Gründen, das er ist, zum Vorschein kommen. Dieser Tatbestand aber
entspricht der Lehre gels, daß Gott, „der eine und einzige Gegenstand der Philosophie“ sei. Sie ist
selber der „Gang Gottes durch die Zeit“, in welcher Dimension die Frage, wie „der Gott in die
Philosophie komme“, zu einem Mißverständnis ihrer selbst wird. Der ewig wesende Gott hat die
Philosophie als sein Wesen immer schon an sich genommen.

Fünftens ergibt sich in der Tat, daß man zu diesem Gott nicht beten kann, sofern ja der
philosophierende Logiker selbst der Gott „ist“ und unter dem göttlichen Impuls steht, den göttlichen
163


Prozeß denkend zum Austrag zu bringen. Wer den Gott zu sich zurückbringt, verdient mehr, daß der
Gott ihn preise, als daß er den des versammelnden Logos bedürftigen Gott anbete.

Sechstens ist damit die Frage aufgegeben, woher dieses Schicksal, dieser offenbare Verfall des
Denkens waltet, der in der Tat mit Hegels geistesmächtiger „Logik“ das Abendland beirrt und im
säkularisierten Fortschrittswahn wie in eschatologischen Heilsprojekten seine satanische Ausprägung
erfuhr. Es braucht nicht viel, um zu erkennen, daß es nicht der „Eros der Philosophie“ gewesen sein
kann, der im „Unwegsamen des Seins“ und des „Seienden“ suchend und fragend sich mühsam
vortastete. Wie könnte er als suchendes Erhellen in der selbstgewissen Sicherheit des
allversammelnden Logos über Gott verfügen und ihn selbst in die gründende Fügung verspannen? Das
„trachtend-betrachtende Begehren“ nach einer Eröffnung des Seins oder „des Gottes“, die sich im
Wunderbaren und Göttlichen des Wesenhaften und der kosmischen Fügung anzeigten, aber zugleich
im Verworrenen des Zufälligen, des Unvollkommenen und Unheilen verbargen, blieb bis auf
Aristoteles im unsicheren Tasten über sein eigenes Wesen. Es vermochte weder das Allgemeine des ον
in den Seienden noch auch das κυρώτατον (das durchherrschend Erste) als θεός im Sinne des alles
setzenden und auf sich zurückbeziehenden, gründenden λόγος zu erhellen und zu sagen. Blieb ihm
doch das θειον und κυρώτατον das anwesende Seiende, die ουσία selbst, während sich ihm das
Allgemeine des Seins als des aktuierenden, durchwaltenden Aktes verbarg. Gott aber oder das „Eine“
weste weder bei Platon noch bei Aristoteles oder Plotin als weltverspannter Logos. Selbst die
Dialektik des platonischen „Parmenides“ kulminiert im Unzugänglichen des absoluten „Umschlags“,
des εζαίφνες (des unversehens Plötzlichen), während die νόησις νοήσεως des Aristoteles, nicht als
„Logos des Logos“, sondern als die göttliche Vernunftschau ihrer selbst, in unerreichbarer
Transzendenz und in einer Allgemeinheit weste, die des materiellen, vereinzelten Weltaktes weder
denkend noch schaffend mächtig war. Wenn auch der Mensch in der „leidenslosen Tätigkeit“ der
„theoretischen Vernunft“ am göttlichen Leben Anteil hatte, so läßt sich doch wohl nicht eine Spur
aufweisen für den Gedanken, daß Gott im Denken der Menschen „Auskehr und Rückkunft seines
Denkens“ habe.

Erst Thomas von Aquin war es vorbehalten, im Licht der sacra doctrina das Sein des Seienden von der
Substanz zu scheiden und zugleich Gottes denkenden Willen mit der überlieferten Theologie zum
Grund aller Wirklichkeit zu machen. Er tat dies freilich zugleich so, daß er die sammelnde Ratio des
Menschen als mühsamen Gang begriff, der im Undurchdringlichen des Seins auslief. Denn in diesem
„Sein des Seienden“ waltet eine mehrfältige Analogie, kraft deren es über die jeweiligen Weisen und
Stufen der Verwirklichung hinausweist. So bringt es Gottes Dasein und Wesen nur im spiegelnden
Gleichnis ins Licht. Gott selbst aber verbirgt sich abgründig in seine Ewigkeit, in seine unzugängliche
Freiheit, in seine transzendente „Unbezogenheit“ und „Unbedürftigkeit“, vor allem in seine maßlose
„Grundlosigkeit“. Der Denkende berührt und enthüllt nirgend Gottes Wesen; noch mehr aber ist die
Weise des begrifflichen Vorstellens und sagenden Bezeichnens im Verweisungsgang von Grund aus
überstiegen und abgetan. Also ist unser Erkennen Gottes ein durch langes geschichtliches Mühen sich
vortastendes zusagendes (affirmatives) Verweisen, und zwar auf Grund des Seins des Seienden, das
Gott nur im Gleichnis der Ähnlichkeit spiegelt. Die Nichtigkeit und Äußerlichkeit des „Seins“ als
„Sein des Seienden“ verbirgt zugleich Gottes Wesen ohne Maß. Daher steht alle denkende
Verweisung im Dunkel einer undurchschreitbaren Nacht, so daß „der Philosoph mehr sagen kann, was
Gott nicht ist, als was er ist“. Weder das Schaffen Gottes noch sein freies begnadendes Walten ist dem
Denkenden ohne das Licht der Offenbarung zugänglich. Auch das, was Gott als „Grund“ ist und sein
kann, verbirgt sich sowohl in seiner grundlosen Freiheit als auch im Wesen seines Vollzuges.

Es ist hingegen das Wesen der Theologie, durch den Akt des denkenden Glaubens vom offenbarenden
Gott auf sein Wesen und sein Wort hin vermittelt zu sein. Die Theologie erkennt Gott nicht nur vom
Sein des Seienden her, sondern sie enthüllt aus seinem offenbarenden Wort das Werk und Walten
Gottes als Schöpfung, Erlösung, Heiligung und Gericht. Bedenkt man dies, so wird offenbar, daß der
„Logos“ im Sinne Hegels und Heideggers nur von ihr her in jenen gründenden Vollzug eingewiesen
worden sein kann. Indem das theologisch aufgelichtete Denken von Gottes schöpferischer
Unendlichkeit auf das Seiende zurückblickte, gewann das „Allgemeine“ des Denkens in der Tat eine
dem Seienden vorgegebene Apriorität. Indem es zugleich in seiner begrifflichen Allgemeinheit Gott
als einen „seienden“ „umfaßte“, enthielt die Ratio in ihren Begriffen (vor allem im „abstrakten“,
„univoken“ „Sein als solchem“, dem ens ut sic) sowohl das „Allgemeine“ als auch das „Höchste“ und
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„Einfachste“. Indem nun diese begriffliche Apriorität als „logisches System“ oder als „Onto-logik“
ausgefaltet wurde, trat seit dem späten Mittelalter jene logische Notwendigkeit und in sich kreisende
Verspanntheit mehr und mehr hervor, die Heidegger als das Wesen der Philosophie und der
Metaphysik herausstellt.

Diese Verspanntheit von Notwendigkeit und Möglichkeit, von Sein und Nichtsein, Idee und
Wirklichkeit (ordo ad esse) hat die Systematik der „absoluten Logik“ Hegels hervorgetrieben.
Heidegger verkennt offenbar, daß Hegel weder ein Theologe noch ein Philosoph ist. Er ist vielmehr
ein „Logiker der Offenbarung“, was zu allen Zeiten als „gnostische“ Nachahmung des Glaubens
bestimmt wurde. Hegels geniales Werk ist wesenhaft „säkularisierte Theologie“. Da ihr weder das
Sein des Seienden noch das geglaubte Wort Gottes Ursprung und Ausgang des Denkens ist, sondern
die potentielle Unendlichkeit des reinen, unendlich-endlichen Begreifens, gewinnt es die Kraft seiner
Gewißheit allein durch das logische Ergründen und Durchlaufen aller Wirklichkeit und des
geoffenbarten und heilsgeschichtlichen Wahrheitsmaterials. Dies geschieht am Modell der absoluten
denkenden Identität in den (ideellen) Differenzen der Andersheit, der Möglichkeit, der
Mannigfaltigkeit und des ausschließenden und aufhebenden Widerspruchs. Seine „Wahrheit“ ist das
hervorgebrachte „Resultat“ des systematisierenden, verknüpfenden und versammelnden Willens des
vergöttlichten λόγος und seiner allversöhnenden Dialektik. Sie ist das „grau in grau gemalte“
gespenstische Gespinst, der verdunkelte Widerschein der göttlichen Wahrheit der allversöhnenden
Liebe und des aus Glaube, Hoffnung und Liebe erwachsenden „Reiches Gottes“.

Siebtens muß man Heidegger zustimmen, daß „der Gott als causa sui preisgegeben werden muß“ und
daß der wahrhaft Denkende, der dieses Gottes ledig geworden ist, also der „Gott-lose“ der
Onto-theo-logik, dem „göttlichen Gott“ näher ist. Er ist freier für ihn, wie jeder freier für die Wahrheit
ist, der einen verstellenden und hemmenden Irrtum überwunden hat. Darin wird ihm kein christlicher
Theologe widersprechen.

Es ist jedoch die Frage, ob Heidegger das Zwielichtige dieser Freiheit sieht, wie sie sich selbst im
Blick auf den „göttlichen Gott“ versteht. Ist er nicht in Gefahr, in der Deutung alles abendländischen
Denkens als seinsvergessenen Prozeß des gnostischen Logos selbst in einer negativen Gnosis zu
enden, in der sich die staunende Bewunderung vor dem Vollendeten des Hegelschen Denkens doch
auch in der Abhebung von ihm an dieses ausliefert? Ergibt sich nicht notwendig, daß der
Geschichtsgang des Denkens als onto-theo-logische „Irre“ die Menschheit schon in seinem Beginn an
den falschen Gott der Logik auslieferte? Bedeutet daher die Übersteigung dieses Anheimfalls oder das
Entrinnen durch die „Besinnung“ des Heideggerschen Denkens nicht notwendig eine „Eschatologie
des Umschlags“, in welcher sich das Denken angesichts der universalen Heillosigkeit in den Ursprung
flüchtet? Kommt dann aber „das Bedenken der Differenz“, zu der Heidegger gegen die logisch
verspannende Einheit auffordert, nicht in die Gefahr, daß sie als „Besinnung auf einen vergessenen
Ursprung“ in eine neue Phase dialektischer Entgegensetzung der „absoluten Logik“ ausmündet und
nur durch diese überhaupt in den Blick kommt? Indem sie sich selbst „geschichtlich“ oder in
Heideggers Worten „seinsgeschicklich“ ereignet, ist sie doch auch, wie es in den „Holzwegen“ heißt,
in „das Äußerste eines Abschieds“ „versammelt“, so daß sie zum erschauernden Rückblick wird auf
dem eschatologischen Endpunkt einer durch Hegel und Marx gekennzeichneten „Verendung“.

Weil Heidegger im Bedenken der Differenz und im „An-sich-Halten“ der immer geschichtlichen
Existenz dieses Absprungs und dieser Verlorenheit nicht entraten kann, gerät er, vielleicht wider
Absicht und Willen in der „geschicklichen“ „Geschichtlichkeit“ seines Denkens (trotz dessen ungleich
höherer spekulativer Entfaltung und seiner phänomenologisch ursprünglicheren Sichten) doch in die
Nähe der Philosophen der „Hoffnung“, die (wie Ernst Bloch auf dem freilich kaum erträglichen
Niveau der marxistischen Erlösung durch Arbeit) Hegels absolutes System in eine neue, nun ganz
radikale Differenz stellen. Diese eröffnen dieses System damit auf eine „künftige Ankunft“ hin und
beruhigen sich mit der Fortschrittsgnosis einer auf Einheit hin sich dialektisch vergöttlichenden
Menschheit. Man sieht im Gefolge Hegels offenbar nicht mehr, daß hier die Nüchternheit und Strenge
des Denkens an eine Hoffnung vergeben ist, die außerhalb des christlichen Glaubens nicht die Spur
einer Bürgschaft bei sich hat. Sie ist nach dem Geschehen der letzten fünfzig Jahre und im Hinblick
auf die Weltwirklichkeit ohne den Glauben an den Erlöser Christus ein fast kindischer Wahn. Der
Leichtsinn dieser Hoffnung betäubt das Gewissen gegenüber dem Geheiß, wenigstens das offenbare
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Wahre zu denken und die säkularisierten Theologumena der Hegelschen Rechts-, Staats- und
Gesellschaftstheorien, besonders in ihrer wahnhaften Eschatologisierung durch das
marxistisch-kommunistische Heilsprojekt, als bodenlos zu entlarven.

Wer aber ist der „göttliche Gott“? Wie ist er für Heidegger noch zu denken, wenn er mit dem Sein und
dem Heiligen nicht gedacht werden kann, ohne daß „die Existenz an sich gehalten wird“, das heißt:
ohne daß der Gott durch das waltende „Heilige“ die Existenz in jenes Heil fügte, auf Grund dessen der
Name Gottes vom „prophetischen Dichter“ wieder so genannt werden kann, daß er den denkenden
Geist auf sich hin bindet und verpflichtet? Wenn das philosophische wie das theologische Denken
nichts wäre als die Irre der „Onto-theo-logik“, wenn das abendländische Denken ausliefe im
„Aufstand der Seinsvergessenheit“ und der seinserblindeten „Vergegenständlichung der Welt“, dann
wäre doch der „göttlichere Gott“ vor allem diese „Freiheit“, die sich verweigerte, um die Menschheit
in das gnadenlose Geschick der wahrheitslosen Logik zu stürzen. Er gewährte freilich zugleich die
Möglichkeit, dieser „Freiheit“ zuzutrauen, daß sie sich trotzdem nicht zum Fall, sondern zur
Heimholung der Menschheit entschlossen habe. Dann bliebe im „zeitgeschicklichen Geschick“ dies
unser Auftrag: erwartend in das Geheimnis der Ferne Gottes und seiner geahnten Wiederkehr wie in
ein Unfaßbares uns denkend vorzutasten. Ist also dies das Wesen des Denkens, im „entbergenden
Sein-lassen des verborgenen Seins des Seienden“, in der unaufhebbaren Verborgenheit der α-λήθεια
den „göttlichen Gott“ zu ahnen und uns für ihn „frei“ zu halten?

Woher kommt solcher „Glaube“ in das philosophische Denken? Das Bedenken der Differenz von Sein
und Seiend, das Heidegger gegen Hegels Denken setzt, ist ja längst im Denken der großen abendländi-
schen Theologie im Vollzug, so daß es uns aufgetragen ist, in sorgfältigem Durchmessen das hier
Geleistete und Vorgegebene tiefer und weiter zu eröffnen, nämlich die großen Unterscheidungen
zwischen Wesen und konkreter Wirklichkeit, zwischen Sein und Wesen, zwischen Sein und
Subsistenz, zwischen Sein und Gott, zwischen Gottheit und Person, die freilich allesamt im Tieferen
einer abgründigen Einheit wesen und nur durch sie zu denken sind. Ohne diese die Differenz „an sich
haltende“ Einheit bliebe alles Denken im Undurchmeßbaren der aufklaffenden Verschiedenheit
befangen. Wer die Differenz des Differenten bedenkt, sagt erst dann etwas philosophisch
Bedeutungsvolles aus, wenn er den Weg zu ihrer Durchlichtung eröffnet. Fragt aber Heidegger im
Blick auf Hegels Logik im Bedenken der Differenz wirklich etwas anderes, als ich in „Thomismus als
Identitätssystem“ zu erhellen suchte: wie die Differenz als „realer Unterschied“ im Bereich des „Seins
selbst“ und aller Transzendentalien walte; welches ihr Wesen und ihre Herkunft sei; wie die
Wesenheiten oder die Seienden sich zum Sein verhalten; wie das Sein nur durch die Differenz als
„Sein des Seienden“ ins Anwesen und in die Verwirklichung und die Seienden in die Transzendenz
kommen; wie sie und das Sein als „andere“ von Gott her ermöglicht und denkend auf Gott
zurückgeführt werden können, ohne daß Gott in die Welt verspannt würde und eine dialektische oder
absolute Aufhebung durch den Logos alles ins Eine verschlänge? Erfragt er etwas anderes als das, was
sich im Selbstand der „Person“ anzeigt, die nicht aus der menschlichen Natur, sondern aus dem Sein
und seiner Subsistenz das ist, was sie in ihrer unaufhebbaren Differenz als „transzendentales Selbst“
ist? Fragt er also zugleich nach jener Freiheit des vom Sein her denkenden Menschen, deren
gesellschaftliche oder politische Aufhebung oder Verflüchtigung einen metaphysischen Terror und das
schmachvollste Sakrileg darstellen, das Menschen zu denken und sich anzutun vermögen?

Woher kommt also der Glaube an den göttlicheren Gott angesichts der furchtbaren Ungöttlichkeit
seiner gnadelosen Verweigerung? Ist es nicht doch dies, daß das „Seinsgeschick“ der Menschheit auf
der Höhe seiner sich abgründig verdunkelnden Voll-endung einst durch Gottes Menschwerdung und
sein Kreuz ins Heil gewendet wurde? Wird er daher nicht auch als „Geist“, wie einst als „Wort“,
derjenige sein, der die Menschheit auf dem Gipfel ihrer Selbstentfremdung und ihres usurpierten
Mißbrauchs der göttlichen Offenbarung, auf der Höhe ihrer satanischen Gottlosigkeit durch seine
Freiheit und Nähe zu sich heimführt?

Ist also dieses ahnende Denken etwas anderes als die fortwaltende Gnade des Glaubens, dem das
Denken sich durch das Unübersteigbare und Undurchdringliche des Seins enthoben glaubte? Läßt sich
aber das „Sein“ geschichtlich als „Ereignis“ wie als „Verweigerung“ denken, ohne es zugleich als den
Raum einer göttlichen Offenbarung zu eröffnen, die sich im Vorschein des „Heiligen“ wenigstens dem
andächtig ahnenden Denken als Möglichkeit anzeigt? Denn wenn Heidegger mit Hölderlin und Jacob
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Böhme den „göttlichen Gott“ als den „Freudigen“ und den „Erfreuten“ denkt, auf den „das Spiel des
freigelösten Schwingens in entschiedenster Zugehörigkeit zurückschwingt“, als „den Vater“, der „zu
öffnen und aufzuhellen“ liebt, indem er das Älteste des Anfänglichen und Heilen den trauernden
Sterblichen als „Ahnung“ aufgehen läßt, daß alle „Trauer“ nur aus „alten Freuden“ stammt, dann
verweist auch solches Sagen in eine „Innigkeit“ der liebenden Einheit von Gott und Mensch, die ohne
die geoffenbarte Vaterschaft der schöpferischen Liebe angesichts der wirklichen Welt nicht mit Ernst
zu denken ist. Aber auch dieses „Spiel“, diese „Freiheit“ und „Güte“ sind noch überholt durch „das
Göttlichere“ einer Freiheit, „die es nicht als einen Raub angesehen hat, Gott gleich zu sein“, sondern,
annehmend die Gestalt des Knechtes, sich „ausleerte“ und „sich erniedrigte in Unterworfenheit bis
zum Tode, ja bis zum Tod am Kreuze“ (Phil 2, 6—9).

Ist es dies, was die unverspannte Grundlosigkeit des aus der Differenz gedachten Seins des Seienden
uns anzeigt, daß es dem Denken keine begriffliche Schranke auferlegt, sich dem Göttlichsten zu
öffnen? Wäre dieses Denken aber dann nicht bedrängt und verdunkelt durch die Not der
weltgeschichtlichen Seinsvergessenheit und durch die mangelnde Bürgschaft einer Aufhebung ihrer
bis ans Ende währender Ver-endung? Nur wenn dieses Geschick aus der Entscheidung einer bereits
geschehenden Ankunft her west und die „Onto-theo-logik“ der Gnosis sowie „der Aufstand der
objektivierenden Ratio“ die letzte Dimension eines verzweifelten Anheimfalls an den homo humanus
auf dem Grund einer Verweigerung oder logischen Verstörung des Glaubens darstellt, ist zu hoffen,
daß mit der Gefahr auch das Rettende wächst.
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