RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO

Caraismo e cristianesimo
B. Chiesa
1. Caraismo e caraiti
1
Col termine “caraiti” (ebr. q≤rä’ïm) si designano quanti, a partire dal IX
sec. d.C., si prefiggevano di attenersi, per tutte le questioni della religiosità
ebraica, alla sola Scrittura, rifiutando la “legge orale” e la sua codificazione
miånica e talmudica. Il nome è stato variamente spiegato: o come equi-
valente di ba„Älê (o: b≤nê) miqrä’, gli “esperti nella (lettura) della Scrittu-
ra”, già menzionati nella letteratura talmudica; o come adattamento ebraico
del termine arabo qarrä’ün, che designava gli specialisti nella recitazione
del Corano, o ancora come ripresa dell’espressione q≤rï’ë (ha-)åëm del
Documento di Damasco (2:11-13): “quanti (Dio) ha chiamato per nome”
(s’intende: a costituire “il resto” di Israele).
Tradizionalmente ricollegati ad „Anan ben David (floruit seconda metà
dell’VIII sec., Bagdad)
2
– iniziatore di un movimento di dissidenza che, di
fatto, è paragonabile ad una scuola giuridica (maƒhab) islamica –, i caraiti
ebbero il loro periodo d’oro nei secc. IX-XI. Ad una prima sistemazione
delle diverse dottrine che confluirono a definire il caraismo provvidero
Benyamin b. Moåeh al-Nahäwendï (ossia di Nahäwand, o Nihävend, in
Persia) e Daniel ben Moåeh al-Qümisï (originario di Däma©än, nella Per-
sia settentrionale, ma attivo a Gerusalemme, verso la fine del IX sec.), au-
tori entrambi di commenti biblici e di scritti dottrinali. Mentre il movimen-
to più propriamente „ananita sopravvivrà fin verso la metà del sec. XI in
Spagna, nei secc. X-XI il caraismo esprimeva in Iraq e Palestina le sue fi-
gure più prestigiose. Ya„qüb al-Qirqisänï compose tra il 927 e il 938 una
1. L’identificazione e l’utilizzo dei diversi materiali manoscritti della Bibl. Naz. Russa di
S. Pietroburgo, citati nel testo, sono stati resi possibili grazie alla collaborazione del perso-
nale dell’Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts della Jewish National and University
Library di Gerusalemme, e in particolare del Direttore, Benjamin Richler. – Il testo di que-
sto primo paragrafo riprende nella sostanza la voce Karäer, preparata da chi scrive per il
Lexikon für Theologie und Kirche 5 (1996) 1228-1229; cf. anche, con bibliografia aggior-
nata, M. Polliack, The Karaite Tradition of Arabic Bible Translation. A Linguistic and
Exegetical Study of Karaite Translations of the Pentateuch from the Tenth and Eleventh
Centuries C.E., Leiden 1997, xiii-xv.
2. Cf. M. Gil, A History of Palestine. 634-1009, transl. from the Hebrew by E. Broido,
Cambridge - New York 1992, 777-781.
LA 49 (1999) 329-356
B. CHIESA 330
vera summa delle dottrine caraite, articolata in due parti: un commento alle
sezioni normative della Torah (Kitäb al-anwär wal-maräqib), che si apriva
con una storia delle “sètte” giudaiche (ivi compreso il cristianesimo!), e un
commento alle sezioni narrative (Kitäb al-riyä∂ wal-˙adä’iq). Esegeti al-
trettanto originali furono Salmon ben Yerü˙im (o: Yero˙am)
3
e Yefet ben
„Elï, che difesero le dottrine caraite dagli attacchi di Sa„adia Gaon. Un con-
tributo fondamentale alla lessicografia ebraica fu recato da David ben
Abraham al-Fäsï col Kitäb √ämi„ al-alfäΩ. Nello stesso sec. X i caraiti die-
dero grande impulso allo sviluppo della masora. Con Yüsuf al-Baßïr (inizi
dell’XI sec.) e il suo discepolo Abü l-Fara√ Furqän (alias Yeåu„ah b.
Yehudah), il pensiero filosofico e religioso caraita assunse definitivamente
le connotazioni del kaläm mu„tazilita – caratteristica, questa, che si man-
tenne anche quando, dopo la caduta di Gerusalemme nel 1099, i caraiti si
dispersero in Egitto e nell’area bizantina. I principali autori caraiti attivi a
Bisanzio furono: nel XII sec., Ya„aqob ben Re’uben (Sefer ha-„oåer),
Yehudah ben Eliyyahu Hadassi (’Eåkol ha-kofer, un’enciclopedia delle dot-
trine caraite); nel XIII sec., Aharon ben Yosef ha-Rofe’, vissuto per un cer-
to tempo in Crimea, sistematore del rito caraita ed esegeta (Sefer ha-
mib˙ar); nella prima metà del sec. XIV, Aharon ben Eliyyahu di
Nicomedia, studioso di halakha (Gan „eden), esegeta (Keter Torah) ed
epigono del pensiero mu„tazilita („Eß ˙ayyim). Gli ultimi rappresentanti del
caraismo bizantino furono, nei secc. XV-XVI, Eliyyahu ben Moåeh
Baåyatchi, Kaleb ben Eliyyahu Afendopulo e Moåeh ben Eliyyahu
Baåyatchi, che tentò – apparentemente senza successo – di tradurre in
ebraico i capolavori del periodo giudeo-arabo (a iniziare dal Kitäb al-anwär
di al-Qirqisänï). Nei secoli successivi, i centri più vivaci del caraismo si
spostarono in Crimea, in Lituania e Polonia, e una vera e propria rinascita
culturale si ebbe, nei centri della Crimea (Eupatoria, Kale [Kirkor],
Theodosia, Mangup), nella prima metà del sec. XIX. Per quanto i caraiti
godessero di uno status giuridico proprio, che li riconosceva come non
ebrei, le comunità caraite dell’Europa orientale non sopravvissero in quan-
to tali alla rivoluzione russa, alla guerra russo-polacca del 1920 e alla se-
conda guerra mondiale. I sopravvissuti si rifugiarono in Europa occidenta-
le o negli Stati Uniti, mentre i caraiti egiziani, in seguito al conflitto arabo-
israeliano, si rifugiarono in maggioranza in Israele (Ramleh e Ashdod)
4
.
3. Cf. ora J. Alobaidi, Le commentaire des Psaumes par le qaraïte Salmon ben Yeruham.
Psaumes 1-10, Bern 1996.
4. Per una presentazione “dall’interno” della storia e dottrina caraite, cf. S. Szyszman, Le
Karaïsme, Lausanne 1980; Y. el-Gamil, Toledot ha-yahadut ha-qara’it, 2 voll., Ramleh
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 331
1979. Cf. anche l’antologia curata da Óayyim b. Yiß˙aq ha-Lewi, Sefer Toledot ˙ayyim,
Ashdod 1994. Sulle connotazioni etnologiche del caraismo: E. Trevisan Semi, Gli ebrei
caraiti tra etnia e religione, Roma 1984; Ead., “L’oscillation ethnique: le cas des Caraïtes
pendant la seconde guerre mondiale”, Rev. de l’Hist. des Religions 206 (1989) 377-398. –
Altra bibliografia: L. Nemoy (ed.), Ya„qüb al-Qirqisänï. Kitäb al-anwär wal-maräqib, 5 voll.,
New York 1939-43; Id., Karaite Anthology, New Haven 1952 (e rist.); Z. Ankori, Karaites in
Byzantium, New York 1959; Ph. Birnbaum (ed.), Karaite Studies, New York 1971 (raccolta
di studi di B. Revell, S. Poznanski, e altri); G. Tamani, “Lo stato attuale degli studi sul
caraismo”, Annali della Facoltà di Lettere e filosofia dell’Univ. di Padova 2 (1977) 325-345;
B. Chiesa - W. Lockwood, Ya„qüb al-Qirqisänï on Jewish Sects and Christianity, Frankfurt
a.M. 1984 (con trad. ingl. del libro I del Kitäb al-anwär); B. Chiesa, in History and Theory.
Beiheft 27: Essays in Jewish Historiography, Middletown 1988, 56-65; Id., Creazione e
caduta dell’uomo nell’esegesi giudeo-araba medievale, Brescia 1989, 13-47; B. Chiesa - W.
Lockwood, in Henoch 13 (1992) 153-180; H. Ben-Shammai, The Karaite Controversy.
Scripture and Tradition in Early Karaism, in B. Lewis et al. (ed.), Religionsgespräche im
Mittelalter, Wiesbaden 1992, 11-26; Id., “Between Ananites and Karaites…”, Studies in
Muslim-Jewish Relations 1 (1993) 19-29; Id., “Return to Scriptures in Ancient and Medieval
Jewish Sectarianism and in Early Islam”, in E. Patlagean et al. (ed.), Les retours aux
Écritures. Fondamentalismes présents et passés, Louvain - Paris 1993, 319-339; B. Chiesa,
“Il caraismo e la Scrittura”, in G. Stemberger et al. (ed.), Bibel in jüdischer und christlicher
Tradition. Festschrift für Johann Maier, Bonn 1993, 389-405; Y. Erder, “The Karaites’
Sadducee Dilemma”, Israel Oriental Studies 14 (1994) 195-226.
5. Cf. L. Nemoy, “The Attitude of the Early Karaites towards Christianity”, in S. Lieberman
(ed.), Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume, II, Jerusalem 1975, 697-716: 698.
6. S. de Sacy, Chrestomathie arabe, I, Paris 1806, 162 (testo), 177 (trad.); al-Maqrïzï, Ôi†a†,
IV, Il Cairo 1326 ég., 369; cf. S. Poznanski, REJ 44 (1902) 168 n. 2. Del passo esiste una
traduzione ebraica inedita, condotta da Avraham Lewi b. Moåeh ha-Lewi nel 1831 su di un
ms. dell’originale arabo conservato presso il consolato russo a Giaffa (cf. f. 79r4 ss.).
7. al-Qirqisänï, Kitäb al-anwär (= KA), 52,8ss; cf. anche al-Baqillänï, Tamhïd, ed. Beirut
1987, 218s; sul movimento che prese origine da Abü „I Ä sä al-Ißfahänï (gli „ïsäwiyya), cf.
S.M. Wasserstrom, Species of Misbelief. A History of Muslim Heresiography of the Jews,
Ph.D. Diss., Univ. of Toronto 1985, 314-340, cit. in C. Adang, Islam frente a Judaísmo. La
polémica de Ibn Óazm de Córdoba, Madrid 1994, 46 n. 6; S.M. Wasserstrom, “The
„I Ä säwiyya Revisited”, Studia Islamica 75 (1992) 57-80.
2. Caraismo e cristianesimo
5
Le notizie che abbiamo sui rapporti tra caraiti e cristiani sono, per gli albori
del caraismo, piuttosto scarse.
Una fonte tarda (al-Maqrïzï, 1364-1442) riferisce che „Anan si sarebbe
espresso favorevolmente nei confronti di Gesù e avrebbe anche riconosciu-
to Maometto come profeta, inviato da Dio agli arabi
6
, ma con ogni proba-
bilità l’autore (o la sua fonte) confonde qui „Anan con Abü „I Ä sä al-Ißfahänï.
Era stato infatti questo personaggio, attivo in Persia verso il 700, a so-
stenere tali tesi; non solo, ma egli aveva imposto ai suoi seguaci di “leggere
il Vangelo e il Corano, e di studiarne i commenti”
7
.
B. CHIESA 332
8. KA 42,18-49,2.
9. Kitäb al-riyä∂, ms. II Firk., Y.-A. I.4531, f. 128r7ss.
10. Cf. KA 42,16-18 e III.19 = 319-326; B. Chiesa, Creazione e caduta dell’uomo nell’ese-
gesi giudeo-araba medievale, Brescia 1989, 58-59.
11. Cf. S. Stroumsa, Däwüd ibn Marwän al-Muqammiß’s Twenty Chapters („Ishrün
Maqäla), Leiden 1989, 20 e n. 36. Per un’integrazione al testo edito da L. Nemoy, com-
prendente una delle più antiche versioni in giudeo-arabo del Credo, cf. B. Chiesa, “Däwüd
al-Muqammiß e la sua opera”, Henoch 18 (1996) 121-155.
Comunque sia, stando alle parole di al-Qirqisänï (927 d.C.)
8
, “alcuni
caraiti ritengono che Gesù sia stato un uomo giusto, al pari di Íadoq,
„Anan, e altri ancora”. Non solo, ma nel commento a Es 40,26
9
, lo stesso
autore ricorda come “alcuni dottori „Ananiti (= seguaci di „Anan)” usasse-
ro citare, in proposito, quanto aveva detto “Paolo, maestro dei cristiani” (in
Ebr 9,2) – il che testimonia, se non altro, di una singolare attenzione in
quegli ambienti per la letteratura neotestamentaria.
Nel secondo quarto del IX sec., Benyamin b. Moåeh al-Nahäwendï as-
sumerà un atteggiamento ambivalente: se, da un lato, basandosi su Dan
11,14, egli annoverava Gesù tra i cinque ebrei che vollero spacciarsi per
profeti, dall’altro non avrebbe esitato a proporre una dottrina della creazio-
ne, che richiama per molti versi il concetto cristiano di Logos
10
.
Una distinzione se possibile ancor più netta tra la figura di Gesù e il
cristianesimo è ravvisabile in al-Qirqisänï, che dedica il cap. 8 del libro I
del Kitäb al-anwär (pp. 42-47) alla “presentazione di Gesù e delle dottrine
cristiane, insieme con quanto riferisce Däwüd al-Muqammiß [prima metà
del sec. IX] sull’origine delle loro dottrine”. In buona sostanza, i §§ 1-4
contengono le opinioni personali di al-Qirqisänï, mentre i §§ 5-8 sono una
citazione “alla lettera” di alcuni passi del Kitäb al-∂arä’a, lo scritto in cui
al-Muqammiß ripercorreva la storia del cristianesimo
11
. I dati sono, ovvia-
mente, discordanti su molti punti, ma quel che importa rilevare è che, se
per al-Qirqisänï la religione cristiana, “come è praticata ora, è stata inven-
tata e proclamata da Paolo” (43,4ss), per al-Muqammiß a porre le basi del
cristianesimo furono Pietro e Paolo, mentre la sistemazione dottrinale defi-
nitiva si ebbe con il concilio di Nicea (pp. 44-45). Per l’uno e per l’altro,
insomma, se il cristianesimo è quello che è, la responsabilità ricade non su
Gesù, ma su quanti l’hanno deificato e indotto i suoi seguaci ad abbando-
nare la legge giudaica.
La testimonianza congiunta dei due autori è stata, in anni recenti, invo-
cata a sostegno della tesi dell’esistenza di gruppi giudeo-cristiani ancora in
epoca islamica, ma, nonostante la pluralità degli indizi raccolti (in primis il
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 333
voluminoso scritto di „Abd al-◊abbär, Ta®bït dalä’il al-nubüwah, ed. „Abd
al-Karïm „U®män, Beirut 1966), si tratta di tesi controversa
12
.
Una posizione apparentemente non dissimile assumeva, tra il 980 e il
988, Yefet b. „Elï nel suo commento a Daniele
13
.
Le parole: Uomini violenti del tuo popolo (insorgeranno per adem-
piere la visione, ma cadranno) (Dan 11,14) si riferiscono – a quanto si
dice – ai seguaci di Gesù, che – al dire dei cristiani – è il messia. Il nome
di coloro che composero i Vangeli è ben noto: Matteo, il pubblicano;
Marco, il pescatore; Luca, il medico, discepolo di Paolo, Abba Åa’ul; Gio-
vanni, parente di Gesù, e da questi reso depositario di certi poteri
14
. Co-
storo sono chiamati Uomini violenti del tuo popolo, perché hanno aperto
una breccia nella religione, e non v’è dubbio che una moltitudine degli
israeliti divenne cristiana con loro. (...) Ma essi cadranno: se questo si ri-
ferisce ai seguaci di Gesù, significa: “lasceranno la religione d’Israele”;
se si riferisce al (nostro) popolo, significa che, dopo di ciò, Israele cadrà,
perché considerato colpevole di deicidio
15
.
Il problema, in questo caso, è rappresentato dal diverso tenore dello
stesso commento, secondo un manoscritto evidentemente non utilizzato
dall’editore, ma citato da A. Harkavy
16
:
12. Tra la bibliografia relativa basti qui rinviare a S. Pines, “The Jewish Christians of the
Early Centuries of Christianity According to a New Source”, The Israel Acad. of Sciences
and Hum., Proceedings, II/13, Jerusalem 1966; Id., “Notes on Islam and on Arabic
Christianity and Judaeo-Christianity”, Jerusalem St. in Arabic and Islam 5 (1984) 135-152;
Id., “Studies in Christianity and in Judaeo-Christianity Based on Arabic Sources”, ib. 6
(1985) 107-161; Id., “Gospel Quotations and Cognate Topics in „Abd al-Jabbär’s Tathbït in
Relation to Early Christian and Judaeo-Christian Readings and Traditions”, ib. 8 (1987)
195-278; P. Crone, “Islam, Judeo-Christianity and Byzantine Iconoclasm”, Jerusalem St. in
Arabic and Islam 2 (1980) 59-125, spec. 75 e 87ss. Una critica radicale delle tesi di Pines è
in S.M. Stern, “Quotations from Apocryphal Gospels in „Abd al-Jabbär”, JTS 18 (1967) 34-
57; Id., “ „Abd al-Jabbär’s Account of How Christ’s Religion Was Falsified by the Adoption
of Roman Customs”, ib. 19 (1968) 128-185. Per una panoramica complessiva, D.J. Lasker,
“The Jewish Critique of Christianity under Islam in the Middle Ages”, PAAJR 57 (1991)
121-153: 126ss.
13. Le due date si riferiscono alla probabile datazione delle due redazioni del commento;
cf. A. Schenker, “Der Karäer Jafet ben Eli, die Buyiden und das Datum seines Danielkom-
mentars”, Bull. Ét. Karaïtes 1 (1983) 19-26.
14. Le diverse qualifiche degli evangelisti hanno un riscontro quasi letterale in KA 45,14-
17; resta da determinare se Yefet dipendesse da al-Qirqisänï o dalla fonte di questi, al-
Muqammiß.
15. D.S. Margoliouth, A Commentary on the Book of Daniel by Jephet ibn Ali the Karaite,
Oxford 1889, 119,13-16 [testo], 61-62 [trad.].
16. Cf. Chiesa - Lockwood, Ya„qüb al-Qirqisänï on Jewish Sects, 84 n. 43.
B. CHIESA 334
… Si riferisce ai seguaci di Gesù, i quali gli hanno attribuito il rango
di profeta e hanno accettato di attribuirgli (il dono del)la profezia, ma (così
facendo) hanno aperto una breccia (nella religione) e hanno preso al lac-
cio (molti). E questo perché, lui vivente, la gente non ha visto di lui se
non espressioni di eresia (ebr.: minüt), come dire innovazioni dottrinali,
per le quali chiamava a conforto le parole dei profeti e null’altro. Quanto
alla religione dei cristiani, ebbene essa comparve ai tempi di Costantino il
Grande, circa 400 anni dopo l’inganno. Da Costantino ed Elena a oggi
sono passati 580 anni
17
.
Tra le figure di maggior spicco del caraismo del periodo successivo
non sembrano emergere posizioni innovative. Yüsuf al-Baßïr resterà sul
piano dialettico, discutendo delle tesi cristiane circa gli attributi divini
18
,
mentre Yehudah Hadassi riprenderà nella sostanza e da questi e da al-
Qirqisänï
19
.
3. Al-Qirqisä ää äänï ïï ïï sulla Trinità e il Verbo divino
Come per le notizie storiche su Gesù e il cristianesimo, così anche per le
dottrine cristiane la fonte più esauriente è al-Qirqisänï, che dedica ampio
spazio all’argomento, sia nel Kitäb al-anwär, sia nel Kitäb al-riyä∂. In quel
che segue cercheremo di dar conto delle sue tesi, concedendo maggior spa-
zio alle parti inedite
20
.
Nel libro III del Kitäb al-anwär ben cinque capitoli sono dedicati al
tema:
17. Come dire, appunto, che il commento è del 980; cf. H. Ben-Shammai, “Edition and
Versions in Yefeth b. „Elï’s Bible Commentaries” [in ebr.], „Alei Sefer 2 (1976) 29 n. 67.
18. Cf. G. Vajda, “La démonstration de l’unité divine d’après Yüsuf al-Baßïr”, in Studies in
Mysticism and Religion Presented to G. Scholem, Jerusalem 1967, 285-315: 299ss [= Id.,
al-Kitäb al-mu˙tawï de Yüsuf al-Baßïr. Texte, trad. et comm., Leiden 1985, 134ss]; per il
catalogo delle opere di al-Baßïr, v. ora D.E. Sklare, “Yüsuf al-Baßïr. Theological Aspects
of His Halakhic Works”, in D. Frank (ed.), The Jews of Medieval Islam, Leiden 1995, 249-
270. – Sul cristianesimo e la figura di Gesù, al-Baßïr si soffermava anche nel l. I del Kitäb
al-istibßär (un frammento è nel ms. II Firk., Y.-A. I.794, ff. 33-38); cf. D. Sklare, Judaeo-
Arabic Manuscripts in the Firkovitch Collections. The Works of Yusuf al-Basir. A Sample
Catalogue, Jerusalem 1997, 21-22.
19. Cf. Eshkol ha-kofer, alf. 99, in W. Bacher, “Inedited Chapters of Jehudah Hadassi’s
Eshkol ha-kofer”, JQR 8 (1896) 431-444. Sul pensiero di questo autore, cf. D.J. Lasker,
“The Philosophy of Judah Hadassi the Karaite” [in ebr.], in Shlomo Pines Jubilee Volume,
I, Jerusalem 1988, 477-492.
20. Sulle fonti edite è basata la lucida sintesi di L. Nemoy, cit. sopra (n. 5).
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 335
21. Il concetto dell’unità di Dio sarà discusso da al-Qirqisänï nel commento allo Å≤ma„
(Deut 6,4), in KA vi.3-4 = pp. 569-70, ma senza riferimenti alle tesi cristiane (va ricordato,
però, che la tradizione testuale è, anche in questo caso, piuttosto frammentaria).
22. Del resto, come si vedrà, anche nella discussione dell’eternità del Verbo divino al-
Qirqisänï prende di mira cristiani e musulmani insieme. KA iii.16 è stato tradotto in inglese
da L. Nemoy, “al-Qirqisänï’s Account of the Jewish Sects and Christianity”, HUCA 7
(1930) 369-376.
23. Art. cit. (n. 5), 712.
24. Cf. N.Q. King, “S. Joannis Damasceni De haeresibus cap. CI and Islam”, in Studia
Patristica, VIII, Berlin 1966, 76-81; più prudente R. Le Coz, Jean Damascène. Écrits sur
l’Islam (SC 383), Paris 1992, 74.
25 . Tant’è vero che, se L. Nemoy, “A Tenth Century Criticism of the Doctrine of the Logos
(John 1,1)”, JBL 64 (1945) 515-529, ha potuto leggere in senso totalmente anti-cristiano
KA iii.3, H. Ben-Shammai ha avuto buon gioco nel dimostrare che tutta l’argomentazione
di al-Qirqisänï sulla parola di Dio ha di mira dottrine islamiche: The Doctrines of Religious
Thought of Abû Yûsuf Ya„qûb al-Qirqisânî and Yefet ben „Elî, Ph.D. Diss., The Hebrew
Univ., Jerusalem 1977, xxxv ss [riassunto ingl.], 243ss [ebr.]; cf. anche H.A. Wolfson,
Repercussions of the Kaläm in Jewish Philosophy, Cambridge Mass. 1979, 94. – Sul tema,
piuttosto complesso e controverso, cf.: S. Brock, “Syriac Views of Emergent Islam”, in
Studies on the First Century of Islamic Society, Carbondale Ill. 1982, 9-21, 199-203; S.H.
1. nel cap. 2 viene confutata la dottrina della Trinità (pp. 186-190)
21
;
2. il cap. 3 verte sull’eternità del Verbo divino (pp. 190-198);
3. il cap. 4 ha per tema l’antichità della dottrina trinitaria, ovvero la tesi
cristiana secondo cui tale dottrina non fu rivelata prima della venuta di
Gesù per l’incapacità degli uomini delle epoche precedenti a recepirla (pp.
198-201);
4. il cap. 5 passa in rassegna le prove scritturistiche addotte in proposi-
to dai cristiani (pp. 201-204);
5. il cap. 6, infine, presenta una puntuale confutazione di tali presunte
prove (pp. 204-222).
Sulla missione profetica di Gesù, al-Qirqisänï ritornerà più avanti (cap.
16, pp. 301-307), prendendo di mira, però, non i teologi cristiani, ma quelli
musulmani, alle prese con la difesa del riconoscimento attribuito da Mao-
metto all’ispirazione profetica di Gesù
22
.
Questa scelta è parsa “abbastanza curiosa” a L. Nemoy
23
, ma – anche
se la questione meriterebbe di essere adeguatamente approfondita – si può
rilevare che essa non è poi troppo sorprendente, se si ricorda che, come al-
Qirqisänï considera il cristianesimo delle origini una “setta” giudaica tra le
altre, così in campo cristiano – dal tempo di Giovanni Damasceno – era
l’Islam ad essere considerato, da più di un autore, una “setta” cristiana
24
,
sicché la confutazione della dottrina dell’uno poteva valere anche da
confutazione della dottrina dell’altro
25
.
B. CHIESA 336
Griffith, “Disputes with Muslims in Syriac Christian Texts. From Patriarch John (d. 648) to
Bar Hebraeus (d. 1286)”, in B. Lewis et al. (ed.), Religionsgespräche im Mittelalter, Wiesbaden
1992, 251-273; Id., “The Prophet Muhammad, his Scripture and his Message, according to the
Christian Apologies in Arabic and Syriac from the first Abbasid Century”, in La vie du Prophète
Mohomet. Colloque de Strasbourg, 1980, 1983, 99-146; cf. anche W. Eichner, Die Nachrichten
über den Islam bei den Byzantinern, Inaugural-Diss. (Bonn), Glückstadt 1936.
26. KA iii.2; tutto il cap. è analizzato in Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 196-200, e
in D.J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages, New
York 1977, 57-59, 197-199.
27. Questa versione del concetto aristotelico di sostanza è, quasi alla lettera, la stessa data
da Giovanni Damasceno (Cap. philos. I), nella versione araba (X sec.) dello scritto: ms.
Parigi, BN ar. 165, f. 117v; cf. R. Haddad, La Trinité divine chez les théologiens arabes
(750-1050), Paris 1985, 136 n. 29.
28. È interessante confrontare, in proposito, quanto scriverà Elia di Nisibi: “Ai nostri giorni
vediamo che c’è disaccordo sul significato di questo termine (√awhar), poiché gli adepti
del kaläm musulmano – che Dio li protegga! – affermano che la definizione di sostanza è
che essa è il supporto dell’accidente” (Haddad, 131); cf. Kh. Samir, in Islamochristiana 3
(1977) 269-270.
29. La critica di al-Qirqisänï sembra riprendere su questo punto quella di al-Muqammiß, che
proprio sul concetto di sostanza fondava la sua critica del cristianesimo: i cristiani dicono
che Dio è “una sostanza (√awhar), tre ipostasi (aqänïm)”; ma l’unità divina è incompatibile
col concetto di sostanza, che implica di necessità l’esistenza di accidenti creati; quindi, o le
tre ipostasi sono tali accidenti (e con questo viene meno il dogma della Trinità) o sono a
loro volta tre sostanze (col che si cade nel politeismo): Stroumsa, Däwüd (n. 11), 27-28.
3.1. La Trinità e il concetto di sostanza
26
Nella sua critica della Trinità, al-Qirqisänï parte dalla discussione della for-
mula: “una sola sostanza (√awhar), tre ipostasi (aqänïm)”. I cristiani–egli
scrive–af fermano che Dio è sostanza, in quanto “sussistente in se stesso”
(qä’im bi-nafsi-hi: 187,4); infatti, la definizione di sostanza data da
Aristotele (187,6) è: “ciò che sussiste in se stesso e non ha bisogno per
esistere di altro da sé”
27
.
La risposta di al-Qirqisänï è piuttosto pungente: è ben vero che Aristotele
ha definito così la sostanza, ma la definizione è riportata dai cristiani in for-
ma incompleta; sostanza, infatti – al dire di Aristotele –, è anche “ciò che
accoglie in sé i contrari” (cf. Cat. 5,4a.10ss). Ora, è tesi dei cristiani che Dio
non è suscettibile di accidenti. Ne conseguirebbe che, per i cristiani, Dio è
sostanza, senza essere una sostanza – il che è assurdo
28
. O, per meglio dire,
la teoria della Trinità è contraddittoria, perché se si parla di tre ipostasi si
introduce la categoria della quantità; se si parla di conoscenza (= il Figlio) e
di vita (= lo Spirito Santo), si introduce la categoria della qualità; con la “pro-
cessione” del Figlio dal Padre, si introduce la categoria della relazione. E
così via per tutte le altre categorie (o accidenti)
29
.
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 337
30. Ed è piuttosto singolare che proprio questi paragrafi siano quelli trascelti nel compendio
(Qißßür) del KA; cf. II Firk., Y.-A. I.4431, f. 3v-4v.
31. Cf. Haddad, 168-169; M. Horten, in ZDMG 64 (1910) 391-6.
32. Così in Giovanni Damasceno, Cap. philos., ms. cit., f. 123v-124r (Haddad, 168 n. 263).
Per al-Qirqisänï, Lasker, Jewish Philosophical Polemics, 59, preferisce tradurre con
“essence”; Ben-Shammai, The Doctrines, 199, con maåma„ut (“senso, significato”).
33. Haddad, 169, con rinvio (n. 273), tra gli altri, ad Abü Qurra, PG 97, 1480 B; per la cit.
da Severo Ibn al-Muqaffa„ (n. 269), cf. ora Kh. Samir, Sawirus Ibn al-Muqaffa„ (10th
Century). The Lamp of Understanding [in ar.], Cairo 1978, 31 § 15.
34. Ms. II Firk., Y.-A. I.2992, f. 21r1-22r1, che continua direttamente da dove si interrom-
pe il testo edito (Nemoy, 190,7); II Firk., Y.-A. I.4431 (Qißßür), f. 4v2 (16 ll. aggiuntive, a
partire da Nemoy 190,7, ma da f. 4v5 già su KA iii.3); si noti, inoltre, che Nemoy 188,10-
189,17 è testimoniato ora anche in II Firk., Y.-A. I.3031, f. 2r-v.
Negli ultimi due paragrafi (6-7) del cap. 2, al-Qirqisänï introduce il
concetto di ma„nä
30
.
Si chieda loro (= ai cristiani): Fateci sapere, a proposito del Padre, del
Figlio e dello Spirito (Santo): Quando dite che essi sono uno quanto alla
sostanza (ma„nä), intendete dire che il Padre è il Figlio ed è lo Spirito? Se
rispondono: Egli non è né il Figlio né lo Spirito, allora si replichi loro:
Perché allora non dite anche che i tre non sono uno quanto alla sostanza,
così come ognuno dei tre non è (da solo) i tre nella sostanza? (189,12-15).
In questo caso, al-Qirqisänï gioca sull’uso ambivalente del termine ma„nä
in ambito cristiano
31
, ove veniva impiegato ora come sinonimo di “sostanza”
32
, ora nel senso, diametralmente opposto, di “persona”
33
. Di seguito:
Fateci sapere: È possibile che siano tre – Padre, Figlio e Spirito –, ma
uno nella sostanza (ma„nä)?
Se rispondono: Sì, si replichi loro: Perché allora non dite che due cose, l’una
eterna, l’altra creata nel tempo, sono una sola cosa quanto alla sostanza? Se
ammettono questa possibilità, allora si può ribattere: (A questo punto,) per-
ché non dite che l’eterno è (eguale a) ciò che è creato nel tempo, e viceversa, e
che quel che è eterno ha creato se stesso nel tempo? In effetti, secondo voi, ciò
che è creato nel tempo è eterno e ciò che è eterno è creato nel tempo.
Se, (invece), affermano che non è possibile che ciò che è eterno e ciò
che è creato nel tempo siano due di numero, ma uno quanto alla sostanza,
si può controbattere: Allo stesso modo, Padre, Figlio e Spirito non sono
tre di numero e uno quanto alla sostanza (189,16–190,1).
La conclusione del cap. è solo parzialmente conservata nei mss. impie-
gati per l’ed. Nemoy. Riportiamo, quindi, per esteso il testo, come è ora
ricostruibile sulla base di nuove testimonianze
34
.
B. CHIESA 338
Si dica loro: Dal momento che sostenete che il Creatore vive in virtù
di una vita e parla in virtù di una parola
35
– ché, secondo loro, conoscen-
za („ilm) e parola (nu†q) si identificano
36
–, fateci sapere se la sua vita sia
eterna.
Se dicono di sì, si può ribattere: Allora voi affermate che (come) la vita
è vivente e dotata di parola, (così) la parola è vivente e dotata di parola.
Se la risposta è (nuovamente) affermativa, si soggiunge: Perché allora
non dite che ognuno di questi tre è, a sua volta, trino? Il Padre, infatti,
non può non avere con sé il Figlio e lo Spirito, in quanto è vivente e dota-
to di parola; ma lo stesso vale (anche) per lo Spirito.
Se essi rispondono che lo Spirito non è né vivente né dotato di parola,
e così anche la Parola (al-nu†q = il Verbo), allora si dica loro: Fateci sape-
re se la Parola abbia il potere di agire e creare.
Se dicono che la Parola non agisce né crea, si ribatte: Perché allora
non dite
37
che non è né Dio né Padre
38
? Ma se dicessero questo, allora rin-
negherebbero la loro tesi, ossia che il Creatore è tre di numero, ma uno
quanto alla sostanza (fï l-ma„nä).
Se, invece, dicono che la Parola e lo Spirito sono (ambedue) agenti,
pur non essendo né viventi né dotati di parola, si replica: Perché allora non
dite che (anche) lo stesso Eterno è agente, ma non è dotato di vita e di
parola?
Se dicono, per contro: La Parola è capace di azione ed è dotata di vita
e di parola, senza che con questo noi riduciamo la sua parola e la sua vita
in altro da essa, allora possiamo ribattere: Perché (allora) non dite che
anche il Creatore è, a sua volta, vivente e dotato di parola, senza che con
questo la sua vita e la sua parola siano ridotte in altro da lui?
Se rispondono: Se Egli è vivente e dotato di parola, è inevitabile che
abbia vita e parola, allora noi replichiamo: La stessa cosa vale anche per
la Parola. Se l’uno e l’altra sono viventi e dotati di parola, è inevitabile
che ambedue abbiano vita e parola.
Se concordano con questa affermazione, allora si chieda loro se la
parola della parola e la vita della vita siano da sempre e senza fine.
35. O: “è razionale in virtù di una ragione (nä†iq bi-nu†q)”; cf., negli stessi termini, Elia di
Nisibi, in Kh. Samir, “Entretien d’Élie de Nisibe avec le vizir Ibn „Alï al-Ma©ribï sur l’Unité
et la Trinité”, Islamochristiana 5 (1979) 78 § 106. Per tutto il paragrafo, al-Qirqisänï sem-
bra giocare sull’equivocità del termine nu†q, equivocità che sarà messa bene in luce da Elia
di Nisibi, §§ 107ss; cf. anche, dello stesso, la Risäla fï l-∆äliq, §§ 17-24, cit. in Kh. Samir,
Islamochristiana 3 (1977) 270; altri dati ancora in Haddad, 216ss.
36. Cf. ancora Elia di Nisibi, ed. cit., §§ 113-114.
37. Qui (p. 190,7) termina il testo edito da L. Nemoy (III.2.7).
38. Così (?) in I.2992, f. 21r1; secondo il compendio (ms. I.4331, f. 4v2): “che è Dio, ma
non Padre”.
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 339
Se dicono: La parola e la vita sono, ambedue, viventi e parlanti, senza
che con questo noi mettiamo in questione (le persone del)la Trinità
39
, dal
momento che ognuno di essi è parola per l’altro, e l’altro è vita, noi repli-
chiamo: Perché non dite, allora, che ognuno di essi è figlio per l’altro, e
l’altro è vita per lui, sicché il Padre viene ad essere figlio del Figlio, il
Figlio padre del Padre e spirito dello Spirito, e lo Spirito padre del Padre
e parola della Parola, e il Padre parola per l’uno e per l’altro insieme – il
che sarebbe il colmo dell’ignoranza
40
?
Il fatto è che le contestazioni che si possono muovere loro sono trop-
pe per essere anche solo enumerate. Ed io ho qui menzionato solo l’indi-
spensabile di quanto si conveniva al presente contesto.
È necessario, a questo punto, procedere alla confutazione della loro
tesi sul Verbo (kaläm) co-eterno al Creatore, perché tale tesi è stata sotto-
scritta anche da alcuni dei mutakallimün musulmani, che professano (la
dottrina dell’unità divina (al-taw˙ïd), come Ibn Kulläb e altri. La nostra
confutazione intende abbracciare gli uni e gli altri.
3.2. La Parola co-eterna al Creatore
La lacuna con cui si conclude KA III.2 nell’ed. Nemoy si estende anche
all’inizio del cap. 3, per un totale di venti linee di testo
41
.
Cap. III – Confutazione di tutti coloro che ritengono che la Parola (=
il Verbo) sia co-eterna al Creatore
1. Si dica ai cristiani: Voi affermate che il Sapiente (= Dio) non
cessa di parlare, così come non cessa di essere vivente e razionale
(nä†iq)? Se rispondono: Sì, allora noi replichiamo: {Dite (anche) che Egli
non cessa di notificare, ordinare e proibire
42
? Se rispondono: Sì, si dica
loro}
43
: Perché non dite, allora, che (anche) quel che ha da notificare,
ordinare e proibire non viene mai meno, e che quel che ha da comunica-
39. Lett.: “questi tre”.
40. Un’argomentazione non dissimile anche in al-Baqillänï, Tamhïd, 106-107. L’affinità tra
le confutazioni della Trinità proposte da al-Qirqisänï e da al-Baqillänï è già stata segnalata
da Lasker, Jewish Philosophical Polemics, 197 n. 97 (con riferimento all’ed. R.J. McCharty,
Beirut 1957, 75-79), il quale non esclude la possibilità di una fonte comune.
41. Ms.: II Firk., Y.-A. I.2992, f. 22r2-22v5; in II Firk., Y.-A. I.4431 (Qißßür), f. 4v5-expl.,
dopo il titolo del cap., si passa immediatamente al § 2 (Nemoy 191,4ss).
42. Si tratta delle tre possibili “parti del discorso” (aqsäm al-kaläm) dei mu„taziliti; cf.
J.R.T.M. Peters, God’s Created Speech. A Study in the Speculative Theology of … „Abd al-
Jabbär …, Leiden 1976, 329. 343.
43. Le parole tra { } sono aggiunte in I.2992, f. 22r, nel margine sinistro, con richiamo nel
testo.
B. CHIESA 340
re è divinità (iläh), quel che ha da ordinare è divinità, quel che ha da
proibire è divinità?
Se rispondono affermativamente, allora attribuiscono carattere divi-
no a una quantità innumerevole di cose. Se rispondono che non è pos-
sibile che Egli sia sempre nello stato di colui che notifica, ordina o
proibisce qualcosa, si dica loro: Perché vi rifiutate di ammettere (anche)
che non è possibile affermare che Egli non cessa di essere razionale /
dotato di parola (nä†iq)? Se rispondono: Se non fosse che non cessa di
essere razionale / dotato di parola, non sarebbe possibile che agisse, noi
replichiamo: Ma, allora, allo stesso modo, perché non dite che, se non
cessa di notificare, di ordinare o di proibire (qualcosa), non è possibile
che agisca?
Si dica ancora loro: Perché sostenete che non {è possibile che}
44
Egli
agisca se non è razionale / dotato di parola? Se essi rispondono: Perché
chi non è razionale / dotato di parola è impotente („ä√iz)
45
, noi replichia-
mo: Se questa
46
è la vostra opinione, cosa pensereste se uno dicesse: È
necessario che sia mobile, perché chi non è mobile è impotente, ed è ne-
cessario che muova passi, perché chi non cammina è impotente? Forse che
tra voi e lui c’è differenza?
Quanto detto mette alle corde chiunque sostenga che la Parola (kaläm)
del Creatore è co-eterna a Lui, come hanno preteso Ibn Kulläb e altri.
Il fatto che il capitolo fosse acefalo nell’ed. Nemoy ha dato origine
a letture piuttosto diverse di tutta l’argomentazione. Secondo L. Nemoy,
si tratterebbe di una confutazione della dottrina cristiana del Logos; se-
condo H. Ben-Shammai e H.A. Wolfson, invece, gli interlocutori di al-
Qirqisänï sarebbero da ricercare nel mondo islamico
47
. Questa seconda
posizione ha dalla sua l’esplicito richiamo a Ibn Kulläb (m. 855), uno
dei più influenti mutakallimün del periodo dell’“inquisizione” (mi˙na)
48
,
che Nemoy era, invece, costretto ad identificare con un non meglio noto
studioso cristiano. Ma quel che risulta ora ben chiaro è che al-Qirqisänï
riteneva così strettamente collegate le posizioni cristiane e quelle di Ibn
Kulläb da considerare equipollente una loro confutazione. In un certo
senso si potrebbe dire che anche in questo caso al-Qirqisänï gioca su un
44. Le parole tra { } sono aggiunte nel margine destro (f. 22v2).
45. Ossia: destituito di qudra.
46. Di qui riprende, ma con qualche lacuna, il testo edito da Nemoy (190,11).
47. Per i dati bibliografici, v. sopra alla n. 25.
48. Cf. J. van Ess, “Ibn Kulläb und die Mi˙na”, Oriens 18-19 (1967) 92-142; W.M. Watt,
The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh 1973, 286-7; v. anche A.S. Tritton,
“The Speech of God”, Studia Islamica 36 (1972) 5-21; Peters, God’s (n. 41), 331-2.
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 341
equivoco
49
, ossia sulla possibilità di intendere la Parola pre-esistente di Dio
sia come il Cristo pre-esistente, sia come il Corano increato
50
. Ed è interes-
sante notare, in proposito, che le dottrine dei cristiani e quelle di Ibn Kulläb
saranno affiancate, pochi anni dopo, anche da „Abd al-◊abbär
51
.
Nei paragrafi seguenti, di fatto, al-Qirqisänï ripropone e confuta una
serie di obiezioni che vorrebbero indurlo a concludere, per il fatto che egli
crede nell’origine divina della Torah, in favore di una Parola divina
increata. Che l’interlocutore non sia un cristiano è dimostrato, secondo
Wolfson, dal fatto che nel cristianesimo nessuno ha mai affermato che la
Scrittura, per quanto di origine divina, sia increata; e, a riprova, rinvia alla
Disceptatio christiani et Sarraceni attribuita a Giovanni Damasceno
52
, ove
si legge: “Io – a parlare è il cristiano – riconosco che solo una Parola di
Dio ‘in ipostasi’ è increata”
53
. La brevità del richiamo non rende, però,
giustizia della ricchezza del contesto:
Se il musulmano ti domanda: Le parole (:o io yio) di Dio sono create
o increate?–i musulmani ci pongono questa domanda, molto insidiosa, al
fine di provare che il Verbo (:o v io yov) di Dio è creato, il che è falso –, e
tu rispondi: Create, allora egli ribatterà: Così tu affermi che il Verbo di
Dio è creato! Se, invece, rispondi: Increate, egli replicherà: Tutte le parole
di Dio che esistono sono increate, eppure non sono Dio; quindi, convieni
con me nel dire che il Cristo, che è Verbo di Dio, non è Dio.
Pertanto, non rispondere né in un senso né nell’altro, ma rispondi così:
Io professo un solo Verbo (io yov) di Dio, r˙ v¡ro o:o:ov, che è increato,
come tu stesso ammetti; tutta la mia Scrittura (ypo¢q v), invece, non la
chiamo “parole” (io yio), ma “eloqui” (p q µo:o) di Dio.
Se il musulmano replica: Com’è, allora, che Davide dice: “Le parole
(io yio) di Dio sono parole (io yio) sante” (Sal 12,7), non già: “Gli eloqui
(p q µo:o) di Dio sono eloqui (p q µo:o) santi”? –, tu rispondigli che il pro-
feta ha parlato in senso improprio, non in senso proprio (:poroioyixc◊ ¸
r˙ io iqorv xoi o¡ x¡pioioyixc◊ ¸).
49. La possibilità di un equivoco era tanto forte che, in ambito islamico, vi fu addirittura
chi accusò Ibn Kulläb di essere un (cripto-)cristiano; cf. H. Daiber, Das theologisch-
philosophische System des Mu„ammar Ibn „Abbäd as-Sulamï, Beirut 1975, 177 n.; J. van
Ess, in Bibl. Or. 23 (1966) 103.
50. Cf. Le Coz, Jean Damascène (n. 24), 160.
51. Si veda, ad es., la versione originale del Mu˙ï†, per i capp. riguardanti il cristianesimo,
nel ms. II Firk I.3104, ff. 29v-30v, corrispondenti grosso modo alle pp. 222ss del rifaci-
mento di Ibn Mattawayh (ed. J.J. Houben, Beirut, s.d.).
52. Sulle diverse versioni dello scritto, cf. Le Coz, Jean Damascène, 80-81.
53. “I acknowledge only one Word of God in hypostasis to be uncreated”: Wolfson, 95.
B. CHIESA 342
Se ti chiede: Cos’è il senso improprio (:poroioyi o) e cos’è il senso
proprio (x¡pioioyi o)?–rispondigli: Il senso proprio è l’espressione “fer-
ma” / “costante” (þrþoi o o ro ori¸i¸) di una cosa, il senso improprio è la
sua espressione “inferma” / “incostante” (o þr þoio¸ o ro ori¸i¸). … Così,
egli ha chiamato impropriamente “parole” gli “eloqui” (di Dio), che pro-
priamente parlando non sono “parole”, ma (appunto) “eloqui” (Discep-
tatio, ed. Le Coz, § 6, pp. 240.242).
Il passo meriterebbe certo un ampio commento. Basti qui rilevarne i
dati principali: 1. con la qualifica di r˙ v¡ro o:o:o¸, (persona) sussistente per

54
, attribuita al Verbo, l’autore vuole in primo luogo evitare la possibilità
di intendere il Verbo divino come semplice flatus vocis
55
, e tenere l’acce-
zione in cui impiega il termine ben distinta dalle altre, segnatamente dalle
tre potenze dell’anima, che ricevono lo stesso nome: la ragione, il pensie-
ro, la parola
56
; 2. con la distinzione tra io yio e p q µo:o vuol far risaltare il
contrasto tra “ciò che è proprio del Logos”
57
e le “parole concretamente
dette”
58
.
A questa distinzione si affianca, su un piano evidentemente ben diver-
so, quella tra logos di Dio e logos umano, su cui Giovanni Damasceno si
esprime più volte e a chiare lettere nel De fide orth.; cf. 1.6: il logos umano
è o v¡ro o:o:o¸ (∆ä’iba min qanüm), quello divino è r˙ v¡ro o:o:o¸ (ƒät
54. Cf. Cap. philos. 29 e 44; Girolamo, Ep. 25 a Damaso: “Si quis tres hypostases, aut tria
enypóstata, hoc est, tres subsistentes personas non confitetur, anathema sit”.
55. Cf. M. Lequien, Sancti Patris nostri Johannis Damasceni, monachi, et presbyteri hiero-
solymitani Opera omnia quae exstant, I, Venetiis 1748, 47 in nota.
56. De fide orth. i.13 = 151D (ed. Lequien). Cf. anche Teodoro bar Könï, Liber scholiorum,
(ed. A. Scher, CSCO 55-56) = Syr. 19. 26, Paris 1910-12, I, 74 = p. 31, sulla distinzione tra
linguaggio, razionalità, elocuzione ed esprimibile.
57. Secondo il presumibile senso originario del termine; cf. A. Debrunner, in GLNT VI,
383-4 in nota. Non sarà inutile ricordare che nell’uso classico io yio era uno dei termini con
cui si indicava la rivelazione oracolare; nei LXX (e in Rom 3,2) il termine è, invece, comu-
nemente impiegato per designare “la parola di Dio” nel suo senso più ampio; cf. C.E.B.
Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (ICC),
Edinburgh 1987, I, 178-9; F. Siegert, “Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style”, in
M. Sæbø (ed.), Hebrew Bible / Old Testament. The History of Its Interpretation, I/1,
Göttingen 1996, 149 (e n. 101).
58. Cf. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, 806 e 1216. Una lontana
analogia, forse, in Clemente Alessandrino, che parla di un Logos, al tempo stesso soggetto
e oggetto della rivelazione veterotestamentaria, e, analogamente, di una sua doppia incarna-
zione, prima negli scritti profetici, poi in Cristo: Prot. 1,8,1-3; Ped. 1,60,1; 1,88,2-3; cf.
J.N.B. Carleton Paget, “The Christian Exegesis of the Old Testament in the Alexandrian
Tradition”, in Sæbø (ed.), Hebrew Bible / Old Testament, 488ss.
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 343
qanüm)
59
; 1,7: “… sentendo (parlare di) logos divino, sappiamo che non è
né o v¡ro o:o:o¸, né acquisito per apprendimento, né proferito da voce, né
diffuso e disperso nell’aria...”
60
; ib.: il logos di Dio è diverso dal nostro
logos, dalla nostra “parola”, che èrpo¢opixo ¸, “pronunciata dalla bocca”
(ar.: bäriza bi-l-nu†q)
61
.
Tornando al nostro autore, gli altri argomenti dibattuti sono i seguenti
62
:
(2). Domanda: La Torah viene da („an) Dio? Risposta: Sì, perché è
detto esplicitamente (Es 32,16) che “Le tavole erano opera di Dio, la scrit-
tura era scrittura di Dio”; ora, se è vero che lo scritto è altro da chi scrive,
ne consegue che è stato Lui a farla e crearla.
Domanda: Perché, se è altro da Dio, non dite che è opera di qualcuno
che è altro da Dio? Perché delle due l’una: o (la Scrittura) è co-eterna a
Dio o non è eterna; ma, (a) se potesse essere eterna, sarebbe Dio, perché
nessuno è eterno se non Dio, e Dio necessariamente dovrebbe essere un
agglomerato senza numero, perché la parola (kaläm) di Dio è molteplice,
senza numero, e ognuna di esse dovrebbe essere eterna – tant’è vero che i
cristiani dicono che il Verbo (kalima) e lo Spirito sono, ambedue, co-eter-
ni a Dio, e con questo rendono ineludibile che Dio sia trino; allo stesso
modo, però, chiunque riconoscesse migliaia e migliaia di cose, o più an-
cora, co-eterne a Dio, renderebbe ineludibile (l’esistenza) di dèi senza
numero; (b) se, per contro, non è co-eterna a Dio, allora è per forza venu-
ta all’essere nel tempo, fatta e creata. Cosí stando le cose, non può essere
stato altri che Dio a portarla all’essere, a farla e crearla.
(3). Altra nostra argomentazione: Non si può dire che Dio sia Verbo
(kaläm)
63
, e chi lo sostiene è un miscredente (käfir). La parola (kaläm),
infatti, non si identifica col parlante, ma è un atto di chi parla
64
; quindi,
anche la parola di Dio è un atto di Dio, che l’ha creata, portata all’essere
59. Lequien, 129 C-D; ed. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, …
Expositio fidei, Berlin 1973, 15,5-6; la traduzione araba è secondo il ms. di Oxford, Or. 508,
f. 22v6-7. Cf. Severo Ibn al-Muqaffa„, PO VI/4, Parigi 1911 (rist. Turnhout 1971), 534,1;
v. anche Haddad, La Trinité (n. 27), 171.
60. Lequien, 130 C; Kotter, 16,11-13; ms. Oxford, Or. 508, f. 24r6-9.
61. Lequien, 131 C; Kotter, 17,37; ms. Oxford, Or. 508, f. 25r10. Cf. anche 1,8 = ar. 27v4
ss., nonché Filone, Mos. 2,129.
62. KA iii.3, 190,13ss; per un’analisi puntuale, cf. Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25),
244ss; tutto il cap. è tradotto in inglese in Nemoy, “The Tenth Century” (n. 25), 523-529.
63. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines, 246, con rinvii (n. 259) a „Abd al-◊abbär [ma l’opera
è di Mänkdïm Åeådïv], åar˙ al-ußül al-∆amsa, ed. „Abd al-Karïm „U®män, Il Cairo 1965,
527-8; al-Ôayyä†, Kitäb al-intißär, ed. A.N. Nader, 48; R.M. Frank, “The Divine Attributes
according to the Teaching of Abu l-Hudhayl al-„Allaf”, Le Muséon 82 (1969) 490 n. 129.
64. Cf. Daiber, Das theologisch (n. 49), 169ss; D. Gimaret - G. Monnot, Shahrastänï. Livre
des religions et des sectes, I, [Louvain] 1986, 267 (e nn. 13-14).
B. CHIESA 344
nel tempo e prodotta: la parola di Dio e i suoi libri, cioè la Torah e gli
altri (scritti), sono stati creati, portati all’essere nel tempo. Se così non
fosse, la stessa parola (kaläm) rivolta da Dio a Mosè dovrebbe essere eter-
na, con Dio che parla eternamente a Mosè e Mosè che, eternamente, rece-
pisce questa parola; poiché questo è impossibile, ne consegue che Dio ha
parlato a Mosè dopo (un tempo in cui) non gli aveva parlato; la sua parola
a Mosè è, quindi, necessariamente creata nel tempo, poiché fu dopo non
essere stata, e a crearla nel tempo è Dio
65
.
(4). Ancora: il discorso (kaläm) è costituito di lettere e di parole, che si
susseguono una dopo l’altra, e la seconda lettera o la seconda parola devono
necessariamente venire dopo la prima lettera o la prima parola: solo così il
discorso può essere compreso. Se fosse come dicono i nostri avversari, allo-
ra avremmo la prima lettera del discorso (ma quale, poi?) eterna, e quelle
successive create nel tempo (visto che vengono dopo di quella)
66
.
(5). A dimostrare che la parola di Dio e i suoi libri sono creati nel tem-
po è anche il fatto che siano percepiti dai sensi (si ascoltano, si ricopiano,
si leggono); ora, ciò che cade sotto i sensi è creato nel tempo; diversamen-
te, se quel che ascoltiamo è eterno, dovremmo anche poter toccare con
mano ciò che è eterno. Ibn Kulläb, dal canto suo, sosteneva che la parola
di Dio non può essere udita, perché è una parola che non si esprime né in
lettere né in suoni
67
. Queste, infatti, sono le caratteristiche della parola
degli esseri creati, e nulla di Dio può essere assimilabile ad altro da Lui.
Ma – obietta al-Qirqisänï –, perché la Sua parola non potrebbe essere un
insieme di suoni combinati diverso dagli altri, esattamente come tu stesso
hai detto che la sua parola è un attributo diverso dagli altri?
(6). Tra le prove che “il libro di Dio e la sua parola, ossia la Torah et
similia” (193,3-4), sono creati nel tempo vi è che, se uno dicesse: “Non vi
è Dio al di fuori della Torah”, renderebbe Dio e creatore la Torah, esatta-
mente come, se uno dicesse: “Non vi è Dio al di fuori di Tizio”, rendereb-
be Tizio Dio e creatore. Ora, se è certo che chi dice una cosa del genere è
un miscredente, è altrettanto certo che lo è chi dice che la Torah è Dio.
Ma, se la Torah non è Dio, e tutto ciò che non è Dio è creato nel tempo, è
certo che la Torah è stata creata nel tempo.
(7). Se qualcuno ci chiedesse se nell’espressione: “Io sono il Signo-
re Dio tuo” (Es 20,2) le parole “Signore Dio tuo” sono create, la risposta
sarebbe che, mentre Dio è eterno, la sua parola e i suoi nomi sono
65. Un’argomentazione non dissimile sarà proposta anche da „Abd al-◊abbär, cf. Peters,
God’s Created Speech (n. 42), 344.
66. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 247 e n. 265, con rinvio a [„Abd al-◊abbär],
åar˙…, 531,11ss; 550.
67. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines, 250s; al-Aå„arï (m. 935), Maqälät al-islämiyyïn, ed.
H. Ritter, Leipzig-Konstantinopel 1930, 584,12s; [ „Abd al-◊abbär], åar˙…, 527,10s;
Gimaret-Monnot, Shahrastänï (n. 64), 268 n. 16.
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 345
creati
68
. Il fatto è che, mentre noi riteniamo che le parole “Dio (e) Signo-
re” denotino l’essenza del Creatore, pur essendo i due nomi creati nel
tempo, i nostri avversari ritengono che nome ed essere nominato siano
la stessa identica cosa
69
.
(8). Un’altra prova dell’inconsistenza della loro tesi è questa: Se noi di-
ciamo: “fuoco”, quel che è sulla nostra bocca è il nome “fuoco”, non il fuo-
co vero e proprio. Lo stesso se menzioniamo i cieli e la terra e il mondo tutto:
non è che, per questo, essi siano tutti quanti sulla nostra bocca. Sulla nostra
bocca vi sono solamente i rispettivi nomi. Insomma, è la stessa loro affer-
mazione che nome ed essere nominato siano la stessa identica cosa a
vanificare la loro tesi: nella Torah si fa menzione di cieli e terra, di somari e
di maiali, di uomini e d’altro ancora; se nomi ed esseri nominati fossero la
stessa cosa, e se i nomi non fossero creati nel tempo, in base al loro discorso
si avrebbe che cieli e terra e le altre cose sopra nominate non sarebbero cre-
ate nel tempo. Se, a questo punto, dicessero che cieli e terra sono creati, ma
i loro nomi nel Libro di Dio sono increati, allora contraddirebbero la loro tesi
precedente. Quindi, se i nomi delle cose non sono le cose in sé, allora anche
i nomi di Dio sono altro da Lui. Se, invece, dicessero che i nomi delle cose
sono altro dalle cose stesse, mentre i nomi di Dio sono Dio stesso, il loro
discorso sarebbe egualmente vano, (1) perché noi (ri)conosciamo Dio, ma non
conosciamo tutti gli altri suoi nomi nelle altre lingue, e quel che conosciamo
è diverso da quel che non conosciamo; (2) perché, quando noi diciamo
’Adonay ’Elohim, che sono nomi divini, compiamo un nostro atto, e i nostri
atti sono nostri, non di Dio
70
; chi afferma che il proclamare i nomi di Dio non
è atto dei suoi fedeli, dovrebbe egualmente affermare che assolutamente
nessuno ha mai fatto menzione di Dio e dei suoi nomi.
(9). Altra possibile obiezione nei nostri confronti: Se la Torah è parola
di Dio, come può essere creata nel tempo, venendo da Dio? La risposta è
che una cosa può venire da un’altra sotto più aspetti; ad esempio, la parte
dal tutto – e questo non si può dire di Dio, indivisibile; oppure nel senso in
cui si dice che il frutto viene dall’albero – ma neppure questo è riferibile a
Dio, che non conosce gli accidenti dei corpi; oppure come si dice dell’olio
che viene dalle olive, nel senso che è stato ottenuto da queste – e ancora una
volta ciò è inapplicabile a Dio; o, infine, come si dice che la giustizia viene
dal giusto, l’azione dall’agente, la verità da chi è veritiero, con riferimento
68. Secondo la testimonianza di „Abd al-◊abbär, era tesi di Ibn Óanbal che il nome “Dio”,
in quanto menzionato nel Corano, fosse eterno; cf. Peters, God’s Created Speech, 365.
69. Sulla vexata quaestio dell’identificazione o meno di “nome” e “cosa nominata”, cf. D.
Gimaret, La doctrine d’al-Ash„arï, Paris 1990, 345-356, spec. 350; A. Elamrani-Jamal, “La
question du nom et du nommé entre la dialectique et la grammaire. À propos d’une épître
d’al-Ba†alyüsï”, Zeits. für arabische Linguistik 15 (1985) 80-94: C.H.M. Versteegh, Greek
Elements in Arabic Linguistic Thinking, Leiden 1977, 154-161.
70. Su questa tesi mu„tazilita, cfr. D. Gimaret, Théories de l’acte humain en théologie
musulmane, Paris 1980.
B. CHIESA 346
a chi ha prodotto queste cose e le ha portate ad essere. Ed è in quest’ultimo
senso che noi diciamo che la parola è da (min) Dio: nel senso che lui l’ha
fatta e creata nel tempo. Su questo concordano tutti coloro che professano
una religione, persino quanti negano il libero arbitrio (i mu√bira)
71
, che ri-
tengono che anche il male e la miscredenza provengano da Dio, e quanti, al
contrario, professano che da Dio viene solo il bene.
Se a questo punto vi siete annoiati, perché le cose van per le lunghe,
ricordatevi che questo argomento ha molte implicazioni, che meritano,
tutte, un’attenta disanima (194,19-20).
3.3. La Parola di Dio è un attributo di azione
Nei restanti paragrafi del cap. 3 (§§ 10-15), l’autore insiste su un punto in
particolare: le azioni di Dio sono diverse da ogni altra azione, per cui è
ammissibile che la sua parola non sia eseguita per il tramite degli organi
della parola e le corrispondenti mozioni corporali (e, addirittura, che sia
rivolta simultaneamente a più persone in luoghi diversi); di conseguenza,
si dirà che Dio può creare la sua parola in un corpo esterno (nel roveto ar-
dente, sulle tavole della legge) e che la sua parola non è “residente” in lui,
per quanto il parlante sia lui. In altri termini, la parola è uno degli attributi
di azione di Dio:
(16). Si dica al nostro avversario: Ritieni forse che la Parola di Dio
sia un suo attributo di essenza, non già una delle sue azioni? Se risponde:
Sì, allora replichiamo: Dì anche, quindi, che il Libro è un suo attributo di
essenza, non già una delle sue azioni. Se, a questo punto, deve ammettere
che il Libro non può essere altro che un (Suo) atto, noi aggiungiamo: Ma
lo stesso vale per la Parola, e qualunque argomento possa essere impiega-
to per dimostrare che il Libro è creato, ha la stessa forza dimostrativa an-
che per quel che concerne la Parola, non essendovi alcuna differenza tra i
due (198,3-7).
Su questo punto, al-Qirqisänï ritornerà diffusamente nel Kitäb al-riyä∂
(= KR), a commento di Gen 1,3
72
:
71. Cf. Gimaret, La doctrine (n. 69), 398-9.
72. Cf. anche il rimando nel commento a Lev 1,1 = ms. I.4531, f. 129v. – Il passo si ritrova
nel compendio del KR, e precisamente nel ms. II Firk. Y.-A. I.1366, f. 12v-13r = British
Libr., Or. 2492, f. 13r-v. Su quest’ultimo testimone (forse copia diretta del ms. precedente)
è basata l’edizione di Ben-Shammai, II, 33-34 (App. Alef/8); trad. ebr. (parziale) annotata
in Id., I, 241. – Nella versione lunga il passo è attestato dai mss.: II Firk. Y.-A. I.3225, ff.
25v10-27v (di ardua lettura); II Firk. Y.-A. 3262, f. 30r-v (incipit = I.3225, f. 25v22).
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 347
(1). E Dio disse: Sia la luce. Anche questo pone una questione simile
a quella precedente, ovvero: Perché non abbia detto a proposito dei cieli e
della terra e delle altre cose menzionate prima: E Dio disse, se non quan-
do arrivò (a parlare del)la luce.
La risposta in proposito è che un discorso non si ha se non in pre-
senza di un interlocutore
73
; ora, i cieli e il resto, creati prima, non sono
interlocutori né attivi né passivi
74
, ma dopo che ebbe creato gli angeli,
che sono esseri viventi, dotati di parola – e già si è detto che la loro
creazione è implicita in: E lo spirito del Signore (Gen 1,2) –, rivolse loro
la parola e il discorso, dicendo, (appunto): Disse. Con questo intendeva
notificare loro che voleva agire in tal senso, come è scritto: In verità, il
Signore non fa cosa alcuna senza aver rivelato il suo consiglio (Am
3,7)
75
. Per questo, per tutto quel che segue della creazione è detto: (E
Dio) disse
76
.
(2). Avendo detto che non vi è discorso se non vi è chi lo recepisce,
né un creatore se non vi è chi è creato, né un dialogo se non vi è un
interlocutore
77
, è opportuno che spieghiamo il nostro pensiero. Diciamo,
dunque, che alcuni dei mutakallimün musulmani
78
si oppongono a questa
tesi, e sostengono che
79
la parola di Dio è co-eterna a lui, anche se con
lui non vi era chi gli parlasse o gli rispondesse. È il caso che ricordiamo
qui, almeno in parte – avendone già trattato altrove –
80
, ciò che vanifica
la loro tesi.
73. Tesi, questa, che sarà espressamente respinta da „Abd al-◊abbär; cf. Peters, God’s
Created Speech (n. 42), 345. Del resto, si veda più avanti nel testo (§ 2).
74. Traduzione ad sensum; nella versione lunga (I.3225, f. 25v17ss) l’esposizione è, per
questo punto, più articolata di quanto non sia nel compendio.
75. Nella versione lunga: “Dopo che ebbe creato gli angeli – la cui creazione è implicita
nelle parole: E lo spirito del Signore –, ebbene, dopo di ciò disse: E Dio disse. Questa è
un’allocuzione rivolta loro, a mo’ di notifica e informazione, così come ai profeti Egli può
notificare quel che intende fare, prima di farlo; sta scritto, infatti: In verità, il Signore non
fa cosa alcuna senza aver rivelato il suo consiglio (Am 3,7). Ora, se Egli si comporta così
con i profeti, a maggior ragione lo avrà fatto con gli angeli” (I.3225, 25v19-26r1; I.3262, f.
30r1-6).
76. Nella versione lunga segue una digressione su Gen 1,1 (mera˙efet…) (I.3225, f. 26r4-
10).
77. Nella versione lunga: “... né allocuzione o eloquio, se non vi è che funga da destinatario
e interlocutore”.
78. Nella versione lunga: “Tra coloro che professano il taw˙ïd”.
79. Nella versione lunga: + “Dio non cessa di parlare e che”.
80. Rimando a KA iii.3 = 190,10-198,8 (cf. Ben-Shammai, 241 n. 236), come risulta ora
expressis verbis dalla versione lunga del KR: I.3225, f. 26r18-19 (il rinvio alla “seconda”
maqäla è, evidentemente, frutto di una svista).
B. CHIESA 348
Diciamo, dunque, che gli attributi di Dio sono di due generi, ossia:
attributi di essenza, e attributi di azione – analogamente a quanto detto
circa i suoi nomi
81
.
La differenza tra i due è che gli attributi di essenza sono tali che non
è possibile attribuire al Creatore alcunché di contrario ad essi o non attri-
buirgli, in alcun modo, alcunché di essi. È il caso degli attributi: ‘viven-
te’, ‘conoscente’, ‘potente’. In effetti, non si può dire che il Creatore sia
‘vivente’ sotto un aspetto e ‘non vivente’ sotto un altro, oppure che egli
sia ‘mortale’ sotto un qualche aspetto, ma ‘vivente’ sotto ogni aspetto.
Allo stesso modo, non si può dire che egli sia ‘conoscente’ una cosa, e
‘non-conoscente’ un'altra cosa; né si può dire che egli sia ‘nesciente’; piut-
tosto, si dice che egli è ‘conoscente’ ogni cosa, e sotto ogni aspetto; né (si
può dire) che egli sia ‘non-potente’ in alcunché, ma piuttosto che egli ‘ha
potere’ su tutto, e sotto ogni aspetto
82
.
Quanto agli attributi di azione, ebbene essi possono essergli ascritti
per un verso, e negati per un altro. Si può dire, così, che egli ‘dà la vita’ a
uno, e ‘non dà la vita’ a un altro; o, ancora, che egli ‘dà la morte’ a uno;
oppure: ha fatto piovere ieri, ma non farà piovere oggi; ha fatto muovere
questo corpo, ma non farà muovere quest’altro corpo, ma lo terrà a ripo-
so, come si può dire: ha creato i corpi
83
, ma non crea la miscredenza.
Ora, dal momento che la ‘parola’ rientra in quest’ultima categoria (di
attributi), come dire che può essere attribuita al Creatore per un verso, e
negatagli per un altro, o addirittura rimossa da lui in ogni modo, si può
dire che egli ha parlato a Mosè in un’occasione, ma non gli ha parlato in
un’altra; che ha parlato a Mosè, ma non ha parlato a Faraone –, e questo a
differenza (degli attributi) della ‘scienza’ e della ‘conoscenza’, giacché
egli era ‘conoscente’ sia Mosè sia Faraone, ed era ‘potente’ sull’uno e
sull’altro, allo stesso modo. Analogamente (si può dire): egli ha detto il
vero, ma non ha detto il falso
84
.
(3). Risulta, così, provato che la parola rientra tra gli attributi d’azio-
ne. Ma se è così, risulta falso che essa sia co-eterna a lui; essa, infatti, è
un atto di Dio, e nulla è co-eterno a Dio, per cui essa è, (di necessità), cre-
ata, un qualcosa che prima non esisteva, poi fu.
Chi ritiene che Dio è dotato di parola dall’eternità, anche se non vi era
con lui chi gli facesse da interlocutore, gli attribuisce un’assurdità, giacché
questo attributo spetterebbe a chi parla o conversa con un non-essere.
81. Cf. Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 237 e Appendice, Alef/29. L’inciso manca,
curiosamente, nella versione lunga.
82. Il passo è formulato diversamente nella versione lunga; le varianti più significative sono
la mancanza dell’accenno alla “mortalità”, e l’aggiunta, dopo il ripetuto “sotto ogni aspet-
to”, di “e in ogni tempo”.
83. “l’uomo”, nella versione lunga.
84. Nella versione lunga: + “per quanto Egli conosca, insieme, sia il vero sia il falso” (ms.
I.3225, f. 26v20-21). – Sulla successiva aggiunta, v. sotto nel testo.
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 349
Nella versione lunga del commento, dopo il § 2, si ha una lunga di-
gressione, solo in parte conservata
85
, che può essere utile tentare di inter-
pretare qui:
Chi ha sostenuto (la tesi del)l’eternità della Parola afferma che essa è un
attributo di Dio, con il quale, tuttavia, Dio non si identifica, pur non essendo
altro da esso o una sua parte
86
. In questa tesi essi convengono con quanto
sostengono i cristiani. I cristiani, infatti, ritengono che Dio sia eterno, nel
proprio Figlio e nel proprio Spirito; e questi affermano che Dio è uno, in tutti
i suoi attributi, e che gli attributi non solo altro da Lui né una sua parte.
[...]
87
anche dicendo loro: Qual è la differenza tra voi e quanti (= i
cristiani) affermano che la Parola e Dio sono la stessa cosa, ma che essa è
altro da Lui e, insieme, una sua parte? Se sostengono che questo discorso
è contraddittorio – perché affermare che la parola si identifica col parlan-
te contraddice l’affermare che quest’ultimo è altro da essa –, si ribatte
loro: Allo stesso modo, allora, il vostro dire che Egli non si identifica (con
la Parola) contraddice il vostro dire che Egli non è altro da essa.
Tra le prove che la parola di Dio non [è eterna vi è il fatto che essa
sia in]
88
ebraico
89
, che sia oggetto di ascolto, di lettura, di scrittura, di
85. Per l’indicazione dei mss., cf. sopra, n. 70; incipit: ms. I.3225, f. 26v21.
86. Questa era, precisamente, la tesi espressa da Ibn Kulläb (cf. al-Aå„arï, Maqälät…, 584,9
ss.; J. van Ess [n. 48], 103), e, prima di lui, da alcuni dualisti (Maqälät …, 349,14); ma una
formulazione non molto dissimile si trovava anche in autori di provata ortodossia, come
Giovanni Damasceno (in dipendenza da Gregorio di Nissa): “come il nostro logos, che
procede dalla mente, non si identifica completamente con la mente né è totalmente altro da
essa (o¡ :r oi’ o io¡ o o¡ :o ¸ r˙ o:i :c◊ ˆ vc◊ ˆ o¡ :r rov:o rooiv r :rpo¸), così il logos di Dio, in
quanto sussistente per sé, è distinto (oiq ˆ pq:oi) da Colui dal quale ha la sussistenza (:q v
¡ ro o:ooiv); in quanto, invece, mostra in se stesso le medesime cose (:o¡ :o ... o‚ ) che si
vedono in Dio, è identico a Lui secondo la natura (o o¡ :o ¸ r˙ o:i xo:o :q v ¢¡ oiv)”, De fide
orth. I.6 = Lequien 129 D - 130 A; Kotter, 15,11-20 (= Gr. Nyss., Or. catech. 16 C 6 - D 7;
Volunt. 168,19); per la versione araba cf. il ms. di Oxford, Or. 508, f. 23r8.9.10-11. – J. van
Ess (n. 48), 119, che per primo ha segnalato questo passo, ipotizza come possibili canali
per il passaggio di queste idee dal mondo cristiano a quello islamico o Teodoro Abü Qurra
o, più probabilmente, Abü „I Ä sä al-Warräq; per quest’ultimo, cf. ora D. Thomas, “Abü „I Ä sä
al-Warräq and the History of Religions”, JSS 41 (1996) 275-290: 280.
87. Una parola illeggibile (3225, f, 27r2, fine linea).
88. A fine linea è ora leggibile solo: l’ n’.
89. Con questa annotazione, piuttosto sorprendente, al-Qirqisänï fa propria una delle tesi di
Ibn Kulläb, il quale distingueva rigorosamente tra kaläm di Dio, in Lui sussistente, e la
“traccia” (rasm) di questa Parola nelle lettere concrete, nel modo di esprimersi („ibärät) del
Libro – ed è difficile non vedere qui un collegamento con la distinzione proposta da Gio-
vanni Damasceno tra io yio e p q µo:o –, così che si può parlare di una Parola di Dio “ara-
ba” o di una Parola di Dio “ebraica” con riferimento alle modalità della sua espressione di
fatto; cf. J. van Ess, 103-104. Nella formulazione di Ibn Taymïya: “(La parola di Dio) è un
che di unitario (ma„nä wä˙id), co-eterno a Dio e sussistente nella sua essenza; essa è ordine
B. CHIESA 350
memorizzazione, che [non] sussista di per sé, che abbia un prima e un
dopo. Ora, nessuna di queste caratteristiche può essere attribuita a Dio,
mentre ciò che può essere così descritto è altro [da Dio] (?) ...
90
Se mai fosse possibile che una cosa che non sussiste di per sé, che
viene memorizzata e messa per iscritto, che ha un inizio e una fine, non
sia creata nel tempo, allora non avremmo argomenti di sorta da opporre ai
Dahriyya
91
, circa il carattere temporale dei cieli, della terra, e delle altre
cose. Noi, infatti, opponiamo loro in proposito il fatto che queste cose si-
ano passibili di crescita e di diminuzione, che siano soggette a cambia-
mento, che siano in stato di necessità e circoscritte, che abbiano bisogno
di chi dia loro sussistenza e le preservi, et similia. Orbene, se questi indizi
si ritrovano in una qualche cosa, allora è assodato che quel che rimanda
ad altro da sé come suo produttore non è (esso stesso) creatore
92
.
Abbiamo così [completato] (?) il discorso fatto contro di loro nel luo-
go sopra citato, con argomenti (in parte) diversi da quelli là addotti. Là,
peraltro, avevamo menzionato anche quanto essi ci oppongono sotto for-
ma di quaestiones, insieme con la relativa risposta. Ma essi hanno anche
altre questioni (da sottoporci), diverse da quelle là riportate, [che vorrem-
mo] ricordare qui, insieme alla risposta corrispondente.
Purtroppo, quel che segue è non solo di ardua lettura nell’unico testi-
mone al momento noto, ma anche di difficile comprensione (almeno per
chi scrive), per cui sarà opportuno non continuare oltre, per il momento.
L’esemplificazione sin qui addotta può, comunque, dar conto – in qual-
che misura, almeno – non solo di quale grado di sofisticazione dialettica
avesse raggiunto il dibattito inter-religioso in un’epoca che noi spesso con-
sideriamo il Medioevo più buio, ma anche di quale fosse il livello di cono-
scenza delle diverse posizioni religiose. È, in effetti, sorprendente vedere
come fosse possibile – e, quindi, presumibilmente, considerato legittimo –
slittare da un’angolazione all’altra, quasi che, consciamente o meno, si av-
vertisse che il problema era, nella sostanza, molte volte lo stesso e che a
far difficoltà erano molte (se non troppe) volte soprattutto le parole.
e divieto, annuncio e richiesta; se espressa in arabo è il nostro Corano, se espressa in ebrai-
co è la Torah. Questa è la tesi di Ibn Kulläb e dei suoi seguaci, come al-Aå„arï e altri”
(Ma√mü„at al-rasä’il wal-masä’il, I-III, Beirut 1983, 454-5, e passim).
90. L’illeggibilità della parte finale della linea rende problematica una traduzione anche
delle parole iniziali della linea successiva (l. 12).
91. All’incirca: “i materialisti”, quanti sostengono l’eternità del mondo e non credono né in
Dio né nell’aldilà; cf. KA ii.8.2 = ed. Nemoy, 78,9ss; Gimaret-Monnot, Shahrastänï (n.
64), 107 n. 2.
92. Traduzione del tutto ipotetica. Il significato è, in ogni caso, chiaro: ciò che è prodotto
(mu˙da®) ha, di necessità, un produttore (mu˙di®); cf. Peters, God’s Created Speech (n. 42),
114, e, soprattutto, Ben-Shammai, The Doctrines (n. 25), 174-190.
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 351
93. “The Tenth Century” (n. 25), 522.
94. Cf. Islamochristiana 1 (1975) 165-167; Samir, Sawirus Ibn al-Muqaffa„ (n. 33), 7-36;
Id., in Orientalia Christiana Periodica 41 (1975) 150-210. Il testo è edito e tradotto da L.
Leroy - S. Grébaut in PO VI/4, Parigi 1911 (rist. Turnhout 1971), 465-600.
95. Non i caraiti, come suggerito in PO, 524 n. 2; cf. B. Chiesa, The Emergence of Hebrew
Biblical Pointing, Frankfurt a.M. 1979, 57-59.
96. Correggere la traduzione: “’Adonaï Qatouâ (Qadosch)”.
97. V. sopra, n. 10; cf. anche al-Aå„arï, Maqälät, 565,1-3.
4. A mo’ di conclusione
L. Nemoy, decano degli studi caraiti nel nostro secolo, concludeva il suo
saggio
93
con un auspicio, ovvero che anche in questo caso si potesse soddi-
sfare il sano principio di ogni dialettica: audiatur et altera pars. Come dire,
che si potessero un giorno confrontare le opinioni del nostro caraita con
critiche di parte cristiana.
Orbene, traccia di tali critiche esiste, in una fonte che sembra essere
stata, finora, ignorata da tutti: il Tafsïr al-amäna di Abü Biår Ibn al-Mu-
qaffa„ al-Kätib, alias Severo (Säwïrus) Ibn al-Muqaffa„, vescovo di Aåmü-
nayn verso il 940 (m. post 987)
94
.
Nel cap. 10, che ha per argomento “traduzione e commento” (tafsïr wa-
ta’wïl) delle formule del Credo, l’autore richiama più volte le opinioni dei
caraiti e, prima ancora, di Benyamin al-Nahäwendï.
Il primo richiamo è a p. 524:
Quanto a coloro che pretendono che vi sia più di un Dio, ebbene essi
hanno opinioni divergenti. Alcuni dicono che vi sono due dèi: sono gli
Aåma„ath ebrei (= i rabbaniti)
95
, Benyamin al-Nahäwendï e i loro pari, che
parlano di un Dio più grande e di un Signore, (a Lui) inferiore; nella loro
lingua lo chiamano: ’adonay qa†an
96
.
I soli Aåma„ath sono nuovamente richiamati, poche pagine dopo (p.
527, cf. anche p. 529), e sempre sulla stessa dottrina: l’opera della creazio-
ne sarebbe stata affidata da Dio a un angelo. Evidentemente, l’aver abbina-
to prima il nome di questo gruppo a quello di Benyamin al-Nahäwendï ha
qui indotto l’autore in confusione, perché – notoriamente – questa era,
appunto, la tesi di Benyamin
97
. Più avanti, l’autore attribuisce ancora agli
Aåma„ath la dottrina secondo cui la visione di Dio è possibile (all’uomo);
ma che questo sia impossibile è dimostrato, per l’autore, dal fatto stesso
che Dio non ha né corpo né parti corporee (p. 530).
B. CHIESA 352
98. Op. cit., 534-538.
99. Verosimilmente da correggere in: “che Dio ha un Verbo …”.
100. Cf. anche p. 546,3-4.
101. Correggere il testo e la trad. („Anâïat).
102 Così nel testo; nella traduzione, inspiegabilmente, “et certaines sectes musulmanes” (ib.).
103. i.e.: alle cose fatte oggetto della parola divina.
104. Nella trad. francese la frase è stata divisa erroneamente.
Ma la parte più interessante, per il nostro tema, è sicuramente la detta-
gliata confutazione della dottrina mu„tazilita sul carattere creato della Pa-
rola di Dio
98
.
Tutte le genti sono state concordi nel riconoscere che Dio è [sic!] un
Verbo (kalima)
99
per mezzo del quale l’universo è stato creato. Gli
Aåma„ath ebrei, tutti i cristiani, e tutti i dotti hanno sostenuto che il Verbo
di Dio è eterno (qadïm) e increato, mentre Ario
100
, gli „Anäniyya (= i se-
guaci di „Anän)
101
ebrei e i mu„taziliti musulmani
102
pretendono che il
Verbo di Dio sia creato, prodotto nel tempo e subordinato.
A questi settari si dica: Se il Verbo di Dio, per mezzo del quale sono
stati creati i cieli e la terra, è lui stesso una creatura, perché non dite che
(anche) la Sua scienza e la Sua potenza sono a loro volta create? Ovvero,
che Egli non conosceva alcunché prima che la sua scienza fosse creata e
che è attraverso questa che Egli è divenuto conoscente; che la potenza fu
creata e che è attraverso questa che Egli è divenuto potente – così come
Egli non parlava prima che la parola (kaläm) fosse creata, e che è per
mezzo di questa che è divenuto parlante.
Se essi rispondono: La scienza è un attributo di essenza, e non vi è
nulla tra le cose conosciute di cui Dio non abbia avuto conoscenza, si re-
plichi loro: Ma anche la parola (kaläm) è un attributo di essenza, e non vi
è nulla tra le cose a cui sia stata rivolta la parola che non abbia avuto chi
le rivolgesse la parola.
Se insistono dicendo che le parole sono state non-esistenti (ma„düma),
mentre Dio è esistente (da sempre), (si chieda loro): Da dove è venuta allora
ad esse
103
la parola (kaläm)? Se, poi, (anche) ciò che è oggetto di scienza e di
potenza era non-esistente, da dove sono venute la scienza e la potenza?
Se ribattono: Chiunque non sa è ignorante, ed è impossibile che il
Creatore prima sia ignorante, poi conosca
104
, si dica loro: (Allo stesso
modo), chi non parla è o muto o silente, ed è impossibile che il Creatore
sia muto o silente.
Se sostengono che il silenzio non è il contrario della parola, si rispon-
da loro: Neppure l’ignoranza è il contrario della scienza. E dove (sarebbe,
allora), la differenza? – E questo è quanto di meglio essi abbiano da op-
porci in proposito!
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 353
105. Cf. Gimaret - Monnot, Shahrastänï (n. 64), 354.
106. Probabile riferimento al Kitäb fï l-radd „alä l-yahüd wal-mu„tazila; cf. Samir, Sawirus
Ibn al-Muqaffa„ (n. 33), 45-45.
107. Questo autore, non identificato nell’ed., potrebbe essere Elia di Gerusalemme, come
suggerito oralmente da Kh. Samir. Si tratterebbe, in altri termini, del nestoriano Elia al-
◊awharï, nominato metropolita di Damasco nell’893, dopo aver occupato la sede di Geru-
salemme, e altrimenti noto come „Alï Ibn „Ubayd. È singolare, però, che Severo citi questo
autore, nella stessa sede, precisamente sotto questo nome (cf. pp. 485, 518, 552), non già
sotto quello di “Elia”, anche se è ben probabile – come suggerito da G. Levi della Vida,
“«Il conforto delle tristezze»” di Elia al-◊awharï (Vat. ar. 1492), in Mélanges Eugène
Tisserant, II, Città del Vaticano 1964, 346-7 (ove, forse non a caso, non si rileva il nostro
passo)–che l’“al-Bann ä’” del testo edito (485,1 e 552,5) sia da correggere in “Elia”; cf.
anche G. Tropeau, “Le livre de l’unanimité de la foi de „Alï Ibn Däwud al-Arfädï”, Melto 5
(1969) 198; G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, II, Città del Vaticano
1947, 132-135. Non si può non rilevare, inoltre, che negli altri passi Severo non nasconde
la sua scarsissima considerazione per „Alï Ibn „Ubayd (cf. in specie [88-89] = 552-3),
mentre nel caso presente sembra accoglierne le tesi.
108. Cf. Cor. 2,117 [111].
109. al-mul˙ida wal-aß˙äb al-ma„änï. Per il secondo termine, che designa i seguaci di
Mu„ammar, cf. Daiber, Das theologisch (n. 49), 3ss; Gimaret-Monnot, Shahrastänï (n. 64),
236 e n. 14. Uno degli argomenti con i quali al-Aå„arï motivava, contro i mu„taziliti, la
propria tesi della natura increata del Corano era appunto l’argomentazione, di ascendenza
aristotelica (Phys. vii,1-2, ecc.), dell’impossibilità di una serie infinita di cause; cf. Daiber,
Das theologisch (n. 49), 175-6, 238-9; Gimaret, La doctrine (n. 69), 312.
110. al-Aå„arï, Maqälät, 366,1-4, riporta la teoria di Abü l-Huƒayl, secondo cui l’atto creativo
di Dio, in quanto espressione “verbale” della sua volontà, non può essere considerato “creato”
(ma∆lüq) in senso proprio (fï l-˙aqïqa), ma solo in senso improprio (fï l-ma√äz). Sulla questione,
cf. Daiber, Das theologisch (n. 49), 237-8; Gimaret, La doctrine (n. 69), ib.
Se dicono: Egli era conoscente nella sua essenza, si replichi loro: For-
se che Egli aveva (anche) potere su se stesso? È, infatti, loro tesi che non
si possa attribuirGli potere su se stesso
105
.
Si aggiunga: Perché gli riconoscete l’attributo della potenza, se le cose
oggetto di potenza (= le cose possibili) sono successive le une alle altre?
Quindi, se è lecito riconoscerGli l’attributo di ‘potente’, senza che (anco-
ra) vi sia l’oggetto di questa potenza, è altrettanto lecito riconoscerGli l’at-
tributo di ‘parlante’, senza che Egli proferisca parola.
Risponderò, comunque, loro più a lungo in un altro libro, nel capitolo
sugli attributi, con spiegazioni più dettagliate
106
.
Del resto, già Elia
107
, in passato, si è rivolto loro in questi termini:
Quando affermate che Dio ha detto alla cosa: ‘Sii’ (kun), e quella fu
108
, e
che il primo ‘Sii’ fu creato, forse che (quella cosa) non sarebbe stata cre-
ata se, prima di essa, non fosse stato (creato il ‘Sii’)? Ma cosí si viene a
porre una catena che procede all’infinito–proprio quel che voi stessi ne-
gate, in polemica con gli atei e gli ‘adepti delle entità’
109
.
Se sostengono che la parola ‘Sii’ è nient’altro che un modo di dire
improprio (ma√äz), una catacrèsi (ittisä„)
110
, noi replichiamo: Allora an-
B. CHIESA 354
111. Cf. Gimaret, La doctrine (n. 69), 156-160; J. van Ess, Die Erkenntnislehre des
„A∂udaddïn al-IÄ cï, Wiesbaden 1966, 78-79, 195.
112. Cf. al-Aå„arï, Maqälät, 191ss, ove si riportano sei diverse opinioni al riguardo, la seconda
delle quali è precisamente quella di al-NaΩΩäm e della sua scuola: “la parola umana è un
accidente, e precisamente movimento – in quanto, secondo loro, ogni accidente è movimento
–, mentre la parola del Creatore è corpo” (191,10-11); gli altri mu„taziliti, sia pure con
accentuazioni molto diverse, sostenevano invece che essa è un accidente (cf. 192,1ss per Abü
l-Huƒayl). Cf. Gimaret - Monnot, Shahrastänï (n. 64), 244 n. 25. Sul pensiero di al-NaΩΩäm,
cf. J. van Ess, Theology and Science. The Case of Abü Is˙äq al-NaΩΩäm, Ann Arbor 1978.
113. Come annota l’ed., nella versione etiopica si passa immediatamente da p. 537 = [73],
ult. linea, a p. 540 = [76], l. 4 (testo), l. 9 (trad.); allo stato attuale della documentazione è
difficile proporre una ricostruzione del testo diversa da quello edito, ma è più che probabile
che il testo, così com’è, non sia in ordine.
che la scienza („ilm) divina è una catacrèsi, un qualcosa di improprio. Se
ribattono che la scienza non è un qualcosa di improprio, ché, anzi, la scien-
za è ‘scienza dello scibile, esistente, reale’
111
, si dica loro: E la parola
(qawl) non è se non Sua parola ‘reale (˙aqïqï)’. Così, essi non troveranno
alcuna differenza tra le due.
Se dicono: Se la parola di Dio fosse eterna, allora vi sarebbero due eter-
ni: Dio e la sua parola, noi replichiamo: Nostra tesi è che è nella sua Parola
che Dio è eterno, e non estendiamo questa espressione ad altro senso che non
sia quello che noi le attribuiamo; di fatto, non è possibile costringerci a dire
che, affermando che Dio è eterno nella sua Parola, risulta provato che vi sono
due eterni, più di quanto lo sia se dicessimo – come diciamo noi e dite anche
voi – che Mosè è profeta di Dio: questo non ci costringe a dire che la sua parola
è profeta di Dio, o che Mosè con la sua parola sono due profeti. Questa è la
prova con la quale si confuta la loro tesi, che vorrebbe spingerci a dire che
Dio e la sua Parola sono due (esseri) associati.
A questo punto si chieda loro: Se la parola di Dio è creata, ve la immagi-
nate come un corpo o come un accidente o come una particella indivisibile?
Ora, nessuno di loro risponderà che è una particella indivisibile; diranno,
piuttosto, che si è rivestito di una creatura del Verbo di uno di questi due ge-
neri: o corpo o accidente. A dire che la parola di Dio è un corpo è un gruppo
dei mu„taziliti musulmani, e precisamente Ibrähïm al-NaΩΩäm e i suoi segua-
ci; gli altri mu„taziliti dicono che la parola di Dio è un accidente
112
.
Noi chiediamo, quindi, a loro e a Ibrähïm al-NaΩΩäm: Fateci sapere, a
proposito di questa parola, se sia un corpo esteso, largo, profondo, oppure
no. Ed essi dicono che è un corpo esteso, largo, profondo, ché questi sono
gli attributi di ogni corpo. Al che noi replichiamo
113
: Non ne conseguirebbe
che uno stesso corpo sarebbe, nello stesso momento, a Bagdad e a Baßra:
l’Altissimo, che ha dato l’esistenza ai cieli, alla terra, e a tutte le creature?
Quindi, se la Parola di Dio sussisteva quanto all’essenza da sempre,
risulta provato che essa è un attributo essenziale di Dio, che è un’ipostasi
personale eterna, e una persona eterna.
RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 355
Nelle pagine che seguono
114
Severo si sofferma sulle “eresie” di
Sabellio e Ario, per ritornare poi ex abrupto all’ultima questione discussa,
ma ponendo come interlocutore Ario!
Se egli afferma che (la Parola) è a Bagdad, (come) corpo esteso, lar-
go, profondo, limitato quanto all’essenza, e che su questo non si può non
convenire, noi replichiamo: Quando questa Parola (kaläm) è a Bagdad può
essere anche a Baßra? Ed egli (non potrà non) rispondere che, se è a
Bagdad, non è a Baßra, né in Egitto, né in qualche altra città ancora, per-
ché in tal caso si avrebbe che lo stesso corpo si troverebbe, nello stesso
momento, in più luoghi. Dirà anche che la Parola di Dio non è questa che
viene letta, perché questa è null’altro che una sua riproduzione (˙ikäya), e
che chiunque affermi di aver ascoltato la Parola di Dio a Bagdad è un
mentitore, perché quel che ha ascoltato è una riproduzione (della Parola
di Dio), non la Parola (in sé)
115
.
Se egli ignora questa obiezione, ebbene così facendo rivela la sua
ignoranza, quando afferma che ciò che si ascolta è una riproduzione, men-
tre la Parola in sé non viene letta né l’uditore l’ascolta; che la gente recita
solamente una riproduzione della Torah, del Vangelo, dei Salmi e degli
altri (libri), mentre la Torah e il Vangelo (in sé) non sono oggetto di lettu-
ra. Questa è una tesi quanto mai ripugnante e perniciosa!
A questo punto gli si dica: In (questa) riproduzione (della Parola) ab-
biamo un corpo o un accidente? Se egli risponde che la riproduzione è un
accidente, replichiamo: Forse non vi ritrovi divisioni (nel testo), lettere e
versetti? Ma questo, (trattandosi di accidenti), proverebbe semmai che la
Parola è un corpo (...)
116
.
114. 538 = [74],4–540 = [76],4.
115. Cf. Gimaret-Monnot, Shahrastänï (n. 64), 243-4: “I due ◊a„far [= ◊a„far b. Mubaååir
e ◊a„far b. Óarb] sostenevano che Dio ha creato il Corano nella “Tavola ben custodita”
(Cor. 85,21-22); che esso non potrebbe esserne spostato e che una cosa unica non potrebbe
esistere nello stesso istante in due luoghi (diversi); che quel che noi recitiamo è null’altro
che una riproduzione (˙ikäya) di ciò che è stato scritto inizialmente sulla “Tavola ben cu-
stodita”; e che quello (= la nostra lettura) è un nostro atto e una nostra creazione”. Questa
posizione, come si annota in Gimaret-Monnot (p. 244 n. 25), richiama quella di al-Na ΩΩäm,
con la differenza, però, che per i due ◊a„far la Parola di Dio è un accidente, mentre per
quest’ultimo è un corpo.
116. Del passo successivo (p. 541 = [77],3-6) risulta arduo proporre una traduzione soddi-
sfacente; il tenore del discorso è, comunque, pressappoco il seguente: “Si aggiunga: Facci
sapere, a proposito di questo corpo creato nel tempo, se sia soggetto ad accidenti, muta-
mento e corruzione. Se dice di sì, allora gli si chieda: Non negherai che, attribuendogli ac-
cidenti, lo hai reso corruttibile, hai rimosso i suoi concetti (? ma„änï), e l’hai vanificato? Se
aggiunge che gli accidenti che gli rivengono sono di quelli che non comportano una dimi-
nuzione del suo principio (aßl), ebbene, si ingegni da sé a darne la prova (?). Il fatto è che
la Parola è un corpo, dal momento che comporta divisioni e lettere, et similia”.
B. CHIESA 356
Quanto a coloro che sostengono che la Parola è un accidente, ebbene si
dica loro: Se gli accidenti non esistono se non in quanto supportati nei corpi,
vorreste forse dire che la Parola di Dio è uno ‘stato’ (˙äl)
117
nei corpi?–è
loro tesi, infatti, che la Parola di Dio, in quanto accidente, si trovi in un luo-
go. (A tale affermazione) si risponda: Se fosse possibile che un unico acci-
dente si trovi in due o più luoghi, (a fortiori) non potreste negare che più corpi
si trovino in un unico luogo. Se concedono questo, allora si associano alla
tesi di al-NaΩΩäm circa la compenetrazione (dei corpi)
118
.
Se se ne astengono, non cadono in errore, ma–in ogni caso–vanno
oltre il consentito e si dimostrano illogici.
(In conclusione,) se la Parola di Dio non è né corpo né accidente, al-
lora risulta provato che è una sostanza (√awhar), e che essa esiste nell’esi-
stenza di colui che proferisce tale Parola. Ora, il Creatore non ha cessato
di proferire (tale) parola, di dire alle cose che erano non-esistenti: ‘Siate’
– ed esse furono.
Quanto ai giudei seguaci di „Anän (= i caraiti), che dicono cose simili
a quelle dette dai mu„taziliti, e ai loro compari, (non v’è dubbio che) quel
che mette alle strette quelli mette alle strette anche loro.
Si dica loro, in aggiunta: Il profeta ha detto: In virtù della parola di
Dio sono esistiti i cieli, e ogni loro forza in virtù dello spirito della sua
bocca (Sal 32,6). Ordunque, pensate forse che il mondo, che manifesta la
sua sostanza, le sue persone e i suoi attributi, sussista in virtù degli acci-
denti? Se ammettono questo, allora si palesa (tutta) la loro ignoranza; se
lo negano, allora si impone loro la Parola di Dio – sempre che conoscano
Dio e conformino le loro azioni ai suoi comandamenti, anziché servire il
diavolo e i suoi accoliti.
E con questa lunga citazione possiamo considerare conclusa la nostra
escursione su territori veramente di frontiera
119
. Non senza un augurio: che
l’aver tolto per un momento un lembo del velo che ricopre questa eredità
letteraria – così spesso e volentieri misconosciuta – possa servire da stimo-
lo a proseguire, da tutti i versanti, la ricerca.
Bruno Chiesa
Professore invitato
Studium Biblicum Franciscanum
117. Cf. Gimaret - Monnot, Shahrastänï (n. 64), 273 e n. 40 (pp. 273-276!). Questa teoria consi-
ste nel conferire all’attributo un vero valore ontologico. In questo caso, esisterebbero: la Parola
di Dio in sé, la parola di Dio quale è percepibile a noi, e il suo “fatto-d’essere-parola” di Dio.
118. mudä∆ala. Cf. Gimaret, La doctrine (n. 69), 204 n. 23.
119. Per chi scrive, sicuramente.

330

B. CHIESA

vera summa delle dottrine caraite, articolata in due parti: un commento alle sezioni normative della Torah (Kitäb al-anwär wal-maräqib), che si apriva con una storia delle “sètte” giudaiche (ivi compreso il cristianesimo!), e un commento alle sezioni narrative (Kitäb al-riyä∂ wal-˙adä’iq). Esegeti altrettanto originali furono Salmon ben Yerü˙im (o: Yero˙am)3 e Yefet ben „Elï, che difesero le dottrine caraite dagli attacchi di Sa„adia Gaon. Un contributo fondamentale alla lessicografia ebraica fu recato da David ben Abraham al-Fäsï col Kitäb √ämi„ al-alfäΩ. Nello stesso sec. X i caraiti diedero grande impulso allo sviluppo della masora. Con Yüsuf al-Baßïr (inizi dell’XI sec.) e il suo discepolo Abü l-Fara√ Furqän (alias Yeåu„ah b. Yehudah), il pensiero filosofico e religioso caraita assunse definitivamente le connotazioni del kaläm mu„tazilita – caratteristica, questa, che si mantenne anche quando, dopo la caduta di Gerusalemme nel 1099, i caraiti si dispersero in Egitto e nell’area bizantina. I principali autori caraiti attivi a Bisanzio furono: nel XII sec., Ya„aqob ben Re’uben (Sefer ha-„oåer), Yehudah ben Eliyyahu Hadassi (’Eåkol ha-kofer, un’enciclopedia delle dottrine caraite); nel XIII sec., Aharon ben Yosef ha-Rofe’, vissuto per un certo tempo in Crimea, sistematore del rito caraita ed esegeta (Sefer hamib˙ar); nella prima metà del sec. XIV, Aharon ben Eliyyahu di Nicomedia, studioso di halakha (Gan „eden), esegeta (Keter Torah) ed epigono del pensiero mu„tazilita („Eß ˙ayyim). Gli ultimi rappresentanti del caraismo bizantino furono, nei secc. XV-XVI, Eliyyahu ben Moåeh Baåyatchi, Kaleb ben Eliyyahu Afendopulo e Moåeh ben Eliyyahu Baåyatchi, che tentò – apparentemente senza successo – di tradurre in ebraico i capolavori del periodo giudeo-arabo (a iniziare dal Kitäb al-anwär di al-Qirqisänï). Nei secoli successivi, i centri più vivaci del caraismo si spostarono in Crimea, in Lituania e Polonia, e una vera e propria rinascita culturale si ebbe, nei centri della Crimea (Eupatoria, Kale [Kirkor], Theodosia, Mangup), nella prima metà del sec. XIX. Per quanto i caraiti godessero di uno status giuridico proprio, che li riconosceva come non ebrei, le comunità caraite dell’Europa orientale non sopravvissero in quanto tali alla rivoluzione russa, alla guerra russo-polacca del 1920 e alla seconda guerra mondiale. I sopravvissuti si rifugiarono in Europa occidentale o negli Stati Uniti, mentre i caraiti egiziani, in seguito al conflitto araboisraeliano, si rifugiarono in maggioranza in Israele (Ramleh e Ashdod)4.
3. Cf. ora J. Alobaidi, Le commentaire des Psaumes par le qaraïte Salmon ben Yeruham. Psaumes 1-10, Bern 1996. 4. Per una presentazione “dall’interno” della storia e dottrina caraite, cf. S. Szyszman, Le Karaïsme, Lausanne 1980; Y. el-Gamil, Toledot ha-yahadut ha-qara’it, 2 voll., Ramleh

). Studia Islamica 75 (1992) 57-80. ed. Ya„qüb al-Qirqisänï on Jewish Sects and Christianity. Caraismo e cristianesimo5 Le notizie che abbiamo sui rapporti tra caraiti e cristiani sono.). Id. inviato da Dio agli arabi6. in Henoch 13 (1992) 153-180. Frankfurt a.. des Religions 206 (1989) 377-398. Birnbaum (ed. IV.).8ss. attivo in Persia verso il 700.Paris 1993. Poznanski. 1364-1442) riferisce che „Anan si sarebbe espresso favorevolmente nei confronti di Gesù e avrebbe anche riconosciuto Maometto come profeta. 79r4 ss. B. Middletown 1988. sul movimento che prese origine da Abü „IÄsä al-Ißfahänï (gli „ïsäwiyya). Yiß˙aq ha-Lewi. Adang. Creazione e caduta dell’uomo nell’esegesi giudeo-araba medievale. Studies in Muslim-Jewish Relations 1 (1993) 19-29. a sostenere tali tesi. S. Kitäb al-anwär (= KA). 56-65. New York 1959. Lieberman (ed. S. Cf.).W. Louvain . Gli ebrei caraiti tra etnia e religione. “The Attitude of the Early Karaites towards Christianity”. di Padova 2 (1977) 325-345. . Revell. Sulle connotazioni etnologiche del caraismo: E. anche al-Baqillänï.). Nemoy (ed. Israel Oriental Studies 14 (1994) 195-226.). B. (ed. Del passo esiste una traduzione ebraica inedita.). Una fonte tarda (al-Maqrïzï. in History and Theory. ma egli aveva imposto ai suoi seguaci di “leggere il Vangelo e il Corano. e di studiarne i commenti”7. “L’oscillation ethnique: le cas des Caraïtes pendant la seconde guerre mondiale”. cit. non solo.. Ôi†a†. Ead. Scripture and Tradition in Early Karaism. Erder. S.. anche l’antologia curata da Óayyim b. Ph. 319-339. Salo Wittmayer Baron Jubilee Volume. Lewis et al. Trevisan Semi.W. piuttosto scarse. Species of Misbelief. Wiesbaden 1992. Era stato infatti questo personaggio. Y. 6. “The „IÄsäwiyya Revisited”. Ben-Shammai. “Il caraismo e la Scrittura”.). S. Diss. S. Chrestomathie arabe. La polémica de Ibn Óazm de Córdoba. 314-340. 2. Chiesa. Bonn 1993.. Beirut 1987. 11-26. Fondamentalismes présents et passés. New York 1939-43. “The Karaites’ Sadducee Dilemma”.. H. 46 n. Id. Stemberger et al.M.. II. 218s. “Lo stato attuale degli studi sul caraismo”. Rev. Brescia 1989. B. condotta da Avraham Lewi b. G. ma con ogni probabilità l’autore (o la sua fonte) confonde qui „Anan con Abü „IÄsä al-Ißfahänï. Wasserstrom. ingl. New Haven 1952 (e rist.). A History of Muslim Heresiography of the Jews. 162 (testo). e altri). dell’originale arabo conservato presso il consolato russo a Giaffa (cf. of Toronto 1985. Ya„qüb al-Qirqisänï. 177 (trad.RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 331 2.M.. Ph. Jerusalem 1975. 5 voll. Ankori. Z. 697-716: 698. 1979. cf. Chiesa . Cf. Bibel in jüdischer und christlicher Tradition. per gli albori del caraismo. Id. Islam frente a Judaísmo. del libro I del Kitäb al-anwär). Madrid 1994. Roma 1984. Patlagean et al. B. in S. Paris 1806. Religionsgespräche im Mittelalter. “Return to Scriptures in Ancient and Medieval Jewish Sectarianism and in Early Islam”. de Sacy. Nemoy. Sefer Toledot ˙ayyim. 6. New York 1971 (raccolta di studi di B. f. Chiesa. 369. 13-47. Beiheft 27: Essays in Jewish Historiography. cf. Wasserstrom. Lockwood. Lockwood. Karaites in Byzantium. Kitäb al-anwär wal-maräqib. Id. Poznanski. Moåeh ha-Lewi nel 1831 su di un ms. REJ 44 (1902) 168 n. The Karaite Controversy. Karaite Studies. Les retours aux Écritures. Ashdod 1994. Univ. 52. “Between Ananites and Karaites…”. – Altra bibliografia: L. (ed. L. in G. Festschrift für Johann Maier. in C. 7.M. 389-405. Annali della Facoltà di Lettere e filosofia dell’Univ.D. in B. cf. in E. 1984 (con trad. Tamhïd. al-Maqrïzï. al-Qirqisänï. I. 5. Tamani. Chiesa .. de l’Hist. (ed. Karaite Anthology. Il Cairo 1326 ég.

332 B. egli annoverava Gesù tra i cinque ebrei che vollero spacciarsi per profeti. ma su quanti l’hanno deificato e indotto i suoi seguaci ad abbandonare la legge giudaica. ovviamente. KA 42.18-49.2. Brescia 1989. al pari di Íadoq. ma quel che importa rilevare è che. insomma. mentre la sistemazione dottrinale definitiva si ebbe con il concilio di Nicea (pp. che dedica il cap. comprendente una delle più antiche versioni in giudeo-arabo del Credo. Per l’uno e per l’altro. 11. Moåeh al-Nahäwendï assumerà un atteggiamento ambivalente: se. lo stesso autore ricorda come “alcuni dottori „Ananiti (= seguaci di „Anan)” usassero citare. se il cristianesimo è quello che è.C. “alcuni caraiti ritengono che Gesù sia stato un uomo giusto. 10.-A. La testimonianza congiunta dei due autori è stata. in proposito. Henoch 18 (1996) 121-155. se non altro.4531. “Däwüd al-Muqammiß e la sua opera”. KA 42. Benyamin b. discordanti su molti punti. la responsabilità ricade non su Gesù. 128r7ss. Una distinzione se possibile ancor più netta tra la figura di Gesù e il cristianesimo è ravvisabile in al-Qirqisänï. Cf. e altri ancora”. Per un’integrazione al testo edito da L. lo scritto in cui al-Muqammiß ripercorreva la storia del cristianesimo11. Nel secondo quarto del IX sec. 20 e n. B. Nemoy. in anni recenti. se per al-Qirqisänï la religione cristiana. 42-47) alla “presentazione di Gesù e delle dottrine cristiane. dall’altro non avrebbe esitato a proporre una dottrina della creazione. 8 del libro I del Kitäb al-anwär (pp. IX] sull’origine delle loro dottrine”. per al-Muqammiß a porre le basi del cristianesimo furono Pietro e Paolo. 9. stando alle parole di al-Qirqisänï (927 d. che richiama per molti versi il concetto cristiano di Logos10. Stroumsa.14. B. cf. . Chiesa. basandosi su Dan 11. f. Leiden 1989. ma nel commento a Es 40. Creazione e caduta dell’uomo nell’ese- gesi giudeo-araba medievale. Cf.. ms.2) – il che testimonia. Y. nonostante la pluralità degli indizi raccolti (in primis il 8. 36. II Firk. ma. da un lato. „Anan.16-18 e III.269. I dati sono.4ss). mentre i §§ 5-8 sono una citazione “alla lettera” di alcuni passi del Kitäb al-∂arä’a. Däwüd ibn Marwän al-Muqammiß’s Twenty Chapters („Ishrün Maqäla). S. CHIESA Comunque sia. quanto aveva detto “Paolo. Non solo. Kitäb al-riyä∂. In buona sostanza.19 = 319-326. Chiesa. di una singolare attenzione in quegli ambienti per la letteratura neotestamentaria.. i §§ 1-4 contengono le opinioni personali di al-Qirqisänï. “come è praticata ora. è stata inventata e proclamata da Paolo” (43. 58-59. insieme con quanto riferisce Däwüd al-Muqammiß [prima metà del sec. invocata a sostegno della tesi dell’esistenza di gruppi giudeo-cristiani ancora in epoca islamica. maestro dei cristiani” (in Ebr 9. 44-45).)8. I.

e da questi reso depositario di certi poteri14. „Abd al-Karïm „U®män. Cf.M. (. Tra la bibliografia relativa basti qui rinviare a S. Jerusalem St. Le due date si riferiscono alla probabile datazione delle due redazioni del commento. è rappresentato dal diverso tenore dello stesso commento. Bull. spec.13-16 [testo]. perché hanno aperto una breccia nella religione. il medico.) Ma essi cadranno: se questo si riferisce ai seguaci di Gesù. il pescatore.. tra il 980 e il 988. e non v’è dubbio che una moltitudine degli israeliti divenne cristiana con loro. ib. in Arabic and Islam 5 (1984) 135-152. Ta®bït dalä’il al-nubüwah.J. Karaïtes 1 (1983) 19-26. Yefet b. Per una panoramica complessiva. “Gospel Quotations and Cognate Topics in „Abd al-Jabbär’s Tathbït in Relation to Early Christian and Judaeo-Christian Readings and Traditions”. “Quotations from Apocryphal Gospels in „Abd al-Jabbär”.1417. il pubblicano. 43. Jerusalem 1966. cf. 15. „Elï nel suo commento a Daniele13.. Israele cadrà. Oxford 1889. Chiesa .. JTS 18 (1967) 3457. Crone. Una critica radicale delle tesi di Pines è in S. ma citato da A. “The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source”. Beirut 1966). A Commentary on the Book of Daniel by Jephet ibn Ali the Karaite. 8 (1987) 195-278.Lockwood. die Buyiden und das Datum seines Danielkommentars”. 61-62 [trad.14) si riferiscono – a quanto si dice – ai seguaci di Gesù. Stern. Le parole: Uomini violenti del tuo popolo (insorgeranno per adempiere la visione. PAAJR 57 (1991) 121-153: 126ss. Una posizione apparentemente non dissimile assumeva. “Notes on Islam and on Arabic Christianity and Judaeo-Christianity”. Luca. Il problema. parente di Gesù.S. Jerusalem St. resta da determinare se Yefet dipendesse da al-Qirqisänï o dalla fonte di questi. ma cadranno) (Dan 11. 14. discepolo di Paolo. 13.. . Id. Ét. dopo di ciò. Harkavy16: 12. Lasker. D. alMuqammiß. Schenker. Le diverse qualifiche degli evangelisti hanno un riscontro quasi letterale in KA 45. 119. significa: “lasceranno la religione d’Israele”. II/13. 16. 19 (1968) 128-185. Pines.. secondo un manoscritto evidentemente non utilizzato dall’editore. Giovanni. Id. Marco.. “ „Abd al-Jabbär’s Account of How Christ’s Religion Was Falsified by the Adoption of Roman Customs”. in questo caso. Id. Proceedings. The Israel Acad. che – al dire dei cristiani – è il messia. perché considerato colpevole di deicidio15.. Ya„qüb al-Qirqisänï on Jewish Sects. Id.RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 333 voluminoso scritto di „Abd al-◊abbär. ib. “Der Karäer Jafet ben Eli.]. 75 e 87ss. Judeo-Christianity and Byzantine Iconoclasm”. ed. Abba Åa’ul. of Sciences and Hum. Il nome di coloro che composero i Vangeli è ben noto: Matteo. in Arabic and Islam 2 (1980) 59-125. P. si tratta di tesi controversa12. D. 84 n. A. 6 (1985) 107-161. “Islam. ib. Costoro sono chiamati Uomini violenti del tuo popolo. se si riferisce al (nostro) popolo. “Studies in Christianity and in Judaeo-Christianity Based on Arabic Sources”. Margoliouth. “The Jewish Critique of Christianity under Islam in the Middle Ages”. significa che.

così anche per le dottrine cristiane la fonte più esauriente è al-Qirqisänï. Bacher. Cf. in D. al-Baßïr si soffermava anche nel l. 19. Quanto alla religione dei cristiani.). 99. 285-315: 299ss [= Id.334 B. II Firk. come dire innovazioni dottrinali. 134ss].. Sklare. 477-492. 33-38). H. Cf.-A. alf. CHIESA … Si riferisce ai seguaci di Gesù. Al-Qirqisä nï sulla Trinità e il Verbo divino ä ï Come per le notizie storiche su Gesù e il cristianesimo. in Shlomo Pines Jubilee Volume. la gente non ha visto di lui se non espressioni di eresia (ebr. cf. lui vivente. In quel che segue cercheremo di dar conto delle sue tesi. cf. “Yüsuf al-Baßïr. per il catalogo delle opere di al-Baßïr. et comm. Leiden 1985. Texte. I. G. Ben-Shammai.. concedendo maggior spazio alle parti inedite20. JQR 8 (1896) 431-444. I del Kitäb al-istibßär (un frammento è nel ms. sia nel Kitäb al-anwär. “The Philosophy of Judah Hadassi the Karaite” [in ebr. .]. Jerusalem 1997.. trad. al-Kitäb al-mu˙tawï de Yüsuf al-Baßïr. „Alei Sefer 2 (1976) 29 n. che dedica ampio spazio all’argomento. Scholem. 18. Nemoy. sia nel Kitäb al-riyä∂. appunto. Vajda. cit. “La démonstration de l’unité divine d’après Yüsuf al-Baßïr”. Tra le figure di maggior spicco del caraismo del periodo successivo non sembrano emergere posizioni innovative. 21-22. i quali gli hanno attribuito il rango di profeta e hanno accettato di attribuirgli (il dono del)la profezia.]. 5). Lasker. Leiden 1995. discutendo delle tesi cristiane circa gli attributi divini18.E. The Works of Yusuf al-Basir. 3. Jerusalem 1988. ma (così facendo) hanno aperto una breccia (nella religione) e hanno preso al laccio (molti). Sulle fonti edite è basata la lucida sintesi di L. sopra (n. Sklare. ora D. Theological Aspects of His Halakhic Works”. E questo perché. A Sample Catalogue.J. – Sul cristianesimo e la figura di Gesù. Sul pensiero di questo autore. Come dire. in Studies in Mysticism and Religion Presented to G. ff.794. cf. che il commento è del 980. The Jews of Medieval Islam. 20. Da Costantino ed Elena a oggi sono passati 580 anni17. „Elï’s Bible Commentaries” [in ebr. D. circa 400 anni dopo l’inganno. Yüsuf al-Baßïr resterà sul piano dialettico. “Inedited Chapters of Jehudah Hadassi’s Eshkol ha-kofer”. D. 249270.: minüt). v. Eshkol ha-kofer. I. mentre Yehudah Hadassi riprenderà nella sostanza e da questi e da alQirqisänï19. 67. JudaeoArabic Manuscripts in the Firkovitch Collections. ebbene essa comparve ai tempi di Costantino il Grande. Y. Nel libro III del Kitäb al-anwär ben cinque capitoli sono dedicati al tema: 17. Frank (ed. “Edition and Versions in Yefeth b. per le quali chiamava a conforto le parole dei profeti e null’altro. in W. Jerusalem 1967.

Paris 1992. 198-201). Écrits sur l’Islam (SC 383). al-Qirqisänï ritornerà più avanti (cap. JBL 64 (1945) 515-529.. 4. H. Nemoy23. 5 passa in rassegna le prove scritturistiche addotte in proposito dai cristiani (pp. in Studies on the First Century of Islamic Society. 4 ha per tema l’antichità della dottrina trinitaria. King. S. in Studia Patristica.A. Le Coz. 23.H. il cap. Il concetto dell’unità di Dio sarà discusso da al-Qirqisänï nel commento allo Å≤ma„ (Deut 6. ha potuto leggere in senso totalmente anti-cristiano KA iii. 5). il cap. “al-Qirqisänï’s Account of the Jewish Sects and Christianity”. Berlin 1966.1)”. 5. 712.: S. 199-203. “A Tenth Century Criticism of the Doctrine of the Logos (John 1. Nemoy. alle prese con la difesa del riconoscimento attribuito da Maometto all’ispirazione profetica di Gesù22.Q. 1982. 569-70. 6. 301-307).. Jean Damascène. pp. così in campo cristiano – dal tempo di Giovanni Damasceno – era l’Islam ad essere considerato. sicché la confutazione della dottrina dell’uno poteva valere anche da confutazione della dottrina dell’altro25. ma – anche se la questione meriterebbe di essere adeguatamente approfondita – si può rilevare che essa non è poi troppo sorprendente. KA iii.RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 335 1.3-4 = pp. VIII. che la tradizione testuale è. anche nella discussione dell’eternità del Verbo divino alQirqisänï prende di mira cristiani e musulmani insieme. ma quelli musulmani. più prudente R. Cf. Cambridge Mass. come si vedrà. 190-198). anche in questo caso. cf. 16. Del resto. HUCA 7 (1930) 369-376. Questa scelta è parsa “abbastanza curiosa” a L. se si ricorda che. da più di un autore. Sulla missione profetica di Gesù. Art. Brock. presenta una puntuale confutazione di tali presunte prove (pp. non i teologi cristiani. 201-204). 9-21. Repercussions of the Kaläm in Jewish Philosophy. in KA vi. il cap. anche H. il cap. 76-81. Nemoy. prendendo di mira. CI and Islam”. cf. però. Diss. N. 2 viene confutata la dottrina della Trinità (pp. 74. 22. “S. 3. 2.16 è stato tradotto in inglese da L. Wolfson.4). Tant’è vero che. come alQirqisänï considera il cristianesimo delle origini una “setta” giudaica tra le altre. Jerusalem 1977. 94. se L. xxxv ss [riassunto ingl. però. 243ss [ebr. 204-222). piuttosto complesso e controverso. piuttosto frammentaria). nel cap. Ph. (n. . 1979. 25 . una “setta” cristiana24. infine. 3 verte sull’eternità del Verbo divino (pp. 21. The Hebrew Univ. 24. “Syriac Views of Emergent Islam”. ma senza riferimenti alle tesi cristiane (va ricordato. 186-190)21. ovvero la tesi cristiana secondo cui tale dottrina non fu rivelata prima della venuta di Gesù per l’incapacità degli uomini delle epoche precedenti a recepirla (pp. Ben-Shammai ha avuto buon gioco nel dimostrare che tutta l’argomentazione di al-Qirqisänï sulla parola di Dio ha di mira dottrine islamiche: The Doctrines of Religious Thought of Abû Yûsuf Ya„qûb al-Qirqisânî and Yefet ben „Elî. cit. Carbondale Ill.3. Joannis Damasceni De haeresibus cap.].]. – Sul tema.D.

165. Inaugural-Diss. La Trinité divine chez les théologiens arabes (750-1050). poiché gli adepti del kaläm musulmano – che Dio li protegga! – affermano che la definizione di sostanza è che essa è il supporto dell’accidente” (Haddad. in La vie du Prophète Mohomet.J. 27-28.6) è: “ciò che sussiste in se stesso e non ha bisogno per esistere di altro da sé”27. la teoria della Trinità è contraddittoria. tutto il cap. cf. tre ipostasi (aqänïm)”. his Scripture and his Message. Die Nachrichten über den Islam bei den Byzantinern. è analizzato in Ben-Shammai. 131). si introduce la categoria della relazione. 1983. E così via per tutte le altre categorie (o accidenti)29. O. Haddad. 5.1. From Patriarch John (d. 28. quindi.) dello scritto: ms. tre ipostasi (aqänïm)”. Questa versione del concetto aristotelico di sostanza è. Colloque de Strasbourg. infatti. 1286)”.4a. philos. con la “processione” del Figlio dal Padre. se si parla di conoscenza (= il Figlio) e di vita (= lo Spirito Santo). Cat. 99-146. I).10ss). 26. la definizione di sostanza data da Aristotele (187. Religionsgespräche im Mittelalter. quanto scriverà Elia di Nisibi: “Ai nostri giorni vediamo che c’è disaccordo sul significato di questo termine (√awhar). ma l’unità divina è incompatibile col concetto di sostanza. 136 n.4). senza essere una sostanza – il che è assurdo28. f. Id. (ed. sostanza. al-Qirqisänï parte dalla discussione della formula: “una sola sostanza (√awhar). Paris 1985. (Bonn). anche W. ma la definizione è riportata dai cristiani in forma incompleta. Dio è sostanza. è tesi dei cristiani che Dio non è suscettibile di accidenti. New York 1977. Parigi. Lewis et al. Kh. La critica di al-Qirqisänï sembra riprendere su questo punto quella di al-Muqammiß. o le tre ipostasi sono tali accidenti (e con questo viene meno il dogma della Trinità) o sono a loro volta tre sostanze (col che si cade nel politeismo): Stroumsa. quasi alla lettera. in Islamochristiana 3 (1977) 269-270. Lasker. nella versione araba (X sec. La risposta di al-Qirqisänï è piuttosto pungente: è ben vero che Aristotele ha definito così la sostanza. infatti – al dire di Aristotele –.336 B. The Doctrines (n. è anche “ciò che accoglie in sé i contrari” (cf. 648) to Bar Hebraeus (d. la stessa data da Giovanni Damasceno (Cap. BN ar.. 57-59. I cristiani–egli scrive–af fermano che Dio è sostanza. 1980. in B. Glückstadt 1936. cf. KA iii.2. che proprio sul concetto di sostanza fondava la sua critica del cristianesimo: i cristiani dicono che Dio è “una sostanza (√awhar). in quanto “sussistente in se stesso” (qä’im bi-nafsi-hi: 187. 251-273. according to the Christian Apologies in Arabic and Syriac from the first Abbasid Century”. Wiesbaden 1992. si introduce la categoria della qualità. CHIESA 3.). . 25). Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages. La Trinità e il concetto di sostanza26 Nella sua critica della Trinità. 11). Samir. perché se si parla di tre ipostasi si introduce la categoria della quantità. Eichner. Griffith. 29. 29. Ne conseguirebbe che. R. 197-199. in proposito. 196-200. e in D. per i cristiani. “Disputes with Muslims in Syriac Christian Texts. È interessante confrontare. 117v. Ora. 27. Däwüd (n. “The Prophet Muhammad. per meglio dire. cf. che implica di necessità l’esistenza di accidenti creati.

263). quindi. 168-169.. f. Così in Giovanni Damasceno.RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 337 Negli ultimi due paragrafi (6-7) del cap. con maåma„ut (“senso. Si chieda loro (= ai cristiani): Fateci sapere. che continua direttamente da dove si interrompe il testo edito (Nemoy.16–190. a proposito del Padre. si replichi loro: Perché allora non dite che due cose. Ms. Y. l’una eterna. ma uno quanto alla sostanza. 4v2 (16 ll. 3v-4v.3031. è solo parzialmente conservata nei mss. allora si può ribattere: (A questo punto. come è ora ricostruibile sulla base di nuove testimonianze34. diametralmente opposto.4431 (Qißßür). Haddad. f. The Lamp of Understanding [in ar. La conclusione del cap. inoltre. The Doctrines. II Firk.. impiegati per l’ed. Y. Samir. tra gli altri. l’altra creata nel tempo.12-15). 33. I. si può controbattere: Allo stesso modo. I. In questo caso. PG 97.1).4431. ma uno nella sostanza (ma„nä)? Se rispondono: Sì.. 190. Cf. ad Abü Qurra. 2. ora nel senso. f. . 30. Di seguito: Fateci sapere: È possibile che siano tre – Padre. M.. di “persona”33. e che quel che è eterno ha creato se stesso nel tempo? In effetti. I. significato”).7. 199. Figlio e Spirito non sono tre di numero e uno quanto alla sostanza (189. 168 n. del Figlio e dello Spirito (Santo): Quando dite che essi sono uno quanto alla sostanza (ma„nä). 2r-v. ma da f. per la cit. Figlio e Spirito –. Per al-Qirqisänï. aggiuntive.. 1480 B.-A. secondo voi. così come ognuno dei tre non è (da solo) i tre nella sostanza? (189. II Firk. 169. (invece).-A. Lasker. al-Qirqisänï introduce il concetto di ma„nä30. e viceversa. Ed è piuttosto singolare che proprio questi paragrafi siano quelli trascelti nel compendio (Qißßür) del KA. in ZDMG 64 (1910) 391-6. 21r1-22r1. che Nemoy 188. cit. Cap. al-Qirqisänï gioca sull’uso ambivalente del termine ma„nä in ambito cristiano31. II Firk. 123v-124r (Haddad. 4v5 già su KA iii.2992.3). ora Kh. 273). ms. 31. Y. 34. Jewish Philosophical Polemics. sono una sola cosa quanto alla sostanza? Se ammettono questa possibilità. cf. Padre. 59.) perché non dite che l’eterno è (eguale a) ciò che è creato nel tempo. Riportiamo. Nemoy. Y. allora si replichi loro: Perché allora non dite anche che i tre non sono uno quanto alla sostanza.]. Haddad. 32. 31 § 15. ciò che è creato nel tempo è eterno e ciò che è eterno è creato nel tempo.10189. affermano che non è possibile che ciò che è eterno e ciò che è creato nel tempo siano due di numero. da Severo Ibn al-Muqaffa„ (n.-A. Cairo 1978. 269). per esteso il testo. ove veniva impiegato ora come sinonimo di “sostanza”32 .17 è testimoniato ora anche in II Firk. I. si noti. Se. Sawirus Ibn al-Muqaffa„ (10th Century). a partire da Nemoy 190. cf. intendete dire che il Padre è il Figlio ed è lo Spirito? Se rispondono: Egli non è né il Figlio né lo Spirito. f. Horten. philos.7).-A. preferisce tradurre con “essence”. con rinvio (n. Ben-Shammai. f..

ed. invece.7). §§ 107ss. (così) la parola è vivente e dotata di parola. si soggiunge: Perché allora non dite che ognuno di questi tre è. ancora Elia di Nisibi. a sua volta. Se essi rispondono che lo Spirito non è né vivente né dotato di parola. Islamochristiana 5 (1979) 78 § 106. in quanto è vivente e dotato di parola. Qui (p. la Risäla fï l-∆äliq. trino? Il Padre. Se. al-Qirqisänï sembra giocare sull’equivocità del termine nu†q. Per tutto il paragrafo. è inevitabile che ambedue abbiano vita e parola. pur non essendo né viventi né dotati di parola. cf.2992. Se dicono che la Parola non agisce né crea. si ribatte: Perché allora non dite37 che non è né Dio né Padre38? Ma se dicessero questo. cit. per contro: La Parola è capace di azione ed è dotata di vita e di parola. dello stesso. anche. 37. Elia di Nisibi. non può non avere con sé il Figlio e lo Spirito. si può ribattere: Allora voi affermate che (come) la vita è vivente e dotata di parola. allora possiamo ribattere: Perché (allora) non dite che anche il Creatore è. in Kh. dicono che la Parola e lo Spirito sono (ambedue) agenti. Così (?) in I. si replica: Perché allora non dite che (anche) lo stesso Eterno è agente. allora noi replichiamo: La stessa cosa vale anche per la Parola. 35. allora rinnegherebbero la loro tesi. secondo il compendio (ms. cf. allora si dica loro: Fateci sapere se la Parola abbia il potere di agire e creare. allora si chieda loro se la parola della parola e la vita della vita siano da sempre e senza fine. senza che con questo noi riduciamo la sua parola e la sua vita in altro da essa. ossia che il Creatore è tre di numero. Se dicono di sì.. I. 190. Se la risposta è (nuovamente) affermativa. 4v2): “che è Dio. f. e così anche la Parola (al-nu†q = il Verbo).. O: “è razionale in virtù di una ragione (nä†iq bi-nu†q)”. 36. ma non è dotato di vita e di parola? Se dicono. 216ss. cit.7) termina il testo edito da L. . a sua volta. CHIESA Si dica loro: Dal momento che sostenete che il Creatore vive in virtù di una vita e parla in virtù di una parola35 – ché. ma lo stesso vale (anche) per lo Spirito. senza che con questo la sua vita e la sua parola siano ridotte in altro da lui? Se rispondono: Se Egli è vivente e dotato di parola. f.338 B. §§ 113-114. 21r1. “Entretien d’Élie de Nisibe avec le vizir Ibn „Alï al-Ma©ribï sur l’Unité et la Trinité”. Se concordano con questa affermazione. ma non Padre”. fateci sapere se la sua vita sia eterna.4331. è inevitabile che abbia vita e parola. in Kh. §§ 17-24. Nemoy (III. 38. altri dati ancora in Haddad. Samir.2. conoscenza („ilm) e parola (nu†q) si identificano36 –. Se l’uno e l’altra sono viventi e dotati di parola. vivente e dotato di parola. ma uno quanto alla sostanza (fï l-ma„nä). infatti. Cf. secondo loro. equivocità che sarà messa bene in luce da Elia di Nisibi. negli stessi termini. Islamochristiana 3 (1977) 270. Samir.

RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 339 Se dicono: La parola e la vita sono.2992. Y.-A. 40.T. come Ibn Kulläb e altri. Si tratta delle tre possibili “parti del discorso” (aqsäm al-kaläm) dei mu„taziliti. 343. J. Lett. Jewish Philosophical Polemics.2992. il Figlio padre del Padre e spirito dello Spirito. ordinare e proibire non viene mai meno. Nemoy si estende anche all’inizio del cap.2 nell’ed.. così come non cessa di essere vivente e razionale (nä†iq)? Se rispondono: Sì. allora noi replichiamo: {Dite (anche) che Egli non cessa di notificare. 3. 22r2-22v5. Peters. perché tale tesi è stata sottoscritta anche da alcuni dei mutakallimün musulmani. Tamhïd. Ms. f. McCharty.-A. si dica loro}43: Perché non dite. si passa immediatamente al § 2 (Nemoy 191.J. che professano (la dottrina dell’unità divina (al-taw˙ïd). e lo Spirito padre del Padre e parola della Parola. procedere alla confutazione della loro tesi sul Verbo (kaläm) co-eterno al Creatore.M. dopo il titolo del cap. I. Beirut 1957. Cap. 43. R. 22r. per un totale di venti linee di testo41. 75-79). Le parole tra { } sono aggiunte in I. 106-107.. La nostra confutazione intende abbracciare gli uni e gli altri. sicché il Padre viene ad essere figlio del Figlio.. 3. allora. 4v5-expl.4ss). 197 n. e che quel che ha da comunica39. 41. 97 (con riferimento all’ed. . che ognuno di essi è figlio per l’altro. in II Firk. f. dal momento che ognuno di essi è parola per l’altro. III – Confutazione di tutti coloro che ritengono che la Parola (= il Verbo) sia co-eterna al Creatore 1. God’s Created Speech. noi replichiamo: Perché non dite. viventi e parlanti. L’affinità tra le confutazioni della Trinità proposte da al-Qirqisänï e da al-Baqillänï è già stata segnalata da Lasker. 42. il quale non esclude la possibilità di una fonte comune. che (anche) quel che ha da notificare. Y. e l’altro è vita per lui. con richiamo nel testo.: “questi tre”. I. senza che con questo noi mettiamo in questione (le persone del)la Trinità39. allora. La Parola co-eterna al Creatore La lacuna con cui si conclude KA III. Leiden 1976.. 329.R. Ed io ho qui menzionato solo l’indispensabile di quanto si conveniva al presente contesto.2. e l’altro è vita. Un’argomentazione non dissimile anche in al-Baqillänï. Si dica ai cristiani: Voi affermate che il Sapiente (= Dio) non cessa di parlare.: II Firk.4431 (Qißßür). a questo punto. cf. ambedue. È necessario. nel margine sinistro. f. ordinare e proibire42? Se rispondono: Sì. A Study in the Speculative Theology of … „Abd alJabbär …. e il Padre parola per l’uno e per l’altro insieme – il che sarebbe il colmo dell’ignoranza40? Il fatto è che le contestazioni che si possono muovere loro sono troppe per essere anche solo enumerate.

Wolfson. In un certo senso si potrebbe dire che anche in questo caso al-Qirqisänï gioca su un 44. si dica loro: Perché vi rifiutate di ammettere (anche) che non è possibile affermare che Egli non cessa di essere razionale / dotato di parola (nä†iq)? Se rispondono: Se non fosse che non cessa di essere razionale / dotato di parola. secondo H.A. Cf. come hanno preteso Ibn Kulläb e altri.S. “Ibn Kulläb und die Mi˙na”. J. Il fatto che il capitolo fosse acefalo nell’ed. W.M. quel che ha da proibire è divinità? Se rispondono affermativamente. Edinburgh 1973. . Nemoy ha dato origine a letture piuttosto diverse di tutta l’argomentazione. Questa seconda posizione ha dalla sua l’esplicito richiamo a Ibn Kulläb (m. allo stesso modo. ed è necessario che muova passi. 286-7. Per i dati bibliografici. 22v2). non sarebbe possibile che agisse. God’s (n. CHIESA re è divinità (iläh). Peters. si tratterebbe di una confutazione della dottrina cristiana del Logos. invece. perché chi non cammina è impotente? Forse che tra voi e lui c’è differenza? Quanto detto mette alle corde chiunque sostenga che la Parola (kaläm) del Creatore è co-eterna a Lui. Oriens 18-19 (1967) 92-142. 48. il testo edito da Nemoy (190. sopra alla n. allora attribuiscono carattere divino a una quantità innumerevole di cose. perché non dite che.340 B. se non cessa di notificare. Le parole tra { } sono aggiunte nel margine destro (f. van Ess. che Nemoy era. Ossia: destituito di qudra. costretto ad identificare con un non meglio noto studioso cristiano. di ordinare o di proibire (qualcosa). 47. cosa pensereste se uno dicesse: È necessario che sia mobile. Tritton.11). Studia Islamica 36 (1972) 5-21. anche A. noi replichiamo: Se questa46 è la vostra opinione. Secondo L. uno dei più influenti mutakallimün del periodo dell’“inquisizione” (mi˙na)48. Ben-Shammai e H. invece. quel che ha da ordinare è divinità. Ma quel che risulta ora ben chiaro è che al-Qirqisänï riteneva così strettamente collegate le posizioni cristiane e quelle di Ibn Kulläb da considerare equipollente una loro confutazione. v. perché chi non è mobile è impotente. noi replichiamo: Ma. 46. ordina o proibisce qualcosa. The Formative Period of Islamic Thought. non è possibile che agisca? Si dica ancora loro: Perché sostenete che non {è possibile che}44 Egli agisca se non è razionale / dotato di parola? Se essi rispondono: Perché chi non è razionale / dotato di parola è impotente („ä√iz)45. ma con qualche lacuna. 25. v. 41). 45. Watt. 855). Se rispondono che non è possibile che Egli sia sempre nello stato di colui che notifica. gli interlocutori di alQirqisänï sarebbero da ricercare nel mondo islamico47. 331-2. “The Speech of God”. allora. Nemoy. Di qui riprende.

ossia sulla possibilità di intendere la Parola pre-esistente di Dio sia come il Cristo pre-esistente. invece. Beirut 1975. in ambito islamico. non è Dio. nel ms. vi fu addirittura chi accusò Ibn Kulläb di essere un (cripto-)cristiano. Ed è interessante notare. Le Coz. e tu rispondi: Create. Or. Jean Damascène. egli replicherà: Tutte le parole di Dio che esistono sono increate. convieni con me nel dire che il Cristo. sia come il Corano increato50. non già: “Gli eloqui (rh/mata) di Dio sono eloqui (rh/mata) santi”? –. per quanto di origine divina. cf. 23 (1966) 103. il che è falso –. rispondi: Increate. ove si legge: “Io – a parlare è il cristiano – riconosco che solo una Parola di Dio ‘in ipostasi’ è increata”53. 24). van Ess. Le Coz..3104. che è increato. Sulle diverse versioni dello scritto. corrispondenti grosso modo alle pp. Nei paragrafi seguenti. J. rinvia alla Disceptatio christiani et Sarraceni attribuita a Giovanni Damasceno52. “I acknowledge only one Word of God in hypostasis to be uncreated”: Wolfson. in favore di una Parola divina increata. che è Verbo di Dio.RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 341 equivoco49. che le dottrine dei cristiani e quelle di Ibn Kulläb saranno affiancate. tutta la mia Scrittura (grafh/n). 80-81. s. in proposito. ff. giustizia della ricchezza del contesto: Se il musulmano ti domanda: Le parole (ta» lo/gia) di Dio sono create o increate?–i musulmani ci pongono questa domanda. a riprova. 160. II Firk I. Pertanto. la versione originale del Mu˙ï†. e. 51. Cf. al fine di provare che il Verbo (to\n lo/gon) di Dio è creato.d. 49. 52. e˙nupo/staton. allora egli ribatterà: Così tu affermi che il Verbo di Dio è creato! Se. non la chiamo “parole” (lo/gia).). riguardanti il cristianesimo. allora. molto insidiosa. Si veda. come tu stesso ammetti. Daiber. non rispondere né in un senso né nell’altro. pochi anni dopo. quindi. che Davide dice: “Le parole (lo/gia) di Dio sono parole (lo/gia) sante” (Sal 12. per i capp. ma “eloqui” (rh/mata) di Dio. in Bibl. ma rispondi così: Io professo un solo Verbo (lo/gon) di Dio. eppure non sono Dio. . però. dal fatto che nel cristianesimo nessuno ha mai affermato che la Scrittura. La possibilità di un equivoco era tanto forte che. Das theologischphilosophische System des Mu„ammar Ibn „Abbäd as-Sulamï. per il fatto che egli crede nell’origine divina della Torah. cf. 222ss del rifacimento di Ibn Mattawayh (ed. secondo Wolfson. al-Qirqisänï ripropone e confuta una serie di obiezioni che vorrebbero indurlo a concludere. sia increata. 50. 53. invece. anche da „Abd al-◊abbär51. 29v-30v. Jean Damascène (n.. ad es.7). di fatto. tu rispondigli che il profeta ha parlato in senso improprio. Beirut. non in senso proprio (tropologikw◊ß e˙la¿lhsen kai« ouj kuriologikw◊ß). Houben. H. 177 n.J. J. La brevità del richiamo non rende. 95. Che l’interlocutore non sia un cristiano è dimostrato. Se il musulmano replica: Com’è.

quella tra logos di Dio e logos umano. nei LXX (e in Rom 3. la parola56. 1. Una lontana analogia. CSCO 55-56) = Syr.1. 806 e 1216. Lequien). l’autore vuole in primo luogo evitare la possibilità di intendere il Verbo divino come semplice flatus vocis55. Hebrew Bible / Old Testament. 101). 55. I. e. razionalità. A. Liber scholiorum. aut tria enypóstata. su cui Giovanni Damasceno si esprime più volte e a chiare lettere nel De fide orth. pp. poi in Cristo: Prot. attribuita al Verbo. Cf. Ep. I/1. 26. M. Göttingen 1996. cf. ma (appunto) “eloqui” (Disceptatio. 1. Hebrew Bible / Old Testament. segnatamente dalle tre potenze dell’anima. Lampe. 47 in nota. “The Christian Exegesis of the Old Testament in the Alexandrian Tradition”.88. Cf.242). De fide orth. Cf. e tenere l’accezione in cui impiega il termine ben distinta dalle altre. I. Non sarà inutile ricordare che nell’uso classico lo/gia era uno dei termini con cui si indicava la rivelazione oracolare. al tempo stesso soggetto e oggetto della rivelazione veterotestamentaria. 1. 1. monachi. Paris 1910-12. di una sua doppia incarnazione. 29 e 44. I. 178-9.W. Lequien. egli ha chiamato impropriamente “parole” gli “eloqui” (di Dio). in Clemente Alessandrino. Ped. anche Teodoro bar Könï. A. il senso improprio è la sua espressione “inferma” / “incostante” (aÓbe÷baioß aÓpo/deixiß). … Così.6: il logos umano è aÓnupo/statoß (∆ä’iba min qanüm).E. elocuzione ed esprimibile. cf. The History of Its Interpretation. Sæbø (ed. analogamente.8. 56. forse. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (ICC).H. “Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style”. hoc est. 74 = p. Le Coz. Debrunner. sulla distinzione tra linguaggio. Girolamo.). prima negli scritti profetici.). C. 488ss. Secondo il presumibile senso originario del termine. J. 149 (e n. . in M. philos. 31. Carleton Paget.. che ricevono lo stesso nome: la ragione. 240. che propriamente parlando non sono “parole”. Siegert. et presbyteri hierosolymitani Opera omnia quae exstant. tres subsistentes personas non confitetur. Edinburgh 1987. che parla di un Logos. 383-4 in nota. il pensiero. cf. comunemente impiegato per designare “la parola di Dio” nel suo senso più ampio.B. Venetiis 1748. Sancti Patris nostri Johannis Damasceni. in Sæbø (ed. Scher. F. cf. quello divino è e˙nupo/statoß (ƒät 54. Cap.342 B.13 = 151D (ed. ed.N. Cranfield. su un piano evidentemente ben diverso. 58. Basti qui rilevarne i dati principali: 1.B. (ed. G. 19. Oxford 1961. con la distinzione tra lo/gia e rh/mata vuol far risaltare il contrasto tra “ciò che è proprio del Logos”57 e le “parole concretamente dette”58. A Patristic Greek Lexicon. (persona) sussistente per sé54 . CHIESA Se ti chiede: Cos’è il senso improprio (tropologi÷a) e cos’è il senso proprio (kuriologi÷a)?–rispondigli: Il senso proprio è l’espressione “ferma” / “costante” (bebai÷a aÓpo/deixiß) di una cosa. 2. 57. con la qualifica di e˙nupo/statoß. A questa distinzione si affianca. Cf.60. i. Il passo meriterebbe certo un ampio commento. invece.2) il termine è.1-3.2-3. 25 a Damaso: “Si quis tres hypostases. § 6. in GLNT VI. anathema sit”.

e ognuna di esse dovrebbe essere eterna – tant’è vero che i cristiani dicono che il Verbo (kalima) e lo Spirito sono. .7: “… sentendo (parlare di) logos divino. 1. dalla nostra “parola”. la scrittura era scrittura di Dio”. di Oxford. A. R. The Doctrines. D. La parola (kaläm). Oxford. ora. Cf.1. che l’ha creata. Kitäb al-intißär. I. gli altri argomenti dibattuti sono i seguenti62: (2). 61. 25). se è altro da Dio. però. II.RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 343 qanüm)59. per contro. 508. Livre des religions et des sectes. (a) se potesse essere eterna. 25). ne consegue che è stato Lui a farla e crearla. 27v4 ss. [Louvain] 1986. 246. 131 C. “pronunciata dalla bocca” (ar. The Doctrines (n. 527-8. né proferito da voce. “The Tenth Century” (n. 129 C-D.13ss. Monnot. a farla e crearla. allo stesso modo. 169ss.129. sarebbe Dio. Mos. Kotter. 534..8 = ar. Gimaret . Altra nostra argomentazione: Non si può dire che Dio sia Verbo (kaläm)63. infatti. 64. la traduzione araba è secondo il ms. quindi. Daiber. Il Cairo 1965. Le Muséon 82 (1969) 490 n. Cf.. 25r10. né acquisito per apprendimento. Lequien. cf.M. 63. 523-529. 508. 508. Or. con rinvii (n. senza numero. anche Haddad. 190. 129. åar˙ al-ußül al-∆amsa. 267 (e nn. né diffuso e disperso nell’aria. o più ancora. 130 C.: bäriza bi-l-nu†q)61. che èproforiko/ß. Ben-Shammai. fatta e creata. La Trinité (n.16) che “Le tavole erano opera di Dio.3. perché la parola (kaläm) di Dio è molteplice. ed. Severo Ibn al-Muqaffa„. ma è un atto di chi parla64. Turnhout 1971). 2. Cf. „Abd al-Karïm „U®män. chiunque riconoscesse migliaia e migliaia di cose. tutto il cap. Berlin 1973. non dite che è opera di qualcuno che è altro da Dio? Perché delle due l’una: o (la Scrittura) è co-eterna a Dio o non è eterna. Ben-Shammai. 16. Kotter.N. Das theologisch (n. Lequien. ambedue. anche la parola di Dio è un atto di Dio. v. ms. 171. PO VI/4. Cf.G. perché è detto esplicitamente (Es 32. non può essere stato altri che Dio a portarla all’essere. 22v6-7. “The Divine Attributes according to the Teaching of Abu l-Hudhayl al-„Allaf”. … Expositio fidei. Nader. 27). renderebbe ineludibile (l’esistenza) di dèi senza numero. B. ed. 15. Domanda: Perché.. KA iii. co-eterne a Dio. e Dio necessariamente dovrebbe essere un agglomerato senza numero. Domanda: La Torah viene da („an) Dio? Risposta: Sì. 244ss. f.37. allora è per forza venuta all’essere nel tempo. 259) a „Abd al-◊abbär [ma l’opera è di Mänkdïm Åeådïv]. f. al-Ôayyä†.”60. ib. non è co-eterna a Dio. Tornando al nostro autore. ma. e con questo rendono ineludibile che Dio sia trino. Or. Lequien. ms.: il logos di Dio è diverso dal nostro logos. Frank. è tradotto in inglese in Nemoy. 48. 17. co-eterni a Dio. Kotter.11-13. Die Schriften des Johannes von Damaskos. 60. Parigi 1911 (rist. 62. portata all’essere 59. f. non si identifica col parlante. 24r6-9. Cosí stando le cose. (b) se. Oxford.5-6. ed. 49). sappiamo che non è né aÓnupo/statoß. se è vero che lo scritto è altro da chi scrive. Or. Shahrastänï. 13-14). nonché Filone. perché nessuno è eterno se non Dio. e chi lo sostiene è un miscredente (käfir). anche 1. per un’analisi puntuale. (3).

250s. 527. infatti. recepisce questa parola. Ancora: il discorso (kaläm) è costituito di lettere e di parole. che si susseguono una dopo l’altra. sono le caratteristiche della parola degli esseri creati. Ritter. Shahrastänï (n. Cf. perché è una parola che non si esprime né in lettere né in suoni67. [ „Abd al-◊abbär]. . si ricopiano. 584. ed. Maqälät al-islämiyyïn. 16.2) le parole “Signore Dio tuo” sono create. e quelle successive create nel tempo (visto che vengono dopo di quella)66. la sua parola a Mosè è. allora avremmo la prima lettera del discorso (ma quale. poi?) eterna. dal canto suo. 935). si leggono). eternamente. 25). 268 n. portati all’essere nel tempo. è certo che la Torah è stata creata nel tempo. 344. The Doctrines. se quel che ascoltiamo è eterno. al-Aå„arï (m. poiché fu dopo non essere stata.344 B. åar˙… . 66. ne consegue che Dio ha parlato a Mosè dopo (un tempo in cui) non gli aveva parlato. Ben-Shammai. (5). The Doctrines (n. Un’argomentazione non dissimile sarà proposta anche da „Abd al-◊abbär.11ss. 64). Cf. renderebbe Tizio Dio e creatore. diversamente. 550. e nulla di Dio può essere assimilabile ad altro da Lui. renderebbe Dio e creatore la Torah. ora. Tra le prove che “il libro di Dio e la sua parola. 531. è altrettanto certo che lo è chi dice che la Torah è Dio. e tutto ciò che non è Dio è creato nel tempo. quindi.12s. CHIESA nel tempo e prodotta: la parola di Dio e i suoi libri. ciò che cade sotto i sensi è creato nel tempo. la sua parola e i suoi nomi sono 65.3-4). poiché questo è impossibile. se la Torah non è Dio. Ben-Shammai. åar˙… . (4). H. A dimostrare che la parola di Dio e i suoi libri sono creati nel tempo è anche il fatto che siano percepiti dai sensi (si ascoltano. Peters. la stessa parola (kaläm) rivolta da Dio a Mosè dovrebbe essere eterna. Se fosse come dicono i nostri avversari. 42). mentre Dio è eterno. 247 e n. e a crearla nel tempo è Dio65. (7). esattamente come tu stesso hai detto che la sua parola è un attributo diverso dagli altri? (6). Leipzig-Konstantinopel 1930. con Dio che parla eternamente a Mosè e Mosè che. necessariamente creata nel tempo. sono stati creati. sosteneva che la parola di Dio non può essere udita. Se così non fosse. Queste. cf. perché la Sua parola non potrebbe essere un insieme di suoni combinati diverso dagli altri. se uno dicesse: “Non vi è Dio al di fuori di Tizio”. se uno dicesse: “Non vi è Dio al di fuori della Torah”. Ma – obietta al-Qirqisänï –. sono creati nel tempo vi è che. Se qualcuno ci chiedesse se nell’espressione: “Io sono il Signore Dio tuo” (Es 20. Ora. se è certo che chi dice una cosa del genere è un miscredente. con rinvio a [„Abd al-◊abbär]. esattamente come. Ma. dovremmo anche poter toccare con mano ciò che è eterno. 67. Ibn Kulläb. ossia la Torah et similia” (193. cioè la Torah e gli altri (scritti). la risposta sarebbe che. e la seconda lettera o la seconda parola devono necessariamente venire dopo la prima lettera o la prima parola: solo così il discorso può essere compreso. 265. Gimaret-Monnot.10s. God’s Created Speech (n.

spec. La doctrine d’al-Ash„arï. Peters. (2) perché. mentre i nomi di Dio sono Dio stesso. 70. cfr. l’azione dall’agente. con riferimento 68. allora anche i nomi di Dio sono altro da Lui. di somari e di maiali. dovrebbe egualmente affermare che assolutamente nessuno ha mai fatto menzione di Dio e dei suoi nomi. (1) perché noi (ri)conosciamo Dio. Versteegh. è la stessa loro affermazione che nome ed essere nominato siano la stessa identica cosa a vanificare la loro tesi: nella Torah si fa menzione di cieli e terra. il loro discorso sarebbe egualmente vano. la verità da chi è veritiero. come si dice che la giustizia viene dal giusto. 69. ma i loro nomi nel Libro di Dio sono increati. in base al loro discorso si avrebbe che cieli e terra e le altre cose sopra nominate non sarebbero create nel tempo. per questo. Gimaret. Théories de l’acte humain en théologie musulmane. Quindi. in quanto menzionato nel Corano. dicessero che cieli e terra sono creati. Il fatto è che. Un’altra prova dell’inconsistenza della loro tesi è questa: Se noi diciamo: “fuoco”. non di Dio70. Gimaret. (9). Paris 1990. D. ma non conosciamo tutti gli altri suoi nomi nelle altre lingue. e quel che conosciamo è diverso da quel che non conosciamo.H.M. e i nostri atti sono nostri. 154-161. non il fuoco vero e proprio. Sulla vexata quaestio dell’identificazione o meno di “nome” e “cosa nominata”. 350. cf. compiamo un nostro atto. “La question du nom et du nommé entre la dialectique et la grammaire. À propos d’une épître d’al-Ba†alyüsï”. che sono nomi divini. ad esempio. fosse eterno. la parte dal tutto – e questo non si può dire di Dio. essi siano tutti quanti sulla nostra bocca. Se. Secondo la testimonianza di „Abd al-◊abbär. che non conosce gli accidenti dei corpi. se nomi ed esseri nominati fossero la stessa cosa. für arabische Linguistik 15 (1985) 80-94: C. Insomma. 365. dicessero che i nomi delle cose sono altro dalle cose stesse. oppure nel senso in cui si dice che il frutto viene dall’albero – ma neppure questo è riferibile a Dio. cf. 345-356. nel senso che è stato ottenuto da queste – e ancora una volta ciò è inapplicabile a Dio. Elamrani-Jamal. venendo da Dio? La risposta è che una cosa può venire da un’altra sotto più aspetti. di uomini e d’altro ancora. A. (8). i nostri avversari ritengono che nome ed essere nominato siano la stessa identica cosa69. quel che è sulla nostra bocca è il nome “fuoco”. Sulla nostra bocca vi sono solamente i rispettivi nomi. invece. Greek Elements in Arabic Linguistic Thinking. infine. Leiden 1977. indivisibile. Se. se i nomi delle cose non sono le cose in sé. pur essendo i due nomi creati nel tempo. Zeits. come può essere creata nel tempo. quando noi diciamo ’Adonay ’Elohim. mentre noi riteniamo che le parole “Dio (e) Signore” denotino l’essenza del Creatore. era tesi di Ibn Óanbal che il nome “Dio”. Lo stesso se menzioniamo i cieli e la terra e il mondo tutto: non è che.RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 345 creati68. . D. Paris 1980. Su questa tesi mu„tazilita. chi afferma che il proclamare i nomi di Dio non è atto dei suoi fedeli. allora contraddirebbero la loro tesi precedente. oppure come si dice dell’olio che viene dalle olive. Altra possibile obiezione nei nostri confronti: Se la Torah è parola di Dio. e se i nomi non fossero creati nel tempo. a questo punto. God’s Created Speech. o.

II Firk. precedente) è basata l’edizione di Ben-Shammai. al-Qirqisänï ritornerà diffusamente nel Kitäb al-riyä∂ (= KR). noi aggiungiamo: Ma lo stesso vale per la Parola. tutte. ha la stessa forza dimostrativa anche per quel che concerne la Parola.-A.-A. non già una delle sue azioni. 69). deve ammettere che il Libro non può essere altro che un (Suo) atto. Gimaret. . a commento di Gen 1. Y.: II Firk. 3262. 30r-v (incipit = I.3-7). II Firk. allora replichiamo: Dì anche. Alef/8). Su quest’ultimo testimone (forse copia diretta del ms. non essendovi alcuna differenza tra i due (198. Cf. La Parola di Dio è un attributo di azione Nei restanti paragrafi del cap. Si dica al nostro avversario: Ritieni forse che la Parola di Dio sia un suo attributo di essenza. quindi. 12v-13r = British Libr. professano che da Dio viene solo il bene.. Se. Y. anche il rimando nel commento a Lev 1. si dirà che Dio può creare la sua parola in un corpo esterno (nel roveto ardente. 3.3. di conseguenza.. I.1 = ms. e qualunque argomento possa essere impiegato per dimostrare che il Libro è creato. l’autore insiste su un punto in particolare: le azioni di Dio sono diverse da ogni altra azione. – Il passo si ritrova nel compendio del KR. a questo punto. e precisamente nel ms. perché le cose van per le lunghe. Su questo punto. 13r-v. la parola è uno degli attributi di azione di Dio: (16). addirittura. 398-9. 72.372: 71. che ritengono che anche il male e la miscredenza provengano da Dio. 25v22). ebr. I. Or. (parziale) annotata in Id. f. f. che il Libro è un suo attributo di essenza. II.3225. trad. 25v10-27v (di ardua lettura). f. 3 (§§ 10-15). Ed è in quest’ultimo senso che noi diciamo che la parola è da (min) Dio: nel senso che lui l’ha fatta e creata nel tempo. per quanto il parlante sia lui. CHIESA a chi ha prodotto queste cose e le ha portate ad essere. per cui è ammissibile che la sua parola non sia eseguita per il tramite degli organi della parola e le corrispondenti mozioni corporali (e. al contrario.1366. un’attenta disanima (194. ff. La doctrine (n. I. non già una delle sue azioni? Se risponde: Sì. ricordatevi che questo argomento ha molte implicazioni.19-20). In altri termini. – Nella versione lunga il passo è attestato dai mss. Cf. f. 2492. 129v. f. persino quanti negano il libero arbitrio (i mu√bira)71.346 B. Se a questo punto vi siete annoiati. e quanti. che meritano. 33-34 (App. Su questo concordano tutti coloro che professano una religione. che sia rivolta simultaneamente a più persone in luoghi diversi).-A. Y. sulle tavole della legge) e che la sua parola non è “residente” in lui.4531. I. 241.3225.

74. 26r410). Nella versione lunga: “Tra coloro che professano il taw˙ïd”. 80. né allocuzione o eloquio. come è scritto: In verità. 25v19-26r1.7)75. (2). né un creatore se non vi è chi è creato. così come ai profeti Egli può notificare quel che intende fare. e sostengono che79 la parola di Dio è co-eterna a lui. 25v17ss) l’esposizione è. 75. Avendo detto che non vi è discorso se non vi è chi lo recepisce. 30r1-6). È il caso che ricordiamo qui. Ben-Shammai. 79.8 (cf. che sarà espressamente respinta da „Abd al-◊abbär.7). né un dialogo se non vi è un interlocutore77. La risposta in proposito è che un discorso non si ha se non in presenza di un interlocutore73. per tutto quel che segue della creazione è detto: (E Dio) disse76. Nella versione lunga: “. God’s Created Speech (n. Peters. 236). dopo di ciò disse: E Dio disse. 76. 241 n. questa. dicendo.3225. Traduzione ad sensum. se Egli si comporta così con i profeti. il Signore non fa cosa alcuna senza aver rivelato il suo consiglio (Am 3. il Signore non fa cosa alcuna senza aver rivelato il suo consiglio (Am 3.3225. (appunto): Disse.RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 347 (1). Con questo intendeva notificare loro che voleva agire in tal senso. Rimando a KA iii. Anche questo pone una questione simile a quella precedente. Tesi. 42). . Nella versione lunga segue una digressione su Gen 1. se non vi è che funga da destinatario e interlocutore”. rivolse loro la parola e il discorso.1 (mera˙efet…) (I. E Dio disse: Sia la luce. 26r18-19 (il rinvio alla “seconda” maqäla è. a maggior ragione lo avrà fatto con gli angeli” (I. si veda più avanti nel testo (§ 2). evidentemente. è opportuno che spieghiamo il nostro pensiero. ciò che vanifica la loro tesi.3262. 77. I. Ora. che sono esseri viventi. sta scritto. f. Nella versione lunga: + “Dio non cessa di parlare e che”. 73. a mo’ di notifica e informazione. Nella versione lunga: “Dopo che ebbe creato gli angeli – la cui creazione è implicita nelle parole: E lo spirito del Signore –.. nella versione lunga (I. Del resto. più articolata di quanto non sia nel compendio.2) –. frutto di una svista). dunque. come risulta ora expressis verbis dalla versione lunga del KR: I. f. che alcuni dei mutakallimün musulmani78 si oppongono a questa tesi. non sono interlocutori né attivi né passivi74. 345.3225.. se non quando arrivò (a parlare del)la luce.10-198. infatti: In verità. prima di farlo. Questa è un’allocuzione rivolta loro. Per questo.3 = 190. ora. i cieli e il resto. ovvero: Perché non abbia detto a proposito dei cieli e della terra e delle altre cose menzionate prima: E Dio disse. anche se con lui non vi era chi gli parlasse o gli rispondesse. f. per questo punto. f. Diciamo. creati prima. cf. almeno in parte – avendone già trattato altrove –80. 78.3225. ma dopo che ebbe creato gli angeli. dotati di parola – e già si è detto che la loro creazione è implicita in: E lo spirito del Signore (Gen 1. ebbene.

ma non farà piovere oggi. CHIESA Diciamo. La differenza tra i due è che gli attributi di essenza sono tali che non è possibile attribuire al Creatore alcunché di contrario ad essi o non attribuirgli. ma non crea la miscredenza. piuttosto. ‘conoscente’. ed era ‘potente’ sull’uno e sull’altro. e negati per un altro. Allo stesso modo. ma non gli ha parlato in un’altra. si dice che egli è ‘conoscente’ ogni cosa. infatti. I. f. v. ma non ha parlato a Faraone –. 25). giacché questo attributo spetterebbe a chi parla o conversa con un non-essere. ‘potente’. dal momento che la ‘parola’ rientra in quest’ultima categoria (di attributi). “l’uomo”. giacché egli era ‘conoscente’ sia Mosè sia Faraone. è un atto di Dio. e negatagli per un altro. 83. si può dire che egli ha parlato a Mosè in un’occasione. che egli ‘dà la morte’ a uno. Il passo è formulato diversamente nella versione lunga. ha fatto muovere questo corpo. Ora. o. nella versione lunga. né (si può dire) che egli sia ‘non-potente’ in alcunché. Nella versione lunga: + “per quanto Egli conosca. – Sulla successiva aggiunta. o addirittura rimossa da lui in ogni modo. un qualcosa che prima non esisteva. e sotto ogni aspetto82. poi fu. insieme. dopo il ripetuto “sotto ogni aspetto”. Ma se è così. in alcun modo. che ha parlato a Mosè. allo stesso modo. Alef/29. così. (di necessità). Cf. ma lo terrà a riposo. Chi ritiene che Dio è dotato di parola dall’eternità. 26v20-21). The Doctrines (n. ma ‘vivente’ sotto ogni aspetto. anche se non vi era con lui chi gli facesse da interlocutore. essa. non si può dire che il Creatore sia ‘vivente’ sotto un aspetto e ‘non vivente’ sotto un altro. 84. Ben-Shammai. di “e in ogni tempo”. curiosamente.348 B. 237 e Appendice. che egli ‘dà la vita’ a uno. e nulla è co-eterno a Dio. e l’aggiunta. gli attribuisce un’assurdità. alcunché di essi. e ‘non-conoscente’ un'altra cosa. . oppure che egli sia ‘mortale’ sotto un qualche aspetto. che gli attributi di Dio sono di due generi. ossia: attributi di essenza. e questo a differenza (degli attributi) della ‘scienza’ e della ‘conoscenza’. le varianti più significative sono la mancanza dell’accenno alla “mortalità”. ebbene essi possono essergli ascritti per un verso. e ‘non dà la vita’ a un altro.3225. Quanto agli attributi di azione. per cui essa è. Analogamente (si può dire): egli ha detto il vero. come dire che può essere attribuita al Creatore per un verso. sotto nel testo. ancora. oppure: ha fatto piovere ieri. (3). sia il vero sia il falso” (ms. Risulta. e sotto ogni aspetto. risulta falso che essa sia co-eterna a lui. È il caso degli attributi: ‘vivente’. 81. ma non ha detto il falso84. non si può dire che egli sia ‘conoscente’ una cosa. così. provato che la parola rientra tra gli attributi d’azione. dunque. e attributi di azione – analogamente a quanto detto circa i suoi nomi81. nella versione lunga. ma piuttosto che egli ‘ha potere’ su tutto. come si può dire: ha creato i corpi83. In effetti. 82. né si può dire che egli sia ‘nesciente’. ma non farà muovere quest’altro corpo. L’inciso manca. creata. Si può dire.

al-Aå„arï. van Ess [n.19).14). sopra. pur non essendo altro da esso o una sua parte86.10-11. piuttosto sorprendente. nel modo di esprimersi („ibärät) del Libro – ed è difficile non vedere qui un collegamento con la distinzione proposta da Giovanni Damasceno tra lo/gia e rh/mata –. Nyss. infatti. più probabilmente. Tra le prove che la parola di Dio non [è eterna vi è il fatto che essa sia in]88 ebraico89.]87 anche dicendo loro: Qual è la differenza tra voi e quanti (= i cristiani) affermano che la Parola e Dio sono la stessa cosa. 103). I. 349. 15. il quale distingueva rigorosamente tra kaläm di Dio. J. in tutti i suoi attributi. con il quale. 48).130 A. 508. “Abü „IÄsä al-Warräq and the History of Religions”. la tesi espressa da Ibn Kulläb (cf. in quanto sussistente per sé. fine linea). In questa tesi essi convengono con quanto sostengono i cristiani..3225. Kotter. Or. 89. cf. di 85. solo in parte conservata85. 86. precisamente. 168. che procede dalla mente. 70. ipotizza come possibili canali per il passaggio di queste idee dal mondo cristiano a quello islamico o Teodoro Abü Qurra o. il ms. in Lui sussistente. van Ess (n.6 = Lequien 129 D . come Giovanni Damasceno (in dipendenza da Gregorio di Nissa): “come il nostro logos.. e che gli attributi non solo altro da Lui né una sua parte. cf. che sia oggetto di ascolto. così il logos di Dio. 23r8. Dio non si identifica. al-Qirqisänï fa propria una delle tesi di Ibn Kulläb.D 7.. 26v21. da alcuni dualisti (Maqälät …. e questi affermano che Dio è uno. Or. Questa era. 87. non si identifica completamente con la mente né è totalmente altro da essa (ou¡te di’ o¢lou oJ aujto/ß e˙sti tw◊ˆ nw◊ˆ ou¡te panta¿pasin eºteroß).11-20 (= Gr. 119. Con questa annotazione. – J... 584. per la versione araba cf. f. ritengono che Dio sia eterno. Volunt. 27r2. e. di scrittura. ma una formulazione non molto dissimile si trovava anche in autori di provata ortodossia. Abü „IÄsä al-Warräq. Per l’indicazione dei mss.. di Oxford.9. è identico a Lui secondo la natura (oJ aujto/ß e˙sti kata» th\n fu/sin)”. van Ess. si ribatte loro: Allo stesso modo. invece. I. così che si può parlare di una Parola di Dio “araba” o di una Parola di Dio “ebraica” con riferimento alle modalità della sua espressione di fatto. cf. il vostro dire che Egli non si identifica (con la Parola) contraddice il vostro dire che Egli non è altro da essa. a‚) che si vedono in Dio. Una parola illeggibile (3225.. f. di lettura. 103-104. Nella formulazione di Ibn Taymïya: “(La parola di Dio) è un che di unitario (ma„nä wä˙id). insieme. incipit: ms. ora D. [. J. tuttavia. Thomas. 48]. co-eterno a Dio e sussistente nella sua essenza. allora. si ha una lunga digressione. per quest’ultimo. JSS 41 (1996) 275-290: 280. catech. mostra in se stesso le medesime cose (tauvta . Maqälät…. che può essere utile tentare di interpretare qui: Chi ha sostenuto (la tesi del)l’eternità della Parola afferma che essa è un attributo di Dio. prima di lui. una sua parte? Se sostengono che questo discorso è contraddittorio – perché affermare che la parola si identifica col parlante contraddice l’affermare che quest’ultimo è altro da essa –. in quanto. 88. De fide orth. e la “traccia” (rasm) di questa Parola nelle lettere concrete. che per primo ha segnalato questo passo. n. A fine linea è ora leggibile solo: l’ n’. è distinto (dih/ˆrhtai) da Colui dal quale ha la sussistenza (th\n uJpo/stasin). 16 C 6 .RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 349 Nella versione lunga del commento. essa è ordine . f. I cristiani. nel proprio Figlio e nel proprio Spirito. dopo il § 2.9 ss. ma che essa è altro da Lui e.

Il significato è. Ora. Peters.9ss. opponiamo loro in proposito il fatto che queste cose siano passibili di crescita e di diminuzione. come al-Aå„arï e altri” (Ma√mü„at al-rasä’il wal-masä’il. ma anche di quale fosse il livello di conoscenza delle diverse posizioni religiose. L’illeggibilità della parte finale della linea rende problematica una traduzione anche delle parole iniziali della linea successiva (l. Noi. insieme con la relativa risposta. 91. 90. allora non avremmo argomenti di sorta da opporre ai Dahriyya91. 25). Gimaret-Monnot. 2. e delle altre cose. quasi che.8. annuncio e richiesta. 114. 174-190. cf. 92. e divieto. Abbiamo così [completato] (?) il discorso fatto contro di loro nel luogo sopra citato. quel che segue è non solo di ardua lettura nell’unico testimone al momento noto. di necessità. The Doctrines (n. consciamente o meno. in ogni caso. [che vorremmo] ricordare qui. che viene memorizzata e messa per iscritto. e passim). si avvertisse che il problema era. God’s Created Speech (n. che abbiano bisogno di chi dia loro sussistenza e le preservi. CHIESA memorizzazione. che ha un inizio e una fine. che [non] sussista di per sé. sorprendente vedere come fosse possibile – e. se espressa in ebraico è la Torah. che siano in stato di necessità e circoscritte. Shahrastänï (n. della terra. Beirut 1983. per il momento. et similia. non sia creata nel tempo. cf. che abbia un prima e un dopo. insieme alla risposta corrispondente. Questa è la tesi di Ibn Kulläb e dei suoi seguaci. È. 42). KA ii. almeno – non solo di quale grado di sofisticazione dialettica avesse raggiunto il dibattito inter-religioso in un’epoca che noi spesso consideriamo il Medioevo più buio.2 = ed. circa il carattere temporale dei cieli. Ma essi hanno anche altre questioni (da sottoporci). Là. nella sostanza. molte volte lo stesso e che a far difficoltà erano molte (se non troppe) volte soprattutto le parole. peraltro.. Nemoy.90 Se mai fosse possibile che una cosa che non sussiste di per sé. con argomenti (in parte) diversi da quelli là addotti.350 B. in effetti. L’esemplificazione sin qui addotta può. e. presumibilmente. 107 n. un produttore (mu˙di®). . Ben-Shammai. quanti sostengono l’eternità del mondo e non credono né in Dio né nell’aldilà. se espressa in arabo è il nostro Corano. mentre ciò che può essere così descritto è altro [da Dio] (?) . che siano soggette a cambiamento. Traduzione del tutto ipotetica. infatti. I-III. Purtroppo. per cui sarà opportuno non continuare oltre. quindi. chiaro: ciò che è prodotto (mu˙da®) ha. comunque. considerato legittimo – slittare da un’angolazione all’altra. diverse da quelle là riportate. 12). avevamo menzionato anche quanto essi ci oppongono sotto forma di quaestiones. 78. All’incirca: “i materialisti”. ma anche di difficile comprensione (almeno per chi scrive). dar conto – in qualche misura. se questi indizi si ritrovano in una qualche cosa. allora è assodato che quel che rimanda ad altro da sé come suo produttore non è (esso stesso) creatore92.. Orbene. 64). nessuna di queste caratteristiche può essere attribuita a Dio. 454-5. soprattutto.

M. Correggere la traduzione: “’Adonaï Qatouâ (Qadosch)”. ma che questo sia impossibile è dimostrato. Più avanti. 25).S. Evidentemente. (a Lui) inferiore.. 524 n. Turnhout 1971). l’aver abbinato prima il nome di questo gruppo a quello di Benyamin al-Nahäwendï ha qui indotto l’autore in confusione. vescovo di Aåmünayn verso il 940 (m. decano degli studi caraiti nel nostro secolo. dal fatto stesso che Dio non ha né corpo né parti corporee (p. Id. alias Severo (Säwïrus) Ibn al-Muqaffa„. per l’autore. nella loro lingua lo chiamano: ’adonay qa†an96 . B. 565. 94. appunto. . Il primo richiamo è a p. che parlano di un Dio più grande e di un Signore. A mo’ di conclusione L. The Emergence of Hebrew Biblical Pointing. poche pagine dopo (p. cf. 97. 530). Leroy . come suggerito in PO. Cf. Come dire. che si potessero un giorno confrontare le opinioni del nostro caraita con critiche di parte cristiana.1-3. l’autore attribuisce ancora agli Aåma„ath la dottrina secondo cui la visione di Dio è possibile (all’uomo). 465-600. 57-59. 10. Chiesa. cf. finora. e sempre sulla stessa dottrina: l’opera della creazione sarebbe stata affidata da Dio a un angelo. in Orientalia Christiana Periodica 41 (1975) 150-210. Samir. Sawirus Ibn al-Muqaffa„ (n. post 987)94. 93. la tesi di Benyamin97. ignorata da tutti: il Tafsïr al-amäna di Abü Biår Ibn al-Muqaffa„ al-Kätib. I soli Aåma„ath sono nuovamente richiamati. Benyamin al-Nahäwendï e i loro pari. Frankfurt a. di Benyamin al-Nahäwendï. 7-36. Nel cap. 2. prima ancora. Maqälät. 10. Alcuni dicono che vi sono due dèi: sono gli Aåma„ath ebrei (= i rabbaniti)95. Parigi 1911 (rist. l’autore richiama più volte le opinioni dei caraiti e. 529). cf. in una fonte che sembra essere stata. 1979. 527. “The Tenth Century” (n. n. anche al-Aå„arï. V. Islamochristiana 1 (1975) 165-167. Grébaut in PO VI/4. 33). 524: Quanto a coloro che pretendono che vi sia più di un Dio. Il testo è edito e tradotto da L. Orbene. concludeva il suo saggio93 con un auspicio. sopra. 95. ovvero che anche in questo caso si potesse soddisfare il sano principio di ogni dialettica: audiatur et altera pars. 522. anche p. Nemoy. traccia di tali critiche esiste. ebbene essi hanno opinioni divergenti. perché – notoriamente – questa era. che ha per argomento “traduzione e commento” (tafsïr wata’wïl) delle formule del Credo. Non i caraiti.RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 351 4. 96.

352 B. nella traduzione. 100. e non vi è nulla tra le cose conosciute di cui Dio non abbia avuto conoscenza. è sicuramente la dettagliata confutazione della dottrina mu„tazilita sul carattere creato della Parola di Dio98. 104. cit. CHIESA Ma la parte più interessante. e tutti i dotti hanno sostenuto che il Verbo di Dio è eterno (qadïm) e increato. („Anâïat). “et certaines sectes musulmanes” (ib. . 101. che Egli non conosceva alcunché prima che la sua scienza fosse creata e che è attraverso questa che Egli è divenuto conoscente. tutti i cristiani. perché non dite che (anche) la Sua scienza e la Sua potenza sono a loro volta create? Ovvero. è lui stesso una creatura. Se insistono dicendo che le parole sono state non-esistenti (ma„düma). si replichi loro: Ma anche la parola (kaläm) è un attributo di essenza. Correggere il testo e la trad. da dove sono venute la scienza e la potenza? Se ribattono: Chiunque non sa è ignorante. mentre Ario100. A questi settari si dica: Se il Verbo di Dio. Nella trad.3-4. Cf. 534-538. i. francese la frase è stata divisa erroneamente. e che è per mezzo di questa che è divenuto parlante. Tutte le genti sono state concordi nel riconoscere che Dio è [sic!] un Verbo (kalima)99 per mezzo del quale l’universo è stato creato. poi conosca104. anche p. Se sostengono che il silenzio non è il contrario della parola. allora). e non vi è nulla tra le cose a cui sia stata rivolta la parola che non abbia avuto chi le rivolgesse la parola. 546.e. Op. (anche) ciò che è oggetto di scienza e di potenza era non-esistente. la differenza? – E questo è quanto di meglio essi abbiano da opporci in proposito! 98.: alle cose fatte oggetto della parola divina. 99. ed è impossibile che il Creatore prima sia ignorante. gli „Anäniyya (= i seguaci di „Anän)101 ebrei e i mu„taziliti musulmani102 pretendono che il Verbo di Dio sia creato. prodotto nel tempo e subordinato. inspiegabilmente..). chi non parla è o muto o silente. per mezzo del quale sono stati creati i cieli e la terra. Verosimilmente da correggere in: “che Dio ha un Verbo …”. poi. si risponda loro: Neppure l’ignoranza è il contrario della scienza. per il nostro tema. si dica loro: (Allo stesso modo). mentre Dio è esistente (da sempre). ed è impossibile che il Creatore sia muto o silente. E dove (sarebbe. 103. Se essi rispondono: La scienza è un attributo di essenza. (si chieda loro): Da dove è venuta allora ad esse103 la parola (kaläm)? Se. Gli Aåma„ath ebrei. che la potenza fu creata e che è attraverso questa che Egli è divenuto potente – così come Egli non parlava prima che la parola (kaläm) fosse creata. 102 Così nel testo.

G. Tropeau. forse non a caso. Città del Vaticano 1947. Del resto. in altri termini. forse che (quella cosa) non sarebbe stata creata se. Cf. in Mélanges Eugène Tisserant. Gimaret . secondo cui l’atto creativo di Dio. 49). cf. 69). si è rivolto loro in questi termini: Quando affermate che Dio ha detto alla cosa: ‘Sii’ (kun). ib. non identificato nell’ed. cf. Sulla questione. al-Aå„arï. con spiegazioni più dettagliate106. II. . 236 e n. Daiber. come suggerito oralmente da Kh. La doctrine (n. 238-9. Das theologisch (n. Uno degli argomenti con i quali al-Aå„arï motivava. Shahrastänï (n. La doctrine (n. riporta la teoria di Abü l-Huƒayl. “«Il conforto delle tristezze»” di Elia al-◊awharï (Vat. prima di essa. 354. Città del Vaticano 1964. Questo autore. Samir. è altrettanto lecito riconoscerGli l’attributo di ‘parlante’. 552). che Severo citi questo autore. Probabile riferimento al Kitäb fï l-radd „alä l-yahüd wal-mu„tazila. loro più a lungo in un altro libro. una catacrèsi (ittisä„)110. 107. e che il primo ‘Sii’ fu creato. e altrimenti noto come „Alï Ibn „Ubayd. se le cose oggetto di potenza (= le cose possibili) sono successive le une alle altre? Quindi. 64). 518. in specie [88-89] = 552-3). anche se è ben probabile – come suggerito da G. ma solo in senso improprio (fï l-ma√äz). Sawirus Ibn al-Muqaffa„ (n. Se sostengono che la parola ‘Sii’ è nient’altro che un modo di dire improprio (ma√äz). 366. non già sotto quello di “Elia”. in quanto espressione “verbale” della sua volontà. Si aggiunga: Perché gli riconoscete l’attributo della potenza. vii. Das theologisch (n. 485. non si rileva il nostro passo)–che l’“al-Bann ä’” del testo edito (485. cf. senza che Egli proferisca parola. ecc. “Le livre de l’unanimité de la foi de „Alï Ibn Däwud al-Arfädï”.. infatti. Daiber. Risponderò. e quella fu108. in passato. nominato metropolita di Damasco nell’893.5) sia da correggere in “Elia”. Samir. noi replichiamo: Allora an105. È singolare. Shahrastänï (n. 45-45. cf. 3ss. si replichi loro: Forse che Egli aveva (anche) potere su se stesso? È. 64). 175-6. 132-135. non fosse stato (creato il ‘Sii’)? Ma cosí si viene a porre una catena che procede all’infinito–proprio quel che voi stessi negate. Gimaret-Monnot. 312. nella stessa sede.).1-2. di ascendenza aristotelica (Phys. Cf. Gimaret. 110. pp. Graf. la propria tesi della natura increata del Corano era appunto l’argomentazione. Per il secondo termine. cf. loro tesi che non si possa attribuirGli potere su se stesso105.Monnot. 33). Gimaret. non può essere considerato “creato” (ma∆lüq) in senso proprio (fï l-˙aqïqa). Daiber. Das theologisch (n. 346-7 (ove. precisamente sotto questo nome (cf. Melto 5 (1969) 198. se è lecito riconoscerGli l’attributo di ‘potente’. Cor. 106. che designa i seguaci di Mu„ammar. che negli altri passi Severo non nasconde la sua scarsissima considerazione per „Alï Ibn „Ubayd (cf. comunque. al-mul˙ida wal-aß˙äb al-ma„änï.1-4. 49). 108. 237-8. II.117 [111].RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 353 Se dicono: Egli era conoscente nella sua essenza. Levi della Vida. anche G. 109. contro i mu„taziliti. Non si può non rilevare.1 e 552. senza che (ancora) vi sia l’oggetto di questa potenza. 14. dell’impossibilità di una serie infinita di cause. 69). 2. mentre nel caso presente sembra accoglierne le tesi. del nestoriano Elia al◊awharï. Si tratterebbe. Maqälät. dopo aver occupato la sede di Gerusalemme. 1492). nel capitolo sugli attributi. 49). ar. già Elia107. potrebbe essere Elia di Gerusalemme. Geschichte der christlichen arabischen Literatur. però. in polemica con gli atei e gli ‘adepti delle entità’109. inoltre.

1ss per Abü l-Huƒayl). così com’è. piuttosto. essi non troveranno alcuna differenza tra le due. e una persona eterna. Maqälät. Gimaret . La doctrine (n. Cf. 111. 540 = [76]. 78-79. al-Aå„arï. oppure no. 195. Così. a p. si dica loro: E la parola (qawl) non è se non Sua parola ‘reale (˙aqïqï)’. a loro e a Ibrähïm al-NaΩΩäm: Fateci sapere.Monnot. più di quanto lo sia se dicessimo – come diciamo noi e dite anche voi – che Mosè è profeta di Dio: questo non ci costringe a dire che la sua parola è profeta di Dio. gli altri mu„taziliti. ve la immaginate come un corpo o come un accidente o come una particella indivisibile? Ora. mentre la parola del Creatore è corpo” (191. profondo. che si è rivestito di una creatura del Verbo di uno di questi due generi: o corpo o accidente. alla terra. se sia un corpo esteso. Sul pensiero di al-NaΩΩäm. 537 = [73]. sostenevano invece che essa è un accidente (cf. sia pure con accentuazioni molto diverse.354 B. quindi. Die Erkenntnislehre des „A∂udaddïn al-IÄcï. e precisamente movimento – in quanto. . secondo loro. 25. Questa è la prova con la quale si confuta la loro tesi. e non estendiamo questa espressione ad altro senso che non sia quello che noi le attribuiamo. A dire che la parola di Dio è un corpo è un gruppo dei mu„taziliti musulmani. Se ribattono che la scienza non è un qualcosa di improprio. allora vi sarebbero due eterni: Dio e la sua parola. 244 n. Cf. un qualcosa di improprio. non è possibile costringerci a dire che. di fatto. risulta provato che vi sono due eterni. la scienza è ‘scienza dello scibile. Gimaret. The Case of Abü Is˙äq al-NaΩΩäm. a Bagdad e a Baßra: l’Altissimo. linea. ché questi sono gli attributi di ogni corpo. ove si riportano sei diverse opinioni al riguardo. van Ess. gli altri mu„taziliti dicono che la parola di Dio è un accidente112. Se dicono: Se la parola di Dio fosse eterna. se la Parola di Dio sussisteva quanto all’essenza da sempre. che ha dato l’esistenza ai cieli..10-11). allo stato attuale della documentazione è difficile proporre una ricostruzione del testo diversa da quello edito. 64). 156-160. Noi chiediamo. anzi. ma è più che probabile che il testo. noi replichiamo: Nostra tesi è che è nella sua Parola che Dio è eterno. profondo. nella versione etiopica si passa immediatamente da p. cf. o che Mosè con la sua parola sono due profeti. Shahrastänï (n. van Ess. 112. CHIESA che la scienza („ilm) divina è una catacrèsi. ult. non sia in ordine. e a tutte le creature? Quindi. J. Theology and Science. J. che è un’ipostasi personale eterna. 191ss. reale’111. 4 (testo). ché. Al che noi replichiamo113: Non ne conseguirebbe che uno stesso corpo sarebbe. risulta provato che essa è un attributo essenziale di Dio. Ed essi dicono che è un corpo esteso. a proposito di questa parola. l. nessuno di loro risponderà che è una particella indivisibile. e precisamente Ibrähïm al-NaΩΩäm e i suoi seguaci. Cf. diranno. nello stesso momento. Wiesbaden 1966. esistente. 69). l. largo. A questo punto si chieda loro: Se la parola di Dio è creata. Ann Arbor 1978. largo. 113. affermando che Dio è eterno nella sua Parola. la seconda delle quali è precisamente quella di al-NaΩΩäm e della sua scuola: “la parola umana è un accidente. ogni accidente è movimento –. Come annota l’ed. 192. che vorrebbe spingerci a dire che Dio e la sua Parola sono due (esseri) associati. 9 (trad.).

64). Dirà anche che la Parola di Dio non è questa che viene letta. quando afferma che ciò che si ascolta è una riproduzione. replichiamo: Forse non vi ritrovi divisioni (nel testo).21-22). come si annota in Gimaret-Monnot (p. e che su questo non si può non convenire.4. 538 = [74]. mentre la Torah e il Vangelo (in sé) non sono oggetto di lettura. dal momento che comporta divisioni e lettere. hai rimosso i suoi concetti (? ma„änï). allora gli si chieda: Non negherai che. né in Egitto. 25). attribuendogli accidenti. Questa è una tesi quanto mai ripugnante e perniciosa! A questo punto gli si dica: In (questa) riproduzione (della Parola) abbiamo un corpo o un accidente? Se egli risponde che la riproduzione è un accidente. Questa posizione.. nello stesso momento. et similia”. dei Salmi e degli altri (libri).4–540 = [76]. per ritornare poi ex abrupto all’ultima questione discussa. e l’hai vanificato? Se aggiunge che gli accidenti che gli rivengono sono di quelli che non comportano una diminuzione del suo principio (aßl). il tenore del discorso è. si ingegni da sé a darne la prova (?). se sia soggetto ad accidenti. e che chiunque affermi di aver ascoltato la Parola di Dio a Bagdad è un mentitore. noi replichiamo: Quando questa Parola (kaläm) è a Bagdad può essere anche a Baßra? Ed egli (non potrà non) rispondere che. a proposito di questo corpo creato nel tempo. ebbene. Mubaååir e ◊a„far b. profondo. Del passo successivo (p. comunque. pressappoco il seguente: “Si aggiunga: Facci sapere. che esso non potrebbe esserne spostato e che una cosa unica non potrebbe esistere nello stesso istante in due luoghi (diversi).3-6) risulta arduo proporre una traduzione soddisfacente. richiama quella di al-Na ΩΩäm. (trattandosi di accidenti). e che quello (= la nostra lettura) è un nostro atto e una nostra creazione”. che la gente recita solamente una riproduzione della Torah. mentre per quest’ultimo è un corpo. Se dice di sì. 85. 541 = [77]. ma ponendo come interlocutore Ario! Se egli afferma che (la Parola) è a Bagdad. 115.RIFLESSIONI E DIBATTITI SULLA PAROLA DI DIO 355 Nelle pagine che seguono114 Severo si sofferma sulle “eresie” di Sabellio e Ario. però. con la differenza. Óarb] sostenevano che Dio ha creato il Corano nella “Tavola ben custodita” (Cor. 114. del Vangelo. 243-4: “I due ◊a„far [= ◊a„far b. non è a Baßra. 244 n. ebbene così facendo rivela la sua ignoranza. Cf. mutamento e corruzione. che per i due ◊a„far la Parola di Dio è un accidente.. Il fatto è che la Parola è un corpo. (come) corpo esteso. 116. se è a Bagdad. perché quel che ha ascoltato è una riproduzione (della Parola di Dio). in più luoghi. perché in tal caso si avrebbe che lo stesso corpo si troverebbe. largo. Gimaret-Monnot. Se egli ignora questa obiezione.)116. Shahrastänï (n. . che quel che noi recitiamo è null’altro che una riproduzione (˙ikäya) di ciò che è stato scritto inizialmente sulla “Tavola ben custodita”. non la Parola (in sé)115. lo hai reso corruttibile. mentre la Parola in sé non viene letta né l’uditore l’ascolta. limitato quanto all’essenza. né in qualche altra città ancora. lettere e versetti? Ma questo. proverebbe semmai che la Parola è un corpo (. perché questa è null’altro che una sua riproduzione (˙ikäya).

che dicono cose simili a quelle dette dai mu„taziliti. Quanto ai giudei seguaci di „Anän (= i caraiti). CHIESA Quanto a coloro che sostengono che la Parola è un accidente. Gimaret. ebbene si dica loro: Se gli accidenti non esistono se non in quanto supportati nei corpi. di dire alle cose che erano non-esistenti: ‘Siate’ – ed esse furono. 40 (pp. infatti. Cf. Gimaret . La doctrine (n. 119. allora si impone loro la Parola di Dio – sempre che conoscano Dio e conformino le loro azioni ai suoi comandamenti. sicuramente. . Non senza un augurio: che l’aver tolto per un momento un lembo del velo che ricopre questa eredità letteraria – così spesso e volentieri misconosciuta – possa servire da stimolo a proseguire. (A tale affermazione) si risponda: Se fosse possibile che un unico accidente si trovi in due o più luoghi. e ai loro compari. vorreste forse dire che la Parola di Dio è uno ‘stato’ (˙äl)117 nei corpi?–è loro tesi. sussista in virtù degli accidenti? Se ammettono questo. la ricerca. mudä∆ala. Ora. E con questa lunga citazione possiamo considerare conclusa la nostra escursione su territori veramente di frontiera119. Ordunque.6). le sue persone e i suoi attributi. la parola di Dio quale è percepibile a noi. da tutti i versanti. 69). allora si associano alla tesi di al-NaΩΩäm circa la compenetrazione (dei corpi)118. anziché servire il diavolo e i suoi accoliti. si trovi in un luogo. il Creatore non ha cessato di proferire (tale) parola. pensate forse che il mondo. 204 n. Se concedono questo. 118. e il suo “fatto-d’essere-parola” di Dio. (a fortiori) non potreste negare che più corpi si trovino in un unico luogo. Cf. che manifesta la sua sostanza. e ogni loro forza in virtù dello spirito della sua bocca (Sal 32. In questo caso.356 B. in quanto accidente. e che essa esiste nell’esistenza di colui che proferisce tale Parola. Se se ne astengono. allora si palesa (tutta) la loro ignoranza. 23.Monnot. 273 e n. Per chi scrive. ma–in ogni caso–vanno oltre il consentito e si dimostrano illogici. Si dica loro. esisterebbero: la Parola di Dio in sé. che la Parola di Dio. (non v’è dubbio che) quel che mette alle strette quelli mette alle strette anche loro. Shahrastänï (n. allora risulta provato che è una sostanza (√awhar). non cadono in errore. (In conclusione. in aggiunta: Il profeta ha detto: In virtù della parola di Dio sono esistiti i cieli.) se la Parola di Dio non è né corpo né accidente. Questa teoria consi- ste nel conferire all’attributo un vero valore ontologico. 273-276!). Bruno Chiesa Professore invitato Studium Biblicum Franciscanum 117. se lo negano. 64).

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