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Universidade do Estado do Par Centro de Cincias Sociais e Educao Programa de Ps-Graduao em Educao - Mestrado Linha de Pesquisa: Saberes Culturais

e Educao na Amaznia

Joo Colares da Mota Neto

A Educao no Cotidiano do Terreiro


Saberes e Prticas Culturais do Tambor de Mina na Amaznia

Belm PA 2008

Joo Colares da Mota Neto

A Educao no Cotidiano do Terreiro


Saberes e Prticas Culturais do Tambor de Mina na Amaznia

Dissertao apresentada como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Educao pelo Programa de PsGraduao em Educao da Universidade do Estado do Par. Linha de Pesquisa: Saberes Culturais e Educao na Amaznia. Orientadora: Prof. Dr. Maria Betnia Barbosa Albuquerque.

Belm PA 2008

Dados internacionais de catalogao-na-publicao (CIP). Biblioteca do Centro de Cincias Sociais e Educao, UEPA, Belm - PA. Mota Neto, Joo Colares da. A Educao no Cotidiano do Terreiro: Saberes e Prticas Culturais do Tambor de Mina na Amaznia/ Joo Colares da Mota Neto; Orientadora Maria Betnia Barbosa Albuquerque. ___ Belm: [s.n.], 2008. 193f. Dissertao (Mestrado em Educao) Universidade do Estado do Par, Belm, 2008. 1. Saberes Culturais e Educao na Amaznia. 2. Educao e Estudos Culturais Amaznicos. 3. Antropologia da Educao. 4. Religies de Matriz Africana I.Mota Neto, Joo Colares da. ll. Ttulo.

Joo Colares da Mota Neto

A Educao no Cotidiano do Terreiro


Saberes e Prticas Culturais do Tambor de Mina na Amaznia

Dissertao apresentada como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Educao pelo Programa de PsGraduao em Educao da Universidade do Estado do Par. Linha de Pesquisa: Saberes Culturais e Educao na Amaznia. Orientadora: Prof. Dr. Maria Betnia Barbosa Albuquerque.

Data de aprovao: ___/___/_____ Banca Examinadora ________________________________ - Orientadora Prof. Maria Betnia Barbosa Albuquerque
Dr. em Educao Universidade do Estado do Par

________________________________ - Examinadora Externa Prof. Sandra Hayde Petit


Dr. em Cincias da Educao Universidade Federal do Cear

________________________________ - Examinadora Interna Prof. Ivanilde Apoluceno de Oliveira


Dr. em Educao Universidade do Estado do Par

Aos amigos e s amigas da Casa de Mina Estrela do Oriente, representando o povo-de-santo da Amaznia. Esperamos que este trabalho contribua para o fortalecimento de suas lutas poltico-culturais.

AGRADECIMENTOS s divindades e aos encantados do Tambor de Mina, que verdadeiramente assumiram a funo de guias. minha famlia, pelo incentivo permanente. Adriane, ao Gabriel e Anabela, por compartilharem importantes momentos, dos mais difceis aos inspiradores, da construo deste trabalho. Prof. Dr. Maria Betnia Barbosa Albuquerque, por uma orientao dialgica, competente e respeitosa. Prof. Dr. Ivanilde Apoluceno de Oliveira, pela amizade verdadeira e pelas contribuies por ocasio das bancas de qualificao e defesa desta dissertao. Prof. Dr. Sandra Hayde Petit, pelo frutfero dilogo estabelecido na defesa pblica deste trabalho. Religio. Ao Prof. Dr. Heraldo Maus, pelas orientaes no campo da Antropologia da

Aos docentes do Programa de Ps-Graduao em Educao da UEPA, em especial, aos professores das disciplinas cursadas: Denise Simes, Josebel Fares, Maria das Graas da Silva, Ivanilde Apoluceno, Elizabeth Teixeira, Tnia Lobato, Maria de Jesus Fonseca, Emmanuel Cunha, Maria Betnia Albuquerque e Maria do Perptuo Socorro Frana. Prof. textual. pesquisadora Tassa Tavernard de Luca, pelo apoio demonstrado durante a elaborao do trabalho. Aos colegas de turma do Mestrado, pelas fecundas discusses em torno da educao e da cultura amaznica. Ao Ncleo de Educao Popular Paulo Freire (NEP) e ao Grupo de Pesquisa Culturas e Memrias Amaznicas (CUMA) da UEPA, pelo rico espao para reflexo e pesquisa. A todos os amigos do NEP, em especial, ao Rafael Grigrio, pelas provocaes poticas. Ao sacerdote da Casa de Mina Estrela do Oriente, Mbio Silva Brando Jnior, em nome de quem agradeo a todos os membros do terreiro, pelas lies de humildade, caridade e respeito ao prximo. A todos os sujeitos desta pesquisa, que contriburam com sua voz e experincia. Universidade do Estado do Par, por mais um ciclo de estudos. Ms. Jessilia Eir, pela elaborao do abstract e pela reviso

O mundo mgico. As pessoas no morrem, ficam encantadas. (Joo Guimares Rosa)

RESUMO MOTA NETO, Joo Colares da. A Educao no Cotidiano do Terreiro: Saberes e Prticas Culturais do Tambor de Mina na Amaznia. 2008. 193f. Dissertao (Mestrado em Educao) Universidade do Estado do Par, Belm, 2008. O presente trabalho est vinculado ao Programa de Ps-Graduao em Educao (Mestrado), da Universidade do Estado do Par (UEPA), na linha de pesquisa Saberes Culturais e Educao na Amaznia, e aos Grupos de Pesquisa Educao Popular e Culturas e Memrias Amaznicas - CUMA da UEPA. Parte da seguinte problemtica: como nas prticas religiosas cotidianas de um terreiro do Tambor de Mina na Amaznia desenvolvem-se processos educativos de construo e transmisso de saberes culturais? Possui como objetivo geral analisar as prticas educativas desenvolvidas no cotidiano do terreiro pesquisado e o processo de construo e transmisso destes saberes. Caracteriza-se, metodologicamente, como uma pesquisa de campo, com abordagem qualitativa, do tipo estudo de caso etnogrfico. O locus da pesquisa a Casa de Mina Estrela do Oriente, localizada em Benfica, no municpio de Benevides (PA). Os procedimentos metodolgicos utilizados para a produo de dados foram: levantamento bibliogrfico; observao participante no cotidiano do terreiro; entrevistas semi-estruturadas com membros da casa; entrevistas etnogrficas com entidades espirituais incorporadas nos adeptos e conversas no cotidiano. A anlise dos dados foi do tipo interpretativa, baseada na noo de descrio densa de Geertz (1989). As categorias tericas centrais utilizadas no trabalho de anlise foram: educao (BRANDO, 2002), cultura (GEERTZ, 1989), religio (GEERTZ, 1989), cotidiano (HELLER, 2004) e saber (MARTINIC, 1994; JAPIASSU, 1986). Esta dissertao est organizada da seguinte forma: 1) Introduo, que descreve, em relao a esta pesquisa, a) motivaes e origem, b) problema, questes norteadoras e objetivos, c) referenciais tericos, d) metodologia; Captulo 2 Educao e Saberes do Cotidiano: Fronteiras Tericas da Pesquisa, que visa discutir os fundamentos epistemolgicos que do suporte pesquisa para a compreenso das prticas educativas no cotidiano do terreiro estudado; Captulo 3 O Tambor de Mina no Par e o Terreiro Estrela do Oriente, no qual se discute o surgimento e as matrizes etno-culturais constitutivas do Tambor de Mina, bem como objetiva traar um perfil antropolgico do terreiro investigado; Captulo 4 A Educao no Cotidiano do Terreiro: Saberes, Vivncias e Aprendizagens, que objetiva analisar as prticas educativas e a circulao de saberes no cotidiano do terreiro; 5) Consideraes Finais, registrando os principais resultados obtidos e as contribuies esperadas com o trabalho. Os resultados da pesquisa evidenciam as noes de saber, poder, tempo, experincia e autoridade como fundantes da cultura educativa do Tambor de Mina. Os processos de ensinoaprendizagem realizam-se por meio de variadas modalidades de educao, destacando-se: a) a educao moral e a prtica do aconselhamento; b) a educao pela prtica ritual; c) os trabalhos de desenvolvimento dos mdiuns e a doutrinao dos encantados. Nas relaes sociais cotidianas no terreiro circulam saberes de diferentes matizes: saberes da prtica religiosa e ritual, ensinamentos morais, saberes ancestrais dos encantados, narrativas mticas, fundamentos religiosos (preservados pelo uso do segredo) e todo tipo de frmulas, receitas, gramticas e cdigos provenientes das tradies histricas desta religio. Palavras-chave: Educao. Cultura. Cotidiano. Saberes. Tambor de Mina.

ABSTRACT MOTA NETO, Joo Colares da. The Education in the Terreiro1 Daily: Cultural Knowledges and Cultural Practices of the Tambor de Mina2 in the Amazon. 2008. 193p. Dissertation (Mastership in Education) Universidade do Estado do Par, Belm, 2008. The present work is vinculated to the Program of Post Graduation in Education (Mastership) of Universidade do Estado do Para (UEPA), in the research line of Cultural Knowledges and Education in the Amazon, and to the Research Groups Educao Popular and Culturas e Memrias Amaznicas - CUMA, of UEPA. It considers the following problem: how, in the daily religious practices of the terreiro do Tambor de Mina in Amazon, can be developed educative processes of construction and transmission of cultural knowledges? And it has as general objective to analyse both the educative practices developed in the daily of the researched terreiro and the process of construction and trasmission of these knowledges. This work is characterized methodologically as a field research, with a qualitative approach, of an ethnographic case study type. The research locus is the Casa de Mina Estrela do Oriente, located in Benfica, in the municipality of Benevides (PA). The methodological procedures used to the production of the data were: bibliographical survey; participant observation of the terreiro daily; semi-structured interviews with the members of the Casa; ethnographic interviews with the spiritual entities incorporated in the followers and daily talks. The data analysis was of an interpretative type, based on the notion of dense description by Geertz (1989). The central theoretical categories used in the analysis work were: education (BRANDO, 2002), culture (GEERTZ, 1989), religion (GEERTZ, 1989), daily (HELLER, 2004) and knowledge (MARTINIC, 1994; JAPIASSU, 1986). This dissertation is organized in the following way: 1) Introduction that describes, concerning this research, a) motivations and origin, b) problem and objectives, c) theoretical references, d) methodology; Chapter 2 Daily Education and Knowledges: Research Theoretical Frontiers, which aims to discuss the episthemological basis that supports the research concerning the comprehension of the educative practices in the daily of the studied terreiro ; Chapter 3 The Tambor de Mina in the Para state and the Estrela do Oriente terreiro, in which is discussed the appearence and the constitutive ethnocultural shades of the Tambor de Mina, as well as it intends to draw an anthropological profile of the investigated terreiro; Chapter 4 The Education in the Daily of the terreiro: Knowledges, Experiences and Learnings, which aims at analysing the educative practices and the knowledge circulation in the daily of the terreiro; 5) Final Considerations, registering the main obtained results and the expected contributions concerning the work. The research results show the notions of knowledge, power, time, experience and authority as the base of the educative
Terreiro is the place, par excellence, of the Afro-Brazilian service. The same word indicates an AfroBrazilian congregation with its hierarchic organization (MOTTA, 2002, p. 115). 2 Tambor de Mina is a religion that appeared in the Brazilian northeast, more especifically in Maranho, and afterward spread in the Amazon, acquiring particular shades according to the local culture. The word Tambor derives from the importance this instrument has in the service rituals; and Mina derives from the African people from the Costa da Mina, the name given to those slavers from the coast situated in the east of the Castelo de So Jorge de Mina, nowadays the Republic of Ganah. They came from Togo, Benin and Nigeria, being known as mina-jejes and mina-nagos African people.
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culture of the Tambor de Mina. The teaching-learning processes are carried out through varied modalities of education, standing out: a) the moral education and the advicing practice; b) education through the ritual practice; c) the works of development of the mediuns and the doctrination of the enchanted. In the daily social relationships in the terreiro circulate knowledges of different shades: religious practice and ritual knowledges, moral teachings, ancient knowledges of the enchanted people, mythologic narratives, religious fundamental (preserved by the use of the secret) and all kind of formulas, recipes, grammars and codes from this religion historical traditions. Key Words: Education. Culture. Daily. Knowledges. Tambor de Mina.

LISTA DE IMAGENS Foto 01 Foto 02 Foto 03 Foto 04 Foto 05 Foto 06 Foto 07 Foto 08 Foto 09 Foto 10 Foto 11 Foto 12 Foto 13 Foto 14 Foto 15 Foto 16 Foto 17 Foto 18 Foto 19 Foto 20 Toque de tambor aniversrio do caboclo Lgua Boji............... Corrente de mdiuns (1).............................................................. Tambor para Lgua Boji.............................................................. Fachada da Casa das Minas Jeje So Lus............................. Casa das Minas Lateral (1)...................................................... Casa das Minas Lateral (2)...................................................... Tambor da mata.......................................................................... Abat ( esquerda) e Tambor da mata ( direita)....................... Vodum Dom Pedro Angao......................................................... Vodum Rainha Rosa................................................................... Altar com santos catlicos........................................................... Pretos-velhos Pai Jos e Maria Conga....................................... Encantado Tango do Par........................................................... Cabocla Ita ( esquerda) e Lgua Boji ( direita)........................ As caboclas Jarina, Mariana e Herondina................................... Corrente de mdiuns (2).............................................................. Baia Batizado da cabocla Jarina.............................................. Mesa de Liss (1)........................................................................ Mesa de Liss (2)........................................................................ Encantados Joo da Mata, Pai Jos, Maria Conga e Pena Verde ........................................................................................... 12 40 77 82 84 84 90 90 109 109 110 110 110 113 115 122 133 154 154 168

SUMRIO 1 INTRODUO.......................................................................................................... 1.1 MOTIVAES E ORIGEM DA PESQUISA........................................................... 1.2 PROBLEMA, QUESTES NORTEADORAS E OBJETIVOS................................ 1.3 REFERENCIAIS TERICOS................................................................................. 1.4 METODOLOGIA DA PESQUISA............................................................................ 1.4.1 Caracterizao Metodolgica........................................................................... 1.4.2 O Trabalho de Campo....................................................................................... 1.4.3 Anlise de Dados............................................................................................... 12 13 17 21 25 25 30 36

2 EDUCAO E SABERES DO COTIDIANO: FRONTEIRAS TERICAS DA PESQUISA.................................................................................................................... 40 2.1 CIENTIFICISMO E ESCOLACENTRISMO DA PEDAGOGIA NA MODERNIDADE: UMA LEITURA CRTICA.................................................................. 2.2 A CRISE DE PARADIGMAS E A EMERGNCIA DE UMA PEDAGOGIA SOCIAL E CULTURAL ................................................................................................. 2.3 POR UMA EPISTEMOLOGIA DA EDUCAO E DOS SABERES COTIDIANOS................................................................................................................ 2.3.1 A Educao do Cotidiano como um Domnio de Investigao..................... 2.3.2 Os Saberes Cotidianos como Referncia de Anlise ................................... 3 O TAMBOR DE MINA NO PAR E O TERREIRO ESTRELA DO ORIENTE......... 3.1 RAZES HISTRICAS E CONFLUNCIAS DE TRADIES NO TAMBOR DE MINA NO PAR ............................................................................................................ 3.2 PERFIL ANTROPOLGICO DA CASA DE MINA ESTRELA DO ORIENTE........ 3.2.1 O Surgimento da Casa e o Itinerrio Formativo do Sacerdote..................... 3.2.2 Tradio religiosa.............................................................................................. 3.2.3 O Panteo........................................................................................................... 3.2.4 Organizao do Terreiro................................................................................... 41 49 57 59 69 77 78 96 96 103 107 115

4 A EDUCAO NO COTIDIANO DO TERREIRO: SABERES, VIVNCIAS E APRENDIZAGENS........................................................................................................ 122 4.1 SABER, PODER, TEMPO E AUTORIDADE NA EDUCAO DO TERREIRO..... 123 4.2 MODALIDADES DE EDUCAO NO TERREIRO ............................................... 137

4.2.1 Educao Moral e a Prtica do Aconselhamento .......................................... 138 4.2.2 Educao pela Prtica Ritual ........................................................................... 148 4.2.3 Trabalhos de Desenvolvimento dos Mdiuns e a Doutrinao dos Encantados.................................................................................................................. 158 5 CONSIDERAES FINAIS ..................................................................................... REFERNCIAS ............................................................................................................ GLOSSRIO ................................................................................................................ APNDICE A Instrumental das Entrevistas Semi-Estruturadas.......................... APNDICE B Termo de Consentimento Livre e Esclarecido............................... 168 177 187 191 193

1 INTRODUO

Foto 01: Toque de tambor aniversrio do caboclo Lgua Boji.

Na trajetria transversal da histria do negro no Brasil vamos considerar alguns desvios como arranjos para a re-existncia. Trata-se, portanto, de uma forma de atualizao que podemos considerar legtima na essncia que advm de uma experincia que coletiva e tem a sua prpria lgica. Lgica que se faz pela re-existncia, como fenmeno de transformao cognitiva pela inter-relao de seres e saberes compartilhados. Seres que, expatriados pela dispora, re-significaram seus papis, organizando-se em torno de uma identidade ancestral. Saberes que se imbricaram e se expressam nos enredos da histria oral, nos mitos, cantigas, provrbios e falares que anunciam um thos epistemolgico enraizado no pensamento africano na sua atemporalidade (MACHADO, 2007, p. 09)

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1.1 MOTIVAES E ORIGEM DA PESQUISA Em 2002, por ocasio do ingresso no curso de Licenciatura Plena em Pedagogia da Universidade do Estado do Par (UEPA), passamos a nos interessar, com maior dedicao e rigor, s problemticas sociais e educacionais brasileiras e amaznicas. Por meio do curso, das leituras, reflexes e discusses, definimos como o centro de nossas preocupaes pedaggicas a situao de excluso de diversos segmentos das classes populares, por fatores de classe, etnia, gnero, capacidade, orientao sexual ou opo religiosa. Neste mesmo ano, e em funo dessas preocupaes, ingressamos no Programa de Alfabetizao de Jovens e Adultos (PROALTO), que passava por um processo de reestruturao, at tornar-se o Ncleo de Educao Popular Paulo Freire (NEP), vinculado ao Centro de Cincias Sociais e Educao (CCSE) da UEPA, que aglutina programas e projetos de ensino, pesquisa e extenso em torno de um eixo comum, a educao popular em uma perspectiva freireana. Iniciamos nossa jornada na educao popular atuando como alfabetizador de jovens e adultos em uma comunidade perifrica de Belm, o bairro do Guam, onde nos defrontamos com uma realidade hostil dignidade humana. Atuamos com alunos das classes populares, mulheres idosas em sua maioria, que enfrentavam um conjunto de mazelas sociais, tais como a fome, a violncia (fsica e simblica) e o desprezo das polticas pblicas. Ao mesmo tempo, mergulhamos, por assim dizer, no mundo vivido desses alunos e nos surpreendemos com a sua dinmica cultural. Percebemos que existia, ao mesmo tempo que a privao social, uma imensa riqueza de saberes, experincias e modos de vida em pessoas socialmente estigmatizadas como ignorantes, inferiores, vulgares, carentes. Essa constatao foi reafirmada quando passamos a atuar como formador/assessor pedaggico em projeto de educao do campo, tambm vinculado ao NEP, em comunidades ribeirinhas de So Domingos do Capim, municpio do nordeste paraense. O trabalho de quase cinco anos em diversas comunidades desse municpio possibilitou-nos a familiarizao com o modo de vida ribeirinho e o estudo do universo simblico e imaginrio dessas populaes amaznicas.

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Aprendemos com os moradores locais a valorizar seus saberes, formados na amalgamao de tradies amerndias, ibricas e africanas que deu origem ao caboclo amaznida. Saberes oriundos da relao das mulheres e dos homens ribeirinhos com as matas, as guas e a terra, observando-se nas falas, nos gestos e nos feitos da populao local o entrelaar entre cultura e natureza amaznica. Esse interesse pelo simbolismo amaznico concretizou-se em estudos sistemticos por meio da participao em projetos de pesquisas educacionais e socioculturais vinculados Universidade do Estado do Par, os quais nos aproximaram ainda mais do cotidiano de comunidades amaznicas e dos saberes culturais de suas populaes3. Tais projetos, desenvolvidos no mbito do Grupo de Pesquisa em Educao Popular, foram denominados de Cartografias de Saberes, considerando ser seu objetivo principal o mapeamento simblico da produo cultural de alfabetizandos amaznidas do NEP, no intuito de fornecer subsdios construo de prticas educativas inovadoras, crticas e multiculturais. Na primeira pesquisa, cujo enfoque foi o trabalho ribeirinho, dedicamo-nos a cartografar o que chamamos de saberes da terra, da mata e das guas, oriundos da relao da populao estudada com a natureza amaznica. A segunda pesquisa pretendeu analisar as representaes sociais sobre religiosidade dos alfabetizandos entrevistados e na terceira pesquisa, dando continuidade ao estudo anterior, estudamos religiosidade e mitologia amaznica (OLIVEIRA; MOTA NETO, 2004a, 2005, 2007). Desde a graduao, portanto, temos demonstrado interesse no estudo das religies amaznicas, vinculado a um projeto poltico-pedaggico de valorizao dos saberes populares, que uma questo cara educao popular freireana, como discutiremos no segundo captulo desta dissertao. Uma passagem pelo Museu Paraense Emlio Goeldi (MPEG), por ocasio de
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Os projetos de pesquisa foram: "Saberes, imaginrios e representaes presentes nas prticas sociais cotidianas de jovens e adultos de comunidades ribeirinhas do Municpio de So Domingos do Capim" (2003), "Para repensar a prxis alfabetizadora: representaes sobre religiosidade de alfabetizandos do NEP-CCSE-UEPA" (2004-2005), coordenados pela Prof. Dr. Ivanilde Apoluceno de Oliveira e "Cartografia de saberes: representaes de alfabetizandos do NEP-CCSE-UEPA sobre a cultura amaznica" (2005-2006), coordenado pela Prof. Dr. Tnia Regina Lobato dos Santos.

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desenvolvemos nossa pesquisa de iniciao cientfica4, conduziu-nos a uma aproximao com a cincia antropolgica. As exigncias da pesquisa nos levaram inicialmente a estudar Antropologia Rural (na vertente da Antropologia das Populaes Haliuticas); no entanto, em funo da formao pedaggica e do interesse por religio, passamos a estudar, ainda que de modo no orientado, Antropologia da Educao e Antropologia das Religies Amaznicas. Vale ressaltar que esses estudos tiveram carter exploratrio, isto , no foram desenvolvidos por especialista, mas por algum interessado em aprender Antropologia. Todavia, as lies da decorrentes foram fecundas, do ponto de vista do exerccio etnogrfico e da aprendizagem do olhar antropolgico sobre a cultura e a educao amaznica. Este breve percurso biogrfico nos leva a concluir que nossa formao acadmica localiza-se no cruzamento da Educao Popular com a Antropologia, projeto acadmico ensaiado, por exemplo, no trabalho de concluso do curso de Pedagogia, quando estudamos o processo de invaso cultural em uma escola multisseriada e os impactos deste modelo pedaggico para o cotidiano de comunidades ribeirinhas amaznicas (MOTA NETO, 2006). A formao e a prtica em Educao Popular relacionadas com o interesse no discurso antropolgico nos conduziram a uma prtica pedaggica de valorizao das experincias de vida cotidianas das classes populares e respeito aos saberes que emergem de sua cultura. Embora sem secundarizar o aprendizado para atuao escolar, trilhamos a formao de uma Pedagogia Social, no circunscrita escola, que envolve como principais sujeitos as classes e os grupos historicamente oprimidos em sua realidade concreta: a vida cotidiana. Essa formao com especificidade na vida cotidiana de sujeitos oprimidos, considerando sua histria, identidade e seus saberes culturais, foi o que nos motivou a estudar processos educativos presentes no cotidiano social e a cartografar saberes de populaes amaznicas.

A pesquisa, intitulada "O processo de mudana sociocultural de comunidades amaznicas: o caso de So Domingos do Capim - PA" (2004-2005), foi financiada pelo Programa de Iniciao Cientfica do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (PIBIC-CNPq), e esteve sob orientao da antroploga Dra. Lourdes de Ftima Gonalves Furtado, no mbito do Projeto Populaes Tradicionais Haliuticas: impactos antrpicos, uso e gesto da biodiversidade em comunidades ribeirinhas e costeiras da Amaznia brasileira (RENAS).

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Paralelamente ao estudo terico e formao acadmica, desde 2004 estivemos envolvidos com as prticas rituais de uma religio de matriz africana, o Tambor de Mina, por meio da participao na Casa de Mina Estrela do Oriente, localizado em Benfica, no municpio de Benevides PA, locus desta investigao. O culto aos ancestrais, a beleza potica das danas, msicas e vestimentas, a riqueza simblica dos mitos e rituais, o sentido da tica e da ecologia impregnados na vida cotidiana e a prtica da caridade e solidariedade, foram alguns dos elementos que atraram nossa ateno para esta religio, despertando tambm o interesse para o estudo cientfico de suas prticas culturais e educacionais. A ttulo de apresentao, o Tambor de Mina, tambm chamado simplesmente de Mina, uma religio nascida no Nordeste brasileiro, mais precisamente no Maranho, e posteriormente recriada na Amaznia, onde adquiriu traos particulares da cultura e sociedade locais. Segundo Ferretti (2000), tambm a denominao mais difundida das religies afro-brasileiras no Maranho e na Amaznia, sendo que a palavra Tambor deriva da importncia do instrumento homnimo nos rituais de culto e Mina deriva dos negros da Costa da Mina, nome dado aos escravos procedentes da costa situada a leste do Castelo de So Jorge de Mina, na atual Repblica do Gana, trazidos da regio das Repblicas do Togo, Benin e Nigria e que eram conhecidos como negros mina-jejes e mina-nags. Para Vergolino (2003, p. 04), o termo Mina trata-se, ainda, de um topnimo referente ao antigo forte de Elmina ou So Jorge de Mina, principal emprio de escravos sob o domnio portugus, localizado na Costa do Ouro, atual Gana, local de onde procederam muitos escravos para vrias partes do Brasil, tais como o Rio de Janeiro, Bahia, Minas Gerais, Maranho e Par, durante os sculos XVII e XVIII. Esta pesquisa, ento, surgiu da relao entre a vivncia religiosa e a formao acadmica dedicada aos processos educativos cotidianos e cultura amaznica, mais precisamente surgiu do olhar dimenso educativa das prticas cotidianas do terreiro do Tambor de Mina referido. A pesquisa uma tentativa de estabelecer uma relao entre a religio e a educao, como incentiva Brando (2002), quando diz que:

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Tal como a educao, a religio um territrio de trocas de bens, de servios e de significados entre pessoas. Tal como as da educao, as agncias culturais de trabalho religioso envolvem hierarquias, distribuio desigual do poder, incluses e excluses, rotinas, programas de formao seriada de pessoal e diferentes estilos de trabalhos cotidianos (BRANDO, 2002, p. 152).

Em outras palavras, educao e religio so compreendidos como sistemas culturais de formao de identidades e de produo incessante de significados e sentidos que mobilizam a conduta dos indivduos. Acreditando ser um tema fecundo de investigaes, tomamos neste trabalho uma dimenso possvel da relao entre educao e religio, que so os processos educativos de construo e transmisso de saberes culturais no cotidiano da religio estudada.

1.2 PROBLEMA, QUESTES NORTEADORAS E OBJETIVOS Durante a vivncia no cotidiano do terreiro pesquisado, observvamos, por meio das prticas sociais, dos rituais religiosos e das relaes interpessoais, um processo de circulao de saberes, valores, cdigos culturais e vises de mundo, dimensionando a existncia de prticas educativas nesse ambiente religioso, envolvendo os adeptos e os encantados5 em um processo de formao religiosa, humana e cultural. Percebamos que no terreiro desenvolvia-se um processo pedaggico de construo e transmisso de saberes culturais, considerados como tradies, mistrios, valores, fundamentos, princpios e prticas que expressam as matrizes culturais, histricas e religiosas do Tambor de Mina e que possibilitam a sobrevivncia da religio. Essa educao, portanto, assumiria um importante papel na construo das identidades dos praticantes, sendo capaz de orientar as suas aes e fornecer-lhes referncias para o agir, o refletir e o sentir. Em funo disso, delimitamos o nosso objeto de estudo em torno dos processos educativos vivenciados nas relaes de comunicao entre os adeptos e os encantados, dimensionando o terreiro como um espao de circulao de
Entidades espirituais genericamente chamadas de caboclos, podendo tambm designar, no Tambor de Mina, os voduns e os orixs, divindades dessa religio. Para Eduardo Galvo (1976, p. 66), referindo-se Amaznia, o conceito de encantado definido localmente como uma fora mgica atribuda aos sobrenaturais. Seres humanos, animais, objetos podem ficar encantados por influncia de um sobrenatural. O conceito no se aplica aos santos ou divindades crists.
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significados, saberes e sentidos. Dito de outra maneira, o objeto selecionado para este estudo foi a dimenso educativa da cultura cotidiana do Tambor de Mina, levando-nos a perguntar: como nas prticas religiosas cotidianas de um terreiro do Tambor de Mina na Amaznia desenvolvem-se processos educativos de construo e transmisso de saberes culturais? Com o propsito de aprofundar a anlise dessa problemtica, levantamos, ainda, as seguintes questes norteadoras: Quais as principais modalidades de educao vivenciadas no terreiro? Que saberes emergem das prticas educativas cotidianas deste terreiro? Quais as finalidades da educao no terreiro para a dinmica da religio e a vida dos adeptos? Diante do problema identificado, o objetivo geral desta pesquisa analisar as prticas educativas desenvolvidas no cotidiano de um terreiro do Tambor de Mina e o seu processo de construo e transmisso de saberes culturais. Os objetivos especficos, em correspondncia s questes norteadoras, so: Descrever e analisar as principais modalidades de educao vivenciadas no terreiro. Cartografar os saberes que emergem das prticas educativas cotidianas deste terreiro. Identificar as finalidades da educao no terreiro para a dinmica da religio e a vida dos adeptos. Traar um perfil antropolgico da Casa de Mina Estrela do Oriente, no que se refere sua histria e tradio, ao panteo cultuado e sua forma de organizao. Cabe destacar que, nesta pesquisa, a religio ser considerada um tema educacional, na medida em que se trata de uma investigao sobre a educao no cotidiano do terreiro, no pretendendo ser um estudo especializado em religio. Por isso, no temos a inteno de analisar a ritualstica, a mitologia e a estrutura da

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religio em si mesmas, mas apenas nos aspectos que nos possibilitem a compreenso de suas prticas educativas. Consideramos que este trabalho poder contribuir para o campo da Educao mediante uma abordagem que vincula o estudo da educao ao da cultura e da religio. Nessa perspectiva, o cotidiano uma categoria central, pois fundamentalmente a partir dele que se constroem as identidades, individuais e coletivas, e formam-se os sujeitos sociais, como veremos no segundo captulo. A pedagogia, historicamente limitada a preocupaes escolares, no considerou suficientemente bem os processos educativos vinculados aos diversos sistemas culturais, como a religio. Embora possa ser observada, pelo menos desde a dcada de 1970, uma abertura epistemolgica na teoria educacional s questes culturais, consideramos que ainda precisamos de muito investimento intelectual e esforos de pesquisa neste domnio. Este trabalho, assim, pretende ser uma contribuio a mais para esse campo de estudos que se localiza na interseo entre a educao e a cultura. Outra contribuio possvel desta pesquisa refere-se produo tericometodolgica e o levantamento de dados empricos que podem ser teis aos chamados Estudos Afro-Brasileiros e Educao6, no sentido da anlise da educao vinculada a uma prtica fundamental recriao da cultura africana no Brasil, as religies. Segundo Coelho (2006, p. 46-47), embora, a partir da dcada de 1990, tenha aumentado a produo terica sobre a questo do negro e a educao, o nmero de trabalhos ainda reduzido e insuficiente para que se possa iniciar um processo de mudana na educao, pois somente a constituio de uma massa crtica poder permitir a ultrapassagem da denncia e a constituio de um habitus profissional [...] dentro do qual o preconceito no constitua aporte terico. Desse modo, a pesquisa pretende, do ponto de vista epistemolgico, oferecer contributos ao estudo da cultura africana e da educao na Amaznia e,

Estudos Afro-Brasileiros e Educao o nome do Grupo de Trabalho n. 21 da Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Educao (ANPED), principal entidade brasileira de circulao da produo intelectual em Educao. Este GT foi criado em 2003, aps dois anos de consolidao como Grupo de Estudos e rene pesquisadores que investigam sobre esta questo no Brasil.

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politicamente, fortalecer o movimento de denncia das diferentes formas de discriminao tnico-racial, em especial as que tm lugar no campo educacional. Vale lembrar que desde 2003, com a promulgao da lei n. 10.639/20037, os sistemas de ensino possuem a obrigatoriedade de incluir em seus currculos a temtica Histria e Cultura Afro-Brasileira, o que, se por um lado, representa uma vitria do movimento negro na luta contra uma pedagogia tradicionalmente excludente do ponto de vista tnico-racial, por outro lado, impe significativos desafios aos sistemas de ensino, destacadamente aos professores, que precisam se qualificar para responder a essa justa exigncia. Nesse contexto, afiguram-se como oportunas as pesquisas que tratam das relaes tnico-raciais na educao, no sentido de oferecer subsdios formao de professores e implementao de polticas e prticas educativas inclusivas, sendo essas pretenses compartilhadas neste estudo. Alm das contribuies possveis Educao, esperamos que este trabalho seja til aos estudos amaznicos, de modo geral e, em particular, ao estudo das religies afro-amaznicas, como o Tambor de Mina8. Embora o assunto no seja inexplorado na regio, uma vez que contamos com um nmero considervel de pesquisas sobre essas religies, oriundas sobretudo das Cincias Sociais, a complexidade, a diversidade e a multidimensionalidade das religies locais exigem constantes atualizaes e esforos de pesquisa. A ausncia de uma institucionalizao rgida nas religies de matriz africana uma razo para as diferenas de apresentao dos rituais e na configurao da mitologia que podem ser observadas nos terreiros de linhas diferentes ou, inclusive, de uma mesma linha. Essa diversidade torna as religies afro-brasileiras uma fonte inesgotvel de estudos, convidando novos pesquisadores a se debruar sobre a temtica. Pretendemos, ento, que esta pesquisa amplie as referncias sobre o Tambor de Mina na Amaznia, mediante a produo de dados empricos e a discusso terica realizada. A singularidade deste estudo, que a educao no
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A lei n. 11.645 de 10 de maro de 2008 deu nova redao LDB, definindo, no art. 26-A, que nos estabelecimentos de ensino fundamental e mdio, pblicos e privados, torna-se obrigatrio o estudo da histria e cultura afro-brasileira e indgena. 8 Neste sentido, a pesquisa pretende tambm fortalecer a linha de pesquisa Fenmeno Religioso do Grupo de Pesquisa Culturas e Memrias Amaznicas (CUMA) da Universidade do Estado do Par, cadastrado no Diretrio de Pesquisas do CNPQ.

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cotidiano do terreiro, poder contribuir para o melhor entendimento das formas pelas quais a cultura do Tambor de Mina elaborada, transmitida e apropriada pelos adeptos dessa religio.

1.3 REFERENCIAIS TERICOS A despeito da posio ainda marginal de estudos sobre a cultura negra e as religies de matriz africana no campo educacional, no levantamento bibliogrfico realizado identificamos pelo menos uma dezena de pesquisas desenvolvidas na ltima dcada sobre a dimenso educativa da cultura de diversas religies afrobrasileiras, o que nos permite traar um esboo do estado da arte desta produo, apresentado sinteticamente a seguir. O estudo de Fonseca (2006), que trata da transmisso da tradio oral na religio Candombe de Aude, em Minas Gerais, analisa as prticas educativas dessa religio como uma sobrevivncia e atualizao do modelo educativo africano trazido para o Brasil durante a escravido. A autora, que com uma perspectiva historiogrfica investiga a educao no terreiro, afirma que essa se desenvolve a partir de diversos elementos e prticas caractersticos de seu cotidiano religioso: explicao mtica da realidade; linguagem metafrica; o valor da palavra e das tradies; o profundo respeito aos mais velhos e ancestrais; a importncia da me; a representao da histria do grupo; os cnticos como conhecimento. Segundo Fonseca (2006), por meio dessas prticas, os religiosos aprendem valores morais, religiosos, ticos e regras de conduta na sociedade em que se inserem. Santos (1998) analisa a dimenso pedaggica do mito em um terreiro nag, um candombl de origem ijex. A pesquisa considera o mito como uma forma de conhecimento e aponta para o fato de que no terreiro de candombl o saber uma ressignificao da tradio africana e adaptao realidade brasileira, constituindo-se num modo prprio de interpretao da realidade. O terreiro analisado como uma regio-escola, um espao social-poltico-cultural onde se aprende relaes interpessoais, auto-estima, valores comunitrios e respeito natureza, mediante uma postura tica especfica. Guedes (2005), em sua tese de doutorado na rea da educao, realiza duas etnografias: uma sobre as prticas educativas em terreiros de candombl,

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compreendidos como espaos de transmisso de saberes e a outra sobre o cotidiano escolar, compreendendo como as crianas adeptas dessa religio sofrem discriminao nesse espao. Seu trabalho construdo sob a perspectiva do multiculturalismo, visando superar discriminaes e construir relaes dialgicas entre indivduos e grupos adeptos de religies diferentes. Silveira (1998), no que chamou de educao pelo silncio, discute a dimenso pedaggica das prticas operadas no il ax ijex, um terreiro de candombl, compreendendo o estatuto que a linguagem dos silncios possui para os falantes dessa comunidade. A investigao construda a partir do resgate epistmico do conhecimento comum e discute o silncio como uma herana da cultura africana, apontando para novos contedos educacionais e para um modo singular de o sujeito interpretar, experienciar e representar o mundo. Marinho (1989) constri uma anlise do papel da arte-educao na casa de culto Nag Ketu, em Salvador (BA). Buscou identificar a presena do componente esttico-artstico no processo de ensino-aprendizagem nas vrias situaes de aquisio, produo e transmisso do saber. O campo de estudo abrangeu festas e rituais, transmisso oral de lendas, cnticos e mitos, objetos de culto e utilizao de decorativos. Machado (2007) analisa a educao inicitica de praticantes de um terreiro de candombl, focalizando aprendizagens e ensinamentos de histrias para o cuidado com a natureza e com a vida humana. Nesse estudo, a autora considera a oralidade e a memria na sua riqueza semntica e originante do pensamento africano recriado na dispora, e compreende a tradio e a ancestralidade como as fontes do ensinar. Afirma que no terreiro, o ato de educar visa preparar a construo de uma outra gerao de religiosos e a construo de cada um em particular. Nos estudos de Tramonte (2004, 2007), os praticantes das religies afrobrasileiras desenvolvem nos terreiros uma educao intercultural, ambiental e comunitria. Para a autora, essas religies apresentam-se como um campo hbrido de construo de identidade, dimensionado suas prticas educativas luz da diversidade de origens tnicas e culturais do pas. Afirma que pela centralidade da ecologia na espiritualidade afro-brasileira, a religio responsvel por estruturar a viso de mundo dos adeptos, conduzindo a atitudes de preservao do meio ambiente.

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Conceio (2006) investiga as bases estruturantes da pedagogia presente no cotidiano de uma Roa de Candombl, no municpio de Lauro de Freitas (BA). O autor considera que a teoria pedaggica do Candombl tem seus princpios herdados de seus antepassados africanos e que as prticas educativas assumem a funo de perpetuar o legado ancestral por meio da transmisso de saberes e prticas. A pesquisa pretendeu ainda extrair significados educativos do cotidiano da Roa, na expectativa de gerar proposies para a educao formal no mbito de uma educao pluricultural. Na Amaznia, at ento, encontramos apenas um estudo sobre a educao no cotidiano de uma religio, o Santo Daime, no tendo identificado trabalhos voltados para as religies de matriz africana, tratando-se, portanto, de uma rea de pesquisa ainda descoberta. O estudo pioneiro identificado de Albuquerque (2007), que constri uma reflexo de natureza bibliogrfica acerca das prticas educativas centradas no culto ao Santo Daime ou Ayahuasca, uma beberagem amaznica que, segundo a autora, possibilita uma experincia essencialmente pedaggica, cujos saberes fornecem a lgica que direciona o modo de pensar e viver dos daimistas. Os trabalhos mencionados so inovadores no s por sua abordagem terica sensvel s dimenses culturais da educao, mas tambm por desenvolveram criativas metodologias de pesquisa educacional, dando ateno ao ldico, ao esttico, ao som, cor, ao ritual, roupa e a tantos e minuciosos detalhes cotidianos como elementos educativos. Algumas das pesquisas citadas foram importantes para a delimitao de nosso objeto de estudo e inspiradoras quanto metodologia apropriada a esse tipo de investigao. Alm destas, um conjunto de obras, autores e conceitos, oriundos prioritariamente dos campos da Educao e da Antropologia, constituem o referencial terico deste trabalho. Cabe destacar que a compreenso de educao adotada, isto , como prtica social de formao identitria, humana e cultural, no restrita aos processos escolares, uma idia cara a este trabalho, tendo sido construda a partir do discurso terico de diversos campos cientficos, como a Educao Popular, os Estudos Culturais, a Histria Cultural e a Antropologia da Educao.

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As contribuies fundamentais extradas desses domnios tericos so: 1) a vinculao do estudo da educao ao da cultura; 2) a centralidade do cotidiano na compreenso da educao; 3) a valorizao dos saberes cotidianos, produzidos nas relaes sociais dos indivduos; 4) a historicidade e o contexto dos processos formativos; 5) o papel da educao na construo de identidades culturais; 6) o delineamento de uma Pedagogia Social e Cultural, em oposio ao cientificismo e escolacentrismo dominantes na pedagogia moderna; e 7) o fortalecimento epistemolgico de um campo de investigao em torno da educao e dos saberes cotidianos. Entre os principais autores com quem dialogamos para construir essas reflexes educacionais, que tero lugar no segundo captulo da dissertao, figuram: Arroyo (1987), Oliveira (1994, 2003), Brando (2002, 1984), Martinic (1994), Freire (1980, 1987, 2004), Giroux (2003), Fonseca (2003) e Gruzinski (2001, 2003). No mbito da Antropologia, alm da abordagem especializada no fenmeno educacional, j mencionada, o dilogo se dar com alguns dos principais autores dedicados ao estudo das religies de matriz africana no Brasil e na Amaznia, como: Figueiredo (1975, 1981, 1994), Figueiredo e Silva (1966), Vergolino (2003, 2004), Vergolino-Henry (1994), Salles (1969, 2004), S. Ferretti (2000, 2001), M. Ferretti (1998, 2002, 2006), Motta (1993), Carneiro (1959) e Prandi (2005). Contribuio tambm central da Antropologia a este trabalho a fundamentao metodolgica na rea da etnografia, como ser discutido a seguir. O uso de tcnicas como a observao participante e as entrevistas intensivas, a preocupao com os sentidos, smbolos e saberes dos indivduos sociais, a centralidade da cultura cotidiana na investigao, so algumas das caractersticas do mtodo etnogrfico apropriadas neste estudo. Para construir essa fundamentao metodolgica, recorremos, entre outros, a Geertz (1989), e utilizamos sua noo de descrio densa, que consiste em uma prtica etnogrfica atenta ao conjunto de smbolos e significados constitutivos de uma cultura. A descrio densa, segundo Geertz (1989), praticada pelo etngrafo dedicado procura de estruturas de significao, que o leva a formular uma dada interpretao sobre as lgicas e os sistemas culturais, construindo uma leitura da realidade.

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Geertz (1989, 1997) fundamenta ainda esse trabalho quanto compreenso da religio e do senso comum como sistemas culturais, ou seja, seu enfoque a dimenso cultural na anlise da religio e do senso comum, denotando padres de significados e formas simblicas transmitidos historicamente nas relaes de comunicao. A religio, para Geertz (1989, p. 67), possui o poder de ajustar as aes humanas a uma ordem csmica imaginada e projetar imagens da ordem csmica no plano da experincia humana. Para o autor, a religio :

um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que as disposies e motivaes parecem singularmente realistas.

O referencial terico utilizado, portanto, converge para um olhar cultural dos objetos analisados a educao, os saberes, a religio, o cotidiano , tendo a pretenso, tambm, de construir uma perspectiva educativa acerca da cultura e das prticas religiosas do Tambor de Mina, razes pelas quais trabalhamos com os autores citados.

1.4 METODOLOGIA DA PESQUISA 1.4.1 Caracterizao Metodolgica Esta investigao sobre saberes, valores e significaes nas prticas educativas do Tambor de Mina foi realizada luz dos pressupostos tericos da pesquisa social de abordagem qualitativa. A justificativa centra-se no fato de que os dados produzidos so fundamentalmente de natureza simblica e imaginria, devendo ser interpretados, compreendidos e contextualizados, e no quantificados ou mensurados. Para Minayo (2003, p. 21-22), a pesquisa qualitativa trabalha com o universo de significados, motivos, aspiraes, crenas, valores e atitudes, o que corresponde a um espao mais profundo das relaes, dos processos e dos fenmenos que no podem ser reduzidos operacionalizao de variveis.

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No decorrer da pesquisa nos defrontamos com saberes que constituem um modo prprio de compreenso da realidade dos adeptos, com prticas molhadas de cultura e de sentidos, com memrias, tradies e narrativas, processos de mestiagem e (re) produo cultural. Trata-se de uma complexidade de signos interpretveis que exigiram do pesquisador uma relao dinmica com o mundo real do terreiro, como afirma Chizzotti (2003, p. 79), referindo-se s abordagens qualitativas:

H uma relao dinmica entre o mundo real e o sujeito, uma interdependncia viva entre o sujeito e o objeto, um vnculo indissolvel entre o mundo objetivo e a subjetividade do sujeito [...] o sujeito-observador parte integrante do processo de conhecimento e interpreta os fenmenos, atribuindo-lhes um significado. O objeto no um dado inerte e neutro; est possudo de significaes e relaes que sujeitos concretos criam em suas aes.

Essa relao dinmica com as prticas e os signos culturais da religio exigiu-nos uma atitude interpretativa perante o real, a busca da compreenso dos sujeitos sobre o seu cotidiano religioso e o entendimento das lgicas que movem as suas aes. Desse modo, o enfoque epistemolgico da cincia ps-moderna, na perspectiva de Santos (2002, 2003), contribuiu para a construo de uma metodologia de pesquisa interpretativa, que rompe com o cientificismo e dogmatismo da cincia moderna e baseia-se em um conhecimento no dualista, contextualizado, crtico e hermenutico. Santos (2003), quando concebe o reencontro da cincia com o senso comum, realiza uma ruptura epistemolgica com a cincia moderna, e fornece uma caracterizao alternativa do senso comum que salienta a sua positividade e o seu contributo possvel para um projeto de emancipao social e cultural. Metodologicamente, essa perspectiva contribuiu para o estabelecimento de uma relao de respeito e dilogo entre pesquisador e comunidade pesquisada, valorizando-se as diversas formas de saber. Possibilitou, tambm, a construo de estratgias e alternativas metodolgicas, compreendendo-se que no h mtodos e meios rgidos e cristalizados, alm de incentivar a anlise de cunho interpretativo como atividade imprescindvel da cincia contempornea.

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Essas referncias epistemolgicas esto em dilogo com a perspectiva histrico-crtica marxista. Ao trabalhar com os saberes culturais do Tambor de Mina, partimos do pressuposto de que essas formas de conhecimento surgem de determinadas prticas sociais, situadas social e historicamente, devendo-se articular dinamicamente o estudo da cultura afro-amaznica com a histria social e poltica de subordinao e resistncia dos negros no Brasil e na Amaznia. Para Marx e Engels (1998, p. 18-20), a produo das idias, das representaes e da conscincia est, a princpio, direta e intimamente ligada atividade material e ao comrcio material dos homens; estas idias so a linguagem da vida real. Para os autores, na vida real que comea a cincia real, a anlise da atividade prtica, do processo histrico. Assim, nossa construo metodolgica assentou suas bases na crtica cincia positivista e ao dogmatismo e autoritarismo que lhe so peculiares; buscou a contextualizao da vida religiosa em uma histria de dinamismos e contradies; apresentou uma perspectiva cientfica dialgica e respeitosa em relao s diversas formas de saber, logo, prxima do cotidiano e dos sujeitos do terreiro estudado. O mtodo utilizado na pesquisa o estudo de caso etnogrfico que, segundo Andr (2005, p. 49), consiste na aplicao da abordagem etnogrfica ao estudo de um caso, possibilitando uma viso profunda e ao mesmo tempo ampla e integrada de uma unidade complexa. O locus escolhido para este tipo de estudo foi a Casa de Mina Estrela do Oriente, em Benfica, no municpio de Benevides (PA). A escolha desta casa foi intencional, pois os dados preliminares para a construo do projeto de pesquisa foram observados neste terreiro, por meio de nosso envolvimento desde 2004, seja no dia-a-dia da casa, seja em suas cerimnias pblicas. Justificamos a realizao de um estudo de caso pelo fato de que uma pesquisa sobre religio, e em especial sobre as religies afro-brasileiras, comporta um forte componente de mistrio e de segredo, exigindo um tempo prolongado para interpretao dos fenmenos e para a conquista da confiana dos sujeitos. Existe uma compreenso na religio de que nem tudo pode ser dito, sob risco de punies severas, o que exige, por sua vez, observao participante e vnculos religiosos e afetivos com os praticantes.

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H, por isso, uma recomendao de experientes pesquisadores sobre o Tambor de Mina no sentido de as pesquisas no acontecerem em vrios terreiros ao mesmo tempo. De acordo com S. Ferretti (1995), na Mina, o pesquisador no pode participar de mais de uma casa se quiser continuar com a confiana do grupo. Por esse motivo, ele continuou estudando a Casa das Minas, no Maranho, por muitos anos, mas afirma aceitar conscientemente essa limitao, tirando partido dela, ou seja, aprofundando vrios aspectos na anlise do grupo. Segundo Figueiredo e Silva (1966, p. 118), de modo semelhante, a falta de uniformidade nos cultos afro-religiosos leva-os a afirmar que somente o estudo parcelado de cada uma dessas casas de culto poder nos dar os elementos comparativos para uma viso total. Quanto ao estudo de caso etnogrfico, Andr (2005, p. 50-51) esclarece que esse mtodo deve ser usado nas seguintes condies:

(1) quando se est interessado numa instncia em particular, isto , numa determinada instituio, numa pessoa ou num especfico programa ou currculo; (2) quando se deseja conhecer profundamente essa instncia particular em sua complexidade e em sua totalidade; (3) quando se estiver mais interessado naquilo que est ocorrendo e no como est ocorrendo do que nos seus resultados; (4) quando se busca descobrir novas hipteses tericas, novas relaes, novos conceitos sobre um determinado fenmeno; e (5) quando se quer retratar o dinamismo de uma situao numa forma muito prxima do seu acontecer natural.

Entendemos que essas condies foram respeitadas neste estudo, na medida em que nossa ateno voltou-se complexidade de prticas e significaes de um terreiro especfico de Mina na Amaznia, permitindo-nos aprofundar aspectos sobre a educao em seu cotidiano. A nfase nas significaes elaboradas pelos sujeitos nas mltiplas relaes sociais e educativas do Tambor de Mina justifica a opo feita pela pesquisa etnogrfica, compreendendo que a sua principal preocupao:

com o significado que tm as aes e os eventos para as pessoas ou os grupos estudados. Alguns desses significados so diretamente expressos pela linguagem, outros so transmitidos indiretamente por meio de aes (SPRADLEY, 1979 apud ANDR, 2005, p. 19).

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Na mesma direo, Laplantine (2000, p. 150) afirma que a etnografia antes de tudo a experincia de uma imerso total, consistindo em uma verdadeira aculturao invertida, na qual, longe de compreender uma sociedade apenas em suas manifestaes exteriores, deve-se interioriz-la a partir das significaes que os prprios indivduos atribuem a seus comportamentos. Zanten e Anderson-Levitt (1992, p. 81), recorrendo obra de L. M. Smith (1982), que distingue seis traos comuns sobre a abordagem etnogrfica em escritos de trs antroplogos americanos de correntes diferentes Malinowski (funcionalismo), Whyte (interacionismo) e Geertz (interpretativismo) , afirmam que a etnografia pode ser definida pelas seguintes caractersticas: 1) vivncia prolongada na comunidade estudada; 2) interesse pelas atividades cotidianas da vida dos indivduos; 3) ateno dispensada no s ao comportamento dos indivduos, mas ao sentido que eles atribuem a suas aes; 4) esforo por produzir uma descrio sinttica e contextualizada da vida da comunidade; 5) tendncia a construir progressivamente os dados, ao invs de uma validao-invalidao de um conjunto de hipteses; 6) apresentao final que articula de uma maneira criativa a descrio e a narrao com a conceptualizao terica. Compreendendo a etnografia como o estudo de significaes, linguagens e prticas culturais, defendemos a utilizao de um enfoque hermenutico para esse mtodo, tal como prope Geertz (1989, p. 07), com a noo de descrio densa, considerando que:

O que o etngrafo enfrenta [...] uma multiplicidade de estruturas conceptuais complexas, muitas delas sobrepostas ou amarradas umas s outras, que so simultaneamente estranhas, irregulares e inexplcitas, e que ele tem que, de alguma forma, primeiro apreender e depois apresentar.

Em funo dessa multiplicidade de estruturas conceptuais a que se refere o autor, a prtica da etnografia, compreendida como descrio densa, corresponde a uma tentativa de ler os textos de uma cultura. Nas palavras de Geertz (1989, p. 07), fazer etnografia adquire o sentido de construir uma leitura de um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerncias, emendas suspeitas e comentrios tendenciosos, escrito no com os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitrios de comportamento modelado.

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1.4.2 O Trabalho de Campo Objetivando construir uma metodologia de pesquisa com a orientao interpretativista referida, primamos por aprofundar o envolvimento com o cotidiano do terreiro Estrela do Oriente, local onde as tcnicas foram aplicadas, avaliadas e redimensionadas, os dados foram produzidos e (re) interpretados e as relaes interpessoais com os sujeitos foram construdas. Desde o incio desta pesquisa, em agosto de 2006, participamos o mais intensamente possvel da vida religiosa da casa, nos festejos, nos toques de tambor, nas obrigaes religiosas rotineiras, nos rituais diversos ou to-somente no dia-a-dia do terreiro, interagindo com os adeptos, os encantados e os clientes, conquistando a confiana dos sujeitos, observando as prticas sociais e educativas e registrando os saberes que circulam no cotidiano da religio. O trabalho de campo, portanto, foi feito sistematicamente desde o incio da pesquisa, o que foi facilitado pelas relaes cordiais que estabelecemos com o lder e os demais membros da casa, assim como pela localizao do terreiro na regio da Grande Belm, favorecendo as vrias visitaes feitas. A Casa de Mina Estrela do Oriente localiza-se na Rua Dionsio Bentes, no Distrito de Benfica, municpio de Benevides (PA)9, pertencente Mesorregio Metropolitana de Belm e a Microrregio Belm, na Zona Fisiogrfica Bragantina. A 30 Km em linha reta de Belm, Benevides faz limite com os seguintes municpios: ao Norte, com Santa Brbara do Par; a Leste, com Santa Izabel do Par; ao Sul, com o rio Guam; a Oeste, com Ananindeua e Marituba. O acesso ao terreiro pela PA404, que faz a ligao da Rodovia BR-316 com os Distritos de Benfica e Murinim. Durante o tempo de pesquisa, construmos no somente relaes de amizade com os adeptos, mas tambm alguns vnculos religiosos, em cerimnias

Interessante mencionar, em um estudo sobre cultura negra, que Benevides tambm conhecida como Terra da Liberdade, pois quatro anos antes de a Princesa Isabel abolir a escravatura no Brasil, essa foi abolida no Par, em Benevides, no dia 30 de maro de 1884, quando o ento Presidente da Provncia do Par, General Rufino Galvo (Visconde de Maracaju), partiu de Belm com destino a Benevides para presidir a Sesso Magna da Liberdade dos Escravos dessa Colnia. Esse ato teve enorme repercusso, a ponto de atrair para o lugar uma grande quantidade de escravos que se encontravam na condio de fugitivos em outras localidades. A libertao concedida provocou uma concentrao dessa mo-de-obra, que foi empregada nas atividades agrcolas. Fontes:http://portalamazonia.globo.com/artigo_amazonia_az.php?idAz=571 e http://www.guiadopara.com.br/benevides/localizacao.htm. Acesso em: 29 de agosto de 2008.

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como o batizado de mdiuns e encantados10 e em assentamentos de anjo-daguarda11. Consideramos que essas participaes favoreceram nossa aproximao com os membros da casa e uma maior familiarizao com os rituais realizados, permitindo-nos, tambm, observar formas de socializao de saberes e os processos educativos por meio dos diversos rituais do terreiro. Cabe destacar que a participao em determinados rituais foi

determinante para nossa aceitao como pesquisador do terreiro, e no apenas algum que realiza pesquisas no terreiro. Cerimnia particularmente importante para essa aceitao, a nosso ver, realizou-se em 02/09/2006, durante uma obrigao para Exu12, envolvendo a prtica de sacrifcio animal13. Tendo ativamente participado dessa prtica, ainda que com alguma contrariedade, consideramos que esse ritual foi decisivo para que fssemos vistos de um modo diferente na casa, passando a ser considerado mais que um simples observador. Notamos que essa participao tratou-se de uma espcie de ritual de passagem, a partir do qual as facetas sujeito-pesquisador e sujeito-religioso convergiriam desde ento. Avaliamos que a juno dessas facetas no comprometeu o

desenvolvimento da pesquisa, como se poderia objetar no contexto do pensamento positivista. Antes, a viso de dentro da religio contribuiu para a compreenso das lgicas que esto subjacentes aos saberes e s suas prticas educativas. Nesse sentido, concordamos com Laplantine (2000, p. 150), quando diz que o etngrafo aquele que deve ser capaz de viver nele mesmo a tendncia

Batizado do mdium e do encantado so rituais realizados para fortalecer a sua atuao espiritual. O batizado dos encantados visa, tambm, firmar o guia espiritual na cra (cabea) do mdium, regio do corpo que simboliza o canal da mediunidade. Participamos como padrinho do batizado da cabocla Joana Guna, pertencente famlia do caboclo Lgua Boji, lder do terreiro Estrela do Oriente. 11 Assentamentos de anjos-da-guarda so cerimnias realizadas no ronc (quarto de segredos, quarto dos voduns) do terreiro, destinados a fortalecer a proteo dos mineiros. So tambm uma importante etapa para a filiao dos praticantes quela comunidade. Essas cerimnias contam com padrinho e madrinha, os quais devem orientar a conduta dos novos filhos da casa. Participamos de dois assentamentos de anjo-da-guarda na condio de padrinho, tendo observado atenciosamente esse ritual. 12 Exu uma divindade nag, ou Orix, considerado na religio como Mensageiro, por ser a divindade que mais intensamente realiza comunicao com os seres humanos. Exu ainda um nome genrico para um conjunto de encantados, como as Pombagiras (nome tambm genrico para as entidades Exus femininas), Tranca Rua, Sete Encruzilhadas, entre muitos outros. Importante mencionar que Exu, no Tambor de Mina, nada tem a ver com o demnio, representao depreciativa de uma divindade africana, criada no Brasil para macular a imagem das religies de matriz africana. 13 O sentido educativo e cultural do sacrifcio animal ser referido no terceiro captulo desta dissertao.

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principal da cultura que estuda. A esse respeito, cita o exemplo do africanista Roger Bastide:

Se, por exemplo, a sociedade tem preocupaes religiosas, ele prprio deve rezar com seus hspedes. Para poder compreender o candombl, foi-me preciso mudar completamente minhas categorias lgicas, escreve Roger Bastide (1978), acrescentando: Eu procurava uma compreenso mineralgica e, mais ainda, anloga a organizaes vegetais, a cips vivos.

Por esse motivo, fizemos a opo pela observao participante como uma tcnica de produo de dados, considerando a necessidade de vivermos com os sujeitos pesquisados a tendncia que move sua cultura. A observao das prticas sociais e educativas da Casa de Mina Estrela do Oriente foi realizada extensiva e sistematicamente, possibilitando-nos identificar espaos, momentos, modalidades, lgicas e finalidades da educao. Compreendemos a observao participante como Cruz Neto (2003, p.5960), ou seja, como uma tcnica que se realiza por meio da relao direta do pesquisador com o fenmeno observado para obter dados sobre a realidade dos atores sociais em seus prprios contextos. Para o autor:

O observador, enquanto parte do contexto de observao, estabelece uma relao face a face com os observados. Nesse processo, ele, ao mesmo tempo, pode modificar a ser modificado pelo contexto. A importncia dessa tcnica reside no fato de podermos captar uma variedade de situaes ou fenmenos que no so obtidos por meio de perguntas, uma vez que, observados diretamente na prpria realidade, transmitem o que h de mais impondervel e evasivo na vida real.

Os dados obtidos por meio da observao participante foram registrados em caderno de campo, no qual procuramos construir descries o mais meticulosas possvel da realidade observada, anotando, tambm, nossos sentimentos e impresses. Registramos algumas das principais conversas que estabelecemos no cotidiano com os membros da casa e os seus encantados, bem como algumas cerimnias religiosas14.

As cerimnias registradas foram: obrigao para Exu (02/09/2006); assentamento de Exu (15/10/2006); trabalho de desenvolvimento dos mdiuns (04/11/2006); toque de tambor (28/01/2007);

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Alm das observaes, entrevistas semi-estruturadas e etnogrficas foram realizadas, visando registrar os significados que os sujeitos atribuem vida religiosa, bem como cartografar saberes, memrias, narrativas e depoimentos diversos, aprofundando os dados obtidos em outras fontes. As entrevistas semi-estruturadas foram realizadas segundo um roteiro previamente elaborado, com questes predominantemente abertas (Apndice A). Essa tcnica foi aplicada com 06 (seis) sujeitos, sendo: 02 (dois) pais-de-santo15, correspondentes ao lder do terreiro investigado e ao pai-de-santo responsvel pelo desenvolvimento medinico desse lder; 01 (uma) me-pequena16 e 03 (trs) filhasde-santo17,18. Os critrios para a seleo dos sujeitos entrevistados foram: a) posio na hierarquia da religio, produzindo uma amostragem representativa dos segmentos com maior e menor autoridade sacerdotal no terreiro; b) experincia, conhecimento religioso e tempo como praticante da religio; c) amostragem por gnero, considerando que homens e mulheres possuem papis diferenciados na religio, o que um dado importante na descrio de sua cultura. A quantidade de sujeitos entrevistados foi definida no decorrer da pesquisa, mediante a suficincia e relevncia dos dados produzidos, ou seja, at que tivssemos atingido um ponto de saturao (FLICK, 2004). As entrevistas semiestruturadas foram tambm gravadas e integralmente transcritas. Nessas entrevistas foram identificados traos da histria de vida dos sujeitos, visando compreender, prioritariamente, o seu itinerrio formativo, isto , o conjunto de processos formativos pelos quais passaram, o que uma relevante
assentamento de anjo-da-guarda (30/03/2007); obrigaes da Semana Santa (07/04/2007); obrigao para Exu (07/07/2007); sada do Vodum Dom Pedro Angao (14/07/2007); sada do Vodum Rainha Rosa (15/07/2007); comemorao de Er (28/07/2007); aniversrio da cabocla Jarina (08/12/2007); chamada para o caboclo Lgua Boji (07/06/2008). 15 Pai e me-de-santo ou babalorix e ialorix (termos mais utilizados no Candombl) so expresses que designam os sacerdotes e as sacerdotisas dos cultos afro-brasileiros. 16 Tambm chamada de Guia da casa ou Izadioncoe, trata-se da segunda pessoa do pai-de-santo. Ou seja, na ausncia desse, quem assume a liderana da casa a me-pequena. 17 Refere-se ao adepto das religies de matriz africana, podendo tambm ser chamados de rodantes, em aluso dana dos toques de tambor. 18 Neste trabalho no utilizaremos pseudnimos para nos referirmos aos sujeitos entrevistados, considerando que eles prprios sugeriram o emprego de seus nomes verdadeiros. Assim, chamaremos esses sujeitos, respectivamente, de pai Mbio Jnior, pai Nildo ou Bab, me-pequena Ins e filhas-de-santo Ana, Sueli e Zuleide. A autorizao para o uso de seus nomes verdadeiros foi expressamente declarada no Termo de Consentimento Livre e Esclarecido, devidamente assinado por todos os sujeitos entrevistados.

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informao para uma etnografia da educao no terreiro. Esse procedimento foi especialmente utilizado nas entrevistas com o lder do terreiro, pai Mbio Jnior, com a pretenso de, a um s tempo, compreender como se forma um sacerdote do Tambor de Mina, bem como levantar informaes sobre a origem da casa de culto investigada. Em relao ao perfil dos sujeitos entrevistados, 02 (dois) so do sexo masculino e 04 (quatro) do sexo feminino, compreendidos na faixa etria de 33 a 74 anos. O local de domiclio diverso: 02 (dois) sujeitos moram em Benfica, no prprio terreiro, 01 (um) reside no Estado do Amap, 01 (um) mora no municpio de Santa Izabel e 02 (dois) residem em Belm. Quanto escolaridade, 02 (dois) sujeitos possuem nvel superior completo e 01 (um) nvel superior incompleto, 01 (um) possui ensino mdio e 02 (dois) concluram o ensino fundamental. Alm do trabalho religioso, 03 (trs) sujeitos declararam exercer atividades profissionais externas, na rea do funcionalismo pblico e do comrcio. Os 06 (seis) entrevistados declararam o Tambor de Mina como sua religio, sendo que 04 (quatro) afirmaram no possuir e no freqentar outra religio, 01 (um) afirmou ser tambm catlico e 01 (um) mencionou que freqenta ocasionalmente a Igreja Catlica. Quanto ao tempo de vivncia religiosa no Tambor de Mina, os sujeitos esto situados numa faixa de 03 (trs) a 54 (cinqenta e quatro) anos. Alm das entrevistas semi-estruturadas, realizamos tambm diversas entrevistas etnogrficas, compreendidas como uma srie de conversas cordiais nas quais o pesquisador introduz novos elementos lentamente para auxiliar informantes a responderem como informantes (SPRADLEY, 1979 apud FLICK, 2004, p. 105). Essas entrevistas aconteceram durante os rituais religiosos ou no prprio cotidiano da casa, com teor de conversas informais, sem roteiro estabelecido, dispensando o uso do gravador. E, a despeito de sua informalidade, foram orientadas por um interesse investigativo nos elementos da cultura educativa do terreiro, ajudando-nos a identificar os sentidos atribudos pelos adeptos vida religiosa, assim como registrar suas narrativas e memrias. Esse procedimento dimensionou-se como uma rica estratgia de produo de dados, possibilitando-nos uma maior imerso nas prticas cotidianas da casa.

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As entrevistas etnogrficas foram especialmente utilizadas diante dos encantados ou caboclos incorporados19 nos mdiuns do terreiro. Considerando que o Tambor de Mina uma religio que cultua os ancestrais, e que os encantados podem ser considerados guardies ou porta-vozes dessa ancestralidade, atribumos muita importncia s conversas com esses seres. As palavras por eles pronunciadas, porque oriundas de um passado remoto, mtico, carregam consigo uma autoridade fundada na idia do sagrado e da verdade, razo pela qual suas narrativas podem ser compreendidas como fonte de saberes e tradies dessa religio. As conversas no cotidiano, assim, dimensionaram-se, em nossa metodologia de pesquisa, como um rico recurso para produo de dados. Segundo Menegon (2004), as conversas so espaos privilegiados de interao social e de produo de sentidos; so tambm prticas discursivas e, portanto, linguagens em ao, permitindo o estudo da circulao de saberes e o uso de repertrios interpretativos. Por apresentarem o menor grau de formalizao entre as estratgias de produo de dados verbais, as conversas possibilitaram uma relao ntima, descontrada, autntica, do tipo face-a-face com os sujeitos pesquisados. Permitiram, por isso, o acesso a cdigos culturais da religio e o estabelecimento da confiana necessria a estudos dessa natureza. Importante entrevista etnogrfica foi realizada no dia 03/02/2008, na Casa das Minas Jeje, em So Lus (MA), com Deni Prata Jardim, sua atual lder. Cabe esclarecer que a Casa das Minas, conforme discutiremos no terceiro captulo, o mais antigo terreiro de Mina do Brasil, tendo sido fundado no sculo XVIII por membros da famlia real de Daom, atual Benin, entrados no Brasil como escravos. A longa e significativa conversa que tivemos com Dona Deni possibilitou o aprofundamento do conhecimento histrico sobre o Tambor de Mina, tendo registrado depoimentos sobre as tradies da Casa das Minas, sobre educao religiosa e o estado atual dessa religio no Brasil, na viso da entrevistada.

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Segundo Cacciatore (1988 apud TRAMONTE, 2001, p. 352), incorporar significa entrar em transe, receber o orix ou a entidade, ser possudo por eles. Diz-se: a entidade incorporou no mdium, o filho-de-santo est incorporado com um caboclo, ou o mdium incorporou um Exu.

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1.4.3 A Anlise dos Dados Por meio da aplicao do conjunto das tcnicas referidas, produzimos um volume considervel de dados verbais (entrevistas e conversas) e visuais (observao, fotografias20, filmes), algo comum a pesquisas qualitativas que se utilizam de mtodos como o estudo de caso e a etnografia combinados, em funo de sua ateno a detalhes, mincias e diversidade de elementos do cotidiano. Considerando essa profuso de informaes, preocupamo-nos com as estratgias de sistematizao e anlise dos dados, relacionando o que foi observado, ouvido e lido com vistas interpretao dos eventos da cultura e da educao no cotidiano do terreiro. A adoo da etnografia no sentido de uma descrio densa subsidiou nossa estratgia metodolgica de anlise, compreendendo-se esse procedimento, em Geertz (1989, p. 14), como a interpretao do fluxo do discurso social, uma espcie de adivinhao dos significados, uma avaliao das conjeturas, um traar de concluses explanatrias. A descrio densa, como estratgia de anlise, apresenta-se como uma habilidade de inscrever o discurso social, realizar uma reconstruo lgica da realidade, com foco em sua circunstancialidade e complexidade. Na anlise da cultura, nesta perspectiva, a teoria elaborada deve curvar-se o mais prximo possvel do mundo concreto e da ao simblica, visando penetrar no seu universo de significados. Para Geertz (1989, p. 19), a tarefa do etngrafo:

[...] descobrir as estruturas conceptuais que informam os atos dos nossos sujeitos, o dito no discurso social, e construir um sistema de anlise em cujos termos o que genrico a essas estruturas, o que pertence a elas porque so o que so, se destacam contra outros determinantes do comportamento humano. Em etnografia, o dever da teoria fornecer um vocabulrio no qual possa ser expresso o que o ato simblico tem a dizer sobre ele mesmo isto , sobre o papel da cultura na vida humana.

Analisar o que o ato simblico tem a dizer sobre ele mesmo exige do pesquisador uma escuta sensvel aos ditos dos sujeitos sociais, procurando
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Todas as imagens utilizadas nesta dissertao so de nossa autoria. As fotos foram retiradas sempre com a permisso dos sujeitos, tendo os membros do terreiro Estrela do Oriente autorizado formalmente a sua utilizao neste trabalho, mediante assinatura do Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (Apndice B).

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compreender as lgicas, os saberes e os valores que orientam sua conduta. Em funo dessa exigncia, e de acordo com a perspectiva dialgica assumida no incio da pesquisa, construmos um trabalho de anlise que partiu dos significados atribudos pelos sujeitos sua realidade, considerando os seus saberes como estruturas lgicas de interpretao do real. Ao discutir o histrico do Tambor de Mina na Amaznia, no terceiro captulo, por exemplo, buscamos cotejar o que diz a literatura especializada a esse respeito com as falas dos sujeitos entrevistados. Essa abordagem foi igualmente adotada no estudo da educao no terreiro, razo pela qual analisamos as categorias nativas sabedoria, conhecimento, experincia, tempo, conselho, desenvolvimento e doutrinao, no quarto captulo, como estruturantes da cultura educativa da religio. Procuramos tambm submeter nosso trabalho de anlise avaliao dos sujeitos. Os captulos terceiro e quarto foram integralmente lidos para o lder do terreiro, que contribuiu com vrios adendos, correes, sugestes. Esse procedimento, a nosso ver, no reduz nossa responsabilidade pela autoria do texto, tampouco pelos possveis erros cometidos. Trata-se, mais apropriadamente, de uma ferramenta de anlise que favorece o dilogo entre saberes no processo de construo da pesquisa. Cabe destacar que a anlise interpretativa da cultura no prescinde da teoria. Ao contrrio, a liberdade da interpretao necessita estar ancorada em suportes tericos que indiquem a base epistemolgica da investigao e os caminhos para a anlise dos dados. Por esse motivo, algumas categorias tericas foram delimitadas no contexto da pesquisa, como: educao (BRANDO, 2002; FREIRE, 1980), cultura (GEERTZ, 1989), religio (GEERTZ, 1989) cotidiano (HELLER, 2004), saber (MARTINIC, 1994; JAPIASSU, 1986), memria (LE GOFF, 1992), ddiva (MAUSS, 1974), experincia (BENJAMIN, 1983), mediadores culturais (GRUZINSKI, 2001, 2003), discutidas ao longo da dissertao. O uso dessas categorias nos auxiliou na anlise de narrativas, oriundas das entrevistas e conversas no cotidiano, bem como na anlise de situaes reais, observadas no decorrer da pesquisa. Nossa inteno, a partir da triangulao desses dados, foi a construo de cenrios educativos, a partir dos quais

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pudssemos evidenciar nossa interpretao acerca das prticas educativas no cotidiano do terreiro. No trabalho de anlise, objetivamos, ainda, esboar uma cartografia dos saberes presentes no terreiro e que emergem de suas prticas educativas. Cartografia de saberes caracterizada por Oliveira et al (2004, p. 15) como uma estratgia metodolgica de mapeamento simblico da produo cultural de um grupo humano, baseando-se na cartografia simblica de Santos (2002), como um modo de imaginar-se e representar-se a realidade social, permitindo a identificao das estruturas de representao dos diversos campos de saber sobre a realidade. Essa abordagem fundamenta-se, tambm, no que McLaren (1991, p. 35) chama de cartografia cultural, como uma tentativa de delinear significados que existem, tanto na superfcie, como submersos nos epitlios manifestos do encontro pedaggico. A cartografia de saberes, segundo Rodrigues et al (2006), uma via para a pesquisa em educao intercultural. tambm uma abordagem metodolgica marcada pelo hibridismo cultural, que se materializa entre fronteiras de saberes pluri-inter-transdisciplinares, e um caminho investigativo para dar conta da intermulticulturalidade amaznica. Cabe destacar que, na utilizao dessa abordagem, optamos por estudar os saberes relativamente s prticas educativas e culturais nas quais eles so gerados. Em funo da natureza experiencial dos saberes dessa religio, consideramos pertinente no estud-los separadamente da prtica educativa, mas como um elemento interno, ou o contedo dessa educao. Quanto aos cuidados ticos da pesquisa, desde a fase da elaborao do projeto de projeto, a comunidade religiosa esteve ciente e autorizou as intenes do estudo. No dia 20 de maio de 2006, a autorizao foi concedida oralmente pelo paide-santo da Casa de Mina Estrela do Oriente e tambm por Lgua Boji, entidade espiritual que assume a liderana do terreiro. Aps a aprovao dessa pesquisa no processo seletivo do Programa de Ps-Graduao em Educao, o objetivo da investigao foi socializado por Lgua Boji, em uma cerimnia pblica, aos praticantes e demais encantados presentes no terreiro, quando foi coletivamente autorizada pela comunidade religiosa.

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As entrevistas realizadas e as fotos utilizadas no trabalho foram livremente autorizadas pelos sujeitos da pesquisa, que assinaram Termo de Consentimento Livre e Esclarecido (Apndice B), declarando, tambm, a opo feita pelo uso de seus nomes verdadeiros nesta dissertao. Quanto estrutura do trabalho, alm desta introduo, que constitui o primeiro captulo, h mais trs outros captulos. O segundo captulo, Educao e Saberes do Cotidiano: Fronteiras Tericas da Pesquisa, visa discutir os fundamentos epistemolgicos que do suporte a este trabalho para a compreenso das prticas educativas no cotidiano do terreiro. O terceiro captulo, O Tambor de Mina no Par e o Terreiro Estrela do Oriente, discute o surgimento e as matrizes etno-culturais constitutivas do Tambor de Mina, evidenciando uma convergncia de tradies nesta religio. O captulo objetiva, tambm, traar um perfil antropolgico do terreiro investigado. No quarto captulo, A Educao no Cotidiano do Terreiro: Saberes, Vivncias e Aprendizagens, a partir do conjunto de dados etnogrficos produzidos, analisamos as prticas educativas e o processo de construo e transmisso de saberes culturais no cotidiano do terreiro. Nas consideraes finais, registramos os principais resultados obtidos com a pesquisa, demarcando possibilidades para novos estudos e as contribuies esperadas com o trabalho. Aps as referncias, elaboramos um glossrio, visando facilitar o acesso aos significados de termos tpicos s religies afro-brasileiras, utilizados na dissertao.

2 EDUCAO E SABERES DO COTIDIANO: FRONTEIRAS TERICAS DA PESQUISA

Foto 02: Corrente de mdiuns (1) - 29/10/2005.

[...] olhada desde o horizonte da antropologia, toda a educao cultura. Toda a teoria da educao uma dimenso parcelar de alguns sistemas motivados de smbolos e de significados de uma dada cultura, ou do lugar social de um entrecruzamento de culturas. Assim tambm, qualquer estrutura intencional e agenciada de educao constitui uma entre outras modalidades de articulao de processos de realizao de uma cultura, seja ela a de nossos indgenas Tapirap, a da Grcia dos tempos de Scrates ou a de Goinia ou Chicago de hoje em dia (BRANDO, 2002, p. 139).

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O presente captulo visa discutir os fundamentos epistemolgicos que do suporte compreenso das prticas educativas no cotidiano do terreiro Estrela do Oriente e dos saberes culturais que circulam e so transmitidos por meio dessas prticas. Motivao orientadora deste captulo tambm a tentativa de apresentar um conjunto de argumentaes tericas, oriundas de diversos campos cientficos, que contribuam para a caracterizao da educao do cotidiano como um domnio investigativo, delineando, ainda, uma epistemologia dos saberes cotidianos, que fornea quadros interpretativos para o entendimento do objeto em anlise. Nesse sentido, iniciamos o texto refletindo sobre o cientificismo e o escolacentrismo hegemnicos na pedagogia moderna, sendo uma de suas conseqncias a excluso do saber cotidiano e das experincias do senso comum no saber-fazer pedaggico. Construmos crticas a esse discurso educacional e defendemos uma Pedagogia Social e Cultural, que no nega a escola, mas a relativiza, atentando para a existncia de outras prticas educativas na sociedade e para as diversas lgicas de construo do saber. Partimos, tambm, de uma compreenso ampliada de educao, como prtica social de formao cultural e humana de indivduos e grupos sociais, a qual possibilita a sobrevivncia e atualizao de padres culturais e a construo de identidades, por meio da transmisso de gerao a gerao de saberes, valores, normas de comportamento e linguagens culturais. Nessa compreenso de educao, que poderia ser denominada de antropolgica, destacam-se categorias como cotidiano, cultura, saber, identidade, diversidade e memria, discutidas ao longo da dissertao.

2.1

CIENTIFICISMO

ESCOLACENTRISMO

DA

PEDAGOGIA

NA

MODERNIDADE: UMA LEITURA CRTICA A histria da pedagogia na modernidade evidencia um discurso terico e uma prtica educativa centrados em torno da escola. As preocupaes acerca de mtodo, currculo e relao ensino-aprendizagem, alm de tomarem a escola como locus privilegiado da educao, partem do saber cientfico como a base

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epistemolgica de construo do saber escolar, caractersticas, neste trabalho, denominadas de escolacentrismo e cientificismo da pedagogia. A crtica escola conservadora como o lugar do saber tem sido elaborada por diversos autores e sob diferentes perspectivas de anlise, como a relao entre escola, Estado e capitalismo (ALTHUSSER, 1983; ARROYO, 1987); a escola como espao de violncia simblica (BOURDIEU; PASSERON, 1982); a educao bancria caracterizada como prtica de invaso cultural (FREIRE, 1987). Essas abordagens, de influncia marxista, denunciam o papel da escola na reproduo das relaes sociais assimtricas em uma sociedade capitalista marcada por cises e excluso social. A partir da relao entre educao, cultura e sociedade, esses autores, em suas diferenas, elaboram uma crtica simblica da sociedade, na qual situam a escola conservadora como espao fundamental de manuteno do status quo. A centralidade de um determinado modelo de escola na formao cultural da sociedade moderna possui no somente uma dimenso social de reproduo das desigualdades scio-econmico-culturais, como discutiremos adiante, mas uma dimenso epistemolgica fundamental que a constituio de um discurso pedaggico que toma a escola como instituio educativa por excelncia. Miguel Arroyo (1987) afirma que a histria da pedagogia marcada por um escolacentrismo que no nos permite compreender a formao integral do ser humano, que para ele acontece no apenas na escola, mas no real e na escola como parte desse real. O autor denuncia o discurso autoritrio da escola conservadora que restringe a si a responsabilidade pela educao:

Antigamente se dizia: fora da Igreja no h salvao. Hoje, ns os profissionais da escola pontificamos: fora da escola no h salvao. Cuidado. Essa e sempre foi a fala das elites, da aristocracia, da burguesia quando se dirigem s massas: se quer ser educado v escola. Se voc quer ser algum que pensa, v escola. Quem no pode ir escola no pensa, e tratado como ignorante, como incivilizado (ARROYO, 1987, p. 19).

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A lgica que orienta a constituio desse discurso pedaggico a compartimentalizao do saber e da prtica social, caractersticas da sociedade moderna e da pedagogia hegemnica deste perodo. Nas prprias palavras do autor:

Compartimentaliza-se tudo: o parlamento o lugar do poltico, a igreja, o lugar da orao, nas fbricas se produz, nas escolas se educa e se aprende. Segundo essa lgica, numa fbrica ou na luta da rua ningum se educa e nada se aprende. Se voc quer ser educado, v para a escola. A prtica social fica deslocada da educao e, pior ainda, a prtica social vista como antieducativa, s o saber escolar valorizado na diviso do trabalho, na organizao do poder, na repartio da riqueza e na remunerao do trabalho (ARROYO,1987, p.19).

Nesse modelo pedaggico, a prtica social vista como antieducativa e busca-se esvaziar a educao de qualquer significao ou experincia aprendida no cotidiano social. Configura-se um quadro epistemolgico no qual o conhecimento cientfico-escolar o parmetro da instituio de uma rgida dicotomia entre saber e no saber, ou, nas palavras de Japiassu (1986), entre saber e pr-saber, significando a primeira noo o conhecimento cientfico, escolar e tcnico e o prsaber identificado ao erro, crendice, ao preconceito, ao senso comum. Segundo Oliveira (2003, p. 162-168), com o desenvolvimento do capitalismo que surge na modernidade o fenmeno da escolarizao e da especializao tcnica, passando a predominar no contexto escolar o saber cientfico. Afirma a autora que no sistema educacional capitalista a diviso do saber se institucionaliza em funo da diviso social de classe e da diviso social do trabalho, e caracteriza o saber escolar como erudito, livresco e cientfico, marcado pela rigorosidade do mtodo e da sistematizao no processo de construo do saber.

A escola o lugar da transmisso do saber e este saber adquire uma especificidade, produto de uma ao metodolgica, de um ritual acadmico o qual legitima a soberania do saber escolar. A escola caracterizada por este saber erudito diferencia-se e exclui o saber popular, em nome da sistematizao e da rigorosidade cientfica, diferenciando e excluindo, tambm, as classes populares no processo de construo da sociedade (OLIVEIRA, 2003, p. 168).

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Por isso, a escolarizao oferecida pelo Estado capitalista tende a reproduzir as condies que garantem s elites dominantes a preservao de seus privilgios de classe. Trata-se de uma ao reprodutora das condies objetivas, econmicas que esto na base da formao social capitalista e, tambm, do complexo de smbolos, significados e referncias culturais teis legitimao da estrutura social. essa funo simblica de reproduo da opresso que Paulo Freire (1987) analisa como sendo uma invaso cultural, isto , uma ttica das classes dominantes para manterem a conquista social por meio de uma ao cultural. Para ele, a invaso cultural tem dupla face: de um lado, j dominao; de outro, ttica de dominao. preciso que as classes dominantes invadam culturalmente os grupos oprimidos para lev-los inautenticidade do ser, manipulando seus modos de vida e estigmatizando-os de maneira que no reste seno um produto til manuteno do poder. A anlise que Freire (1987) constri sobre a educao bancria, em especial sua denncia da invaso cultural, esclarecedora quanto lgica que orienta a pedagogia e a escola hegemnicas na excluso sistemtica dos saberes culturais dos grupos subalternos. que, ao negar as referncias culturais desses grupos dos currculos, das metodologias e dos projetos educacionais, a escola legitima as culturas ditas eruditas como superiores e desvaloriza os saberes cotidianos. Nessa lgica, os invasores buscam a padronizao de suas referncias culturais, impondo aos invadidos, forosamente ou no, que as suas culturas so brbaras, inferiores, vulgares, devendo ser negadas ao mesmo tempo em que esses tm o dever de assumir a verdadeira cultura, aquela capaz at mesmo de emancipar o invadido da barbrie e torn-lo moderno, civilizado. O filsofo latino-americano Enrique Dussel (1994, p. 85-86) explica que essa lgica de vitimao construda sob o mito da modernidade, que por um lado define a cultura moderna como superior, desenvolvida, e por outro lado define as outras culturas como rudes e sujeitas de uma culpvel imaturidade. Ou seja, culpam-se os grupos vitimados (classes populares, mulheres, ndios, negros, povode-santo) pela sua inferioridade ontolgica e assim se legitima a violncia

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(compreendida como emancipadora) dos invasores, os quais buscam, no importando os meios, civilizar/modernizar as classes e os grupos subalternos. Em sntese, esse mito, que a justificativa moral e ideolgica da invaso cultural, que a nosso ver caracteriza a pedagogia hegemnica da modernidade, consiste en un victimar al inocente (al Otro) declarndolo causa culpable de sua propria victimacin, y atribuyndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto as acto victimario (DUSSEL, 1994, p. 86). Assim, com Dussel (1994), consideramos que se opera no plano cultural e no contexto da pedagogia dominante uma ao educativa violenta, construda sob o paradigma sacrificial, que a defesa da necessidade de vitimao, da violncia, dos sacrifcios para atingir o progresso humano. Uma das maneiras principais de se vitimar culturalmente um grupo humano a negao da validade de seus saberes. Bourdieu e Passeron (1982) tambm desenvolvem uma anlise da reproduo social a partir da escolarizao e de sua funo simblica. O enfoque dos autores volta-se para o Sistema de Ensino Institucionalizado como agente de uma violncia simblica, que um poder que impe significaes construdas pelos grupos dominantes como legtimas, visando dissimular as relaes de fora que esto na base da formao social capitalista. Trata-se de um poder simblico que acrescenta sua fora, propriamente simblica, s relaes de dominao/subordinao social. Para esses socilogos, o sistema de ensino impe uma ao pedaggica escolar que reproduz a cultura dominante, contribuindo desse modo para reproduzir a estrutura das relaes de fora, numa formao social onde o sistema de ensino dominante tende a assegurar-se do monoplio da violncia simblica legtima (BOURDIEU; PASSERON, 1982, p. 21). Para que a ao pedaggica realize o mais perfeitamente possvel sua funo social de violncia simblica, deve estar envolvida por uma autoridade que lhe d legitimidade. Os sistemas educacionais e os educadores como seus agentes dispem, assim, de uma autoridade pedaggica que os autoriza a impor a recepo e a controlar a inculcao por sanes socialmente aprovadas e garantidas (BOURDIEU; PASSERON, 1982).

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Na sociedade capitalista, considerando que escola e sistema produtivo esto atrelados, sendo que a escola a instituio responsvel pela transmisso dos instrumentos bsicos de preparao dos indivduos para o mercado de trabalho, os contedos culturais transmitidos esto envolvidos de um valor econmico que torna a ao pedaggica ainda mais valorizada e dotada de autoridade necessria a impor o arbitrrio cultural das classes dominantes. Essa autoridade pedaggica ainda construda na sociedade moderna ocidental a partir do discurso hegemnico da cincia como verdade intocvel, repercutindo para a escola a dominncia do saber cientfico nos contedos escolares e a conseqente excluso dos saberes experienciais dos alunos. Desse modo, configura-se uma relao de poder em torno da questo do saber, na qual a escola aparece como a instituio do Estado responsvel pela imposio do saber cientfico e pelo controle poltico dos currculos escolares. Na anlise de Oliveira (1994), a escola na modernidade representada como o templo do saber e o lugar da iniciao ao saber cientfico que transmitido pelo professor, o qual tambm se vale de livros que contm o discurso verdadeiro legitimado pela verdade da cincia. O paradigma totalitrio da chamada cincia moderna fundamenta a diviso de saberes tpica da escola dominante. Conforme explica Santos (2002), o modelo de racionalidade que preside a cincia moderna constitui-se a partir da revoluo cientfica do sculo XVI e foi desenvolvido nos sculos seguintes, sobretudo no campo das cincias naturais. Para o socilogo, foi durante os sculos XVIII e XIX que esse modelo de racionalidade estendeu-se s cincias sociais, configurando um modelo global, embora marcadamente ocidental, de racionalidade cientfica, caracterizada, em seus aspectos fundamentais, pela defesa ostensiva contra o senso comum e os estudos humansticos. Conclui o autor que, sendo um modelo global, a nova racionalidade cientfica tambm um modelo totalitrio, na medida em que nega o carter racional a todas as formas de conhecimento que no se pautarem pelos seus princpios epistemolgicos e regras metodolgicas (SANTOS, 2002, p. 61). Constri-se, pois, na modernidade, uma nova viso de mundo assentada na crena absoluta na verdade cientfica, que no admite questionamentos e pretende-se intocada do senso comum e de especulaes metafsicas. Por isso,

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Santos (2002) afirma que essa viso do mundo e da vida conduz a duas distines fundamentais, entre conhecimento cientfico e conhecimento do senso comum, por um lado, e entre natureza e pessoa humana, por outro. A cincia moderna desconfia sistematicamente das evidncias da nossa experincia imediata e considera os saberes do senso comum como vulgares e ilusrios. A idia central desse paradigma que a libertao da humanidade consiste em um desapegar-se de preceitos teolgicos e metafsicos, bem como na ascenso de uma forma de conhecimento inferior (senso comum) a uma forma superior (cincia). A conscincia filosfica da cincia moderna, que tivera no racionalismo cartesiano e no empirismo baconiano as suas primeiras formulaes, veio a condensar-se no positivismo do sculo XIX. no seio do positivismo que nascem as cincias sociais, embora presas ao empirismo do modelo mecanicista das cincias naturais e segundo o rigor da lgica matemtica. Oliveira (1994) explica que o perodo moderno marca a ruptura com o pensamento escolstico e o tema da investigao filosfica deslocado dos fenmenos Deus e religio para a natureza e o ser humano. A racionalidade que emerge nesse perodo cr na fora da razo no processo de produo do conhecimento, no saber cientfico e na verdade. A autora demonstra como no perodo moderno a subjetividade constitui-se como a referncia epistemolgica na produo do conhecimento cientfico e filosfico, sobretudo a partir das formulaes tericas de Descartes, em torno do eu pensante, de Kant, com a noo de subjetividade transcendental e de Hegel, que aspirava a uma conscincia absoluta. A separao entre senso comum e cincia remonta, contudo, ao pensamento ocidental dos gregos, com a filosofia clssica, especialmente a partir da filosofia platnica e de suas dicotomias fundantes: essncia x aparncia, mundo inteligvel x mundo sensvel, episteme x doxa. Plato (2000), no mito da caverna, constri uma metfora para tornar compreensvel sua viso dual de mundo e de conhecimento. O mundo sensvel, das coisas concretas, materiais e visveis estaria no mbito da prtica cotidiana, das frugalidades, rotinas e mudanas do dia-a-dia, constituindo uma viso falsa do mundo, sombra da verdade. Quanto ao mundo inteligvel, esse se identificaria s

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coisas reais, mundo onde reside o verdadeiro saber, o bem e a perfeio, correspondente tanto ao paradigma da verdade quanto ao da justia. Em sua viso, nega-se o conhecimento experiencial como saber (episteme) que passa a ser visto como doxa (opinio, senso comum), preso iluso do mundo concreto, das paixes e sensaes. A concepo dualista platnica que, com algumas mudanas, permanece no paradigma da modernidade, sustentando uma viso de cincia neutra, asctica e absoluta, tem orientado o discurso pedaggico moderno na sua defesa intolerante do conhecimento cientfico, na postura auto-confiante do professor enquanto o representante do saber, na organizao curricular por disciplinas cientficas compartimentalizadas e em diversos outros elementos da organizao do trabalho pedaggico. A produo cientfica e filosfica sobre educao hegemonicamente tem mantido essa abordagem, limitando a prtica educativa escola e transmisso do saber sistematizado. Albuquerque; Oliveira; Santiago (2006), ao analisarem a produo intelectual da filosofia da educao no Brasil, a partir da Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em Educao ANPEd, a principal entidade de congregao de intelectuais do campo educacional brasileiro, concluem que a filosofia praticada inscreve-se nos limites do racional e do erudito.

[...] a produo intelectual do GT quando pensa a educao, o faz, sobretudo, sob a tica de uma educao formal e escolar. No observamos, nessa produo, uma abordagem de educao que transcenda os limites do saber em sua verso sistematizada. A filosofia inscreve-se nos limites do racional, do erudito e da Cultura (com c maisculo), desconsiderando-se os processos de formao inseridos dentro de outras lgicas (ALBUQUERQUE; OLIVEIRA; SANTIAGO, 2006, p. 70).

Em linhas gerais, conclumos que a pedagogia na modernidade construiu suas bases epistemolgicas sobre a filosofia clssica e o paradigma moderno de cincia, que possuem como caracterstica fundamental a distino entre saberes, com a valorizao em absoluto do conhecimento racional, erudito, sistematizado e a negao de outras formas de conhecimento. Essa abordagem tem orientado a produo intelectual de diversos campos disciplinares sobre a educao, e ainda a formao dos educadores, a organizao do trabalho pedaggico e dos sistemas de

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ensino, conformando um horizonte discursivo, terico e prtico limitados ao ambiente escolar e ao saber cientfico. Essa pedagogia, por isso mesmo, possui uma relao de desconfiana e negao dos saberes experienciais, tcitos, cotidianos, produzidos nas relaes sociais e na vivncia do dia-a-dia.

2.2 A CRISE DE PARADIGMAS E A EMERGNCIA DE UMA PEDAGOGIA SOCIAL E CULTURAL No que diz respeito especificamente ao fenmeno religioso e aos seus saberes, encontra-se na filosofia moderna, herdeira do iluminismo e uma das matrizes da pedagogia moderna, uma atitude de negao total da religio, segundo Zilles (2004). Os principais representantes dessa tendncia so Feuerbach e sua crtica da religio, Marx com o atesmo sociolgico, Freud e seu atesmo psicanaltico e Nietzsche com o atesmo niilista. De acordo com Zilles (2004), essa atitude filosfica prega a liquidao da religio em nome da razo, que pretende ser a nica instituidora da verdade, sendo a religio considerada uma iluso, como atesta o filsofo:

Os representantes dessa crtica esperam, com recurso natureza e cincia e com o desmascaramento da alienao religiosa, obter a transformao da conscincia humana. Vem a causa dessa alienao na falta de conhecimento cientfico e na falta de domnio do inconsciente. Enfim, esperam a superao ou o fim da religio com base no domnio tecnolgico sobre as foras da natureza (ZILLES, 2004, p. 14).

Entretanto, esse autor argumenta que a negao radical e total da religio hoje se v em circunstncias pouco cmodas, devendo rever sua posio. A f cega no progresso humano, a promessa do bem-estar social por meio da cincia e da tcnica no logrou sucesso, razo que tem levado uma grande quantidade de pessoas a questionarem os modelos e os usos da cincia. Ao mesmo tempo em que a cincia permitiu avanarem a medicina, as tecnologias e o conhecimento sobre a sociedade e a natureza, tambm seus produtos foram utilizados em guerras, na destruio do meio ambiente, na explorao de homens sobre outros homens e na negao autoritria do conhecimento de povos que se pautam por outras lgicas para interpretar e explicar o mundo.

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Ainda que, a nosso ver, estejamos longe de superar o autoritarismo e a arrogncia da cincia moderna, compartilhamos com Santos (2002), Morin (2000) e Dussel (1994) a convico de que estamos em um perodo importante de mudanas paradigmticas na cincia ou, com outras palavras, vivendo uma crise de paradigmas. Compreendemos crise de paradigmas como Marcondes (2005), isto , uma mudana conceitual, mudana de viso de mundo, conseqncia de uma insatisfao com os modelos anteriormente predominantes de explicao, levando, geralmente, a uma mudana de paradigmas. Santos (2002) analisa que a falncia do paradigma dominante de cincia est acompanhada da emergncia de uma nova forma de pensar e praticar a cincia. Prope que essa nova cincia assuma a forma de uma ps-modernidade de oposio, que tenderia a desenvolver o conhecimento-emancipao, o princpio da comunidade e uma racionalidade esttico-expressiva. Para o autor, essa cincia emergente deve afirmar a idia de no-linearidade, de que o mundo complexo e no pode ser explicado por um pensamento esquemtico da realidade. Por isso, subverte a noo de causalidade e desconfia do poder absoluto da razo cientfica. A cincia ps-moderna, na viso de Boaventura de Sousa Santos (2002), pretende religar o sujeito e o objeto que tinham sido dicotomizados na cincia moderna. Os mtodos cientficos contemporneos, nessa perspectiva, no devem mais buscar uma objetividade rgida, que tenta escapar de uma possvel contaminao da realidade emprica, pois, na cincia ps-moderna, sujeito epistmico e sujeito emprico devem estar relacionados, de acordo com a sua tese de que todo conhecimento autoconhecimento.

No paradigma emergente, o carter autobiogrfico do conhecimentoemancipao plenamente assumido: um conhecimento compreensivo e ntimo que no nos separe e antes nos una pessoalmente ao que estudamos (SANTOS, 2002, p. 84).

No paradigma emergente h uma ruptura com a dicotomia entre natureza e cultura. Para Santos (2002), toda a natureza cultura, o que traz como conseqncia epistemolgica uma outra tese, a de que todas as cincias sejam

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concebidas como cincias sociais. Conclui que a natureza a segunda natureza da sociedade e que no h uma natureza humana porque toda a natureza humana. Logo, todo conhecimento cientfico-natural cientfico-social. A cincia ps-moderna, na proposta de Santos (2003), deve tambm se transformar num novo senso comum. O autor prope uma dupla ruptura epistemolgica, o que significa que, depois de consumada a primeira ruptura (diferenciao da cincia moderna do senso comum), h a necessidade de uma segunda, que a ruptura com a primeira, transformando o saber cientfico em saber do senso comum, novo e emancipatrio. Nessa direo, Morin (2000) prope a constituio de um pensamento complexo. Esse pensamento busca uma desdogmatizao da cincia, capaz de fazer dialogar, religar diferentes saberes culturais, abrindo a produo cientfica para outros caminhos metodolgicos e objetos de investigao. O filsofo analisa que o pensamento complexo no pode seguir a metodologia cartesiana de dividir o todo em partes isoladas. Ao contrrio, a complexidade consiste em religar os saberes que estavam separados, buscando a unidade na diversidade.

Complexus o que est junto; o tecido formado por diferentes fios que se transformaram por diferentes fios que se transformaram numa s coisa. Isto , tudo isso se entrecruza, tudo se entrelaa para formar a unidade da complexidade; porm, a unidade do complexus no destri a variedade e a diversidade das complexidades que o teceram (MORIN, 1998, p. 188).

Dussel (1994), por sua vez, denomina de transmodernidade o projeto alternativo de libertao poltica, econmica, ecolgica, ertica, pedaggica, religiosa da humanidade. No utiliza o conceito de ps-modernidade, que acredita incorporar uma crtica da razo em si mesma, e utiliza a noo de transmodernidade que denuncia como irracional a violncia da modernidade e assume a necessidade de se reconhecer a razo do Outro. Segundo o autor, para superar a limitao da razo iluminista preciso negar o mito civilizatrio e o eurocentrismo presente no processo de modernizao hegemnico. Quando se realizar tal superao, ser possvel a construo de uma razo eticamente comprometida com a afirmao da dignidade do outro.

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Se trata de una Trans-Modernidad como proyecto mundial de liberacin (y no como proyecto universal unvoco, que no es sino la imposicin violenta sobre el Otro de la razn particular de Europa, del machismo unilateral, del racismo blanco, de la cultura occidental como la humana en general) donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente. La realizacin de la Modernidad no se efecta en un pasaje de la potencia (de la Modernidad) al acto de la Misma (la Modernidad europea). La realizacin sera ahora el pasaje trascendente, donde la Modernidad y su Alteridad negada (las vctimas), se co-realizarn por mutua fecundidad creadora (DUSSEL, 1994, p. 210).

O vigor da reflexo dusseliana envolve a negao de qualquer forma de conhecimento que se pretenda universal, absolutamente correto e com exigncias de ser reproduzido. O projeto de mundo e de conhecimento que defende, a transmodernidade, inclui os sujeitos negados em uma sociedade eurocntrica, falocntrica e racista. Dussel vincula, portanto, a exigncia epistemo-metodolgica de construir outros parmetros para a produo do conhecimento a uma tica da libertao das vtimas do sistema vigente. O paradigma emergente de cincia apresenta desafios epistemolgicos, metodolgicos, ticos e polticos. O dilogo da cincia com outras formas de conhecimento, a valorizao da subjetividade, a historicidade na produo do saber e o engajamento do pesquisador com as comunidades excludas so alguns dos caminhos vislumbrados para a constituio de um pensamento complexo, de um conhecimento prudente para uma vida decente (SANTOS, 2002), de um saber que reconhece a razo na alteridade. Essas reflexes apontam para o campo educacional formas alternativas de se elaborar as pesquisas e teorias educacionais, mas, fundamentalmente, a necessidade de se construir prticas educativas inovadoras, democrticas, participativas que respeitem os saberes populares. No campo da Educao, a mudana paradigmtica trouxe tona a historicidade e o contexto dos processos formativos e o papel da educao na construo de identidades, subjetividades e culturas. Na teoria educacional contempornea, na perspectiva da pedagogia crtica, o cotidiano social e escolar, os saberes da experincia e a cultura dos sujeitos sociais tm sido considerados questes de suma importncia.

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Os campos da educao e da cultura esto cada vez mais articulados, compreendendo-se a educao como prtica social de formao cultural, poltica e identitria e a cultura como complexo simblico que nomeia, julga, orienta e educa os sujeitos face ao mundo em que vivem. A centralidade da cultura na teoria educacional contempornea tem a ver com a virada cultural observada entre as diferentes disciplinas cientficas, e que, segundo o historiador Peter Burke (2005), ficou mais visvel nas dcadas de 1980 e 1990 em termos de cincia poltica, geografia, economia, psicologia, antropologia e estudos culturais. Defendemos neste trabalho que a Educao, como campo de convergncia de diferentes tradies cientficas e filosficas, tem incorporado referncias e preocupaes tericas das chamadas crise de paradigmas e virada cultural nas cincias, elegendo a cultura, o simblico e o imaginrio como os principais eixos orientadores da produo do conhecimento. Nessa perspectiva, o cotidiano emerge como uma categoria fundamental na teoria e na pesquisa em educao, visto que o seu estudo pode favorecer a anlise do contexto (social, cultural, ambiental, econmico) em que so construdas as prticas educativas, as interaes e significaes dos sujeitos e a concretude dos processos de ensinoaprendizagem. O cotidiano e a cotidianidade adquirem na cincia contempornea, e na teoria educacional, um status epistemolgico significativo, permitindo o estudo das mentalidades, que faz reaparecer o sujeito face s estruturas e aos sistemas, a qualidade face quantidade, o vivido face ao institudo (MACEDO, 2000). Nesse contexto, enquanto prtica social, a educao compreendida para alm dos muros da escola, e a pedagogia amplia seu campo de estudos de modo a considerar prticas educativas desenvolvidas no cotidiano social, como ambientes de trabalho, penitencirias, ruas/esquinas, escolas de samba, manguezais, religies, entre outros espaos sociais. Como discutiremos adiante, os Estudos Cultuais contriburam para a ressignificao do campo pedaggico, dando destaque a questes como cultura, identidade, discurso e representaes. Os Estudos Culturais estenderam as noes de educao, pedagogia e currculo para fora da escola, de modo que hoje se fala

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em pedagogias e currculos culturais como referncia aos multifacetados ambientes de aprendizagem. Alm de dimensionar-se como Pedagogia Cultural, consideramos que esse discurso pedaggico alternativo e essa forma ampliada de se compreender a educao pode caracterizar-se como uma Pedagogia Social, no sentido de uma teoria educacional no reduzida s tendncias escolares, mas preocupada com a formao do ser humano nas suas relaes sociais (OLIVEIRA; MOTA NETO, 2004b). Oliveira e Mota Neto (2004b), ao discutirem a Pedagogia Social na Amaznia, afirmam que ela deve possibilitar a integrao entre os saberes e as prticas cotidianas das populaes perifricas, ribeirinhas, entre outras da Amaznia, com o saber sistematizado historicamente no espao escolar. A formao e a prtica da Pedagogia Social, segundo esses autores, deve estar pautada em uma educao inclusiva e para a diversidade cultural, engajada poltica e eticamente com as problemticas sociais das populaes socialmente negadas. Formao e prtica pedaggica que se configure em luta pela incluso social, que pressupe uma responsabilidade tica e poltica em relao ao Outro, implicando criticidade, opo e deciso. Vale ressaltar que essa compreenso de Pedagogia Social no nega a escola como espao fundamental de formao e aquisio do saber sistematizado. A luta por polticas educacionais deve contemplar a reivindicao pelo acesso e permanncia na escola, embora a escola desejada seja fundamentalmente diferente da que temos hoje, ou seja, precisamos de uma escola cidad, democrtica e popular, em nossa compreenso. Reconhecendo sua grande importncia, com Arroyo (1987), pensamos que necessrio relativizar o lugar da escola institucionalizada para que se valorize, pesquise e compreenda a escola que se d fora da escola. Para o autor, h uma pedagogia em marcha, que vai alm das instituies de ensino, na prpria histria, nas lutas sociais, na prtica produtiva e poltico-organizativa. Da mesma forma, Brando (2002, p. 156) prope, a ttulo de novos estudos, uma espcie de passagem do cotidiano da escola para a educao do cotidiano, o que para ele significa, em primeiro lugar, abrir as portas da escola e

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buscar compreender os mundos circunvizinhos e as culturas do cotidiano dos sujeitos sociais e, em seguida, trazer para o campo da educao todas as interligaes possveis com todos os outros eixos internos e exteriores das experincias sociais e simblicas da vida das pessoas, da sociedade e da cultura. Nessa compreenso, o saber no habita um nico espao (a escola) e no privilgio dos mais competentes (os intelectuais, os professores, os cientistas). Ele est diludo, espalhado nos microporos da vida social. Ele local porque tem as razes de quem o produz e manipula, mas tambm universal porque assentado em princpios lgicos de pensamento presentes diferencialmente em todas as culturas. Cada cultura cria sua forma prpria de compreender o mundo; os sujeitos escolhem os seus critrios de verdade, justia e beleza; realizam uma leitura do mundo significativa para si e agem de acordo com essas referncias. Tem sentido, desse modo, falar de processos de transmisso desse acervo cultural os saberes para a continuidade do grupo e constituio de comunidades culturais. Os saberes so produzidos nas relaes sociais, e todos os indivduos, nos diversos espaos por onde transitam, constituem-se como sujeitos de ensinoaprendizagem. Os grupos subalternizados, que, historicamente, foram vistos como sendo sem cultura, so, nessa viso, compreendidos como produtores do saber.

Os setores populares enquanto educandos so vistos como sujeitos da produo do saber, e no apenas como receptores do saber, contraposto ao educador que transmite contedos. Esses educandos so produtores do saber, sujeitos inseridos numa classe social; num movimento social do qual participam, no qual se fazem e se educam (ARROYO, 1987, p. 18).

Na pedagogia cultural e social contempornea, o senso comum, o cotidiano, o saber experiencial e a cultura popular so compreendidos como um sistema de significaes, organizado segundo lgica prpria e transmitido ou reelaborado por meio da prtica educativa, responsvel pela circulao de sentidos que movem a vida humana. Passa-se a considerar, portanto, o carter eminentemente educativo do cotidiano, e a cultura como um campo de smbolos que educam e constroem a realidade. A compreenso semitica de Geertz (1989) sobre cultura contribui para essa reflexo na medida em que analisa as formas culturais fundamentalmente

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como processos comunicativos. Para ele, culturas so sistemas entrelaados de signos interpretveis que se dimensionam como processos comunicativos que tornam consensuais sistemas simblicos e a lgica do sentido que define as formas de pensar e as maneiras de agir dos sujeitos sociais, o que imprescindvel construo da identidade social e prpria possibilidade de uma comunidade humana. Para Geertz (1989, p. 66), o conceito de cultura denota um padro de significados transmitido historicamente e incorporado em smbolos, um sistema de concepes herdadas expressas em formas simblicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida. nesse sentido que Brando (2002) pensa a educao como cultura e McLaren (1991) conceitua a educao como sistema cultural, articulando as noes de educao, cultura e cotidiano e propondo o estudo de saberes e prticas educativas em espaos no restritos escola. Brando (2002, p. 15-16), ao estabelecer uma relao entre educao e cultura, afirma que a cultura o mundo que criamos para aprendermos a viver e que misteriosamente possui uma dimenso de exterioridade (em qualquer dia de nosso cotidiano) e de interioridade, pois desde crianas aprendemos a falar suas vrias linguagens e nos tornamos um ser social capaz de vivenciar experincias que, mesmo individuais, expressam o ser cultural que somos e o mundo de significados em que estamos inseridos. Isso quer dizer que atravs do reconhecimento do ser cultural que existe em ns, acompanhamos a passagem de uma conscincia reflexa a uma conscincia reflexiva, capaz de atualizar o mundo a partir da transformao de todas as coisas existentes - reais e potenciais - em um mundo de sentidos, criao possvel apenas se enxergarmos o ser humano como ser de aprendizado e de comunicao. Para Brando (1984, p. 18), a educao um domnio da cultura; socialmente, condio da permanente recriao da prpria cultura e individualmente condio da criao da prpria pessoa, na medida em que aprender significa tornar-se, sobre o organismo, uma pessoa, ou seja, realizar em cada experincia humana individual a passagem da natureza cultura.

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Essa compreenso sobre o aprender, a educao e a cultura, fecunda para a descrio e interpretao das diversas modalidades de educao do cotidiano, sendo a razo pela qual a adotamos neste trabalho para a anlise das prticas educativas no cotidiano do terreiro. Contribui, ainda, para a constituio de uma Pedagogia Social e Cultural e para a emergncia de um campo de estudos em torno da dimenso educativa da cultura e do cotidiano.

2.3 POR UMA EPISTEMOLOGIA DA EDUCAO E DOS SABERES COTIDIANOS Nas cincias humanas e sociais contemporneas, o estudo do cotidiano uma das vias mais utilizadas para a compreenso da cultura dos sujeitos sociais, a organizao social, a relao indivduo e sociedade, a apropriao dos espaos, a histria dos sujeitos comuns e da cultura popular. Uma variedade de perspectivas de anlise tem sido construdas, demonstrando a mltipla utilidade que esse conceito tem para o estudo do ser humano, da cultura, da sociedade e da educao. As pesquisas cientficas sobre o cotidiano, contudo, em quaisquer de suas abordagens (escola, trabalho, famlia, rua), so uma novidade do sculo XX, especialmente a partir de 1950, segundo Macedo (2000). At ento, segundo o autor, o cotidiano, identificado com o trivial, banal, repetitivo, no era objeto de preocupao cientfica, e servia apenas para explicar o processo de reproduo de estruturas normativas que regem as condutas ou motivaes dos atores sociais. Nesse paradigma positivista de compreenso do cotidiano, causalidade, quantificao e academicismo so as bases epistemolgicas de sustentao de estudos que concebem o cotidiano como uma poro de vida que se repete, e que define sempre o idntico, o repetitivo, o constante, permitindo captar a repetio, medir e descrever a ao (MACEDO, 2000). O cotidiano, entendido como uma reproduo das estruturas sociais ou como a cristalizao da banalidade, no despertava nos cientistas positivistas o interesse em seu estudo sistemtico, tampouco a anlise das subjetividades, das experincias e dos saberes dos sujeitos comuns. Entretanto, a partir da dcada de 1950, o cotidiano emerge como um importante tema de investigao cientfica e desperta preocupao de tericos de diversas correntes do pensamento social, como o formismo, o interacionismo, a

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fenomenologia e o marxismo. Com essa ruptura epistemolgica, os pesquisadores comeam a perceber que na vida cotidiana que se desenvolvem a sensibilidade, a percepo hermenutica do trajeto histrico comum, a compreenso dos processos identitrios culturais, a enculturao do funcionamento mental, a reproduo das ideologias e dos funcionamentos sociais (MACEDO, 2000). Nas cincias sociais o cotidiano chega a ser considerado o fio condutor do conhecimento sociolgico, constituindo-se, at mesmo, uma sociologia da vida cotidiana. Para o socilogo portugus Jos Machado Pais (2002), por exemplo, o cotidiano um lugar privilegiado da anlise sociolgica, na medida em que revelador por excelncia de determinados processos do funcionamento e da transformao da sociedade e dos conflitos que a atravessam. Segundo esse autor, o estudo do cotidiano deve acionar paradigmas que permitam entrelaar os planos da micro e da macroanlise sociolgica, isto , o plano do comportamento dos indivduos com aqueles outros planos que resultam de conjugaes de variveis como poder, ideologia, autoridade, desigualdade social, alienao etc. Portanto, o estudo do cotidiano tem permitido aos estudiosos

compreenderem a complexidade da vida social, tanto as formas concretas de reproduo das desigualdades e opresses, quanto as estratgias e tticas dos indivduos para driblar o poder institudo. A pesquisa sobre o cotidiano destaca, ento, a inteligncia e o saber dos sujeitos sociais, capazes de movimentar-se com astcia entre as relaes de poder e resistir, tcita ou explicitamente, dominao imposta. No campo da filosofia marxista, a hngara Agnes Heller (2004, p. 20) destaca-se por construir anlises sobre a vida cotidiana articulando a ao do indivduo s dinmicas da sociedade. Para a autora, a vida cotidiana no est fora da histria, mas no centro do acontecer histrico: a verdadeira essncia da substncia social. Em sua abordagem, o indivduo sempre, simultaneamente, ser particular e ser genrico. A particularidade do indivduo expressa no apenas seu ser isolado, mas tambm seu ser individual, com uma dinmica de satisfao das necessidades do Eu. Como ser genrico, o indivduo produto e expresso de

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suas relaes sociais, herdeiro e preservador do desenvolvimento humano (HELLER, 2004). O estudo do cotidiano, nessa perspectiva, tende a considerar a ao criadora e reprodutora dos indivduos, sua singularidade e histria. de acordo com esse vis que pretendemos analisar a educao e os saberes do cotidiano no terreiro investigado. O aprofundamento desses conceitos, luz de contribuies tericas oriundas de diversos domnios cientficos, o que pretendemos realizar a seguir.

2.3.1 A Educao do Cotidiano como um Domnio de Investigao Na rea da Educao, o cotidiano social tem sido compreendido como espao de produo e transmisso de saberes, arena de relaes de poder e de construo de identidades. A cultura e a sabedoria dos grupos sociais, os diversos processos educativos vivenciados nas relaes sociais, a produo de significados nos espaos educativos, so questes emergentes em estudos sobre o cotidiano. Segundo Andr (2005), desde a dcada de 1970, os educadores, a partir do interesse pela etnografia, preocupam-se com o estudo da sala de aula, a avaliao curricular e o cotidiano escolar. Interessados em ultrapassar a abordagem behaviorista at ento dominante no estudo da sala de aula, pesquisadores construram mtodos de pesquisa baseados na antropologia, visando descoberta do contexto, da multiplicidade de sentidos e do universo cultural que permeiam as atividades escolares cotidianas. No obstante a importncia desses estudos para a abertura do campo educacional anlise do cotidiano, observamos que grande parte dos trabalhos optou por investigar o cotidiano escolar. Sendo, de fato, um tema de grande relevncia para pesquisas, o cotidiano escolar , contudo, uma dimenso parcelar dos estudos educacionais sobre o cotidiano. Aceitando o desafio de Brando (2002) de passarmos do cotidiano da escola para a educao do cotidiano, consideramos que um grande desafio epistemolgico e metodolgico aos pesquisadores afeitos a essa tendncia construir referncias para o estudo dos processos de socializao de saberes cotidianos nos diversos espaos sociais, como, por exemplo, em um terreiro de religio afro-brasileira.

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Apesar do muito que temos a avanar nesse sentido, podemos contar com um nmero j significativo de contribuies tericas e metodolgicas oriundas de diversos campos intelectuais, como a Educao Popular, os Estudos Culturais, a Histria Cultural e a Antropologia da Educao. Proposies tericas oriundas destes campos contribuem para o alargamento da noo de educao, compreendendo-a, entre outras dimenses, como um domnio da cultura, o que favorece nossa anlise das prticas educativas no cotidiano de um terreiro do Tambor de Mina. No domnio da Educao Popular21, na perspectiva freireana, podemos observar a existncia de um conjunto de referncias epistemolgicas que concebem uma determinada forma de conceber a educao, dimensionando a relao entre diferentes saberes, a valorizao da cultura popular e do conhecimento experiencial como questes centrais. A Educao Popular, desde os anos de 1950 e 1960, apresenta-se como uma modalidade de trabalho com a cultura popular, um movimento cultural que parte da arte, da filosofia e da cincia do povo para desenvolver um processo de politizao de sua leitura de mundo. A experincia de vida e a leitura de mundo das classes populares so consideradas os eixos geradores de temas, contedos, saberes que permitem a essas classes avanar na sua formao e construir sua prpria prtica educativa, como sujeitos do conhecimento. Segundo Brando (2002, p. 33), um dos dados mais importantes daquele contexto a transformao de um uso neutro da palavra cultura em uma categoria ideolgica e poltica, capaz de espalhar desigualdades e antagonismos, mas tambm de propiciar um movimento radical de transformao social. Surgem, assim,

Entendida como um movimento educacional, poltico e cultural nascido nas dcadas de 1950 e 1960 no nordeste brasileiro e posteriormente difundido e recriado no Brasil e no mundo, com pressupostos filosficos do marxismo, personalismo, existencialismo e fenomenologia, que se movimenta em torno de prticas poltico-pedaggicas de denncia excluso social das classes e grupos populares e criao de metodologias e referenciais tericos de incluso social e respeito s diversidades culturais. A Educao Popular representa um conjunto de prticas de resistncia ao modelo formal de educao e de crtica sociedade instituda, agregando mltiplas dimenses, tais como: poltica, de contestao estrutura social opressora; tica, do ponto de vista da valorizao, da dignidade e da libertao do ser humano; metodolgica, ao ousar na criao de estratgias didticas alternativas pedagogia tradicional e para a criao de tcnicas e mtodos de pesquisa cientfica, como a pesquisa participante e a sociopotica; epistemolgica, por fundar novos parmetros de elaborao, sistematizao e avaliao do conhecimento, na perspectiva de dilogo e sntese de diversos saberes.

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na dcada de 1960, alguns qualificativos: cultura dominante x dominada, cultura popular x cultura do povo, cultura alienada x desalienada. A cultura popular, porm, como um complexo simblico que ordena a prtica social das classes populares, possui no somente uma conotao poltica de contestao ao institudo , mas epistemolgica, pois passa a ser vista como uma lgica de pensar especfica deste segmento. A Educao Popular, por meio da noo de cultura popular, rompe com uma viso tradicional que enxerga saber apenas no conhecimento escolar cientfico e que nega a sabedoria popular, identificando-a como folclore ou senso comum, no sentido pejorativo desses termos. Contra essa tendncia, intelectuais da Educao Popular desenvolveram um trabalho de reflexo terica sobre as noes de cultura e sabedoria popular, no sentido de que sejam concebidas efetivamente como criadoras simblicas da realidade social. Para eles, as classes e os grupos subalternos possuem uma lgica prpria de sistematizao do saber, acumulam conhecimentos historicamente construdos e produzem novos conhecimentos, os quais possuem uma estrutura racional e so produzidos atravs da experimentao, do controle e da comparao (MARTINIC, 1994). H uma compreenso, nesse sentido, acerca da existncia de uma atitude terica presente na vida cotidiana, que gera saberes racionais, reais e com coerncia interna. Nas palavras do educador popular Sergio Martinic (1994, p. 77):

La duda frente a lo que existe y lo prefigurado; la contemplacin y goce esttico; la descripcin de cualidades de las cosas y de los hechos; la clasificacin y el experimento son actitudes teorticas presentes tambin en la vida coidiana y que favorecen la produccin de un tipo de conocimiento que recurre a principios ms generales de sntesis y coherencia.

Essa compreenso levou alguns autores desse movimento educacional a reconhecer no saber popular uma verdadeira cincia popular. o caso de Borda (1999), que conceitua cincia popular como um conhecimento emprico, fundado no senso comum, que tem sido uma caracterstica ancestral, cultural e ideolgica dos que se acham na base da sociedade, possibilitando s classes populares criar, trabalhar e interpretar o mundo que as cerca. Segundo o autor, esse conhecimento

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no codificado segundo os padres da forma dominante, sendo a razo pela qual tem sido negada sua validade explicativa. Argumenta, porm, que o conhecimento popular possui sua prpria racionalidade e sua prpria estrutura de causalidade, isto , pode-se demonstrar que tem mrito e validade cientfica per se (BORDA, 1999, p. 45). A Educao Popular, ento, contribui sobremaneira para superar a epistemologia clssica fundada na dicotomia essncia x aparncia, mundo inteligvel x mundo sensvel, episteme x doxa, cincia x senso comum, real x imaginrio. Tais dicotomias so questionadas pelos tericos desse campo na medida em que enxergam no saber popular mais que um puro reflexo da realidade; ele o prprio complexo simblico que permite aos grupos populares relacionarem-se com a realidade e institurem sua prtica cotidiana, pois, de acordo com Martinic (1994, p. 71), el saber expresa lo que socialmente un grupo o sociedad institucionaliza como real. O pensamento educacional de Paulo Freire fundamental nesse debate, pois no somente critica o que chama de educao bancria e seus fundamentos filosficos, polticos e epistemolgicos, mas, sobretudo, elabora uma concepo de educao na qual o saber, a cultura e a experincia social das classes subalternas so o ponto de partida para prticas scio-educativas de libertao do oprimido. Em uma entrevista contida em Pedagogia da Tolerncia, Freire (2004) indaga: H episteme no saber dos indgenas?. Problematiza essa questo em torno de argumentos ticos e epistemolgicos e reconhece a validade do saber indgena como fundamental na constituio de sua identidade cultural. Para ele, o respeito leitura de mundo dos ndios, como de qualquer outro grupo social, um desafio da educao crtica e democrtica. Todavia, para este educador, isso no desemboca num relativismo desmedido, pois h diferenas entre o saber do senso comum indgena e o saber cientfico, sendo que a passagem de um para o outro, em sua compreenso, no ruptura, mas superao, uma sntese cultural dialtica. nesse sentido que a sntese cultural entendida como uma das caractersticas de sua teoria dialgica da educao, pois dilogo em Freire no apenas encontro amoroso de sujeitos, mas tambm encontro de saberes de matrizes diversas que se solidarizam para a melhor cognoscibilidade do mundo.

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A sntese cultural a categoria utilizada por Freire para se contrapor invaso cultural que caracterstica da educao bancria. Na sntese cultural no h sobreposio de saber, mas um compartilhar que gera um novo conhecimento, enriquecido pelas diferentes leituras de mundo. Para ele, a sntese cultural no nega as diferenas entre a viso cientfica e a das classes populares, pelo contrrio, funda-se nelas, pois o que ela nega a invaso de uma pela outra e o que ela afirma o indiscutvel subsdio que uma d outra (FREIRE, 1987, p. 181). O dilogo uma categoria central na concepo de educao popular de Freire, e permite entender a lgica que prope para a construo do conhecimento, radicada em uma perspectiva fenomenolgica do ser humano como corpo consciente, cuja conscincia est intencionada ao mundo. Freire (1980) compreende a educao como uma situao gnosiolgica, que significa a problematizao do contedo pela co-intencionalidade de sujeitos cognoscentes na busca de compreenso da essncia fenomnica dos objetos cognoscveis. A educao, neste sentido, compreendida como um processo coletivo de sujeitos construtores do saber, um ato cognoscente de conscincias ativas e indagadoras que buscam a significao dos significados. Portanto, se educao a prtica em que dialogam sujeitos conscientes, situados historicamente, e produtores de saberes e lgicas culturais em busca da razo de ser dos fenmenos, conclui-se que ela no est circunscrita ao espao escolar. Em sntese, consideramos que a contribuio da Educao Popular para a constituio de um campo de investigao em torno da educao do cotidiano, e para a compreenso das prticas educativas no terreiro estudado, est em: a) Compreender a educao como prtica social, desenvolvida por sujeitos concretos, situados historicamente, imersos em contradies scio-polticas de dominao e resistncia. b) Construir prticas educativas a partir da cultura popular dos sujeitos sociais, valorizando as experincias de vida, as motivaes e as produes culturais, numa perspectiva tica de respeito s identidades e diversidades. c) Reconhecer no saber popular uma validade epistemolgica, saber dotado de uma estrutura de organizao lgica e sistemas complexos

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de abstrao, estabelecendo um mtodo particular na produo do conhecimento, que envolve as etapas de experimentao, controle e comparao. d) Compreender a educao como situao gnosiolgica, na qual os sujeitos sociais so construtores do conhecimento, e no meros receptculos, cujas conscincias esto intencionadas ao mundo. e) Relativizar o saber escolar, denunciando sua centralidade no modelo escolar tradicional e o seu carter ideolgico, autoritrio e invasivo. f) Fornecer as bases polticas, ticas e epistemolgicas para a constituio da chamada educao inter/multicultural, na perspectiva de uma educao crtica e sociedade democrtica. A ressignificao do campo pedaggico, no sentido do alargamento da concepo de educao, deve tambm aos Estudos Culturais22 a elaborao de referncias valiosas para o estudo da educao do cotidiano, pois, segundo Giroux (2003), nesse domnio terico se estabeleceu a centralidade da cultura na conceituao e na prtica da pedagogia, passando a considerar os lugares diversificados de aprendizagem, tais como a mdia, a cultura popular, o cinema, a publicidade, as comunicaes de massa e as organizaes religiosas. Para o autor:

A pedagogia seria, ento, uma configurao de prticas textuais, verbais e visuais que objetivam discutir os processos atravs dos quais as pessoas compreendem a si prprias e as possveis formas pelas quais elas interagem com outras pessoas e seu ambiente. A pedagogia representa um modo de produo cultural implicado na forma como o poder e o significado so utilizados na construo e na organizao de conhecimentos, desejos, valores (GIROUX, 2003, p. 100).

De acordo com Giroux (2003), os Estudos Culturais esto profundamente preocupados com a relao entre cultura, conhecimento e poder. Assim, concebem a educao como um local de luta e contestao contnuas, estando na interseo
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Os Estudos Culturais constituem-se em um campo interdisciplinar, transdisciplinar e algumas vezes contradisciplinar de pesquisas de textos e prticas culturais. Para os Estudos Culturais, todas as formas de produo cultural precisam ser estudadas, estando seus tericos, assim, comprometidos com o estudo de todas as artes, crenas, instituies e prticas comunicativas de uma sociedade (NELSON; TREICHLER; GROSSBERG, 2003). Os Estudos Culturais se formam e recebem esse nome na Inglaterra, no Centre for Contemporary Cultural Studies em Birmingham, na dcada de 1960, inicialmente com a produo terica de Raymond Williams, Richard Hoggart e E.P. Thompson.

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entre a reproduo social e cultural, por um lado, e as prticas resistentes, alternativas e desestabilizadoras, por outro. Na mesma perspectiva, Costa; Silveira; Sommer (2003, p. 54) defendem que os Estudos Culturais na Educao constituem uma ressignificao e/ou uma forma de abordagem do campo pedaggico em que questes como cultura, identidade, discurso e representao passam a ocupar, de forma articulada, o primeiro plano da cena pedaggica. Os autores anunciam os conceitos de pedagogia e currculo culturais, para se referir aos multifacetados ambientes de aprendizagem, segundo a compreenso de que a sociedade constituda por reas pedaggicas, correspondentes tanto s instituies educativas formais quanto a outros espaos de ensino-aprendizagem. Assim como para a Educao Popular, nos cultural studies, a cultura popular um dos objetos privilegiados de investigao, sendo concebida no em si mesma, mas nas interrelaes com outros domnios culturais, considerando que:

[...] a linha divisria entre, por exemplo, a crena popular e a cincia mais permevel do que estamos inclinados a pensar [...] a importncia do popular nos Estudos Culturais envolve a observao de que as lutas em relao ao poder devem, de forma crescente, interagir e operar atravs das prticas culturais, da linguagem e da lgica do povo (NELSON et al, 2003, p. 27-28).

Essa forma de anlise de uma cultura, a partir das interaes com outras prticas culturais, importante de ser enfatizada em estudos sobre o cotidiano, sendo essa uma dimenso considerada neste estudo. No cotidiano do terreiro do Tambor de Mina, como veremos nos captulos seguintes, diferentes culturas se encontram, tradies tnicas e religiosas convergem na criao de uma religio hbrida e mestia, produzindo saberes e prticas educativas com tais marcas de interculturalidade. A abordagem sobre o carter miscvel da cultura pode ser encontrada, tambm, no mbito da Histria Cultural23. O historiador Gruzinski (2001, p. 26-28),
A Histria Cultural um campo historiogrfico herdeiro da chamada Nova Histria, cujo projeto terico embrionrio encontra-se na revista francesa Annales, fundada em 1929 pelos historiadores Marc Bloch e Lucien Febvre. Para Fonseca (2003), a Histria Cultural dotada de pressupostos terico-metodolgicos que lhe so prprios, embora algumas de suas categorias sejam originrias da antropologia e da lingstica, e reconhecida pela utilizao de determinados conceitos, como o de
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ao falar da mestiagem cultural na Amaznia, afirma que a mistura estaria, invariavelmente, sob o signo da ambigidade e da ambivalncia, correspondente a uma realidade polimorfa, composta de identidades mltiplas e de constantes metamorfoses. Outros autores da Histria Cultural tendem a no privilegiar a anlise de uma determinada cultura, a erudita, por exemplo, em detrimento de outras. Ao contrrio, sua abordagem recai sobre as formas de intercmbio, as trocas recprocas entre diferentes culturas. Carlo Ginzburg (2005), um dos principais representantes da micro-histria, lana mo do termo circularidade para designar a relao contnua entre a cultura das classes dominantes e a cultura popular. De modo semelhante, Gruzinski (2001, 2003) tem dedicado sua produo recente anlise das mestiagens culturais nas sociedades indgenas. Serge Gruzinski (2001, 2003), nessa perspectiva, cunhou o conceito de passeurs culturels, traduzido por Fonseca (2003) como mediadores culturais, para ser usado como instrumento analtico dos processos de mestiagem cultural. Esse conceito permite-nos compreender as interaes entre as culturas e a circulao de saberes, imaginrios e representaes em uma determinada comunidade cultural. Os mediadores culturais so elementos que possibilitam a circulao de representaes e imaginrios no cotidiano social, por viabilizar a mediao entre tempos e espaos diversos. Podem tambm ser utilizados como uma forma de entendimento do entrecruzamento de diversos universos culturais. Como discutiremos no quarto captulo, essa noo importante para a compreenso da educao no terreiro, na medida em que no cotidiano investigado observamos a existncia de pessoas e elementos que atuam como catalisadores dos processos de mestiagem cultural, dimensionando uma formao intercultural. As contribuies da Histria Cultural para a teoria da educao podem ser fecundas no sentido da constituio da educao do cotidiano como domnio de investigao. No campo da Histria da Educao, por exemplo, Fonseca (2003) constatou uma forte tendncia das pesquisas na direo da Nova Histria, especialmente da Histria Cultural. Para a autora, essa renovao na Histria da Educao representa uma busca por novos objetos e novas abordagens de
representao e o de imaginrio, empregados de modo a compreender as prticas culturais das sociedades.

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investigao, o que pode ser observado nas referncias cada vez mais vultosas produo de Roger Chartier e de seus conceitos de representao e apropriao24. Para Fonseca (2003, p. 67), as possibilidades de se pensar a Histria da Educao luz da micro-histria compreende o passar das instituies para os indivduos, das polticas governamentais ou do pensamento pedaggico para as prticas cotidianas. Alm disso, a autora aponta que se deve extravasar o mundo da escola, para o enfrentamento de outras dimenses dos processos e das prticas educativas, nas quais pudessem estar envolvidas comunidades e/ou indivduos perifricos. Na proposta da autora, a renovao na Histria da Educao com base na Histria Cultural provoca uma nova viso sobre a escola, mas significa, sobretudo, considerar processos educativos mais amplos que, realizados intencionalmente ou no, implicavam no estabelecimento de relaes nas quais alguma forma de saber circulava e era apropriada (FONSECA, 2003, p. 69). A centralidade da cultura, a existncia de metodologias micro-histricas de estudo do cotidiano e a anlise de processos de mestiagem cultural so algumas das fundamentais contribuies da Histria Cultural definio da concepo de educao utilizada neste trabalho. Proposies tericas oriundas da Educao Popular, dos Estudos Culturais e da Histria Cultural convergem na definio da educao como cultura, abordagem que encontra acolhida privilegiada no campo da Antropologia da Educao, considerando que foram os antroplogos que inauguraram o interesse pela educao como relao social de formao cultural de grupos e constituio das personalidades dos indivduos. Para o educador e antroplogo Carlos Rodrigues Brando (2002), a teoria da educao uma dimenso parcelar de alguns sistemas motivados de smbolos e significados de uma dada cultura ou do entrecruzamento de culturas, o que quer dizer que a educao importa, fundamentalmente, por seu poder simblico, no
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Segundo Cunha e Fonseca (2007, p. 2), Roger Chartier prope uma forma de trabalhar a histria, que visa identificar como uma determinada realidade social construda, pensada, apresentada e apropriada. Para tal so analisadas as representaes, as formas simblicas que compem a orbe, lugar e tempo; as prticas, que tm por objetivo o reconhecimento de identidades e a legitimao de processos e procedimentos; e as apropriaes dessas representaes e prticas para a formao do universo cultural e social de determinados indivduos ou grupos.

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sentido da construo da realidade e difuso das representaes da resultantes para indivduos e grupos sociais. Segundo o autor, para a Antropologia todo o acontecimento da educao existe como momento motivado da cultura, mas toda a cultura humana fruto direto do trabalho da educao. Prope que, com essa obviedade, o estudo da educao e o da cultura estejam articulados, de modo a se compreender os seres humanos a partir de suas aprendizagens com a cultura que compartilham e de que participam. Para Gusmo (1997), a relao entre a Antropologia e a Educao abre um espao para a reflexo sobre o contexto cultural da aprendizagem, os efeitos sobre a diferena cultural, racial, tnica e de gnero e, inclusive, os sucessos e insucessos do sistema escolar na contemporaneidade. Segundo a autora, o dilogo entre esses campos tem como ponto comum a cultura, entendida como instrumento necessrio para o homem viver a vida, distinguir os mundos da natureza e da cultura e, ainda, como lugar a partir do qual o homem constri um saber que envolve processos de socializao e aprendizagem (1997, p. 05) De modo semelhante, Laplantine (2000) prope um conceito de cultura que destaca as relaes de ensino-aprendizagem caractersticas da vida em sociedade.

[...] a cultura o conjunto dos comportamentos, saberes e saber-fazer caractersticos de um grupo humano ou de uma sociedade dada, sendo essas atividades adquiridas atravs de um processo de aprendizagem, e transmitidas ao conjunto de seus membros (LAPLANTINE, 2000, p. 120).

O uso de tal conceito de cultura, que enfatiza a dimenso educativa das prticas sociais cotidianas, implica na ampliao do conceito de educao, no mais restrito a um espao determinado (a escola), tampouco como privilgio dos grupos pertencentes a uma cultura dita erudita. Faz-se necessrio, nesse sentido, relativizar as noes de saber, cultura e educao, considerando-se a diversidade dos grupos humanos, dos modos de vida e das formas de pensamento. Por isso, concordamos com Gusmo (1997) quando afirma que h uma dimenso tica e poltica na abordagem antropolgica, na medida em que ela possibilita a relativizao dos saberes. As aprendizagens e os saberes so plurais e

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diversos, produzidos sob lgicas culturais especficas e todos, com igual valor, devem ser respeitados. Nessa perspectiva, Dauster (2005) defende que a linguagem

antropolgica amplia as dimenses educativas e torna mais complexa a viso do prprio fenmeno educativo, abrindo-se espao para o relativismo como modo peculiar de problematizar e como parte integrante da tradio, grafia e regras antropolgicas.

Os efeitos epistemolgicos deste olhar conduzem ainda a uma viso contextualizada do fenmeno educativo, a uma valorizao da diversidade e da heterogeneidade culturais e a questionamentos sobre posturas etnocntricas que contrariam a pedagogia bancria (DAUSTER, 2005, p. 85).

Essa viso contextualizada do fenmeno educativo a que se refere Dauster o que pode permitir aos pesquisadores sintonizados com a Antropologia da Educao analisar questes como memrias, narrativas, cultura corporal, relao entre saberes na educao, representaes sociais, imaginrios, valores, enfim, um conjunto de prticas, significaes e saberes do cotidiano, razo pela qual essa abordagem inspiradora das anlises sobre as prticas educativas no terreiro do Tambor de Mina pesquisado.

2.3.2 Os Saberes Cotidianos como Referncia de Anlise O debate epistemolgico sobre as cincias, em face da emergncia de um novo paradigma de produo do conhecimento cientfico complexo, ps ou transmoderno e a anlise de abordagens tericas contemporneas no campo da Educao e dos Estudos Culturais fornecem a base conceitual para a definio e compreenso da educao do cotidiano, como um conjunto de prticas sociais cotidianas de formao cultural de indivduos e grupos. Essas prticas conduzem os indivduos a um processo de apropriao de valores, normas de conduta, memrias, cdigos lingsticos e representaes que favorecem a constituio de sua identidade tnica, social e cultural. Esse conjunto de acervos culturais, produzidos e adquiridos por processos de ensino-

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aprendizagem, constituem o contedo da educao do cotidiano, que estamos denominando de saberes cotidianos. Entretanto, convm-nos ensaiar respostas s seguintes questes, tendo como horizonte a construo de uma epistemologia dos saberes cotidianos: o que so saberes? Como so produzidos? Os saberes cotidianos repousam sobre princpios de estruturao lgica? Como compreender a produo desses saberes no contexto amaznico? O conceito de saber, numa dimenso epistemolgica, significa todo um conjunto de conhecimentos metodicamente adquiridos, mais ou menos sistematicamente organizados e susceptveis de serem transmitidos por um processo pedaggico de ensino (JAPIASSU, 1986, p. 15). Japiassu (1986) afirma que este conceito bastante lato de saber pode ser aplicado aprendizagem de ordem prtica (saber fazer) e, ao mesmo tempo, s determinaes de ordem intelectual ou terica. Embora o autor passe a utilizar no desenvolvimento de sua obra este ltimo sentido, adotamos neste trabalho, ao contrrio, uma perspectiva ampliada que considera ambas as dimenses, intelectiva e prtica, considerando a complexidade dos saberes que circulam no cotidiano do terreiro pesquisado. Martinic (1994), por sua vez, ao discutir a noo de saber popular, referese a trs dimenses que lhe so inerentes: a) conhecimento necessrio para a reproduo das classes subalternas e para o desempenho cotidiano; b) elaborao baseada em princpios de pensamento de maior abstrao e generalidade, ou, o que chama de sabedoria popular; c) saber orgnico de classe, integrando processos de formao de identidades coletivas e produto da elaborao crtica que os homens tm de sua prpria viso de mundo. A primeira dimenso analisada por Martinic (1994) parte da constatao de que os setores populares constroem um acervo de conhecimentos, maneiras de compreender e de interpretar o mundo que cotidianamente resultam ser necessrios para o desenvolvimento da vida social.

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Este conocimiento proporciona un conjunto de objetivaciones, certezas y parmetros que permiten al sujeto comprender su experiencia y, aun ms, hacerla inteligible para los dems. Es un conocimiento compartido que se produce y sigue siendo real en tanto permite un reconocimiento colectivo (MARTINIC, 1994, p. 73).

O saber cotidiano transcende o indivduo, embora seja por esse interiorizado, e corresponde sntese da viso de mundo de uma coletividade. Esse saber permite que os indivduos produzam e reproduzam sua existncia conjuntamente, de modo a compartilhar a linguagem (que estrutura e veicula o pensamento), os valores, as significaes, as crenas coletivas e as prticas. De acordo com Martinic (1994, p. 74), o saber cotidiano est estreitamente vinculado ao e prtica dos sujeitos, sendo um saber imediato que lhes permite resolver problemas prticos; adequado, ento, para o desempenho concreto, produzindo-se e atualizando-se por meio da experincia. Por isso, esse saber se fundamenta na empiria, no experimentalismo e na observao, nos quais habita sua validade. Entretanto, o autor afirma que o saber popular tambm pode transcender o mbito da empiria e da instrumentalidade, convertendose em um corpo autnomo estruturado logicamente. nesse sentido que Martinic (1994) analisa a segunda dimenso do saber popular. Esse saber , pois, capaz de estabelecer parmetros de tipificao, interpretao e organizao lgica que fornecem sentido s interaes sociais. Assim, no apenas possibilita a continuidade da vida social cotidiana, mas interpreta e explica a realidade com base em critrios lgicos.

Hay as cuerpos de saber que tienen una autonoma con respecto a la prctica y a las cosas que refiere. Existe una elaboracin que, por encima del conocimento cotidiano, reconstruye y ordena la experiencia de acuerdo a ciertas reglas y principios de pensasamiento (MARTINIC, 1994, p. 77).

A esse saber como elaborao, Martinic (1994) chama de sabedoria popular, ou seja, conhecimentos que apresentam um grau de sistematizao, cujos princpios e regras assentam-se em metdicos sistemas de problematizao. Essa sabedoria adquire uma legitimidade constituda em funo de uma racionalidade especfica s classes e grupos populares, cujas proposies lgicas, no raro, so

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elaboradas e difundidas em forma de verdade s margens do saber oficial e do cientificismo dominante. Segundo Brando (1984, p. 25), a produo de um saber popular se d em direo oposta quela que muitos imaginam ser a verdadeira, pois no existiu primeiro um saber cientfico, tecnolgico, artstico ou religioso que, levado a escravos, servos, camponeses e pequenos artesos, tornou-se empobrecido, um saber do povo. Ao contrrio:

Houve primeiro um saber de todos que, separado e interdito, tornou-se sbio e erudito; o saber legtimo que pronuncia a verdade e que, por oposio, estabelece como popular o saber do consenso de onde se originou. A diferena fundamental entre um e outro no est tanto em graus de qualidade. Est no fato de que um, erudito, tornou-se uma forma prpria, centralizada e legtima de conhecimento associado a diferentes instncias de poder, enquanto o outro, popular, restou difuso nocentralizado em uma agncia de especialistas ou em um plo separado de poder no interior da vida subalterna da sociedade.

O autor esclarece, porm, que esses dois domnios de saber no existem separados um do outro, j que a todo momento h relaes sociais entre sujeitos e agncias. Assim como h um processo contnuo de expropriao erudita de segmentos do saber popular, h um processo de reapropriao popular de aspectos do saber erudito (BRANDO, 1984). O fato que o saber cotidiano ou o saber popular, se quisermos usar uma terminologia que enfatiza as relaes de dominao/subordinao na produo do conhecimento, no deve ser compreendido sob a lgica da privao cultural. No se trata de uma forma de conhecimento inferior, ingnuo e desprovido de verdade. Sua verdade encontra sentido na prtica social dos indivduos, que tambm so capazes de transcender a experincia e elaborar sistemas complexos de abstrao, como demonstra Martinic (1994). Lvi-Strauss (1975) chegou a concluses parecidas em suas pesquisas sobre o pensamento mtico. Para ele, esse pensamento repousa sobre um parmetro de existncia comparado ao pensamento cientfico.

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A lgica do pensamento mtico nos pareceu to exigente quanto aquela na qual repousa o pensamento positivo, e, no fundo, pouco diferente. Pois a diferena se deve menos qualidade das operaes que natureza das coisas sobre as quais se dirigem essas operaes [...] Talvez descobriremos um dia que a mesma lgica se produz no pensamento mtico e no pensamento cientfico, e que o homem pensou sempre do mesmo modo (LVI-STRAUSS, 1975, p. 265).

Tambm em Geertz (1997), que concebe o senso comum como um sistema cultural, observa-se a valorizao da experincia cotidiana. Para o antroplogo, o senso comum um corpo organizado de pensamento deliberado, que se baseia na vida como um todo para ser produzido, sendo o mundo a sua autoridade. No mbito da Psicologia Social, a Teoria das Representaes Sociais inaugurada por Serge Moscovici contribui com essa discusso na medida em que demonstra a existncia de uma estrutura do pensamento cotidiano, uma lgica prpria de organizao do conhecimento que reflete o saber e a capacidade intelectiva dos sujeitos sociais. A representao social definida por Moscovici (1961 apud OLIVEIRA, 2004, p. 17) como um corpus organizado de conhecimentos e uma das atividades psquicas graas s quais os homens tornam inteligvel a realidade fsica e social. As representaes circulam no cotidiano atravs de relaes sociais de poder, cruzam-se e se cristalizam por meio de uma fala, um gesto, um encontro. Moscovici denomina de teorias implcitas as hipteses construdas pelos sujeitos em suas relaes sociais, os quais passam a ser considerados como pensadores ativos, que produzem e comunicam suas prprias representaes e solues especficas para as questes que se colocam a si mesmos (MOSCOVICI, 1984 apud S, 1993, p. 28), Considerando essa capacidade intelectiva dos sujeitos sociais, Abric (1998) analisa que as representaes sociais tm uma funo de saber, pois permitem compreender e explicar a realidade. Para o autor, as representaes sociais so saberes prticos do senso comum, que facilitam e so, ao mesmo tempo, a condio de existncia da comunicao social. Nesse sentido, as representaes sociais definem o quadro de referncia comum para as trocas sociais, a transmisso e difuso dos saberes cotidianos.

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O compartilhamento dos saberes que circulam no cotidiano a condio da comunicao social, desse modo favorecendo a constituio das identidades, do sentido de coletividade e do sentimento de comunidade. A terceira dimenso do saber popular analisada por Martinic (1994) d visibilidade exatamente a essa funo do saber na construo de identidades coletivas na sociedade. Nessa perspectiva, os sujeitos definem, por meio dos saberes que criam sobre o mundo e sobre eles prprios, o que socialmente ser considerado real. A definio do que vlido, legtimo e real em uma sociedade direciona o agir social dos indivduos e grupos, e por essa razo que discutir o saber significa falar em poder. Por sua vez, a leitura que os indivduos realizam do mundo gerada na prtica social e est marcada pelas relaes de poder, pelas estratgias de luta, pela rebeldia ou pelo conformismo. Conclumos, ento, a importncia de se analisar a educao do cotidiano e a produo de saberes culturais pelos indivduos est, entre outras coisas, na possibilidade de avaliao dos conflitos que subjazem construo do pensamento social cotidiano. O estudo dos saberes permite compreender como os indivduos concretamente situados no cotidiano relacionam-se com o poder institudo. nessa direo que se desenvolve a produo de Michel de Certeau (2005) sobre a cultura popular. Para ele, a cultura popular um conjunto de maneiras de viver com a dominao, a cultura comum das pessoas comuns, fabricada no cotidiano, nas atividades ao mesmo tempo banais e complexas do diaa-dia, marcada pela criatividade popular e caracterizada pela astcia e clandestinidade (CERTEAU, 2005). Para Certeau (2005), o que se chama de sabedoria popular poderia ser definido como trampolinagem, palavra que associa a acrobacia do saltibambo e a sua arte de saltar do trampolim trapaaria, astcia e esperteza dos grupos populares que driblam a dominao e as estruturas sociais. Um outro raciocnio possvel para o estudo dos saberes cotidianos a anlise do imaginrio como componente essencial na construo do pensamento coletivo. Segundo Castoriadis (2000, p. 380), o imaginrio condio de todo pensamento, do mais simples ao mais rico e profundo. Todo pensamento e toda

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lgica partem de figuras, imagens, imagens de palavras, esquemas operadores da discrio, da ordem, da coexistncia e da sucesso que para o autor so colocadas arbitrariamente, de maneira imotivada, pelo imaginrio e pela imaginao. Para Castoriadis (2000, p. 13), o imaginrio criao incessante e essencialmente indeterminada (social-histrica e psquica) de figuras/formas/imagens, a partir das quais somente possvel falar-se de alguma coisa. Os saberes produzidos pelos indivduos para compreender a realidade e a prpria racionalidade construda s podem ser entendidos, para o autor, tomando o imaginrio como elemento central, considerando-se que tudo aquilo que denominamos realidade e racionalidade so produtos do imaginrio. Consideramos que uma compreenso ampliada de saber, que considera seu carter prtico para a produo e reproduo das condies de existncia, seu carter intelectivo de reflexo crtica e abstrao, alm da dimenso poltica, simblica e imaginria que lhe so caractersticos, torna-se uma interessante opo terica para o estudo dos saberes culturais do Tambor de Mina. A Amaznia, com uma cultura e natureza peculiares, um povo com matrizes tnicas, histricas, religiosas e culturais diversificadas e complexas, tambm palco de intensa produo de saberes. A religiosidade, a mitologia, as poticas, a culinria, o trabalho, as prticas de sade, as formas de cuidado, a relao indivduo e natureza, os valores, os modos de vida expressam a pluralidade e a riqueza dos saberes que so produzidos nos mltiplos cotidianos amaznicos. No espao urbano ou rural, no meio familiar, na comunidade, na igreja, no rio, na mata, nas ruas e na escola, a populao local atribui um sentido s suas interaes sociais e nomeia o mundo que a cerca. Concordamos com Loureiro (1995, p. 103) quando diz ser a Amaznia uma floresta de smbolos, expresso que designa a riqueza imaginria da regio e a unicidade entre o campo do simblico e o da prtica social.

Na Amaznia as pessoas ainda vem seus deuses, convivem com seus mitos, personificam suas idias e as coisas que admiram. A vida social ainda permanece impregnada do esprito da infncia, no sentido de encantar-se com a explicao poetizada e alegrica das coisas.

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Para Loureiro (1995, p. 63-64) o imaginrio assumiu desde sempre o papel de dominante no sistema de produo cultural amaznico, e por isso acredita que a cultura amaznica representa uma das mais raras permanncias dessa atmosfera espiritual em que o esttico, resultante de uma singular relao entre o homem e a natureza se reflete e ilumina a cultura. Em se tratando especialmente das religies afro-amaznicas, como o Tambor de Mina, o elemento potico e imaginrio se destaca na sabedoria do povode-santo. A existncia e convivncia com os encantados, as narrativas mticas, os saberes lendrios, as msicas, as danas so elementos constitutivos do cotidiano religioso que exaltam a cultura, o imaginrio, a natureza e os saberes locais. Desse modo, investigar a educao do cotidiano religioso pode permitir analisar as matrizes simblicas, imaginrias e poticas da sabedoria dos praticantes de uma determinada religio. Educao responsvel pela sobrevivncia da religio, sucesso de geraes e formao da identidade coletiva. A tentativa de contribuir teoricamente para a constituio da educao e dos saberes do cotidiano como temtica de investigao e como campo no qual se insere esta dissertao foi o objetivo deste captulo. Os conceitos trabalhados e as concepes de saber, educao, cultura e cotidiano subsidiaro o trabalho de anlise realizado nos captulos seguintes.

3 O TAMBOR DE MINA NO PAR E O TERREIRO ESTRELA DO ORIENTE

Foto 03: Tambor para Lgua Boji.

O tempo do mito e o tempo da memria descrevem um mesmo movimento de reposio: sai do presente, vai para o passado e volta ao presente no h futuro. A religio a ritualizao dessa memria, desse tempo cclico, ou seja, a representao no presente, atravs de smbolos e encenaes ritualizadas, desse passado que garante a identidade do grupo quem somos, de onde viemos, para onde vamos? o tempo da tradio, da nomudana, tempo da religio, a religio como fonte de identidade que reitera no cotidiano a memria ancestral (PRANDI, 2005, p. 32-33).

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Neste captulo, a partir de fontes histricas e antropolgicas e dos depoimentos registrados, discutiremos o surgimento e as matrizes etno-culturais constitutivas do Tambor de Mina na Amaznia, buscando identificar, ainda, as influncias recebidas da Mina maranhense e diferenas e semelhanas com outras religies afro-brasileiras, numa tentativa de evidenciar uma convergncia de tradies no universo religioso pesquisado. Em um segundo momento do captulo, objetivamos traar um perfil antropolgico da Casa de Mina Estrela do Oriente, discutindo: a) o surgimento da casa e o itinerrio formativo de seu lder religioso, tpico em que inicia o debate sobre a educao no terreiro, no aspecto da formao de um sacerdote; b) a tradio religiosa da casa, evidenciando caractersticas importantes de seu modelo de culto; c) o panteo cultuado na casa, constitudo de voduns, orixs e uma variedade de encantados; e d) a organizao do terreiro, apresentando a hierarquia da religio, o pblico freqentador, os tipos de trabalho desenvolvidos e o calendrio do terreiro. No contexto da dissertao, este captulo visa apresentar o Tambor de Mina ao leitor, informando-o acerca de sua histria, caractersticas e tradies e seu modelo de culto, criando condies, desse modo, para um melhor entendimento da educao no cotidiano do terreiro.

3.1 RAZES HISTRICAS E CONFLUNCIAS DE TRADIES NO TAMBOR DE MINA NO PAR O sincretismo ibero-afro-indgena como constitutivo da cultura brasileira, e em particular os seus referenciais culturais negros, conhecido por parcela significativa da populao nacional, a despeito das manifestaes de racismo e etnocentrismo evidentes nas relaes sociais cotidianas. Desde os primeiros anos da educao bsica, os estudantes se defrontam com contedos referentes s contribuies culturais das trs raas/etnias para a formao da cultura e do povo brasileiro. Aprende-se que elementos da culinria, da msica, da linguagem, do vesturio brasileiros foram legados s geraes atuais por nossos ascendentes tnicos, os quais se

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miscigenaram (biolgica e culturalmente) no processo histrico de formao do Brasil. Essa educao, na sua feio tradicional e hegemnica, tende a obscurecer os jogos e conflitos de poder constitutivos de tais relaes intertnicas, contribuindo por representar um sincretismo estvel, harmonioso, equilibrado. Como conseqncia, essa abordagem naturaliza assimetrias sociais e raciais, reforandoas significativamente. Especificamente quanto s abordagens sobre a cultura negra no contexto escolar, os aspectos ideolgicos e, muitas vezes, racistas acerca dessas questes tm sido denunciados por diversos autores, sob diferentes perspectivas: a discriminao do negro no livro didtico (SILVA, 1995); a reproduo de preconceitos tnico-raciais na formao de professores (COELHO, 2006); a discriminao de crianas e jovens praticantes das religies de matriz africana no cotidiano escolar (SANTOS, 2006; GUEDES, 2005). Consideramos, ainda, que uma das ideologias mistificadoras sobre a cultura negra, reproduzidas na escola e na sociedade, a homogeneizao da frica e de seu povo, esse tido como nico, sem diferenas etno-histricas, sendo a figura do escravo dos perodos colonial e imperial o smbolo por excelncia da presena africana no Brasil. Assim, desconstruir o racismo e as verses estereotipadas acerca da histria dos africanos no Brasil implica, entre outras questes, reconhecer a diversidade tnica dessas populaes, sua constituio a partir de mltiplas naes25, uma tarefa que nos ajudar a situar o surgimento do Tambor de Mina no Brasil e na Amaznia. Segundo Edison Carneiro (1959, p. 04), os primeiros escravos que aportaram ao Brasil vieram da regio da Guin Portuguesa, ento uma zona imprecisa que se estendia para o norte, at o Senegal, e para o sul, at a Serra Leoa, a Costa da Malagueta, de onde vieram africanos fulas e mandingas. Essas
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O termo se refere s diversas naes tnicas africanas, como forma de organizao sociocultural e demarcao geopoltica dessas populaes. O termo tambm pode ser utilizado para designar os diversos ritos, a partir das diferentes nfases culturais pelo qual o candombl se apresenta, como o candombl ketu, angola, de caboclo, entre outros. Cf. PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax: sociologia das religies afro-brasileiras. So Paulo: Editora Hucitec, 1996. Em Belm , igualmente, utilizado para assinalar qual religio praticada em determinado terreiro, como a umbanda, minanag, tambor de mina, e as vrias modalidades do candombl. (QUINTAS, 2007, p. 10).

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etnias foram utilizadas em trabalho escravo na rea dos canaviais, principalmente Bahia e Pernambuco, mas tambm na Amaznia, no obstante Angola tivesse se tornado o novo centro fornecedor de escravos para o Brasil, durante o perodo de colonizao da Amaznia por Portugal. Explica o autor que de Angola e do Congo vieram negros de lngua banto, conhecidos por nomes geogrficos e tribais: caanjes, benguelas, rebolos, cambiadas, e que da regio de Moambique chegaram poucos negros, das etnias muxicongos, macus e anjicos. Quanto aos negros da Costa da Mina, a linha setentrional do Golfo da Guin, e regio fundamental para a origem do nome e das tradies do Tambor de Mina, esses aportaram no Brasil a partir do sculo XVIII, e podem ser divididos em negros do litoral nags, jejes, fantis e axantis, gs e txis (minas) e do interior, do Sudo islamizado haus, kanris, tapas, grncis, e novamente fulas e mandingas (CARNEIRO, 1959, p. 05). Muitos negros da Costa da Mina, inicialmente aportados na Bahia e distribudos para as zonas de minerao do Brasil, foram depois vendidos para Pernambuco e para o Maranho, quando o ciclo de explorao do ouro entrou em decadncia. No Maranho, os negros da Costa da Mina se ocupavam de servios domsticos e urbanos, destacando-se duas naes tnicas: a dos nags e a dos jejes, que a assumiram a liderana religiosa em igualdade de condies, diferentemente do que aconteceu no resto do Brasil, onde se observou uma maior influncia nag nos cultos religiosos africanos (CARNEIRO, 1959). Quanto ao trfico negreiro na Amaznia, sabe-se que desde o sculo XVII negros da Costa da Mina e de Angola foram trazidos para o Par, e que no sculo XVIII houve um intenso trfico entre as costas ocidental e oriental da frica e o Estado do Gro-Par e Maranho (VERGOLINO, 2003). Segundo a autora, apesar dessa presena, no h registro histrico conhecido sobre a fundao de nenhum terreiro de raiz africana organizado por escravos ou libertos do Par nesse perodo, como aconteceu na Bahia e no Maranho. Vergolino (2003) conclui que a ausncia desse referencial histrico conduz pesquisadores e as prprias lideranas religiosas dos terreiros a terem posies contrrias sobre o surgimento da tradio afro-religiosa do Par, pois tanto se afirma que as razes desses cultos so oriundas do Maranho, quanto se afirma

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que o culto se desenvolveu simultaneamente no Maranho e no Par26. O que parece ser consenso, no entanto, a constatao da ntima relao entre os cultos do Par e do Maranho, posio defendida pelos autores trabalhados nesta pesquisa e por representantes das duas verses acima mencionadas. A narrativa do pai-de-santo do terreiro pesquisado, contudo, vai alm da indicao dessa relao. Para ele, de fato, o Tambor de Mina surge no Maranho e somente tempos depois que chega ao Par, trazido por maranhenses que aqui se estabeleceram27. Ao perguntar ao pai-de-santo sobre a origem da Mina, esse assim responde:

Pelo que me foi passado pelos meus guias, a Mina chegou primeiro pelo Maranho. Hoje, tu deves saber, existem trs casas, que so as mais importantes do Maranho, a Casa das Minas Jeje, a Casa de Nag e a Casa da Turquia. Essa Mina que ns temos hoje aqui uma miscigenao das trs casas, juntou um pouquinho de cada uma. Porque a gente no v um nag puro, eu no vejo um jeje puro, uma mistura (Pai Mbio Jnior).

A formao religiosa de Pai Mbio Jnior, como veremos adiante, foi significativamente feita no Maranho e os pais-de-santo, para os quais entregou sua cabea28, tambm maranhenses, explica a forte influncia das tradies do Maranho na conformao de seus saberes e na forma de organizar o culto na Casa de Mina Estrela do Oriente. Na sua entrevista, Mbio Jnior refere a importante presena de trs tradicionais casas de culto maranhenses para a constituio do Tambor de Mina: a Casa Grande das Minas, ou simplesmente Casa das Minas, a Casa de Nag e o Terreiro da Turquia. De fato, a Casa das Minas e a Casa de Nag constituem-se nas
Esta ltima verso narrada por eminentes lideranas paraenses do Tambor de Mina, como Pai Tayand, que no filme A Descoberta da Amaznia pelos Turcos Encantados (2005), dirigido por Luiz Arnaldo Dias Campos, refere a entrada dos caboclos turcos pela Ilha de Maraj e fala da fundao do Tambor de Mina no corao da Amaznia. 27 Embora Vergolino (2003) denomine de Tambor de Mina a tradio maranhense e Mina-Nag a tradio paraense, optamos por usar a primeira expresso tambm para o terreiro pesquisado, considerando ser assim que os sujeitos auto-denominam sua religio, como uma forma, inclusive, de evidenciar a profunda conexo com as tradies maranhenses. 28 A cabea, vista como uma importante regio para o acontecimento de fenmenos medinicos, nessa expresso, denota, tambm, uma relao educativa estabelecida entre iniciantes e sacerdotes, sob os preceitos da confiana, do cuidado e do rigor. De modo semelhante, pode-se falar de um determinado caboclo na cabea de um mdium, o que representa um estado de incorporao ou transe medinico.
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principais referncias religiosas e histricas do Tambor de Mina, e representam a expressiva influncia, respectivamente, da cultura jeje, originria dos negros escravos vindos do Daom (atual Repblica Popular do Benin) e da cultura nag, do povo sudans, habitante da regio de Ioruba, na Nigria (frica Ocidental). Ambas as casas localizam-se na Rua de So Pantaleo, no Centro Histrico de So Lus (MA), separadas uma da outra por apenas uma quadra. Quanto ao perodo de surgimento dessas casas, Vergolino (2003) afirma no haver certeza histrica, apontando-se para a Casa das Minas tanto o ano de 1796 (sculo XVIII), quanto o perodo de 1842-1847 (sculo XIX). A Casa de Nag, segundo fontes tambm imprecisas, teria sido fundada no mesmo perodo da Casa das Minas, no sculo XIX.

Foto 04: Fachada da Casa das Minas Jeje So Lus (em reforma do IPHAN) (03/02/2008)

A respeito dos fundadores da Casa das Minas, o fotgrafo e etnlogo Pierre Verger, no final da dcada de 1940, descobriu que l se veneravam os reis do antigo Daom at Agongl (1789-1797), levando-o a formular a hiptese de que essa casa foi fundada por N Agotime, me do rei Guezo (1818-1858), vendida como escrava durante as disputas de sucesso ao trono de Daom, atual Benin. Mundicarmo Ferretti (2002) informa que em 1985, a partir de um trabalho apresentado a um Colquio da UNESCO em So Lus, Alfred Glele mostrou que

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essa hiptese havia sido aceita tanto por historiadores africanos, quanto por membros da famlia real de Daom. Diferentemente da Casa das Minas, os descendentes da Casa de Nag afirmam que ela no tem origem nobre, tendo sido fundada por malungas, isto , mulheres escravas africanas, com o recurso de seus dotes e que teriam entrado no Maranho no perodo do contrabando (VERGOLINO, 2003, p. 04). Outra importante diferena registrada pela autora referente linguagem utilizada nos cultos. Enquanto na Casa das Minas, ainda hoje os cnticos so na lngua ewe, oriunda de africanos pertencentes ao grupo dialetal fon, a Casa de Nag possui uma base iorub-nag, sendo o iorub uma lngua kwa. Uma caracterstica similar, no entanto, o matriarcado. Ambas as casas so dirigidas por mulheres, e as iniciadas so denominadas de vodunsis. Na Casa das Minas, as nicas entidades recebidas so denominadas de voduns, termo que designa as divindades da cultura jeje, correspondentes aos orixs da tradio nag. Os voduns dessa casa, de quem so conhecidos os nomes de aproximadamente sessenta, segundo Srgio Ferretti (2000), organizam-se em trs famlias principais e duas que so hspedes da casa, na seguinte composio:

a famlia real de Davice, a quem pertence o vodum dono da casa, Zomadnu e outros, que como ele so relacionados famlia real de Daom, como: Dadarr, Doc, Bedig, Sepazin, Agongnu, To, Toc, Jogoroboss; a famlia de Quevio (dos voduns chamados nags), como Bad, Sob, Lco, Li, Averequte, Ab e outros; a famlia de Dambir (que cura a peste e outras doenas), chefiada por Acossi Sakpat e que inclui entre outros Azli, Aznce, Poliboj, Lepon, Algue, Ew, Ba e Bouc. Existem ainda voduns agrupados na famlia de Aladanu, hspedes de Quevio, como Ajato e Avrej e da famlia de Savalunu, hspede de Zomadnu, como Agongonu e Jotim (FERRETTI, S.,2000, p. 02).

Cada famlia de voduns ocupa uma parte especfica da casa, um lado prprio das quatro laterais existentes na Casa das Minas, como ilustram as fotos abaixo.

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Foto 05: Casa das Minas Lateral (1) (03/02/2008)

Foto 06: Casa das Minas Lateral (2) (03/02/2008)

De acordo com Ferretti, S. (2000), a Casa das Minas nica, no possui terreiros que lhe sejam filiados, por isso, nenhum outro segue totalmente seu estilo. Ainda assim, o modelo do culto do Tambor de Mina em grande medida influenciado pela Casa das Minas, a fonte da mina jeje do Brasil, nas palavras de Dona Deni Prata Jardim, a nona dirigente e a atual lder da Casa, em entrevista em 03/02/2008. Observamos na entrevista com a chefe da Casa das Minas uma certa ortodoxia no seu modelo religioso, uma caracterstica j constatada por antroplogos que l desenvolveram suas pesquisas. Ao entrarmos na casa e nos apresentar como freqentador do Tambor de Mina em Belm, Dona Deni assim respondeu:

Tambor de Mina em Belm? J houve, mas agora no tem mais Tambor de Mina em Belm. Hoje ningum mais sabe os fundamentos dos voduns. No recorrem mais Casa das Minas. Antigamente, os pais e mes de santo de Belm vinham Casa das Minas pedirem orientao para os trabalhos. Tinham obrigaes que no faziam em Belm, mandavam para as vodunsis da nossa casa fazerem. Hoje no tem mais nenhuma ligao dos terreiros de Belm com a Casa das Minas. Esto se proliferando casas, sem a tradio da mina jeje (Dona Deni).

Com razo, no h em Belm, como no h em qualquer outro lugar, terreiros que adotem completamente o modelo religioso da Casa das Minas, o que justifica a radicalidade da afirmativa acima, dita no sentido de quem luta pelas razes da mina jeje nos cultos afro-brasileiros. No entanto, cabe reconhecer que o Tambor de Mina no uma religio homognea, vinculada unicamente a uma ou outra tradio, tratando-se, mais apropriadamente, de uma religio sincrtica, constituda

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de diferentes matrizes tnicas e culturais amalgamadas no seu processo histrico de formao. Quanto capilaridade das tradies dessas casas, Vergolino (2003) afirma que mesmo em So Lus difcil hoje se identificar algum terreiro oriundo de pessoas procedentes da Casa das Minas. Por esse motivo maior a influncia religiosa que a Casa de Nag exerceu sobre o conjunto afro-religioso brasileiro, inclusive sobre os terreiros de Belm e, particularmente, sobre o terreiro estudado, segundo confirmao de pai Mbio Jnior e pai Rosenildo29, o Bab, em conversa no dia 07/07/2007. No obstante sua importncia e singularidade histrica, para Ferretti, M. (2002), a Casa das Minas tem perdido muito de seus fundamentos, o que explicado menos pelo sincretismo estabelecido com outras culturas e pela atual hegemonia nag entre os terreiros de Mina, que pelo envelhecimento e pela diminuio da quantidade de vodunsis. Segundo outras informaes de pai Mbio Jnior, na Casa das Minas j no se faz mais ningum, j uma casa tombada. No se catula30 mais vodum, no se faz mais obrigaes grandes, j est em processo de museu. Com efeito, na medida em que uma comunidade de base oral cessa de iniciar novos adeptos, as tradies dessa comunidade tendem a se enfraquecer com o tempo, o que pode ser uma justificativa para o processo relatado acima pela pesquisadora Mundicarmo Ferretti. Contudo, quando estivemos na Casa das Minas e levantamos algumas dessas questes para Dona Deni, essa enfatizou, ao contrrio, que a casa no est morta, est viva. As obrigaes da casa continuam a ser feitas, e quem quiser ver que aparea!. Em relao ao convite, vale ressaltar que como todo culto de matriz africana, a Casa das Minas possui cerimnias abertas ao pblico e tambm cerimnias secretas, restritas aos membros da casa e a certos convidados.

Pai Rosenildo, cujo nome de santo Omineran, chamado de Bab em referncia expresso babalorix, comumente utilizada nos terreiros de Candombl para designar pai-de-santo. que Pai Nildo, como tambm chamado, sacerdote tanto de Mina quanto do Candombl, embora trabalhe separadamente uma linha da outra. 30 Catular significa raspar um orifcio da cabea do mdium, para fazer o vodum, isto , fazer obrigao para assentar (firmar) o vodum na cra (cabea) de um mdium.

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Chegamos inclusive a perguntar-lhe se era verdade que a Casa das Minas estava em processo de virar museu. Dona Deni riu, debochou e afirmou: No museu e nunca ser, porque o poder pblico constri museus para acabar com a religio, como est acontecendo com a Casa de Nag. Inclusive o recente tombamento da Casa das Minas pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (IPHAN) visto com ceticismo pela lder da Casa. No v com deslumbre as aes do Instituto. Para ela, o que valem so as tradies da mina jeje resguardadas com muito esforo e dedicao pelas vodunsis da Casa das Minas. Por esse motivo, um diferencial apontado por ela da Casa das Minas em relao a outras casas a continuidade da tradio: A Casa das Minas no vai nunca acabar, ns somos a fonte do Tambor de Mina. Quanto Casa de Nag, como j foi dito, suas matrizes religiosas exercem at hoje grande influncia sobre os terreiros do Tambor de Mina, podendose encontrar vrios terreiros cujos dirigentes de alguma forma passaram pela Casa de Nag. Segundo Vergolino (2003), isso se deve a um modelo religioso mais flexvel, uma maior abertura no plano da teogonia, observando-se ao lado do sincretismo interno jeje-nag, em que voduns e orixs se correspondem, o sincretismo afro-catlico, com absoro de influncias amerndias e a introduo no culto de entidades no africanas, genericamente chamadas de caboclos ou encantados. Ferretti, S. (2000) relata que na Casa de Nag as vestimentas so semelhantes s da mina-jeje, bem como as caractersticas gerais da iniciao no culto. Segundo o autor, nos toques, canta-se em nag para voduns jejes (Dou, Averequete, Ew, Nanaburuku, Lego Xapan) e orixs nags (Ogum, Xang, Bad, Lco, Iemanj) e, em portugus, para as entidades gentis e caboclos (Dom Lus, Dom Joo, Dom Sebastio, Toi Zezinho, Rei da Turquia, Caboclo Velho, Princesa DOro, Guerreiro, Mariana, Manuelzinho, Joo da Mata e muitos outros). Alm da Casa das Minas e da Casa de Nag, existiam ainda, em So Lus, no sculo XIX, outros eminentes terreiros de Mina, como o Terreiro da Turquia, mencionado por Mbio Jnior, fundado em 1889 por Me Anastcia e que exerceu significativa influncia sobre os terreiros de Mina do Maranho e do Par, o Terreiro de Mina de Manoel-Teu-Santo, um negro nigeriano da cidade de Nup e o Terreiro do Egito, fundado pela africana Macinoc (VERGOLINO, 2003).

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No interior do Estado do Maranho, mais precisamente em Cod, no sudoeste do Estado, surgiu uma forma de culto africano chamado de Terec ou Linha da Mata, que estabeleceu conexes com terreiros do Tambor de Mina do Maranho e do Par, sendo tambm possvel verificar a influncia exercida pela mata sobre a Casa de Mina Estrela do Oriente, como veremos adiante. O terec definido por Ferretti, M. (1998, p. 05) como a:

denominao dada religio afro-brasileira tradicional de Cod [...] tambm conhecido por Encantaria de Barba Sora ou Brbara Soeira (entidade sincretizada com Santa Brbara e por Tambor da Mata, ou simplesmente Mata (em aluso sua origem rural ou para diferen-lo da Mina surgida na capital.

Ferretti, M. (1998, p.05) informa que, embora o Terec tenha se originado de prticas religiosas de escravos das fazendas de algodo de Cod e de suas redondezas, sua matriz africana ainda pouco conhecida. Apesar de exigir elementos jeje e alguns nag, sua identidade mais afirmada em relao cultura banto (angola, cambinda) e sua lngua ritual , principalmente, o portugus. O campo das religies afro-brasileiras, portanto, constituiu-se a partir das tradies de diversas naes tnicas africanas (jeje, nag, cambinda, angola, fanti, axanti, entre outras), as quais, em nveis diferentes de sincretismo, apresentam-se de forma mestia nos terreiros de Mina do Maranho e do Par. Por essa razo, os terreiros de Mina de So Lus e de Belm no se prendem nem a uma ortodoxia jeje, tampouco nag ou qualquer outra. So cultos sincrticos, que absorveram elementos das duas tradicionais casas de culto de So Lus, tendo incorporado mais recentemente prticas da Umbanda, do Candombl e do Kardecismo. A esse respeito, Roberto Motta (1993) comenta que Arthur Ramos, clebre estudioso das religies afro-brasileiras, distinguiu sete tipos de sincretismo, desde o puramente africano, denominado Fon-Iorub (referente interao jejenag) at o complexo modelo Fon-Iorub-Mulumano-Banto-Amerndio-EspritaCatlico. Em uma obra posterior de Ramos, este adicionou uma oitava variao, o Teosofismo. H, portanto, uma confluncia de tradies no corpo de crenas e ritos dos cultos afro-brasileiros e do Tambor de Mina, em particular.

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Quando falamos especificamente dos cultos afro-brasileiros do Par, os elementos amerndios transparecem com maior evidncia tanto no conjunto de crenas, quanto nos ritos e nas prticas religiosas. A Mina, no contato com a pajelana, deixa-se invadir por entidades pertencentes s matas e s guas amaznicas. Alm disso, a existncia de sesses de cura xamnica em determinados terreiros de Mina paraense, entre os quais o terreiro estudado, atesta o sincretismo afro-amerndio prprio desse experimento religioso. Nos rituais, elementos de origem indgena manifestam-se, destacando-se a presena de objetos, como cigarro de tauari e cachaa; a cura por suco e retirada de animais de corpos enfeitiados; os banhos e remdios com ingredientes da fauna e flora amaznicas. Referente traduo amaznica dos cultos religiosos vindos do Maranho, Carneiro (1959, p. 16) afirma que na Amaznia se encontra, alm dos cigarros de tauari e das espadas, figuras de pajelana, como os mestres Carlos, Maraj e Paro, a palmeira Jarina transformada em divindade alegre e estouvada e os voduns e orixs trazidos do Maranho. Vicente Salles (1969) denomina de sincretismo afro-amerndio para a coexistncia da pajelana e da magia africana no universo religioso do Par. O sincretismo afro-amerndio no plano do panteo dos cultos do Par analisado por Figueiredo (1994, p. 79), que afirma que encontramos nesses cultos ofdios, cetceos, quelnios, crocodleos, psitacdeos, electrofordeos e outras espcies da fauna amaznica, que habitam as florestas e o fundo dos rios, ao lado de ndios, caboclos, prncipes e marinheiros integrados ao fabulrio popular da Amaznia e que povoam as encantarias. Para Carneiro (1959), na Amaznia se encontram dois tipos de culto afrobrasileiro incorporado prtica da pajelana: o batuque e o babassu, que corresponderiam s variedades transmitidas a essa regio, respectivamente, por elementos egressos da Casa de Nag e da Casa das Minas de So Lus. Figueiredo (1994) afirma, entretanto, que um esquema rgido como esse no pode ser aplicado realidade amaznica, pois em qualquer uma das casas de culto de Belm o experimento religioso observado:

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[...] a resultante de um longo processo aculturativo, onde se encontram amalgamados, formando um corpo de crenas nico, remanescncias ou sobrevivncias africanas, catolicismo, xamanismo indgena, pajelana interiorana, kardecismo, teosofismo, preceitos de sociedades secretas (....) (FIGUEIREDO, 1994, p. 78).

Essa confluncia de tradies tambm analisada por Quintas (2007, p. 151), ao constatar em terreiros que, apesar de adotarem nome de Mina, vivem cotidianamente prticas da Umbanda, do Espiritismo de influncia Kardecista, na realizao da mesa branca, da Pena e Marac, entre outros, como passe, cartas, vidncia, jogo de bzios. A respeito da caracterstica sincrtica da Mina paraense, o autor revela alguns dos seus principais fatores:

Desse modo, a mina paraense tem caracterstica sincrtica devido a uma srie de fatores onde destacamos: as influncias da mina maranhense tambm sincrtica que entrou com grande intensidade no sculo passado; o cruzamento com a umbanda; a influncia da pena e marac e do candombl mais recentemente (LEACOCK: 1972, FURUYA: 1986, VERGOLINO-HENRY: 2003). (QUINTAS, 2007, p. 143)

Quanto relao entre as chamadas Mina paraense e Mina maranhense, alm do que j foi dito, temos a acrescentar que embora o seu panteo seja constitudo de divindades (voduns e orixs) e encantados (entidades genericamente chamadas de caboclos), nos cultos em ambos os Estados, h uma nfase nas entidades caboclas, as quais lideram o terreiro, disciplinam condutas, do consultas e, como discutiremos de modo mais aprofundado, estabelecem processos de ensino-aprendizagem. As diferenas entre ambas, apontadas na entrevista de pai Mbio Jnior, referem-se a trs aspectos: a) o toque do tambor; b) o comportamento evolutivo dos encantados; c) os encantados que so incorporados nos terreiros. Sobre o toque, Mbio Jnior afirmou que no Par mais rpido, comparativamente ao Maranho. Tambm a entoao das doutrinas cantadas diferente. Enquanto no Maranho o cantar mais compassado, no Par o tom das doutrinas mais corrido. Pai Mbio Jnior disse tambm que os encantados no Maranho evoluem muito em cima da gente, pois com o passar do tempo procuram se

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expressar melhor, entendem melhor o que o pblico diz, enquanto que na Mina Paraense e na Umbanda, segundo ele, a gente ainda v aqueles cabocos muito rsticos, muito difcil de se entender o que esto falando. Mencionou tambm uma diferena relativa s entidades que baixam nos terreiros do Par e do Maranho. No soube explicar o motivo, porque encantado pra mim encantado, ele pode ir em qualquer lugar, s no no Candombl, porque encantado e orix no se misturam, isso a gente cansado de ouvir. Onde tem orix, caboco no est junto. Orix muito superior a um encantado. Disse que no Maranho, trabalha-se com encantados que no se encontram nos terreiros do Par, como: Prncipe Navalheiro, Soc, Jurar, Menino Louro, Folha Seca, Prncipe Jurandir. Pai Nildo, o Bab, acrescentou um outro elemento a essa distino: o formato e a disposio dos tambores. Disse que na Mina paraense, em geral, se trabalha com trs tambores da mata, um tipo de tambor muito utilizado no Terec ou Linha da Mata. Esse tambor possui um s couro e sua disposio vertical. Quanto ao tambor da Mina do Maranho, esse montado horizontalmente sobre cavaletes com dois couros, um em cada lado, comumente chamado de abat.

Foto 07: Tambor da mata 17/06/2008

Foto 08: Abat ( esquerda) e Tambor da mata ( direita)

A respeito do cruzamento da Mina com a Umbanda, religio surgida por volta dos anos de 1930 no Rio de Janeiro, e com o Candombl, cuja origem remonta Bahia e que foi trazido ao Par nos idos de 1960, cabe registrar que tarefa difcil, seno impossvel, estabelecer com preciso os limites que as distinguem. Os

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processos formativos pelos quais passou um determinado pai ou me-de-santo e as tradies e saberes incorporados nesse percurso os orientam no estabelecimento de referncias de identidade e alteridade. Por esse motivo, os traos caractersticos e distintivos dessas religies em relao ao Tambor de Mina sero trabalhados relacionando-se o que diz a literatura antropolgica com a fala dos sujeitos entrevistados, considerando ser o povo-de-santo portador de saberes acerca de sua identidade religiosa e cultural. Outro aspecto que dificulta o estabelecimento de critrios precisos para a distino de um culto afro-brasileiro de outro sua grande diversidade interna. Isto , em funo da ausncia de uma institucionalizao rgida desses cultos, como podemos observar, por exemplo, no catolicismo eclesistico, existe uma significativa liberdade de atuao de pais e mes-de-santo, que orientam suas prticas de acordo com a interpretao particular de mundo, seus conhecimentos e interesses. Por esse motivo, a Mina que aqui existe, segundo Furuya (1986 apud QUINTAS, 2007, p. 146), possui uma multiplicidade de verses, em parte devido s influncias dos cultos maranhenses e da Umbanda sulista e tambm devido interpretao pessoal de cada um dos dirigentes. Sobre esse ltimo aspecto:

Vergolino e Silva (1976) diz que a interpretao particular de cada pai-desanto, que se julgava dono da religio, contribui para sua diversificao. As conseqncias so as diferentes combinaes entre pajelana, mina e umbanda, resultando numa religio pessoal. Em razo disso, a autora diz que a mina paraense tem diferentes matizes, onde uns evidenciam a tradio jeje, outros a nag, outros ainda se aproximam do candombl (QUINTAS, 2007, p. 146).

A respeito da distino entre Mina e Umbanda, Mbio Jnior afirma que uma importante diferena est nas entidades que baixam no terreiro. Enquanto na Umbanda comum a incorporao de entidades como ndios, hoje, na mina, muito difcil tu veres um Rompe Mato, um Pena Verde, um Caboco de Pena Amarela. Mas j na Umbanda tu vs muito essas entidades. Por outro lado, Mbio Jnior afirma que na Umbanda no se cultuam os voduns, nem jejes, nem gentis, o que uma prtica prpria da Mina. Afirmou que as entidades cultuadas pela Umbanda so os pretos velhos, os caboclos e os ers.

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Outra diferena apontada por ele que a Umbanda trabalha na linha de pena e marac, ao ritmo de curimba (palmas), dispensando o uso do tambor. Na Mina, ao contrrio, este instrumento um elemento central; carrega consigo o tambor no nome e na ritualstica. Para ele, a Mina tambor, uma alegria maior. A natureza festiva da Mina uma importante referncia de identificao e serve para estabelecer a diferena com a Umbanda. Essa caracterstica, somada s diferenas com relao s entidades que compem o panteo dessas religies, so os elementos presentes na fala do pai-de-santo para marcar a distino entre Mina e Umbanda. Contudo, antroplogos comentam que a diferena entre Mina e Umbanda mnima, sendo a presena do tambor um elemento de consenso nessa distino. Para Furuya (1986 apud QUINTAS, 2007, p. 141-142), a dicotomia terreiro/seara31 e tambor/curimba so as regras mnimas na tentativa de marcar a diferena. No sendo substanciais os elementos de diferena, as semelhanas entre os rituais de Umbanda e de Mina so muitas. Nesse cruzamento de tradies, Maria Aguiar aparece como pioneira na memria coletiva do povo-de-santo paraense. Adepta do Tambor de Mina, aps voltar do Rio de Janeiro por volta dos anos de 1930, Maria Aguiar trouxe ao Par tradies umbandistas, que incorporou ao culto de Mina, um cruzamento que a partir de ento influenciou muitas casas de culto no Par32,33. Quanto s diferenas entre Mina e Candombl, essas parecem ser um pouco mais evidentes, a comear pelas entidades que descem no terreiro. No Candombl, em cujo panteo o lugar de destaque dado aos orixs (divindades nags), esses so os nicos a descerem no terreiro, enquanto que na Mina diz-se que os orixs jamais podem ser incorporados.
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Os umbandistas costumam denominar de tenda ou seara o local de seus cultos, enquanto que na Mina, terreiro o nome utilizado para designar o seu espao ritual. 32 A respeito de Maria Aguiar, a memria do povo-de-santo registra que possua um grande poder quando incorporada com a entidade Dom Lus, Rei de Frana. Diz-se que Magalhes Barata, o interventor do Par na dcada de 1930, costumava solicitar proteo de Maria Aguiar. Mas no foi sempre assim. Antes de se aproximar do povo-de-santo, Barata perseguia os cultos afro-brasileiros. Conta-se que a perseguio teve fim quando, por vingana dos encantados, bolou no santo, incorporou uma entidade e danou no terreiro de Dona Maria Aguiar (LUCA, 1999 apud VERGOLINO, 2003). 33 Interessante registrar que Maria Aguiar foi proprietria do terreno onde hoje funciona a Casa de Mina Estrela do Oriente, em Benfica. Aps sua morte, o espao continuou a ser usado como terreiro, liderado por seu ex-marido, Joo Aguiar. Esse vendeu o terreno para Mbio Brando, pai biolgico do sacerdote Mbio Jnior, surgindo uma nova gerao de utilizao desse espao como casa de culto afro-brasileiro.

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Pai Mbio Jnior informa-nos acerca dessa e de outras diferenas:

Na Mina ns temos o encantado, no Candombl no tem. O meu pai de santo diz que a prpria alegria da Mina, que insubstituvel, no tem nada que substitua isto a. No Candombl se lida mais com os orixs. No Candombl existe o paramento, existe uma dana, um ritual todo ensaiado. Oxossi tem que danar s daquela forma, Ogum tem que danar daquela forma, Oxal tem que danar daquela forma. Cada santo tem a forma dele de danar que no se muda, desde o comeo dos tempos, desde a poca dos escravos que assim. O dialeto o mesmo tambm, no muda nada. O culto totalmente diferente da Mina. A Mina tem alegria. Alm dos encantados, a Mina tem a alegria. No Candombl no existe consulta, os orixs no consultam, existe o orculo, que o jogo de bzios, o If e outros tambm como o jogo do Obi ( um fruto branco e vermelho). Na Mina os guias consultam, os guias do passe, os guias esto ali para te orientar, para te aconselhar de qualquer forma. Coisa que no Candombl tu no vs o Orix fazendo aquilo, muito raro. S se for uma pessoa assim muito, de um grau muito elevado, porque nos novios no se v isso como se v na Mina.

As caractersticas distintivas entre Mina e Candombl presentes nessa fala so: a) a presena do encantado na Mina e o culto aos orixs no Candombl; b) a alegria da Mina; c) as danas e o ritual mais espontneo na Mina e mais teatralizado no Candombl; d) o culto em lngua portuguesa na Mina e a utilizao da lngua iorub nos rituais de Candombl; e) o trabalho de aconselhamento dos encantados na Mina e a presena do orculo e de jogos divinatrios no Candombl. Mais uma vez, a alegria da Mina utilizada como um elemento de autoidentificao. No sem razo, o Tambor de Mina pode ser definido como uma religio festiva. Como veremos adiante, o calendrio da Mina repleto de datas festivas e tambores em homenagem aos encantados. Nessas festas, a dana, a msica, a comida, a bebida, as piadas so ingredientes que animam e alegram os mineiros. A natureza festiva da Mina, alis, j foi objeto de reflexo de estudiosos do campo religioso afro-brasileiro:

Segundo dizem algumas especialistas, em comparao com candombl, a mina mais festiva porque, no primeiro, somente os orixs baixam e a participao no ritual restrita aos religiosos e, na segunda, h a presena dos caboclos que so mais animados. Por isso, as festas do lotado; alm do fato de ter interao entre os convidados e as entidades seja consultando ou simplesmente conversando. A interao cliente e entidade carter distintivo dos grupos mistos (GABRIEL: 1980), pois h uma nfase na relao pessoal direta (FURUYA: 1994) (QUINTAS, 2007, p. 139-140).

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O processo histrico de formao do Tambor de Mina, de acordo com o que foi evidenciado, demonstra que a explicao para sua caracterstica sincrtica est no apenas na confluncia de naes africanas que constituram as casas tradicionais dessa religio, mas tambm nas interaes e trocas estabelecidas com outras religies, como o Catolicismo, a Umbanda, o Candombl, a Pajelana e o Kardecismo. A histria dessa religio no Par, difcil de ser narrada cronologicamente, pela escassez de fontes histricas precisas, encontra na memria coletiva do povode-santo narrativas que explicam seu estabelecimento na regio e as mudanas pelas quais passou. Por esse motivo, Luca (1999 apud VERGOLINO, 2003) afirma que a memria dos adeptos da Mina qualitativa e no cronolgica, e foi sistematizada pela autora em quatro grandes fases: a) o perodo da pajelana, que corresponde ao que seria a tradio local, a raiz da terra, o curandeirismo dos pajs; b) o perodo da chegada dos rituais afro-brasileiros, que se passa na poca da borracha, com a vinda do pessoal do Nordeste para trabalhar nos seringais do Par. Nessa poca, o nome de Me Doca aparece como a fundadora dos cultos afros do Par; c) o perodo da invaso policial, que compreende a invaso de terreiros, a priso dos seus lderes e outras formas de violncia dentro e fora dos terreiros; d) o perodo da calmaria, iniciado em 1930, quando Magalhes Barata assumiu o Estado do Par como interventor federal, dando liberdade de culto aos terreiros. Registros histricos demonstram, no entanto, que a perseguio policial aos terreiros no findou na dcada de 1930 do sculo passado, estendendo-se at depois de 1964, segundo Vicente Salles (2004). A situao de ilegalidade dos cultos somente cessou no incio dos anos de 1980, quando o ento Secretrio de Segurana Pblica, Paulo Sette Cmara promulgou a Portaria n. 1288/82 de 16/12/1982, revogando a proibio de toques de tambores na zona urbana de Belm, juntamente Portaria n. 416 de 28/05/1982, que liberava os logradouros pblicos, florestas ou demais formas de vegetao prtica umbandista (VERGOLINO, 2004).

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A legalidade dos cultos afro-brasileiros, contudo, no representou uma aceitao automtica dessas religies pela populao em geral. As cenas e os relatos de discriminao ainda so evidentes. Modalidades antigas de discriminao como a violncia fsica, a humilhao, os insultos, as piadas ofensivas somamse a formas contemporneas, como a violncia miditica, praticada por determinados grupos pentecostais. A resposta do povo-de-santo tem sido no sentido de combater jurdica, poltica e eticamente essas prticas discriminatrias, fazendo valer o direito previsto no Art. 5, Inciso VI, da Constituio Brasileira de 1988: inviolvel a liberdade de conscincia e de crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteo aos locais de culto e suas liturgias. Pai Nildo, contando-nos sobre uma cena em que alguns colegas evanglicos de faculdade fizeram piadinhas sobre sua religio, afirmou que sua postura foi de sacerdote e negro, pois no admito que maculem a minha religio. Disse que, como sacerdote, teve postura para responder, falar e se fazer respeitar, no necessitando retrucar com a mesma violncia. Cena semelhante de discriminao foi contada por Pai Mbio Jnior, que, na faculdade, enfrentou gozaes de colegas de classe quando descobriram sua opo religiosa. Aps a descoberta, conta que uma parte da turma se afastou, por ntido preconceito religioso, pelo que no se calou diante da situao, explicando a seriedade do trabalho espiritual que desenvolve. Nas suas prprias palavras:

Ainda existe preconceito religioso. Ainda agora, fazendo faculdade, quando as pessoas da minha sala descobriram que eu era um sacerdote afro, comeou uma gozao. A turma se dividiu. Uns ficaram meus amigos, e outros se afastaram de mim. Ainda tem aquela coisa: macumbeiro!. Eu estou cansado de dizer: eu no sou macumbeiro, eu no fao macumba, eu trabalho com as entidades espirituais africanas, os voduns e tenho os meus encantados pra me ajudar, trabalhar, aconselhar. um dom que eu tenho, que Deus me deu.

Portanto, as memrias e as narrativas dos praticantes do Tambor de Mina demonstram uma histria contraditria, conflituosa e complexa. Uma histria de confluncias de tradies, de ousadia e resistncia ao preconceito. Uma histria, que na impossibilidade de identificar origens datadas e cronologias dos cultos no

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Par, leva-nos a rastrear a histria de alguns destes terreiros que, mesmo no tendo sido terreiros de raiz africana ou cpias de modelo de culto praticado nas duas Casas matrizes maranhenses, foram por ela influenciadas, reelaboraram seus modelos e, assim fazendo, garantiram a reproduo da matriz afro-religiosa do Par. (VERGOLINO, 2003, p. 17). nessa perspectiva que a seguir discutiremos a criao e reproduo das tradies afro-religiosas do Tambor de Mina a partir do cotidiano da Casa de Mina Estrela do Oriente, locus desta pesquisa.

3.2 PERFIL ANTROPOLGICO DA CASA DE MINA ESTRELA DO ORIENTE 3.2.1 O Surgimento da Casa e o Itinerrio Formativo do Sacerdote A Casa de Mina Estrela do Oriente foi fundada no ano de 2001 pelo sacerdote Mbio Silva Brando Jnior. Apesar de sua fundao ser recente, a casa surgiu com o propsito de dar continuidade s seculares tradies do Tambor de Mina, aprendidas pelo lder do terreiro ao longo de sua trajetria formativa, que inicia no terreiro de seu pai biolgico, em Belm, passando por preparaes religiosas em So Lus e sua iniciao como sacerdote com o babalorix Rosenildo Ribeiro. A reconstruo da histria de vida de pai Mbio Jnior permite-nos compreender o longo processo de formao de um sacerdote da Mina, sendo j um trao das prticas educativas presentes no cotidiano de um terreiro. Alm disso, sua histria explica a opo por determinadas tradies religiosas incorporadas no terreiro Estrela do Oriente, questo aprofundada em tpico seguinte. A vinculao de pai Mbio Jnior com a religio afro-brasileira no recente, possui origem familiar. Como seu pai biolgico h muitos anos sacerdote dessa religio e sua me j danava em terreiro antes mesmo de Mbio nascer, esse afirma que praticante da Mina desde sempre. No entanto, s comeou a desenvolver sua mediunidade aos 12 anos de idade, em So Lus, cidade para a qual se mudou com sua me aos 10 anos. Em So Lus comeou o tratamento de sua mediunidade, realizado em dois terreiros, de Seu Manoel Silva e de Dona Maria da Conceio. Sua busca por esses terreiros deveu-se a srios problemas de sade que possua (dores no peito,

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dores de cabea, desmaios constantes), que foram explicados por esses sacerdotes como problema de mediunidade. Conta que sua entrada nessas casas para o tratamento de sade foi o seu primeiro passo na obrigao dos voduns. Apesar de seu pai biolgico ser tambm pai-de-santo, Mbio Jnior conta que ele era totalmente contrrio sua misso religiosa. Foi sua me quem o levou para se tratar, s escondidas, pois tinha medo do que o marido pensaria ou faria caso descobrisse. Diz que ia ao terreiro de Dona Maria da Conceio, tambm chamada de Dona Mariquinha, no somente com a me, mas tambm com os vizinhos, uma vez que esse terreiro ficava prximo de sua casa em So Lus. Nessa poca, com 11 ou 12 anos, Mbio Jnior comeou a manifestar incorporao das entidades espirituais Lgua Boji e Z Pilintra. No terreiro de Dona Mariquinha, buscou sua cura por meio de remdios para cabea, banhos e determinadas obrigaes. Ao dar os primeiros passos em sua obrigao religiosa, Mbio Jnior sentiu a cura se aproximar e hoje diz no sentir mais nada. Relata que mdico algum descobriu o que possua, o que reforou a concluso de que seus problemas eram mesmo espirituais. O tratamento medinico foi feito tambm com Seu Manoel, que conheceu aos 12 anos, permanecendo em seu terreiro por uns dois anos, at a sua morte e conseqente fechamento do terreiro. Interessante observar que muito comum que problemas de sade sejam a razo da entrada de algum nas religies afro. Freqentemente, se escuta nos terreiros pessoas contando que estavam beira da morte, com problemas gravssimos, para os quais mdico algum dava jeito, e foram curados pelos caboclos, santos, orixs, voduns. Percebemos que a contraposio ao saber cientfico, a demonstrao de sua ineficcia na resoluo de certos problemas, uma estratgia de legitimao dos saberes e das prticas mgico-religiosas. Em um contexto de adversidades, perseguies e discriminao contra as religies de matriz africana, o povo-de-santo inventa suas tticas de luta, nem sempre conscientes, entre as quais destacamos a legitimao dos saberes religiosos e da teraputica medinica, no caso relatado por Mbio Jnior.

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Mas, assim como comum a entrada de pessoas em terreiros em busca de tratamento espiritual e de sade, tambm so muitas as histrias de adeptos que resistiram sua misso religiosa. A histria de pai Mbio Jnior tambm demonstra sua tentativa de fuga, de negao da religio afro, o que tem a ver, segundo ele, com o preconceito muito grande naquela poca, e at hoje ainda existe com essas religies. Na tentativa de fugir da misso, relata que j foi catlico, passou por centro esprita e igreja evanglica, mas nenhuma dessas religies impediu os encantados de o pressionarem a aceitar seu destino. Em suas palavras:

Eu no queria aceitar muito no, porque o preconceito era muito grande naquela poca, e at hoje ainda existe. Eu via o que meu pai passava, eu perdia amizades quando dizia que meu pai era pai-de-santo. Muita gente se afastava de mim por causa disso. Quando eu senti, comecei a sentir a aproximao dos encantados, eu tentei resistir, no quis aceitar. Por isso tambm eu procurei outras religies, por achar que em outro lugar eu estaria livre desta religio. Hoje eu j acho que ela tudo na minha vida, mas naquela poca no. E eu tinha medo do preconceito, que existia muito. At porque existia aquela coisa de que todo pai de santo homossexual. No concordo com isso, no tem nada a ver com religio, tem a ver com a conduta de cada um (Pai Mbio Jnior).

A despeito de sua tentativa de esquivar-se da misso, aprende-se nos terreiros que o destino implacvel para quem nasceu com o dom da mediunidade. Com as presses dos caboclos, pai Mbio Jnior teve de curvar-se ao trabalho espiritual e decidiu, ento, iniciar seu desenvolvimento. Sua iniciao foi nas mos do Bab, aos 15 anos, j no Par, em um terreiro que esse possua no bairro da Cidade Nova, em Ananindeua. Considera que apesar de ter comeado seu tratamento espiritual em So Lus e de ter feito sua primeira obrigao para vodum no terreiro de Seu Manoel Silva, foi com pai Nildo que levou a srio sua misso, fez suas obrigaes, o batizado de seus encantados34, o assentamento de anjo-daguarda35, o obidgua36. Mbio Jnior considera que sua volta ao Par, ao terreiro do Bab, significou o aprofundamento de seu desenvolvimento medinico, pois acredita que
Ver nota de rodap n. 08 desta dissertao. Ver nota de rodap n. 09 desta dissertao. 36 Obidgua ou loriet compreendido como aliana da sorte ou loua da sorte. Nesta obrigao se d comida para o ori (cra, cabea) do mdium.
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no terreiro de Dona Mariquinha, em So Lus, no conseguiria se desenvolver alm do que j havia conseguido. Sua entrada casa de pai Nildo deveu-se tambm por motivos de sade espiritual, que precisava continuar cuidando, aps incio de tratamento nos dois terreiros de So Lus. Relata que no conseguia andar, que tremia muito. Muitos mdicos no davam diagnstico do caso, outros diziam tratarse de uma neuropatia. Na casa do Bab, o diagnstico foi outro problema espiritual, voc precisa fazer uma obrigao. A partir da passou a fazer obrigaes de rotina, desenvolvendo sua mediunidade.

Eu cheguei na casa dele, ele disse que era um problema espiritual, voc precisa fazer uma obrigao. Entrei tremendo, carregado pelos outros e sa pulando. Eu sou grato a ele at hoje. Da comecei a fazer as obrigaes de rotina, todos os anos, participar da mesa de liss37, tomar banho de cabea, remdios que a gente d pra cabea, as beberagens que a gente toma, tem vrios tipos de obrigaes. Quando eu sa da casa do Seu Manoel eu j tinha uma afirmao na minha cabea, uma iniciao para o meu vodum, que se chamava Arronovissav. Quando eu cheguei na casa do Bab eu j tinha um certo preparo, eu j incorporava, j trabalhava com os guias. Mas eu entreguei a minha cabea nas mos dele e ele me preparou no que eu sou hoje (Pai Mbio Jnior).

preciso destacar que pai Nildo, como seu pai-de-santo, a principal referncia de sua formao como sacerdote. Ainda que seja inegvel a influncia do pai biolgico na sua educao religiosa, diante de Bab, o pai biolgico uma referncia secundria, o que atesta a importncia pedaggica da figura do pai-desanto na formao de seus filhos. O pai-de-santo, por esse motivo, deve ser compreendido como a grande referncia e autoridade dentro de um terreiro, conduzindo no apenas o trabalho ritual, mas o trabalho educativo de formao religiosa e moral dos filhos-de-santo. No h delimitao de tempo para cessar a relao de autoridade que perpassa o processo de ensino-aprendizagem entre pai e filho-de-santo. Por isso, pai Mbio Jnior afirma que at hoje filho-de-santo de Bab, devendo-lhe obedincia e dedicao sua permanente formao. Disse que at hoje eu sou filho-de-santo dele, ele sempre ser o meu pai-de-santo. E no porque coisa

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Ritual realizado na Sexta-Feira Santa, quando se reverencia os voduns Maw e Liss.

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minha no, porque assim, o seu pai sempre ser o seu pai. Voc pode ter o mesmo cargo que ele, mas ele sempre ser o seu pai. Segundo Bab, Pai Mbio Jnior tem sido, de fato, um filho dedicado sua misso, um filho que eu tenho orgulho de t-lo como filho. Ele me fez lembrar coisas que eu j tinha deixado adormecer, referindo-se ao esforo de Mbio em manter vivas as tradies da Mina maranhense e de no deixar adormecer o culto aos voduns. Embora Mbio Jnior tenha sido iniciado no Par, sua formao representa a continuidade das tradies da Mina do Estado vizinho. Isso se deve ao fato de o terreiro de Bab ser uma sobrevivncia da Mina maranhense sendo, ele prprio, natural do Maranho , e ao tempo de aprendizado de Mbio em terreiros de Mina de So Lus. Assim, consideramos que as razes genealgicas de santo de Mbio Jnior esto no Maranho, e nesse Estado que, segundo ele, se encontraria a fonte de pureza do Tambor de Mina. Pai Mbio Jnior refere diversas fontes de conhecimento que utilizou para sua formao como sacerdote. Alm da iniciao com o Bab, que considera central, as aprendizagens com seu pai biolgico e com outros pais-de-santo foram fundamentais. Referiu-se tambm leitura: eu gosto muito de ler, eu gosto muito de me informar, porque a gente no pode estar bitolado s a uma pessoa, s a uma situao. De fato, Mbio Jnior possui em sua casa algumas pastas com textos diversos sobre as religies afro-brasileiras, tanto em seus aspectos histricoantropolgicos, quanto narrativas mitolgicas sobre orixs, voduns e caboclos, que lhe servem como fonte para aprofundamento de seus conhecimentos religiosos. A internet, com seus inmeros sites sobre as religies afro, tambm uma fonte de conhecimento para esse sacerdote. O consumo, por parte de pais-de-santo, da literatura antropolgica sobre as religies afro-brasileiras, um fenmeno discutido por diversos pesquisadores. Figueiredo (1981) afirma que muito comum encontrarmos nas estantes dos chefes de culto, ao lado de livros e folhetos populares que tratam do assunto, publicaes de cientistas sociais brasileiros e estrangeiros que escreveram sobre esse tema. Para esse autor, a literatura especializada interpretada por estes agentes dentro

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de seu mundo ideolgico e reformulada de tal forma que o contedo da mesma, quando exteriorizada por eles, no guarda mais o seu significado de origem (FIGUEIREDO, 1981, p. 109). De modo mais radical, Motta (1993) afirma que a modalidade mais intensa, e ao mesmo tempo mais sutil, de sincretismo afro-brasileiro, e que representa um fato decisivo para a histria dessas religies, consiste no resultado do contato entre os cultos e as teorias de socilogos e antroplogos. Afirma que os resultados desses estudos, de uma maneira direta ou indireta, retornam aos adeptos desses cultos, modificando seu ritual. Para ele, a religio afro-brasileira atual, sobretudo aquela que praticada nos grandes terreiros da Bahia e que de l se difundiram por todo o Brasil, uma inveno de antroplogos e socilogos nacionais e estrangeiros (MOTTA, 1993, p. 17, traduo nossa). A radicalidade dessa afirmativa parece ser compartilhada por sacerdotes tradicionais desses cultos, como Dona Deni, lder da Casa das Minas Jeje. Ela contou-nos que fica entristecida com a falta de conhecimento religioso de muitos que se dizem sacerdotes. Esses, para esconder seu desconhecimento, lem trabalhos de pesquisadores, antroplogos e querem copiar o que est escrito para os rituais de seus terreiros. O sacerdote no tem que copiar antroplogo, ele mesmo tem que saber trabalhar, afirmou. Contudo, queremos afirmar que essa realidade, relatava por Dona Deni, no a mesma encontrada no terreiro Estrela do Oriente. Constatamos em diversas situaes que pai Mbio Jnior possui um amplo conhecimento ritual e fundamento religioso, adquirido ao longo de sua trajetria de formao. A literatura especializada uma fonte adicional de estudo e informao. Consideramos, por isso, que no apenas a educao de natureza inicitica (que envolve rituais de iniciao e de passagem) responsvel pela formao de um sacerdote. Sendo a formao um processo estabelecido nas mltiplas relaes sociais cotidianas, vale dizer, ainda, que o ampliado leque de relaes de Mbio Jnior com chefes de culto de Belm, So Lus e So Paulo contribuiu significativamente para sua atuao como sacerdote. Em Belm, por ser filho natural de um pai-de-santo muito conhecido, considerado a velha guarda dos terreiros, estabeleceu relao com muitos pais-desanto e visitou diversas casas. Em So Lus, alm da ntima relao que teve com

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membros das casas de Dona Mariquinha e de Seu Manoel Silva, visitou diversos terreiros, entre eles a Casa das Minas Jeje e a Casa de Nag e conheceu sacerdotes famosos, como pai Euclides, lder da Casa Fanti-Ashanti38. Manteve ainda relao com o Toy Vodunnon Francelino de Shapanan, ex-lder da Casa das Minas Toya Jarina, de So Paulo, morto a 19 de fevereiro de 2007, considerado uma das maiores autoridades do Tambor de Mina no Brasil. Com o conjunto de atributos que pai Mbio Jnior conquistou ao longo de seu itinerrio formativo, veio em 2001 a deciso de abraar significativamente o sacerdcio e abrir sua prpria casa39. Sobre essa deciso, conta que aconteceu sem presso, aps ter percebido que tinha condies de ajudar espiritualmente as pessoas, de pr em prtica o que aprendeu em tantos anos de obrigaes e de desenvolvimento medinico.

Isso uma coisa que vai acontecendo na vida da gente. O tempo vai passando, a gente vai se desenvolvendo, vai fazendo as nossas obrigaes, e quando menos a gente se espanta, as coisas esto acontecendo, as pessoas vo chegando pra te pedir ajuda e aquele conhecimento que tu tens, tu j vais passando pra outros. Na verdade, eu s me senti preparado pra ser pai-de-santo de 2001 pra c, que foi quando eu montei o meu terreiro. O meu pai j tinha me dado a minha liberao pra casa e pra cuidar das pessoas que batessem na minha porta. Porque at ento eu jogava cartas, isso sempre foi um dom, ningum me ensinou, no foi o pai de santo que me deu, ningum. Agora eu nunca fui de fazer trabalho pra ningum. De 2001 pra c, o Bab me disse: faa a sua casa e v atender as pessoas. E a eu perguntava, ser que eu tenho condies? Porque a gente sempre fica, diante do pai-de-santo da gente, tmido. Eu sei que ele sabe muito mais do que eu. Ele meu mestre, eu sou discpulo dele. E ele, no, voc tem condies pra isso, faa, voc tem conhecimentos, bote em prtica o que voc aprendeu na minha casa esses anos todos. Pode passar pros outros, faa a sua parte (Pai Mbio Jnior).

Em 2007, Pai Mbio Jnior fez uma srie de obrigaes40 para tornar-se Vodunsi Agonja, que uma posio anterior ao elevado cargo de Voduno, que
A Casa Fanti-Ashanti um terreiro aberto por Pai Euclides em 1958 que se apresenta como: preservador de uma das razes da Mina, introdutor do Candombl no Maranho e continuador de tradies culturais indgenas (FERRETTI, M., 1995, p. 04). 39 A Casa de Mina Estrela do Oriente est vinculada Unio Religiosa dos Cultos Umbandistas e Afro-Brasileiros do Estado do Par (URCABEP). 40 As obrigaes iniciaram no dia 07/07/2007 com corte para Exu, para abrir os caminhos. No dia 12/07/2007 houve uma obrigao para voduns, na qual no pudemos participar, pois era reservada aos iniciados do terreiro. Esta cerimnia foi a mais importante do ritual, quando se fez o fundamento, catulou-se a cabea do iniciado e fez-se um sinal riscado em seu couro cabeludo. Nos dias 14 e 15/07/2007 houve a sada, respectivamente, dos voduns Dom Pedro Angao e Rainha
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significa liberao plena. Aps vinte e um anos no cargo de Voduno eleva-se posio de Toy Vodunnon, que o cargo mximo da Mina. As constantes obrigaes que tm feito so referidas por esse sacerdote como um esforo para fazer do primrio faculdade da Mina, desenvolvendo, assim, suas habilidades e seus conhecimentos religiosos. Essa preocupao com a auto-formao apontada por ele como um diferencial em relao a muitos pais e mes-de-santo que se limitam em receber suas entidades espirituais e no se empenham em submeter-se a obrigaes peridicas, tampouco em ampliar seu conhecimento religioso e desenvolvimento medinico.

3.2.2 Tradio Religiosa Considerando a existncia de diferentes matizes do Tambor de Mina no Par, em funo das diversas combinaes possveis de tradies, criadas por meio da interpretao particular de cada sacerdote ou de uma comunidade religiosa, convm inicialmente identificar a tradio religiosa seguida pelo terreiro pesquisado, na viso dos sujeitos entrevistados. Segundo pai Mbio Jnior e pai Nildo, a religio que praticam a afrobrasileira, tida como nica, mas com diversas naes (ketu, jeje, nag, angola, entre outras). Mais especificamente, eles se auto-identificaram como praticantes do Tambor de Mina Jeje Nag, resguardando vinculao com as tradies oriundas da Casa das Minas Jeje e da Casa de Nag, em So Lus (MA). Tanto pai Jnior, lder do terreiro pesquisado, quanto pai Nildo, seu paide-santo e mestre espiritual, no ignoram o processo histrico de formao do Tambor de Mina e as tradies tnicas, religiosas e lingsticas legadas ao conjunto dos terreiros de Mina pelas casas tradicionais de culto de So Lus apresentadas. Nas suas entrevistas, fizeram meno a determinadas tradies prprias da Casa das Minas e da Casa de Nag, tendo inclusive freqentado essas casas e estabelecido contato com suas vodunsis.

Rosa do ronc (quarto dos voduns). Durante todo este perodo, uma srie de obrigaes intermedirias foi feita, como limpezas de corpo, ebs (descarregos), entre outras. Houve, ainda, antes, durante e aps as obrigaes, uma srie de restries: sexuais, alimentcias, de relacionamento e de comportamento.

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Consideramos que a auto-identificao Mina Jeje Nag, portanto, no arbitrria; ao contrrio, fundamenta-se tanto na larga e slida experincia religiosa que possuem, por meio da qual construram sabedoria prtica, quanto no conhecimento histrico e especializado sobre a religio, obtido pela leitura de textos antropolgicos e historiogrficos, pelo que podemos afirmar que tambm so sacerdotes intelectualizados. Em suas falas est presente o conhecimento do sincretismo africano jejenag na formao do Tambor de Mina, j que no existe um nag puro, eu no vejo um jeje puro, uma mistura, segundo Mbio Jnior. Tambm reconhecem o processo de mistura da Mina com outras religies, como a Umbanda e o Candombl, e ainda as diferenas entre a Mina praticada no Par e aquela praticada no Maranho, identificando-se como seguidores dessa ltima. Em relao ao lder do terreiro, observamos que o sincretismo africano jeje-nag visto por ele como natural do Tambor de Mina, ao passo que o sincretismo da Mina com outros cultos de matriz africana ou mesmo certos formatos que a Mina assume no Par lhe parecem um desvio da tradio, logo devem ser evitados em sua prtica ritual. Em sua prtica h uma busca em se manter viva a Mina tradicional, tal qual conheceu no Maranho e lhe foi ensinada por Pai Nildo. Essa busca se manifesta nos seus estudos religiosos, no culto aos voduns, bastante secundarizado nos terreiros do Par e na tentativa de evitar absoro de elementos da Umbanda e do Candombl. O reconhecimento da existncia de uma Mina pura e tradicional pode ser inferido de um discurso seu a respeito da prtica religiosa de Pai Mbio Brando, seu pai biolgico. Acredita que o culto no terreiro de seu pai tudo muito misturado, sendo, pois:

uma mistura, de Umbanda, Mina. Porque assim, muito difcil a gente achar terreiro de Mina, Mina em Belm, o terreiro de Mina a gente conhece pelos abats, tambores deitados e alguns rituais. E esses tambores paraenses so mais como o tambor da mata. Ento l tudo muito misturado. Ele canta doutrinas que se canta na Mina maranhense e tem doutrinas que a gente j vem ouvir pra c pras bandas do Par. Ento uma mistura. Ele diz que Mina Omoloc. Eu no sei te dizer se , porque um bocado diferente daquilo que eu conheci com o meu pai-de-santo (Pai Mbio Jnior).

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Essa viso de certo modo negativa sobre o sincretismo uma caracterstica comumente observada nos cultos afro-brasileiros. Ainda que com Ferretti, S. (2001) concordemos que todas as religies so sincrticas e que o sincretismo no ocorre apenas na religio, mas em outros aspectos da cultura, para muitos sacerdotes o significado atribudo ao sincretismo de perda da tradio, de contaminao ou de falta de pureza religiosa. Observamos que tambm para o sacerdote do terreiro Estrela do Oriente a idia de fidelidade tradio da Mina valorizada, o que significa a agregao de valor simblico, de autoridade e legitimidade s prticas desse terreiro. Assim, esse discurso pode ser compreendido como uma forma de afirmao dessa casa no cenrio afro-religioso do Par, destacando-se como Mina tradicional entre as casas de Mina sincrtica do Par. A filha-de-santo Sueli, incorporando esse discurso, enaltece a seriedade e o trabalho desenvolvido pela Casa de Mina Estrela do Oriente. Afirmou que essa casa parece que a nica que pratica Mina pura no Par, discurso que no s legitima os fundamentos e as tradies desse terreiro, como destaca sua singularidade. Mas tambm o carter sincrtico da Mina, quando relacionada Umbanda e ao Candombl, tem sido abordado como uma estratgia de busca por legitimidade dos terreiros. Esse fenmeno foi analisado por Furuya (1986 apud QUINTAS, 2007) em termos da posio dos terreiros no mercado religioso de Belm. Segundo este autor, a mina, na busca por legitimao, viveria um dilema: ora ela se aproximaria da umbanda, no processo de umbandizao, ou do candombl, no processo de nagoizao (QUINTAS, 2007, p. 143-144). A aproximao da Mina com a Umbanda, como estratgia de legitimao, residiria no fato de que essa possui uma maior aceitao na sociedade que outros cultos mais tradicionalistas, como o Candombl (Bahia), o Xang (Pernambuco), o Batuque (Rio Grande do Sul) e o prprio Tambor de Mina (Maranho e Par). Essa maior aceitao pode ter como causa a aproximao da Umbanda ao Kardecismo e s suas feies mais modernas que tradicionais, mais brasileiras que africanas. Paralelamente a esse movimento dos terreiros em direo Umbanda, h um outro de reafricanizao, de reaproximao com a tradio nag ou nagoizao.

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Essa estratgia, ao contrrio da umbandizao, consiste na crena de que quanto mais prximo dos valores e fundamentos africanos, menos preconceito sofrer uma comunidade religiosa. A esse respeito, Mundicarmo Ferretti (2002, p. 109) defende a tese de que as religies afro-brasileiras, quando so apresentadas como sobrevivncia religiosa da frica, so objeto de menos preconceito porque so consideradas produes culturais originrias de uma outra sociedade e no como segmentos marginalizados da populao brasileira. Quando so apresentadas como sincrticas, elas se apresentam como religies africanas deformadas ou no verdadeiras, o que as torna ainda mais vulnerveis s acusaes de feitiaria e de explorao da credulidade popular, principalmente quando o dinheiro est em jogo nas relaes entre sacerdote e clientes (traduo nossa). Em todo caso, ainda que a Casa de Mina Estrela do Oriente possa se valer das estratgias de umbandizao ou nagoizao para se legitimar no cenrio afro-religioso local, questo a ser aprofundada em outras pesquisas, observamos que nenhum dos dois movimentos representa com fidelidade o que ocorre no cotidiano desse terreiro. Pelo que ouvimos e observamos, a estratgia legitimadora residiria na filiao a uma Mina pura, tradicional, tpica do Maranho, ainda que o pai-de-santo pondere que no possvel seguir totalmente essa Mina pela perda de muitas tradies mineiras com o passar do tempo. Em todo caso, a aproximao com a Umbanda e o Candombl vista no como uma possibilidade de maior aceitao social, mas como deformao da tradio mineira, devendo ser evitada. Alm disso, a busca do pai-de-santo pelas razes africanas no se limita matriz nag; ao contrrio, percebemos um esforo do lder em resgatar rituais daomeanos, da cultura jeje, o que pode ser confirmado na importncia dada ao culto aos voduns, divindades da tradio jeje. No obstante a diversidade prpria do campo religioso afro-brasileiro, em que traos culturais de diferentes tradies se combinam para produo de uma mirade de tipos e estilos religiosos, h o que podemos chamar de caractersticas comuns desses cultos, sem o que no seria possvel identific-los como religies de matriz africana. Essas caractersticas tambm podem ser observadas no terreiro Estrela do Oriente, informando-nos sobre suas tradies religiosas.

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Para Carneiro (1959), so quatro as caractersticas comuns dos cultos de origem africana: 1) a possesso pela divindade, que a caracterstica principal, fenmeno no qual a divindade se apossa do crente, servindo-se dele como instrumento para a sua comunicao com os adeptos; 2) o carter pessoal da divindade, isto , a manifestao de uma divindade com traos caractersticos da pessoa que a incorpora; 3) a presena de If, o orculo, apresentando-se seja na forma de jogo de bzios ou utilizando outros meios e processos divinatrios; 4) a presena de Exu, mensageiro celeste e divindade africana, servindo como elemento indispensvel de ligao entre homens e divindades. Santos (2006, p. 08-09), referendando o fenmeno da possesso como central, afirma que as religies de matriz africana no Brasil so todas as expresses em que existe algum tipo de transe ou possesso medinica de orixs, inquices, voduns ou ancestrais, com rituais de iniciao, pblicos ou privados, envolvendo a comunidade com cnticos e danas, ao som de instrumentos de percusso, comandadas por um/a ou mais de um sacerdote ou sacerdotisa, amparado/a por um tipo de orculo africano. Nessa definio, o autor elege cinco elementos fundamentais na caracterizao dessas religies: 1) a possesso medinica; 2) os rituais pblicos e privados; 3) a comunidade; 4) o exerccio do sacerdcio e; 5) o orculo africano. Carneiro (1959, p. 11) esclarece que o fenmeno da possesso no se d apenas nas religies de matriz africana, mas tambm no espiritismo e na pajelana. No espiritismo, so os mortos que se incorporam nos mdiuns; na pajelana, embora sejam as divindades dos rios e das florestas, somente o paj, e no os crentes em geral, possudo por elas. Portanto, conclui o autor que no a possesso, por si mesma, que caracteriza os cultos de origem africana, mas a circunstncia de ser a divindade o agente da possesso.

3.2.3 O Panteo Quanto s divindades cultuadas no terreiro Estrela do Oriente, essas dividem com os caboclos e os santos catlicos a constituio de seu panteo. Encontramos no plano das divindades, que em geral so africanas, os voduns (entre os quais Elebar, Dou, Azac, Xapan/Zomadnu, Bad, Navezuarina, V Missa,

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Sob, Liss, Ab) que se correspondem, nessa ordem, a orixs (Exu, Ogum, Oxossi, Omulu, Xang, Oxum, Nan, Ians, Oxagui, Iemanj)41. Entretanto, os voduns podem ser tambm europeus, sendo nesse caso chamados de voduns gentis, entre os quais encontramos Dom Lus Rei de Frana, Dom Pedro Angao, Dom Sebastio, Rainha Rosa, Dom Jos, alguns destes personagens sendo ao mesmo tempo histricos e mitolgicos42. No terreiro pesquisado, os voduns chefes da casa so Dom Pedro Angao e Rainha Rosa, tidos como nobres europeus e correspondentes, respectivamente, aos voduns jejes Bad e Nav. O assentamento desses voduns no terreiro feito em loua de barro e est localizado no quarto de segredos ou ronc. No so freqentes as cerimnias de incorporao dos voduns. Tratandose de divindades, quando essas so incorporadas no terreiro, nenhum caboclo pode descer, pelo fato destas entidades serem menos evoludos em relao aos orixs e voduns, embora mais evoludos que os eguns (espritos de mortos). Durante a pesquisa, poucas foram as vezes em que pudemos participar de cerimnia destinada aos voduns. Entre essas, destacamos as sadas de Dom Pedro Angao e Rainha Rosa do quarto de segredo, nos dias 14 e 15/07/2007, respectivamente, incorporados no pai Mbio Jnior, aps um complexo e longo ciclo de obrigaes para o desenvolvimento do pai-de-santo ao cargo de Vodunsi Agonja.

A idia de um Deus criador, que reside no orun (cu) e tem a fora e o poder por si mesmo, existe nas religies africanas, como contatou a alem Franzisca Rehbein, segundo Santos (2006), mas no h um culto organizado para o Ser Supremo. As divindades invocadas e que estabelecem relao no cotidiano com os fiis so intermedirias entre o Ser Supremo e o indivduo e conforme a denominao da religio de matriz africana so chamadas de orixs, voduns ou inquices. 42 Entre esses, destacamos o encantado Rei Sebastio, figura central do Sebastianismo, mito nacionalista portugus que surge em torno do rei Dom Sebastio, morto a 4 de agosto de 1578 na batalha de Alccer-Quibir quando lutava contra os mouros no Marrocos e que Portugal esperou, desde ento, o seu regresso como figura imortal para conduzir seu povo glria mais alta (VERGOLINO-HENRY, 1994, p. 201).

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Foto 09: Vodum Dom Pedro Angao 14/07/2007

Foto 10: Vodum Rainha Rosa 15/07/2007

Voduns e orixs so divindades tidas como foras elementares da natureza, sendo associadas s guas, s matas, aos animais, entre outros elementos. Mbio Jnior, em sua entrevista, referiu-se a algumas dessas associaes: Oxum/Nav (guas doces), Iemanj/Ab (praias salgadas), Oxossi/Azac (matas, senhor das caas), Osse/Alogu (Deus das plantas), Nan/V Miss (lama, pntanos), Xang/Bad (troves), Ians/Sob (tempestades, raios, ventos fortes). Essas divindades so tambm comumente sincretizadas com santos catlicos. Assim, temos Jesus (Oxal/Liss/Arronovissav), Virgem Maria e Nossa Senhora da Conceio (Iemanj/Ab), So Sebastio (Oxossi/Azac), Santa Brbara (Ians/Sob), So Jos (Dom Jos), So Pedro (Dom Pedro Angao/Bad), So Benedito (Averequte), So Jos (Ogum/Dou), entre muitas outras associaes. Ressaltamos que no h um modelo rgido de correspondncia entre santos catlicos e divindades africanas, j que as associaes podem variar de uma regio para outra ou mesmo de um terreiro para outro. Os santos catlicos se fazem presentes no terreiro de muitas maneiras: sincretizados com divindades africanas; nas oraes e promessas dos adeptos, que no raro se dizem tambm catlicos; nas doutrinas ou pontos cantados e no altar43.
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Ressaltamos que em terreiros tradicionalistas da Mina maranhense, como a Casa das Minas Jeje, no se encontra altar com santos catlicos. A sua presena na grande maioria dos terreiros, contudo, uma inovao provocada pelo aprofundamento do sincretismo afro-catlico.

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No terreiro de Mina Estrela do Oriente, muitos so os santos presentes no altar, tais como Santa Brbara, Nossa Senhora da Conceio, So Benedito, So Cosme e Damio, So Jorge, So Jernimo, So Sebastio, Santo Antnio e a prpria imagem de Cristo no centro, conforme ilustra a imagem abaixo.

Foto 11: Altar com santos catlicos.

Esses santos, seja por sua elevada posio no panteo catlico, seja por estarem associados a divindades africanas, so vistos como superiores aos caboclos. Por esse motivo, como demonstra a imagem anterior, apenas os santos localizam-se sobre o altar, ficando os caboclos, ndios e pretos-velhos no cho, logo abaixo do altar ou distribudos pelo terreiro, como podemos verificar pelas imagens seguintes.

Foto 12: Pretos-velhos Pai Jos e Maria Conga

Foto 13: Encantado Tango do Par

Os caboclos so as entidades espirituais que se fazem mais presentes no cotidiano do terreiro, tanto nas festas ou outras formas de cerimnia religiosa

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(batizado, casamento, corte para exu, corte para os encantados), quanto no dia-adia da casa, orientando os adeptos e disciplinando as suas condutas. Para Ferretti, M. (2006, p. 11), denominam-se caboclos, no Tambor de Mina:

as entidades espirituais de etnias e origens diversas que comearam a ser recebidas, em transe, em terreiros brasileiros; que tm uma posio inferior a dos voduns, orixs e gentis, mas ligam-se, freqentemente a estes por parentesco consangneo e que ligam as entidades espirituais indgenas s divindades africanas.

Quanto s origens dos caboclos, sabido que tm dupla nacionalidade. So brasileiros e ao mesmo tempo turcos, franceses, italianos, africanos ou paraguaios. Cabocla Mariana, por exemplo, que de origem turca, em uma das narrativas existentes sobre sua histria, foi encantada no Estreito de Gibraltar (entre a Espanha e o Marrocos), terminando sua viagem no Brasil, onde entrou em contato com ndios e se tornou uma poderosa curandeira.

Eu subi no morro Eu desci ladeira Eu sou Mariana, rainha das curandeiras. (Doutrina da Cabocla Mariana)

Outra caracterstica dos caboclos na Mina sua organizao em famlias, encontrando-se no terreiro pesquisado a predominncia da famlia de Dom Pedro Angao, na qual se encontra Lgua Boji e sua grande quantidade de filhos e agregados44, e da famlia da Turquia45. Em menor quantidade, baixam entidades pertencentes s famlias da Bandeira, do Lenol, de Dom Joo e de outras. Segundo Figueiredo (1975, p. 178), essas entidades constroem casamentos entre si, dos tipos monogmico e poligmicos (polindricos e polignimos), ou simplesmente se amigam, dando origem a uma prole numerosa e
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Pertencentes famlia de Dom Pedro Angao, encontramos no terreiro pesquisado os seguintes encantados: Lgua Boji, Maria de Lgua, Tereza de Lgua, Maria Leonor, Hilda Lgua, Antnio de Lgua, Manezinho, Antnia de Lgua, Z Pretinho, Chica Baiana, Corre Beirada, Joozinho de Lgua, Ida Guna, Joana Guna, entre outros. 45 Pertencentes famlia da Turquia, encontramos: Mariana, Herondina, Ita, Joo de Una, Menino Louro, Iracema, Ventania, Jupira, Jaguarema, entre outros.

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estabelecendo um intrincado sistema de parentesco, com diversos arranjos organizatrios, onde estabelecido um relacionamento formal ou informal entre as diversas descendncias. No terreiro Estrela do Oriente, o lder da casa Lgua Boji Assuncena Bo da Trindade46, muito conhecido nos terreiros do Maranho e do Par. Seu Lgua, que diz ter mais de 500 anos, de origem angolana. A narrativa histrica desse caboclo mostra sua sada da frica, em direo Trindade e Tobago, na Amrica Central e posterior vinda para o Brasil, terra em que aparece como boiadeiro das matas do Cod, no Maranho, onde foi adotado como filho pelo nobre Dom Pedro Angao. Em uma das doutrinas de Seu Lgua, cantadas no terreiro, evidencia-se tambm sua presena no Par.

Eu abalei o Cod do Maranho Eu abalei ao passar no boqueiro Lgua Boji, Boji Bo o velho Lgua l nas guas do Par. (Doutrina de Seu Lgua Boji)

As narrativas sobre Seu Lgua remontam ao tempo do cativeiro, quando aparece como protetor dos escravos. Esse encantado tambm tido como chefe da linha da mata, por sua forte presena no Terec codoense, onde apresentado como prncipe guerreiro e como preto velho angolano. Lgua Boji tambm visto como um vodum cambinda (Casa das Minas Jeje) ou como um misto de Lgba (Exu) e do vodum jeje Poliboji (FERRETTI, M.,1998), verso no aceita no terreiro pesquisado.

Alm de lder do terreiro, Seu Lgua Boji considerado o p de mina de pai Mbio Jnior, por ser a entidade que desenvolve mais intensamente o trabalho de dar consultas, atendimento ao pblico, realizar trabalhos, cuidar do terreiro.

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Foto 14: Cabocla Ita ( esquerda) e Lgua Boji ( direita) (28/01/2007)

A liderana de Lgua Boji no terreiro Estrela do Oriente estabelece, ao que pensamos, uma relao entre a Mina praticada nessa casa e o Terec codoense. Tanto no Terec quanto nesse terreiro, os trabalhos so liderados por membros da famlia de Lgua Boji, que trazem consigo o culto aos voduns gentis Dom Pedro Angao e Rainha Rosa, pais adotivos de Lgua. Como afirmamos, esses voduns so tambm os lderes do terreiro pesquisado, onde so cultuados em cerimnias especiais. Uma outra semelhana que assim como em Cod, no terreiro Estrela do Oriente forte o culto Maria Brbara Soeira ou Barba Sora, entidade associada Santa Brbara. Nos trabalhos, cantam-se vrias doutrinas para Santa Brbara e Barba Sora, como as seguintes.

chama Maria Baba, Maria Babassueira Ela dona desta casa guia deste terreiro Santa Baba bateu pedra grande Bateu grande com a sua espada A Santa Baba, a, eu Santa Baba rainha do mar. (Doutrinas para Santa Brbara ou Barba Sora)

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Como vimos, Lgua Boji rene em sua histria elementos de cultura africana, europia, indgena e latino-americana. No Brasil, ao tornar-se boiadeiro, seu trao cultural mais evidente o regionalismo rural, quando aparece com chapu de couro, linguagem e costumes rsticos. A histria cultural de Seu Lgua um exemplo de uma evidncia generalizvel: os encantados na Mina possuem uma origem e histria multiculturais, que expressam snteses, convergncias e conflitos de tradies. Alm da famlia de Lgua Boji, encontramos no Tambor de Mina a importante famlia dos turcos, tambm cultuados no terreiro Estrela do Oriente. Nessa famlia, encontramos cabocla Mariana, que talvez seja a encantada mais popular dos terreiros de Belm. Segundo Vergolino-Henry (1994, p. 202-203), essa aceitao se d por um conjunto de atributos que lhe conferem grande poder: ela tida como uma lder patrona dos marinheiros , como mulher sexualmente liberada [...] ou vista ainda como uma espcie de mdica-feiticeira quando trabalha na linha de cura identificada arara-vermelha (Ara macao). Cabocla Mariana conhecida nos terreiros como aquela que no tem jeito, por seu comportamento extravagante, linguajar recheado de palavres e pelas espcies de brincadeiras que faz com seu feitio, como deixar algum embriagado ao tomar um gole de gua. Mas tambm vista com bastante seriedade, pelo seu grande poder de cura e de desmanchar demandas. Alm de Dona Mariana, diversas outras entidades compem a famlia dos turcos, como o Rei da Turquia (turco Fera Josu), chefe dessa linha, Caboclo Roxo, Dona Herondina, Cabocla Jarina47, Cabocla Ita, Seu Joo de Una, entre outros. Algumas entidades dessa famlia j so conhecidas na literatura popular, como Almirante Balo e seus filhos Ferrabrs e Floripes, por serem personagens da obra literria popular Histria do Imperador Carlos Magno e dos doze Pares de Frana, mas que foram recriados quando passaram a se manifestar no Tambor de Mina.

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Embora cabocla Jarina seja considerada em muitos terreiros como princesa turca, irm das caboclas Mariana e Herondina, no terreiro Estrela do Oriente essa entidade aparece como membro da Famlia do Lenol, por ser filha do Rei Sebastio.

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Foto 15: As caboclas Jarina, Mariana e Herondina.

Entidades com menor presena no Tambor de Mina, como os ers (encantados infantis), os pretos-velhos (encantados representantes dos escravos africanos) e os ndios (como Rompe Mato, Pena Verde, Pena Amarela, Pena Branca48, Sete Flechas) tambm so cultuados no terreiro Estrela do Oriente, ainda que normalmente em cerimnias especiais para essas entidades, no sendo comum a sua manifestao nos trabalhos ordinrios da casa.

3.2.4 Organizao do Terreiro Como em outras religies, no Tambor de Mina existe uma hierarquia que estabelece funes e condutas diferenciadas entre os membros de um terreiro. Essas hierarquias no esto prescritas ou normatizadas, mas so conhecidas por todos os membros da comunidade religiosa. Aprender a distribuio dos diferentes nveis de poder dentro de um terreiro e suas normas consuetudinrias algo que decorre das relaes e do convvio dirio. O sacerdote ou pai-de-santo do terreiro est no topo da hierarquia. A ele cabe a liderana ritual, moral, espiritual e educacional. Abaixo e, ao mesmo tempo, ao lado do pai-de-santo, existe o cargo feminino de Ekedi ou Vodunsi Poncil (mulher que zela pelas entidades) e o cargo masculino de Og, zelador da casa, que tambm assume as funes de Agaipi (sacrificador de animais) e Alab (tocador).

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Seu Pena Branca chefe da cabea do pai Mbio Jnior, ou seja, a entidade que chefia o seu trabalho espiritual e os demais encantados que nele se incorporam.

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A Ekedi e o Og esto abaixo do pai-de-santo, considerando ser esse a autoridade mxima do terreiro, mas esto ao seu lado por terem a importante funo de cuidar, zelar dos voduns do sacerdote. Imediatamente abaixo do pai-de-santo e dos zeladores, encontramos na hierarquia desse terreiro a figura da me-pequena, tambm chamada de Guia da casa ou Izadioncoe. Trata-se da segunda pessoa do pai-de-santo. Na ausncia desse, quem assume a liderana da casa a me-pequena. Abaixo do Guia est o Contra-Guia ou Toy Hunj, que a terceira pessoa do pai-de-santo. Na ausncia dos dois primeiros, esse quem assume o comando do terreiro. Finalmente, os filhos-de-santo ou rodantes, que esto na base da hierarquia da casa. Entre esses tambm se estabelece uma hierarquia, baseada em uma mediao entre o tempo que o filho est vinculado casa, o seu tempo de vida e de experincia religiosa. Atualmente, h em torno de 15 filhos-de-santo nesse terreiro, mas pelo menos 60 j passaram pela casa, conta pai Mbio Jnior. O diagrama abaixo ilustra a hierarquia sacerdotal do terreiro pesquisado.

Pai-de-santo Ekedi ou Vodunsi poncil Guia ou Izadioncoe ou me pequena Og ou Alab ou Agaipi

Contra-guia ou Toy Hunj

Filhos-de-santo
Diagrama 01: Hierarquia sacerdotal da Casa de Mina Estrela do Oriente

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Esses sujeitos organizam-se em comunidade no somente para o seu prprio desenvolvimento espiritual, mas tambm, e sobretudo, para a prtica da caridade e solidariedade, valores muito caros s religies afro-brasileiras. Por essa razo, a organizao do terreiro encontra sentido na busca de melhor atendimento espiritual ao pblico, constitudo de fiis da religio e de clientes espordicos. Figueiredo (1975) constri uma classificao interessante do pblico que freqenta os cultos afro-brasileiros, tambm vlida para o terreiro em questo. Para ele, o pblico est dividido em trs categorias distintas: os ostensivos, os disfarados e os envergonhados.

Os primeiros, participam e vivem o experimento religioso. So filiados s instituies associativas ou aos cultos de famlia e de amigos em carter permanente. Identificam-se como membros da irmandade e so reconhecidos pela coletividade como tal. Os segundos, freqentam de maneira particular apenas uma ou outra casa de culto, associativa ou no, e ao mesmo tempo que partilham das mirongas do cerimonial, praticam ostensivamente outro tipo de experimento religioso (...) Os ltimos, so freqentadores espordicos do culto como tambm freqentam esporadicamente outro experimento religioso: mas, em suas casas, fazem as obrigaes do culto e do santo, usam amuletos preparados, porm no desejam identificar-se ou serem reconhecidos como participantes do experimento (FIGUEIREDO, 1975, p. 182-183).

O pblico majoritrio do terreiro formado de pessoas pertencentes s classes populares e mdias, encontrando-se desempregados, subempregados, trabalhadores autnomos, funcionrios pblicos, alm de jovens estudantes. H, contudo, em menor proporo, freqentadores das classes altas juzes, polticos, empresrios. A localizao dessa casa em uma rea perifrica um fator que explica a predominncia de freqentadores das classes pobres. Alm da localizao, um fator scio-histrico, relacionado a uma maior vinculao dessas classes cultura negra, e um fator econmico, relacionado s promessas de melhoria de vida nesse culto, so outras razes que contribuem para a caracterizao popular do pblico freqentador. Sobre esse ltimo aspecto, consideramos pertinentes as reflexes de Marilena Chau (2003, p. 76) sobre o sentido das religies populares. Segundo ela, a

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adeso religio popular um esforo feito pelos oprimidos para vencer um mundo sentido como hostil e persecutrio. A religio popular:

[...] fornece orientao para a conduta de vida, sentimento de comunidade e saber sobre o mundo, compensando a misria por um sistema de graas: cura, emprego, regresso ao lar do marido ou esposa infiel, do filho delinqente, da filha prostituda, o fim do alcoolismo.

Esse conjunto de buscas por graas ou compensaes referidas por Chau se fazem presentes no cotidiano do terreiro, na forma de demandas objetivas (emprego, sade, proteo, aprovao em concurso pblico) e/ou espirituais (desenvolvimento medinico, proteo contra doenas espirituais, paz interior, felicidade). Quanto ao trabalho religioso desenvolvido para atender s demandas da comunidade interna do terreiro e da clientela, em geral, observamos que so de diversos tipos e com diferentes finalidades. Uma relao no exaustiva dos trabalhos religiosos realizados a seguinte: consultas em geral (orientao com paide-santo, jogo de bzios, jogo de cartas, consulta aos guias); sacudimento (sesses de descarrego espiritual, realizado ou no por meio de complexa obrigao denominada eb); oferendas s divindades e aos encantados; trabalhos de desenvolvimento (consistem em sesses de desenvolvimento medinico e em determinadas obrigaes, como batizado do mdium e do encantado, iniciao ao vodum, entre outras); sesso astral (desenvolvimento da vidncia e da caridade espiritual); sesses de cura de doenas espirituais ou no, segundo uma medicina de folk49; cerimnia de casamento; cerimnia de batizado de crianas; tambor de choro (quando morre algum da comunidade) e toques de tambor em homenagem a encantados e divindades. Os toques de tambor esto organizados de acordo com um calendrio da casa, com datas particulares do terreiro, datas nacionais e datas regionais tpicas do culto. O calendrio predominantemente constitudo de datas festivas s divindades cultuadas na Mina e aos caboclos que incorporam nos mdiuns da casa. Sobre
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Figueiredo (1994, p. 75) adota a expresso medicina popular ou medicina de folk como o conjunto de prticas mgicas, cerimoniais e rituais persuasivas, baseadas no pensamento simblico, utilizadas pelos povos de todo o mundo para preveno, classificao, diagnstico e tratamento das enfermidades..

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esses, em geral se comemora seu aniversrio, que marcado pela data em que pela primeira vez um determinado mdium recebeu a entidade naquele terreiro ou pela data em que foi batizado. Fala-se, neste caso, do aniversrio do caboclo na cabea de um ou outro mdium, evidenciando o carter pessoal do encantado. Vergolino-Henry (1994) afirma que o calendrio da Mina uma combinao de diversos tempos o tempo do calendrio civil com o tempo do calendrio litrgico catlico, o tempo do calendrio do seu terreiro, o tempo dos orixs e demais encantados e ainda o tempo csmico, cabendo ao pai-de-santo a habilidade de acomodao desses tempos. No terreiro pesquisado, como na Mina, em geral, o tempo cclico, renova-se periodicamente, pois a tradio africana ensina que a vida uma eterna repetio do que j aconteceu num passado remoto narrado pelo mito (PRANDI, 2005, p. 20). Mas sob a presso da cultura nacional e das exigncias da modernidade e do capitalismo, o tempo do terreiro tambm teve de adaptar-se ao tempo do relgio, organizao linear em horas, dias, meses e anos. Assim, ao investigar o calendrio da casa, vemos, por exemplo, que o calendrio da Mina inicia no sbado de aleluia (Semana Santa), tido como comeo de tudo, ressurreio de Cristo, renovao, recomeo, incio de novo ciclo. Esse formato cclico do calendrio ajusta-se estrutura linear dos meses do ano. Dessa forma, chegamos ao seguinte calendrio.

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Janeiro 20 Aniversrio de Dona Mariana na cabea da filha-de-santo Raimunda.

Julho Agosto 23 Tambor para o vodum Rainha Rosa 24 Corte para Exu e tambor para Exu; aniversrio de Seu Antnio Lus CorreBeirada na cabea do contra-guia Andr. 25 Aniversrio de Dona Juliana na cabea da filha-de-santo Sueli. 26 Aniversrio de Dona Herondina na cabea da me-pequena Ins.

Fevereiro Sem cerimnias festivas programadas neste ms.

Maro Abril Semana Santa - Sbado (vspera de domingo de ramos) data para cobrirem-se as imagens do terreiro e se encerrar os trabalhos. - Sexta feira santa: cerimnias da mesa de liss, da ingesto do afur, do lava ps, do banho de cabea e de fechamento de corpo. Nesta data tambm se descobrem as imagens. - Sbado de aleluia (incio do calendrio): iar a bandeira da casa, cerimnia do abiei e tambor de aleluia. - Domingo (Pscoa): segunda noite do tambor de aleluia ou tambor da Pscoa. - Segunda-feira aps Pscoa: terceira noite do tambor de aleluia ou tambor da vitria. 23 Tambor de Ogum e aniversrio de Dona Mariana na cabea do pai Mbio Jnior. 19 Aniversrio de Seu Manezinho na cabea da me-pequena Ins. 23 Aniversrio do caboclo Z Pretinho na cabea do filho-de-santo Tino.

Setembro 27 Tambor para So Cosme e Damio e para os ers. 29 Tambor para So Miguel, So Gabriel e So Rafael.

Outubro 05 Tambor para o vodum Averequte 19 Aniversrio de Seu Joo de Una na cabea do pai Mbio Jnior.

Maio Junho 13 Tambor de Santo Antnio (Ogum). 24 Tambor para o vodum Dom Joo. 29 Tambor para Dom Pedro Angao e aniversrio de Seu Lgua na cabea do pai Mbio Jnior. 13 Tambor dos pretos-velhos.

Novembro 10 Aniversrio da cabocla Ita na cabea do contra-guia Andr. Dezembro 04 Tambor para Santa Brbara. 08 Aniversrio de Dona Jarina na cabea da filha-de-santo Ana. 10 Aniversrio do Seu Z Pilintra na cabea do contra-guia Andr. 13 Tambor dos marinheiros e do vodum Fina Jia (Santa Luzia). 31 Tambor da virada e aniversrio do Seu Pena Branca na cabea do pai Mbio Jnior.

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Este calendrio evidencia a caracterstica festiva do Tambor de Mina, a centralidade que ocupam os toques de tambor em sua rotina religiosa e a importncia dos encantados, especialmente os vinculados numerosa famlia de Lgua Boji, para os trabalhos espirituais da casa. O terreiro pesquisado, na organizao do tempo e das obrigaes religiosas e nas diferentes atribuies hierrquicas dos seus membros, visa promover um trabalho espiritual ancorado nas idias de caridade e solidariedade, considerando a importncia que possui o atendimento ao pblico para o modelo de culto deste terreiro. As tradies religiosas da casa, como demonstramos, podem ser compreendidas no contexto histrico de formao do Tambor de Mina no Brasil e na Amaznia, considerando as naes africanas responsveis por tal empreendimento, as influncias recebidas da Mina maranhense e a absoro de elementos egressos de outras religies e culturas, pelo que afirmamos existir uma convergncia de tradies na Mina pesquisada. A Casa de Mina Estrela do Oriente nasce com a inteno de resguardar os valores e fundamentos de uma Mina tradicional, compreendida segundo o modelo de culto oriundo do Maranho, local onde preponderantemente ocorreu a formao religiosa de pai Mbio Jnior. A histria de vida desse pai-de-santo demonstra que a formao de um sacerdote construda segundo um itinerrio formativo, isto , um conjunto de processos educacionais pelos quais passou em sua misso religiosa. Essa formao, que tem como uma de suas principais caractersticas ser de natureza inicitica, em funo dos numerosos rituais de iniciao e obrigaes cumpridos, tambm realizada mediante um conjunto de fontes: as relaes com outros sacerdotes, os valores aprendidos na religio, a literatura especializada consultada, entre outras. A formao de um sacerdote um importante aspecto da educao no cotidiano do terreiro, sendo uma dimenso dos trabalhos de desenvolvimento dos mdiuns, discutidos no captulo seguinte como uma modalidade educacional. A educao moral, o aconselhamento, a doutrinao dos encantados e a educao pela prtica ritual so outras modalidades de educao pesquisadas, as quais so sustentadas nas noes de saber, poder, experincia e tempo, discutidas a seguir.

4 A EDUCAO NO COTIDIANO DO TERREIRO: SABERES, VIVNCIAS E APRENDIZAGENS

Foto 16: Corrente de mdiuns (2).

Essas religies formam o ncleo principal de preservao dos valores civilizatrios africanos, como por exemplo: religio como viso de mundo, ethos, oralidade, ancestralidade como fato de construo identitria, padro esttico, padro moral, etc [...] Nessas comunidades religiosas so repassadas experincias msticas e so transmitidos saberes e conhecimentos que mantiveram viva a memria da cultura africana. Nelas tambm esto contidas na histria de mais de um sculo de lutas pelo direito histria, a uma religio no crist, a uma identidade diferenciada pela origem tnica e cultural diversa (CAMPELO, 2006, p. 142).

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Neste captulo, analisamos as prticas educativas vivenciadas no cotidiano do terreiro Estrela do Oriente, buscando identificar momentos, espaos, finalidades, concepes, saberes e sujeitos dessa educao. A partir de um conjunto de dados etnogrficos, produzidos via observao participante, entrevistas e conversas no cotidiano, discutimos os processos de construo e transmisso de saberes culturais ocorridos no terreiro pesquisado. Este captulo pretende, tambm, evidenciar a circulao de saberes no cotidiano do terreiro, por meio de uma abordagem que privilegia o estudo das prticas educativas nas quais so gerados. Para isso, discutimos, em um primeiro momento, as noes de sabedoria, tempo, experincia e autoridade como fundantes da cultura educativa do Tambor de Mina. Analisamos, ainda, algumas das principais modalidades de educao no terreiro, que consistem em formas, finalidades, lgicas, dimenses e mtodos de realizao das prticas educativas. Essa discusso, realizada em um segundo momento do texto, est organizada em trs subtpicos: 1) a educao moral e a prtica do aconselhamento; 2) a educao pela prtica ritual; e 3) os trabalhos de desenvolvimento dos mdiuns e a doutrinao dos encantados.

4.1 SABER, PODER, TEMPO E AUTORIDADE NA EDUCAO DO TERREIRO Nas relaes cotidianas no terreiro circulam saberes de diferentes matizes: saberes da prtica religiosa e ritual, ensinamentos morais, saberes ancestrais dos encantados, narrativas mticas, fundamentos religiosos (preservados pelo uso do segredo) e todo tipo de frmulas, receitas, gramticas e cdigos provenientes das tradies histricas do Tambor de Mina na Amaznia. Esse conjunto de saberes transmitido de uma gerao a outra por meio da oralidade, nas relaes dirias que conformam o advento da experincia e a apreenso da memria coletiva do Tambor de Mina, fontes primordiais dos saberes dessa religio. Por sua natureza e forma de transmisso, esses saberes diferenciam-se dos saberes da cultura escrita, sendo organizados segundo critrios de validade cientfica e transmitidos metodicamente por instituio especializada. Essa diferena no ignorada por parte da comunidade religiosa do terreiro pesquisado; ao

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contrrio, apresenta-se representada na forma de dois tipos de saber: a sabedoria e o conhecimento. O encantado Lgua Boji, incorporado no pai Mbio Jnior, afirmou certa vez que sabedoria muito diferente de conhecimento, pois:

Conhecimento voc aprende de estudar, algo mecnico, voc insiste, insiste, at que aprende, e pode depois esquecer. Sabedoria no, sabedoria a gente aprende na vivncia, a vida que nos ensina, a gente no esquece (Caboclo Lgua Boji).

Com essa afirmao, Seu Lgua distingue dois tipos de saber: o saber formal, de aprendizagem metdica e natureza livresca, desconectado da vida e representado pelo saber escolar, e o saber cotidiano, fundado na experincia, nas relaes sociais cotidianas, um saber que se aprende, mas no se ensina, pois que proveniente da experincia adquirida com o tempo. Nessa concepo, a sabedoria est intimamente ligada ao mundo espiritual, uma vez que quanto mais sbia uma pessoa mais desenvolvida espiritualmente ela . Por isso, a sabedoria considerada fruto e, ao mesmo tempo, semente para o desenvolvimento espiritual, num processo que conduz os adeptos a uma outra atitude diante da vida e da religio. Se a sabedoria est ligada vida, o desenvolvimento espiritual que lhe inerente exige dos adeptos atitudes fundadas nos valores de caridade, solidariedade e amor, o que significa, tambm, que quanto mais caridade praticar um indivduo, mais desenvolvido ele , logo, mais sabedoria possui. A representao sobre sabedoria registrada no terreiro aproxima-se da concepo de Martinic (1994) para o termo homnimo, isto , uma elaborao baseada em princpios de pensamento de maior abstrao, pois, embora sua concepo, na religio, esteja vinculada prtica (caridade, desenvolvimento espiritual), capaz de transcend-la ao constituir-se como uma lgica de pensamento sobre o mundo, com critrios prprios de valorao, ordenao e validao. possvel, tambm, estabelecer-se uma analogia entre a noo de sabedoria com o conceito de cultura de conversa, utilizado por Oliveira e Mota Neto

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(2004a) para designar a forma e a natureza dos conhecimentos experienciais de populaes ribeirinhas amaznicas. Para os autores, a cultura de conversa est associada ao saber experiencial apreendido no cotidiano social, por meio da oralidade, que se apresenta como a forma tpica das populaes rurais-ribeirinhas expressarem suas vivncias, transmitirem seus saberes, valores e hbitos das geraes mais antigas s geraes mais novas. No Tambor de Mina, da mesma forma, os saberes da tradio so socializados de uma gerao a outra nas relaes de comunicao direta, nas conversas e no convvio dirio, utilizando-se de narrativas orais que veiculam as memrias coletivas da religio e do povo-de-santo. Nessa cultura educativa, a idia de experincia fundamental, uma vez que a sabedoria adquirida na prtica religiosa cotidiana, ao sabor do tempo. Pai Nildo, a esse respeito, fala sobre sua formao religiosa a partir da experincia prtica adquirida com o tempo.

A gente tem muita coisa para falar. Eu tenho um perodo de 37 anos na religio, desde os 9 anos de idade. Ento a experincia nasceu. Mas eu no tenho nada anotado em papel, caderno, porque foi a experincia do tempo (Pai Nildo).

Referindo-se importncia do tempo na educao religiosa, assim se manifesta esse sacerdote:

Pra tudo existe um tempo. Qualquer religio, que tem o seu novio, ela exige aquele determinado tempo para voc adquirir experincia. Na nossa religio no muito diferente das outras em termos de iniciar um novio. muito diferente a forma de fazer l dentro. Todas elas, no momento de formar um sacerdote, tem a parte secreta, que no para o pblico. O catolicismo faz tambm dessa forma. E a gente no tem certeza se o filho vai ficar naquela casa mesmo. Ento o que ocorre? Existe um tempo para tudo. Para aquele filho ter um conhecimento, existe um tempo. Eu j acho que o Jnior [pai Mbio Jnior] bota muito cedo todo mundo [inserir na corrente de mdiuns, durante os tambores e outros rituais]. a maneira dele ver a coisa, n. Chegou na casa, comea a participar de eb, de limpeza de corpo, dessas coisas, que quando eu tinha a idade dele, s participavam os mais velhos, os antigos, que j eram veteranos na casa. Agora eu acho bonita essa atitude dele. Por que? Porque envolve todo mundo. Claro que vai ter mais envolvimento aquele que mais antigo na casa, mas isso tambm faz a pessoa se sentir valorizada. Mas quando passa segredo de ronc a coisa muda de figura (Pai Nildo).

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Observamos tambm no depoimento de pai Nildo a idia de que o saber est vinculado experincia, e que essa uma decorrncia do tempo. A iniciao de um novo membro na religio, como nos informa o entrevistado, no acontece de maneira rpida e livre, mas de modo processual, na experincia diria, sob orientao e controle do pai-de-santo e dos guias espirituais. Est presente nesse discurso, alm de uma concepo de saber vinculada s idias de experincia e tempo, uma preocupao do sacerdote em manter vivas as tradies do Tambor de Mina. A socializao cuidadosa e controlada de suas tradies tem como objetivo, tambm, proteger a religio da banalizao, da perda de seus fundamentos e do charlatanismo. Esse cuidado no repasse dos saberes no restrito apenas ao pblico externo do terreiro e aos freqentadores eventuais, mas tambm aos membros da casa. Pudemos constatar a simultaneidade dessas restries a partir de uma obrigao para os voduns do pai Mbio Jnior, realizada no dia 12 de julho de 2007, para torn-lo Vodunsi Agonja. Nessa ocasio, alm da proibida participao dos membros no iniciados na religio razo pela qual no estivemos presentes cerimnia , houve um ritual secreto no qual participaram apenas pai Mbio Jnior e pai Nildo. Nesse ritual, comandado por pai Nildo, catulou-se a cabea de pai Mbio Jnior, isto , raspou-se um orifcio em sua cabea, fazendo-se um corte superficial em seu couro cabeludo, em um formato no conhecido por ningum alm desses dois sacerdotes. Na ocasio, tambm, foram repassados pelo mestre ao iniciado fundamentos religiosos, isto , conhecimentos africanos geralmente mantidos secretamente, ou seja, mitos, cantos, rezas, vocabulrio, nomes de divindades, receitas culinrias secretas, utilizao de plantas, etc. (FERRETTI, M., 2002, p. 107, traduo nossa). Pai Mbio Jnior, apesar de ser sacerdote e de j desempenhar junto aos membros de sua casa trabalho de formao religiosa, encontrava-se naquela ocasio na condio de aprendiz. Diante de seu pai-de-santo, o Bab ou pai Nildo, assumiu no ritual secreto a responsabilidade de guardar os segredos que lhe foram transmitidos, assegurando, desse modo, a sobrevivncia de antiqssimas tradies da religio.

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Pai Nildo, contando-nos sobre a importncia do segredo nos rituais de formao de sacerdote, afirmou que na Mina existem diversos dogmas que precisam ser respeitados, at para no banalizar a religio. Em sua viso, essa religio perdeu em muito suas tradies, observando-se, na Amaznia, uma forte absoro de elementos egressos do Candombl. Disse, ainda, que em algumas casas de culto, o uso do segredo to intenso, ao ponto de no se dizer o nome de muitas de suas entidades, como o caso da Casa de Nag, em So Lus. Em qualquer casa de culto, no entanto, o segredo visto como algo extremamente srio, e quem ousar viol-lo deve estar ciente dos ricos dessa prtica. Observamos no caso da cerimnia relatada e no depoimento de pai Nildo, que a transmisso de saberes de uma gerao a outra, realizada de maneira oral, ritualizada e secreta, possui como objetivo a preservao de fundamentos, saberes e tradies dessa religio, cuidando-se para evitar sua banalizao, ou seja, a prtica da religio sem os fundamentos ensinados pela tradio. Por esse motivo, nem mesmo os membros iniciados da casa tm acesso a determinados saberes, mas podero vir a t-lo, em seu tempo prprio, de acordo com a experincia que acumularem. Contudo, em um depoimento de pai Mbio Jnior acerca da importncia do segredo na religio, constatamos uma antinomia em torno da preservao e da perda de saberes e tradies. Segundo ele, o uso do segredo foi to fortemente utilizado na Mina que, em alguns casos, ao invs de resguardarem-se as tradies, muitas dessas foram perdidas com a morte de pais e mes-de-santo, que no chegaram a compartilhar tais segredos com as novas geraes.

Antigamente, a questo do segredo era to grande que, digamos que se voc estivesse enfiando um rosrio, e se passasse algum na porta e visse voc enfiando esse rosrio, automaticamente voc desmanchava o rosrio e comeava tudo de novo. O segredo era to grande que era uma coisa assim muito restrita, no era para todo mundo. A gente no tinha acesso s coisas com facilidade, voc no aprendia as coisas com facilidade. Na Mina voc s recebe a sua liberao plena quando voc est realmente preparado para receber. Olha eu, estou h 20 anos esperando este cargo [Vodunsi Agonja]. Ento uma coisa assim: voc s recebe quando est preparado. A Mina est perdendo sua identidade, por qu? Porque os vodunssos, os velhos, eles esto morrendo e junto com eles os segredos. Na Mina os velhos so muito cismados. Ensinavam 90, mas no ensinavam 100 de jeito nenhum. Quer dizer, aquele 90 que eu j tinha, eu s passava 80 pro meu filho. Ento por isso que a Mina est perdendo sua identidade (Pai Mbio Jnior).

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Nesse trecho de sua entrevista, pai Mbio Jnior tambm revela alguns dos importantes aspectos do processo educativo no Tambor de Mina: 1) o uso do segredo como estratgia de preservao de tradies culturais e como contedo da educao de natureza inicitica; 2) a aprendizagem das tradies processual, acontece na vivncia cotidiana do terreiro, por meio da oralidade e mediante o advento da experincia; 3) a ausncia de estratgias facilitadoras ou didticas para o ensino-aprendizagem, j que o saber transmitido espontaneamente e somente quando um adepto est em um determinado estgio de desenvolvimento; 4) a educao com a funo de transmitir de uma gerao a outra os contedos culturais da religio, preservando-a. Interessante tambm seu comentrio a respeito da perda gradativa dos fundamentos da Mina, em funo da morte dos velhos sacerdotes da religio, guardies de suas tradies e memrias. A presena destes sujeitos em um grupo cultural de base predominantemente oral crucial, pois so eles os responsveis por manter a vitalidade da memria coletiva, contar os mitos de origem, venerar os antepassados. Le Goff (1992, p. 429), a respeito das sociedades sem escrita, fala da existncia de homens-memria, que so verdadeiros especialistas da memria, genealogistas, guardies dos cdices reais, historiadores da corte, tradicionalistas, com o importante papel de manter a coeso do grupo. Nessa perspectiva, consideramos que os sacerdotes da Mina assumem o papel de homens-memria, cabendo-lhes, portanto, a tarefa de agentes educativos na traduo e socializao dos cdigos culturais provenientes da tradio. Em funo do Tambor de Mina ser uma religio profundamente sincrtica, constituda a partir da convergncia de diferentes tradies (ibricas, amerndias, africanas), como abordamos no terceiro captulo, os saberes dessa religio so marcados por traos de mestiagem cultural, no plano do panteo, da ritualstica, da doutrina e da linguagem. Os guias espirituais e os sacerdotes, como propulsores desses processos de mestiagem cultural, podem tambm ser caracterizados como mediadores culturais (passeurs culturels), termo cunhado pelo historiador Serge Gruzinski (2001, 2003), para ser usado como instrumento analtico dos processos de intercmbio cultural. Na leitura de Fonseca (2003, p. 68):

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Os passeurs culturels so elementos pessoas, objetos que atuam como mediadores entre tempos e espaos diversos, contribuindo na elaborao e na circulao de representaes e do imaginrio. Por seu forte enraizamento cultural e sua grande mobilidade, esses mediadores atuam como catalisadores de idias, sendo capazes de organizar sentidos e de criar um sistema de conexes dentro do universo cultural no qual transitam. A atuao desses mediadores permite entender como os diversos universos culturais se entrecruzam.

O pai-de-santo, ao ser considerado o guardio das tradies da Mina, assume a liderana no somente espiritual, mas educacional no terreiro, responsvel pela socializao dos saberes das geraes anteriores, estabelecendo uma mediao entre diferentes culturas. Os encantados e as divindades, em suas narrativas mitolgicas, estabelecem complexas e intensas ligaes entre tempos e espaos histricos diversos. A frica mitolgica, a Europa e a sia de nobres e princesas, a Amrica Latina da poca escravocrata e o Brasil indgena e rural so cenrios cantados, narrados e ensinados no cotidiano dos terreiros de Mina. Dessa maneira, observamos nas modalidades de educao no terreiro que esses universos culturais se entrecruzam no cotidiano da casa, dimensionando uma educao intercultural, compreendendo-se esse conceito a partir da noo de intercultura de Reinaldo Fleuri (2003, p. 31):

O que ns estamos aqui chamando de intercultura refere-se a um campo complexo em que se entretecem mltiplos sujeitos sociais, diferentes perspectivas epistemolgicas e polticas, diversas prticas e variados contextos sociais. Enfatizar o carter relacional e contextual (inter) dos processos sociais permite reconhecer a complexidade, a polissemia, a fluidez e a relacionalidade dos fenmenos humanos e culturais.

Para Tramonte (2004), sob o prisma da intercultura, as prticas das religies afro-brasileiras apresentam-se como um campo hbrido de construo de identidades. Esse campo possibilita a criao e circulao de saberes interculturais, que so preservados na religio em decorrncia da importante atuao dos sacerdotes e demais adeptos, os quais, por meio da oralidade, das narrativas mitolgicas, do aconselhamento e dos trabalhos de desenvolvimento, socializam saberes e tradies registrados na memria coletiva do povo-de-santo.

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A memria, nesse sentido, pode ser caracterizada como uma fonte indispensvel dos saberes da tradio do Tambor de Mina, compreendendo-se a tradio como um conjunto de modelos, normas, padres veiculados pela memria e costumes coletivos, com a funo de ordenar a existncia cotidiana. Para Zumthor (1997, p. 13), inspirando-se em Ortega y Gasset, tradio uma colaborao que pedimos ao nosso passado para resolver nossos problemas atuais. Desse modo, os saberes da tradio fornecem aos membros da comunidade do terreiro elementos para a constituio de sua identidade cultural e religiosa, com seu modo prprio de ser, pensar e agir sobre o mundo. A memria no apenas registra os episdios do passado, mas ensina, por meio dos saberes da tradio, formas de agir e explicar o mundo atual. Os sacerdotes e os encantados so os principais responsveis por resguardar tais saberes. Apesar de todas as estratgias de preservao cultural do Tambor de Mina, a perda gradativa de suas tradies tambm comentada por pai Nildo, que acrescenta um importante aspecto a essa discusso. Para ele, a histrica represso s religies de matriz africana justifica a necessidade de uma intensa proteo aos seus fundamentos, os quais, entretanto, mantidos sob a forma de segredos, foram perdidos na sucesso de geraes.

E tambm havia muito conhecimento que no tem hoje. Havia voduns que hoje no tem como voc fazer, porque se perdeu o fundamento, o como fazer, porque era muito fechado. Primeiro, a represso era muito grande. Quando eu me entendi, j era proibido, polcia chegava, desarrumava, ento represso era muito grande. Como era uma coisa que se relacionava a negro, ento era muito pior. Negro no era considerado gente, como voc sabe. E em pleno sculo XXI ainda existem cenas de racismo estapafrdias a, que enojam, que do raiva, no d nem para falar. Ento, imagine voc naquela poca. Por que est se perdendo? Porque as pessoas tinham vergonha. Elas eram da religio afro, mas no podiam dizer, diziam que eram catlicas. E at hoje perdura isso. por isso que temos uma afinidade muito grande com os santos catlicos (Pai Nildo).

Seja por motivos externos (represso policial e cultural e influncia do Candombl), seja por motivos internos (o intenso uso do segredo e a morte dos velhos sacerdotes), consenso entre os membros da casa que algumas tradies do Tambor de Mina esto se perdendo com o tempo. Em funo disso, h uma preocupao do lder do terreiro Estrela do Oriente em resguardar as razes culturais

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dessa

religio,

ensinando-as,

conforme

devido

tempo

nvel

de

desenvolvimento de cada um, para os seus filhos-de-santo, como veremos adiante. A prpria idia de filiao contribui para compreendermos a relao educativa que se estabelece entre pai e filhos-de-santo. Tal como em uma famlia consangnea, na qual os pais possuem o dever de orientar o crescimento e o desenvolvimento de seus filhos, no Tambor de Mina, o pai-de-santo o responsvel por apresentar aos seus filhos os produtos culturais oriundos da tradio, o que envolve saberes, linguagens, rituais, oraes, prticas, valores. A socializao desses saberes, contudo, no realizada de maneira igual para todos os membros da casa. Em funo das variaes de nvel de desenvolvimento espiritual, formao moral e responsabilidade, o pai-de-santo dedica tratamento individualizado ao processo de ensino-aprendizagem das questes religiosas. Quando lhe perguntamos sobre o que tem feito dentro do terreiro Estrela do Oriente para preservar as tradies do Tambor de Mina, pai Mbio Jnior respondeu:

Aos trancos e barrancos. Tem uns filhos que so altamente interessados, querem aprender. Mas voc conhece o curioso, o interessado, o dedicado. E tem uns que querem aprender aqui pra poder fazer l fora. Depois que voc um lder religioso, um sacerdote, voc comea a enxergar a sua casa e a sua religio de uma outra forma, porque existe gente curiosa e existe gente dedicada e voc tem que estar sempre dosando o conhecimento deste pessoal, o que passar, para no passar de mais, no passar de menos. muito complicado voc lidar com pessoas, muito complicado. Ento primeiro voc tem que conhecer muito bem a pessoa para depois ir passando as obrigaes, os conhecimentos. Eu tenho que ter muito cuidado. Tenho que transmitir conhecimentos para manter a tradio, mas, nesta transmisso, eu posso justamente perder a tradio. Posso, inclusive, adquirir um concorrente (risos), no bom sentido, isto , eles aprendem aqui para ir fazer l fora, sem preparo. Antes eu dizia que quanto menos filhos voc tivesse em uma casa, melhor, mas agora eu estou mudando este pensamento, porque eu quero expandir esta Mina aqui, ento tenho que formar boas pessoas, bons filhos (Pai Mbio Jnior).

Nesse depoimento, o sacerdote reitera seu argumento a respeito da antinomia preservao/perda de tradies no processo educacional desta religio e acrescenta mais um elemento sobre o perfil da educao no cotidiano do terreiro: a formao dos membros da casa personalizada, considera as particularidades

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morais, espirituais e intelectivas dos adeptos, desenvolvendo, assim, uma educao que possua significado para os membros da comunidade religiosa. Cabe afirmar que os saberes dessa religio nem sempre so ensinados, no sentido de um ato pedaggico direcionado transmisso de contedos, sob a responsabilidade do pai-de-santo ou quem quer que seja. Em muitos casos, os saberes so aprendidos via observao, na experincia diria, como j mencionamos. Assim, os saberes, sendo de natureza experiencial, no esto contidos em manuais, livros, cartilhas ou folhetos. A propsito, sequer existem escrituras no Tambor de Mina. A Bblia, ainda que possa ser vista no terreiro e seja conhecida pelos adeptos, representa um elemento sincrtico presente nas religies de matriz africana, uma influncia recebida pelo catolicismo, e no um elemento indispensvel formao religiosa e aos rituais mineiros. Considerando que uma das caractersticas mais importantes das religies de matriz africana o culto aos ancestrais (orixs, voduns, santos e caboclos), os mineiros experientes, como porta-vozes da ancestralidade, possuem uma autoridade fundada no acmulo de experincia, no saber da tradio e no poder da palavra. Reginaldo Prandi (2005, p. 20), em um estudo sobre tempo e autoridade no Candombl, afirma que muitos dos conceitos bsicos que do sustentao organizao da religio em termos de autoridade religiosa e hierarquia sacerdotal dependem da noo de experincia de vida, aprendizado e saber, intimamente decorrentes da idia de tempo ou a ela associados. Por esse motivo, refere que as noes de tempo, saber, aprendizagem e autoridade so as bases do poder sacerdotal do Candombl. No Tambor de Mina, da mesma forma, os saberes da tradio, registrados na memria, produzidos pela experincia e manifestados pela oralidade, dimensionam-se como uma forma de poder no cotidiano do terreiro. Em funo do saber estar vinculado experincia, a idade pode ser um indicador de autoridade, mas quando a idade cronolgica no est acompanhada de desenvolvimento medinico, o critrio determinante para a distribuio do poder encontra-se no tempo de vivncia na religio, no de vida. A autoridade e o poder da palavra podem ser institucionalizados na forma de cargos existentes na hierarquia da religio. Desse modo, como apresentamos no

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terceiro captulo, temos o pai-de-santo como autoridade mxima, seguido das ekedis (vodunsi poncil) e dos ogs (agaipi), na mesma posio, da guia (izadioncoe ou me pequena), do contra-guia (toy hunj) e dos filhos-de-santo, nesta ordem. A posio que um indivduo ocupa na hierarquia da religio lhe d atribuies especficas, deveres e direitos. O acesso diferenciado ao saber tambm uma das dimenses presentes na distribuio dos cargos, o que significa, ento, que saber e poder esto entrelaados na religio, pois ao mesmo tempo em que o acmulo de saber se institucionaliza na forma de cargos, a posio ocupada pelo indivduo em seu cargo lhe d acesso a novos saberes, logo, a um novo poder. Transversalmente questo do poder institucionalizado, h o poder ritualizado, que se manifesta, por exemplo, na posio que um indivduo ocupa na baia, isto , na dana dos toques de tambor. Em geral, na disposio dos rodantes50 na baia, os mais velhos e experientes ficam frente, enquanto os menos desenvolvidos e/ou mais novos ficam atrs.

Foto 17: Baia - Batizado da cabocla Jarina 08/12/2007.

Nessa imagem, podemos observar geograficamente a distribuio do poder. O pai-de-santo aparece no centro do terreiro, na primeira fileira, em frente ao altar e aos tambores. A me-pequena, a segunda pessoa do pai-de-santo, aparece

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Mdiuns que danam ao som dos tambores e que, em geral, incorporam entidades espirituais.

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ao seu lado esquerdo e o contra-guia, a terceira pessoa, est ao seu lado direito. Atrs, em ordem decrescente de desenvolvimento medinico, os filhos-de-santo. Em diversos rituais, essa lgica utilizada no somente para organizar a posio dos mdiuns nos trabalhos, mas tambm para distribuir responsabilidades. Em todo caso, o critrio subjacente a essas ordenaes o acmulo de experincia e de sabedoria, evidenciando-se, assim, a relao entre saber e poder no terreiro. Um episdio ocorrido em maro de 2007, em um terreiro localizado no bairro da Sacramenta, em Belm, ilustra bem as relaes entre saber e poder no Tambor de Mina e os conflitos que emergem quando o saber da tradio e a autoridade de um sacerdote so desrespeitados. A ocasio foi o aniversrio da cabocla Jarina na cabea da me-de-santo desse terreiro, que convidou pai Mbio Jnior e seus filhos-de-santo para participarem do festejo51. Os conflitos decorrentes dessa comemorao iniciaram quando a mede-santo do terreiro convidou um amigo, que tambm era filho-de-santo de pai Mbio Jnior, para abrir o trabalho, isto , puxar as primeiras doutrinas (msicas), comandando o toque do tambor. Nessa cena, o desrespeito tradio mineira, na viso de pai Mbio Jnior, mostra-se no fato de seu filho-de-santo no lhe ter repassado a liderana do toque, o que deveria ter sido feito, no apenas pela relao de filiao e autoridade entre pai e filho-de-santo, mas tambm porque pai Mbio Jnior era o nico sacerdote presente baia, o mais experiente dos presentes, logo, o mais indicado para substituir a sacerdotisa do terreiro. Alm desse ex-filho-de-santo de pai Mbio Jnior no lhe ter repassado a responsabilidade de abrir o trabalho, tambm no permitiu, pela forma como conduzia o trabalho e pelo exagero dos seus passos de dana, que seu ex-pai e demais puxassem uma doutrina sequer, ou danassem com um movimento mais livre e orientado para a frente do terreiro. Em face dessa situao, pai Mbio Jnior sentiu-se humilhado perante os seus filhos e os demais expectadores. Entre esses, havia alguns pais-de-santo
51

So comuns, entre as casas de culto, trocas de gentilezas ou de ddivas, no sentido discutido pelo antroplogo Marcel Mauss (1974). Participar de cerimnias festivas em terreiros de amigos uma forma de prestigiar o trabalho religioso desenvolvido por outros sacerdotes, que devero, tambm, em outra ocasio, retribuir a ddiva. O sacerdote convidado e os membros do terreiro amigo devem ser recebidos com muita ateno e alguma cerimnia, como uma forma de reforar os laos de reciprocidade.

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presentes que, segundo o lder do terreiro Estrela do Oriente, entenderam a gravidade do que aconteceu. Pai Mbio Jnior decidiu, ento, sair da corrente, alegando mal estar, e ordenou que gradativamente seus filhos tambm sassem da baia. Muito antes de o toque ser fechado, os convidados do terreiro pesquisado foram embora do festejo, profundamente humilhados. Dias depois, em um trabalho de campo no terreiro Estrela do Oriente, participamos de uma roda de conversa na qual pai Mbio Jnior e os membros da casa l presentes comentavam com indignao o que havia ocorrido no aniversrio da cabocla Jarina. As falas criticavam o desrespeito da autoridade e experincia do pai-de-santo e o rompimento de uma tradio mineira. Desde esse episdio, o filhode-santo, piv do acontecimento, no retornou ao terreiro, prevendo as graves punies que sofreria. Pai Mbio Jnior, no entanto, no escapou punio dos encantados, pois alm da agresso psicolgica e simblica sofrida, tambm foi violentado fisicamente pelo caboclo Joo de Una, responsvel pelo disciplinamento do terreiro. Esse encantado, incorporado no pai-de-santo, pulou de joelhos no cho, em seguida bateu fortemente as palmas da mo na pedra do abiei52, provocando grande dor em pai Mbio Jnior. Esse nos confessou ter aprendido a lio: jamais sair de sua casa para baiar em outro terreiro sem autorizao de seus guias espirituais. Para alm da dimenso educativo-punitiva do castigo, que ser discutida adiante, conclumos por meio desse episdio que as relaes entre saber e poder no Tambor de Mina constroem-se sob a autoridade da experincia. Os sacerdotes, como guardies das tradies dos antepassados, devem ser tratados com grande reverncia e respeito. Quando filhos-de-santo desrespeitam a autoridade de um sacerdote, trata-se de uma insubordinao. Quando sacerdotes rivalizam entre si, algo no raro, estamos diante da cultura africana das guerras tribais recriadas pelos cultos afro-religiosos brasileiros. A autoridade de um sacerdote manifesta-se, ainda, nas mais variadas ocasies no cotidiano do terreiro, e o poder incorporado pela experincia pode ser observado no seu comportamento dirio, na forma de relacionamento com os demais adeptos e nas regras consuetudinrias da casa.
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Abiei uma expresso que designa renovao, incio de novo ciclo.

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Vale esclarecer que a relao de poder que se estabelece entre sacerdote e filhos-de-santo, embora fundada em uma hierarquia, no corresponde a uma lgica de domnio, na qual no seja possvel a construo de relaes dialgicas. Ao contrrio, algo valorizado em todos os depoimentos registrados foram as relaes de respeito, cuidado e amizade entre os membros do terreiro, um tipo de relacionamento horizontalizado que convive com a relao assimtrica decorrente dos cargos hierrquicos. Os saberes religiosos, por isso, no podem ser vistos apenas sob o ponto de vista de sua dimenso cognitiva ou intelectiva, pois se dimensionam, tambm, como poder, autoridade e comportamento no cotidiano do terreiro. Os saberes sobre a lei da casa, a organizao correta do ritual, os fundamentos, as tradies, as memrias e a mitologia da religio conduzem os indivduos a um outro tipo de comportamento na comunidade. Os sacerdotes, por isso, so especialmente valorizados na religio. Respeito o valor cultivado para orientar as relaes entre os membros da casa e o pai-de-santo. Quando, por exemplo, pai Mbio Jnior fazia suas obrigaes para desenvolver-se ao cargo de Vodunsi Agonja e teve, por isso, de dormir por vrias semanas no cho do ronc (quarto dos segredos), os seus filhosde-santo tiveram tambm que dormir em esteiras, no cho do terreiro. Nesse perodo, da mesma forma, os membros da casa e, inclusive, os encantados, no podiam sentar-se em cadeiras de altura normal. Tinham de sentar-se em pequenos bancos de madeira, quase ao nvel do cho, chamados de apotis, como uma forma de demonstrar respeito ao pai-de-santo e compartilhar com ele os sacrifcios das suas obrigaes. Vemos, por meio das expresses de poder institucionalizado, ritualizado e atitudinal que a autoridade conquistada por alguns adeptos fruto da experincia e sabedoria adquiridas com o tempo de trabalho religioso. As relaes entre saber e poder na religio evidenciam um importante aspecto da educao no terreiro que, no reduzida dimenso intelectiva, conduz os adeptos a uma outra forma de comportamento diante de sua comunidade, da sociedade e do mundo sobrenatural. A educao tambm possibilita aos adeptos o acesso a tradies e saberes dos ancestrais cultuados. A aprendizagem desses saberes dimensiona-se como desenvolvimento medinico e evoluo espiritual dos membros da casa. Por

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socializar as tradies culturais de uma gerao a outra, a educao no terreiro responsvel, ainda, pela afirmao da identidade cultural do povo-de-santo, mantendo viva a cultura africana e seus padres morais, estticos e culturais.

4.2 MODALIDADES DE EDUCAO NO TERREIRO No cotidiano do terreiro, observamos que os processos de socializao de saberes no seguem um modelo rgido, tampouco uma didtica intencionalmente organizada para atender s finalidades do ensino-aprendizagem, embora exista uma lgica orientadora desse processo e uma experincia educativa oriunda da tradio. Diferentemente da escola, instituio social especializada na construo e socializao de conhecimentos, no terreiro, a educao no uma prtica autnoma das outras dimenses (cultuais, sociais, religiosas, ticas, ambientais) que atravessam o cotidiano da religio. A educao, no Tambor de Mina, realiza-se na experincia diria, nos rituais, nas relaes sociais, nas rodas de conversa, nos trabalhos de desenvolvimento medinico e em qualquer outro espao onde saberes so compartilhados. Por esse motivo, uma importante caracterstica das prticas educativas no terreiro a de constituir-se como educao do cotidiano. A educao no terreiro deve ser entendida como um domnio da cultura do Tambor de Mina, assim como devemos compreender a cultura da religio como um conjunto de smbolos estruturantes de uma dada representao de mundo, com seus modos prprios de socializao do saber. Essa concepo, inspirada nos insights da Antropologia e apresentada no segundo captulo desta dissertao, pode ser sintetizada nas palavras de Brando (2002, p. 139):

[...] olhada desde o horizonte da antropologia, toda a educao cultura. Toda a teoria da educao uma dimenso parcelar de alguns sistemas motivados de smbolos e de significados de uma dada cultura, ou do lugar social de um entrecruzamento de culturas. Assim tambm, qualquer estrutura intencional e agenciada de educao constitui uma entre outras modalidades de articulao de processos de realizao de uma cultura, seja ela a de nossos indgenas Tapirap, a da Grcia dos tempos de Scrates ou a de Goinia ou Chicago de hoje em dia.

A ausncia de um conjunto de prticas especializadas em educao, no terreiro, no significa, porm, que a educao no seja uma preocupao do

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dirigente e dos demais membros do terreiro, tampouco que no haja disciplina, formalidade e rigor envolvidos nesse processo. Ao contrrio, sabe-se que por meio das contnuas prticas de formao que so possibilitados o desenvolvimento espiritual dos mdiuns e dos encantados, o repasse de segredos e saberes e a preservao das tradies da religio. No cotidiano do terreiro, a educao se manifesta de diferentes formas. Neste subitem apresentaremos as formas, ou modalidades, mais evidentes de educao observadas ao longo da pesquisa, a saber: educao moral e a prtica do aconselhamento; educao pela prtica ritual; os trabalhos de desenvolvimento dos mdiuns e a doutrinao dos encantados.

4.2.1 Educao Moral e a Prtica do Aconselhamento Uma das prticas educativas mais evidentes no cotidiano do terreiro aquela responsvel por socializar os valores cultivados ao longo da histria do Tambor de Mina. Essa religio, como as outras de matriz africana, elabora seus fundamentos e organiza sua ritualstica sob uma forte base moral ancorada na prtica da caridade e nos valores de reciprocidade, respeito, cuidado e humildade. Esses valores so manifestados no terreiro tanto de forma verbalizada nas rodas de conversa, na prtica do aconselhamento, nos sermes, nas narrativas mticas, nas doutrinas , quanto nas relaes interpessoais cotidianas e em determinados rituais. Os valores cultuados no terreiro constituem-se, talvez, na mais significativa aprendizagem provocada pelas relaes estabelecidas com o universo cultural do Tambor de Mina, pois seu alcance extrapola os limites rituais da religio, dimensionando-se como viso de mundo e orientao moral para um modo de vida baseado nesses princpios. As representaes que os sujeitos elaboram sobre religio evidenciam os valores cultivados pela comunidade. Nos depoimentos registrados, destacam-se as idias de religio como prtica do bem, a valorizao da natureza, a caridade, a solidariedade e a humildade. Segundo Pai Nildo:

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Religio para mim... Eu tenho uma concepo assim... O ser humano no pode se iludir achando que aquela religio a melhor, aquela religio a perfeita. A religio uma forma de se chegar ao ser superior que Deus. Existe um ser superior, que para ns das religies afro Olorum. Ento, existe um ser que comanda este universo todo. Ento, religio uma prtica de bem, uma forma de ascenso espiritual. Na religio voc deve fazer o bem, para quando voc morrer, seu esprito descansar em paz, que para mim ao lado de Olorum, ao lado de Deus. So os bons ensinamentos que voc recebe, a sua prtica do bem aqui na Terra. Ento, um conjunto de coisas boas que voc reverencia diante de um ser maior que Olorum, reverenciando ainda os Orixs, os Voduns e outras entidades (Pai Nildo).

Para esse sacerdote, os ensinamentos da religio conduzem os adeptos realizao de prticas caritativas, o que os far ascender espiritualmente, aproximando-os, ento, de Olorum (Ser Supremo das religies afro) e de outras divindades do panteo da Mina. Pai Mbio Jnior, de igual maneira, concebe a religio segundo os fundamentos da f, esperana, caridade e humildade. Quando lhe perguntamos o que aprendeu na religio, esse assim respondeu:

F, esperana, caridade e humildade so os fundamentos da Mina. Isto a gente aprende no dia-a-dia. Aprende a ser humilde, a respeitar o prximo, a valorizar o prximo. Aprendi isto com as entidades de mil anos, que tm muita experincia e sabedoria para repassar. A gente aprende os valores morais, o respeito, o ajudar o prximo. Aprende a valorizar a natureza, tambm. Os Orixs so foras da natureza, ento ns cultuamos as guas, os ventos, as matas. O povo-de-santo deve ter um compromisso com a preservao da natureza. A mitologia dos Orixs te ensinam a preservar a natureza, te ensinam que matar uma rvore insultar os Orixs. Para catar uma folha, preciso uma reza, um pedido. Cada Orix corresponde a um elemento da natureza (Pai Mbio Jnior).

Nesse depoimento podemos observar, alm da aprendizagem dos fundamentos ticos da religio, que a sabedoria e os valores cultuados so oriundos de uma ancestralidade e ensinados por entidades espirituais milenares, tidas como portadoras de uma valiosa sabedoria. O respeito natureza tambm um forte valor presente nas prticas do terreiro, em funo das estreitas vinculaes entre divindades e elementos naturais, atestadas pela mitologia dos Orixs. Muitas entidades possuem tambm sua histria relacionada ao meio ambiente, em funo de terem sido encantados em cobra, pedra, rvore, nas guas...

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A existncia de valores ecolgicos, associada a uma ritualstica e prtica religiosa compostas de elementos naturais, como banhos de ervas, defumaes, remdios produzidos com elementos da fauna e flora, permite-nos constatar uma dimenso ecolgica na educao do terreiro. Segundo Tramonte (2007), a ecologia ocupa lugar central na

espiritualidade afro-brasileira, sendo os terreiros responsveis por estruturar a viso ecolgica de seus adeptos. De fato, no terreiro pesquisado, a importncia dada ao meio ambiente algo presente nas sesses de cura, nas narrativas mitolgicas, na confeco de remdios53 e no prprio espao do terreiro, localizado em um stio rico em espcies animais e vegetais. A humildade e o amor so valores que tambm se destacaram nos depoimentos registrados. Para a me-pequena Ins, a humildade a primeira aprendizagem que um iniciante na casa precisa construir, para que as relaes com os outros irmos sejam fraternas e solidrias. A respeito dos valores que me Ins aprendeu na religio, esta se manifestou da seguinte maneira:

O amor, para que a gente seja mais paciente com as pessoas, a gente ser mais solidrio. A gente tem que ter humildade, porque se voc est aqui, por exemplo, voc entra na nossa corrente, na nossa casa, a primeira coisa que voc tem que aprender a humildade. Voc tem que ser humilde, se voc no for humilde no consegue conviver com outros irmos, passar segurana e paz para as pessoas que precisam. A gente tem que ser solidrio e humano (Mepequena Ins).

Em seu discurso, me Ins ressalta a importncia da humildade como uma atitude de acolhimento e cuidado em relao ao prximo. Sendo funo dos mdiuns o atendimento espiritual comunidade, cabe a esses serem solidrios, humildes e humanos para um melhor atendimento, com segurana e paz para as pessoas que precisam. Por desenvolver uma prtica religiosa baseada nestes

Veja-se, por exemplo, a utilizao de elementos da fauna e flora como ingredientes de um trabalho para sade: 01 kg de milho de galinha, 02 kg de milho branco, 01 kg de feijo fradinho, 01 litro de azeite portugus puro, 02 litros de azeite de dend, 02 kg de quiabo, 02 kg de cebola, 12 ovos, 02 kg de farinha de suru branca, 01 kg de car branco, kg de milho para pipoca, 01 coco seco, kg de maxixe, 01 kg de feijo preto, 03 kg de camaro seco, 01 caixa de velas sete dias e sete noites brancas. Para a confeco de um amuleto protetor, foi solicitado: 01 cruz caravaca, 01 azougue sete linhas, 01 alho macho, 01 signo de So Salomo, 07 dentes de jacar, 01 m pequeno, 03 penas de uirapuru, 01 pedao de ninho de cor.

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valores, me Ins considera a religio como de fundamental importncia na sua vida, conforme depoimento abaixo:

Vou te dizer que muito grande a importncia da religio na minha vida, sem ela no seria ningum. Eu me apego a todos os momentos com as entidades de luz, com os guias, os abaixo de Deus. E eu acho muito importante, meus filhos seguem junto comigo e ns somos unidos neste sentido, so respeitosos e eu acho que por a. muito importante pra mim, para os meus filhos, para a minha famlia a religio (Me-pequena Ins).

Pai Nildo tambm refere que a importncia da religio est na sua formao como ser humano, pois ela o transformou em um homem mais respeitoso, verdadeiro e humilde com as pessoas. Esse sacerdote fala tambm do prestgio obtido com seu trabalho espiritual, que no se confunde com soberba, considerando os valores aprendidos na religio.

A religio me tornou mais humilde, ela me melhorou como ser humano. Ela me fez ter o respeito que eu tenho hoje a nvel de Estado do Par, a nvel de Brasil, e algumas vezes que eu fui para o exterior, em congressos, essas coisas. Reconhecido dentro da Mina. O Jnior [pai Mbio Jnior] que me fez voltar [s tradies do Tambor de Mina], porque eu estava muito...Ele fez eu buscar coisas que eu tinha deixado adormecer. Eu estava fazendo apenas o essencial. A religio me transformou, me deixou essa pessoa que eu sou. Eu sou humilde com as pessoas, eu trato todo mundo com delicadeza. da minha natureza. Eu no consigo ser hipcrita. Quando eu no gosto, eu no trato mal, mas eu ignoro. Respeito como ser humano, mas fica l no teu canto que eu fico no meu. Hoje, na minha universidade, todo mundo sabe da minha religio. Na minha sala tem um padre ortodoxo, mas a gente troca idia e j fizemos culto ecumnico (Pai Nildo).

As filhas-de-santo Sueli e Ana, demonstrando que aprenderam os fundamentos morais da religio, mencionam em seus depoimentos valores, como humildade, sinceridade, autenticidade, amor, unio, irmandade e honestidade. Assim responderam, sobre os valores aprendidos na religio:

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A primeira coisa que voc deve ter, no s na religio, mas na sua vida, a humildade. Voc deve ser humilde, e na religio muito mais ainda. Voc tem que ser sincero, voc tem que ser uma pessoa autntica, voc no deve se deixar influenciar. Quando voc chega aqui, voc tem que saber deixar os seus problemas l fora e se entregar ao amor, misso, ao espiritual, ao desconhecido. Procurar ser irmo, a fraternidade, essas coisas boas. isso que eu procuro numa casa (Filha-de-santo Sueli). Humildade o bsico, mas tambm a unio, a irmandade. Numa religio um tem que ajudar o outro. E a honestidade acima de tudo, porque voc sendo honesto, sincero, as pessoas vo retornar aquilo pra ti. Essa a base principal para qualquer religio, no s aqui na Mina (Filha-de-santo Ana).

Os entrevistados mencionaram, tambm, que os valores aprendidos no se limitam s relaes dentro do terreiro, pois procuram repassar esses ensinamentos para os filhos, amigos e conhecidos, j que o desenvolvimento espiritual no ocorre apenas na prtica religiosa, mas na vida cotidiana. Em defesa desses valores, alguns entrevistados criticaram a prtica de alguns terreiros que trabalham para realizar maldades, voluntariamente ou sob demanda. Segundo pai Mbio Jnior, casas de culto que trabalham dessa maneira no fazem religio, pois elas usam o nome da nossa religio para fazerem esses crimes. Pai Nildo, complementando, disse que religio tudo de bom, o que voc faz de bom para se elevar. Os rituais de magia negra so prticas de magia e no de religio. Os valores ticos da religio transparecem nas relaes interpessoais no terreiro. Durante o tempo de convivncia e pesquisa na Casa de Mina Estrela do Oriente, pudemos observar que as relaes entre os adeptos so, em geral, francas e respeitosas, havendo espao para a incluso de segmentos socialmente marginalizados, como as mulheres, os negros e os homossexuais, evidenciando mais um trao de sua interculturalidade. A presena do dilogo nas relaes interpessoais no significa que conflitos no se manifestem no terreiro. Entretanto, sempre que tenses, por motivos diversos, dificultam as relaes, o dilogo utilizado para restabelecer a convivncia pacfica. A filha-de-santo Sueli, a esse respeito, diz que a convivncia boa no terreiro.

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So boas [as relaes interpessoais no terreiro]. Quando chega um com problema, a vem o outro, escuta, ajuda. A gente vive em sociedade. Na famlia da gente no tem problemas? a mesma coisa aqui. s vezes tem suas discusses, mas eu acho que faz parte da misso, do ser humano, todos ns temos nossos pecados, nossos defeitos. Ento a gente tenta corrigir, chama um, diz que no gostou, e a gente vai tentando ajudar um ao outro (Filha-desanto Sueli).

Para a me-pequena Ins, da mesma forma, as relaes no terreiro so respeitosas e cordiais. Citou tambm a troca de bnos como um exemplo do tipo de relao cultivada na casa.

As pessoas todas so muito respeitosas, voc pode ver que a gente troca bno aqui. Graas a Deus quando tem alguma coisa, a gente resolve da melhor maneira possvel. Ento eu acho que muito cordial a nossa relao. Eu gosto muito quando tem um tambor, uma reunio, uma sesso astral. Ento a nossa convivncia aqui pacfica, muito boa. Sempre que algum errar chamado ateno, com jeito tambm, com carinho, no tem problema nenhum, graas a Deus (Me-pequena Ins).

Com efeito, o pedido de bno na religio uma prtica cotidiana, realizada tanto nos rituais, quanto no dia-a-dia da casa, como um sinal de irmandade e uma forma de respeito autoridade sacerdotal. Ao chegar e sair do terreiro, no incio e fim dos toques de tambor, no cumprimento entre padrinhos e afilhados, pais, irmos e filhos-de-santo, e em diversas ocasies rituais, o pedido de bno realizado de uma maneira sria e respeitosa. Na maioria das vezes, o ato de tomar a bno acompanhado de uma outra forma de cumprimento tpica das religies afro o cruzamento de ombros, no qual o ombro direito de uma pessoa toca no ombro esquerdo de outra. Ambos os cumprimentos so realizados entre os membros da casa e entre esses e os encantados. Consideramos que a obrigatoriedade dessa prtica um indicativo do tipo de relao fraterna ensinada pela educao moral do terreiro. Quando, porm, as relaes interpessoais no terreiro esto em conflito, entram em cena os disciplinadores da casa, que podem ser os encantados (destacando-se, para esse objetivo, Lgua Boji e Joo de Una), como os mdiuns com maior autoridade, nomeadamente, o pai-de-santo, a me-pequena, o contraguia, o og e a ekedi.

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Esses sujeitos atuam no sentido de organizar a rotina da casa, liderar os trabalhos, orientar os adeptos sobre noes de certo e errado, enfim, disciplinar condutas, de modo que os valores e as tradies da religio no sejam desvirtuados. Na entrevista com Ins ficou claro o papel da me-pequena no terreiro.

a segunda pessoa do pai-de-santo. Ela que organiza as reunies, os cultos dos santos. Ela orienta o que est certo, o que est errado, os horrios, os trabalhos. Ento, tudo comigo. A organizao do terreiro, dos filhos-de-santo e tudo o que se passa com eles. A gente tem que ser a mente, da mente at chegar ao pai-de-santo. A disciplina da casa comigo e com o contra-guia (Me-pequena Ins).

Essa entrevistada contou-nos que um exerccio dirio que precisa realizar para desempenhar suas funes o saber lidar com as pessoas e at mesmo com as entidades espirituais, que precisam ser doutrinadas, isto , educadas pelos mdiuns para melhor se comportarem no terreiro, como veremos adiante. Disse que no desempenho dessa funo tem medo de magoar um ou outro, mas que realiza seu trabalho com dedicao, dilogo e amor. Os valores ensinados pela religio se manifestam, ainda, de modo ritual. Em vrios trabalhos religiosos, observamos que gestos, oraes, doutrinas e expresses veiculavam os valores e fundamentos morais do Tambor de Mina. Os casos observados revelam no s a dimenso moral da educao no terreiro, mas tambm a dimenso ritual, explorada no tpico seguinte. Nos trabalhos de assentamento de anjo-da-guarda, por exemplo, comumente realizados na casa, as doutrinas cantadas desejam o bem pessoa que est passando pela obrigao: sade, prosperidade, proteo, amor, paz, alegria, felicidade. Esses desejos so explicitamente ditos pelos padrinhos e mdiuns presentes ao ritual, que confirmam os pedidos batendo palmas e dizendo, repetidas vezes, ax54. Esse ritual, na sua totalidade, pode ser considerado um gesto coletivo de desejar votos de sucesso ao sujeito que passa pela obrigao, reforando sua proteo face ao seu anjo-da-guarda, s divindades e aos encantados. Em um
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Expresso que designa assim seja, indicando desejos positivos.

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determinado momento do ritual, isso se apresenta de maneira bastante evidente. quando os mdiuns e padrinhos presentes esfregam uma mo na outra em movimento circular e em seguida estendem as mos em direo ao fiel, como um sinal de caridade e doao. Nesse momento, os valores ensinados pela religio materializam-se ritualmente em gesto de amor ao prximo. Em outro ritual observado, por ocasio das obrigaes da Semana Santa, em 06/04/2007, registramos que o perdo um valor cultuado ritualmente. Essa data, que considerada a mais importante do calendrio da Mina, por ser renovao, recomeo, incio de novo ciclo, tambm um momento dedicado ao perdo. Isso foi ensinado de maneira verbal pelo pai Mbio Jnior aos seus filhosde-santo que participavam de tais obrigaes, mas tambm demonstrado por ele, quando tomou a iniciativa de pedir perdo a todos os membros da casa por qualquer atitude indesejvel que tivesse tomado. Em seguida, pediu perdo sua me, demonstrando o significativo valor que as mes e os mais velhos possuem na religio, orientando que todos os presentes fizessem o mesmo, o que foi devidamente cumprido. Considerando que foram observadas no cotidiano do terreiro diversas situaes semelhantes s cenas ora relatadas, bem como registrados vrios depoimentos acerca das relaes dialgicas, respeitosas e caritativas que l se estabelecem, podemos caracterizar as prticas de formao no terreiro como uma educao tica55, propondo, ainda, uma analogia entre essas prticas e a concepo de educao para a comunidade, do filsofo austraco Martin Buber (1987). Para Buber (1987, p. 89), o conceito de comunidade refere-se possibilidade de relaes entre seres humanos segundo as atitudes prprias da palavra-princpio Eu-Tu56, ou seja, o estabelecimento de relaes autnticas, totais e
Assim como em Dussel (2000), na educao do terreiro, a dimenso tica reside na preocupao central atribuda ao sujeito vitimado e excludo da sociedade, concebido no terreiro, ao contrrio, como um ser humano, que precisa ser respeitado em sua diferena. Contudo, diferentemente da tica preconizado pelo autor latino-americano, no observamos no terreiro um movimento tico-crticolibertador, no sentido da transformao radical da sociedade e eliminao das assimetrias sociais. 56 Martin Buber (2003), na clssica obra Eu e Tu, constri uma filosofia do dilogo e uma ontologia da relao, defendendo a tese de que o mundo duplo para o ser humano, segundo a dualidade de sua atitude, que pode estar sustentada na palavra-princpio Eu-Tu e na palavra-princpio Eu-Isso. A palavra-princpio Eu-Tu, quando pronunciada, conduz os seres humanos ao mundo da relao, que para Buber se realiza em trs esferas: 1) a vida com a natureza, 2) a vida com os homens e 3) a vida com os seres espirituais. A relao se instala maneira prpria de cada esfera, mantendo, a despeito
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imediatas, sem intermedirios. Educao, para o filsofo, a preparao para o sentido de comunidade, na vida pessoal e com a vida pessoal. Segundo o autor, a educao para a comunidade no pode ser terica, pois s pode ocorrer por meio da vivncia em comunidade. nesse sentido que afirma que a comunidade educa na medida em que ela est presente, ou, em outras palavras, que comunidade s possvel na medida em que existe comunialidade que educa para a comunidade (BUBER, 1987, p. 90). Essa concepo de educao como relao e como preparao para a vida comunitria coaduna-se com os valores presentes na educao tica do Tambor de Mina, pois na religio, assim como para o filsofo, so as relaes solidrias e comunitrias entre os sujeitos que os tornam capazes de desenvolverse, possibilitando, desse modo, a realizao de um trabalho espiritual de ajuda ao prximo. No campo da Educao Popular, a obra de Paulo Freire, particularmente sua concepo de dilogo, fecunda para compreendermos a natureza dialgica da educao no cotidiano do terreiro. Freire, inspirado em filosofias crtico-humanistas, elaborou um pensamento pedaggico com vistas no apenas transformao radical da sociedade, mas tambm humanizao dos seres humanos. O conceito de dilogo compreendido por ele como uma necessidade existencial, um caminho pelo qual os homens encontram seu significado enquanto homens (FREIRE, 1980, p. 83). O dilogo, ento, como base do modo de vida comunitrio do terreiro, constitui um dos fundamentos da educao tica do Tambor de Mina. Porm, preciso enfatizar que o dilogo, tanto na educao do terreiro, quanto no pensamento de Paulo Freire, no exclui a existncia do conflito, pois a educao, sendo relao entre seres humanos concretos, carrega consigo as contradies sociais e os jogos de poder, tambm presentes na religio, como j mencionamos. Por fim, uma das mais significativas prticas de dilogo constitutivas da educao no terreiro o aconselhamento. Consideramos o aconselhamento como

das diferenas, uma caracterstica comum: a reciprocidade. Quanto palavra-princpio Eu-Isso, essa diz respeito ao mundo da experincia e da utilizao. O Eu da palavra-princpio Eu-Isso, que diferente do Eu da palavra-princpio Eu-Tu, assume a postura diante do mundo de coisific-lo, objetiv-lo, fazendo de sua atuao a ordenao de coisas entre coisas.

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uma narrativa oral com carter fundamentalmente educativo. a relao direta dos encantados (sabedoria ancestral) e de seus privilegiados porta-vozes (os sacerdotes e os velhos sbios) com os demais adeptos da religio e clientes que freqentam esporadicamente a casa. Os conselhos, como narrativas orais, conduzem um dos mais importantes contedos da educao moral do Tambor de Mina, os valores, fundamentos e mitos, esses que, contando as histrias das divindades, so capazes de ensinar importantes lies ao povo-de-santo. Seja no dia-a-dia da casa, seja em cerimnias religiosas, os conselhos esto sempre presentes no terreiro, e quem os ouve sabe do privilgio de aprender uma lio oriunda da ancestralidade. Nas cerimnias pblicas, em geral, h um tempo e espao reservados para o guia chefe da casa, Lgua Boji, orientar a vida de seus filhos e, se necessrio, dar uma bronca, como os pais costumam fazer. Os conselhos referem-se a questes religiosas (desenvolvimento medinico), medicinais (preveno, proteo e cura), morais (comportamento adequado no terreiro, na famlia, no trabalho), valorativas (ensina-se o bem e o mal, o certo e o errado, o justo e o injusto), alm de orientaes para a vida prtica, como conseguir emprego, afastar mal-olhado, melhorar a vida sentimental, entre outros. A cultura educativa do Tambor de Mina e, em particular, a prtica do aconselhamento, representam a sobrevivncia do que Walter Benjamin (1983) chamou de experincia (Erfahrung), enquanto modo de vida baseado na comunicao das experincias, no rememorar constante e na tradio oral, algo oposto experincia solitria ou mera vivncia (Erlebnis), que caracteriza o solipsismo, o individualismo e a competitividade das sociedades modernas capitalistas. Walter Benjamin (1983), a respeito das sociedades fundadas na experincia, analisa a centralidade da faculdade de narrar histrias e de dar conselhos. Segundo o autor, a orientao para o interesse prtico um trao caracterstico de muitos narradores, que possuem como fonte de suas histrias a experincia que anda de boca em boca. Para ele, de modo claro ou oculto, os conselhos carregam consigo sua utilidade, que pode consistir ora numa lio de moral, ora numa indicao prtica,

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ora num ditado ou norma de vida (BENJAMIN, 1983, p. 59). Para o autor, o conselho, em todo caso, entretecido na matria da vida vivida, sabedoria. Pelo fato de a sabedoria oriunda da tradio ser a mais valorizada forma de conhecimento da religio, as narrativas e os conselhos que conduzem esse saber so rigorosamente respeitados no terreiro. Os conselhos dos encantados, como um legado da tradio, so dotados de autoridade, e, por isso, os adeptos no costumam desconsiderar suas orientaes e lies. A me-pequena Ins, por exemplo, relatou que h duas entidades para as quais dedica significativo respeito e possui grande afeio, por lhe terem orientado em sua vida. So Constantino Baiano Grande Chapu de Couro e Lgua Boji, tidos como caboclos com os quais aprendeu muito em toda a sua vida. A filhade-santo Ana citou a cabocla Jarina como algum que no sai de seu lado, sempre lhe auxiliando, alm do caboclo Colhe Maneiro, referido como a entidade que abriu seus olhos. Os conselhos, portanto, alm do valor cultural que possuem, por veicularem narrativas histricas e mtico-lendrias, so tambm um forte elemento educativo dessa religio, ao transmitirem os saberes ancestrais e orientarem a vida dos membros da comunidade, resguardando, desse modo, as seculares tradies do Tambor de Mina.

4.2.2 Educao pela Prtica Ritual Um conjunto significativo de aprendizagens vivenciadas pelos adeptos no cotidiano do terreiro se d durante as prticas rituais, via observao e participao direta desses sujeitos nas cerimnias religiosas. Essas aprendizagens, pouco verbalizadas, acontecem espontaneamente ao longo da experincia ritual de um adepto. Essa modalidade de educao, ento, no apenas acontece na prtica, mas pela prtica ritual, pois os saberes aprendidos so fruto da observao e atuao do indivduo nos eventos da religio. Essa educao conduz os adeptos a aprendizagens de movimentos, atitudes, dizeres, frmulas que constituem a complexa ritualstica do Tambor de Mina.

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As

cerimnias

religiosas,

seguindo

uma

lgica

de

organizao

proveniente da tradio, possuem regras, medidas, cdigos prprios que ordenam a utilizao do espao e do tempo ritual, os movimentos gestuais dos adeptos, as roupas e acessrios utilizados, as doutrinas cantadas, as danas executadas, o toque do tambor e a performance dos msicos, a preparao e as formas de uso dos ingredientes rituais, as oraes apropriadas para cada circunstncia, enfim, uma srie de procedimentos e detalhes que precisam ser aprendidos pelos mdiuns. Os saberes rituais no esto registrados de forma escrita, e raras vezes so ensinados pelos mais experientes aos novios, uma vez que sua transmisso acontece de maneira experiencial, no tempo mesmo em que so vivenciados pela prtica ritual. Assim, cabe aos iniciantes observar a atitude dos mais experientes e, quando permitido, participar e repetir a performance observada. Justifica-se, por isto, o fato de os novios observarem atentamente as atitudes dos mais experientes, e iniciarem sua jornada medinica com pouca participao no ritual, realizando tarefas auxiliares e atuando apenas quando solicitados. Nessa modalidade de educao, a trade observar-participar-repetir representa o movimento do processo de ensino-aprendizagem, o qual garante o repasse das tradies de uma gerao a outra. A filha-de-santo Zuleide fala sobre a importncia do olhar, da atenta observao, para a aprendizagem ritual no terreiro. Refere tambm o exerccio da memorizao para a aprendizagem de rezas em lngua africana. Em suas palavras:

Eu aprendo muita coisa l. Eu aprendo os trabalhos que so diferentes daqui [de sua casa]. Os ebs... S no olhar eu pego. Eles esto fazendo e s de eu ficar olhando eu pego. Se eu quiser fazer aqui eu fao. Agora o que est faltando mais pra mim a reza, que eu ainda no peguei diretamente, porque na lngua africana. Quer dizer que os meus trabalhos que eu fao aqui para os meus clientes diferente do dele. Aqui em portugus. na base de trabalho pra Exu, trabalho com banho de ervas que eu dou. L na base do eb, como tu vs, n. Mas eu aprendo, aprendo as rezas. No dia que eu quiser aprender mesmo, eu vou l e peo pra ele passar no papel pra mim e eu aprendo, a decoro. Porque na Umbanda rpido que eu aprendo as coisas. S no olhar eu j sei, quatro ou cinco vezes eu j sei. Estou aprendendo, alm do eb, o recolhimento, quer dizer que diferente de onde eu estava. Aprender a fazer o oss do santo [asseio do santo], como lavar esses alguidares aqui. Isso eu nunca fiz l, mas s de olhar os outros fazerem l, eu j sei fazer (Filha-desanto Zuleide).

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Prandi (2005, p. 42) esclarece que os saberes tradicionais das religies de matriz africana so memorizados pelos seus adeptos, o que inclui mitos, frmulas rituais, louvaes, genealogias, provrbios, receitas medicinais, encantamentos, classificaes botnicas e zoolgicas. Afirma, ainda, que na religio tudo se aprende por repetio, por meio da convivncia cotidiana dos iniciantes com os mais sbios, depositrios da cultura ancestral. Diversas cenas observadas ao longo da pesquisa referendam essas concluses. Obtivemos um importante exemplo dessa modalidade de educao durante um trabalho de assentamento de Exu57 na casa de um freqentador do terreiro Estrela do Oriente. Nessa ocasio estavam presentes, alm dos demandantes e desse pesquisador, o pai-de-santo, dois filhos-de-santo iniciantes e um membro da casa que se preparava para a funo de cambono58. A realizao dessa obrigao no uma tarefa simples, considerando ser um ritual complexo, prenhe de detalhes, seqncias, ingredientes, dizeres. Como exemplo, citamos o material utilizado no trabalho, que inclua velas, vrios tipos de bebida alcolica, dend, as genitlias do boto macho e do boto fmea, uma imagem de gesso dos Exus Tranca Rua e Z Pilintra, tridente, alguidares, ms, moedas, farofas amarela e branca, galo preto, entre outros. Esses produtos, cada qual com uma finalidade, foram manipulados pelo pai-de-santo, com ajuda dos demais. Dentro de um buraco de aproximadamente 40 cm, cavado com uma adaga na entrada da casa dos demandantes, esses ingredientes foram colocados segundo uma seqncia e tempo prprios. Doutrinas e oraes em lngua africana eram cantadas a todo tempo, bem como se desejava proteo, amor, felicidade, segurana aos que passavam pela obrigao. O auge do trabalho foi o sacrifcio do galo, feito com objeto cortante, procedendo-se ao enterro do animal na cratera e ao acrscimo de outros ingredientes. Em seguida, o pai-de-santo orientou os demandantes sobre como lidar com o Exu que havia sido plantado em sua casa, com a funo de o proteger, trazer paz e dinheiro. Outros procedimentos rituais foram ainda feitos, at que se deu por concludo o trabalho.
Esse trabalho consiste no fortalecimento da proteo de um indivduo por parte de Exu. Cambono o sujeito responsvel por auxiliar o pai-de-santo na organizao do terreiro. um importante cargo na religio e possui autoridade diante dos filhos-de-santo.
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Um conjunto de aprendizagens se fez presente nessa obrigao, conforme atestado pelos adeptos l presentes. Em relao educao ritual, cabe destacar que o pai-de-santo optou por convidar os iniciantes de seu terreiro para auxili-lo no trabalho, evidenciando preocupao com sua formao. Os novios ali presentes iniciaram a aprendizagem da execuo do ritual pela observao, atentando para o que o pai-de-santo fazia, como preparava a obrigao, suas expresses gestuais, corporais, a seqncia da manipulao dos ingredientes, as doutrinas cantadas e oraes ditas em lngua africana. O ensino, nessa modalidade de educao, era feito de modo prtico e no verbal, como j mencionamos. Apenas ocasionalmente, ou s depois do ritual, o pai-de-santo explicava aos iniciantes o porqu de determinado ato e respondia a alguma dvida levantada. Se o ensino era de ordem prtica, a aprendizagem se dava pelas vias do corpo, da sensibilidade, da observao, da experimentao. Essas foram algumas das caractersticas observadas no processo de ensinoaprendizagem desta obrigao religiosa, e que podem ser generalizadas para a maioria dos rituais do terreiro. Alm da aprendizagem do formato do ritual e da performance necessria para sua execuo, observamos um outro tipo de aprendizagem, atitudinal e simblica, vinculada forma de relacionamento com Exu, uma vez que nessa religio a idia de reciprocidade no se aplica somente relao entre os membros do terreiro, como abordamos no tpico anterior, mas tambm relao entre esses e as divindades e os encantados. Compreendemos a reciprocidade constitutiva da relao entre seres humanos e divindades, e a prtica do sacrifcio animal, com base no estudo de Marcel Mauss (1974) sobre a ddiva, as trocas e os contratos feitos em forma de presentes, aparentemente voluntrios, porm obrigatoriamente retribudos nas sociedades ditas primitivas e arcaicas. Nesse estudo, o antroplogo francs, seguindo um mtodo de comparao precisa nas reas da Polinsia, Melansia, noroeste americano, entre outras regies, buscou atingir concluses arqueolgicas sobre a natureza das transaes humanas nas sociedades, em seus aspectos moral e econmico, bem como descrever os fenmenos de troca e de contrato nas sociedades destitudas de mercado econmico-monetrio.

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A tese central de seu estudo a de que nessas sociedades a troca de ddivas apenas aparentemente um ato voluntrio, livre e gratuito, pois so, na realidade, impostas e interessadas. Essa lgica pertinente para o fenmeno da reciprocidade entre seres humanos e deuses no universo religioso do Tambor de Mina, e particularmente para a obrigao de Exu relatada, considerando que os regalos ofertados divindade, aparentemente gratuitos, foram feitos, na realidade, como uma forma de obrigar Exu a retribuir a ddiva recebida na forma de proteo, dinheiro e paz. No Tambor de Mina, as oferendas s divindades ou aos encantados so feitas com base em um conhecimento prvio sobre os regalos que os agradam, sejam bebidas, comidas, acessrios, velas ou outros objetos, oferecidos de forma ritualizada e, portanto, ordenada, ao gosto prprio de cada entidade. As oferendas, se realizadas corretamente e aceitas pelas divindades, implicam a retribuio, por parte dessas, da ddiva recebida, de modo compatvel com o que lhes foi demandado. Particularmente na relao com Exu, a idia de contrato parece-nos vlida para definir a forma de reciprocidade entre homens e deuses, por ocasio da troca de ddivas. Exu, que no deve ser confundido com a imagem crist do diabo, uma figura controvertida na religio, uma espcie de energia mobilizvel, que pode ser conduzido a fazer tanto o bem, quanto o mal, segundo as mltiplas definies que essas noes podem ter. Sendo assim, ensina-se que preciso, durante a relao com Exu, saber coordenar sua atuao, dando-lhe ordens precisas desde sua plantao, como no caso relatado. preciso dizer, por exemplo, Exu, eu estou te chamando para o senhor ouvir a minha voz, proteger-me dos males e dar a atribuio exata de Exu por ocasio do contrato realizado, como uma forma de evitar que Exu atue para o mal ou que se comporte como um Exu malandro, isto , aquele que vagueia pelas ruas, que bebe s custas do religioso, pede oferendas e no d nada em troca, segundo foi-nos explicado pelo sacerdote Mbio Jnior. Por isso, fundamental estabelecer as condies do contrato, o que cabe a cada parte nessa relao entre divindade e humano. Aps esse assentamento de Exu, o pai-de-santo orientou o demandante a esse respeito. Disse: se ele [Exu] for te dando dinheiro, vai dando cachaa e

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acendendo a vela para ele. Se no fizer, no d nada em troca. como se essa atitude obrigasse Exu a cumprir sua parte do contrato. Em relao ao protegido, esse deve permanentemente alimentar Exu e trat-lo com profundo respeito, guardar segredo, no o expor, no tirar brincadeiras em seu nome. Quanto ao sacerdote, coube a ele, nesse ritual, socializar um tipo importante de saber da religio: o saber relacionar-se com a divindade. O sacrifcio animal tambm uma forma de contrato entre divindades e humanos. Segundo os saberes dessa religio, o sangue simboliza a vida, e a lgica subjacente a esse ato a da vida e morte como constitutivas de um nico ciclo, no qual vida gera morte e morte gera vida. Por esse motivo, o sacrifcio animal, que naturalmente uma prtica de morte, simbolicamente um sinal de vida. Por meio do oferecimento de animais s divindades, essas devem retribuir com vida, com apoio espiritual e/ou material, conforme a demanda feita59. A aprendizagem da natureza simblica da reciprocidade existente entre divindades e humanos construda pelos adeptos ao longo de sua experincia religiosa. O ritual observado, como os demais realizados no terreiro, evidencia que uma parte significativa dos saberes do Tambor de Mina so socializados nos rituais cotidianos, de maneira experiencial e espontnea. A dimenso educativa dos rituais pode ser entendida se os

compreendermos no contexto da ao simblica. McLaren (1991, p. 30-74), nessa perspectiva, concebe os rituais como transmissores de cdigos culturais (informao cognitiva e gestual) que moldam as percepes e maneiras de compreenso dos estudantes. Os rituais fornecem ao homem contemporneo as dimenses simblicas, sagradas, mticas ou poticas de sua existncia, pertencendo tanto ao domnio do logos, quanto ao domnio do gesto. Em algumas cerimnias, por isso, em especial naquelas em que particularmente importante que os fiis aprendam mais que procedimentos, gestos ou formatos rituais, devendo internalizar os valores e fundamentos religiosos, notamos que os mais experientes costumam enfatizar o aspecto verbal do ensinoO sacrifcio de animais realizado no terreiro sempre de maneira ritualizada, sem excessos, atribuindo-se um significado religioso a essa prtica. Trata-se de uma tradio comum a muitas religies afro-brasileiras, ancorada na viso cclica da vida, tpica ao pensamento africano. Por essas razes, consideramos que a prtica do sacrifcio no contesta a dimenso ecolgica da educao no terreiro.
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aprendizagem. Foi o que observamos, por exemplo, nas obrigaes da Semana Santa, em 2007. Em uma dessas obrigaes, a da Mesa de Liss60, que consiste em um almoo oferecido em homenagem a Liss/Oxal, com as comidas preferidas61 dessa divindade, algumas vezes o pai-de-santo teve uma atitude educacional bastante diretiva, contando a narrativa mtica da divindade cultuada, explicando por que se deveria comer no cho e como se deveria comer, e ainda a forma de preparo dos alimentos e os valores que deveriam ser aprendidos naquela cerimnia. Importante ensinamento dessa cerimnia corresponde ao respeito que se deve ter com os alimentos, cultivando uma relao de integrao e comunho com os mesmos, em oposio cultura da sociedade de consumo, na qual a ingesto de alimentos feita de modo cada vez mais rpido, com ferocidade, sem conteno e cuidado com a sade corporal e espiritual. Tambm foi ensinada a humildade como um valor fundamental, por meio de uma alimentao igual para todos, feita no cho e com as mos, como gosta Oxal. As fotos abaixo ilustram a Mesa de Liss na parte central do cho do terreiro.

Foto 18: Mesa de Liss (1) 06/04/2007.

Foto 19: Mesa de Liss (2) 06/04/2007.

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Liss um Vodum, ou divindade jeje, correspondente a Oxal, uma divindade nag. Segundo a mitologia, Liss, ao lado de Mawu, o vodum da Criao, pai e ancestral de todos os demais voduns. 61 Peixe assado, arroz com camaro, ovo, milho branco, pipoca, aca (mingau feito base de farinha de milho branco), po, vinho tinto e manjar.

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Nos intervalos de uma obrigao a outra, durante a Semana Santa, participamos de vrias rodas de conversa no terreiro, envolvendo o pai-de-santo, os filhos-de-santo e outros membros da casa. Ainda que a finalidade das conversas fosse a fruio, o entretenimento ou o ato de conversar, em si mesmo, a produo de significados e a socializao de saberes estavam presentes, dimensionado efetivamente uma educao nas relaes cotidianas. Em uma dessas conversas, antes de iniciar a cerimnia da Mesa de Liss, presenciamos o pai-de-santo e alguns de seus filhos em uma relao de ensino-aprendizagem acerca de variadas questes: a diferena do Tambor de Mina para outras religies; a histria e mitologia dos encantados, Orixs e Voduns; as influncias exercidas pelas divindades sobre o comportamento dos mdiuns; a origem africana da Mina e a linguagem africana presente na religio. Nessa conversa, os filhos-de-santo no hesitavam em tirar suas dvidas com pai Mbio Jnior, que respondia com simplicidade e preciso. Quando, porm, no sabia responder a alguma pergunta, no se vexava em dizer a verdade, demonstrando a mesma humildade ensinada aos seus filhos. Os toques de tambor so tambm palco de processos de ensinoaprendizagem. Nessas cerimnias, deve-se aprender a baiar (danar), cantar, rezar, incorporar, comportar-se adequadamente, alm de algumas aprendizagens anteriores: saber cuidar da roupa, saber vestir-se e usar os acessrios, saber o que comer e beber, saber dos interditos e das concesses, entre muitos outros saberes necessrios entrada de um mdium na corrente. Esses saberes so compartilhados entre os membros da casa, por meio da ajuda mtua que um presta ao outro nos momentos anteriores, durante e aps os toques. Em certa ocasio, a primeira vez em que uma nova filha-de-santo entrava na corrente, presenciamos uma conversa na qual um irmo-de-santo buscava tranqilizar e orientar a novia. Compartilhando as aprendizagens que tivera tempos atrs, ele afirmou:

Eu te aconselho a se concentrar no tambor, nas doutrinas, no que os outros esto fazendo. No comeo, muito ruim, no vou te mentir. Eu sentia uma imensa dor nas costas. Me ensinaram a me concentrar no tambor para melhorar. Foi o que eu fiz e realmente melhorou muito. Hoje eu no sinto mais dor.

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No tocante ao aspecto musical dos toques, pudemos observar que as cerimnias exigiam dos mdiuns a aprendizagem de uma srie de habilidades, que so desenvolvidas paulatinamente na experincia ritual. Considerando que na religio grande a importncia das msicas, tambm chamadas de doutrinas ou pontos cantados, os mdiuns devem dedicar um tempo de sua aprendizagem ao estudo das letras e dos ritmos musicais. As doutrinas so valorizadas no terreiro pela sua prpria funo esttica, mas tambm pelo fato de veicularem valores e ensinamentos da religio, assim como as narrativas e fundamentos dos encantados. Ao sacerdote, cabe-lhe cumprir o papel de garantir a correo do toque, do canto e da dana. Em funo disso, vimos que em alguns toques de tambor o pai-de-santo foi obrigado a interromper a cerimnia e explicar a forma certa de cantar uma doutrina, quanto ao ritmo e letra, praticando um ensino pela disciplina e rigor. Sobre o mtodo de aprendizagem, realiza-se a partir de contnuas repeties, por meio das quais os rodantes memorizam as doutrinas. Essas aprendizagens so favorecidas pela existncia de mnemotcnicas, definidas por Le Goff (1992, p. 423), como os diversos sistemas de educao da memria que existiram nas vrias sociedades e em diferentes pocas. Essas tcnicas possuem funo particularmente importante no campo da poesia oral, como as doutrinas religiosas do Tambor de Mina podem tambm ser caracterizadas. Nas comunidades de cultura predominante ou exclusivamente oral, na falta da capacidade de ordenar por escrito as suas palavras, o poeta elaborava mentalmente sua composio. Para Fentress e Wickham (2003), essa habilidade do poeta oral uma forma de treino da memria. Por essa razo, os autores relatam que em muitos tipos de poesia oral, a mtrica e a estrutura auditiva em um formato repetitivo so construdas de modo a ajudar o poeta a recordar. Nas culturas iletradas, ainda, a falta de uma concepo visual da linguagem contribui para a presena de uma intuio auditiva da linguagem, o que explica a grande capacidade de recordao. Vale observar que, embora os adeptos dessa religio sejam, em sua maioria, alfabetizados, a linguagem cultural da religio de base predominantemente oral e, por isso, essas tcnicas de memorizao aplicam-se educao musical do terreiro.

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As doutrinas, de fcil memorizao, so msicas rimadas, com poucos versos e com uma estrutura textual simples. A forma como so cantadas tambm facilita sua memorizao, pois costume que uma s pessoa puxe a doutrina, cantando-a inteiramente na primeira vez, sendo depois repetida em coro pelos demais. A durao das repeties pode ser bastante breve, como pode permanecer por muito tempo, acelerando o processo de memorizao das doutrinas, mesmo as cantadas em lnguas africanas, as quais, sem que seu significado seja necessariamente entendido, so devidamente aprendidas pelos fiis, como pudemos observar. Segundo a filha-de-santo Zuleide, a forma de aprendizagem das doutrinas que ainda no conhece a observao e repetio, durante os rituais. A entrevistada explica: Fico escutando na hora que ele [o pai-de-santo] est cantando, presto ateno. Ele fala a primeira, na segunda a gente repete. A toda vez aquela mesma doutrina a pessoa vai aprendendo. Essa educao pela memria corresponde a uma das importantes aprendizagens rituais do terreiro, realizada, como j dissemos, de modo processual, na e pela prtica religiosa. A dimenso prtica da aprendizagem no ignorada pelos adeptos. A me-pequena Ins, ao responder sobre como aprendeu tudo o que hoje sabe em trinta anos de prtica religiosa, afirmou:

Olha, eu acho que s praticando mesmo, praticando... Voc aprende praticando, no adianta voc copiar uma coisa, copiar, t entendendo, da teoria. Voc aprende praticando, com a experincia, vendo, fazendo, ajudando, tornando presente. como a gente aprende, e foi assim que eu aprendi (Mepequena Ins).

O depoimento da filha-de-santo Sueli, reiterando a afirmao da mepequena, aponta para a aprendizagem de conhecimentos como um processo contnuo, adquiridos da seguinte forma:

um conhecimento contnuo. voc ver, voc participar, estar nas obrigaes que o pai-de-santo faz. isto que te leva ao conhecimento. no dia a dia, na misso. s vezes a gente pega alguma coisa para estudar, mas o conhecimento mesmo, pelo menos para mim, o prtico (Filha-de-santo Sueli).

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A educao pela prtica ritual uma modalidade cotidiana de educao no terreiro, em que a aprendizagem construda de maneira processual e o saber circulante. O uso de mnemotcnicas, a dimenso educativa e simblica do ritual, a preponderncia de saberes de natureza prtica e os valores culturais enraizados nos gestos religiosos so algumas das caractersticas dessa educao.

4.2.3 Trabalhos de Desenvolvimento dos Mdiuns e a Doutrinao dos Encantados Os trabalhos de desenvolvimento dos mdiuns, como o prprio nome sugere, consistem na formao religiosa (ritual, doutrinria e espiritual) dos mdiuns da casa, envolvendo tanto os mais experientes, quanto os iniciantes, considerando que o desenvolvimento espiritual um processo contnuo, sem fim. Nesses trabalhos, segundo uma expresso utilizada pelo pai Mbio Jnior, ensina-se o ABC da Mina: tradies, doutrinas, fundamentos, formas de execuo ritual, valores culturais, entre outros saberes importantes para a formao de um mdium. dimenso espiritual dos trabalhos de desenvolvimento vincula-se uma dimenso identitria e cultural, na medida em que fundamentalmente por meio dessa modalidade de educao que os mdiuns identificam-se em torno de um ethos religioso e de uma determinada viso de mundo, garantindo a coeso necessria s prticas de um terreiro62. A filha-de-santo Zuleide, que praticante da religio afro desde 1954, expressa em seu depoimento a grande diversidade de formas de culto entre os terreiros, cabendo s aprendizagens construdas em cada casa a conformao de um determinado costume ritual. Por isso, Zuleide, ainda que possua 54 anos de experincia religiosa, est iniciando sua formao no modelo de culto do terreiro Estrela do Oriente.

Para Geertz (1989), os smbolos religiosos induzem os fiis constituio de um conjunto de disposies e motivaes, ou ethos, bem como definem uma determinada imagem da ordem csmica, tambm chamada de viso de mundo. O conceito de ethos representa os aspectos morais, estticos e os elementos valorativos de uma dada cultura, enquanto a viso de mundo define os seus aspectos cognitivos e existenciais.

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Cada um terreiro trabalha com o seu cada qual, com o seu segredo, com o seu ritual diferente do outro. Na casa do pai Jnior diferente daqui [de sua casa, onde tambm pratica culto religioso]. Eu ainda no peguei o costume deles de l. Ele sempre me pergunta como que eu trabalho, mas ainda no deu pra gente conversar, porque sempre chega um, outro. Ele quer me dar mo de carta, ensinar baralho, mas ainda no deu, devido ao movimento. Eu no jogo baralho ainda, trabalho s na vidncia. Mas, devido aprendizagem que eu tenho tido l, eu agora no tenho achado tanta diferena. Eu tenho que trabalhar de acordo como feito l (Filha-de-santo Zuleide).

Podemos afirmar, nesse sentido, que a educao no terreiro, ao menos no aspecto da formao medinica, de natureza endgena, pois as aprendizagens constroem-se sob a concepo e o costume internos de cada casa, chefiado por seu sacerdote, autoridade mxima. Edison Carneiro, em seus pioneiros estudos sobre as religies africanas, j evidenciava essa caracterstica.

Por motivos bvios, no vingaram aqui as ordens sacerdotais e cada culto se dirige por si, independentemente, sem dever obedincia a nenhum outro, de modo que o aprendizado da teogonia e da liturgia se faz dentro dele, para servi-lo, ao sabor das convenincias e dos conhecimentos do seu chefe e no em comum, para todos (CARNEIRO, 1959, p. 17).

No contexto das religies afro-amaznicas, Napoleo Figueiredo ressalta a importncia dos trabalhos de desenvolvimento para a educao no terreiro, afirmando que os saberes dessas religies incorporam a dimenso local e particular de cada casa de culto. Falando, particularmente, sobre a traduo realizada pelos sacerdotes das idias encontradas na literatura especializada sobre essas religies, afirma o autor:

As idias encontradas na leitura dessa bibliografia so reformuladas e reinterpretadas dentro da experincia religiosa de cada um desses chefes de culto, que as transmitem a seus filhos ou filhas, nas chamadas sesses de desenvolvimento, e ao mesmo tempo que conquistam dimenses locais, diversificam-se na unidade de cada uma dessas casas de culto, onde cada uma delas funciona assim, com caractersticas prprias (FIGUEIREDO, 1975, p. 176).

Pai Mbio Jnior, em seu depoimento, tambm referiu a importncia dos trabalhos de desenvolvimento em seu terreiro, ressaltando uma de suas funes: a

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de nivelar os conhecimentos, garantindo unidade ritual. Falou tambm sobre a educao dos encantados, ou doutrinao, que ser abordada a seguir.

Uns 60 filhos j entraram e saram desta casa, mas hoje devo ter mais ou menos 15 filhos. H filhos mais e outros menos experientes. Eles trazem informaes de outras casas que no batem com o que eles esto aprendendo aqui, s vezes. A ele tem que refazer os seus conhecimentos. A gente faz isso nos trabalhos de desenvolvimentos, no dia-a-dia. Ensino que encantado no precisa virar olho, pisar em fogo, em caco de vidro, porque a matria perfeita, no precisa agredi-la. O pai-de-santo deve tambm doutrinar o guia, ensinar estas coisas para eles (Pai Mbio Jnior).

A formao medinica, conforme abordamos no terceiro captulo, a respeito da histria de vida e da educao inicitica de pai Mbio Jnior, pode ser compreendida a partir da idia de itinerrios formativos, como o conjunto de processos educativos pelos quais passa um indivduo ao longo de sua vida e de sua misso religiosa. Essa abordagem possui o mrito de permitir que se analise a educao nas mltiplas relaes sociais estabelecidas pelo indivduo, considerando a prpria convivncia humana como espao de formao. Com efeito, ainda que a educao ritual dos terreiros seja de natureza endgena, as aprendizagens construdas ao longo da vida de um mdium, dentro e fora da religio, constituem o seu acervo de conhecimentos, habilidades e concepes, que certamente interferem na sua conduta na casa. Dentro do terreiro, da mesma forma, o relacionamento entre os membros da comunidade, os valores cultuados pelo grupo, a participao direta nos rituais so formas educativas que contribuem para a formao dos mdiuns. H no terreiro, no entanto, uma modalidade de educao denominada sesso de desenvolvimento, especialmente dedicada formao medinica, realizada normalmente uma vez por ms, em uma data combinada entre os membros da casa. Essas sesses costumam enfatizar aspectos sobre a atuao religiosa dos mdiuns, destacando-se, por isso, aprendizagens acerca da forma correta de cantar as doutrinas, dan-las e movimentar-se no ritual, a melhor maneira de aproximar-se dos encantados e incorpor-los, o que deve ser feito cada vez mais com desenvoltura e facilidade, sem sacrifcio nem dor.

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Em 04/11/2006, participamos de uma sesso de desenvolvimento, que passamos a relatar, cujo modelo aplica-se a vrias sesses realizadas na casa. Vestidos com roupa de rao63, os mdiuns so organizados pelo pai-de-santo na corrente. Diferentemente das cerimnias ordinrias, os iniciantes so posicionados frente da corrente, para que a maior ateno seja dedicada a eles, e os mais experientes atrs, evidenciando a finalidade formativa dessas sesses. O sacerdote e os demais mdiuns cantam as doutrinas, para louvar a encantaria e chamar as entidades, que aps algum tempo vo sendo incorporadas pelos mdiuns. Aos filhos que ainda no conseguiam entrar em transe, o sacerdote pediu que ficassem de olhos fechados, pensando nos seus guias, mentalizando sua presena. Em seguida, pai Mbio Jnior fez com que cada um dos mdiuns menos desenvolvidos girassem em torno de si mesmos, que uma ttica para facilitar a incorporao. Isso foi feito para que o pai-de-santo observasse como os seus filhos estavam recebendo as entidades, o nvel de proximidade e a desenvoltura com os seus caboclos, acompanhando o desenvolvimento da incorporao. O pai-de-santo tambm atentava para a correo das doutrinas cantadas, tendo interrompido algumas vezes o ritual para ensinar a forma correta de alguma letra ou ritmo, em uma atitude de avaliador da aprendizagem. Durante a sesso, os mdiuns estavam ingerindo apenas sangria, uma bebida leve, feita com vinho, gua e acar, e a ingesto da cerveja foi dispensada64, para proporcionar a concentrao necessria a esse tipo de trabalho. Rigor e disciplina so atitudes que os mdiuns devem possuir nessas sesses, e so tambm caractersticas importantes desse mtodo educativo. Uma idia subjacente aos trabalhos de desenvolvimento a de evoluo, no sentido espiritual, gnosiolgico e da autoridade sacerdotal. Acredita-se, nessa religio, que os corpos so habitados por espritos, que no morrem, por estarem

Vestimenta tpica ao terreiro, de cor branca, utilizada ordinariamente na casa e em alguns rituais. de praxe, nas diversas cerimnias religiosas, o uso de bebida alcolica, especialmente da cerveja, consumida pelos encantados e, quando permitido, pelos adeptos. O consumo feito com algumas restries, sendo expressamente proibido beber ou circular com bebida alcolica no espao central do terreiro, dedicado dana dos mdiuns, onde ficam as imagens, o altar e os tambores. Consideramos, tambm, que essas bebidas agem como um elemento excitante dos atos ldicos e encaminhamento do indivduo [...] para os estados de transe, tal como se refere Salles (1969, p. 47) a respeito da cachaa na pajelana.
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em constante evoluo. O desenvolvimento medinico visto como uma forma de possibilitar a evoluo espiritual dos indivduos. Contribui, ainda, para a aquisio de novos conhecimentos, capacitando os mdiuns para os afazeres religiosos. O acmulo de sabedoria e o desenvolvimento da experincia religiosa, por sua vez, conduzem os mdiuns ao posto de sacerdotes, vinculando o saber ao poder. O depoimento da filha-de-santo Sueli demonstra bem essas facetas do desenvolvimento medinico, ao explicar que em algumas obrigaes iniciticas necessrio que os mdiuns fiquem dias recolhidos no ronc do terreiro.

Deve ficar recolhido para voc ir galgando cargos, at voc chegar ao nvel de pai ou me-de-santo. assim, a gente vai engatinhando. Veja um padre. Antes de virar padre, ele vai para o Seminrio, vira seminarista, at chegar ao ponto de rezar uma missa, da subir para ser um bispo...Ento aqui a mesma coisa. Conforme o guia vai evoluindo, voc vai tenho conhecimentos. Claro, um paide-santo no vai botar uma pessoa que no tem conhecimento nenhum dentro de um ronc, mandar fazer alguma coisa dentro do ronc. Pra algum fazer alguma coisa l, tem que ser algum que j tenha passado por ali, que j tenha sido recolhido, que j tenha deitado para o santo. Ento voc vai galgando aqueles passos, conforme a sua evoluo. Aos poucos voc vai tendo conhecimento dos fundamentos. passo a passo (Filha-de-santo Sueli).

Com finalidades semelhantes s sesses de desenvolvimento, no terreiro acontecem semanalmente as chamadas sesses astrais, visando desenvolver a espiritualidade, o dom de intuio, de viso, de sentir, segundo a me-pequena Ins. Essas sesses, porm, diferenciam-se da primeira por no enfatizarem o aprimoramento da incorporao, mas o da espiritualidade. As sesses astrais so realizadas com os adeptos ao redor de uma mesa, seguindo uma ritualstica profundamente sincrtica, com elementos de religiosidade afro-brasileira, espiritismo e catolicismo. A filha-de-santo Ana nos informou que esses trabalhos desenvolvem a vidncia, entendidos por ela como um outro lado do desenvolvimento. J mais um grauzinho que est subindo. Nesse ritual, os mdiuns costumam realizar vidncias e comunicaes com espritos desencarnados, em especial com os mais necessitados, que esto ali em busca de luz e conforto espiritual. Apesar de algumas vezes sentirem-se cansados com o esforo da vidncia e o peso das energias negativas de alguns

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espritos, os mdiuns sentem-se fortalecidos aps os trabalhos, pois ao cumprirem sua funo espiritual, desenvolvem tambm sua mediunidade. A relao entre atendimento e desenvolvimento foi tambm constatada por Tramonte (2004) em seu estudo sobre prticas de educao intercultural nas religies afro-brasileiras de Santa reside Catarina. a base Para a autora, no da binmio educao atendimento/desenvolvimento terico-prtica

umbandista. Para essa autora, estudo, pesquisa, observao e dilogo compem a educao medinica. Na tenda que pesquisou, observou que a busca do desenvolvimento tem como objetivo uma maior eficcia espiritual de suas prticas, e que a educao medinica feita com base em diversas fontes informativas, orais e escritas, sendo a mais importante as orientaes e os conselhos dados pelos encantados. Os encantados, guardies dos saberes da tradio, desenvolvem junto aos mdiuns trabalho de formao espiritual e fornecem orientaes sobre assuntos diversos. So tambm chamados, por esse motivo, de guias. Mas a forma de ensino desses guias nem sempre no sentido da orientao, do conselho ou do dilogo. Por vezes, ou sempre que necessrio, os encantados utilizam-se de um importante recurso educao no terreiro: o castigo ou peia. A peia assume vrias formas: a bronca, que a maneira mais branda; a fsica, com palmatria ou, quando incorporado no mdium, utilizando alguma forma de autopunio; a provocao de assaltos no castigado, ou algum outro evento dessa natureza; e o castigo mais forte, a peia de tempo, quando por um longo perodo nenhum sucesso ou sorte obtido pelo fiel, nos aspectos sentimental, financeiro, no trabalho, nos estudos. No Sbado de Aleluia da Semana Santa, na Cerimnia do Abiei, o castigo se ritualiza na religio. Pelo fato de essa data ser vista como o incio de um novo ciclo, ou como renascimento, entende-se que por meio de uns bolos de palmatria recebidos das entidades, ou durante o ritual da pedra do abiei65, as energias negativas e culpas do fiel sero eliminadas, renovando sua espiritualidade. A filha-de-santo Ana fala sobre alguns dos motivos provocadores do castigo e reconhece a dimenso educativo-punitiva presente neles.
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Consiste em fortes batidas com as palmas das mos em uma pedra existente no terreiro.

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s vezes por no querer entrar na misso, no aceitar, como foi meu caso. Ou s vezes por no obedecer as regras da casa. s vezes a pessoa se desfaz do outro, a tem a sua penalidade. Mas depende muito de entidade, de casa, de pai-de-santo e de filho-de-santo [...] J enfrentei vrios castigos. J apanhei na pedra, j apanhei do tempo, de ficar mesmo mal, sem nada. E serviu para eu mudar, com certeza. Porque tanto faz, ou de uma maneira ou de outra, tu aprendes. Do mesmo jeito di e a do tempo di muito mais. Ento antes tu pegar porrada, porque di, mas logo depois passou e pronto. Peia do tempo geralmente um ano (Filha-de-santo Ana).

Alm do castigo, nas suas vrias formas, no dia-a-dia da casa, encontramos outras prticas educativo-punitivas, utilizadas com a funo de disciplinar o terreiro. Essa funo, alis, assumida no somente pelos guias espirituais, mas tambm pelos mdiuns em posio hierrquica mais elevada: o paide-santo, a me-pequena, o contra-guia, o og e a ekedi, que devem exercer sua autoridade sempre que observarem algum desrespeito s regras da casa ou da religio. O castigo como um elemento da educao no terreiro, embora possa ser compreendido na lgica cultural dessa religio, traz consigo uma problemtica tica, ao associar a violncia formao espiritual. No obstante a contradio, consideramos que os elementos de incluso, respeito e dilogo so mais significativos nessa educao religiosa. Acontecem no terreiro, ainda, reunies mensais, que geralmente antecedem festas na casa ou algum trabalho de desenvolvimento. Nessas reunies, h o repasse de informaes gerais, como o calendrio da casa, as obrigaes rotineiras que devem ser cumpridas pelos adeptos, as regras e os pedidos para uma melhor organizao do terreiro e, se necessrio, chama-se a ateno de algum para algo errado que tenha feito. Consideramos que essas reunies so importantes para a educao dos mdiuns, pois so espaos abertos de dilogo, intencionalmente programados para uma comunicao espontnea e franca. A me-pequena Ins informa-nos sobre as finalidades educativas dessas reunies.

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Nas reunies ns batemos muito na organizao, porque ns queremos qualidade e no quantidade. Por isso que a gente sempre est batendo, pra que as pessoas estejam sempre ali, pra aprender. Porque no adianta voc entrar numa casa e no aprender nada, passa anos, anos numa casa e no aprendeu nada. Voc tem que aprender, nossa parte essa. A minha obrigao ligar pra um, pra outro, pra avisar que iremos fazer uma obrigao amanh. Aquele que quiser vir poder vir pra aprender e aqueles que se interessam vem. Ento a minha parte sempre essa, de estar orientando (Me-pequena Ins).

As obrigaes rituais pelas quais deve passar um mdium, os valores aprendidos no cotidiano da casa, as sesses de desenvolvimento, as sesses astrais, o castigo e as reunies de orientao foram algumas das principais formas de desenvolvimento medinico observadas. Por fim, o desenvolvimento dos mdiuns est relacionado a uma outra prtica educativa: a doutrinao das entidades espirituais, demonstrando que o tempo do encantado na terra tambm um tempo de aprendizado. A filha-de-santo Sueli, falando sobre os trabalhos de desenvolvimento, afirma que:

O objetivo cada vez mais doutrinar os caboclos. Porque o caboco, como se diz, um ser bruto, a gente vai ter que ir lapidando. Porque se voc deixar o caboco vir na sua essncia, ele vem, ele te bate, ele te joga. No sei se tu j percebeste, quando vem um caboco num iniciante, ele se joga. Ento, nos trabalhos, nos desenvolvimentos, na corrente, que a gente vai doutrinando os guias. Se for preciso, tomar banho de cabea. Fora o recolhimento... Se for preciso deitar para fazer alguma coisa [recolher-se no ronc, para alguma obrigao]. Fora o recolhimento do Vodum, que j uma coisa mais elevada. Ento isso que se faz para que o mdium e a prpria entidade tenham sua evoluo (Filha-de-santo Sueli).

Nesse depoimento, est presente uma determinada concepo sobre os encantados, tidos como seres da natureza, que precisam ser lapidados quando passam a se manifestar nos terreiros. Lgua Boji, incorporado em uma me-desanto, disse-nos certa vez:

Antes eu falava muito errado, mas a gente vem para esse mundo e aos poucos vai aprendendo a forma certa de falar. Hoje eu j falo tudo certo. Quando eu comecei a vir nessa cabea eu era muito brabo. Em corpo de mulher batia em homem. Quando vinha e via essas coisas [referindo-se a brincos, pulseiras, relgios, culos e outros acessrios] tirava e jogava no cho. Mas depois a gente aprende a se acostumar e at gosta de um enfeitizinho (Lgua Boji).

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Lgua Boji, com a expresso aprender a se acostumar, indica o processo de endoculturao pelo qual passam os encantados, que devem aprender a falar, a comportar-se, a vestir-se, a tratar o mdium e o cliente. A doutrinao dos guias, portanto, possui finalidade atitudinal e, segundo me Ins, no um processo rpido.

Os trabalhos de desenvolvimento para desenvolver tanto o filho quanto a entidade. Mas isso um processo demorado, que leva anos. A gente tem que doutrinar as entidades, at pra elas serem educadas, no serem brigonas, no chamarem palavres, no fumarem muito, no beberem muito. Principalmente quando a pessoa iniciante, o caboco quer beber muito e depois deixa o filho se sentindo mal. A gente tem que ter um jeito pra falar. Chegar l e olha meu pai, no beba muito, porque seu filho est iniciando e pode o senhor deixar ele se sentindo mal. E mesmo tambm isso no permitido. Quando o iniciante est em fase de desenvolvimento, o guia no pode beber. Tem que ter um determinado tempo, tem as obrigaes e a a entidade passa a beber aos poucos, para se acostumar aos poucos com a bebida. Ento a melhor coisa falar. Ela est falando errado, porque caboco. A a gente est ali pra ensinar, olha, no assim, assim. Aqui ns costumamos fazer muito isso (Mepequena Ins).

Me Ins revela uma das formas de realizar a doutrinao, que por meio da conversa, do dilogo. Entretanto, da mesma forma como acontece o desenvolvimento dos mdiuns, as obrigaes rituais realizadas pela entidade, como o seu batizado, contribuem para sua educao. Tambm a punio pode ser aplicada aos guias como uma estratgia educativo-punitiva. A cabocla Joana Guna, por exemplo, na cabea da filha-de-santo Zuleide, foi punida pelo fato de ter xingado pai Mbio Jnior, que proibiu essa cabocla de voltar a beber no terreiro por alguns meses, para que aprendesse a tratar com mais respeito as pessoas. A doutrinao dos encantados uma importante modalidade de educao no terreiro. Contribuindo para a evoluo dos mdiuns, a doutrinao possibilita maior eficcia no trabalho espiritual da casa, assim como viabiliza as relaes de comunicao entre adeptos e encantados, que passam a dialogar em suas diferenas. As diversas modalidades de educao no terreiro mencionadas, com caractersticas, tempo, funo e mtodo prprios, convergem para uma finalidade

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fundamental a sobrevivncia e atualizao das tradies afro-religiosas do Tambor de Mina. Essa religio, como uma prtica de cultura afro-brasileira, pode ser vista como um espao de lutas pela afirmao de um conjunto de valores e referncias culturais, em muito perdidos pelos efeitos da histrica discriminao sofrida e pelo atual processo de homogeneizao cultural provocado pela globalizao. A educao no terreiro, nesse contexto, consiste em uma ttica cultural de transmisso, de gerao a gerao, de fundamentos, valores, saberes e tradies constitutivas da cultura do Tambor de Mina. Os processos de socializao dos saberes acontecem no dia-a-dia da casa, nas cerimnias religiosas, nas conversas no cotidiano, durante os trabalhos de desenvolvimento, possibilitando, a um s tempo, o fortalecimento identitrio da religio e a formao religiosa e cultural dos adeptos.

5 CONSIDERAES FINAIS

Foto 20: Encantados Joo da Mata, Pai Jos, Maria Conga e Pena Verde.

A convivncia na diversidade no interior do terreiro tem seus prprios parmetros organizativos. Na relao entre mulheres e homens, a liderana histrica e maior presena das primeiras, por motivos espirituais ou materiais. O homossexualismo polmico, mas aceito no espao religioso afro-brasileiro [...] No h predomnio de um grupo tnico sobre outros, mas hegemonia da cultura de origem africana sobre outras contribuies, a includas as de matriz europia [...] (TRAMONTE, 2001, p. 449).

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Por meio desta pesquisa, pretendamos produzir um conjunto de dados etnogrficos sobre os saberes e as prticas educativas vivenciadas no cotidiano de um terreiro do Tambor de Mina, contribuindo, desse modo, para revelar importantes dimenses da educao, da cultura e dos saberes afro-religiosos amaznicos. Objetivvamos, tambm, reunir argumentos tericos, provenientes de diversas reas cientficas, para o fortalecimento epistemolgico de um campo de estudos em torno da educao do cotidiano ou da dimenso educativa da cultura. Vimos no segundo captulo que a pedagogia moderna construiu suas bases epistemolgicas sobre a crena na verdade da razo e da cincia, fundamentos socializados, de uma maneira fundamental ao seu enraizamento na cultura ocidental, pelas instituies escolares. Chamamos esse movimento de cientificismo e escolacentrismo da pedagogia, sendo uma de suas mais perversas conseqncias a excluso sistemtica dos saberes experienciais e da cultura popular. Afirmamos que na vida escolar, a negao dos saberes experienciais no possui apenas uma dimenso curricular a compartimentalizao e disciplinarizao do conhecimento , mas tambm uma dimenso tico-poltica, na medida em que negar a viso de mundo de parcela significativa da sociedade implica a excluso social e educacional desse pblico, fortalecendo, assim, os mecanismos de controle hegemnico. Tal perspectiva orientou a produo intelectual de diversos campos disciplinares sobre a educao, a formao de professores, a organizao do trabalho pedaggico e dos sistemas de ensino, conformando um horizonte discursivo, terico e prtico limitados ao ambiente escolar e ao saber cientfico. Entretanto, demonstramos que um conjunto de referenciais

epistemolgicos, pedaggicos, ticos e polticos tem sido construdo em oposio ao cientificismo e escolacentrismo da pedagogia. Diversas tendncias tericas do campo da Educao tm enfatizado alguns dos ensinamentos produzidos no contexto da chamada crise de paradigmas, como a idia do conhecimentoemancipao, a crtica da razo cientfica como verdade superior, o dialogismo de saberes e a tica na produo cientfica. Nesse movimento, noes, como cultura, saberes, memria, identidade, cotidiano, configuram-se como fundamentais na caracterizao e na prtica da

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pedagogia contempornea. Os campos da educao e da cultura, para muitos tericos atuais, tm sido estudados articuladamente, compreendendo-se a educao como prtica social de formao humana e cultural de indivduos e grupos sociais e a cultura como complexo simblico que nomeia, julga, orienta e educa os sujeitos face ao mundo em que vivem. Defendemos, nesse sentido, uma Pedagogia Social e Cultural,

compreendida como uma teoria e prtica educacionais no reduzidas a tendncias escolares, mas preocupadas com a formao do ser humano nas suas relaes sociais. Pedagogia inclusiva na medida em que valoriza e parte dos saberes experienciais das classes populares, sem limitar-se a eles, configurando-se uma educao cidad, democrtica e inter/multicultural. Essas reflexes contriburam para a realizao desta pesquisa ao possibilitar-nos a compreenso da educao no terreiro como uma faceta da cultura do Tambor de Mina, perspectiva que atribui centralidade aos significados produzidos pelos adeptos a respeito da vida, religio e realidade social. A defesa da educao como cultura orientou esta pesquisa. Construmos nossas referncias de anlise com base em conceitos, categorias e reflexes oriundas da Educao Popular, dos Estudos Culturais, da Histria Cultural e da Antropologia da Educao. Afirmamos que proposies tericas desses domnios convergem para o alargamento da noo de educao e para o delineamento de uma epistemologia da educao e dos saberes do cotidiano. Consideramos que o aprofundamento terico dessa discusso poder ser fecundo para o campo da Educao, descortinando mltiplas possibilidades de anlise sobre processos formativos no cotidiano social. Contribuir, tambm, para o estudo dos saberes produzidos nas relaes sociais e na vida cotidiana, descobrindo-se um manancial de conhecimentos em muito ocultados por uma perspectiva obtusa de cincia e verdade. A Antropologia da Educao, domnio terico de fundamental importncia para tal delineamento epistemolgico, , por isso, um campo frtil de proposies terico-metodolgicas acerca da educao como cultura, como discutimos no segundo captulo. Contudo, uma rea ainda perifericamente explorada, com poucos intelectuais, publicaes, eventos, associaes profissionais e espaos

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acadmicos. Consideramos, desse modo, que premente a realizao de estudos sobre essa rea cientfica, visando ao seu fortalecimento epistemolgico. Para a Educao Popular, compreendemos que estudos dessa natureza podem favorecer anlises sobre as dimenses interculturais presentes no saberfazer pedaggico. O estudo da cultura popular, temtica cara a esse movimento educacional, pode ser enriquecido com investigaes sobre a circulao de saberes no cotidiano social, permitindo-nos compreender o hibridismo e a interculturalidade que lhes so caractersticos. Memrias, significados sociais, saberes, narrativas, representaes, imaginrios so temticas de investigao que nos permitem empreender um olhar dinmico para a educao e a cultura popular. Assim, consideramos que o estudo da religio, e mais especificamente da cultura religiosa, configura-se como um importante tema de trabalho pedaggico e investigativo em Educao Popular. Os referenciais tericos trabalhados possibilitaram a construo de uma etnografia da educao no cotidiano do terreiro Estrela do Oriente, buscando revelar como nas suas prticas religiosas desenvolvem-se processos de construo e transmisso de saberes culturais. Nesse sentido, observamos que as noes de sabedoria, tempo, experincia e autoridade so estruturantes da cultura educativa do Tambor de Mina. Os saberes produzidos na religio so transmitidos de uma gerao a outra por meio da oralidade, nas relaes dirias que conformam o advento da experincia e a apreenso da memria coletiva do povo-de-santo. Sabedoria a expresso utilizada para designar o tipo de conhecimento construdo nas relaes cotidianas e que transmitido na sucesso de geraes. Essa noo est intimamente ligada ao mundo espiritual e vida prtica, razo pela qual a sabedoria possibilita o desenvolvimento espiritual, e esse, dialeticamente, constri sabedoria. Os saberes que circulam no cotidiano do terreiro so de diferentes matizes: saberes da prtica religiosa e ritual, ensinamentos morais, saberes ancestrais dos encantados, narrativas mticas, fundamentos religiosos (preservados pelo uso do segredo) e todo tipo de frmulas, receitas, gramticas e cdigos provenientes das tradies histricas do Tambor de Mina na Amaznia.

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Tais saberes, entre as finalidades observadas, so referentes s (aos): usos medicinais de beberagens, plantas, ervas, bichos, amuletos, envolvendo gestos e prticas de cura; formas de proteo contra doenas espirituais (quebranto, olho gordo, feitios), doenas fsicas e infortnios; msicas e danas, que ensinam as histrias dos encantados, da religio e do povo afro-brasileiro e que veiculam valores do grupo; aspectos doutrinais e rituais da religio; formas de relacionamento com o outro, com as plantas, com os animais e com os encantados. A aquisio dos saberes nos processos formativos da religio no acontece de maneira rpida e livre, mas de forma gradativa, ao longo da vivncia religiosa de um adepto. Por esse motivo, sabedoria e experincia so interfaces de um mesmo processo educativo e espiritual. A socializao de saberes de uma gerao a outra realizada sob vrios cuidados, buscando-se evitar que nesse processo os fundamentos e as tradies sejam violados por uma possvel prtica irresponsvel de quem os aprende. Assim, o uso do segredo uma estratgia de preservao de tradies culturais da religio, sendo, tambm, parte do contedo da educao inicitica, isto , aquela que inicia os adeptos no universo religioso do Tambor de Mina. Observamos, tambm, na educao do terreiro, a ausncia de estratgias facilitadoras ou didticas para o ensino-aprendizagem. Isso decorre do fato de a aprendizagem ser construda espontaneamente pelo adepto na vivncia diria no terreiro. Ademais, somente com um determinado tempo de prtica religiosa que os fundamentos secretos podem ser aprendidos. Os sacerdotes e os encantados, pelas funes desempenhadas como guardies da memria coletiva da religio e porta-vozes da ancestralidade mitolgica, podem ser caracterizados como homens-memria e mediadores culturais, cabendo-lhes a tarefa de agentes educativos na traduo e socializao dos cdigos culturais provenientes da tradio. Esses sujeitos so propulsores de processos de mestiagem cultural na religio, pois realizam mediaes entre saberes e culturas diversas, como a ibrica, a africana e a indgena. O prprio panteo dessa religio evidencia fortes marcas de interculturalidade, como podemos constatar na foto 20, no incio destas consideraes finais, que ilustra a presena convergente de caboclos (Joo da

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Mata), pretos-velhos (Pai Jos e Maria Conga) e ndios (Pena Verde) no terreiro. Tambm a incluso no terreiro de segmentos socialmente marginalizados, como as mulheres e os homossexuais, uma evidncia da interculturalidade de suas prticas culturais, conforme atesta a epgrafe destas consideraes finais. Os sacerdotes e os encantados possibilitam, ainda, que tempos histricos sejam interligados, recriando a ancestralidade na contemporaneidade. Assim, consideramos pertinente dimensionar a interculturalidade como uma das bases da cultura e da educao no terreiro. No cotidiano do terreiro constroem-se imbricadas relaes entre saber e poder, que se manifestam de variadas formas: na autoridade exercida pelo sacerdote e pelos adeptos em posio hierrquica mais elevada, nos rituais religiosos, nas relaes interpessoais, no poder da palavra. As expresses de poder institucionalizado, ritualizado e atitudinal so decorrentes da experincia e sabedoria adquiridas na religio, sendo esta uma importante caracterstica da educao no terreiro. Constatamos que a educao, no Tambor de Mina, realiza-se na experincia diria, nos rituais, nas relaes sociais, nas rodas de conversa, nos trabalhos de desenvolvimento medinico e em muitos outros espaos. Analisamos, nesta dissertao, algumas das principais modalidades de educao, a saber: educao moral e a prtica do aconselhamento; a educao pela prtica ritual; os trabalhos de desenvolvimento dos mdiuns e a doutrinao dos encantados. Em relao primeira modalidade, afirmamos que a socializao dos valores cultivados ao longo da histria do Tambor de Mina constitui uma das mais importantes prticas de formao dessa religio, possibilitando que os seus adeptos compartilhem uma base moral ancorada na prtica da caridade e nos valores da reciprocidade, respeito, cuidado e humildade. Os valores de respeito natureza e ao ser humano e o tipo de relao dialgica construda pelos adeptos no cotidiano do terreiro levaram-nos a identificar uma dimenso tica e ecolgica das suas prticas educativas. Vimos que o dilogo est presente na educao do terreiro por meio de uma prtica fundamental para o repasse dos saberes da tradio: a prtica do aconselhamento, entendida como

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narrativa oral que conduz importantes saberes da religio: os valores, os fundamentos e a mitologia. Quanto educao pela prtica ritual, trata-se de uma modalidade eminentemente experiencial de ensino-aprendizagem, realizada de modo pouco verbalizado, ao longo da experincia ritual de um adepto. Essa educao conduz os fiis para a aprendizagem de movimentos, atitudes, dizeres, frmulas que constituem a complexa ritualstica do Tambor de Mina. Os rituais, nesse sentido, foram entendidos no contexto da ao simblica, capazes de transmitir cdigos culturais importantes na formao dos adeptos. Os rituais educam os indivduos tambm para a construo de uma determinada performance religiosa, permitindo-lhes internalizar gestos e dizeres. , fundamentalmente, por meio dessa modalidade de educao que os mdiuns preparam-se para o canto, o toque e a dana, configurando, assim, uma dimenso esttica da educao. Quanto aos trabalhos de desenvolvimento, consistem na formao religiosa (ritual, doutrinria, espiritual) dos mdiuns, ensinando-se, de uma maneira mais sistemtica que as outras formas, o chamado ABC da Mina: tradies, doutrinas, fundamentos, formas de execuo ritual, valores culturais, entre outros saberes importantes para a formao de um mdium. A despeito da formao medinica no ocorrer unicamente no terreiro, em funo de os mdiuns seguirem um itinerrio formativo ao longo de sua vida, na Casa de Mina Estrela do Oriente realizam-se sesses de desenvolvimento e sesses astrais, especialmente dedicadas educao dos mdiuns, nos aspectos da incorporao, do comportamento, do desempenho ritual e da vidncia. Constatamos, ainda, uma dimenso educativo-punitiva presente nos trabalhos de desenvolvimento, exercida prioritariamente pelos encantados, que manifestam a bronca ou peia de vrias formas. O castigo visa disciplinar as condutas no terreiro, ensinando, pela coero, os padres que devem ser assumidos pelos fiis em sua vida religiosa e social. A dimenso educativo-punitiva da educao est presente, tambm, na formao ou doutrinao dos encantados, tidos como seres espirituais em constante evoluo. Os encantados, mediante tais processos educativos, aprendem

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linguagens e comportamentos, potencializando o trabalho espiritual dos mdiuns e favorecendo a comunicao entre eles. As diversas modalidades de educao no terreiro convergem para finalidades fundamentais. Possibilitam a formao de uma comunidade cultural e de um ethos identificado no compartilhamento de saberes, valores e prticas religiosas, que favorecem a convivncia grupal, a continuidade das tradies e a construo de relaes afetivas, religiosas e sociais. A educao, ao possibilitar a transmisso de memrias e saberes de uma gerao para outra, responsvel pela sobrevivncia e recriao do Tambor de Mina nos dias atuais, garantindo o enraizamento da cultura africana no contexto amaznico. Possibilita, tambm, o desenvolvimento espiritual dos mdiuns e o fortalecimento identitrio dos adeptos, que aprendem, alm de saberes, padres morais e estticos. Essa educao, segundo a etnografia realizada e as consideraes da literatura, pode ser caracterizada como: a) educao do cotidiano, considerando a imbricada relao entre saber, experincia diria e tempo nas prticas educativas do terreiro; b) educao intercultural, pela natureza mestia da cultura e dos saberes do Tambor de Mina, possibilitando o respeito s diversidades culturais; c) educao tica e para a comunidade, pelo papel educativo dos valores cultuados na religio e pelo acolhimento do outro; d) educao ecolgica, em funo da centralidade que ocupam os elementos da natureza na religio e na viso de mundo dos adeptos; e) educao esttica, considerando a dimenso potica e artstica da educao e cultura do terreiro. Em funo da natureza exploratria deste estudo, decorrente da ausncia de pesquisas sobre a educao nas religies de matriz africana na Amaznia, e sobre o Tambor de Mina, em particular, muitos aspectos da cultura educativa dessa religio precisam ser descobertos e melhor analisados, levando em considerao a realidade das vrias casas de culto existentes em nossa regio. Esperamos que outras pesquisas revelem e aprofundem dimenses sobre a educao no terreiro no trabalhadas ou apenas mencionadas nesta dissertao, tais como: a) a educao das crianas que convivem nos terreiros, os processos de socializao dos produtos culturais da religio para elas e as possveis interferncias

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desta formao na vida escolar; b) a dimenso pedaggica do mito, considerando sua importncia para a constituio de uma determinada leitura de mundo; c) a educao artstica e a formao esttica dos adeptos, considerando o forte componente potico da religio, presente nas oraes, nas msicas, nas danas, no vesturio, na mitologia, nas narrativas; d) a dimenso comunitria da educao no terreiro, considerando a relao estabelecida entre as casas de culto e as comunidades vizinhas. Por fim, alm das contribuies tericas desta dissertao, esperamos que ela possa servir como um instrumento poltico pela afirmao identitria do povo-de-santo. As polticas pblicas voltadas a esse segmento, e particularmente as polticas educacionais, devem considerar a riqueza presente no conjunto de saberes produzidos pelas religies de matriz africana, bem como os processos prprios de formao humana e cultural.

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GLOSSRIO

Abat Tipo de tambor, montado horizontalmente sobre cavaletes, com dois couros, sendo um em cada lado. Abiei Termo que designa incio de novo ciclo, renovao. Fala-se, neste sentido, na cerimnia do abiei ou pedra do abiei. Assentamento de anjo-da-guarda Ritual realizado para fortalecer a proteo dos mineiros por seus anjos-da-guarda. Assentamento de Exu Ritual realizado para fortalecer a proteo dos mineiros por parte de Exu. Agaipi Adepto que assume a funo de sacrificador de animais. Alab Adepto que assume a funo de tocador. Apoti Pequeno banco de madeira, em altura quase rasteira ao cho. Ax Expresso que designa assim seja, expressando, tambm, desejos positivos. Babalorix Expresso que designa pai-de-santo. Babassu Tipo de culto afro-brasileiro que corresponde s variedades transmitidas Amaznia por elementos egressos da Casa das Minas, em So Lus (MA) (CARNEIRO, 1959). Batizado do encantado e do mdium Rituais realizados para fortalecer a atuao espiritual do encantado e do mdium. O batizado dos encantados visa, tambm, firmar o guia espiritual na cra (cabea) do mdium, regio do corpo que simboliza o canal da mediunidade. Batuque Tipo de culto afro-brasileiro que corresponde s variedades transmitidas Amaznia por elementos egressos da Casa de Nag, em So Lus (MA) (CARNEIRO, 1959). Cambono Sujeito responsvel por auxiliar o pai-de-santo na organizao do terreiro. Atuando como um servente, um importante cargo na religio e possui autoridade diante dos filhos-de-santo.

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Contra-guia ou toy hunj Terceira pessoa do pai-de-santo. Na ausncia do paide-santo e da guia ou me-pequena, esse sujeito quem assume o comando do terreiro. Doutrina Tambm chamada de ponto cantado, a msica tpica do terreiro. Eb Trabalho de descarrego espiritual. Nome dado tambm para qualquer tipo de trabalho de demanda. Ekedi ou vodunsi poncil Mulher que zela pelas entidades. Encantado ou caboclo Entidade espiritual genericamente chamada de caboclo, podendo tambm designar, no Tambor de Mina, os voduns e os orixs, divindades dessa religio. Para Eduardo Galvo (1976, p. 66), referindo-se Amaznia, o conceito de encantado definido localmente como uma fora mgica atribuda aos sobrenaturais. Seres humanos, animais, objetos podem ficar encantados por influncia de um sobrenatural. O conceito no se aplica aos santos ou divindades crists. Encantaria Local habitado pelos encantados. Er Encantados infantis. Filho ou filha-de-santo Adepto das religies de matriz africana, podendo tambm ser chamados de rodante, em aluso dana dos toques de tambor. Guia ou izadioncoe ou me-pequena Segunda pessoa do pai-de-santo. Ou seja, na ausncia deste, quem assume a liderana da casa a me-pequena. Jeje Nao africana constitutiva do Tambor de Mina. Pode designar, tambm, o povo ou a cultura jeje. Nao O termo se refere s diversas naes tnicas africanas, como forma de organizao sociocultural e demarcao geopoltica dessas populaes. O termo tambm pode ser utilizado para designar os diversos ritos, a partir das diferentes nfases culturais pelo qual o candombl se apresenta, como o candombl ketu, angola, de caboclo, entre outros. (Cf. PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax: sociologia das religies afro-brasileiras. So Paulo: Editora Hucitec, 1996). Em Belm , igualmente, utilizado para assinalar qual religio praticada em determinado terreiro, como a umbanda, mina-nag, tambor de mina, e as vrias modalidades do candombl. (QUINTAS, 2007, p. 10).

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Nag Nao africana constitutiva do Tambor de Mina. Pode designar, tambm, o povo ou a cultura nag. Obidgua ou loriet Compreendido como aliana da sorte ou loua da sorte. Nesta obrigao se d comida para o ori (cra, cabea) do mdium. Og Zelador da casa ou agaipi. Olorum Ser supremo das religies afro. Ori Cra ou cabea do mdium. Orun Cu, onde habita o Deus criador. Orix Divindades africanas da cultura nag, ou dono da cabea. Oss Limpeza das louas de santo. Pai ou me-de-santo Sacerdote ou sacerdotisa das religies afro-brasileiras. Preto (a)-velho (a) Encantados representantes dos escravos africanos. Ronc Quarto dos segredos ou quarto dos voduns do terreiro, tambm chamado de rundemi. Tambor de Mina ou Mina Denominao mais difundida das religies afrobrasileiras no Maranho e na Amaznia, sendo que a palavra Tambor deriva da importncia do instrumento homnimo nos rituais de culto e Mina deriva dos negros da Costa da Mina, nome dado aos escravos procedentes da costa situada a leste do Castelo de So Jorge de Mina, na atual Repblica do Gana, trazidos da regio das Repblicas do Togo, Benin e Nigria e que eram conhecidos como negros mina-jejes e mina-nags (FERRETTI, 2000). Tambor da mata Tipo de tambor disposto verticalmente, com um s couro. Tambm designa o Terec. Terec ou Linha da Mata Denominao dada religio afro-brasileira tradicional de Cod [...] tambm conhecido por Encantaria de Barba Sora ou Brbara Soeira (entidade sincretizada com Santa Brbara e por Tambor da Mata, ou simplesmente Mata (em aluso sua origem rural ou para diferen-lo da Mina surgida na capital (FERRETTI, 1998, p. 05).

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Terreiro Lugar por excelncia do culto afro-brasileiro. A mesma palavra pode tambm designar uma comunidade de fiis com sua organizao hierrquica (MOTTA, 1993, p. 03, traduo nossa). Tambm pode ser chamado de roa. Toy Vodunnon Posio sacerdotal mxima do Tambor de Mina. Vodum Divindades africanas da cultura jeje, podendo designar, tambm, os voduns gentis (nobres europeus). Voduno Elevada posio sacerdotal, que significa liberao plena. Vodunsi Nome dada s adeptas iniciadas no Tambor de Mina. Vodunsi Agonja Cargo no qual o adepto cumpriu todos os graus de iniciao.

APNDICE A Instrumental das Entrevistas Semi-Estruturadas I. Identificao 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Nome: Endereo: Idade: Sexo: Escolaridade: Trabalho: Religio: Cargo na religio: Se freqenta outra religio, qual?

II. Elementos da Histria de Vida Religiosa 10. Desde quando voc praticante desta religio? 11. Como voc chegou at esta religio? Qual a origem de sua relao com a Mina? 12. Voc sabe a origem de sua religio? Quais as suas tradies? 13. Voc freqentou ou freqenta outra religio? Sim ( ) No ( ). Se sim, qual? Por que mudou? Se no, por qu? 14. Voc freqentou outro(s) terreiro(s)? Sim ( ) No ( ). Se sim, como eram estes terreiros? Quem o(s) liderava? Qual a linha? Por que deixou de freqentar? 15. Como foi sua iniciao na religio? 16. Voc incorpora desde quando? Com quais entidades voc trabalha? Quem o chefe de sua cabea? Quem so os passeadores? 17. No incio, como voc lidou com sua misso religiosa? Aceitou? Resistiu? 18. Quem lhe desenvolveu na religio? Faz quanto tempo? Como foi seu desenvolvimento? Quais os rituais? Quais as aprendizagens necessrias? 19. Como aprendeu o que hoje sabe sobre a religio (rituais, crenas, prticas, mitologias, oraes, danas, doutrinas)? 20. Enfrenta(ou) preconceitos por sua opo religiosa? Sim ( ) No ( ). Se sim, que tipo de preconceito? Como lidou com ele? 21. Acha que sua religio est se perdendo ou se modificando? Justifique. III. Concepes/Representaes 22. 23. 24. 25. 26. Para voc, o que a Mina? O que representa a religio na sua vida? Para voc, o que so os Orixs, Voduns, Caboclos, Deus, Jesus? Do que voc mais gosta na Mina? Do que voc no gosta na Mina? Para voc, o que religio? Acha que a Mina uma religio como as outras ou especial por algum motivo? 27. Para voc, o que educao? Acha que existe educao ou formas de ensinamentos no terreiro? Sim ( ) No ( ). Se sim, de que forma? Se no, por qu?

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28. O que voc j aprendeu na religio? Como aprendeu? Essas aprendizagens lhe foram importantes no seu dia-a-dia? 29. Que tipo de saberes/conhecimentos se aprende na religio? 30. Quais os valores da religio? IV. Vida Religiosa 31. Descreva o seu dia-a-dia. 32. Que importncia ocupa a religio no seu cotidiano? 33. Na Casa de Mina Estrela do Oriente quais so suas tarefas/obrigaes? Gosta de desenvolv-las? Por qu? 34. Fale sobre suas entidades. Acha que possui semelhanas com as entidades que carrega? 35. Que tipo de trabalhos voc faz? Quais gosta de fazer e quais no gosta? 36. Trabalha com cura? Sim ( ) No ( ). Se sim, cura que doenas? Que remdios, produtos, rezas costuma usar em curas? Como aprendeu a curar? Quais as curas mais significativas que realizou? Relate-as. 37. Como aprendeu as doutrinas, as danas, as oraes, os remdios e os rituais da religio? Foi fcil? Demorou? Ainda est aprendendo? Como? 38. Voc ensina elementos da religio para seus pares? O que ensina? Como ensina? Para quem? Onde ensina? Quando ensina? Avalia esse trabalho? Voc se prepara para tais ensinamentos? 39. Gosta das pessoas que freqentam o terreiro? Gosta do pai-de-santo? Gosta dos filhos-de-santo? Como so os relacionamentos? H conflitos? So resolvidos? Como?

APNDICE B Termo de Consentimento Livre e Esclarecido A EDUCAO NO COTIDIANO DO TERREIRO: SABERES E PRTICAS CULTURAIS DO TAMBOR DE MINA NA AMAZNIA Vimos, por meio deste Termo, convid-lo (a) a participar da pesquisa de dissertao de mestrado, intitulada A Educao no Cotidiano do Terreiro: Saberes e Prticas Culturais do Tambor de Mina na Amaznia, vinculada ao Programa de PsGraduao em Educao da Universidade do Estado do Par (UEPA), tendo como orientadora a Prof. Dra. Maria Betnia Barbosa Albuquerque. Esta pesquisa tem como objetivo geral analisar as prticas educativas desenvolvidas no cotidiano do terreiro Estrela do Oriente e o seu processo de construo e transmisso de saberes culturais. Esclarecemos que sua participao ser por meio de entrevista, cujo instrumento foi elaborado por ns a respeito do tema em estudo. Para o registro das respostas, utilizaremos anotao direta ou, se voc concordar, um gravador com fita cassete. Poderemos utilizar, tambm, imagens fotogrficas suas tiradas no terreiro, a fim de evidenciar aspectos sobre a educao e a cultura do Tambor de Mina. Conforme previamente solicitado por membros da comunidade religiosa, informamos que os nomes verdadeiros dos sujeitos entrevistados sero utilizados na dissertao. Vale ressaltar que sua participao poder ser interrompida a qualquer momento, quando iremos devolver-lhe todos os depoimentos anotados e/ou gravados em fita cassete, bem como as imagens fotografadas, sem que haja nenhum prejuzo para si.

Pesquisador JOO COLARES DA MOTA NETO (91) 8145-8443

Orientadora MARIA BETNIA BARBOSA ALBUQUERQUE (091) 9129-0322

CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO Eu, ............................................................................................, declaro que li as informaes sobre a pesquisa e que me sinto perfeitamente esclarecido (a) sobre o contedo da mesma. Declaro, ainda, por minha livre vontade, que aceito participar, cooperando com a coleta de informaes para a mesma. Belm, _____/_____/_____
ASSINATURA DO SUJEITO DA PESQUISA

Universidade do Estado do Par Centro de Cincias Sociais e Educao Programa de Ps-Graduao em Educao Travessa Djalma Dutra, s/n Telgrafo 66113-200 Belm-PA www.uepa.br www.uepa.br/mestradoeducacao