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Michel Foucault

Do governo dos vivos


(aulas de 09 e 30 de janeiro de 1980)
Traduo, transcrio e notas de Nildo Avelino

Curso no Collge de France, 1979-1980

e-Book

2009

Copyleft 2009 by Centro de Cultura Social. Reproduo autorizada para fins no comerciais. Ttulo original: Du gouvernement des vivants. Cours au Collge de France, 1979-1980. Traduo, transcrio e notas: Nildo Avelino Reviso: Edson Lopes Diagramao: Francisco Rip, Nildo Avelino, Nilton Csar

CENTRO DE CULTURA SOCIAL Rua General Jardim n. 253 sala 22 Vila Buarque So Paulo/SP CEP 01223-011 E-mail: ccssp@ccssp.org http://www.ccssp.org

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) Foucault, Michel, 1926-1984. Do governo dos vivos: Curso no Collge de France, 1979-1980: aulas de 09 e 30 de janeiro de 1980 / Michel Foucault; traduo, transcrio e notas Nildo Avelino. So Paulo: Centro de Cultura Social, 2009. Ttulo original: Du gouvernement des vivants. Cours au Collge de France, 1979-1980. ISBN: 978-85-60945-64-1 (e-Book) 1. Formas de Veridio. 2. Subjetividade. 3. Governo. 4. Poder. 5. Obedincia. 03-2557. CDD 194

ndices para catlogo sistemtico: 1. Filosofia Francesa: Michel Foucault 194 2. Filsofos Franceses 44

Advertncia:
A presente transcrio e traduo foi realizada a partir dos arquivos sonoros depositados na Bibliothque gnrale du Collge de France (52, rue du CardinalLemoine, 75005 Paris, Frana), entre 17 de abril e 06 de junho de 2007. Agradeo a Sr. Marie-Rene Cazabon e sua equipe pelo acesso aos arquivos e pela amvel cordialidade. Este trabalho, realizado sem recurso ao manuscrito, est sujeito a um maior nmero de incorrees interpretativas. Falta-lhe uma certa medida de rigor e exatido, j que esto ausentes os procedimentos de autenticao prprios das publicaes realizadas dos cursos de Michel Foucault. Porm, o que se busca um efeito e uma utilizao particulares. Uma primeira verso desta traduo foi publicada em 2007 (FOUCAULT, M.
Do governo dos vivos. Verve, So Paulo, n 12, outubro, p. 270-298). Aquilo que ora apresentamos somente uma verso revista e acrescida de novas referncias.

I. Aula de 9 de janeiro de 1980.

A propsito do Imperador Romano chamado Stimo Severo que reinou, como sabido, em torno dos sculos II e III, creio que entre 193 e 211 [d.C.], mas pouco importa. A propsito desse Imperador Romano, o historiador Dion Cssio1 conta a seguinte histria: Stimo Severo ordenou a construo de um palcio com uma grande sala onde se davam as audincias, as sentenas e onde se distribua a justia. E na cpula [plafond] da sala de seu palcio, Stimo Severo mandou pintar uma representao do cu estrelado. No importa qual cu, no importa qual estrela, no importa qual posio dos astros que ele ordenou representar: ele mandou representar exatamente seu cu de nascimento, a conjuno das estrelas que tinham presidido esse nascimento e, por consequncia, tambm o seu destino. Com isso, Stimo Severo tinha, evidentemente, um certo nmero de intenes muito claras, explcitas e que so bem fceis de restituir. Tratava-se, seguramente, de inscrever as sentenas particulares e conjunturais que ele rendia; tratava-se de inscrev-las no interior do sistema mesmo do mundo e de mostrar como o logos que presidia essa ordem do mundo e que tinha presidido o seu nascimento, esse mesmo logos era o que organizava, fundava e justificava as sentenas ali pronunciadas. Aquilo que ele dizia numa circunstncia particular do mundo, o que ele dizia num [quadro] particular, como diriam os historiadores, bem, isto era
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Dion Cssio (155-235 d.C.) homem poltico e historiador, nomeado duas vezes cnsul, escreveu em 80 livros uma Histria Romana.

precisamente a ordem mesma das coisas tal como elas tinham sido fixadas l de cima definitivamente. Tratava-se igualmente de mostrar como seu reino tinha sido fundado nos astros e ele, o soldado de Leptis Magna que se apossou do poder pela fora e violncia, bem, no tinha sido por erro, no era por acaso, no era por um compl qualquer dos homens que ele se apossou do poder, mas que a necessidade mesma do mundo o havia chamado para o lugar onde ele estava. E aquilo que o direito no pde fundar seu reino, o ato da sua tomada do poder os astros lhe tinham, de uma vez por todas, justificado. Terceira coisa, tratava-se de mostrar, com antecedncia, qual tinha sido a fortuna do imperador e o quanto ela era fatal, inevitvel, inacessvel; mostrar at que ponto era impossvel para algum, qualquer conspirador, qualquer rival, qualquer inimigo, se apossar de seu trono, uma vez que os astros mostravam que a ele estava destinado e que ningum podia, finalmente, dele valer-se. Sua fortuna foi boa, sua fortuna foi segura, o passado indicou e as coisas foram definitivamente seladas. Portanto, os atos incertos e particulares, um passado que tinha sido feito de acaso e de sorte, um futuro que ningum, seguramente, podia conhecer, mas que algum poderia servir-se para ameaar o imperador, tudo isso foi convertido em necessidade que deveria ser lida como verdade na cpula da sala onde ele pronunciava suas sentenas. Aquilo que se manifestou aqui na terra como poder, poderia e deveria ser decifrado como verdade na noite dos sculos2.
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Cf. Denise Grodzynski. Par la bouche de lempereur. Rome IVe sicle in Jean-Pierre Vernant (org.). Divination et Rationalit. Paris, Seuil, 1974, pp. 283-284: Stimo Severo, nos ensina Dion Cssio, conhecia o destino que o esperava graas s estrelas sob as quais ele tinha nascido; ele as fez pintar sobre as cpulas dos

Entretanto, Severo era um homem prudente, porque se ele fez representar seu cu astral na cpula dessa sala onde ele pronunciava as sentenas, existia tambm um pequeno pedao desse cu que ele no mandou representar, que ele ocultava com cuidado e que estava representado num outro cmodo, no prprio quarto do imperador onde ele, e apenas alguns de seus familiares, tinha acesso. E esse pequeno pedao de cu astral, que ningum tinha o direito de ver e que apenas o imperador conhecia, era o que se chama em sentido estrito o horscopo que permite ver as horas e que , bem entendido, o cu da morte. O cu da morte, aquilo que fixava o fim do destino do imperador e o fim da sua fortuna, seguramente, ningum tinha acesso. O cu estrelado de Stimo Severo acima da sua justia evidentemente a inverso da historia de dipo, porque, depois de tudo, dipo aquele que tinha seu destino inscrito no num cu estrelado representado em uma cpula sob sua cabea, mas ele o tinha fixado aos seus ps, preso a seus passos, preso a esse solo e a esse caminho que ia de Tebas a Corinto, e de Corinto a Tebas. Era nos seus ps, era sob os seus ps que ele tinha seu destino, um destino que seguramente ningum conhecia, nem ele, nem nenhum de seus sditos; um destino que o conduziu ao seu declnio. No esqueamos que no incio da pea de Sfocles v-se dipo, chamado pela populao sob a qual recaa a peste, pronunciar, ele tambm, uma sentena; ele igualmente diz o que preciso fazer, pronunciando: aquele que o responsvel pela peste na vila de Tebas
cmodos do palcio onde ele rendia a justia, de maneira que fossem visveis a todos, exceto uma parte do cu que como se diz observa a hora [quer dizer, o horscopo]; porque essa parte ele no a fez pintar do mesmo modo nos dois cmodos. Inscrever-se sob o curso dos astros uma soluo que comporta vantagens e riscos. Com isso, o imperador ganha a cauo dos deuses e uma garantia contra a usurpao, porque se torna difcil destronar aquele cujo destino corre paralelamente com a ordem do mundo; mas, porque o determinismo astral no um monoplio imperial, cada um pode se crer destinado ao Imprio caso a predicao de um adivinho o anunciasse. (...) para remediar esse perigo de usurpao, a pena de morte foi estimulada contra os astrlogos.

deve ser caado. Ele tambm, portanto, pronunciou uma sentena inscrita igualmente na fatalidade de um destino, na fatalidade de um destino que retomar e dar sentido a essa sentena de dipo, e que precisamente a armadilha na qual ele ir cair. E ento, quando Stimo Severo rendia sua justia e pronunciava suas sentenas de maneira a inscrev-las numa ordem do mundo absolutamente visvel fundada em direito, fundada em necessidade, fundada em verdade; o infeliz dipo pronunciou uma sentena fatal que se inscrevia num destino inteiramente envolvido de ignorncia e que constitua, por conseqncia, sua prpria armadilha. Pode-se encontrar uma outra sofisticada analogia no fato de que se faltava um fragmento do cu na cpula da sala de audincia de Stimo Severo, existia um fragmento do mistrio de dipo e de seu destino que, entretanto, no era desconhecido: havia um pastor que tinha visto o que se passou no momento do nascimento de dipo e viu como fora morto Laios. esse pastor de campos longnquos quem ser procurado e quem dar seu testemunho; e ele quem dir: dipo o culpado. Nos distantes campos de Tebas existia, portanto, um pequeno pedao conhecido e visvel do destino de dipo, pelo menos por uma pessoa; existia o equivalente do quarto do imperador: a cabana do pastor. Nessa cabana de pastor o destino de dipo veio se cumprir ou, em todo caso, se manifestar. O imperador ocultava o cu de sua morte, o pastor conhecia o segredo do nascimento de dipo. Vocs vem, portanto, que o antidipo seguramente existe: Dion Cssio j o tinha encontrado. Vocs me diro que tudo isso um jogo um pouco cultural e sofisticado e que, em todo caso, se Stimo Severo mandou representar acima de sua cabea

o cu estrelado que presidia sua justia, seu destino, sua fortuna; se ele quis que os homens lessem como verdade aquilo que ele fazia como poltica, aquilo que ele fazia em termos de poder, tudo isso no passava de um jogo de um imperador tomado pela vertigem de sua prpria fortuna; depois de tudo, era certamente normal que esse soldado africano que ascendeu ao Imprio procurasse fundar em um cu de necessidades mgico-religiosas uma soberania que o direito, ele tambm mgico e religioso de certo modo, era incapaz de reconhecer. Ou ainda, nesse homem fascinado pelo culto oriental, era totalmente normal que ele deixasse, de sua parte, substituir pela ordem mgica dos astros a ordem racional do mundo, essas ordens racionais do mundo que seu penltimo predecessor, Marco Aurlio, colocou em funcionamento num governo estico do Imprio. Era ainda como nas cortes mgicas, orientais, religiosas isso que, afinal, os grandes imperadores esticos do segundo sculo quiseram fazer, ou seja, no governar o Imprio a no ser no interior de uma ordem manifesta do mundo e fazer de modo que o governo do Imprio fosse a manifestao em termos de verdade da ordem do mundo. Com efeito, se verdade que a conjuntura, por sua vez poltica e individual, de Stimo Severo, tambm o clima no qual estava refletido a noo de governo imperial no curso do segundo sculo, enfim, se tudo isso pode justificar o cuidado com que Stimo Severo havia inscrito o exerccio do seu poder nessa manifestao de verdade e de justificar tambm essa ordem do poder em termos mesmo de ordem do mundo. Se, portanto, todo esse clima, contexto e conjuntura particular pode justificar, eu creio que, no obstante, seria muito difcil encontrar um exemplo de poder que no se exera sem se

acompanhar, de um modo ou de outro, de uma manifestao de verdade. Ento, vocs me diro que, de um lado, isso bem sabido e que no seria preciso dizer, retomar, repetir e que comea a ser um pouco montono: com efeito, como poder-se-ia governar os homens sem saber, sem conhecer, sem se informar, sem ter um conhecimento da ordem das coisas e da conduta dos indivduos? Numa palavra, como poder-se-ia governar sem conhecer isso que se governa, sem conhecer esses a quem se governa e sem conhecer o meio de governar esses homens e essas coisas? Porm, e por isso que eu me detive um pouco nesse exemplo de Stimo Severo, eu creio que no simplesmente a necessidade, eu iria dizer econmica, de conhecer esses a quem se governa e como se governa; no apenas essa necessidade utilitria que permite tomar a dimenso desse fenmeno que tentei indicar, a saber, a relao entre o exerccio do poder e a manifestao da verdade. Parece-me que esse verdadeiro, do qual a manifestao acompanha o exerccio do poder, ultrapassa largamente os conhecimentos que so teis para o governo; afinal, todas essas estrelas que Stimo Severo mandou representar acima da sua cabea e da cabea daqueles que ele rendia a justia, qual era a necessidade imediata, racional, que elas poderiam ter? No esqueamos que o reinado de Stimo Severo foi tambm o reino e a poca de um certo nmero de grandes e valorosos juristas, como Ulpiano3, e que o conhecimento jurdico e a reflexo jurdica estavam longe de serem ausentes da poltica mesma de Stimo Severo. Mas, para alm mesmo do conhecimento e do saber de juristas como Ulpiano,
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Domcio Ulpiano (142-212), homem poltico e jurista romano do incio do sculo III, foi assessor de Emlio Papiniano sob o imprio de Stimo Severo e Caracalla. Considerado o maior jurisconsulto da cultura romana, escreveu Quaestionum libri XXXVII e Responsorum libri XIX.

ele tinha necessidade dessa manifestao suplementar, excessiva, eu iria dizer, no econmica, de verdade. Em seguida, segundo ponto, o que me parece necessrio sublinhar a prpria maneira pela qual esse verdadeiro um pouco luxuoso, um pouco suplementar, um pouco excessivo; a maneira pela qual ele se manifesta no totalmente da ordem do conhecimento, de um conhecimento formado, acumulado, centralizado, utilizado. Nesse exemplo do cu estrelado v-se uma espcie de manifestao pura do verdadeiro, manifestao pura da ordem do mundo em sua verdade, manifestao pura do destino do imperador e da necessidade que lhe preside, manifestao pura da verdade sobre a qual, em ltima instncia, se fundam as sentenas do Prncipe. Manifestao pura, manifestao fascinante que estava essencialmente destinada no para demonstrar, para provar qualquer coisa ou para refutar o falso, mas para mostrar simplesmente a verdade. Em outras palavras, no se tratava para ele de estabelecer por um certo nmero de procedimentos a verdade de tal ou tal texto, digamos, a legitimidade de seu poder, ou a justia de tal ou tal sentena; no se tratava, portanto, de estabelecer as atitudes do verdadeiro por oposio a um falso que seria refutado; tratava-se, essencialmente, de fazer surgir no fundo o verdadeiro, fazer surgir o verdadeiro ele mesmo sobre o fundo do desconhecido, sobre o fundo do oculto, do invisvel, do imprevisvel. No se tratava, igualmente, de organizar um conhecimento; no se tratava da organizao de um sistema utilitrio de conhecimento necessrio ou suficiente para exercer o governo, mas tratava-se de um ritual de manifestao da verdade sustentada por um exerccio de

poder; de um certo nmero de relaes que certamente no podem ser reduzidas ao nvel da utilidade pura e simples. E aquilo que eu gostaria de retomar a natureza da relao entre o ritual da manifestao da verdade e o exerccio do poder. Eu disse ritual de manifestao da verdade, porm no se trata, puramente e simplesmente, disso que se chamaria uma atividade mais ou menos racional de conhecimento. Parece-me que o exerccio do poder, tal como se pode encontrar um exemplo na histria de Stimo Severo, se acompanha de um conjunto de procedimentos verbais ou no verbais que podem ser, por conseqncia, da ordem da informao recolhida, da ordem do conhecimento, da ordem de tabelas, fichas, notas etc., que podem ser um certo nmero de conselhos; mas que podem ser igualmente rituais, cerimnias; podem ser operaes diversas como magias, consultas aos orculos, aos deuses etc. Trata-se, portanto, de um conjunto de procedimentos verbais ou no, atravs dos quais atualizada a conscincia individual do soberano e o saber de seus conselheiros; um conjunto de procedimentos verbais ou no atravs dos quais atualiza-se qualquer coisa que afirmada, ou melhor, colocada como verdadeiro, seja por oposio a um falso que foi eliminado, discutido, refutado etc., mas que tambm colocado como verdadeiro por revelao ou ocultao, por dissipao disso que esquecido, por conjurao do imprevisvel. Eu no diria mais simplesmente que o exerccio do poder supe naquele que o exerce qualquer coisa como um conhecimento, um conhecimento til e utilizvel para exercer o poder. Eu diria que o exerccio do poder se acompanha bem constantemente de uma manifestao de verdade entendida no sentido

amplo. E tentando encontrar uma palavra que corresponda no, portanto, ao conhecimento til para esse que governa, mas para essa manifestao da verdade correlativa ao exerccio do poder; enfim, procurando uma palavra eu encontrei uma que bem velha porque grega e que no to honrada porque na guerra foi empregada de um modo e depois surge de uma outra forma por um gramtico grego do terceiro ou quarto sculo, algum que se chamava Hraclide4 e que empregou a expresso, o adjetivo althourgus para designar algum que diz a verdade: althourgus o verdico. E por conseqncia, forjando a partir de althourgus uma palavra fictcia de althourgia, aleturgia5, poder-se-ia chamar a manifestao da verdade como, portanto, um conjunto de procedimentos possveis, verbais ou no, pelos quais se atualiza isso que colocado como verdadeiro por oposio ao falso, ao oculto, ao invisvel, ao imprevisvel etc. Poder-se-ia chamar aleturgia esse conjunto de procedimentos e dizer que no existe exerccio de poder sem qualquer coisa como uma aleturgia. Ou ainda, e vocs sabem que eu adoro as palavras gregas porque o exerccio do poder chama-se em grego hegemonia, no no sentido que damos hoje a essa palavra, mas hegemonia simplesmente o fato
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Heraclides Pntico (388322 a.C.) filsofo grego discpulo de Plato. Retomando a aleturgia como descoberta, produo e processo de desenvolvimento da verdade, Foucault lhe confere uma dimenso metodolgica no seu curso de 1984: (...) interessante e importante analisar, naquilo que podem ter de especfico, as estruturas prprias aos diferentes discursos emitidos e recebidos como discursos verdadeiros. A anlise dessas estruturas , grosso modo, o que se poderia chamar uma anlise epistemolgica. Mas, de outro lado, parece-me que seria igualmente interessante analisar, nas suas condies e nas suas formas, o tipo de ato pelo qual o sujeito, dizendo a verdade, manifesta-se, e com isso eu quero dizer: representa a si mesmo e reconhecido pelos outros como dizendo a verdade. Trata-se de analisar no as formas do discurso tais como ele reconhecido como verdadeiro, mas: sob qual forma se apresenta, a seus prprios olhos e aos olhos dos outros, aquele que diz a verdade, [qual ] a forma do sujeito ao dizer a verdade. A anlise desse domnio poderia ser chamada, em oposio aquela das estruturas epistemolgicas, o estudo das formas aleturgicas. Emprego aqui uma palavra que comentei ano passado ou h dois anos. A aleturgia seria, etimologicamente, a produo da verdade, o ato pelo qual a verdade se manifesta. Portanto, deixemos de lado as anlises de tipo estrutura epistemolgica e analisemos um pouco as formas aleturgicas. Cf. Michel Foucault. Le courage de la vrit. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collge de France, 1984. Paris: Gallimard/Seuil, 2009, pp. 4-5.

de se encontrar, face aos outros, na possibilidade de conduz-los e de conduzir, de algum modo, suas condutas; ento eu diria que bem provvel que no exista nenhuma hegemonia que possa se exercer sem qualquer coisa como uma aleturgia. E tudo isso para dizer simplesmente, de uma maneira brbara e hertica, que tudo aquilo que se chama conhecimento, quer dizer, a produo da verdade na conscincia dos indivduos pelos procedimentos lgicos e experimentais, no , depois de tudo, mais que uma das formas possveis de aleturgia. A cincia, o conhecimento objetivo, somente um momento possvel de todas essas formas pelas quais pode-se manifestar o verdadeiro. Bom, vocs me diro que tudo isso uma discusso intelectual apaixonante e um pouco paralela, e que se verdade que em termos totalmente gerais pode-se dizer que no existe exerccio do poder, que no existe hegemonia sem qualquer coisa como rituais ou formas de manifestao de verdade; nenhuma hegemonia sem aleturgia, tudo isso, desde um certo nmero de sculos, foi felizmente substitudo por problemas, tcnicas e procedimentos mais eficazes e mais racionais do que, por exemplo, a representao do cu estrelado acima da cabea do imperador. Dir-me-o que hoje tem-se um exerccio de poder que foi racionalizado como arte de governar e que essa arte de governar deu lugar a um certo nmero de conhecimentos objetivos que so os conhecimentos da economia-poltica, da sociedade, da demografia, toda uma srie de processos etc. E, de fato, estou totalmente de acordo; na verdade, eu estou parcialmente de acordo. Vejo bem que essa espcie, que essa srie de fenmenos aos quais eu fiz aluso atravs da histria de Stimo Severo, que tudo isso um pouco residual, testemunho de um certo

arcasmo do exerccio do poder e que hoje quase desapareceu. Hoje, chegou-se a uma arte racional de governar da qual precisamente eu vos falei no curso anterior. Porm, eu gostaria simplesmente de ressaltar duas coisas. Inicialmente, nesse domnio, como em todos os outros, aquilo que marginal e residual, ao se examinar de perto, tem sempre seu valor heurstico e que o prfido, ou qualquer coisa desta ordem, tem frequentemente um princpio de inteligibilidade. Segundo, porque tambm, sem dvida, as coisas duraram muito mais do que se acredita. E se Stimo Severo muito representativo de um contexto, mais uma vez, bem situado em torno dos sculos II e III, seja como for, essa histria da manifestao da verdade entendida no sentido largo de uma aleturgia em torno do exerccio do poder, tudo isso no se dissipou como por encanto, seja pelo efeito da desconfiana com a qual o cristianismo combateu todo esse gnero de prticas mgicas ou seja sob os efeitos do progresso da racionalidade ocidental a partir dos sculos XV e XVI. Eu poderia citar, atravs de um artigo muito interessante de algum que se chama Denise Grodzynski, publicado em Divination et rationalit sob a direo de Jean-Pierre Vernant6, sobre a luta que os imperadores romanos do sculo III e IV conduziram precisamente contra essa prtica mgica e a maneira com que se tentou, at certo ponto, depurar de qualquer modo o exerccio do poder desse crculo. Mas ela mostra bem todas as dificuldades que houve e todos os riscos polticos que existiram por trs disso.

Denise Grodzynski, op. cit., 1974, p. 287: Os imperadores do fim do sculo IV reduziram toda consulta busca odiosa da data da morte alheia. Para eles no existia consulta que pudesse concernir a assuntos inofensivos da vida cotidiana ou aportar ajuda aos homens em dificuldade.

Pode-se dizer igualmente que, muito mais tarde, por exemplo no sculo XV e incio do sculo XVI, nesse fenmeno que foi culturalmente e politicamente importante que se chamou a corte: as cortes, as cortes principescas, as cortes reais do final da Idade Mdia, do Renascimento e ainda do sculo XVII. Foram certamente uma srie de instrumentos polticos muito importantes; mas preciso perceber igualmente em qual ambiente cultural elas se deram7. Mas o que significa dizer ambiente cultural, qual sentido eles tinham? Talvez seria melhor dizer meio de manifestao da verdade no lugar de simplesmente ambiente cultural. Bom, totalmente certo que nesse cuidado que o Prncipe da poca da renascena teve em reagrupar em torno dele um certo nmero de atividades, um certo nmero de saberes, de conhecimentos, de prticas, um certo nmero de indivduos que eram veculos culturais, porque certamente ele tinha enorme razo, digamos, imediatamente utilitria; que tratava-se, verdade, de criar em torno do Prncipe um ncleo de competncias permitindo-lhe justamente afirmar seu poder poltico sobre as antigas estruturas feudais ou, em todo caso, sobre as estruturas anteriores. Tratava-se tambm de assegurar uma centralizao de conhecimentos em uma poca onde alguns

agrupamentos religiosos e ideolgicos arriscavam constiturem-se, em face ao


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Cf. Michel Foucault. Em defesa da sociedade. Curso no Collge de France (1975-1976). Traduo de Maria E. Galvo. So Paulo, Martins Fontes, 1999, pp. 209-210: Mas que a corte, seno precisamente e isto de uma forma incontestvel em Lus XIV , tambm a, uma espcie de aula de direito pblico? A corte tem essencialmente como funo constituir, organizar um lugar de manifestao cotidiana e permanente do poder monrquico em seu esplendor. No fundo, a corte essa espcie de operao ritual permanente, recomeada dia aps dia, que requalifica um indivduo, um homem particular, como sendo rei, como sendo o monarca, como sendo o soberano. A corte, em seu ritual montono, a operao incessantemente renovada pela qual um homem que se levanta, que passeia, que come, que tem seus amores e suas paixes, ao mesmo tempo, atravs disso, e sem que nada disso seja de algum modo eliminado, um soberano. Tornar seu amor soberano, tornar sua alimentao soberana, tornar soberanos seu despertar e seu deitar: nisso que consiste a operao especfica do ritual e do cerimonial da corte.

Prncipe, como um contra-poder bem importante. Tratava-se, na poca da reforma e da contra-reforma, de poder controlar at um certo ponto a violncia e a intensidade desse movimento ideolgico e religioso constitudo pela fora e imposto mais ou menos ao Prncipe. Bom, mas alm disso eu penso que o fenmeno das cortes representa tambm outra coisa e que havia nas cortes, e nessa extraordinria concentrao de atividades culturais, uma forma de dispndio puro de verdade, uma forma de manifestao pura da verdade: l onde existe poder, l onde preciso que exista poder, l onde se quer mostrar que efetivamente ali que reside o poder, e bem, preciso que exista o verdadeiro; e l onde no existe o verdadeiro, l onde no existe manifestao do verdadeiro, ento porque ali o poder no est, ou muito fraco ou incapaz de ser poder. A fora do poder no independente de qualquer coisa como a manifestao do verdadeiro entendido para alm disso que simplesmente til e necessrio para bem governar. O fortalecimento do poder principesco que se constata no curso dos sculos XVI e XVII reclamou seguramente a constituio de toda uma srie de conhecimentos, poder-se-ia dizer, teis arte de governar, mas constituiu tambm toda uma srie de rituais de manifestao do saber que vo desde o desenvolvimento de um certo humanismo at a bem curiosa e bem constante presena de bruxas, astrlogos, adivinhos etc., em torno do Prncipe, at o incio do sculo XVII. O exerccio do poder principesco ele tambm, no sculo XVII, tanto quanto Stimo Severo, no pde passar sem um certo nmero desses rituais; e muito interessante estudar a personagem do adivinho, da bruxa, do astrlogo etc., nas cortes dos sculos XVI e XVII. Depois de tudo,

essa razo de Estado da qual tentamos reconstituir um pouco alguns momentos; a constituio da razo de Estado, bem, ela essencialmente todo um remanejamento, digamos, utilitrio e calculista de todas as aleturgias que so prprias ao exerccio do poder. Tratou-se, certamente, de constituir um tipo de saber que ser de qualquer modo interno ao exerccio do poder e til para ele. Mas a constituio da razo de Estado foi acompanhada de todo um movimento que foi evidentemente a sua contra-partida negativa e que foi: preciso caar o adivinho da corte do rei, preciso substituir o astrlogo por essa espcie de conselheiro que foi ao mesmo tempo o detentor e o invocador da verdade e substitu-lo por um verdadeiro ministro que seja capaz de fornecer ao Prncipe um conhecimento til. A constituio da razo de Estado o remanejamento de todas essas manifestaes de verdade que estavam ligadas ao exerccio do poder e organizao da corte. Por conseqncia, poder-se-ia dizer tambm que o fenmeno da caa s bruxas no fim do sculo XVI no foi puramente e simplesmente um fenmeno, eu diria, de reconquista pela Igreja, e por conseqncia at um certo ponto para o Estado, de toda uma srie, toda uma camada de populao que no fundo tinha sido apenas superficialmente cristianizada no curso da Idade Mdia. Bom, esse fenmeno ele seguramente fundamental: a caa s bruxas foi certamente o resultado da reforma e da contra-reforma, quer dizer, de uma vitalidade superior para qual passou a cristianizao que tinha sido superficial durante o sculo precedente8.

Cf. Michel Foucault. Sorcellerie et folie in Dits et crits II, 1976-1988. Paris, Gallimard, 2001, p. 90: No foi somente a bruxa com suas pobres quimeras e suas potncias de sombra que foi, enfim, por uma cincia tardia mas salutar, reconhecida como alienada. (...) um certo tipo de poder se exercia atravs das vigilncias, dos interrogatrios, dos decretos da Inquisio; e ele ainda, por transformaes sucessivas, que nos interroga hoje,

Mas houve tambm uma caa ao adivinho, bruxa e ao astrlogo realizada nos estratos superiores, realizada tambm no crculo real. A excluso do adivinho e o remanejamento da corte cronologicamente contemporneo da ltima e da mais intensa onda de caa s bruxas nas camadas populares. preciso, portanto, perceber um fenmeno de qualquer modo bifurcado indo em duas direes: tanto na direo do Prncipe, como na direo popular. Era preciso eliminar aquele tipo de saber, aquele tipo de manifestao do verdadeiro, aquele tipo de produo da verdade, aquele tipo de aleturgia, tanto das camadas populares quanto, e com mais razo, do entorno do Prncipe e da corte. E pode-se encontrar um personagem que foi importante: Bodin9 que no fim do sculo XVI para Repblica um dos tericos da nova racionalidade que deveria presidir a arte de governar e tambm quem escreveu um livro sobre a bruxaria. Ento, eu sei que existem pessoas, pouco importa seus nomes e suas nacionalidades, que dizem: Bodin, sim, seguramente se ele fez essas duas coisas, se ele foi ao mesmo tempo terico da razo de Estado e o grande opositor da demonomania; se ele demonlogo e terico do Estado, simplesmente porque o capitalismo nascente tinha necessidade de fora de trabalho e assim como as bruxas eram ao mesmo tempo praticantes do aborto, tratava-se de dar um fim a esse impedimento da demografia para poder fornecer ao capital a mo-de-obra da qual ele tinha necessidade para as usinas do sculo XIX. O raciocnio, vocs vem, no absolutamente convincente e eu diria que caricatural. Parece-me mais
questiona nossos desejos e sonhos, inquieta-se com nossas noites, persegue os segredos e traa fronteiras, designa os anormais, promove purificaes e assegura as funes da ordem. 9 Jean Bodin (1530-1596) jurista considerado precursor do Mercantilismo, entre suas obras constam Les six livres de la Rpublique (1577) e De la dmonomanie des sorciers (1580).

interessante procurar os dois registros do pensamento de Bodin nessa relao que deve existir entre a constituio de uma racionalidade prpria arte de governar sob a forma de uma razo de Estado em geral e, de outra parte, conjurao dessas aleturgias sob a forma da demonomania, adivinhao etc., que ocupava um lugar no saber do Prncipe, um lugar que a razo de Estado deveria tomar. Bom, o curso deste ano se ocupar em elaborar a noo de governo dos homens pela verdade. Essa noo de governo dos homens pela verdade eu j falei dela um pouco nos anos precedentes. O que significa elaborar essa noo? Trata-se de deslocar um pouco as coisas em relao ao tema atualmente utilizado e repetido do saber-poder, tema que foi ele mesmo apenas uma maneira de deslocar as coisas em relao a um tipo de anlise no domnio, digamos, da historia do pensamento; domnio de anlise que foi mais ou menos organizado ou que girou em torno da noo de ideologia dominante. Grosso modo, se vocs quiserem, dois deslocamentos sucessivos: um da noo de ideologia dominante para essa noo de poder-saber e agora um segundo deslocamento da noo saber-poder para a noo do governo pela verdade. Seguramente, entre esses dois deslocamentos existe uma diferena. Se noo de ideologia dominante eu tentei opor a noo de saber-poder foi porque a essa noo de ideologia dominante, eu creio, pode-se fazer trs objees. Primeiramente, ela postula uma teoria incompleta ou uma teoria imperfeita da representao. Segundo, essa noo de ideologia dominante est indexada, pelo menos implicitamente e sem poder desembaraar-se de modo claro, oposio do verdadeiro e do falso, da realidade e da iluso, do

cientfico e do no cientfico, do racional e do irracional. Terceiro, enfim, sob a palavra dominante, depois de tudo, a noo de ideologia fica num impasse em relao a todos os mecanismos reais de assujeitamento, distanciando-se, de qualquer modo, do empreendimento e repassando-o a um terceiro, recorrendo aos historiadores do saber para perceber como e porque em uma certa sociedade alguns dominam os outros. Por oposio a isso eu, portanto, tentei colocar em funcionamento a noo de saber-poder. A noo de saber tinha por funo colocar fora de terreno a oposio do cientifico e do no cientfico, a questo da iluso e da realidade, a questo do verdadeiro e do falso, no para dizer que essas oposies no tinham um estado de causa, de sentido, de valor; eu quis dizer, simplesmente, que se tratava, com o saber, de colocar o problema em termos de prticas constitutivas de domnios de objetos e de conceitos no interior das quais as oposies do cientifico e do no cientifico, da iluso e da realidade, do verdadeiro e do falso, poderiam assumir seus efeitos. J a noo de poder tinha, essencialmente, por funo substituir a noo de sistemas de representao: aqui a questo, o campo de anlise, so os procedimentos, os instrumentos e as tcnicas pelas quais se realizam efetivamente as relaes de poder. Agora, o segundo deslocamento em relao a essa noo de saber-poder trata de se desembaraar disso para tentar elaborar a noo de governo pela verdade. Desembaraar-se da noo saber-poder como se desembaraar da noo de ideologia dominante. Dir-se-ia que sou perfeitamente hipcrita porque evidente que no se desembaraa de seu prprio pensamento como se

desembaraa do pensamento dos outros. Por conseqncia, eu serei certamente mais indulgente com a noo saber-poder do que com a noo de ideologia dominante, mas cabe a vocs me reprovarem. Na incapacidade, portanto, de tratar a mim mesmo como eu trataria os outros, eu diria que trata-se essencialmente, passando da noo saber-poder para a noo do

governo pela verdade, de dar um contedo positivo e diferenciado a esses dois termos saber e poder. Nos cursos dos ltimos anos eu, portanto, tentei esboar um pouco essa noo de governo que me pareceu ser muito mais operatrio que a noo de poder; governo entendido seguramente no no sentido estreito e atual de instncia suprema de decises executivas e administrativas em um sistema estatal, mas no sentido largo e antigo de mecanismos e procedimentos destinados a conduzir os homens, a dirigir a conduta dos homens, a conduzir a conduta dos homens. E foi no quadro geral dessa noo de governo que eu tentei estudar duas coisas a ttulo de exemplo: de um lado, o nascimento da razo de Estado no sculo XVII entendida no como teoria ou representao do Estado, mas como arte de governar, como racionalidade elaborando a prtica mesma do governo10; e, de outro lado, no ltimo ano, o liberalismo contemporneo americano e alemo entendido no como teoria econmica e como doutrina poltica, mas entendido como uma certa maneira de governar, como uma certa arte racional de governar11. A partir deste ano eu gostaria de elaborar agora a noo do saber na direo do problema da verdade. (...) Em
10

Michel Foucault. Scurit, territoire, population. Cours au Collge de France (1977-1978). Paris: Gallimard/Seuil, 2004. 11 Michel Foucault. Naissance de la biopolitique. Cours au Collge de France (1978-1979). Paris, Gallimard/Seuil, 2004.

todo caso, hoje eu gostaria de ainda ficar no nvel das generalidades para tentar situar o problema um pouco melhor (...). um lugar comum dizer que as artes de governar e os jogos de verdade no so independentes um do outro, e que no possvel governar sem entrar, de uma maneira ou de outra, nos jogos de verdade. Tudo isso so lugares comuns e creio que em relao a isso pode-se encontrar quatro ou cinco formas principais, digamos, no pensamento poltico moderno, no sentido largo do termo, quer dizer, a partir do sculo XVII. Bom, essa funo de ligar, de conceber a existncia de relao entre o exerccio do poder e a manifestao da verdade so as seguintes. A primeira forma, a mais antiga, muito geral e muito banal, mas que seguramente h trs sculos teve sua fora de inovao e seus efeitos de ruptura, simplesmente a idia de que no pode haver governo possvel sem que aquele que governa no indexe sua ao, sua escolha, sua deciso, a um conjunto de conhecimentos verdadeiros, de princpios racionalmente fundados ou de conhecimentos exatos, os quais no so atribudos simplesmente a sabedoria geral do Prncipe nem a razo da corte tout court, mas a uma estrutura racional que prpria a um domnio de objetos possveis e que o Estado. Dito de outro modo, a idia de uma razo de Estado me parece ter sido na Europa moderna a primeira maneira de refletir e de tentar dar um estatuto preciso e utilizvel s relaes entre o exerccio do poder e a manifestao da verdade. Em suma, essa foi a idia segundo a qual a racionalidade da ao governamental a razo de Estado, e que a verdade que dever ser manifestada a verdade do Estado como objeto de ao governamental. Esse

era o principio de Botero12 que foi um dos primeiros a formular de modo mais sistemtico o principio da razo de Estado. Em seguida, um pouco mais tarde encontra-se tambm uma outra funo de ligar a arte de governar e o jogo da verdade. um modo de ligao que primeira vista paradoxal, utpico e que, portanto, foi historicamente muito importante. esta idia que, se efetivamente o governo governa no pela sabedoria em geral mas pela verdade, quer dizer, pelo conhecimento exato dos processos que caracterizam essa realidade que o Estado, realidade que por sua vez tambm constituda por uma populao, uma produo de riquezas, um trabalho, um comrcio etc., ento, quanto mais o governo governa pela verdade, no fundo ele ir governar tanto menos. Mais ele indexar sua ao verdade, menos ele ir governar no sentido que menos ir tomar decises que se imporo de cima em funo de clculos mais ou menos incertos s0 pessoas que os aceitaro mais ou menos bem. Se a verdade pode constituir o clima e a luz comum do governo e do governado, vocs vem bem que dever chegar um momento, uma espcie de ponto utpico da histria em que o imprio da verdade poder fazer reinar sua ordem sem que as decises de uma autoridade, sem que as escolhas de uma administrao, tenham que intervir a no ser como formulaes evidentes aos olhos de todos daquilo que preciso fazer. O exerccio do poder no ser, portanto, nada mais que um indicador da verdade e se essa indicao da verdade for realizada de uma maneira suficientemente demonstrativa, todo mundo estar de acordo e haver um limite onde no ser mais necessrio ter um governo; em que o
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Giovanni Botero (1540-1617) escreve em 1589, em Veneza, Della ragion di stato libri dieci.

governo no ser mais que a superfcie da reflexo da verdade, da sociedade e da economia em um certo nmero de expresses que no faro outra coisa que repercutir essas verdades naqueles que so governados. Governante e governado sero, de qualquer modo, atores e co-atores, atores simultneos de uma pea que eles jogam em comum e que aquela da natureza na sua verdade. Bem, essa idia inteiramente de Quesnay, a idia dos fisiocratas: idia que se os homens governarem sob as regras da evidncia, no sero mais os homens que governaro, sero as coisas por elas mesmas. Esse era o princpio de Quesnay13 e que, malgrado, ainda uma vez, seu carter abstrato e quase utpico, teve uma evoluo e uma importncia considervel na histria do pensamento poltico na Europa. Depois de tudo, pode-se dizer que aquilo que se passa em seguida, aquilo que se v desenvolver no sculo XIX na ordem dessa reflexo sobre a maneira de ligar verdade e governo, no foi outra coisa que o desenvolvimento ou a dissociao dessa idia fisiocrata. Vocs encontram, com efeito, no sculo XIX, essa idia, ela tambm muito banal mas de grande importncia: a idia que se a arte de governar est fundamentalmente ligada descoberta de uma verdade e ao conhecimento objetivo dessa verdade, bem, isso implica a constituio de um saber especializado, a formao de uma categoria de indivduos tambm especializados no conhecimento dessa verdade. E essa especializao constitui um domnio que no exatamente prprio da poltica, e que define muito mais

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Franois Quesnay. Quadro econmico: anlise das variaes do rendimento de uma nao. 3 ed., traduo de Teodora Cardoso. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1985.

um conjunto de coisas e de relaes que devero se impor poltica. Grosso modo, vocs vem bem que esse o princpio de Saint-Simon14. Em face disso e um pouco mais tarde, encontra-se, de qualquer modo, o inverso: que o fato de um certo nmero de indivduos apresentarem-se como especialistas da verdade a ser imposta poltica porque, no fundo, eles encobriram qualquer coisa. Quer dizer que se fosse possvel encontrar o meio atravs do qual cada um na sociedade, todos os indivduos que nela vivem; se fosse possvel fazer com que eles conhecessem a verdade e que soubessem efetivamente isso que se passa com realidade, profundamente, e que a aparente competncia dos outros serve apenas para ocultar; se todo mundo soubesse tudo na sociedade na qual vive, bem, muito simplesmente o governo no poder mais governar. Isso seria imediatamente a revoluo: faamos cair a mascar, descubramos as coisas tal como elas se passam, tomemos cada um de ns conscincia disso que realmente a sociedade na qual vivemos e do processo econmico no qual ns somos inconscientemente os agentes e as vtimas; tomemos conscincia dos mecanismos de explorao e de dominao etc., e, imediatamente, o governo cai! Incompatibilidade, por conseqncia, entre a evidncia, enfim, adquirida disso que se passa realmente, evidncia adquirida por todos, e o exerccio do governo por alguns. Princpio, portanto, da tomada de conscincia universal como princpio de perturbao de governos, dos regimes e dos sistemas. isso que Rosa Luxemburgo, vocs

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Cf. Conde de Saint-Simon. Catchisme politique des industriels. Paris: Naquet, 1832, pp. 49-50: As concepes diretoras da fora social devem ser produzidas pelos homens mais capazes em administrao. Ora, os industriais mais importantes so aqueles que deram prova da maior capacidade em administrao, visto que da capacidade neste assunto que advm a importncia que adquiriram, sero eles quem, definitivamente, estaro necessariamente encarregados da direo dos interesses sociais.

sabem bem, formulou numa frase clebre: se todo mundo soubesse o regime capitalista no teria vencido. A isso poder-se-ia dizer que se acrescentou, mais recentemente, uma outra funo de conceber, de definir as relaes entre a manifestao de verdade e o exerccio do poder. Maneira exatamente inversa de Rosa Luxemburgo foi essa que pode-se chamar o princpio de Soljenitsin15 que consiste em dizer: pode ser que se todo mundo soubesse o regime capitalista no teria vencido, mas, diz Soljenitsin, se os regimes socialistas triunfam precisamente porque todo mundo sabe. Quer dizer, no porque os governados ignoram aquilo que se passa ou que alguns entre eles sabem enquanto outros no sabem, mas o contrrio: porque eles sabem e na medida em que sabem, na medida que a evidencia disso que se passa efetivamente consciente a todo mundo, nessa medida que as coisas no se modificam. precisamente esse o princpio do terror: o terror no uma arte de governar que se oculta nos seus fins, nos seus motivos e nos seus mecanismos, o terror precisamente a governamentalidade no seu estado nu, em estado cnico, em estado obsceno. No terror a verdade e no a mentira que imobiliza: a verdade que ele deixa, a verdade que se rende ela mesma, pela sua evidncia manifesta por toda parte, que se rende intangvel e inevitvel. Ento, digamos, razo de Estado ou princpio de racionalidade Botero; racionalidade econmica e princpio de evidncia Quesnay; especificao cientfica da evidncia e princpio da competncia Saint-Simon; inverso da
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Alexandre Soljentsin (1918-2008) condenado ao campo de trabalhos forados (gulag) pelo stalinismo, tornou conhecido seu funcionamento atravs do livro Arquiplago Gulag, 1918-1956.

competncia particular em evento universal ou princpio da conscincia geral Rosa Luxemburgo; e, enfim, conscincia comum, fascinada e inevitvel prpria ao terror, o princpio de Soljenitsin. Eis quatro maneiras de refletir, de analisar, ou em todo caso, de localizar as relaes entre o exerccio do poder e a manifestao da verdade. Se eu dispus de todos esses mtodos no foi evidentemente com a inteno de exaustividade e nem mesmo para estabelecer um fio diretor que permitiria tomar o essencial e a coerncia do conjunto. No fiz mais que indicar alguns movimentos, ou melhor trazer de modo mais ou menos indicativo algumas maneiras segundo as quais na poca moderna se tentou pensar a relao entre arte de governar e o saber da verdade, ou ainda, entre exerccio do poder e a manifestao da verdade. Se eu os enumerei assim de funo esquemtica, uns seguidos dos outros, no foi para dizer que cada um deles caracteriza de maneira particular num momento dado, digamos, uma idade da racionalidade, uma idade da evidncia, uma idade da competncia etc., no isso. Eu no quis mostrar, igualmente, que de um ao outro existe um encadeamento fatal; e, sobretudo, eu no quis afirmar que o princpio de terror, por exemplo, j estava contido, fatalmente, necessariamente, em germe, em ncleo, na idia de uma racionalidade governamental tal como encontrada no sculo XVII com a razo de Estado, no foi absolutamente isso que eu quis dizer. Pelo contrrio, indiquei alguns modos de pensar essas relaes entre a manifestao de verdade e o exerccio do poder para tentar mostrar as trs teses de cada um e que podem ser expressas assim.

Vocs vem que nessas maneiras modernas de refletir as relaes governo-verdade, todas elas definem essas relaes em funo de um certo real que seria o Estado ou que seria a sociedade: a sociedade que seria objeto de saber, a sociedade que seria o lugar de processos espontneos, sujeito de revolta, objeto e sujeito de fascinao pelo terror. De outra parte, outra limitao dessas anlises que elas se fundam em funo de um saber que seria sempre da forma do conhecimento mais ou menos objetivo dos fenmenos. Agora, eu gostaria de tentar me colocar para alm desses esquemas e mostrar como no foi no dia em que a sociedade ou o Estado apareceram como objetos possveis e necessrios para uma

governamentalidade racional que nasceram, enfim, relaes entre governo e verdade. No foi preciso esperar a constituio dessas relaes novas, modernas, entre arte de governar e racionalidade, digamos, poltica, econmica e social, para que a ligao entre manifestao da verdade e exerccio do poder se fizesse. A ligao entre exerccio do poder e manifestao da verdade so muito mais antigas e a um nvel muito mais profundo, isso que gostaria de observar tomando o exemplo bem particular, bem preciso e que no diz nem mesmo respeito poltica. Gostaria de tentar mostrar como no possvel dirigir os homens sem fazer operaes da ordem da verdade, mas com o cuidado que essas operaes da ordem da verdade sejam sempre excedentes em relao a isso que til e necessrio para governar de uma maneira eficaz. para alm da finalidade eficaz, da finalidade em governar de modo eficaz, sempre para alm disso que a manifestao da verdade

requerida ou implicada ou ligada a uma atividade de governar e de exercer o poder. Diz-se frequentemente que por detrs de todas as relaes de poder existe, em ltima instncia, qualquer coisa como um ncleo de violncia e que, ao se despir o poder de seus adornos, o jogo nu da vida e da morte que se encontrar. Pode ser. Mas, pode haver poder sem adorno? Dito de outro modo, pode haver efetivamente um poder que se passaria sem jogos de sombras e de luzes, de verdade e de erro, do verdadeiro e do falso, do oculto e do manifesto, do visvel e do invisvel? Ou ainda, pode haver exerccio de poder sem um [claro] de verdade, sem um crculo aleturgico que gira em torno dele e que o acompanha? O cu estrelado acima da cabea de Stimo Severo, o cu estrelado acima das cabeas daqueles que ele julgava, o cu estrelado como verdade que se estendia implacavelmente sobre aquele que governa e sobre aqueles que so governados, esse cu estrelado como manifestao de verdade, esse cu estrelado, portanto, est acima das cabeas de todos, mas a lei poltica est apenas entre suas mos. em torno desses temas que vou continuar. Obrigado.

II. Excerto da aula de 30 de janeiro de 1980

Eis, portanto, os trs temas que eu gostaria de sublinhar. Inicialmente a relao entre a manifestao da verdade e o exerccio do poder; segundo, a importncia e necessidade para o exerccio do poder de uma manifestao da verdade que toma a forma, pelo menos em alguns de seus pontos, mas de uma maneira absolutamente indispensvel, a forma da subjetividade; enfim, essa manifestao de verdade na forma da subjetividade tem efeitos que vo muito alm das relaes, digamos, imediatamente utilitrias do conhecimento: a aleturgia, a manifestao da verdade faz muito mais que permitir conhecer. Bom, esses so os trs temas que nesse curso eu gostaria de retomar nas aulas seguintes. A questo que eu gostaria de colocar, ainda uma vez, essa: como se fez, numa sociedade como a nossa, que o poder no possa se exercer sem que a verdade se manifeste, e se manifeste na forma da subjetividade? E, de outra parte, espera-se nessa manifestao da verdade sob a forma da subjetividade efeitos que esto para alm da ordem do conhecimento, mas que so da ordem da salvao e da libertao para cada um e para todos. De modo geral, o tema que eu gostaria de abordar este ano : como, em nossa civilizao, funcionaram as relaes entre o governo dos homens, a manifestao da verdade sob a forma da subjetividade e a salvao para todos e cada um?

Eu sei bem que esses problemas ou esses temas so conhecidos e repetidos e que, aps tudo, existem anlises honorveis em termos de ideologia que possuem sobre esses problemas uma resposta j pronta e que nos explicam que, com efeito, se no exerccio do poder a manifestao da verdade sob a forma da subjetividade e a salvao por todos e cada um esto ligados simplesmente pelos efeitos prprios disso que se chama ideologia. Grosso modo, consiste-se em dizer: na medida em que os homens esto mais preocupados com sua salvao no outro mundo do que com isso que se passa aqui embaixo; na medida em que querem verdadeiramente serem salvos, eles permanecem tranquilos e mais fcil govern-los. O governo dos homens por essa verdade que efetuam neles mesmos e que lhes salutar no senso forte do termo, precisamente o efeito prprio disso que se chama ideologia: mais os homens esto preocupados com a sua salvao no alm, mais fcil aqui embaixo govern-los. Isso, eu devo dizer, no me parece consoante com um certo nmero de pequenas coisas que ns sabemos, na histria antiga ou recente, das relaes entre revoluo e religio. Consequentemente o problema no pode ser assim to simples, no do lado dessas anlises em termos de ideologia que seria preciso conduzir a investigao. Ainda uma vez eu retomo sempre isso que eu no cessei de repetir e praticar, a saber, a recusa da anlise em termos de ideologia, a recusa em analisar nesses termos o pensamento, o comportamento e o saber dos homens. Essa recusa da anlise ideolgica que eu insisti por diversas vezes e que retomei praticamente, creio, em cada um dos cursos e a cada ano, eu gostaria mesmo de retomar ainda uma vez por uma razo bem

simples: que sempre retomando-a, eu creio, ou em todo caso, eu gostaria, eu espero, operar a cada vez um leve e pequeno deslocamento. E isso, se vocs quiserem, me conduz a qualquer coisa como um tipo de confidncia e que seria essa: que para mim, aps tudo, o trabalho terico no consiste, e eu no digo isso por orgulho ou vaidade, mas por sentimento profundo de uma incapacidade; para mim o trabalho terico no consiste em estabelecer e fixar um conjunto de posies sobre as quais eu me manteria e cuja ligao entre essas diferentes posies, na sua suposta ligao coerente, formaria um sistema. Meu problema, ou a nica possibilidade terica que sinto, seria a de deixar somente o desenho o mais inteligvel possvel, o trao do movimento pelo qual eu no estou mais no lugar onde eu estava agora pouco. Da, se vocs quiserem, essa perptua necessidade de realar, de algum modo, o ponto de passagem que cada deslocamento arrisca modificar se no o conjunto, pelo menos a maneira pela qual se l ou pela qual se apreende o que pode ter de inteligvel. Essa necessidade, portanto, no aparece jamais como plano de um edifcio permanente; no preciso lhe reclamar e impor as mesmas exigncias como se tratasse de um plano: trata-se, ainda uma vez, de traar um deslocamento, quer dizer, traar no edifcios tericos, mas deslocamentos pelos quais as posies tericas no cessam de se transformar. Aps tudo, existem teologias negativas: digamos que eu sou um terico negativo16. Ento, uma nova curva, um novo trao, e uma vez mais um retorno sobre ela mesma, sobre o mesmo tema.
16

Cf. Pierre Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Albin Michel, 2002, p. 239: chama-se tradicionalmente teologia negativa um mtodo de pensamento que se prope conceber Deus aplicando-lhe proposies que negam todo predicado concebvel.

Esperando um outro deslocamento e uma nova forma de inteligibilidade, portanto, o que significa essa recusa da anlise em termos de ideologia? Eu poderia dizer nesse ano o seguinte: existe uma maneira, eu creio, tradicional, antiga, perfeitamente nobre, de colocar a questo filosfica ou poltica dizendo que no momento em que o sujeito se submete voluntariamente a uma ligao de verdade numa relao de conhecimento; quer dizer, no momento em que ele pretende, aps lhe serem dados os fundamentos, os instrumentos, as justificaes com as quais ele pretende sustentar um discurso de verdade, a partir da, o que que ele pode dizer sobre, ou para, ou contra o poder que o assujeita? Dito de outro modo, a ligao voluntria com a verdade, o que ela pode dizer sobre a ligao involuntria que nos prende e nos dobra ao poder? Essa, eu creio, a maneira tradicional, maior, de colocar a questo filosficopoltica. Eu creio que possvel retomar esse mesmo problema inversamente: no mais supondo, inicialmente, o direito de acesso verdade; no mais estabelecendo de incio essa ligao voluntria e, de qualquer modo, contratual com a verdade, mas colocando inicialmente a questo do poder da seguinte maneira, perguntando-se: o que esse gesto sistemtico, voluntrio, terico e prtico de colocar em questo o poder tem a dizer sobre o sujeito de conhecimento e sobre a ligao com a verdade na qual involuntariamente ele se encontra preso? Dito de outro modo, no se trata mais de dizer: considerando o vnculo que me liga voluntariamente a verdade, o que que eu posso dizer do poder? Mas, considerando minha vontade, deciso e esforo de desfazer a ligao que me liga ao poder, o que [feito] ento do sujeito de

conhecimento e da verdade? De outro modo, no mais a crtica da representao em termos de verdade e de erro, em termos de verdade ou de falsidade, em termos de ideologia ou de cincia, de racionalidade ou irracionalidade; no mais a crtica da representao nesses termos que dever servir de indicador para definir a legitimidade do poder ou para denunciar sua ilegitimidade: o movimento para separar-se do poder que deve servir de revelador da transformao do sujeito e das relaes que ele mantm com a verdade. Vocs vem bem que uma tal forma de anlise repousa, como de outro modo todas as outras anlises inversas, mais sobre uma atitude do que sobre uma tese. Mas essa atitude no exatamente, digamos, a atitude da poca: do ceticismo, de colocar em suspenso todas as certezas, as posies tticas da verdade. uma atitude que consiste, primeiramente, em dizer: nenhum poder existe por si! [quelque pouvoir ne va pas de soi!] Nenhum poder, qualquer que seja, evidente ou inevitvel! Qualquer poder, consequentemente, no merece ser aceito no jogo! No existe legitimidade intrnseca do poder! E a partir dessa posio, a dmarche consiste em perguntar-se o que, a partir disso, feito do sujeito e das relaes de conhecimento no momento em que nenhum poder fundado no direito nem na necessidade; no momento em que qualquer poder jamais repousa a no ser sobre a contingncia e a fragilidade de uma histria; no momento em que o contrato social um blefe e a sociedade civil um conto para crianas; no momento em que no existe nenhum direito universal, imediato e evidente que possa, em todo lugar e sempre, sustentar uma relao de poder qualquer que ela seja.

Digamos se vocs quiserem que a grande dmarche filosfica consiste em colocar em funcionamento uma dvida metdica que coloca em suspenso todas as certezas; a pequeno dmarche lateral e a contra-corrente [contre voir] que eu vos proponho consiste em tentar fazer jogar sistematicamente no mais, portanto, a suspenso de todas essas certezas, mas a no necessidade de todo poder, qualquer que ele seja. Ento ensaiar se a anarquia, se o anarquismo..., no vejo porque a palavra anarquia ou anarquismo seria de tal modo pejorativa que impediria empreg-la para fazer funcionar e triunfar um discurso crtico; mas, de outro lado, implicando, eu creio, algumas diferenas. Ao defin-lo de um modo bem grosseiro e que eu estaria totalmente disposto a discutir ou a retornar sobre essa definio bastante aproximativa; em todo caso, ao se definir o anarquismo por duas coisas: primeiramente a tese de que o poder, na sua essncia, de qualquer modo ruim; e, segundo, ao defin-lo como um projeto de sociedade onde seriam abolidas, anuladas, todas as relaes de poder. Ento, vocs vem que isso que eu vos proponho e de onde eu vos falo claramente diferente. Primeiramente, no se trata de ter um ponto [palavra inaudvel] em termos de projeto de uma sociedade sem relaes de poder; trata-se, ao contrrio, de colocar o no poder ou a no aceitabilidade do poder no em termos de empreendimento, mas ao contrrio, no incio do trabalho sob a forma do questionamento de todos os modos segundo os quais efetivamente se aceita o poder. Segundo, no se trata de dizer que todo poder ruim, mas de dizer, ou de partir desse ponto: qualquer poder, qualquer que ele seja, no de pleno direito aceitvel ou no absolutamente e definitivamente inevitvel.

Vocs vem, portanto, que entre isso que se chama, grosso modo, a anarquia, o anarquismo e o mtodo que eu emprego certo que existe qualquer coisa como uma relao; mas, vocs vem que as diferenas so igualmente claras. Em outras palavras, a posio que eu assumo no exclu absolutamente a anarquia. E, depois de tudo, ainda uma vez, porque a anarquia seria to condenvel? Ela s , talvez, automaticamente, por essa noo segundo a qual existe sempre, forosamente, essencialmente, qualquer coisa como um poder inaceitvel. A posio, portanto, que proponho no exclui a anarquia, mas vocs vem que ela no a implica, no a recobre e no se identifica com ela. Trata-se, se vocs quiserem, de uma atitude terico-prtica concernindo com a no necessidade de todo poder; e para distinguir essa posio terico-prtica sobre a no necessidade do poder como princpio de inteligibilidade de um saber ele mesmo, melhor que empregar a palavra anarquia, anarquismo, que no conviria, eu gostaria de jogar com as palavras, porque o jogo de palavras no est muito em voga atualmente e porque ele provoca bastante problema. Sejamos ainda um pouco contra-corrente e faamos um jogo de palavras: ento eu diria que isso que vos proponho um tipo de anarqueologia. Dito isso, fazendo um parnteses, se vocs quiserem ler um livro interessante de filosofia que acabou de aparecer, eu recomendo mais do que qualquer outro, ler o livro de Feyerabend17 sobre ningum o diz! o problema anarquismo e saber: h nele qualquer coisa de interessante.

FIM
17

Paul Feyerabend. Adeus Razo. Traduo de Maria G. Segurado. Lisboa: edies 70, 1991; _____. Contra o Mtodo. Traduo de Miguel S. Pereira. Lisboa: Relgio Dgua, 1993.

Nenhum

poder existe por si!

Nenhum

poder,

qualquer que seja, evidente ou inevitvel! Qualquer poder, consequentemente, no merece ser aceito no jogo! No existe legitimidade intrnseca do poder! E a partir dessa posio, a dmarche consiste em perguntar-se o que feito do sujeito e das relaes de conhecimento no momento em que nenhum poder fundado no direito nem na necessidade; no momento em que qualquer poder jamais repousa a no ser sobre a contingncia e a fragilidade de uma histria; no momento em que o contrato social um blefe e a sociedade civil um conto para crianas; no momento em que no existe nenhum direito universal, imediato e evidente que possa, em todo lugar e sempre, sustentar uma relao de poder qualquer que ela seja. Vocs vem, portanto, que entre isso que se chama,

grosso modo, a anarquia, o anarquismo e o mtodo


que eu emprego certo que existe qualquer coisa como uma relao.

Michel Foucault

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