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CAPITULO III

EL\PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO DE DIOS FRENTE AL ATESMO por


WALTER BRUGGER

Profesor de Filosofa en Pullach

A todo el que reconoce la posibilidad de un conocimiiento natural de Dios, se le plantea el problema de la posibilidad del atesmo. Si bien en ciertos casos el atesmo no depende tan slo de las condiciones del conocimiento sino tambin de la disposicin de la voluntad, as y todo el atesmo nos coloca ante el problema de explicar la relacin que pueda haber entre el hecho y la posibilidad del atesmo y el hecho y la jxisibilidad del conocimiento de Dios. Qu aspectos del conocimiento de Dios hacen posibles las condiciones gnoseolgicas del atesmo? Ms an: De qu clase es el atesmo que la manera peculiar de nuestro conocimiento de Dios posibilita y qu luz proyecta a su vez la posibilidad del atesmo sobre la especial conformacin de nuestro conocimiento de Dios? Es verdad, digmoslo para comenzar, que el conocimiento de Dios o su posibilidad y el atesmo parecen excluirse, entendiendo por atesmo tanto el desconocimiento como l;i negacin de Dios. A causa de esa aparente incompatibilidad se ha reducido con frecuencia el atesmo a simple falta de buena voluntad y se le ha considerado como una iitiirud moralmente condenable. Se basaba este juicio no tanto en farisesmo como en una falsa e ingenua apreciacin de la capacidad propia y ajena para conocer a Dios. l!n todo caso, incluso un atesmo moralmente condenable presupone una determinada conformacin del conocimiento de Dios y ciertas condiciones gnoseolgicas que le sirven de base; si no, el atesmo no sera posible. El mero hecho de que bastantes hombres no soporten a Dios y tengan que temerle por razn de la vida que llevan, no basta jwru explicar el que puedan negarle. Por mucho que un criminal odie al fiscal y lo inunde al diablo, no por eso discutir su existencia. Hemos, pues, de preguntarnos de t|u especie es nuestro conocimiento de Dios que hace posible el atesmo y cmo este conocimiento se desarrolla a partir de nuestras condiciones gnoseolgicas.

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I. EL CONOCIMIENTO A LA LUZ DE LA ONTOLOGIA GENERAL

No podemos desde luego hacer derivar el fenmeno del conocimiento de leyes ontolgicas generales; pero s hemos de basarlo sobre leyes ontolgicas generales, puesto que el conocimiento pertenece esenciaJmnte a la esfera del ser y todo lo que pertenece esencialmente al ser, ha de mostrarse como una modalidad del ente en cuanto tal. Aunque aqu nuestro propsito es tratar de la ontologa del conocimiento en general, slo tenemos acceso a ella a travs del conocimiento humano. Mas ste se nos revela en su ejercicio siempre en acto. Conocer significa cumplir una operacin particular por la cual, dentro de nosotros, nos sorprendemos a nosotros mismos y al objeto conocido. As nos realizamos a un tiempo a nosotros y a otra cosa de la que nos diferenciamos y que dentro de esta diferenciacin, proponemos juntamente con nosotros mismos. Nos actuamos en la tensin sujeto-objeto, en la contraposicin relativa sujeto-objeto y, precisamente, de modo que la forma del objeto se convierte en forma de nuestra autoactuacin. En esta autoactuacin obtenemos la certeza fundamental que es fundamento y raz de todas las dems certezas: fundamento en cuanto que sin sta no nos es posible ninguna otra certeza, y raz en cuanto que toda otra certeza saca su fuerza de conviccin de esta certeza fundamental. En esta certeza tomamos, primeramente, conocimiento de la verdad, tanto en el sentido de que siempre conocemos en ella algo verdadero y nunca nos quedamos sin un contenido verdadero, como en el de que en ella adquirimos conciencia de que lo verdadero es precisamente verdad. La verdad que en ella conocemos somos nosotros mismos, no como "substancia" sino como yo en proceso de realizacin, junto a otra verdad distinta de nosotros, que cambia de una vez para otra, pero jams falta en una u otra forma, pues es lo que condiciona nuestra autoactuacin. La verdad de tal verdad me es conocida en cuanto que yo, como cognoscente en toda autoactuacin, me capto como un ente que cumple tal acto y que sabe que lo cumple. La conciencia no slo significa que yo tenga conciencia de algo, sino que quiere decir existir en la conciencia y tener conciencia como ser y como acto. S que yo al actuar as soy y que, por tanto, existo realmente. Pero adems no slo tengo conocimiento de esta identidad entre conocer y ser, sino tambin del ser de este ente concreto y, con ello, del ser en cuanto ser. Lo conozco implcita atemticamente, como se echa de ver por el hecho de que siempre puedo expresarlo y convertirlo en temtico. Mas por conocer, al menos implcitamente, el ser en cuanto ser, me conozco como perteneciente al mbito del absoluto, y eso tanto en mi mismo ser como en lo que expreso sobre el ser o sobre los entes concretos, expresin esta que siempre se profiere en relacin con el ser. Por conocer el ser, me conozco a m mismo como perteneciente al mbito del absoluto. Qu quiere decir aqu "mbito del absoluto", "perteneciente al mbito del absoluto"? mbito del absoluto quiere decir que se trata de algo que de por s no es referible a ninguna otra cosa, sencillamente porque todo lo abarca de modo que cualquier relacin fuera de ese mbito podra tan slo ser con la nada en sentido absoluto, con Jo imposible. Pero una relacin as es totalmente imposible, pues sera una relacin con algo que no es tal algo sino absolutamente nada. No puede haber ninguna relacin de algn modo real con algo cuya existencia es imposible. Esta propiedad del mbito absoluto le corresponden al ente en cuanto tal, en virtud de su referencia al ser. Si algo puede estar relacionado con otra cosa es slo porque tambin el primero es un ente,

en relacin, pues, con el ser. Todos los entes tienen de comn esta referencia al ser y son, por ella, afines. Slo el ser en cuanto ser puede abarcar y congregarlo todo en torno a s. Los entes poseen esta fuerza no ilimitadamente ni por s mismos, sino slo en la medida en que son existentes participan del ser y en virtud de esta participacin. Son lo que son tan slo mediante el ser, interprtese como se quiera este "mediante". El ser, en cambio, posee esa fuerza originariamente. Ya que en cuanto tal, ser no dice sino afirmacin, sin negacin alguna, pura identidad consigo mismo. Lo diverso del ser no es la nada absoluta sta queda por necesidad excluida de l, aniquilada y repelida a su absoluta imposibilidad. Lo nico diverso posible es lo posible, es decir lo que est referido al ser, en comunin con l, que slo existe o puede existir en tanto que participa de l, de su afirmacin, de su fuerza fundamentadora de identidad. El ser, pues, es lo que funda todo ente, en cuanto que se comunica a todo ente. Se entrega al otro, sin disolverse o perderse. Si el ser se identificara totalmente con el ente, dicho con ms precisin, con este o aquel ente, el otro o los muchos otros entes dejaran de ser entes, al no quedarles ya participacin en el ser. Y es que no cabe participar en un ser que ha dejado de serlo. Efectivamente, si se derramase por completo el ser en este ente, es decir en otro distinto de s mismo y que implica por tanto la negacin de s, cesara de ser lo que es, a saber, ser e identidad. Dejara ya de ser ser en cuanto ser, para convertirse en la nada absoluta. Qu pensar de la hiptesis segn la cual el ser no se identifica totalmente con este o estos entes, sino con el conjunto de todos ellos, piinsese esta totalidad tan ilimitada y abierta como se quiera? Tal es el punto de vista del atesmo. Aun as, el ser se perdera completamente en la fragmentariedad y pluralidad de los entes. Perderan stos, as, su unidad con el ser, poniendo de manifiesto su plena nulidad. Lo mnimo que se ha de atribuir al ser es sa imposibilidad de sucumbir ni en un ente particular ni en la totalidad de los entes; incluso haciendo que todos los entes participen de l, mantiene sobre ellos su superioridad, sin desvanecerse en cuanto ser en su fragmentariedad y multiplicidad. Habr entonces que pensar que la relacin que une al ser con los entes es la misma que la que stos mantienen con el ser, de forma que "el ser existe tan slo en los entes existentes"? Es la postura del pantesmo. Eso significara que el ser en cuanto ser, la identidad en cuanto identidad, no slo hallara la negacin de s mismo en Jo otro, que dice relacin a l, sino tambin inmediatamente en s mismo y afectando al ser como tal, entremezclndole, por tanto, a un mismo tiempo con el no ser. Ahora bien, esto equivaldra a que el ser se negase a s mismo. Negacin sta no distinta de l, sino plenamente identificada con l. Mas esto es imposible, ya que implicara una ilimitada, Acondicionada contradiccin formal entre ser y no' ser. El ser en cnanto ser se anulara a s mismo. Convertido en imposible, no podra ya ser fuente de la posibilidad y del ser de todos los entes. Es fcil ver cmo, llevando adelante estos razonamientos, se podra llegar a una afirmacin plena del tesmo y al conocimiento explcito de Dios. Pero habr que renunciar aqu a ello. Slo se trataba de mostrar que el conocimiento explcito de Dios se contiene implcitamente en el conocimiento del ser, y ste en el acto del conocimiento. listo no significa que los contenidos del conocimiento comn contenga, de forma conceptual analtica el conocimiento de Dios, sino que el hombre, en sus actos cognoscitivos, est orientado al ser, por lo que est en acto referido al ser en cuanto tal y en l al

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ser subsistente de Dios. La orientacin del conocimiento slo ise convierte en conquista, si el hombre analiza hasta el fondo su propia actividad gnoseolgiea. As, pues, la fundamentacin ltima del conocimiento explcito de Dios est prxima y a un tiempo lejana al hombre. Prxima porque, aunque implcita, est ntimamente ligada con sus actos cognoscitivos ordinarios; lejana porque, como acabamos de mostrar, poner de manifiesto el carcter implcito del conocimiento de Dios, dando, as, una ltima fundamentacin al conocimiento explcito de Dios, es extraordinariamente difcil y requiere un alto grado de abstraccin reflexiva.

Si bien, para conocer a Dios, se ha de superar la realidad sensible, el conocimiento de Dios sigue, aunque de manera especial, ligado al conocimiento sensible. Esta manera especial de ligazn es la de la superacin. Tan slo si parte de algo real, podr el conocimiento de Dios avanzar hacia algo real. Pero lo real de que parte es o lo real sensible fuera de nosotros (aunque no sin nosotros) o lo real sensible que somos nosotros mismos, o bien lo real no sensible que est en nosotros y que nunca, sin embargo, se nos presenta aislado sino siempre en la concreta totalidad de nuestros actos humanos, que incluyen tambin el elemento sensible. As, pues, aunque slo indirectamente, tambin al conocer a Dios sigue lo sensible garantizndonos que no nos movemos en conceptos vacos y representaciones inconsistentes. 2) El elemento conceptual.

II.

CARACTERSTICA DEL CONOCIMIENTO EXPLCITO DE DIOS

A) 1)

Elementos y fases del conocimiento de Dios El elemento sensible.

Ningn conocimiento humano es posible sin el conocimiento sensible. La conciencia de lo que nos rodea (en cuanto experiencia sensible) es el necesario correlato de la conciencia de s mismo. Llegamos a nosotros mismos slo retornando a nosotros a travs del mundo. Dirigimos primeramente nuestra mirada a la realidad sensible. Incluso en la actividad intelectual ms abstracta sigue presente lo sensible, aunque no sea ms que como signo esquemtico. El dato sensible nos garantiza la objetividad de lo que en nuestro interior nos imaginamos o representamos. En tanto tiene para nosotros valor real lo que nos representamos, en cuanto que lo encontramos en una experiencia sensible. Para llegar al conocimiento de Dios hemos de avanzar ms all del mbito de lo sensible; un Dios encontrado en lo Sensible, precisamente por eso, no sera Dios. Lo sensible es a lo sumo una forma de mostrrsenos extraa a l, una manera de hacerse presente. Si tal forma se tomase por su naturaleza y esencia, sera un dios falso y ese "conocimiento de Dios" un error. Dios mismo, su propia naturaleza, cae por competo fuera de nuestros sentidos, no es un objeto del mundo de los sentidos, ni es definible a base de representaciones sensibles. Es irrepresentable. No tiene realidad "fsica". No obstante, Dios ha de ser pensado, conocido y reconocido como real; ms an, como real en grado sumo, ms real que cualquier otra realidad. De ah se infiere que el hombre, para poder conocer a Dios, ha de concebir una realidad distinta de la del dato sensible. No podra atribuir a Dios una realidad no sensible, si no conociese ya de antemano una realidad no sensible. Tal realidad no sensible la conoce el hombre en s mismo. No, desde luego, si se considera meramente en su realidad corprea. Esa forma de realidad no sensible, tampoco se la hacen percibir su conciencia concreta y su actuacin temporal. Slo cuando reflexiona sobre s mismo y presta atencin a ciertas formas de su propia realidad, consigue trascender hasta cierto punto la esfera de lo sensible. Por ejemplo, cuando se hace consciente de su identidad a pesar de los cambios temporales; o cuando advierte que su yo es responsable de acciones tiempo ha pasadas; an ms, cuando conoce que los valores personales, el amor personal, no pueden estar limitados por el final cronolgico de la vida fsica. Si todo eso son para l valores vitales que toma en consideracin cuando acta, no le >ser ya inalcanzable el pensamiento de que exista algo real supersensible.

El conocimiento humano es intuitivo en el primer momento de su gestacin; es decir, el hombre, al encontrarse con el mundo que le rodea, capta en su significacin vital la situacin y las cosas y personas que la integran y las aprehende en una unidad indivisa de conocimiento sensorial y conocimiento intelectivo. Pero no podra quedarse ah. Lo que ha aprehendido intuitivamente ha de articularlo en pensamientos y destacar as lo comprendido de lo percibido por medio de los sentidos. Slo entonces alcanzar el contenido universal, que supera los lmites de la localizacin espacio-temporal. El conocimiento humano se desarrolla por necesidad de manera conceptual y discursiva, si bien mantiene constantemente su ligazn con lo primeramente intuido. Como lo ha mostrado Kant, los conceptos dictan las reglas de cmo la facultad de la figuracin sensible ha de fundir en uno la diversidad de sensaciones, para que a partir de una cosa mltiple lleguemos a una representacin nica. En la cosa particular y en sus propiedades se manifiestan a la inteligencia los modos de ser de la realidad fsica. Los conceptos sacados de la experiencia estn, pues, en una doble polaridad: por una parte se refieren a lo indeterminado en cuanto fusin de lo mltiple (representan lo cualitativo en lo cuantitativo); por otra, en cuanto modos de un ente, estn referidos al ser (son una cualidad del ser). En el primer plano de la conciencia est la primera relacin, que, \xn as decirlo, oculta la segunda. As, para la conciencia comn, viene casi a coincidir el ser con lo cuantitativo. Consecuencia de ello es la ingenua identificacin, de que untes hablbamos, de realidad y objetividad sensible. Segn eso, se considera que nicamente el objeto sensible puede ser captado conceptualmente. Un modo de pensar con esta orientacin slo reconocer valor real a los conceptos en que subyace una intuicin M-nsible y que son experimentalmente verificables. Personas con esta manera de pensar itmcedern sin duda que existen adems otros conceptos, mas les atribuirn tan slo una funcin derivada y ordenada a los conceptos del primer tipo. A esta clase pertenecen, por ejemplo, los diferentes conceptos de clase, las pirmides conceptuales construidas segn diferencias genricas, especficas semejantes. Pero si pensamos en que slo comprendemos lo que las cosas son si reconocemos que existen, veremos que la relacin entre el ser y los conceptos sacados de la experient'iii <8 diferente de la que stos mantienen con lo cuantitativamente diverso (sin que ? neguemos, por eso, tal relacin). Y entonces advertiremos claramente que el concepto do es meramente una ley que rige la fusin de los datos sensibles hasta constituir Ja representacin de una cosa, la cual ha de ir asimilando las sucesivas experiencias a lo largo del tiempo, sino que es tambin una cualidad del ser que corresponde a las con-

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diciones de posibilidad inmanentes al mismo ser. Esta correspondencia se puede resumir as: Cules han de ser las propiedades esenciales de una cosa para que pueda ser un ente y al mismo tiempo un ente que se nos revela en una experiencia determinada? No podemos exponer aqu detalladamente las determinaciones conceptuales que as se patentizan. (Sera precisa una pormenorizada ontologa del cuerpo.) Pero entre ellas se cuentan (por mencionar algunas siquiera) las categoras de substancia y accidente, las de acto y potencia. Tales conceptos no son "reales" en el sentido en que lo son los conceptos originarios y concretos sacados de la experiencia que son su fundamento; pero tampoco estn simplemente en conexin lgica con ellos, como los antes citados conceptos de clasificacin, sino que son "reales" en el sentido particular de que las estructuras por ellos explicitadas son condiciones inmanentes de la posibilidad de lo real. Estas estructuras, aunque puramente inteligibles y por tanto no mostrables en cualesquiera intuicin o experiencia concretas como concretos componentes suyos, tienen valor real, ya que indirectamente se las puede poner de manifiesto como aspectos de la experiencia, y sin ellas lo real, del que son estructuras, no podra ser esta realidad determinada que se nos ofrece en la experiencia. Estos conceptos constitutivos ontolgicos tampoco son tales que se pueda pensar con ellos algo metaemprico, como sera Dios. Y es que Dios supera la experiencia en un sentido totalmente distinto de como la superan los conceptos constitutivos, puesto que stos son condiciones inmanentes de la experiencia misma. Pero, gracias a estos conceptos constitutivos ontolgicos, los objetos de la experiencia transparentan por primera vez el ser de una manera conceptual, con lo cual se abre el camino hacia un conocimiento de Dios comprobable conceptualmente. Los simples conceptos de experiencia y de clasificacin no permiten esta transparencia. Por grande que sea la perfeccin de este mundo de conceptos la de las ciencias empricas, especialmente de las ciencias de la naturaleza no nos abren por s solos puerta alguna para el conocimiento de Dios. La mentalidad cientfico-natural es, por -su mismo mtodo y sus objetivos, fundamental y esencialmente inmanente al mundo.

nito. Mas el ser en cuanto tal es infinito. En tanto que el ser es objeto de conceptos, es pensado en el concepto del ser, parece ser reducida a la finitud, alienado. Lo nico que puede salvar de la limitacin, que sera una falsificacin, al concepto del ser es que da expresin a la ingnita tendencia del espritu hacia el ser. As, pues, en el concepto del ser se piensa en el ser, mas no es l mismo lo pensado. Pensar en el ser es pensar con conceptos. Sin que por eso sea el ser captado y abarcado en el concepto. Cuando pensamos, el concepto de ser supera la esfera de lo conceptual. Por esto precisamente en las ciencias filosficas el ser no es aconceptual, sino metaconceptual. Nunca es captado directamente, sino slo indirectamente, a partir de lo existente. Puesto que nicamente es posible el acceso al ser subsistente de Dios, si entra en nuestro campo de visin el ser mismo y no slo lo existente, es evidente que el conocimiento de Dios siempre contiene un elemento metaconceptual. En otras palabras, es verdad que el conocimiento de Dios siempre se mueve entre conceptos, pero de tal manera que la razn, sirvindose de estos conceptos, apunta hacia algo que est por encima de todos los conceptos.

4)

El elemento absolutamente trascendente.

3)

El elemento intelectual metaconceptual.

Como ya lo expusimos en el par. I sobre el conocimiento en su relaoin con la antologa general, el hombre est orientado en sus actos cognoscitivos al ser y referido al ente en cuanto tal. Esto es vlido tambin para los conocimientos empricos. Pero aqu nunca se hace temtica esta relacin. Slo se explcita en la filosofa y en concreto en la teora del conocimiento, en la ontologa y en las disciplinas filosficas de orientacin oncolgica. Por lo mismo que esta relacin permanece atemtica en los conocimientos empricos, es en ellos incomprensible e incomprendida, pero no propiamente metaconceptual. Mas donde se hace temtica, parece tener que expresarse necesariamente en conceptos. Se habla, por ejemplo, del concepto del ser. Pero, precisamente en este caso, es manifiesto que al hablar del ser se trata de algo metaconceptual, que supera la esfera de lo conceptual. Un concepto, en cuanto que es comprendido, guarda necesaria conexin con alguien que lo concibe. El es el contenido que integra la forma intencional del pensamiento, lo propiamente pensado, que, siendo idntico en los distintos pensantes, los entrelaza por el hecho de ser pensado, puesto que ellos piensan y comprenden lo mismo. Pero parece imposible que un contenido, forma de un pensar finito, sea l mismo infi-

La meta conceptualidad del ser indica ya una especie de trascendencia, en cuanto que, cuando se piensa en el ser, son superados todos los conceptos, tanto aquellos en los que se representan modos particulares del ser como tambin aquellos en los que se representan modos absolutamente generales del ser. Al pensar en el ser, queda superado todo lo que sea diferente al ser. Esta trascendencia, sin embargo, no es radical; pese a la superacin de que hablbamos, se mantiene siempre ligado al ente en general. Cuando se piensa en el ser, ste ocupa el primer plano en cuanto ser, no de este o aquel ente particular, sino del ente sin ms, aunque siempre del ente. El ser en el que se piensa no se puede reducir a un ente particular ni a un nmero por grande que sea, ni siquiera infinito, de entes, pero forma parte, as y todo, del ente, ya que aparece como ser slo en la funcin de que por l todos existan. De ah que se plantee la cuestin de si el ser slo es tal ser por su persistente conexin con el ente o si, aparte de esto, no subsiste tambin plenamente por s mismo y en s mismo, sin referirse a un modo particular de ser. Slo en este ltimo caso es el ser absoluta y radicalmente trascendente. La absoluta trascendencia no es slo ontolgica, sino propiamente metafsica. Es peculiar de Dios. Slo entonces, si se demuestra una tal trascendencia, progresa el conocimiento hacia Dios, es verdaderamente conocimiento de Dios.

*>) El elemento tico. Toda accin humana est sometida al juicio y a la valoracin ticos. Esto vale tambin para el conocimiento. No depende, desde luego, de la libertad del hombre el hecho mismo de conocer; pero qu conoce y cmo, qu influjo otorga a sus conocimientos obre su vida, ha sido dejado en gran medida al arbitrio de su libertad. Por eso incluso el conocimiento cientfico tiene su propio ethos: no dejarse desviar por motivaciones txcracientficas de la bsqueda de la verdad; avanzar con exactitud y mtodo; rendir (lientas a s mismo y a otros de su proceder. Cuanto ms concierne un conocimiento al hombre en su totalidad, o a la realidad en sus conexiones ltimas, tanta mayor importancia tica tiene, ya que la moralidad del querer humano consiste en que el hombre

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est dispuesto a reconocer libremente normas absolutas, ltimas de su obrar. Cuando el hombre acierta con el fundamento ltimo en que se apoya todo el ser, advierte que se va aproximando tambin a las normas ltimas de todo el obrar, puesto que el obrar fluye del ser y, por tanto, sus normas ltimas han de concordar con las normas ltimas del ser. Por eso, cuanto ms espacio deje un hombre en su vida y en sus acciones al deber tico, tanto ms fcil le ser superar el mbito de lo meramente emprico y fctico. En cambio si no se atiene en su conducta prctica a las normas morales y se deja llevar de los imptdsos desordenados de su naturaleza, se le har ms difcil el acceso a lo suprasensible. 6) El elemento religioso.

A primera vista parece fuera de lugar hablar de un elemento religioso en el conocimiento de Dios, tanto para quienes piensen que lo religioso slo puede ser resultado del conocimiento de Dios, como para los que orean que el conocimiento de Dios es en s mismo religioso y que se comete una tautologa al hablar de un elemento religioso en el conocimiento de Dios. Pero no es as. Por lo religioso se entiende aqu la relacinvital, personal, del hombre con el Dios personal. Tal relacin puede darse por la educacin y tradicin religiosa, <sin un conocimiento de Dios elaborado personalmente y r menos an, filosfico. Tal suele ser incluso la regla general. Por otra parte el conocimiento de Dios puede presentarse como un empeo ms bien especulativo, guiado por la mera ansia de saber, o estar impulsado por un anhelo personal de profundizar la propia relacin vital con Dios. Puede darse el elemento tico juntamente con el religioso, aun cuando propiamente hay que distinguirlos. La exigencia tica dice referencia a un orden ltimo absoluto, pero no siempre se identifica ste con un ser personal absoluto, Dios. Por el contrario, precisamente el elemento tico del conocimiento d e Dios, juntamente con un malentendimiento del atributo persona referido a Dios, puede ser un impedimento para conocer a Dios, llegndose a reconocer es verdad un absoluto trascendente, pero no un Dios personal. A la inversa, el elemento religioso puede resultar daoso para el conocimiento de Dios por la facilidad de concebir antropomrficamente la personalidad de Dios: ante la crtica de este antropomorfismo, se pone en* peligro la fe en Dios.

Un segundo presupuesto metodolgico del conocimiento de Dios es, como ya se indic antes (cf. II, A 2-3), el anlisis ontolgico de la realidad de la experiencia. Una gnoseologa positivista, que excluya como ilegtimo un conocimiento ontolgico del mundo csico, excluye tambin toda posibilidad de conocer a Dios. Un tercer presupuesto para el conocimiento de Dios es la posibilidad de la metafsica, es decir la posibilidad de una ontologa referida a lo trascendente, en la que por lo menos a ciertos conceptos ontolgicos se pueda otorgar una relacin positiva con lo trascendente. Ya se ha mostrado antes que el conocimiento de Dios incluye el elemento de la trascendencia y en qu consiste ste (cf. II a 4). Se trata de un presupuesto y no de una consecuencia del conocimiento de Dios, puesto que antes de conocer a Dios no se puede demostrar que ciertos conceptos ontolgicos tienen relevancia metafsica, pero s que tal relevancia no se puede excluir. As, pues, no siendo cognoscible la posibilidad positiva de la metafsica ms que una vez conocido Dios, es de antemano demostrable su posibilidad negativa por el hecho mismo de que ciertos conceptos ontolgicos, como, por ejemplo, el ser o el acto y la potencia y otros semejantes, no llevan a contradicciones cuando hipotticamente son pensados como absolutos e infinitos. N o hay en ello peligro de caer en la "prueba ontolgica de Dios", ya que no se concluye la posibilidad positiva del ser absoluto partiendo de su mera posibilidad negativa.

C)

Especiales dificultades para el conocimiento de Dios

Adems de las dificultades debidas a los elementos y presupuestos del conocimiento de Dios, citaremos algunas ms, derivadas de lo que se exige de hecho y que razonablemente no debe exigir de un conocimiento de Dios. 1) El sistema filosfico.

B)

Presupuestos tericos del conocimiento de Dios

Para llegar a conocer a Dios, el cognoscente debe reconocer ciertos presupuestos, y bien puede suceder que en este mismo acto de conocimiento esos presupuestos nosean ni considerados ni afirmados como condiciones inmanentes suyas o bien que desde un principio los discuta y reconozca expresamente como fundamento del conocimiento de Dios. El primero de estos presupuestos es el realismo gnoseolgico, segn el cual es posible al cognoscente captar una realidad como ente en s, aunque no sea ms que el "ser en -s" del cognoscente mismo. N o es imprescindible el llamado realismo del mundo externo. En el idealismo absoluto, en cambio, el conocimiento de Dios es imposible. Dado que para l nada es accesible al cognoscente como ser en s, sino nica y exclusivamente como idea. Lo nico absoluto que admite el idealismo absoluto es el carcter absoluto de las estructuras ideales del ser, un ser pensado, que se agota en s mismo, sin sujeto alguno existente, pensante. El ser queda reducido a la esencia (ideal).

Tanto los elementos y aspectos fundamentales del conocimiento de Dios, como sus diversos presupuestos sugieren que los problemas del conocimiento de Dios slo pueden ser resueltos en el marco de una sistemtica filosfica que interrelacione, en una coherencia sin contradicciones, las diversas posibilidades entitativas y cognoscitivas, asf como las disciplinas que les estn subordinadas. Segn opinin de muchos, adems, est aqu en juego no solamente cualquier tipo de sistemtica sino un sistema histrico determinado: la metafsica fundada por Platn y Aristteles sobre todo y que se ha desarrollado despus en Occidente. Pero si es as, cmo podra entonces el conocimiento de Dios ser una cuestin que afectase a todo el gnero humano? Para responder a esta pregunta, hay que distinguir entre el conocimiento de Dios prefilosfico y el que se apoya en una explcita fundamentatin filosfica. Los problemas del conocimiento de Dios, que exigen para su solucin una sistemtica filosfica, tienen su origen en el mtodo filosfico y en las mismas cuestiones planteadas. N o pueden, por 'tanto, resolverse sin mtodo filosfico y en Ciertos casos sin sistemtica filosfica. N o podemos entrar aqu en la discusin de si slo se pueden resolver mediante la citada filosofa o si, partiendo de otros principios fundamentales, por ejemplo, los del pensamiento oriental, se pueden hallar soluciones que completen a las anteriores sin necesidad de contradecirlas. En lo concerniente a la sistemtica necesaria para el conocimiento de Dios, din mos brevemente slo lo siguiente: la necesidad de una sistemtica filosfica y la iln

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sin a un determinado sistema no quiere decir que este sistema sea o deba ser cerrado. La necesidad de sistemas cerrados es lgica desde el punto de vista idealista; pero no la hay en una metafsica realista. Esta es perfectamente posible como sistema abierto en el que se dan ciertas lneas fundamentales fijas como condiciones de posibilidad de los seres y que prestan al conjunto una base firme, inconmovible ante el progreso de las ciencias, al mismo tiempo que en las materias particulares y en lo referente a una ulterior concrecin de la realidad, las condiciones de posibilidad pueden estar y hasta deben estar abiertas a los nuevos datos de la experiencia y a su elaboracin cientfica particular. Qu habr que decir del conocimiento prefilosfico de Dios? Incluso cuando es perfectamente legtima y capaz de resistir una comprobacin filosfica, se lleva a cabo de modo no reflexivo, en el que entran ciertamente en juego diversos aspectos del conocimiento de Dios pero sin que se llegue a captarlos explcitamente. Hay, naturalmente, situaciones transitorias fluidas entre el conocimiento prefilosfico de Dios y el filosfico. El hombre, entonces, sobre todo por influencias externas como la enseanza, la lectura y otras, presta atencin a determinados planteamientos filosficos, sin llegar a asimilarlos de un modo consecuente y radical. En ese caso slo imperfectamente se puede dar satisfaccin a esas cuestiones valindose de un adoctrinamiento de carcter filosfico, porque, cabe, s, plantear el problema, pero con frecuencia es imposible llegar a una plena conciencia de su contenido y, por tanto, a su total solucin. Tales problemas parciales de carcter filosfico, difciles de superar, se originan tambin como consecuencia de la aplicacin de los mtodos empricos al proceso, totalmente distinto, del conocimiento de Dios. Sk> podr deslindar sus respectivos campos de aplicacin quien consiga tomar conciencia de que se trata de un mtodo diverso, lo que no excluye su legitimidad.

lectual. Pero, en ese caso, Dios es finito, no es Dios. En caso negativo, la existencia de Dios se nos hace incognoscible y no cabe en absoluto conocer a Dios. Puesto que cmo se va a poder conocer la existencia de algo de que en modo1 alguno se sabe lo que es? Como ya expusimos anteriormente (cf. II a 3), el ser y, ms an, el ser subsistente se resiste a ser abarcado con conceptos y tan slo se le puede alcanzar indirectamente por medio de ciertos conceptos. N o excluimos con eso, sin embargo, la interiorizacin de lo conocido en el cognoscente, propia del proceso cognoscitivo. Slo que es de distinta especie que la del conocimiento de lo finito. No se basa en la asimilacin, es decir, en la introyeccin de la forma de la cosa en la interioridad del sujeto, sino ms radicalmente en la interioridad del sujeto mismo, dado que ste, tanto en cuanto existente como en cuanto sujeto capaz de conocimiento, est referido a Dios, fundamento de su existencia y fundamento y meta ltima de su capacidad de conocer. Esta relacin no es un aadido accesorio, sino algo constitutivo del ser y esencia del sujeto. En cambio, los conceptos sacados de las criaturas, mediante los cuales se tiende a la inteleccin de Dios, son asumidos en la interioridad de la inteligencia, que es movimiento hacia Dios, conservando as su referencia cognoscitiva a Dios. Gracias a esta forma conceptual es ciertamente posible conocer la realidad de Dios pero no su objetivacin csica, entendiendo aqu por cosas objetos que se diferencian unos de otros por determinados rasgos. La naturaleza de Dios, que consiste en la subsistencia de su ser, es ms bien accesible solamente en cuanto fundamento de la objetividad de los objetos y a travs de la negacin de tales formas de objetividad. Aparentemente Dios queda as reducido a pura nada, es decir a no-algo, ya que lo que es algo siempre lo es en contraposicin a otro algo, y eso precisamente no puede serlo Dios. Pero no es que Dios se desvanezca en una indeterminacin, al margen por completo de toda expresin conceptual. Ya que los conceptos con los que pensamos el ente no lo definen nicamente mediante caractersticas atribuibles a uno y a otro no, sino tambin mediante determinaciones que, aun no expresando todo lo predicable del ente, no excluyen del ente lo que se expresa por medio de otro concepto. Ms an, ni siquiera afirman que, lo que se desdobla en el concepto y vuelve a ser reducido a sntesis inteligible, se d tambin en el ente con la misma composicin. De esta clase son, por ejemplo, las determinaciones trascendentales del ser, tales como entidad, unidad, verdad, valor. Un caso parecido representan las determinaciones internas del espritu, como conocer y querer, las cuales, al menos en el espritu infinito, no designan diferencia alguna en el ser mismo, sino que son expresin incompleta de lo' que en el ser de Dios es unidad perfecta.

2)

El conocimiento de la esencia y existencia de Dios.

Qu quiere decir Dios "existe" o "hay" un Dios? Quiere decir que Dios es un ser de tal naturaleza que es imposible que no exista? Esta sera la va de la prueba ontolgica. O quiere decir que entre todos los seres existentes es inevitable encontrar uno al que habr que aplicar el nombre de "dios"? As plante Kant el problema. N o quiere decir ni lo uno ni lo otro. "Dios existe" quiere decir, ms bien, que todo lo que hallamos o podamos hallar, que sea existente, slo puede existir realmente en el caso de que haya un fundamento absoluto de su existencia, fundamento totalmente distinto del ente en cuestin. Pero qu quiere decir "hay" un fundamento absoluto? Quiere decir que todo lo real no existe verdaderamente, si este fundamento absoluto no existe de una manera .ibsoluta, incondicionada. De lo que existe con estas caractersticas slo se puede decir (|iie no existe, negando al mismo tiempo todo lo que existe y negando tambin esta negacin y al mismo que lo niega. Pero esto equivale a contradecirse en el acto mismo tic la negacin. Tal negacin el atesmoes posible psicolgicamente, supuesto que se desconozca lo que se hace; pero analizando la negacin atea, resulta lgicamente imposible. Qu significa conocer la esencia de Dios? Es posible llegar a conocerla? En caso afirmativo, eso querra decir que la naturaleza de Dios puede ser asimilada a la de nuestro espritu, que puede convertirse en un elemento interno de nuestra vida inte-

S)

Dios y la libertad creatural.

Dios es verdaderamente Dios tan slo si es todopoderoso y omnieficiente, si no hay, fuera de El, ser ni modalidad del ser que no dependa de su obrar y de la libertad de su voluntad creadora. Consecuentemente, esto ha de valer tambin para las decisiones humanas libres. En tanto que efectivamente se dan y existen realmente, ellas tambin dependen de la omnreficiencia divina. Pero en ese caso, cmo pueden seguir siendo decisiones libres nuestras y sernos responsablemente imputadas? No hay en tal dependencia una predecisin de parte de Dios, una efectiva predeterminacin, que hace ilusoria cualquier decisin por parte nuestra, desvelndola como pura apariencia? Dios y la libertad creatural parecen inconciliables. Quien ante esto quiera refugiarse en la oscuI:I

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ridad del misterio, hace caer sobre s el reproche de que esta oscuridad es la tapadera para ocultar la contradiccin. No es este lugar de desarrollar tan difcil problema y de demostrar que la oscuridad que le envuelve no oculta en s contradiccin alguna. No se puede aducir tal demostracin sin consideraciones sistemticas que sobrepasaran el marco de una simple colaboracin. No obstante, es importante para nuestro tema el hecho de que este problema surge inevitablemente en conexin con el conocimiento de Dios, y esto no slo en el filsofo de vocacin, sino tambin, como lo muestra la experiencia, en el hombre de la calle. Diremos ya, de paso, que se harn insolubles estas dificultades si, para dar una explicacin al obrar de Dios, se le somete a categoras que no le son aplicables. Y esta falta la cometen tanto el hombre de la calle como el filsofo de vocacin. 4) Dios y el mal.

1)

El atesmo materialista.

La mayor piedra de escndalo para conocer a Dios es quiz el mal que hay en el mundo y especialmente el mal moral. Del bien finito que existe en el mundo se infiere el bien infinito y se le llama Dios. No habra igualmente que inferir un principio absoluto del mal a partir del mal finito del mundo? La respuesta clsica a esta pregunta es que el mal es una privacin de bien, la carencia dada en un ente, que a pesar de todo, por poseer un cierto nivel entitativo, siempre representar un bien, de tal modo que es imposible un mal infinito y absoluto. Mas esta respuesta, aun siendo exacta, incita a seguir preguntando por el origen de la privacin y del mal en general, supuesto que Dios ha creado un mundo bueno y bien ordenado. El recurso a la voluntad, defectible por finita, de las criaturas libres se interpreta con facilidad como si Dios no hubiese podido optar ms que entre renunciar a la creacin de criaturas libres (que es lo que ha de dar sentido a la creacin de un mundo) o permitir sus fallos. Mas de esta manera se simplifica indebidamente el problema. Dios hubiese podido preservar de todo mal moral a las creaturas libres sin atentar contra su libertad: esto es consecuencia de su omnipotencia, que puede hacer efectivo todo aquello que es en s mismo posible. Pero Dios ha permitido el mal moral (y en relacin con l, el mal en general) en tal cuanta que no se le puede enmascarar. Incluso ayudndonos de lo que nos ensea la revelacin cristiana, jams nos ser posible poner en claro al detalle cules son los valores y fines superiores por cuya causa ha podido Dios permitir el mal en tan gran medida. Todos los esfuerzos de la teodicea se quedan siempre cortos. Tienen que contentarse, al fin, con mostrar que Dios tiene necesariamente tales fines, aunque nosotros no podamos conocerlos suficientemente.

La primera posibilidad de cerrarse a la realidad de Dios, profesando un atesmo materialista, la ofrece la necesidad propia del conocimiento humano, y valedera tambin para el conocimiento de Dios, de hacer pie de algn modo en lo sensible. Slo que esta necesidad se cumple en el conocimiento de Dios de distinto modo que en el conocimiento primario del mundo exterior. La tentacin es para nosotros, hombres modernos, considerablemente mayor que para los de otras pocas. Los hombres de otras pocas prestaban mayor fe a lo suprasensible porque conocan peor la concatenacin de los fenmenos del mundo espacio-temporal y se figuraban llenar las lagunas de su conocimiento con la aceptacin de causas suprasensibles de distinto tipo. El atesmo contemporneo hace de esta circunstancia histrica un argumento cmodo a su favor, como si se necesitase de Dios solamente hasta tanto que se tapen todas las lagunas existentes en nuestra explicacin de la naturaleza. Pero en un genuino conocimiento de Dios no cabe introducir a Dios como hiptesis explicatoria de las cuestiones cientfico-naturales. La existencia de Dios no es una razn explicatoria, sino el presupuesto necesario de todas las razones explicatorias cientfico-naturales. Dios no puede deponer ni a su favor ni en contra suya. Al crculo del atesmo materialista pertenece tambin cierto tesmo antropomrfico. Entendemos aqu por tal no tanto la representacin de que Dios, en su propia naturaleza, es algo as como un hombre, cuanto la concepcin incapaz de representarse a Dios sino en formas captables por los sentidos, no pudindose por tanto liberar del mdulo cognoscitivo antropomrfico de la representacin sensible. Tal tesmo antropomrfico es en realidad un atesmo materialista larvado, que, ante la crtica de la distorta imagen de Dios que le es subyacente, se transforma sin ms en abierto atesmo o es siquiera muy proclive a tal transformacin. El repentino contacto de las religiones primitivas con la imagen cientfica del mundo o con el materialismo dialctico nos suministra suficientes ejemplos de ello. 2) El atesmo "cientfico".

III.

POSIBILIDADES Y FORMAS DEL ATESMO, COMO RESULTADO DE NUESTRO PECULIAR CONOCIMIENTO DE DIOS

Las anteriores consideraciones sobre los elementos, presupuestos y peculiares dificultades del conocimiento de Dios muestran de sobra que hay mltiples posibilidades de descarriarse de la va conducente al conocimiento de Dios. La razn ms general de ello no es la imposibilidad de un conocimiento cierto y verdadero de Dios, sino su peculiaridad ya descrita. De ella se derivan las posibilidades y las distintas formas del atesmo.

Se diferencia del atesmo materialista, tal como acaba de ser expuesto, en que aparte tic lo sensible reconoce tambin otras formas de realidad, con tal que sean aprehensiblcs con el cuadro de conceptos de las ciencias empricas. Parte de un monismo en cuanto a los mtodos, que, pese a no ser en modo alguno fundamentado, es aceptado como la cosa ms natural por muchos cientficos y, en su seguimiento, por muchos de nuestros contemporneos faltos de base crtica. A la luz de la filosofa de la ciencia se revela como acientfico. Secuelas de este monismo metodolgico son el atesmo dogmtico y el atesmo agnstico o escptico. lista clase de atesmo dogmtico se basa en los dos principios siguientes: 1. Todo lo que realmente existe es tambin cognoscible cientficamente. Deduccin: Lo que por principio no es cientficamente cognoscible no existe. 2. Slo es cognoscible cientficamente lo que es cognoscible con mtodos cientfico. Deduccin: Lo que no puede ser objeto de las ciencias empricas no es cognoscible cientficamente. Por tanto, lo que no es investigable empricamente, no existe. Ntese bien, no se dice: lo que no es investigable empricamente no existe para el cientfico de la naturaIra, sino: no existe en absoluto. Esta afirmacin, al ser absoluta, va ms all del mbito

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de lo investigable empricamente, no pudiendo, por tanto, poseer carcter alguno de valor cientfico segn los mismos principios del monismo metodolgico. El atesmo "cientfico" dogmtico se contradice. Mucho ms sutil es el atesmo agnstico o escptico. Sin embargo, en la medida en que el atesmo agnstico, basndose en el monismo metodolgico afirma dogmticamente que la existencia de Dios no puede ser conocida, no se distingue esencialmente del atesmo dogmtico y cae en la misma contradiccin. El atesmo escptico no afirma, ciertamente, que Dios no exista o que por principio no se le puede conocer; pero s dice que siempre cabe poner en duda el conocimiento de Dios, dado que no es empricamente verificable. Ahora bien, tampoco es empricamente verificable este principio de verificacin. Desde el momento en que eleve a tesis sus ideas, cae el atesmo escptico en contradiccin consigo mismo. Pero no tiene por qu suceder as. No socava .menos el conocimiento de Dios la actitud escptiea, aunque no se exprese en forma de tesis. Alimenta sta en el fondo el reparo de que es infundada la afirmacin de la existencia de Dios si no es sometida a verificacin, y que va por tanto contra la tica de la verdad. A este reparo hemos de oponer que se ha de justificar de muy distinta manera una afirmacin como la de la existencia de Dios que est ms all de la esfera de la experiencia que cuando se trata de aseveraciones sobre sectores parciales del campo de la experiencia. Estos, naturalmente, slo pueden hallar fundamentacin racional en la conexin que los distintos sectores guardan unos con otros y especialmente con el sector privilegiado que asoma hasta nuestra conciencia o, por mejor decir, nuestros sentidos. Pero, tratndose del campo de la experiencia en general, al que pertenecen tambin nuestros sentidos con todos sus sucesivos estados, no se puede fundamentar de esa misma manera tal aseveracin, sino slo replanteando us condiciones de posibilidad, cuya negacin conducira a 'su vez a la negacin de toda experiencia.

encerrar en conceptos a Dios y sus atributos y explicar los sucesos del mundo a partir de Dios as "concebido", tienen que fracasar lamentablemente, como lo ha mostrado la crtica de Kant. Pero como esta crtica quiere ser una crtica de todo posible conocimiento de Dios y el hombre a la larga no soporta la disociacin entre fe y conocimiento racional, tambin en esta clase de racionalismo se da una tentacin de atesmo. 4) Consecuencias ateas de una ontologa y de una filosofa de la existencia no metafsicas.

Como ya lo hemos visto, si bien es verdad que la metaconceptualidad del ser prepara el camino al conocimiento de Dios, slo la trascendencia absoluta del ser subsistente lo prolonga hasta el punto de llegada. Siempre que no se lleve hasta el fin el anlisis del ente en cuanto tal, quedar encerrada la ontologa en el ser inmanente al mundo. Esto puede ocurrir cuando el ser se distingue de las diversas dimensiones de lo real y lo ideal tan slo como aspecto conceptual suyo o, tambin, con una verdadera diferencia ontolgica. Cabe llamar divino a este ser e interpretar el ente como don y disposicin suya, evitando as el atesmo grosero que afirma como algo absoluto un mundo reducido a cosas. Pero en tal ontologa no hay ms que un mundo, que fluye del ser y constituido por la inmanencia del mismo. Las implicaciones pantestas o incluso ateas son obvias. Slo parece posible evitarlas recurriendo a una fe irracional. 5) El atesmo pragmtico.

3)

El atesmo racionalista.

No todos los racionalismos se encierran dentro de las estrechas barreras de un mundo conceptual emprico. Existe un racionalismo que no tiene inconveniente en trascender con sus conceptos las fronteras de lo emprico e incluso en hacer de lo divino objeto de su pensamiento, pero a condicin de que sea con conceptos claros y distintos. La metaconceptualidad peculiar, como hemos visto, del conocimiento de Dios es para l una piedra de escndalo. Todo lo real es racional y la razn se expresa en conceptos. Hcgel ironiza (en la polmica contra Schelling) sobre la noche de lo absoluto, en la que todos los gatos son pardos (Phdnomenologie, prlogo). El reino de la lgica es para l la verdad, donde sta existe en s misma, al descubierto; es la descripcin de Dios en su esencia eterna (Logik, introduccin, concepto general de lgica). No se puede, desde luego, llamar atea a la teora de Hegel, porque Hegel reconoce el absoluto en sentido metaem prico. Pero su exigencia de conceptualidad le impide reconocer a Dios en la forma de metaconceptualidad humana, sin la cual Dios queda rebajado a simple creatura del espritu humano. Dse a un sistema as el nombre que se quiera, da pbulo a la negacin de un Dios verdaderamente infinito. La perfeccin del conocimiento, que se requiere en tal filosofa, est en pugna con las posibilidades del hombre. Lo mismo vale para ese racionalismo que reconoce expresamente a Dios y aun le parece tan evidente su existencia que cree poder deducirla a partir de meros conceptos. Los intentos de tal racionalismo no slo por pensar en Dios con conceptos, sino por

La ntima trabazn del conocimiento de Dios con el orden religioso y tico abre la puerta a diversas especies de atesmo pragmtico. No es que la desorientacin tica prctica traiga siempre consigo el atesmo. La educacin, la recta razn y tambin un cierto grado de afirmacin interna del orden moral aunque se le infrinja, pueden impedirlo. Con frecuencia, sin embargo, se le hace al hombre insoportable mantener en vigor unas opiniones tericas que estn en contradiccin con su conducta prctica libremente reptada. El hombre, ms o menos conscientemente, piensa caprichosamente la realidad segn la necesite para su vida prctica. Mas, como ya dijimos, tambin un nfasis excesivo sobre el elemento tico juntamente con su motivacin ltima, absoluta del imperativo tico, puede poner en peligro el conocimiento de Dios, puesto que se subordina a Dios a la idea absoluta de lo tico, despojndosele as de su divinidad. d) Atesmo supuesto.

A menudo, incluso entre los mismos filsofos, slo parcialmente se dan los mltiples presupuestos sistemticos y metodolgicos que se requieren para poder llegar a un uinocimiento de Dios filosficamente reflejo y con suficiente base terica. No es posible, en esas condiciones, elaborar un juicio de importancia, sociolgica sobre la conflrtiizn cientfica del conocimiento de Dios. La mayor parte de los hombres, sin el residido de una tradicin religiosa, son, as, presa de una incertidumbre socialmente conillt miuida, que les obstaculiza para proseguir sus razonamientos espontneos hasta convcnm.sc firmemente de la existencia de Dios. Perciben, desde luego, el testimonio de

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la existencia de Dios dentro de s, en su ser (Mitolgicamente referido a Dios fundamento ltimo de su ser y de su vida, pero no le prestan fe. La duda y la fe en Dios se superponen. Tal vez se creen ateos, pero no lo son. Otros, por su parte, cobran clara conciencia de lo insatisfactorias y antropomrficas que son la mayora de las ideas humanas sobre Dios. Se resisten a reconocer a un Dios as y a rezarle. La oracin misma, en su opinin, se apoya por necesidad en tales representaciones antropormficas. Se dan clara cuenta de que Dios no puede tener un ser finito, equiparable al de cualquier existencia mundana, que en modo alguno es representable ni definible con ninguno de sus conceptos. Dios les parece algo as como la nada. Aun cuando falta a esta negatividad del pensamiento la posible positividad del concepto anlogo, esta manera de pensar se apoya en un impulso enderezado en realidad hacia Dios. Tales hombres no son ateos, aunque ellos se den ese nombre.

7)

El atesmo postulatorio y humanista.

Para muchos la omnieficiencia divina parece estar en contradiccin con la libertad creatural. Con frecuencia fracasa el conocimiento de Dios ante esta dificultad, ya que, siendo el problema fcil de ver, la solucin, en cambio, aunque posible, slo se consigue con un gran esfuerzo especulativo. Dios no es Dios, si no es omnieficiente; si lo es, el hombre segn parece no es hombre. As se llega a postular el atesmo en nombre del hombre y de su libertad amenazada. Esta es entendida no slo como libertad de accin y omisin como, por ejemplo, en Nietzsche, sino ms bien como libertad de decisin moral, como en Nicolai Hartmann. Ciertamente que no existe tal contradiccin entre la omnieficiencia divina y la libertad humana, no pudiendo, por tanto, resultarle a nadie realmente evidente. Pero precisamente en este punto el conocimiento de Dios permanece para todos nosotros envuelto en gran oscuridad: la oscuridad de la esencia metaconceptual de Dios. Mientras que el hombre corriente pasa por ello con ms facilidad, para el filsofo esta oscuridad es una tentacin particular para rechazar a Dios, a lo que se siente obligado por amor a la verdad.

nosotros, en relacin conmigo personalmente. Es un conocimiento en grado sumo existencia!. La condicin existencial del conocimiento de Dios tiene por consecuencia el que pueda alguien decir: no es posible que exista un Dios que haya creado un mundo como el presente, que permite tanto mal fsico y moral, pudindose llegar al extremo de la condenacin eterna, y que provoca todo eso con su cooperacin, sin la cual nada podra acontecer. El hombre, al hablar as, quiere ciertamente medir la incomprensibilidad de Dios segn sus conceptos humanos. Juzga lo que acaece en el mundo sin percibir su ms profunda concatenacin ni sus repercusiones en el ms all. Si bien esto es una temeridad, resulta humanamente comprensible, sobre todo cuando el padecimiento de grandes males impide al hombre reflexionar con tranquilidad. Aqu es, sobre todo, donde se echa de ver si el hombre est dispuesto a reconocer a Dios como Seor y Creador en sus decisiones libres incluso cuando no las comprende; si est dispuesto i confiar amorosamente en Dios y a amarle, no porque Dios sea bueno con l, sino porque necesariamente es bueno en s mismo. Hemos llegado al final de nuestras reflexiones sobre el conocimiento de Dios y d atesmo. Hemos podido ver que nuestro conocimiento de Dios es en muchos aspectos imperfecto y oscuro. Son, pues, muchas las posibilidades de desviacin hacia el atesmo. A algunas de ellas somos especialmente propensos los hombres modernos, lo cual hace posible el atesmo en unas proporciones desconocidas en otras pocas. Hemos viste asimismo que el conocimiento de Dios est existencialmente condicionado de mltiple maneras, de modo que la posibilidad del atesmo resulta ciertamente de la forma com conocemos a Dios, sin que por eso la conclusin atea sea necesaria. Esta situacin exig del hombre un compromiso existencial, al que nosotros llamamos fe en Dios'.

BIBLIOGRAFA

8)

El atesmo del sufrimiento.

En tanto que el problema de la libertad acucia ms bien a los filsofos, el hecho y el predominio del mal fsico y moral en el mundo ponen a prueba la fe en Dios de todos los hombres. N o slo sufrimos bajo los golpes del mal fsico y moral, sino tambin ante el problema mismo de su existencia en el mundo. Sobre todo aqu se pone de manifiesto que Dios no solamente "existe en s mismo", sino que, una vez que existe un mundo, tiene tambin un "ser para nosotros", y tal, que no resulta necesariamente de su ser en s, sino que ha sido puesto por su voluntad libre, plantendonos la exigencia de una respuesta libre. No tendran muchos dificultad en reconocer a Dios si se tratase tan slo de su ser en s; pero les surge en cuanto se trata de si Dios dispone y condiciona libremente nuestra existencia, de su ser en relacin a nosotros, del mondo como se nos manifiesta en este mundo a cada uno de nosotros. La realidad es que el conocimiento de Dios no puede contentarse con conocer el ser de Dios en s mismo. Siempre se ocupa tambin, y en cada hombre de manera diferente, del ser de Dios en relacin a

Hasta el ao 1962, cf. W. Brugger, Theologia naturdis, Barcelona, 2 1964, n. 10, c) y g); n. 220, bibliografa; n. 221-227, texto. Manacorda, G., Del "divinum silentium", en "Filosofa e Vita", 4 (1963), n. 4, pp. 9-19. Somigliana, A., 7 Dio ignoto, en "Sophia", 31 (1963), pp. 238-253. Nicols, J. H., Dieu cormu comme inconnu. Essai d'une critique de la connaissance thologiqic, Pars, 1966. C.ristakli, G., Il principio di verifica e l'esistenza di Dio, en "Giornale di Metafsica", 21 (1966), pp. 31-34. Muck, O., Zar logik der Rede von Gott, en "Zeitschrift fr katholische Theologie", 89 (1967), pp. 1-28. (luboriau, F., Dieu dans le dbat des hommes, Pars, 1967. OKcrmann, H., Die Gottesbeweise "in der Sicbt des modemen Menschen", en "Theologie uml l'hilosophie", 42 (1967), pp. 89-101. Itciii, E., In quale senso si pu parlare oggi di dimostrazione dell'esistenza di Dio, en "Doctor Communis", 20 (1967), pp. 55-60. Ilonc-, H., L'homme de science et le probleme de Dieu, en "Revue diocsaine de Namur", 21 (1967), pp. 184-197. Mi <!ord, Adams M., Is the Existente of God a "hard" FactP, en "The Philosophical Review", /("> (1967), pp. 492-503.
1 Sobre la relacin entre el conocimiento de Dios y la fe en Dios, cf. W. Brugger, GotteserIfiinlnis //lid Gottesglaube en: Interpretation der Welt (Romano Guardini zum 80. Geburtsta{), Win/burg, 1964, 190-20.