1 ОДРЕДНИЦЕ

361 Vuko Pavićević, Sociologija religije, 1980. Александар А. Радугин, Введение в религиоведение, 1996. Roland Robertson (ed), Sociology of Religion, 1969. Demosthenes Savramis, Zwischen Himmel und Erde - Die orthodoxe Kirche heute, 1982. Rodney Stark and William S. Bainbridge, A Theory of Religion, 1987. Đuro Šušnjić, Religija, I-II, 1998. Paul Tilih, Dinamika vere, 1988. Ernst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, 1912. Макс Вебер, Сабрани списи о социологијирелигије, I-III том, 1997. Timothy Ware, The Orthodox Church, 1982. Brayan Wilson, Religion in Secular Society: A Sociological Comment, 1966. Brayan Wilson, The Social Dimensions of Sectarianism, 1992. Драгољуб Б. Ђорђевић

РЕФЕРЕНТНА ЛИТЕРАТУРА ЗА ОДРЕДНИЦЕ ИЗ СОЦИОЛОГИЈЕ РЕЛИГИЈЕ I Речници, енциклопедије и приручници Sajmon Blekburn, Oksfordski filozofski rečnik, 1999. Ivan Cvitković, Rječnik religijskih pojmova, 1991. Чедомир Драшковић, Речник пастирско-педагошке теологије, 1982. Мирча Елијаде, Водич кроз светскерелигије, 1996. Enciklopedija živih religija, 1990. John R. Hinnells (ed), The Penguin Dictionary of Religions, 1984. Oleg Mandić, Leksikon judaizma i kršćanstva, 1969. Gordon Marshall (ed), The Concise Oxford Dictionary of Sociology, 1996. Михаил П. Новиков (ред.), Историл и теорил атеизма, 1982. Religije svijeta, 1987. Hari Uedek i Vejd Baskin, Rečnikpaganskih religija, 1988. II Остали извори Eileen Barker, New religious Movements: A Practical Introduction, 1989. Сергиј Булгаков, Православље - преглед учења православне цркве, 1991. Esad Ćimić, Ateizam kao povijesni humanizam, 1988. Emil Dirkem, Elementarni oblici religijskog života, 1982. Nikola Dugandžija, Ateizam, 1994. Dragoljub B. Đorđević, "Confessional Mentality as a (Dis)Integration Factor", Innovation, 1/1990. Драгољуб Б. Ђорђевић (при.), Православље између неба и земље, 1991. Драгољуб Б. Ђорђевић (при.), Повратак светог?, 1994. Драгољуб Б. Ђорђевић (при.), Искушења атеизма, 1997. Dragoljub B. Đorđević, Proroci "nove istine": sekte i kultovi, 1998. Peter E. Glasner, The Sociology of Secularisation: A Critique of Concept, 1977. Fingeir Hiorth, Introduction to Atheism, 1995. William James, Raznolikosti religioznog iskustva, 1990. Атанасије Јевтић, Трагање за Христом, 1989. Jakov Jukić, Budućnost religije - Sveto u vremenu svjetovnosti, 1991. Rudolf Oto, Sveto, 1983. Архиепископ фински Павле, Наша вера, 1984.

атеизам (г. a - не, без + theos - бог = одрицање постојања бога или божанског поретка у свету) јесте морална позиција и стил живо-та, врста сазнајног, осећајног и практичног односа према стварности, став који се формира у социјалном окружењу; уједно је индивиду-алан, личан и друштвен. Социологе не задовољава етимолошко одређење а., јер он није само радикална негација, одбацивање теизма (— теизам), већ и афирмација људских потенција у друштвено-историјском тоталитету и нужно тражи радикалну оријентацију чо-века на самог себе као индивидуума и друштвеног бића истовреме-но. Поред тога што се исказује дијалектичким поларитетом негатив-но-позитивно, а. је и врста става са сазнајном, емотивном и акци-оном компонентом: "(...) као што је религија израз изопаченог одно-са у отуђеном друштву, тако је и атеизам демистификована свест ко-ја утиче на обликовање хуманих односа и трпи њихов утицај. Исто тако, он је и разумски став јер своју позицију гради на сазнању на-учно утврђених чињеница космоса, историје, друштва и човека. На-покон, атеизам је и емоционално стање које даје утисак испуњено-сти, снаге, радости, што иначе карактерише друштвени чин човека, акцију његовог ослобађања (Esad Ćimić, Ateizam kao povijesni humanizam, 1988)." С обзиром да социолози, смештајући људе на не/религиозном континууму, знатно већу пажњу поклањају религиозним случајевима, скромни су резултати истраживања типова атеиста. Есада Ћимића и Драгољуба Б. Ђорђевића типологије рачунају са трима врстама атеиста: емотивном, рационалном и практичном. Homo religiosusa упоредо следи homo areligiosus; други није

363 2 "наследник" првог, они су "савременици". Религију законито прате а. и посветовљавање (— секуларизација); варира само степен преовла-давања једне, друге или треће културне чињенице у зависности од исечка друштвено-историјске епохе. Разноврсна лепеза неверја и безверја поседује повесно-културни легитимитет који више не оспо-равају ни горљиви теисти. Попут религије и "с невером ћемо имати увек посла: било у нама, било изван нас, било око нас. Ако је чин ве-ре тајна при - а доиста јесте онда је то вишеструко и чин неверова-ња" (Jakov Jukić, Budućnost religije, 1991). Насупрот религијским, тај-не неверовања нису детаљније осветљене нити им се придаје аде-кватна пажња. Конзервативни богослови, филозофи и социолози религије сматрају а., првенствено модерни, декадентном појавом у историји културе. Множина аутора држи а. за изворну чињеницу; високо вреднује то да је он прожео већину сфера друштва и културе на индивидуалном, групном и глобалном плану: од економије и поли-тике - преко науке, права и уметности - до свакидашњег живота. Не-ки теоретичари подвлаче да је дебата између теизма и а. постала културно маргинална у 20. веку, за разлику од прошлог, без обзира што се индивидуални, стилизовани концепти раскида са теизмом могу уочити чак и код културних великана нашег времена, тако раз-личитих међу собом, као што су Бертранд Расел и Жан Пол Сартр. Узрок маргиналности јесте развој секуларних дисциплина ван сфера у којима је могућ сукоб са теизмом. Насупрот томе, значај а. као ре-алног друштвеног феномена данашњице истакао је Други ватикан-ски сабор у конституцији "Gaudium et spes", убрајајући га "међу врло озбиљне појаве нашег времена". Узроци а. су разноврсни: религија као отуђење, непримере-ност импресије и експресије о богу, трансформација религија и њи-хових организација, агностицизам, позитивизам, плурализам идеоло-гија и мишљења, постојање зла, неправде и беде у свету, хуманизам, урбанизација, прогрес науке и технике... Сви узроци секуларизације јесу истовремено и узрочници а. Секуларизација доведена до краја јесте а., премда нема искључивог континуитета. Сваки а. моменат део је секуларизирајућег процеса, али све секуларизирано није а. Пут од секуларизације ка а. може се и изокренути; искуство потврђује да је могуће ићи од а., па преко секуларизираности, до религиозности. Много је историјских облика а. било, а међу модерним видо-вима се издвајају: негативни, практични, егзистенцијалистички и марксистички а. Негативни а. се означава и као филозофски, раци-онални и теоријски. Он је негација божјег бића уз коришћење логи-чко-рационалних аргумената, представља рационалну критику ира-ционалног и завршава у одређеном погледу на свет насупрот рели-гијском. Практичном а., најраспрострањенијем међу савременим об-лицима, корени су му веома

стари: увек је било људи који су игнорисали узвишене ствари и круцијална питања индивидуума, друштва и историје; негде у позадини склањају се упитности смисла живота, греха, зла, доброг, апсолутног, а у свакодневном живљењу избијају хедонистички пориви - све се врти око "вина, жене и песме". Међу-тим, трагедија овог а. јесте што у претенциознијим и кризним ситу-ацијама отказује. Егзистенцијалистички а., уз марксистички, најреле-вантнији је у групи савремених атеизама са филозофском потком. Теоријско је практична негација бога путем афирмације људске егзистенције и човекове индивидуалности. Не ради се једино о потвр-ђивању голог индивидуалитета, човека који "чучи изван света" и искорењеног из друштвеног простора. Он није пуки индивидуали-зам, јер, по Жан Пол Сартру, ако није могућа никаква теологија, онда су људи само између себе, упућени једни на друге у друштве-но-историјској егзистенцији. Овај атеизам наглашава потребу вође-ња рачуна о тананијим сферама људског бића, граничним питањима и смислу живота. Хуманизам је окосница марксистичког а. око које се концентришу рубне карактеристике: социјално-преображавалачка улога, револуционарност, утемељење на научном погледу на свет и друштвена усмереност. Рубна подручја се могу модификовати и ре-видирати - не и хуманизам. Ради се о практичном хуманизму, који, не одбацујући хуманизме прошлости, уважава и хуманизме религија. На прелазу у 3. миленијум секуларизација је у повлачењу а а. стављен на голема искушења, као да одумире. Искушења ће му при-бавити статус онога од чега се зазире, што треба избегавати: донеће му положај нечега тајанственог, "забрањеног воћа" које изазива ку-шање. Бертранд Расел (Bertrand Russell), Жан Пол Сартр (Jean-Paul Sartre) Esad Ćimić, Ateizam kao povijesni humanizam, Zagreb, 1988; Jakov Jukić, Budućnost religije, 1991; Драгољуб Б. Ђорђевић (при.), Искушења атеизма, Ниш, 1997. Драгољуб Б. Ђорђевић функције религије - Да бисмо објаснили и разумели религи-ју, морамо је посматрати структурално и функционално. Структу-рално испитивање религије веже се за њене саставне делове и њихо-ве међусобне односе, а функционално истраживање религије односи се на повезаност тих делова (мит, обред, вредност, норма итд.) са личним и друштвеним потребама и жељама. Међу бројним личним и колективним потребама и жељама ко-је задовољава свака религија (без обзира на њен историјски облик), јесте сазнајна. Човечанство није чекало да се појави филозоф и уче-њак да би му они открили разлике између истине и заблуде, добра и зла итд., него је те

363 3 разлике учило на властитом искуству и преносило следећим нараштајима као највреднији дар у облику светих прича. Без обзира на то да ли је свето учење преношено усмено или писме-но, оно је увек садржавало и један сазнајни слој, који је употпунио целовитост верске поруке: мит је први одговор на питање како је на-стао свет, како је створен човек и друга бића, да ли је душа бесмртна итд. Да религија од самог почетка није у себи садржавала овај когнитивни слој значења, не би било могуће да се из ње изнедри филозофија и рационална теологија као чисто когнитивни системи. Ипак, когнитивна функција није кључна за религију, јер је религија у првом реду начин живљења, а потом начин мишљења: идеја бога није живи бог! Да се вера обраћа разуму, она и не би била вера: да су богу били потребни мудраци, он не би у свет послао свеце! Тако се наша вера познаје по љубави, а не по знању: зато се у нас славе све-ци а не учењаци! Верске заповести постоје да би се по њима живело, а не да би се о њима мислило. Религија, као целовит поглед на свет, задовољава једну од битних верникових потреба: потребу за комуникацијом са богом, са собом, са другим људима, са природом, са другим народима и културама, са мртвим прецима...Сваки људски однос је нека врста комуникације: сви облици деловања у исто време су и преносници порука, јер се поруке не преносе само речима. Молитва је облик ко-муникације са богом, али то ништа мање није ни жртва. Комуника-ција са божанством продужава се у комуникацију са другим верни-цима, при чему се, по правилу, најлакше међусобно разумевају вер-ници исте вере, а најтеже верници различитих вера. Комуникација је носећи појам, мост од бога ка човеку, и од човека ка човеку, обо-страно кретање, сусрет. Изоловани појединац је наша психолошка заблуда: он је увек у односу са "значајним другим". Исконска потре-ба за комуникацијом јесте, у ствари, потреба да се сва бића доживе као сабеседници. Неки свеци и самотници постали су чувени по сво-јим проповедима рибама, птицама и дивљим зверима. Они су учили и научили тајни језик природе! Својим идејама и веровањима, вредностима и нормама, симболима и обредима итд. религија нуди не само лични него и колективни идентитет. Она одговара на питање сваког појединог верника или верске заједнице: "ко сам ја и где је моје место у склопу света - овога и онога?" Религија може да прошири верниково ја до крајњих граница природног и надприродног света: без њене помоћи верников појам о своме ја или о себи био би веома ограничен. Када видимо да се неко крсти као ми, или моли као ми, или исповеда као ми, онда смо склони да га сматрамо једним од наших: он нам је брат по вери! Идентитет подразумева доследност у ставовима и понаша-њу неке особе, предвидљивост њених мисли и поступака у одређеним околностима, особеност у спољашњем држању и

чврсто језгро личности (која се не мења према спољашњим не/приликама, јер ако се стално мења, онда и нема идентитета, пошто идентитет и промена не иду заједно). Због ове свести о идентитету, сваки се појединац осећа изузетним, као што се и сваки народ сматра изабраним. Када је реч о функцијама религије онда ваља рећи да се религија тако разумева с обзиром на неке спољашње потребе и жеље, а не с обзиром на њене унутрашње вредности и суштину: пи-тање о суштини увек је теже од питања о функцији! Тако, на пример суштина верског обреда јесте у томе да се успостави однос са апсо-лутном и мистичном моћи (богом), а функције обреда могу да буду различите: друштвена интеграција, душевна растерећења, прилаго-ђавање на промене, приказ реда у природи и поретка у заједници итд. Видимо како се један чисто духовни однос своди на неку дру-штвену потребу или последицу. Јасно је да се религија не сме изједначавати са узгредним социо-психолошким последицама које изази-ва, јер се она не исцрпљује у својим функцијама. Као што иста идеја има више различитих функција, тако исту функцију могу имати различите идеје. Ако би се суштина религије видела у интеграцији групе или друштва, онда би и неке друге идеје, различите од религи-је, могле да изазову исту последицу - интеграцију групе или друш-тва. Зна се да идеологија уједињује своје присталице у заједницу, па би се она, сходно тој логици, могла сматрати световном религијом: религија и идеологија подударају се по својим последицама (инте-грација друштва), али по својој суштини оне су једна другој стране. У сваком случају, скупина људи сматра се заједницом тек онда када су повезани заједничким духом. Веровање у једног бога на симболи-чан начин изражава потребу и жељу за јединством народа који иначе може бити издељен стотинама разлика и распршен по читавом свету. Не може бити општег братства без једног средишта око кога се ду-ховно уједињује оно што је друштвено разједињено. Све док једна заједница верује у истог бога, може се рећи да нема разлике између друштвене и верске заједнице - религија је исто толико друштвена појава колико је друштво религијска појава. Сама реч religio значи повезати оно што је одвојено, ујединити, удахнути један дух у мноштво. Пример где се друштвена група поклапа са духовном за-једницом јесте породица: она је изворно била друштвена и култна је-диница у исто време! Следећа важна улога религије у личном и колективном животу састоји се у одређивању правца људским немирима: она задовољава људску потребу за оријентацијом у неодређеном и несигурном све-ту. Потреба за путоказом особито је снажна у тренуцима личне и друштвене кризе, када узгледа да се руши не само наша слика света, него и сам свет. К. Хорнај с разлогом тврди да људи без оквира оријентације сањају да се возе у чамцу без кормилара, да су изгубили компас, да без водича путују по туђој и опасној територији... Кад чо-век пореди шта му у тренуцима

363 4 неизвесности и несигурности нуде световни системи идеја, веровања и вредности а шта религија, он мо-же дати предност истини откровења пред филозофском сумњом, ре-лигијском смислу пред вредносном неутралношћу, нади пред ништа-вилом, светом поретку над световним. Кад куцне час одлуке, често људи траже иза себе путоказ за своју будућност: њиховом свешћу управља идеја из позадине! Није само појединцу потребан путоказ, да би остао душевно здрав, него се ни друштво не може сматрати здравим уколико се не креће према неком вишем циљу и не оства-рује вишу сврху. Наравно, било би једнострано да се говори само о оријентацији у спољашњем свету. Нужно је увек имати на уму и потребу за оријентацијом у унутрашњем свету, у коме често влада већи неред него у спољашњем свету. Голема је улога религије у прилагођавању на крупне промене у животу јединке и заједнице, као што су рођење, склапање брака, смрт итд. Религија чини смисленим сва оваква искуства промене, ма како она изгледала несхватљива и противречна појединачној свести или здравом разуму. Свака коренита промена у нашем животу изба-цује нас из седла навике и захтева да се на њу прилагодимо, телесно и духовно: религија је успео покушај да се ономе што је рационално несхватљиво да неки облик и смисао. Успешно прилагођавање под-разумева да не постоје изненађења: човек тежи да себи да облик и смисао и да се у њима окамени! Кад једна идеја или веровање изборе свето место међу другим идејама и веровањима, онда губе своју сазнајну вредност, а задобијају нормативну моћ. Непроцењива је улога религије у мотивацији људи да се пона-шају на одређен начин: већина религија обећава награде, било у овом или у оном животу! У светим списима може се наћи по неко обећање награде за сваку патњу: ако нас бог не би тешио, били би-смо само суза и јецај! М. Вебер духовито примећује да сви траже од бога, као да је он неки свемирски благајник, бескрајно дубоке кесе и неисцрпног поверења. С обзиром да људска бића доживљавају разне врсте осујећења и патњи, логично је да постоје и различити начини надокнаде за претрпљена лишавања и болове: психолошки, економ-ски, социјални, етички, когнитивни, физички итд. Ма како нас меди-цина учинила здравим, не може нас учинити бесмртним; ма како нас економија учинила богатим, увек ћемо бити лишени вредности рај-ског живота; ма како нас политика чинила моћним, она не може да нас ослободи умирања. Истраживачи религије истичу легитимацијску функцију рели-гије. Легитимизација је оправдање поретка једног друштва навође-њем разлога за права, али и обавезе његових чланова, као и за забране које им се намећу, да би понекад морали да раде оно што не желе, ради опстанка и развоја друштва. У свим старим друштвима рели-гија је имала предност у односу на све друге симболичке покушаје оправдања поретка заједнице

(обичаје, морал, право итд.). Постоје највише вредности заједничког живота које се штите, и те вредности су по правилу религиозне, то јест утемељене у највишој стварности ("конститутивни симболизам"). Зато се од чланова друштва захтева да их поштују у свом властитом интересу. Зато свака власт зависи од система културне, односно религијске легитимности: кључни појмо-ви права утемељени су у религијским откровењима правде! Кад неко сумња у званичну верску догму, он у исто време доводи у питање ауторитет власти, која се сматра датом од бога. Данас се више не позива на божју вољу, него на вољу народа израженом на слободним изборима. Црква више није носилац крајњих и јамац свих изведених значења: она је изгубила монопол на последња значења. Ако се верске идеје, веровања, вредности и норме темељито усвоје, то јест прожму целокупну личност и њене односе са другима, онда оне постају моћан водич кроз живот појединца и заједнице: помоћу религије врши се успешна контрола понашања чланова заједнице! Оно што је еволуција у природном свету, то је историја у друштвеном животу: тамо се искуство преноси наслеђем, овде уче-њем. Учењем од великих предака, светих људи, чије мисли и дела, као примери и узори исправног живљења и мишљења, могу да снажно утичу на понашање потомака. Зато је Диркем и могао рећи да су мртви морални полицајци друштва. Претпоследња функција религије, о којој ће овде бити речено само оно најнужније, јесте профетска. Ако је могућ неки увид у оно прошло кроз сећање, онда је могућ и неки увид у оно будуће кроз слутњу, наду и веру. Имати слутњу, наду и веру значи извести један духовни скок испред себе, а да се тело и не помакне. Продор у време увек је доносио неку вест, у коју се могло, а није морало да верује. "Јер нешто знамо, и нешто пророкујемо" (Кор 13,9). Нада и вера јесу вишак жеље и слутње, а мањак искуства и знања. Продор у време јесте доказ да религија није заокупљена само старим поретком ствари и њеним очувањем, већ да је по природи ствари усмерена и на оно што је ново и непознато. Вера и нада нам говоре да можемо ићи даље но што нам разум и наука допушта: она је несвесно писмо упућено у дубину времена! И на крају, потребно је назначити и идеолошку функцију религије: употреба бога за политичке циљеве! Својим општим вредностима и нормама хришћанство је истинска светска религија, али разумевањем тих вредности и норми у складу са политичким интересима ове или оне скупине, оно постаје једна од постојећих идеологија. Религијска идеологија је криво протумачена религија - с обзиром на световне интересе верских вођа или њихових установа. Свети Сава имао је разлога да упозори: "Ако је поп грешан, молитва није." Ђуро Шушњић

5

363 на религиозну свест и религиозно понашање и удруживање. То су два лица исте појаве: тешко је претпоставити постојање ре-лигиозног веровања без религиозног понашања и удруживања, прем-да у конкретним случајевима, код појединих индивидуа, преовладава једна или друга страна. У теоријским разматрањима се инсистира на примату свести или понашања и удруживања. Психолошка литера-тура даје првенство понашању религиозна свест је нешто изведено, рационализација религиозног понашања - док официјали верских заједница сматрају пожељним њихово обострано присуство: нема религиозности, у смислу традиционалне и актуелне везаности за ре-лигију и цркву, без коегзистенције религиозне свести и религиозног понашања и удруживања. Религиозну свест индивидуе карактерише низ особина: а) засићеност осећајним, емоционалним елементима; б) изражавање стварности у фантастичном, илузорном облику; ц) вера у постојање бића, својстава и веза - предметних садржаја религиозних ликова; д) специфични језик, религиозна лексика; и е) оспољавање у узајам-ној вези са другим појединцима. Садржај религиозног понашања -које може бити култно и ванкултно - није фиксиран једном заувек, већ је друштвено и историјски променљив. Постоје обострани пре-ласци између светог и световног, сакралног и профаног. Упркос флу-идним границама међу њима, могуће је издвојити и дефинисати ре-лигиозно понашање као "оно људско понашање које је и по својем објективном смисленом контексту повезано с културно артикулиса-ним и фиксираним те друштвено индуцираним и санкционисаним обрасцима деловања који су саставни део једне одређене религије и којима се тек изражавају 'прави и исправни' начини ступања у додир и комуникацију с оним што се држи божанским, наднаравним и светим" (С. Врцан). Удруживање људи у верске зједнице - тј. интерак-ција верништва - јесте пресудно за квантитет и квалитет класичне религиозности, религиозног веровања и понашања: социолози веле да је интеракција неопходни састојак који одржава прихватљивост система веровања, истичу идеју о "прихватљивим структурама" реалности које су убедљиве само онда када их прати "општење", ко-ристе овај појам да би објаснили зашто се чланови "локалистичке" цркве чвршће држе традиционалних веровања него космополити и указују на "комуналну" основу религиозних опредељења јер су ин-теракције, удруживање, "припадност" истог реда важности као и "значење", веровање, односно религиозна свест. Иако је пожељан склад веровања, понашања и удруживања, изучавања показују да верска пракса лакше пропада спрам састојака религиозне свести - уверења итекако дуго могу остати прихватљива у животном циклусу човека. Она сведоче и да уверења појединаца често немају никакве везе с оним што верска заједница службено на-учава о

класична религиозност - Религиозност је социјално-психо-лошко стање својствено верујућем човеку које има три аспекта: саз-најни, афективни и акциони. Она јесте јединство веровања, осећања и праксе, које нужно прати особен религиозни доживљај. Еволуција схватања суштине религиозног доживљаја јесте врло богата и креће се још од тврдње да се ту ради о спиритуалним бићима ("spiritual beings") до инсистирања да се њиме захвата пут целине ("the way of the whole"). Најчешће се религиозни доживљај своди на свето, што је сусрет са радикално друкчијим поретком ствари који надилази људску моћ, изазива страх, али помаже и привлачи. Уз видове пучке, дифузне, цивилне, имплицитне, сектарне, култне... и религиозности "личног избора", далеко је најраспростра-њенија црквена, конвенционална, тј. класична религиозност. Њена дистрибуција је под одлучујућом детерминацијом друштвеног живо-та - социјална продукција светог - што значи да су психолошки и сазнајни моменти испосредовани фундаменталним значајкама жив-љења. Она је религиозност социолошки спољашњег типа која корес-пондира с црквено дефинисаним и прописаним начелима "добре ре-лигиозности", "доброг верника". К. р. фаворизује практиковање по-божности у одговарајућим религијским установама, храмовима, и развијање осећаја припадности вери и организацији; претпоставља лично препознавање у религијским терминима, јавно испољавање на религијски и црквено задат начин и усвајање темељених веровања догматског учења дотичне религије или конфесије. Типолошки пред-ставник класичне религиозности је тзв. црквени верник - предани верник и еклезијално побожан - који би требало да целим бићем припада својој, националним и породичним стаблом наслеђеној, ре-лигији и цркви. То даље повлачи строго поштовање редовности учешћа у обредима, санкционисано усвајање доктринарног система, стицање религијског искуства искључиво у оквиру заједнице, подређивање свакидашњег живота религијским прописима и морал-ним нормама, спољашње манифестовање припадања религији и ре-лигијској организацији. Значи, није довољно само се изјаснити рели-гиозним - и при томе више-мање примити састојке доктринарног си-стема - већ је потребно живети у складу с религијским науковањем, прописно обављати ритуале и редовно прелазити праг храма. Одбацује се субјективна религиозност без црквености, будући да већина верских заједница захтева правоверност исказану и кроз свакодневно практично потврђивање верничког статуса. Зато се у социологији к. р. разбија на два конститутивна еле-мента,

363 6 богу. Од хришћанског верника, нпр. православног Србина, што се тиче религиозне свети, захтева се декларисање у конфесио-налним и религиозним терминима, веровање у Бога и Исуса Христа, божанско стварање света и загробни живот..., а у погледу практико-вања побожности - обављање молитве и слављење верских празни-ка, редовно држање поста и посећивање цркве, присуство литургији и исповедање, крштавање, венчање и опело... Танак је слој конзис-тентно религиозних који су поунутрашњили и верују у целину рели-гијских догми; преовлађују верници код којих је наступила декомпо-зиција религиозне свести, чак и ерозија појединих веровања. Прво, брже и у ширем обиму се одбацују догме које су у колизији са ра-ционализацијом савременог света и које представљају "просторно-временске митове" - вера у божанско стварање света и загробни жи-вот. Танак је и слој оних који редовно и на прописани начин спрово-де обичаје и обављају ритуале; превагнули су тзв. сезонски или вер-ници четири обреда код којих је изражена секуларизација религиозног понашања. Прво, брже и у ширем се обиму напуштају религи-озна понашања која траже одрицања, напор и ревност: молитва и пост, посета цркви, литургији и исповед. То подразумева смањење броја, чак и атрофију, религиозних обичаја и ритуала, лабављење учестаности и интензитета, и придавање мањег значаја њиховој важ-ности и ефикасности. Тако у српском православљу преовладава тра-диционални (ритуални) тип - верник четири обреда - Србин који је крштен (и крштава своје потомке), венчан у цркви, прославља славу (евентуално Божић и Ускрс, на селу обавезно и литије) и сахраниће се уз опело. К. р. се често користи у социолошко-емпиријским истражива-њима за разврставање људи на религиозном континууму. На њему су могуће, грубо омеђене, позиције: религиозност (верници) - секулар-ност (религиозно неопредељени) - секуларизам (нису верници) -атеизам (атеисти). Континиуум је транзитивног карактера и дешава-ју су, понекад и спектакуларна, померања из групе у групу. Конвер-зија од религиозности преко секуларности и секуларизма - према атеизму, и обратно, претвара се у нешто неизворно уколико није из-ведена на хуман начин. Штефица Бахтијаревић је увела скалу личне религијске идентификације (верник, неопредељен, није верник, ате-иста) и прецизније личне религијске идентификације: уверен и црк-вено конформистичан верник (уверени сам верник) - неконформи-стичан верник (религиозан сам, премда не прихватам све што моја вера учи) - неопредељен (доста размишљам о томе, али нисам начи-сто да ли верујем или не) - индиферентан (према религији сам равнодушан) - нерелигиозан (нисам религиозан, иако немам ништа против религије) - противник религије (нисам религиозан и против-ник сам религије). Драгомир Пантић је, укључивши димензије ставо-ва когнитивне и емотивне природе, динамичке ставове, ставове о институционалним

аспектима конфесије и морала, и ставове активи-зам-пасивизам, конструисао оригиналну скалу религиозности (Р-ска-ла): најјача нерелигиозност (атеизам), средња нерелигиозност, слаба нерелигиозност, мешани тип, слаба религиозност., осредња религи-озност и најјача религиозност. Типологија Драгољуба Б. Ђорђевиће-ва рачуна са теолошки убеђеним верником, традиционалним верни-ком, поколебаним верником, индиферентним положајем, емотивним, рационалним и практичним атеистом. Emil Dirkem, Elementarni oblici religijskog života, 1982; Paul Tilih, Dinamika vere, 1988; William James, Raznolikosti religioznog iskustva, 1990. Драгољуб Б. Ђорђевић

православље (правилно мишљење, правилно веровање хришћанске религије, поштовање традиција религије, скуп свих право-славних хришћана) је једна од трију хришћанских вероисповести. Хришћанство се никада није испољавало јединственим смером: ви-шевековним унутрашњим, духовним и спољашњим, световним так-мичењем за првенство и руководство између Цариграда и Рима, нај-пре се расколило (1054.) у два основна тока: п. и католичанство, да би се у 16. столећу, одвајањем од Римокатоличке цркве, оформила и трећа конфесија протестантизам. Временом су настале значајне бо-гословске и организационе разлике међу хришћанским вероиспове-стима, тако да су данас једино сагласне како "верују у Исуса Христа као свог оснивача и као свој узор". Богословски расцеп између пра-вославних и католика отпочео је поводом учења о исхођењу Светога Духа и из Бога Сина, Исуса Христа (Filioque). Источна црква задр-жава апостолски наук: само Бог Отац еманира Дух Свети, Рим при-знаје ову способност и Исусу Христу. Насупрот католичанству, п. одбацује постојање чистилишта, а прихвата да је Богородица, безгре-шна зачетница Исуса, била подложна прародитељском наследном греху. У п. се оспорава и папски примат и његова непогрешивост (незаблудивост), догма уведена у 19. веку. П., у коме се процес гранања одвијао столећима, сада пред-стављају 15 аутокефалних (самосталних), помесних цркава: Цариградска, Александријска, Антиохијска, Јерусалимска, Руска, Кипар-ска, Грузијска, Српска, Бугарска, Грчка, Румунска, Пољска, Чехо-словачка, Албанска и Америчка; поред двеју аутономних - Финске и Јапанске цркве. У организационом погледу п., као и протестантизам, нема свеопшти центар управљања; васељенском, цариградском па-тријарху припадају уважавање

Изворима православног учења јављају се Свето писмо и Свето предање (установљено васељенским и помесним саборима. прво.363 7 и првенство као "првом међу равни-ма". епископално уређене са патријархом или архиеписком на врху. А мин! Православни култ јесте богат и разноврстан . поклоњења крс-ту. Трагање за Христом. и постао човек. свету. кроз Кога је све постало. исповест. од Оца рођеног пре свих векова Светлост од Светлости. и страдао и био погребен. миропомазање. Наша вера. живљење у тој вери и том вером кроз свете тајне и свете врлине Цркве Христове. покретних и непо-кретних празника. Православна религиозност . као свог живог тумача. није до-вољна као извор истине" (архиепископ фински Павле. Који је говорио кроз пророке. али не и јурисдикција над осталим црквама. речима и делима у Цркви Православној" (Атанасије Јевтић. Бога истинитог од Бога истинитог. Јединородног. И у једног Господа Исуса Христа. Суштина православне побожности најсажетије је исказана у Символу вере. свештенство и јелеосвећење). поштовања икона. У једну. да суди живима и мртвима. реликвијама. који се са Оцем и Сином заједно поштује и заједно слави. . до култа светаца. тј. Који је. преко молитве. Они су формулисани током првих Васељенских сабора (по-следњи одржан у 8. понашања и удруживања .постиже се. Који од Оца исходи. Исповедам једно КРШТЕНЈЕ за опроштење грехова. Његовом царству неће бити краја. кроз веровање "у Тројединог Бога живога: Оца и Сина и Светога Духа и у оваплоћење Сина Божјег . Библија и лична интерпретација верника нису до-вољни. како је у протестантизму. СИНА БОЖИЈЕГ. сишао с небеса и оваплотио се од Духа Светога и Марије Дјеве. Животворног. Сведржитеља. са модерним добом. причешће. Оне су самосталне. рођеног а не створеног. ради нас људи и ради нашег спасења. Који се јавио у телу Цркве и са телом Цркве (Златоуст). И Који је распет за нас у време Понтија Пилата. делима црквених отаца и древном богослуж-беном праксом). И Који се вазнео на небеса и седи са десне стране Оца.будући јединством религиозне свести.од 7 светих тај-ни (крштење. и друго. моштима и светим местима. ауторитет Библије би се свео на ли-чно мишљење сваког појединца који покушава да је тумачи. Помесне православне цркве имају заједничко вероучење и култ. држа-ња постова и празновања великих и престолних. 1989). И Који је васкрсао у трећи дан по Писму. саборну и апостолску ЦРКВУ.Богочовека Христа. већ је нужан и критеријум преда-ња: "Без једног оваквог мерила. једносуштног Оцу. светим оцима донесеном на Никејском (325) и Цари-градском (381) сабору: ВЕРУЈЕМ у једнога БОГА ОЦА. брак. И Који ће опет доћи са славом. Творца неба и земље и свега видљивог и невидљивог. веку) које Источна црква једино и признаје. 1984). брижљиво се припрема следећи свеправославни сабор ради усаглашавања п. Чекам ВАСКРСЕНЈЕ мртвих И ЖИВОТ БУДУЋЕГ ВЕКА. Од 1960. без предања. И у ДУХА СВЕТОГА. кроз свету благодат Божју и свето живљење мислима. Господа. Ми ве-рујемо да сама Библија.

у истину не спада само резултат. дакле. Сетите се само колико је богова било у грчко-римском свету. које се мора расправити пре свих посебних.). Ако се религија одреди као веровање у бога. онда је наша дефиниција преуска. онда се богови не би могли рађати и умирати. 1982. а сваки избор значи занемаривање или испуштање неких обележја са-мог предмета. Роберт Линдер (Robert Linder) Сергиј Булгаков. И савремени православни богослови признају да више не може опстати идеја о свеобухватној хришћанској цивилизацији. Према томе ако се религија теоријски дефинише као веровање у бо-га. 1987). а где су они да-нас и ко још у њих верује. Овде се не из-носи само плод критике постојећих схватања религије. него и на ис-трајно "ослобођење унутарњег човека у православној духовности". Драгољуб Б.преглед учења православне цркве. Не умиру само људи. како ћемо онда разумети неке религије које уче да бог није изван или изнад природе. масовну социолошку религиозност спољашњег типа. The Orthodox Church. Зато је нужно да се разликује религија као општи појам од посебних облика религија: оно што је у њима исто и оно што је различито требало би да се обухвати и схвати једном дефиницијом. појам проналази своју истину. Све су ово довољни разлози да се ова дефиниција религије напусти и крене у потрагу за бољом. није религија. како рече К. оно посебно и појединачно га отежава. Свака дефиниција јесте избор. Драгољуб Б. Без дефиниције религије немамо критеријума за разликовање религијских од нерелигијских идеја. Слабости ове де-финиције су очигледне: а) ако неко одређује религију као веровање у над-природно (биће. моћ. Свака сличност између две религије значи превазилажење чињенице релативизма и прилог је универзализму људског искуства: ово универзално омогућава разу-мевање и споразумевање.безлични закон свемира. јер кад би то био случај. поредак итд. Богови су пролазни. не може рачунати на надолазеће време и успех очекивајући да у једном тренутку васколика васељена буде православна. како ћемо поступити у случајевима религија без бога. нити мењати свој облик и име. која у себи нема елемент надприродног. супротно од претходних нада. пружиће свету везу са историјом. Ђорђевић отвара многа питања. Православље између неба и земље. води преко критике познатих и признатих дефиниција религије. Ђорђевић. већ у самој природи (deus sive natura). онда то значи да нека религија. да сазнамо шта је религија. су више него по-вољни ако се не своди искључиво на хришћанство закона и обичаја. већ и пут до ње. као међа између религије и осталих симболичких система: она одређује шта ће у њу бити укљу-чено а шта искључено! У науци смо се навикли да свака дефиниција решава нека и 15Ако се религија одреди као веровање у над-природно (онострано. Religije svijeta. налик католичан-ству и протестантизму. 1991. има неколико ве-ликих религија без бога. Како знамо. веровања и понашања. Кроз њихову беспоштедну критику. религија је стална. него и део пута којим се прошло да би се дошло до плода. Дефини-ција се јавља као линија разграничења. умиру и богови. . биће главни чувар цивилизације док нације долазе и одлазе. трансцендентно). 14Почнимо са најчешћом дефиницијом религије као вере у бога. Бог се исказује кроз природне законе као унутрашње на-чело спољашње природе ..363 8 Социолози веле да такво конфесионално п. али и најтежи пут. што значи да разлика између ова два појма није уни-верзална. која у њему може да се радује. а историјски установимо да има и религија без бога. Timothy Ware. Маркс. његова вера даће "милионима људи осећај равнотеже постојаности и смисла усред све опаснијег и тежег света" (Robert Linder. ц) појам над-природно вероватно је настао касније и везан је за развијеније религијске представе. што значи да је религијски живот могућ и без њега: бог не мора бити присутан у религијском искуству верни-ка! Бог уопште не мора бити у средишту религије. али немају све исту религију. треба да оправда саму себе једино плодовима које до-несе и изнесе пред суд научне и филозофске јавности. онда смо у исто време рекли шта није религија. једнострана и без вредности за разумевање вер-ских традиција које не знају за бога. 1991. Ако успемо да одговоримо на питање шта јесте религија. религија . изгледи п. б) има култура које у свом језику немају разлике између природног и надприродног. Најбољи. Значајнији од ове идеје јесте став о хришћанству као и надаље пре-судном фактору у човечанству: и даље ће оно бити најживотнија ду-ховна сила на планети.Питање шта је религија јесте опште питање. јер све људске заједнице имају религију. Ова метода. У том контексту. Јер. Православље .

али све немају појам бога (надприродно. нерелигиозно начело. ако се понаша на одређене начине. појавне и суштинске. у тој истој мери чини препреку за уочавање других верских искустава. математичке. испуњава сва-ку религију. научне и уметничке апс-тракције и односи не садрже нешто чулно. то јест у облику учења. људи за-падне рационалистичке културе. радило о (осећању) зависности свих појава међусобно. Тражење општих осо-бина религије изван посебних облика значило би отварање пута који одводи од искуства верника. што се лепо види у стиху Р. ве-ровања и вредности. а да није изван њих: становиште које једним погледом обухвата и схвата разноврсне облике религијских идеја. која се изражава једним високо организованим појмом. али на коју може утицати. уносе (морал. али све не мора бити надприродно. свето. Сваки изузетак од дефиниције само је упозорење о њеном неуспеху и протест против сужавања религијске стварно-сти: потпуна дефиниција религије је њена стварна историја! Али ни-је могуће до краја дефинисати нешто што се стално мења. онда би замисао о за-висности изгубила сваки религиозни смисао и изродила се пре у неко методолошко. if I die?" 18Ако се религија одреди као веровањеу нешто над-чулно или надосетилно. онда се не види зашто би оно морало бити религиозно. крива само део повесног богатства и разноликости веровања.). као што су света крава или свети миш. надчулно итд. надчулно итд. обреда. Појам свето је шири од појма надприродно. јер има религија које уопште не познају разлику из-међу светог и световног. шта ћемо ра-дити у случајевима када над-природно уопште није свето а свето надприродно: зли духови и ђаволи не доживљавају се као нешто свето. а различита по својим облицима и именима. бића и бити: појавно не може бити суштинско. чулне и надчулне. Све логичке. него и због тога што је зависност схваћена као подређеност човека богу. суштин-ско не може бити појавно! 19Ако се религија схвати као покушај изградње једног света реда насупрот свету нереда. Овде се предлаже једно теоријско становиште које је изнад свих историј-ских облика религија и њихова саморазумевања. јер све религије познају такву моћ. Тако би се изгубила разлика између религиозног и нерелигиозног делања: светост се широко разуме као супротност нереду! *** 17Ако се религија одреди као духовни израз осећања зависно-сти од надприродних или природних сила. на-ука). што је препуно могућности и што је у великој мери и само несвесно. а не као веровање у бога (надприродно.363 9 16Ако се религија одреди као веровање у свето. и која контролише његов живот и смрт. стицање и из-ражавање искустава са том моћи има за њега одређено значење. онда се не види разлика између религије и неких других система идеја. када знамо за многе надчулне појаве које нису религионе приро-де. филозофске. Ако би се. Овде се религија одређује као веровање у апсолутну и ми-стичну моћ. Све религије јављају се као различити или неопходни обли-ци једне структуре. Ако се религија одреди као веровање које се темељи на пред-стави о две коренито различите стварности. разумемо. рецимо. а то није обавезно. свето. а за заједницу одређен значај. своја искуства са том моћи може да изражава на когнитиван. Религија схва-ћена као однос према светом није добро одређена (иако је избегла прве две замке). као што су филозофија и наука. Религијом се може сматрати свако веровање у апсолутну и мистичну моћ. од које човек зависи. Свака посебна религија мора се препо-знати у понуђеном теоријском облику. барем у неким својим обе-лежјима. Рилкеа: "What will you do God. практичан и мистичан начин. а ипак не спадају у рели-гију. док се понекад светим сматра и оно што није надприродно. идеја и понашања. М. јер би без тога његов живот и живот за-једнице изгледао сасвим друкчији. или је не поимају онако како је ми. У овој дефиницији спорно је схватање зависности. јер и оне почи-вају на представи о две супротстављене равни стварности. Ова моћ. заједнице верника или харизматске личности.). веровања и радњи. па се свако питање о религији мора да смести у одговарајући слој и на . право) и стварају (разне уметности) ред. јер откривају (филозофија. јер све може бити свето. не само због тога што није наглашено да се ради о осећању апсолутне зависности. али сваки однос зависности није религијски однос. јединствена по својој суштини. онда би скоро све људске делатности и установе имале религијски смисао. иако јесу нешто неприродно и надприродно. онда се може изнети приговор да је сваки однос на неки начин однос зависности. природну и објављену: и појам бога може се разумети из ширег и дубљег појма апсолутне и мистичне моћи и у њој раство-рити! Свакако да је овај појам религије вишеслојан ("катедрала пој-ма"). емо-ционалан.

безмало у траговима. уградили идеју с. из механичке у органску солидарност.наслеђеним из раних. иако је рано говорити да може функционисати без ње.363 10 примерену раван. придружује се Брајан Вилсон из елитних квартова Лондона. врло систематичној формулацији тезе о посветовњењу.. пре-ображај традиционалних у модерна друштва. Две деценије доцније оснажује секуларизациону тезу: "У овом тренутку на западу још увек постоје. који виталност и перспективу црпе из ба-зичних значајки модерних времена. догма) појединца за групу за ритуал (обред) заједница (организација. На другој страни. богослова и репрезентаната еклезијалних структура. "херојских" дана социологије . парадигму. било "друштво у коме се све одлуке заснивају на рационалним и утилитарним разматрањима и у коме се у потпуности при-хвата промена". пораст бирократских институција и опште рационализације. проглашавају секуларизацију соци-јалним и научним митом . секулари- .друштво. прегнантно закључује да секуларно друштво мало мари за религију. али би се могло рећи да западне културе живе од капитала посуђеног од властите религијске прошлости. У савременој је социологији Сабино Акуавива 1961. saecularisatio = посветовљавање. што се лепо види из следећег пописа и описа битних саставних делова и њихових међусобних односа уну-тар сваке развијене Сваки покушај одређивања религије јесте покушај превазила-жења неодређености.секу-ларне средине (световна друштва). ново-вековни напредак науке.никако јој не признајући да је друштвеноисторијски ток објективног карактера. Тзв. МОЋ мистична апсолутна зависност контрола утицај 2. ЗНАЧАЈ И ЗНАЧЕЊЕ 3." Одтад се у социоло-гији религије разбуктао спор око секуларизације. и сакралне средине (света друштва) . претва-рање нечега црквеног у световно-мирско) је сложени друштвено-историјски процес којим религијско мишљење. Он у Religion in Secular Society.. На њиховој траси. традиционално друштво . друштво за културу установа) личност (харизма) Ђуро Шушњић секуларизација (нл. Тврди се да су се готово сви "очеви" социологије сложили око с. ИСКУСТВО са том моћи когнитивно емоционално акционо мистично религије. елегантној студији која је израсла у Библи-ју за секуларисте. што се испр-ва именује синтетичким именом "модернизација" . је дуго времена представљала "најзад пронађену мудрост социологије" када је ова истодобно била тумач процеса с. Емил Диркем и Макс Вебер. Социолошка парадиг-ма о кретању од "светог" ка "секуларном" друштву казује да би кул-минација с. С. и једна од манифестација тога процеса. у саме темеље социолошке дисциплине.која тематизира: ново доба. Она није екслузивна теорија религиозних промена. 4. ширење образовања. пракса и установе гу-бе друштвени значај. социологија . што је већина социолошких класика формулисала сопственим кодовима: заједница . ИСТОРИЈСКИ ОБЛИЦИ (последице и смисао) за изражавања искуства мит (учење. отворено или скривено. култура и људи ослобађају религијског утицаја. примарне гру-пе секундарне групе. тзв.органска солидар-ност. чак конституисала два радикално одвојена табора социолога. "у католички непоколебљивој средини Венеције". Њего-вој. првотно сигнализирао сумрак светог у индустријској цивилизацији и изазвао буру у редовима на-учника. публико-вањем књиге L'Eclissi del Sacro nella Civita industriale. појаву индустријске цивилизације. научно-техничку револуцију. У мери у којој свака дефиниција религије поРелигија је веровање у 1. разу-ме као саставни део модернизације (— модернизација). То значи да су Огист Конт. већ је општа теорија друштвених преображаја. па се утолико с. рађање грађанског по-ретка и духа капитализма.не може а да не укључи у свој теоријски фундус с.рационално друштво. сматрајући пропадање значаја религије састојком општег прогреса социјалне еволуције. Карл Маркс. Главни пра-вац промена јесте од традиционалног ка модерном друштву. антисекуларисти оштро дезавуишу теорију посветовњења и наговештавају повратак светог ("the return of the sacred"). сепарирање цркве од државе. 1966. прелаз из заједнице у друштво. односно којим се друштво. размах урба-низације. остаци религије.. механичка солидарност .

плурализам. који примену религиозних перспектива на политичке и економске проблеме у ве-ликој мери оцењују као ирелевантну". 1989). Religion in Secular Society: A Sociological Comment. рационализаци-ја и идеологизација.363 11 сти не желе ни за макац да устукну пред антисекуларистима: одба-цују екстреман захтев за елиминацијом појма с. сведе на проблем дефинисања и ко-ришћења неутралних концепата. плурализам се испилио и наступило је "кретање од суд-бине према избору". онда ће се разликовати и њихов секуларни утицај као религиозних потрошача. спор између секулариста и антисекулариста није разре-шен и нема слављеника. Питер Бергер се позива на еви-денцију о потрошачком менталитету као чињеницу секуларног жив-љења који игра главну улогу у десакрализацији стварности. ослоњених или не на основне узроке. Драгољуб Б. Макс Вебер (Max Weber). идеје и зак-ључе да "подршка није дата тријумфалном сценарију секуларизаци-је. доба светог наслеђује ера световног. у сваком погледу разликује од потрошње (зах-тева) на руралном Југу". а камоли потапајући. у модерном смислу тога појма. са њом је то све ређи случај. У тим условима долази и до измене "локације" институционалне религије. Bainbridge. Полемички фитиљ ни-је заврнут. у при-ликама тржишне конкуренције. века. индивидуа као приват-них лица. социјална диференцијација. према којем је опадање значаја религије нужна особина друштава која се модернизују и модерних друштава" (James Beckford and Thomas Luckmann. Друштвена значајност религије премешта се у приватни живот. они сматрају да је савре-мена епоха достигла висок степен профанације . натерана да се прилагођава пробирљивим захтевима конзумената. Јесте да на-долазе десекуларизирајући валови . уз повре-мена повратна кретања.који тренутно запљускују обале земаља "другог" и "трећег" света . Ђорђевић (при. Данас с. 1966. она никако није само исто-ријска прича са мешаним. на пример. Он тре-тира религију. Ту је од посебне важности потро-шачко друштво. У конзумном друштву. и почетком 19. Повратак светог?. она може задовољити моралне и терапеутске "потребе" потрошача. на пример. Управо у овим областима "религија наставља да буде ре-левантна чак и у високо секуларизованим слојевима. секуларизирајуће претходнике.. Те појаве саме по себи ни-су довољне да објасне поданашњење. Религија је на распродаји.). глобализација и уједињавање човечанства. из чега произилази да ће се она боље пласирати на тржишту уколико покаже да је реле-вантна за сферу приватног битисања. терцијаризација. као објективан социо-историјски процес. Карл Маркс (Karl Marx). Дефи-нитивно. социетализација. Осим њих. спе-цијализација и индивидуализација. Религија не мора бити увек изабрана у мноштву могућности . онда.. Џејмс Бекфорд (James Beckford) Brayan Wilson. про-мена начина и карактера свакодневног живота. односно.друштво се посве-товило . Брајан Вилсон (Brayan Wilson). фрагментација. како илуструје на случају Сједињених Држа-ва. конституисање по-трошачког друштва и менталитета. Rodney Stark and William S. The Changing Face of Religion. развој тех-нике и технологије. Емил Диркем (Emile Durkheim). Већина замишља да је процес секуларизације. трансформација религија и религијских институција. постоји и низ других друштвених чињеница и процеса. Ту. "потрошња потрошача се. па и самосвојност религија. Питер Бергер (Peter Berger). садржајима. Религија је бачена на тржиште. у вишим слојевима средње класе у Америци. прозиру залагање да се с.никада при томе надвисујући.штавише. уз садејство развит-ка науке. Огист Конт (Auguste Comte). A Theory of Religion. као и било који производ потрошачког друштва. Драгољуб Б.. појава и јачање радничке класе. започео крајем 18. Тенденција је да се религиозни садржај модификује у смеру секуларизације. с обзиром на њен измењен положај у западним зем-љама. јачање државе и ла-ицизација политичке власти и школског система.па је с. Томас Лукман (Thomas Luckmann). Пошто је различит степен секуларизације у социјалним слојевима. То је нагнало неке социологе да започну преелаборацију с. који делују као предодређујући моменти: деаграри-зација. Такође. 1987. оспоравају тежњу да се он замени паром термина "транспозиција" и "диференцијаци-ја". јесте и у промени начина и карактера свакодневног живота настанку но-вих видова световне егзистенције. Ђорђевић . теза донекле губи на угледу под теретом "емпиријске слике" о ревитализацији конвенционалне религиозности и порасту друштвеног значаја религије у појединим деловима човечанства. Сабино Акуавива (Sabino Acquaviva). већина се слаже да су индустријализација и урбанизација. религија је изгубила монополистички статус и поседује мали утицај на политичка схватања својих припадника. стално у успону. Штавише. Део истине. него су у сплету детермини-стичких околности јаки и самостални узроци. а већи у њиховом приватном животу. 1994. дифузија потрошачког менталитета у васцелој екумени која поништава самосвојност различитих система социјалних односа. да би се узлазном линијом продужио до текућих дана. стварним и митским. основни узроци секуларизације.

. онда он закључује на сукоб унутар заједнице. већ пита: ако људи ве-рују у бога. Социолог религије не пита да ли је веровање не-ке групе истинито или неистинито. већ шта та група сматра истини-тим или неистинитим: за верску заједницу може бити истинито оно што за друштво филозофа или научну заједницу ни у ком случају не може бити истинито! Сад је ред да се размотри однос социологије религије и психо-логије религије. Овде ћемо прво размотрити разлику између питања која по-ставља социолог религије и питања која поставља филозоф религије. када социолог открије да у некој религији има више божанстава.) као наука могућа и оправдана. иако је свестан да делују и чи-ниоци друге врсте (биолошки. У мери у којој религија изазива друштвене последице. поред слоја који се односи на колективно из-ражавање искуства. Тако. Са јасним разликовањем питања која поставља социолог религије и филозоф религије. антрополошки.) као науци био беспредметан и неоправдан. не пита да ли приношење жртве има смисла. а не о религијском разумевању друштва.Социолог испитује сваку појаву као да је она потпу-но условљена социјалним чиниоцима. ђавола. социо-психолошке. преко истраживања религије.. јер је у нашој дефиницији религије један слој посве-ћен особном искуству. али и . Премда на први поглед истражује религију. сукоб који се изражава на сим-боличан начин. проучавајући религију.). гносе-олошки итд. бесмртност душе итд.Последице религијског веровања и делања нису само религијске него и друштвене.Границе социологије религије најбоље се могу уочити ако се истакну разлике између питања која поставља она и питања која постављају друге науке о религији. какве потребе та веровања задовољавају. већ пита какав смисао има приношење жртве за заједницу људи која приноси жртву своме божанству. из тога не сле-ди да се суштина или крајњи смисао веровања може разумети из друштвених услова: као што се један цвет не може разумети из тла из кога је поникао. Филозофепистемолог може да постави питање истинитости религијских исказа имајући у виду своју теорију сазна-ња и мерила истине. јер је цвет нешто квалитативно друго од тла! Односи са другим наукама. поред своје верске функције. као што теолог сматра да напушта теолошку методу ако сваку појаву из живота неби видео као отеловљење или оличење божје замисли и милости. о начинима на које неко друштво може да се интегрише. ђаво. настоји да стекне дубљи увид у природу са-мог друштва: овде је реч о социолошком објашњењу религије. на други поглед постаје јасно да социолог. да обезбеди контролу својих чланова. ако не посматра религију као појаву искључиво одређену друштвеним условима ("како живиш тако мислиш и верујеш"). а социолог је пример друштвеног схватања религије: социолог држи да се све ре-лигијске идеје. онда би говор о социологији религије (психологији религије итд. какве су последице тих веровања на друштвене односе и слично. загробни живот итд. у тој мери она постаје и предмет социолошког истраживања. веровања и вредности морају разумети у вези са друштвеним животом. . Социолог религије не пита (за разлику од филозофа религије) да ли постоје бог. Или. При томе се ваља опрезно служити социолошком ме-тодом. а који се опиру том и таквом истраживању (што све доприноси сагледавању особености социолошког приступа религији). веровања и вредности задовољавају искључиво верске потребе и жеље. Социологија религије не истражује религију ради тога да би добро упознала саму религију. Ако је свако веровање друштвено условљено. у првом реду у вези са друштвеном структу-ром. Социолог је уверен да просто изневерава своју методу. те да је пре свега методолошки важно установити који се слојеви религијског живота могу испитивати социолошком методом. Социолог религије. оне су од интереса за социолога рели-гије. . Један истраживач је зрео у својој науци кад постане свестан моћи и немоћи своје науке. а онда се тражи друштвени садржај којим је тај облик испу-њен: на пример представа бога у разних друштвених класа. психолошки. Другим речима. легитимност друштвених промена итд. веровања и вред-ности. Метод. на пример. рађа се и јаснија свест о томе да социолошко про-учавање религије није успешно у свим њеним слојевима. ако со-циолог открије да у некој религији поред бога делује и ђаво. Вера је од самог почетка не само ствар ко-лектива него и ствар појединца: индивидуални доживљај по правилу је повезан са колективним. то јест опажљиве и мерљиве последице. Истинске последице религијских идеја. онда је социологија религије (психологија религије итд. већ последице веровања. Конфуције је рекао: "Знати оно шта знаш и знати шта не знаш карактеристично је за онога ко зна". социолога не занима само веровање. врше још неке друге. Ако религијске идеје. него да би. Теолог је добар пример религијског схватања друштва. Посматра се религиозни облик идеја. Зато кратка анализа тих питања и одговора има велико методолошко зна-чење за сваку расправу о религији. веровања и радњи увек превазилазе видљиве. када социолог религије установи надређеност неког бо-жанства над осталим боговима. за разлику од филозофа ре-лигије. . онда закључује да је друштво подељено (на више класа). веровања и вредности. онда он сматра да је то на симболи-чан начин изражена хијерархијска структура друштва. слојева и група. ако религијске идеје. И обрнуто је истина: у мери у којој друштвене промене изазивају промене у религијским искустви-ма. то јест граница своје научне методе.Предмет. веровањима и понашању.363 12 социологија религије . нешто више сазнала о друштву: на пример. Или.

Усамљеност про-рока и мистика. садрже своју дугу историју. Чињенице се не могу оповргнути. обред. па га Клод ЛевиСтрос назива "ас-трономом друштвених наука".Исти скуп чи-њеница или података може се објаснити или разумети помоћу разли-читих теорија. света места итд. од-мах су се погледи свих наука о религији окренули према тзв. што је много уже поље сазнајног интереса. Ми се занимамо за начин веровања и мишљења наших предака да бисмо боље разумели наш начин веровања и мишљења и обезбе-дили могућност поређења: изучавамо њих да бисмо разумели себе! Тако. свете личности и заједнице. иако различите снове. Теорија о структури религије распитује се о саставним дело-вима религије и њиховим међусобним односима. то јест како ћемо их објаснити и разумети. искуство. Човек носи у себи склоност да верује. Две религије могу има-ти посве исте саставне делове али различиту структуру. не верска мисао него верски мислилац. По-божност као црквена обавеза разликује се од побожности као личног осећања. таоист. за четврту установа . онда не би било могуће имати више теорија о истим чињеницама. Једна теорија може да буде одбачена. Могу се истра-живачи сложити о чињеницама. Дуго је требало да се увиди проста ствар: из чиње-нице да је примитивни човек био углавном религиозан. а ова склоност се друштвено-историјски обликује тако да он постане бу-дист. обред. а то да сањају. особна. Пошто религија има своју спољашњу страну. али увек у тежњи да открије шта она има заједничког са другим културама. јесте уни-верзална антрополошка чињеница. не-го у њиховој култури. Чим је питање тако постављено. а не сама чињеница. јер може да се деси да он. У суштини једна вера испољава се у разноврсним облицима вер-ског живота. у ствари истражује односе црк-ве и државе. Научно истраживање религије започело је питањем њеног по-рекла (извора. па историчар мора бити опрезан. за другу су то обреди (ритуалистичке религије). како смо видели. могу да се утврде две традиције: једна је незванична (мистична. хришћанин итд. Бит вере се не мења. он мо-же да се бави једном културом. не следи да је религиозан човек углавном примитиван! Питање о апсолутном по-четку религије данас се не сматра битним. Тако је за једну религију од превасходне важности њено учење (догматске религије). Зато социологија религије истражује понашање верника. али увек у намери да открије нешто што овај народ има заједничко са другим народима. легали-стичка. односно искуствени подаци. Преостаје да се још нешто каже о односу социологије религије и историје религије. узрока. јер су ови делови међусобно повезани на два различита начина. уверен да испитује односе религије и друштва. јер је унутрашње иску-ство ипак нешто друго од спољашњег израза тога искуства. од узрока и последица према мотивима и сврхама. установа итд. Када се каже да није важна чињеница колико њено тумачење. То да су им снови различити. више занима социолога). Свака религиозна идеја. Ђуро Шушњић теоријски правци у социологији религије . преокрет у методи: од спољашњег према унутрашњем.363 13 различит од њега. која помаже да се они данас боље разу-меју. Основна разлика између социолошког и антрополошког при-ступа религији може да се укратко назначи на следећи начин: све ре-лигије говоре о истом. Психолошком методом не покушава се разумети црквена вера него верник. у чијем се све-тлу тумачи чињеница оно битно. Ако је исти скуп чињеница могуће тумачити различитим теоријама. а друго је питање о најстаријем облику религије уопште. Иако је антрополог задужен за откривање универзалних истина. од самог почетка. већ и појединачни и лични: ве-ра је могућа и као особан облик живота! Добро је да се оштро разли-кује вера окренута споља од унутрашње вере. Следи да историја религије није исто што и историја цркве (која. вредности. бирократизована).оне важе независно од теори-је. онда се и несвесно признаје да је теорија. он може да испитује појединца. што је често подразумевало и вредносни суд да су оне примитивне. генезе). од друштвеног према индивидуалном. прос-тим културама. иако на различитим језицима. говори о социо-психолошкој условљености снова. али увек са циљем да у њему открије нешто од универзалних особина личности. немир-на. не последице вере по друштво него по појединачни живот. организована. а друга је званична (црквена. а психолог религије другој страни. на пример. али на различите начине и различитим језици-ма. али не и у тумачењу чињеница: овде се појављују разлике! Када би чињенице одређивале шта ћемо ми-слити о њима. доказује да облици верског жи-вота нису само друштвени и црквени. већ само мишљење о њима. као што сви људи говоре. мења се само облик: то је нужан закључак из антрополошког разумевања вере! Сви људи сањају. њихових култура и личности које их стварају. у историји религије. за трећу искуство (емоционални тип вере). а да чињенице. симболе. стваралачка). због тога што се држи да се бит религије може сазнавати и без познавања њеног првог облика: једно је питање који нам је први облик религије познат. Антрополог може да истражује један народ. Тако она открива да религија има догму. Разлике између људи не леже у њиховој структури. а психологија религије њихове ставове: нагласак се премешта са организације на личност! Овде је јасан преокрет у начину гледања на религију. норме. и даље вреде. монаха и свеца итд. онда је јасно да чињенице задржавају своју вредност . јасно је да социолог религије више пажње обраћа првој. на значи да се и он сам не бави терен-ским истраживањима посебних народа.

Световне основе е. г. од вере у спо-љашње силе према вери у унутрашње моћи. осуђено је да изумре. који се јавља у XX веку. Зависно од ова два гледишта. онда он о њој обично говори са становишта своје културе и њених мерила вредновања. oikoumene од ikos = дом. редовно датирају у 1902. за седму личност (харизматски тип вере) итд. и извана. Са становишта когнитивне теорије религије. већ је исправно да се приступи обја-шњењу и разумевању религије са више страна. које његови члано-ви сматрају светим. то јест од стране верника који имају своја власти-та мерила истине и смисла. уз учеш-ће 351 делегата из 146 цркава. а други пут у облику значења које су му учесници придали. од којих 51 православни. Посматрање једне религије изнутра значи извештавање о њеним вредностима. Што истраживач неке ре-лигије сматра битним за ту религију. добијајући или губећи нека обе-лежја: од једноставних облика вере према сложеним. од конкретних богова према апстрактним. одр-жану у Единбургу 1910. то јест од стране истраживача који вреднује религијске исказе с обзиром на мерила своје науке и филозофије. До данас је одржано још шест скупштина. Имати једно теоријско становиште исто је као и имати један прозор у свет. Она задовољава неке потребе и жеље (види одредницу о функцијама религије). мишљења и делања. број 7 може да се испуни многим и различитим садржајима. 7 смртних грехова итд. а протестантски се везују за Светску мисионарску конференцију. у: Евастону (САД) . ни за структуру. при чему истоветно спољашње понашање има различите унутрашње мо-тиве и значења. већ га добива у за-висности од друштвеноисторијских околности: 7 дана у недељи.363 14 (институционализоване религије). садржа-не су у општељудској тежњи за зближавањем и уједињеним решава-њем нагомиланих друштвених проблема. племенских и националних ре-лигија према светским. од родовских.хармони-ја. симболима. Једном се људско деловање појављује у облику догађаја. Теорија о облику религије истиче како се различити садржаји могу јавити у истом облику. кућа. Није реч о томе који је теоријски приступ исправан. као међухришћанска сарадња и дијалог за постизање пуног јединства Цркве. Ове свете вредности служе као мерила за вредновање свих световних радњи. Приношење жртве на олтару и убиство на тргу посве су истоветни по последица-ма. 7 светских чуда. Теорија значења не мари толико за чињенице колико за значе-ња која појединци и групе придају тим чињеницама. јер такве већ постоје и о њима постоји сагласност заједнице. али различтити по значењима: једном је то свети чин који одо-брава заједница верника. Видљив израз екуменског покрета и инструмент цр-кава за неговање пута ка хришћанском јединству јесте Светски савез цркава (ССЦ). Симболи су такви облици који у себе могу усисати разнолике душевне и друштвене садржаје: од почетка до краја свога развоја. од колективних облика обожа-вања према индивудуалним итд. Религија није изумрла. Свако веровање. зависи од избора теоријског становишта. Оснивачка скупштина ССЦ збила се у Амстердаму 1948. обре-дима итд. Са сваком теоријом о религији одмах су дате и границе њеног објашњавања и разумевања. Функционалистичка теорија религије не пита ни за порекло. Ђуро Шушњић екуменизам (гр. за пету верске вредности (етичке религије). на Оксфордској конференцији за веру и црквено устројство 1937. данас "васеље-на" или "сва настањена земља". 7 лотосових латица. а религијске у схватању нецелисходности полемике између појединих цркава и потреби зајед-ничког ангажмана у трагању за јединством и обновом (Тела Христо-вог). Сам је термин "екуменски" одређеније де-финисан. Ако о тој религији гово-ри посматрач споља. Понашање има своју спољашњу и унутрашњу страну. које не задовољава неке људске. од вере у више богова до вере у једног бога. који су на тај начин релативизовани и који не могу да своје посебне вредности наметну као апсолутне и универзалне. а други пут је то злочин који заслужује осу-ду и са верског становишта. од ритуалног према моралном поретку. Теорија о вредности религије истиче да се свако друштво мо-ра да темељи на неким апсолутним вредностима. друштвене и личне потребе и жеље. са око 330 цркава чланица и седиштем у Женеви. религија се може разумети изнутра. за шесту нор-ме (религије закона). космос . Православни писци почетак е. Теорија о развоју религије показује и доказује како се један об-лик религије мења у току времена. поредак) представља покрет за зближење свих хриш-ћанских цркава. а о којима се они не могу да споре од данас до сутра. јер оно одређује која питања могу да поставим и које одговоре могу да добијем: питање шта је битно а шта небитно ре-лативизује се с обзиром на избор становишта. Овај бо-жански симбол нема унапред одређеног значења. људи те религије могу сматра-ти споредним или потпуно неважним. ни за развој религије. Шта могу да сазнам о религији. симболи теже ка истом облику. цео систем света. са становишта људи који је живе. може се нешто рећи о то-ме како се са сваког од њих види истина. већ за њене функције у лич-ном и друштвеном животу. складност. у оквиру световних система веровања.. г. На пример.

Религијски темељ прве библијске књиге. 1991. Света. обавезујући дого-вор који најпре подразумева патњу израелског народа. године одлучио да Црква иступи из ССЦ. г. који има посебан. историјски манифестован однос према "деци Израела".повест о савезу са Богом. мојсијевских времена (јављање Бога на Синајској гори) до данашњих дана. Драган Тодоровић јудаизам. укључујући ту молитве. После II ватиканског концила 1965. Однос између тог једног Бога и људи је. правила исхране. као и представницима ислама.на-рочито Торе. међутим. Он се води у складу с одређеним правили-ма. Сходно историјском послању и одговорности за суживот. у: Енциклопедија политичке Драгољуб Б. Њу Делхију 1961. оценио да у православ-ном ставу према е. У образложењу се. јавља и друга значајна тема јеврејске религије . Православна црква наглашава у свим дијалозима са другим црквама да је она "Једна. а доцније и хришћанску заједницу. Бог се "присећа" тог свог завета и у приповести о Мојсију. ство-ритеља. ропство у ту-ђој земљи. обредима. Православље између неба и зем-ље. На верским старешинама је. празновање суботе или шабата. оживљава православна екуменска активност. Најробију 1975. Као последња од православних. владају две екстрема . пре свега. јер је стварање првог човека и прве жене убрзо праћено њиховим моралним посрнућем. Јован Мајендорф (John Meyendorff) Радомир Ракић. Ту се. али и обећано будуће избављење. Саборна и Апостолска црква. ритуалима. образовањем свеправославних комисија за ди-јалог за протестантима и римокатолицима (Мешовита међународна комисија за теолошки дијалог). просуђујући своју епоху. Иако су саборски оци и богослови билатералне и мултилатералне екуменске односе унутар Савета цркава прихватали као прилику за дијалог са не-православни-ма. чини идеја о једном Богу. моралне природе. због његовог претежно протестантског карактера. када јудаизам представља и др-жавну религију у Израелу. "Екуменизам". Тема о завету разрађује се и у историјским књигама хебрејске Библије. веровања да тај један. Главно обележје јудаизма. једини Бог очекује од "народа Јудиног" не само правилно богослужење. Свети архијерејски сабор СПЦ је на свом редовном заседању 1997. Баш посредством Мојсија. „пут свесног и трезвеног учествовања у екуменском покрету. Српска право-славна црква учланила се у ССЦ тек 1965. праведног Бога. побуди морална обавеза према Богу оства-рује се кроз повест о Авраму. За Јевреје јудаизам није само једна религија. Ту Библију хришћани називају Старим заветом.363 15 1954. хомосексуализам и лезбејство. у форми Десет заповести. подразумевајући бескомпромисност и много љубави и разумевања". преко црквених отаца и да је сваки екуменски рад немогућ без враћања древним из-ворима и коренима Цркве". Јудаизам се понекад назива и "религијом књиге".отворени релативизам и затворени фанатизам. 1993. Јован Мајендорф је. јесте вера у само једног. Бог непосредно открива своју поруку Је-врејима и посвећује им Закон. који је позиван да избави Израел из египатског ропства. вечног. најпре у локалним заједницама. месијанска нада да ће Бог обновити Израел и испу-нити обећање о наступајућем царству мира и праведности. јуда-изма и осталих вера. Постање. залог је сама земља коју ће хебрејска племена једном населити. (Декларација о верској слободи и Декрет о екуменизму) односи Римокатоличке цркве и ССЦ знатно су побољшани. Након потопа. већ и морално исправне односе између људи. свом изабраном народу. истрајавање у учењу да упознавање иних не представља изневеравање сопствене вере. него и особен начин живљења ко-ји се изражава путем традиције у којој религијска веровања и њима примерени систем вредности прожимају друштвену заједницу и свакодневни живот људи. Њу чине Тора (Закон или Наук). за СПЦ али и остале Цркве. Доцније тај људски пад потврђује и прича о потопу. да православље не може да прихвати "рукоположе-ње" свештеница. током читавог тог периода. међу другим. Излагање и тумачење тог Закона. заокупља већи део доцнијих Мојсијевих књига. Ово учење чини основ тзв. оцу јеврејског народа. Њен дуги историјски развој може се пратити од библијских. Друга значајна одлика јудаизма јесте и есхатолошка. као и њен универзални смисао за хебрејску. екуменско понашање и деловање остаје императив цивилизацијске коегзистенције у мултиконфесионалним друштвима. нови покушај да се у људима подстакне. културе. Упсали 1968. због великог значаја који се придаје читању и изучавању хебрејске Библије. Ванкуверу 1982. Католичка црква је у почетку с неповерењем гледала на еку-менски покрет. која је неокрњено сачувала предану јој веру од апостола. супротстављајући им трећи пут.). и Канбери 1991. У том вечном завету народа с Богом. навело да је у ССЦ све мање интересовања за веру и сведочење вере. етичког монотеизма. као и његовим потомцима. док се у Јевреја она назива Танах и садржи укупно 24 књиге написане на хебрејском језику. као и изучавање светих списа . и да се оно унутар Савета цркава схвата само као једна од хришћанских деноминација. Заветна . религија Јевреја. дела пророка и други списи. или идеја о завету. монотеизам. Почев од 1967. Ђорђевић (при. Бог склапа посебан савез са Аврамом.

Милан Вукомановић секта (л. пак. потекло од једне јеврејске с. добровољно. важан елеменат приповести о јеврејским царствима које успостављају Саул. С.национална припадност ни-је значајна. У јудаизму постоји писана. у јудаизму прави разлика између ортодоксних Јевреја. непрекинута. асимилирајуће (реформистичке) и изоловане (то-лерисане). С.. док за врсту нових секти може бити и ирелевантно. као ин-ституција не постоји.363 16 теологија је. Православни и римокатолички богослови држе до латинске речи secare (сећи. дели у више периода (напр.) С. старих и до неколико столећа. 4. она се повлачи и одбија их. ра-бински јудаизам води порекло од фарисеја. и нових религиозних покре-та . одвајање). Идеално-типске карактеристике с.).: у Русији вековима опстају енклаве екскомуни-цираних православаца из "званичне" Руске православне цркве. хеленистички. Хриш-ћанство. се приступа слободним пристанком. нарочито они орто-доксни. харизма. Прави се разлика између с. Брајан Вилсон их разврстава у четири подтипа. Давид.). (Становник се САД-а три пута превери или промени верску заједницу у току живота. старих секти хришћанског исхо-дишта.) и гностичке (Хришћанска наука. адвентистичке или револуционар-не (Јеховини сведоци. не тежи овладавању це-лином света. онај који по степену сложености долази на-кон култа. С. Унутрашњи односи у с. бе-зусловни завет који подразумева идеју о божанском синовству и цар-ском помазаништву.. С.. секуларном и компете-тивном друштву религије и верске групе јесу "бачене на религијско тржиште" . посебан религијски значај ту имају и две збирке Талмуда. С. С.. а сектанство као раскол или јерес. У савременој социологији религије с. С. Талмуд се бави најраз-личитијим религијским и световним питањима. у САД-у. Месији. по правилу обухвата само мали део једног народа (глобалног друштва) . и 6.. Нови религиозни покрети су резултат демократизације западне хемисфере и развоја либерал-ног друштва. уобичајено је при говору о с.. С.. Давидов савез с Богом је вечни. одувек постоје и у свим развијеним религијама. библијски. однос-но његов вечни. 3. у односу на став према свету.. такође прате "расколи" и "од-вајања". пољопривреда. сматрају да је та повест континуирана. secta од sequi следовати. али и не морају -камо важи правило да се иде од "религије судбине" према "религији избора". услед дегенеративних процеса. на: кон-верзионистичке (Армија спаса. Ни православље није имуно од рађања с. деле се на агре-сивне (офанзивне). и први хришћани су изводили божанско порекло Исуса Христа. века н. ићи за неким. може пасти на ниво култа или ишчезнути. каткад и црква. У раној социологији религије с. не прихвата дати друштвени морал и су-проставља му строжи морални кодекс.. Њи-хово поимање више важи за тип тзв. старе и нове.ствар су избора. религијско-политичке партије из Исусова времена. правилно при-ношење жртава. раста и усложњавања.). па и тада делује ограничавајуће. Но. Тзв. али. Миленијумски дуга историја јудаизма обично се. у начелу. као што су: празни-ци. месијански статус. Данас се. чи-тав један кодекс етичких и обредних правила и упутстава. 7. не треба сви људи екумене да постану њени чланови. је значајна припад-ност појединца локалној заједници. је један од четири типа верског организовања. 2. одсећи. конзервативаца и реформиста. када с. могу бити изабране.. цепање.они су безбожни.. ра-бински и модерни јудаизам). У с. да се мисли на мале верске заједнице настале из реформације и формирања протестантизма . 6. али и усмена традиција Торе. се у изворном виду негативно одређује према по-стојећем друштву и политичком уређењу .. прописи о браку. интроверзионистичке или пиетистичке (квекери. премда су оснивачи и вође често харизматичне личности. а испред њега су деноминационални и црквени облик ре-лигијског устројства. 9. 5. пратити начела којих се неко држи) јесте група следбеника неког издвојеног верског мишљења или правца.) с. Макс Вебер (Max Weber) Ернст Трелч (Ernst Troeltsch) Брајан Вилсон (Brayan Wilson) . Поред То-ре. учи да је спас могућ непосредно. свештенство у правом смислу не постоји. супротне црквеним и формулисане још од Макса Вебера и Ернста Трелча. пале-стинска и вавилонска (из 5. нај-пре. што је обично случај само у првој генерацији. начелно су демократски. За с. и култова који бујају од почетка 50-их г. се одређивала у односу на цркву (типологија "црква-секта"). стварна друштвена основица јесу сиромашне групе града."треће гране" хришћанства. јесу: 1. методама врбовања чланства и ставовима према свету. На пример. Соломон и њи-хови наследници. делатношћу верника. рецимо. 8.е. XX в.. ради лакшег прегледа. 10.. С.. које садрже коментаре јеврејског усменог предања . мада наглашава потребу ширења. а онда и у другим земљама. "секташења" кроз читаву историју.. јер се разликују у веровању. иако сами Јевреји. У цивилном и отвореном.Мишне и Гемаре. схватају као групу следбеника која се одвојила од цркве и коју је црква одбацила или осудила. је динамично верско тело: у зависности од ширења. растављање. велика деноминација.нових с. може постати институционализована с. процена штете. Баш из те идеје о Божјем помазанику.

састоји се у односу пуног поверења и љу-бави према Богу и процесуалног је карактера тј. В. Т. 1989.. Glauben) је субјективни. 10. у појму Једног Бога. Вечни живот по-чиње повезивањем човека и Бога. Надовезујући се на хришћанску традицију. гр. Бог у деизму се разуме као недо-вољно повезан са светом. доброте и љубави увек морале да буду означене као "вечна" и "савршена". описује филозофски систем који тумачи човеково слав-љење и поштовање. психолози религије су такође ставили себи у задатак да установе како позитивне тако и негативне ефекте тог аспекта. 1998. топд. његово деловање и у најмањим. дозвољава могућност чуда у домену психологије која се јављају као откривење. Зорица Кубурић веровање. Божији дар. faith. трансцендентан (надилази нас и наш свет. омогућен је Христовим делом откупљења. в. љубави. Исто тако. нпр. у контрасту према атеизму. с оне стра-не је. свезнајући. Теизам и Деизам су до 18. Процес обнављања Божјег лика у човеку. енгл. Ово дело више си-ле не диригује само опште законе природе. Brayan Wilson.. New Religious Movements: A Practical Introduction. Драгољуб Б. је моћ. моћи.хришћанства у ком је она "основ свега чему се надамо. односно искуства прожета осећањима радости. foi. али Падом у грех Божја слика у човеку је нарушена. па је у том смислу синоним са монотеизмом. могућности њеног продубљивања су готово неисцрпне. Један други назив т. је је-дан од централних појмова . лат. пове-рења. 1992. Пророци "нове истине": секте и култови. религијско (-—атеизам) или вера (= в. Драгољуб Б. највише одговара метафи-зици ортодоксног хришћанства. Ђорђевић.Означава веровање у Бога који је створитељ и који делује у ономе што је створио. Одређена знања. потврда ствари невидљивих" (Јевр. в. а не само хришћанске вари-јанте овога. fides. Овим се поставља или оставља отвореним пи-тање могућности Божјег мешања и његовог дела. поред љубави и правде. Опште узев. док су описи Бога као мудрости. Рим. сувише трансцендентан. Божја доброта је његова апсолутна праведност која се изражава љубављу. с друге стране су две главне. из те перспективе. По-стоји човеков разлог да може спознати Бога његово постојање ње-гове особине.363 17 Eileen Barker. Deus (лат.6). нем. а та намера је спасење човечанства. Ђорђевић теизам (од грчке речи THEOS /Бог/) . карактеристика Божјег односа према свету. одржавања и евентуалног јачања в. франц. Бог је бескона-чан и Личност. сила која интервенише. Гал. као психолошке основе нема ни -—религије у правом смислу. Чак и у законима који су ограничени чистом природом. То је теизам који гради слој на којем се отвара теологија откривења. Glaube. суве-рен и добар. Данас т. правде. прави интервенцију.) Бог.10. уверења итд. с једне. 6. Термин је оригинално употребљен. пред-ставља основу спасења. сувише иманен-тан. 11. Етика је трансцедентна и темељи се на карактеру Бога. али је и иманентан. Њено схватање је током дуге историје -—хришћанства у знатној мери ево-луирало. Људска бића створена су по Божјем обличју и способна су да сазнају свет око себе и самог Бога. по-чиње обраћењем које је поступак враћања доброти.. али и са јасном тенденцијом већ од самог почетка да опишу и објасне психолошки аспекат религиозног феномена уопште. . вероватно први Ralph Cudworth (16171688). међусобно повезане компоненте в. На основу одређених тенденција понашања (конативна компонента в. Бог у пантеизму је поједностављено повезан са светом. али не безлична сила. т.Јевреје. интраперсонални аспекат —> религије и спа-да у најинтимнија и најосетљивија подручја нашег живота. док је т. се испољава и потврђује речима и делима. croyance. отишао. одушевљен том интервенцијом и Божјим присуством у свету. најситнијим детаљима његовог провиђења. с нама је) и свеприсутан. Историја је линеарна и води ка испуњењу Божје намере за човечанство. је. Бог прави ред изнутра и споља у човечијој савести и мислима а да тиме не нарушава физичке законе.. без в. тако да садржи и универзално и партикуларно значе-ње.1). али и страха. што не искључује могућност да човечанство напусти Бога јер је слобода. Разликује се од политеизма у коме је човеково бо-гослужење интерпретирано у појму више богова и хенотеизма у ко-ме веровање у јеног Бога не искључује постојање других богова. Људска бића створена су добра. века били синоними. Концепт о Богу надопу-њавао се индивидуалним разумевањем Бога као "једног од нас" чиме се скандализовала религија. али је намењен свим народима. не управља само закони-ма природе он такодје доминира највишим системима узрочности које он дозвољава да се десе и у које се меша.) као и услед тога што се то експлицитно очекује од верујућег (уп. туге. односно подручја -—религије као објективно датог дела друштвене стварности или друштвене појаве. План спасења објављен је кроз један народ . belief. The Social Dimensions of Sectarianism. Ако је Бог љубав онда има наде за човечанство јер он неће напустити своја створења. кривице итд. Тиме смо дошли до стварне или идејно-симболичке заједнице са другим људима која је предуслов појаве. који има активну улогу у тражењу оних који Њега траже. јудаизма и ислама.

. лично бла-гостање и социјално функционисање).В. социјална перспектива. Џ.V. 1964) или "религи-озном суђењу" (Religioses Urteil. Аурел Божин анимизам (лат. локус контроле.. Према нашем сазнању. пре свега због коришћене концептуализације в. Паул Гминдер (Paul Gmunder). Џон Гилфорд (John Guilford). Gutersloh: Gerd Mohn. Полазећи од радова Ж. 3. в.. J. Ериксона и Л. Београд: Завод за уџбенике и наставна средства. стога а. Неки аутори (Рот. Niebuhr). преузимање уло-га. школске деце на другом. он је дошао до закључка да се развој овако схваћене в.простом анало-гијом са човеком. Fauler. Мање обухватна. То треба довести у везу са специфичностима како религиј-ских (нпр. Антоновског). и здравља. Основи социјалне психологије. Паул Тилих (Paul Tillich) Fowler. Фаулер (1981) је операционализо-вао в. као седмодимензионалну појаву (когниција. у свом раду психолози се нужно опредељују за мањи број или чак само једну димензију која онда представља њихово специ-фично одређење тог аспекта. Тилиха и Р. 1939. Х. јесте теорија о "ступњевима религиозног суђења" Озера и Гминдера (1992). Највећи број истраживања се односи на везу између в. напусти тело. у некима не-гативна. посматра као најелементарнију. Erikson). До идеје душе човек долази услед загонетности снова. Der Mensch . услед смрти.).Широко распрострањено веровање у постојање душа. одвија у седам фаза. "Образац тумачења" карактеристичан за че-тврти. (faith. 1956). Нибура. 1994) говоре о "религијско-црквеним идеологијама" као релативно сложеним и трајним диспозиционим особинама лич-ности. који култове везане за природу сматрају при-марним. Колберга. 1959). Stages of Faith. Пијажеа. На основу исцрпних биографских интервјуа са особама различитог узраста. и духова који настају када душа. које се јављају као двојници материјалног тела и унутрашњи принцип који покреће организам. а нарочито у социјалној психологији. те појаве везује и за неживу природу. о рели-гијском веровању или в. в. Озер и Гминдер од испитаника траже да просуђују о неким мо-гућим "дилемама". Девето издање. Grin. Уместо уобичајених питања о односу према Богу и сл. Ерик Х. одуховљеност целе природе (по Тејлоровом. односно неразумевања како то да пребивајући .душа. Е. F. Фергусон (L. под нормалним околностима. Н. animus . односно П. R. не и по Спен-серовом мишљењу) настаје када примитивна свест . Aufl. Dž. дугорочно. а нарочито онај својствен петом ступњу. Ferguson). а адолесцената и одрас-лих на трећем ступњу. о кривудавости пута в. Досадашња трансверзална и лонгитудинална истраживања умногоме потврђују ову занимљиву теорију. Тејлор и Херберт Спенсер сматрају се оснивачима анимистичке тео-рије. New York: Harper & Row.. Лоренс Колберг (Lawrence Kohlberg). Gminder. Едвард Б. и исхода превладавања стресора (здравље. (1992). На рачун ове теорије изречене су многе похвале. универзалне вере неких изузетних појединаца као што су Мартин Лутер Кинг и Мајка Тереза. Мајка Тереза (Mother Theresa). Роналд Голдман (Ronald Goldman). Рот. Фергусон. Ein strukturgenetischer Ansatz.Stufen seiner religidsen Entwicklung. & Gmunder. али и кри-тике. утиче на формирање и јачање других ресурса превладавања (нпр. а у некима није пронађена значајна асоцијација између тих појава. F. Мартин Лутер Кинг (Martin Luther King). Арон Антоновски (Aaron Antonovsky). и култови предака претходе култовима природе. Жан Пијаже (Jean Piaget). одно-сно који се може актуализовати у некој конкретној стресној ситуаци-ји. с тим што би аргументација деце до седам година била претежно на првом.363 18 У психологији. до свеобухватне. На тај начин су дошли до пет ступњева религи-озног суђења. Л. 1992). Из перспективе превладавања стреса. V. Џејмс В. Џ.дух) . Ozer i P. Fowler). Гилфорд. говори о "побожности" (Frommigkeit. Тилих говори о разним типовима в. првобитну религију. anima . (1981). Р. P. Л. морал. нпр. Goldman. У "доба стреса" свакако да је посебно значајно питање рела-ције између в. "религи-озном мишљењу" (religious thinking. Нибур (R. 1981). У развојној психологији се.В. (1994). као и о могућности повремене сумње и немира итд. али су резултати за сада некон-клузивни: у неким случајевима је пронађена позитивна. тако и здрав-ствених варијабли (ту се пре свега мисли на потешкоће везане за од-ређење и процену здравља и болести). тумачење света и симболичко мишљење). обухватна компаративна истраживања ради провере ове те-орије још нису обављена. Вернер Грин (Werner Gruehn). би се пак ретко јав-љао и у одраслој доби. да би касније томе додао и селф. Мада истичу комплексност и мултидимензионалност психолошког аспекта религије. Ериксон (Erik H. Фаулер (James W. Oser. На-супрот натуралистима. која а. од оне неиздиференциране вере (базичног поверења и неког почетног разумевања свог постојања) током прве две године живота. Фриц Озер (Fritz Oser). осећаја кохерентности у салутогеном моделу А. се може схватити као ресурс отпорности који. се често говори као о -—религиозности схваћеној као ставу или димензији која би била у основи свих соци-јалних ставова (нпр. W. али зато прецизнија и конкретнија и тиме плоднија.

одраз или етерично аморфно "тело". ра-ђање идеје о души двојнику. David Martin (2001. N.. "национализирања" маса. код разли-читих култура.грађанин). управо. Тејлор и његови следбеници сматрају да је након анимизма следила фаза политеизма. Али и А. Успех или неуспех у неком подухвату. Bellah. Веома популарни "антрополош-ки извештаји" К. Comte ту. она је резултат мо-дернизације и секуларизације. људска права. визијама и болесним халуцинацијама. заснива на томе. H. сенка. Појам је увео Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) који је гово-рио о грађанској религији у којој би постојао појам бога. то се оне повремено мешају у животе живих. Може то бити однос. страсти). Велики свећеник у тој религији бит ће знанственик. Она представља вриједносну оријентацију. те да њено трајно напуштање физичког тела.) указује да и модерна (популарна) култура има еле-менте сакралности преко којих добива лојалност масе и преко које појединци обликују свој идентитет и аспирације до краја живота. загробног живота и важила би начела толеранције.Неки је уврштавају у "класичну" религију. док душа само повремено напушта тело .у сну. здравље или болест. тако да свет живих окружује свет отуђених душа . Но. дух је трајно одсутан из тела. послије Talcott Par-sons.-1917). спомен дани су у знаку јачања националне свијести. али се његови модели друштвеног понашања тешко могу одвојити од онога што називамо резултатом издања ре-лигијске свијести. civis . Карлос Каста-неда (Carlos Castaneda) Богдан Ђуровић цивилна (лат. Савремени. и његово тумачење индивидуално несвесног (аниме) и колективно не-свесног (анимуса) се. култно обожавање државе. итд. неком другом симболу). други у "квазире-лигију". Ријеч је о религијским доживљајима у свези с не-ким представама и обожавањем свјетовних величина које нису институционализиране у некој посебној религијској организацији. била најприхватљивија за примитивног човека. било да им наносе зло или помажу. а први олтари су. етеричније природе. Како душе-духови имају неке карактеристике човека (емоције. Касније се под тим подразумије-вало обреде и вјеровања који су слични онима у религијама (однос према застави. Г. Карл Густав Јунг (Carl Gustav Jung). Држава (особито национална) је често предмет обожавања: обожавају се њене вође. Luhmann. Душа се. човјек може да негира припадност традиционалној религији и религијској заједници. други секуларном. националне или религијске заставе. да би их примирио или стекао њихову наклоност. У социологији је тај појам развијао Emile Durkheim (1858. Едвард Барнет Тејлор (Edward Burnett Tylor). благдане. заправо.. "грађанске" религије. миш. На-име. Јунг сматра да се извори веровања у душе и духове налазе у сновима. Следећи стриктно еволуци-онистичко становиште настанка и развоја култура и религија. идеологији. последњих деценија XX века пред-стављају сведочанства о још веома живом анимизму у централној Америци. али као да се одомаћио назив цивилна религија. Неки је називају свјетовном. сустав мисли и акци-ја у којима судјелује нека група и који јој даје смјер дјеловања. Ова метаморфоза из душа у духове се врши у тренутку смрти. ритуале и вриједности које повезују чланове неког друш-тва. По мишљењу аними-ста. уопште . Comte се може сматрати претечом свјетовне религије јер је тврдио да старе религије треба замијенити новом "религијом човјечанства" и "особном религијом" (предмет штовања у њој биле би особе женског спола). који је другачије. слављења борбе. Секуларизацијом друштва умјесто "религијски светог" наступа "секуларно свето". Lube. Свјетовна религија је друштвени однос према објекту обожавања који . Кастанеде. спиритизам (спиритуализам) своје основне ставове заснива на анимистичком концепту. по овим теоретичарима. одговорност. рата. Кад говори о "религији човјечанства". За Roussea (Русоа) би се могло рећи да је први теоретик "цивилне". замишља као човечуљак. Неки аутори под цивилном религијом подразумијевају симболе.добро или зло узроковани су непосредним утицајем духова а човек. у суштини. вриједности. широко распрострањени. Наравно. завршавајући се развијеном формом монотеизма. али је заједничко свим овим схвата-њима да она чини човекову ненадокнадиву суштину. заставе. хер-ојске смрти. Маузолеји и гробови великана/ратника постају почасни храмови у које се долази положити "вијенац бесмртности". симболе ("свете" предмете). Национални благдани. Durkheim је назван "теологом француске цивилне религије". Херберт Спенсер (Herbert Spencer). током болести или обамрлости. У прошлом стољећу тај термин ће користити Robert N. лаичка или свјетовна религија . У средишту цивилне религије могу се наћи слобода. из разлога што смрт представља основни катализатор ове транс-формације. култ предака је примарни култ из кога извиру сви оста-ли. истовремено. По некима. гробови. Слично анимистима. Појам свјетовна религи-ја се све чешће користи тек у сувременој социологији религије.363 19 (спавајући и сневајући) на једном месту походи разне друге удаљене крајеве и људе. вође. нације. грба. K. међу њима постоје разлике у погледу тога што чини "цивилну" религију. потребе. со-лидарност. она има своје ритуале. представља смрт.духова. птица. ствара читав сплет магијских и религијских ритуала. С тога је. говори о знаности као новој лаичкој религији.

" (RojValis) „Niko nije baš sasvim siguran kako će postmoderna era da izgleda. Није ли још К. to će više da bude era religioznog preporoda i povratka svetog. интернационализам. „U ovom trenutku na Zapadu još uvek postoje." и слично не подсјећају на особну митологију. вјенчање и смрт. до окончања екстремног национализма. Pre nego li doba bujne sekularizacije i opadanja religije. Verovanje u natprirodna bića i sile koje utiču na prirodu ne poštujući prirodne zakone. комунизам." (Brajan Vilson) „Evolucionarna budućnost religije je njeno gašenje. Ovaj proces je neizbežan. Најчешће се свјетовна религија. Свјетовна религија има благдане попут Дана бо-раца. крајем XX. има своје добне обреде. занимљиво. Обожавању нације ("религији нације"). идеологија маркетинга. пружа сљедбеницима високо мјесто у сјећању живих. Многи као да желе повезати обожавање нације с обожавањем кршћанства/ислама. а додана су му и религијска обиљежја (Хрвати су католици. У тоталитарним поли-тичким склон митологији.. на спомен светим жртвама за нацију. ali bi se moglo reći da zapadne kulture žive od kapitala posuđenog od vlastitie religijske prošlosti. на одређени начин. erodiraće i postaće interesantne samo kao istorijsko pamćenje.. Човјек је ционализам. спада и либерализам. religioznošću i svetim dešavaju u tim društvima.. Тешко је устврдити социологијске разлике између традиционалних религија и свјетовне религије.. наобожавања је широк: од новца до вође. Зар и они који негирају припадност било којој од традиционалних религија нису развили церемонијале везано за рођење дјетета. обиљежавање личности и догађаја из ближе и даљње повијести). истицање амблема и симбола (грб. попут самурајима у шинтоизму. kao što su neki autori mislili. Срби православци. Дакле. стољећа створени су друштвени увјети за развој свјетовних религија. Зар ријечи попут "Кад сам први пут водио/ла љубав режимима постоје "свете" књиге. Дана државности сл. стољећа.363 20 подразумијева безграничну накло-ност.). pogotovu u kontekstu onoga što se sa tradicionalnim religijama i konvencionalnom religlioznošću događalo i događa kako u svetskim razmerama. Ритуали се своде на слав-љење утемељитеља нације ("оца нације" који често зна бити и "оћух нације"). али га немамо ни у свим облицима "класичне" религије. има своје табуе (од моде до односа међу споловима). попови.. Свјетовни политички по-крети могу попримити одлике религијских покрета. У секуларизму XX. застава. фашизма или сличних обожаваних идеологија и по-крета.. ili se polazi od toga kako sekularizacija nije. Marx указивао на божанску улогу новца. подводи под култ нације.. идеологије успјеха и новца. оно што је морално и оно што је неморално. Бошњаци муслимани). da li se sekularizacija vidi kao proces koji se ne može dovesti u pitanje i pored svih previranja koja se sa religijom. приклањају се и они који су у професионалној служби "праве" религије (хоџе. уздигнут на ранг Божјег дјеловања у повијести. фратри. прославе њених јуби-леја. nije nevažno u komparaciji iskustvenih istraživanja religioznosti i u oceni i tumačenju religijske situacije u društvima postsocijalizma.. Prema tome. дијапазон У свјетовну религију неки аутори (Glenn Vernon) убрајају фашизам. а некад као да се више приближе Богу Нацији него Богу којем су се завјетовали служити. али да ли их треба и обожавати? У свје-товној религији немамо појам натприродног. Не постоји ни награда у загроб-ном животу. Ту. брига за право-вјерност. обичаји. херетици. На балканском тлу је народ. tako i u postsocijalističkim društvima. Religijske promene: sekularizaciona paradigma i desekularizacija . али свјетовна религија. уопће свећена лица). Свјетовна религија има "света мјеста" у која се ходочасти (мјеста битака. Трајање свје-товне религије може бити до смрти вође. Иван Цвитковић konstrukcija ili ideologija. мјеста која се односе на догађаје из стари-је или новије хисторије појединог народа). на еуропском тлу. Ритуални еле-менти у политици заузимају специфичну религијску димензију (сим-боли. „najzad pronađena mudrost sociologije (Vilson) već pre jedan lažan proces i problem savremene sociologije religije. bezmalo u tragovima. без критичности. И свјетовна религија има оно што је допуштено и што је забрањено. Niko danas ne govori 2. "Никада не-ћу заборавити. ostaci religije. Хисторија и догађаји из ње засигурно за-служују да буду признати. ali jedna stvar izgleda jasna. од моде до митологије. грађански и лаички култ.

Prva činjenica se odnosi na opštost religije i svetog kao specifične kulturne tvorevine i pojave ljudskog duhovnog (idejnog) sveta i ljudskog iskustva. i još više od našeg određenja religije. to zavisi od toga kako određujemo ovu pojavu. nužni i dovoljni uslovi procesa sekularizacije. U tom smislu Majkl Hil (M. duha određenog perioda ili pak raspona vremena od jednog veka. tj. nasuprot tome. Etimološki posmatrano najpre. izvesna dvosmislenost u značenju je sasvim prisutna.21 363 mnogo o dugoj noći religije ili njenom nultom uticaju na politiku. pokazujući da opšte slaganje o pojmu i procesu sekularizacije više zavisi od usvojene definicije religije unutar konkretnih teorijskih pristupa ovom fenomenu nego od očiglednosti i dokaznoj snazi mnogobrojnih iskustvenih pokazatelja." (Harvi Koks) Već smo konstatovali dve činjenice važne i za ovaj deo razmatranja o religijskom fenomenu. Hill). sa značenjem generacije. savremeni britanski sociolog . tj.njegovo početno značenje. sporenja i manje-više oštre polemike kada je u pitanju prihvatljivo određenje. Tako je do vremena redakcije Vulgate latinsko saeculum imalo svoje . Postojanje takvih razmimoilaženja i polemika ništa manje nije prisutno i kada su u pitanju mišljenja sociologa i drugih religiologa o postojanju i prihvatljivoj definiciji pojma i procesa sekularizacije. upravo podrazumeva takav kontekst. Iako se dalji razvoj značenja ovog pojma ne veže za neko ideološko stanovište. perioda. dakle neutralni (od bilo koje teorije) iskustveni dokazi kao validni argumenti. Tako se dovodi u pitanje i stanovište po kome se mogu identifikovati objektivni.koji čak smatra da religija nije samo jedan od glavnih predmeta sociološke teorije. Jedan od razloga tome svakako leži u već pomenutim sporenjima po pitanju prirode religije i religijskog iskustva uopšte. današnji termin „sekularizacija" vodi poreklo od latinskog saeculum. Ako već od samih početaka XIX pa do kraja XX veka nikako ne možemo bezupitno da stavimo pojam sekularizacije u kontekst nekog vida ideološke neutralnosti .bilo u njegovoj teološkoj bilo u naučnoj upotrebi . definisanje tog specifičnog ljudskog iskustva. nego daje upravo to glavni predmet sociologije precizira: „Da li ćemo moći da identifikujemo ili ne proces sekularizacije. a druga činjenica se odnosi na brojna razmimoilaženja." Time je ovaj autor doveo identifikovanje procesa sekularizacije u najtešnju vezu sa skupom polaznih pretpostavki (različitih) teorija.

Saint-Simon). Tako?e i ve? navedeni ?ajner. Termin „sekularizacija" u značenju koje nije istovetno današnjem njegovom značenju. Međutim. tako da je i u samoj crkvi sekularizacija posmatrana izvan ideološkog okvira: u smislu neutralih i deskriptivnih konotacija. religijske situacije svog vremena. nastala kao rezultat pregovora između crkvenih i državnih vlasti. Prema tome. prava i imovine. nego i najširih promena koje su ocrtavale suštinske okvire nastupa-jućeg procesa modernizacije kapitalističkog društva. U prvoj polovini XVIII veka (1734. precizno govoreći. U srednjem veku je došlo do veće neutralnosti značenja „sve-tovnog" na primer u terminima „svetovno sveštenstvo" ili „svetovna vojska" tako da ova značenja nisu označavala neprijateljstvo prema religiji (Šajner. Pre i posle pionirskih pokušaja formiranja nove discipline .sekularizacija se posmatra kao oslobađanje kulture i školstva od uticaja religije i crkve i to značenje će se sada sve više približavati današnjem značenju pojma sekularizacije. istina nigde izričito se ne pominje pojam sekularizacije ali ga sasvim sigurno oni pretpostavljaju. Veber. 1965). iako se i kod njenih predstavnika (na primer kod Vebera) upotrebljavaju neki drugi pojmovi (Entzauberung . i šire po svom smislu i kao i dokazi u vidu empirijske evidencije. a to je značenje političkog oslobađanja od crkvenoga tutorstva i kontrole. već u društveno-kulturološkom značenju. Rimokatolička crkva (RKC)je posmatrala kao neublaženo zlo jer nisu svi odnosi u XVII veku između eklezijastičkih i državnih struktura bili zasnovani na neprijateljstvu. Trelč /Troelsch/) ovom procesu poklanja više pažnje. sada ne u njegovom pravno-političkom. Jedno već pomenuto. Comte).H.7 Takva situacija. Marks i Hegel (G. kao nasilno i nezakonito prisvajanje crkvenih 70 22 . godine.političku konotaciju a dobija kulturološku . W. Već klasična nemačka sociologija krajem XIX i početkom XX veka (Tenis. Ogist Kont (A. paradoksalno nisu dela sociologije posledicama. njegova ponovna aktuelizacija. Međutim. Važno je još istaći da se ovaj pojam u nemačkoj klasičnoj nauci (sociologiji) o religiji upotrebljava kao opisni i analitički izraz dok u teologiji ima i ideološko značenje . grabljenje i pljačkanje od strane mlade i ratoborne građanske klase. tek posle II svetskog rata i pojam i proces sekularizacije 1960) a drugi doprinos je delo Hermana Lubea (Luebbe. ali i Kont i Dirkem. ali je dosta blisko. Na? istorijski pregled ovog pojma prema: Juki?. koja se može sažeti u tvrdnji o propadanju religijskog pogleda na svet i religije uopšte u socijalnoj evoluciji čovečanstva. te njihov prelazak iz crkvenog u državno vlasništvo i kontrolu. gotovo svi autori značajni za formativni period sociologije. Tako tek posle 1803. ?ire 7 epohalnost gotovo planetarnih razmera. i drugo. pomenuti Veber i Marks. No. više ili manje eksplicitno uočavaju epohalni događaj bitnih promena ne samo tzv.protiv tog procesa se treba boriti. U XIX veku pojam sekularizacije sve više gubi svoju pravnonego teologije. pravo prvenstva u sociologiji religije i o sekula dobijaju.sociologije. pojam sekularizacije ima dva značenja.u značenju /raz/odčaravanja sveta) da označe neke bitne strane onog istorijskog procesa koji mi danas imenujemo terminom sekularizacija. se može reći. naročito sa proširivanjem nekada isključivo religijskih kompetencija na svetovne institucije u zahtevima za ostvarenjem laičke države. kao što su Sen-Simon (C. U tom smislu. pojavio se tek nakon pregovora za mir u Vestfaliji (Westphalia) 1646-1648. u XVIII veku pojavilo se shvatanje po kome je trebalo zapravo da sva crkvena svojina pređe u vlasništvo države što se kao praktično ostvarenje prilično proširilo u toku i nakon Francuske revolucije. slobodno 1997:179 i dalje.godine) beleži se prva upotreba navedenog termina i to od strane hanover-skog dvorskog savetnika Johana Gotfrida fon Majerna (Johann Gottfreid von Maiern) koji je u svom delu posvećenom opisu sadržaja pregovora u Minsteru (Munster) naveo daje u njima francuski predstavnik Longvil (Longuevile) počeo da upotrebljava tu novu reč u jednom sasvim neutralnom značenju: kao pobliže označavanje pravnog čina razvlašćivanja crkvenog zemljišta. a drugo kao značenje „ovog sveta" koji je pod moći Satane. i to protestantske za njegovo teorijsko situiranje i katoličke za neutralno ali i negativno značenje: prvo kao nemerivo u velikom rasponu vremena. imovine i samostana. Istine radi. i to u značenju jednog epohalnog društvenog procesa. za sociologiju vrlo značajno. Trelč upravo upotrebljava termin Sdkularisation iuzima ovaj proces za osnovni predmet svog istraživanja.godine pojam sekularizacije dobija drugi smisao i rekli bismo jedan ideološki prizvuk: sekularizacija označava sada nasilno oduzimanje crvkenih poseda. u delima filozofa i socijalnih filozofa. Hegel).1994:45-46).

složen i mnogoznačan proces. Tako sekularizacija i hrišćanstvo nisu oprečne pojave nego uzajamne u tom smislu da sekularizacija i postoji zahvaljujući hri-šćanstvu. istina danas manje gromoglasna nego nekada. kod čijeg određenja nema opšte saglasnosti. nije jedinstveno. Teorijske podela koje postoje u sociologiji religije. koji je osvojio svet i u nekim svojim posledicama postao ideologija. • uzroci i posledice sekularizacije. rasizam. Empirijska evidencija vrlo pregnatno pokazuje takve njene promenljive izražajne forme. te da je eminentno hrišćanska pojava. . dug. Ditrih Bonhefer /Bonhoeffer/). Pozitivna teološka konotacija ovog pojma predstavljena je u ideji daje sekularizacija sa pojavom hrišćanstva zapravo proces oslobađanja ljudskog roda od zabluda i obmana mitskog mišljenja. hrišćanstvo je mnogo bolje od svakog ateizma posvetovnilo kulturu paganske religioznosti. sekularizacija je istorijski. koji prolazi kroz različite faze pa ni religije ni religijske organizacije u tim menama ne ostaju iste i nemaju isti položaj u odnosu na društvo i pojedince u njemu. U društvenoj stvarnosti religija i crkva (i to pretežno kao konzervativne) jačaju svoj društveni uticaj pa je izvesna preela-boracija teorije sekularizacije nužna. obično se najsistematičnije može rekapitulisati 70 apostrofiranjem nekoliko fundamentalnih doprinosa (ali i problema) teorije/a sekularizacije: • određenje pojma (definisanje) sekularizacije. pojam sekularizacije ulazi u fond onih opštih pojmova ljudskog saznanja kao što su religija. nego je i korenito drugačije od prethodne teologije prilazila tom procesu: sekularizacija je prirodna i zakonita. dakle. No. Protestantska teologija (na primer Fridrih Gogarten. . 2001:268). teologa i drugih religiologa. U društvenoj stvarnosti teoriji sekularizacije idu na ruku događanja u kojima etablirane religije sve više gube svoj uticaj i moć u društvu. tu se radi još i o jednoj opštijoj stvari. temelja postojanja društva. Jedna grupa teoretičara i istraživača ocrtavala je dominantan trend religijskih promena (sa počecima još u prosvetiteljstvu) u savremenom društvu kao procese opadanja društvenog značaja i uticaja religije . mada i tokom 60-ih i početkom 70-ih ona nije bila jedinstvena: iskazivala se jedna vrlo vidljiva podela u tadašnjoj sociologiji religije (čije posledice ostaju relevantne sve do danas) kad je u pitanju teorijski koncept sekularizacije. kao i činjenica da se radi o procesu epohalnih razmera. U 60-im godinama prošlog veka sociologija religije je sva u znaku ovog epohalnog procesa. pozitivna posledica hrišćanske vere u kojoj je bog ljudima dao svet na upravljanje i odgovornost. ljudske situacije. prečesto navođeno Zapadno iskustvo. Višeznačnosti određenja sekularizacije doprinosi i već navođeno teorijsko nejedinstvo savremene sociologije pa samim tim i savremene sociologije religije. takođe ulaze u okvir otežava 23 . Različita ideološka polazišta pojednih sociologa. a ni mogućnosti tako čvrstih podela i klasifikacija kao kod nekih drugih pojmova. čak i posle više od četrdeset godina od kako je trajno zaokupila teorijsku i istraživačku pažnju savremene sociologije religije. Određenje sekularizacije.perspektive sekularizacije. od onih opštih do sasvim specifičnih. situacija ostaje sve negde do sredine 70-tih godina kada nastupa kriza svetovnosti i izvestan zaokret prema revitalizaciji religije. koja je počela da biva aktuelna još od 60-ih godina prošlog veka. ne samo što je sekularizaciji posle klasične nemačke i pionira sociologije povratila „dužnu" pažnju. kojoj ćemo pažnju pokloniti u sledećim poglavljima. a što onda ima vrlo važne implikacije i na shvatanje pojma i procesa sekularizacije (Vrcan. istorije i istorijske epohe.njegovo empirijsko verifikovanje. Ta priča o polemikama sekularista i antisekularista. Teorijski i istraživački napor discipline usmeren je na dokazivanje i raznoliko prepoznavanje ovog procesa. delom su i rezultat nekog vrlo širokog (više filozofskog) opšteg plana shvatanja čoveka. dakle. nego tome može poslužiti i domaća empirijska evidencija. kultura. pa i kod predmeta sekularizacije. Najpre. otuđenje.i taj proces imenovala kao proces sekularizacije. Razlozi za to svakako su brojni. mitu i ideološkom pojmu. Zatim. a druga grupa teoretičara i istraživača je dokazivala kako se radi o jednoj naučnoj fikciji. protivurečan. ne postoji visoki stepen saglasnosti i preterano je nadati se da će u bližoj budućnosti to biti slučaj.empirijska overa sekularizacije (problem stvarnog događanja tog procesa i osporavanja). Kao primer ne mora da svedoči samo. Kao takva.

U mitološko objašnjenje od dominantnim uticajem religijesekularizacija je i dalje jednom delu savremenih osporavanja sekularizacije crpi se sli?na argumentacija da bi se dovela u pitanje sekulariz pojave modernog sveta tako različitog od prethodnog. kako na paradigmatskom prihvaćenog pojma.8 ali koji u njima svakako nije ograniče njene implikacije što u slučaju pojma sekularizacije kao uslov još dominantan kao u modernim društvima. švajcarski zicija" ili „diferencijacija" a da bi se pojma sekularizacije trebalo u sociolog Oliver Čenan (Čenan. i uci nema dovoljno valjanih dokaza da su u pro?losti pored empirijskih dokaza. Prolazeći kroz društvu ili kroz istoriju (Zrinščak. I Lukman takođe ima dosta doduše ne svih. polemički žar suprotstavljenih tabora.1994b:88). da bi trebalo ideja nego li sistematična teorija" (Džefri Haden /Hadden/). sažeto možemo odrediti u tri bitne nije ispunjeno. postoji sna?na. ima autora koji nekoherentnoj teoriji. Predstave o sekularizaciji su vom modernog i tradicionalnog. sam pojam je. sekularizacije. Dapače. Zato Šajner smatra. da taj pojam postane pojam sa vrlo širokim obimom koji može tom smislu on podvrgava analizi. Nekriti?ka ideja o "zlatnom dobu" vere pretpostavlja da je primitivan ?ovek prirodno duboko i manje i više od koncepta ili teorija jer. kao ?to i ovo. upotrebljavaju ga u više značenja a da da napišu kako je sekularizaciona teorija „pre mešavina labavo povezanih to posebno ne istaknu. svojom sistematizacijom navedene teorije. isključivo je mišljenje Pitera Glasnera po kome sekularizacija zapravo nije ništa drugo do obična fikcija i mit. „Sekug i sekularizacije nisu bili nepoznate pojave. moglo bi se pomisliti kako se zapravo radi o jednoj prilično 1994:45-54) bremenit nagoveštajima i implikacijama te mnogobrojnim kontradiktornim sadržajima. na teorijskoj i paradigmatskoj liniji. što onda omogućava nekim autorima ovaj pojam nedosledno primenjuju. 1994a:81. U drugo. Glasner smatra da konvencionalna upotreba pojma sekularizacije počiva na pretpostavkama kao štu su: pretpostavka daje postojalo razdoblje zaista religioznog čoveka i/ili društva.filozofima. posledice po religiju i religioznost zahvaljujući prethodnicima . i iščezavaju. u decidnom i doslednivou sistematizacije sporenja i razlike što se javljaju na teorijskom nivou nom označavanju i pridržavanju značenja pojma sekularizacije. sociolozima. a to onda stvara daleko jasniju sliku o konceptu sekularizacije. da prihvati određene aspekte religiozne promene. ali ne iistorijsko pripovedanje koje sadrži mnoštvo larizacijske teorije su pravolinijska. tendencija fiktivnih elemenata" (Lukman. 1986:56). Da upotrebljavati više neutralne pojmove kao što su „transpobi opovrgao ovakvo shvatanje sekularizacione paradigme. 1986:26-34): mitologije savremenih društava rođenoj iz potrebe jedne epohe da samu sebe razume u određenju jedinstvenog mesta u istoriji. tj. zatim da se uticaj religije uniformno distribuira kroz društvo i da religija može da bude identifikovana sa institucionalnim formama religijskog organizovanja 74 24 . ali svakako reprezentativnog uzorka istaknutih autora rezerve prema korišćenju pojma sekularizacije pošto po (Lukmana. komunikaciju. I sam svestan koliko je teško odreći se jednog široko pokaže. Bergera. Fena. Martina. teolozima.u savremenom jućih okolnosti za jednoznačnije shvatanje sekularizacije. On se još uvek upotrebljava kao neka vrsta intelektualne Pozitivno određenje sekularizacije kao procesa koji nije nepoznat i u skraćenice koju bi korektno bilo upotrebljavati tek kad se prethodno razjasne i predindustrijskim. podjednako ga jedne ili druge kompomente dozvoljava da se dru?tvo kvalifikuje u jednom ili drugom smislu". Parsonsa i Bele) u čijim delima njegovom mišljenju taj pojam nije dostigao uslove za korektnu naučnu sekularizacija predstavlja osnovni pojam njihovih socioloških istraživanja. Takođe. Slično. predmodernim društvima. Vilso-na. (Douglas. -sastavni deo (Vrcan. on predlaže „spas" prvo. radove. prilično oštro. pojam sekularizacije je Imajući na umu ovakvu karakterizaciju saglasnosti oko pojma sadržavao stara i dobijao nova značenja pa je prema mišljenju Šajnera (Šajner. 1994:29-44 /Tschannen/) je uložio napor da potpunosti odreći. 1999:42).

upravljanja drugim aspektima ljudskog života koji su ispunjeni takvim značaja i važnosti religije. u ekonomiji na Ogromna većina ljudi. Vilson (Wilson).organizuju se s obzirom na autonomna prilagođavaju svoje ponašanje uslovima sekularizovanog društva. Značaj tako definisanog istorijperlamentarnim izborima.moderna dr?avna vlast je ili samo ne kolektivne katarze u velikim slabljenje uticaja religioznih ustanova na društvo i c) opadanje obima obrednim svečanostima (Jukić. značaja koji je po njima jasno multidimenu nekoj vrsti 'samolegitimiranja'. u nekima od njih. spoljašnjih. bliže pa tako „sekularno društvo ni na kakav direktan način ne zavisi od opstanka sopstvenom društenom iskustvu. pri čemu je crkva samo jedna. • sekularizacija je proces opadanja i erozije povezanosti ljudi sa religijom Kada se. religijske organizacije političkih. tako ipromenau samoj religiji. 1994:56). Tako religija i crkva gube onaj značaj koji su nekada imale najpre u ulozi legitimacije. praksa i religijska svest gube svoj građanskom društvu legitimišu i kontrolišu bitno ovostranim sadržajima. prakse i institucija". onda on predstavlja proces . proizilaze iz odnosa ekonomske ili političke snage zagovornika sekularističke paradigme u savremenoj sociologiji religije. Isto tako. izlaganjem religioznih verovanja i reći da je pristalica sekularizacione paradigme. U takvom uživanju. tehnoloških. motivacije i vrednosti svakodnevnog života vidi mnogo prizemnije. kao što je recimo spasenje u društvu religija postaje stvar privatnog izbora. industrijsko društvo. prestaje da iz izve-snih religioznih koristiti u izbornoj utakmici za postizanje „retkih resursa" kao što su vlast. a ne neka „natprirodna objava". izloženo sa strane religije nego sa strane društva.9 životu ljudi. zato što se politika i vlast u ustanove. tj. . prijateljima. sekularizaciju vidi kao istorijski proces društvenih aktera. 1966). I Lukman. Britanski sociolog religije. javne vlasti. primer. u naše se vrijeme opravdanje Vilsonovog shvatanja ovog procesa kao iščezavanja društvenog značaja društvene moći.ekonomskih. smatra da se sekularizacija 25 76 • sekularizacija je proces ukupnog slabljenja društvenog značenja. Škola socijalizira. b) socijalnih aglomeracije pod vo?stvom mo?nih pojedinaca . pretpostavki crpe one vrednosti koje su uslov socijalne organizacije i moć i materijalno bogatstvo. Tako religija i crkva postaju sve manje društveno aktivne sekularizovano društvo malo mari za religiju ali ne znači da ono i sve se više od društva udaljavaju može funkcionisati potpuno bez nje. a ne Crkva. za razliku od predmodernog. kako oslobađanja društva od dominacije religijskih institucija i simbola (Berger. stvarnosti. većina društvenih grupa. pa je jako smanjen uticaj religijskih normi i vrednosti opadanja društvene važnosti religije i uticaja religijskih ideja u svakodnevnom napomenute segmente društvenog života. odnosno različita polja društveno važnih aktivnosti . američki sociolozi religije. ili u autonomnoj delatnosti pravosuđa. porodici. elemenata samog institucionalizovanog sistema. jer i sada ono baštini vrednosti. državnih pothvata ne traži u onostrano-sti. koja. kulturnih . sekularizacija je za njega proces kojim religijske kontrole i regulacije društvenog sistema. u poslu. Grumeli). hedonistička zionalni pojam te sekularizacija znači: „a) slabljenje značaja koji ima religija kultura i sredstva priopćavanja ispunjavaju psihičke nesmirenosti u čovjeku. specijalizovana institucija Brus i Valis. sklonosti na taj način često stvarajući temeljnu protivurečnost društvenoj i orijentacije iz svoje religijske prošlosti (Wilson. ono što socijalnu koheziju ishodište relevantnih motivacija ili smisla i vrednosti života ljudi daleko modernih društava čini i održava jeste složena međusobna povezanost manje podupire sa religijskim vrednostima.sekularizacija je proces vidljivih religijskih promena. svakako jedan od najpoznatijih autora pravila. Naprotiv. a ne u vrhovnim verskim vrednostima. u određenju sekularizacije polaze od pored drugih u društvu. što ne znači da se religijski sadržaji ne mogu društvo. 1966:14). što naravno znači da hrišćanskoj religiji. „Ukratko. motivacijama i ponašanjima. integracije. a na delatnost nereligioznih uloga i institucija kao što su bile tek ne?to vi?e od gijom kao sredstvom legitimacije -napose kad su dr?ave država i ekonomija. poštovanjem procedura i pravosudnim skog procesa sekularizacije za ovog autora sastoji se u činjenici da moderno podsistemom. društveni značaj (Wilson. nego religije. 1997:274). međutim. moderno. putovanju i religijske misli. ili još preciznije. verovanjima" (Valis i Brus. proces sekularizacije posmatra ne kao što je do sada i crkvom. za koga se ne bi moglo angažovanja ljudi u religioznoj praksi.

u kolektivnoj svesti i kolektivnom ponašanju. sekularizacija je objektivan socio-istorijski proces i kao takav on je trajni i centralni interes proučavanja kritičke sociologije i sociologije religije. tako i ovu knjigu ne potpisujem pravim imenom Željko Mardešić nego pseudonimom Jakov Jukić. Za Đorđevića. ili su prema njemu barem skeptični.17). nego aktivno odgovaraju na te izazove. naročito od sredine 60-ih godina prošlog veka. 1994: 9. bi smanjilo konfuziju oko ovog pojma.11. pre svega redefinišući 76 svoje aspiracije i menjajući svoj odnos prema mnogim svetovnim aspektima suštinski sekularizovanog ponašanja velikog broja. Ovakvo ograničeno značenje sekularizacije. za razliku od autora koji otvorene negiraju pojam i proces sekularizacije. U iskustvenom preispitivanju sekularizacione teze (empirijsko istraživanje procesa sekularizacije u niškom regionu 1982. kako u iskustvenim istraživanjima tako i u preispitivanju teorijskih kontroverzi. definitivno doba svetog nasleđuje era svetovnog: „istorijski je to fatum religije. sa tzv.upravo može definisati preko povećane autonomije institucionalizovanih društvenih podsistema. bilo na nivou upražnjavanja propisane religijske obredne prakse. Sekularizacija se dalje. 1997:11). godine). ali bi zato sa druge strane smanjilo i mnogo od njegove mitološke moći („zlatno doba" religije. gorljivom problemu savremene sociologije religije. u ekspresivnim i operativnim instrumentima . bilo na nivou doktrinarnih religijskih verovanja. a ne nešto periferno i nebitno.10 ime koje svakako spada u red plodnih i poznatih pisaca daleko van prostora bivše Jugoslavije. 1970:4). Bahtijarević. u simboličkom univerzumu. društvo bez religije. normi i religijske svesti te jačanja konformizmareligijske prakse (Bošnjak. kao što je primer sa protestantizmom ili sapodanašnjenjem u katoličanstvu proizašlom iz poruka II Vatikanskog koncila (1962-1965). poklonio je Đorđević. univerzalno shvatanje odnosa između religije i društva na osnovu njihovog jednokratnog i kratkotrajnog strukturnog aranžmana tokom čitavog Srednjeg veka). koji se podudaraju sa strukturalnim promenama koje su nastale sa pojavom i razvitkom kapitalističkog društva". opadanja ili erozije u povezanosti ljudi sa religijom i crkvom. Druga važna karakteristika reagovanja religijskih institucija na „sekularno vreme" tiče se prilagođavanja religijskih organizacija na novonastale prilike laicizovanog i u jednom specifičnom (konfesionalnom) kontekstu dehristijanizovanog društva. Đorđević se oslanja i na shvatanje sekularizacije u zajedničkom radu Branka Bošnjaka i Štefice Bahtijarević koje je podesno za operacionalizaciju a široko je shvaćeno u rasponu od trošenja religijskog aktiviteta i oslobađanja svetovnih struktura religijskog ponašanja do promene sistema vrednosti. smatra autor. koji samog sebe svrstava u „sekulariste" Đorđević (1984. Sekularizacija se još može odrediti i kao proces slabljenja. U savremenim društvima. za ovog autora. On usvaja definiciju sekularizacije Enrika Ruskonia (Rusconi) po kojoj sekularizacija „označava celinu promena u vrednostima. 1994). o čijoj ćemo dokaznoj snazi više govoriti u delu ovog rada koji je posvećen empirijskoj overi sekularizacione teze. disolucijom religijskih verovanja i smanjenjem broja samodeklarisanih vernika. stavivši na lice jedinu masku što je s ponosom i radošću nosim" (Jukić. To znači da religijske organizacije ne ostaju pasivni i nemi posmatrači kardinalnih socijalnih i kulturnih promena u savremenom društvu. sada potencijalnih vernika. Hrvatski laički (katolički) sociolog religije. Što se domaće sociologije religije tiče. 26 . njena bliska prošlost. takođe ubraja pitanje sekularizacije u nepreskočiv okvir društvene nauke koja hoće danas ozbiljno i odgovorno da raspravlja o svetom. do autonomije u odnosu na standrade koji su poreklom iz religijskog kosmosa" (Luk-man. U savremenom svetu. 1994a:83). aktuelna realnost i verovatna budućnost" (Đorđević. jer sam baš potonji počeo rabiti prije više od trideset godina u prošlom poretku. došlo je do otklona ljudi od religija i religijskih organizacija što može na sociološkoj ravni analize da potvrdi zaista bogata iskustvena evidencija. ispoljava i kao proces koji dovodi do promenau samoj religiji i religijskim organizacijama i predstavlja odgovor na gubitak nekih prethodnih društvenih funkcija religije kao i sve vidnije napuštanje religije i crkve. 10 „Kao i sve moje dosadašnje objavljene tekstove i napisane znanstvene radove. Jukić. „Termin 'sekularizacija' treba da označava samo proces koji je doveo do povećane autonomije različitih segmenata socijalne strukture. najviše pažnje. sekularizacija koja zahvata i društvenu strukturu i individuu. sekularizaciji.

Vrcan. 1997:179.i" . On polazi od činjenice da drevne kulture i njihove religije dele stvari na svete i svetovne. te da se u njima posvećuju i poštuju sveta mesta. Drugi. što je po našem mišljenju najvažnije. uzmaka religioznosti. stvari i događaja. Isto tako. često i argumentovane primedbe. 402 ).Iako se od ne malog broja autora teoriji sekularizacije stavljaju brojne.11 Preciznije. Iskazivala se neka opšta težnja za sve većom sakralizacijom ličnosti. što se tako nedvosmisleno potencirana i u „najzrelijoj građanskoj misli" . Sekularizacija ne treba da se shvati u ograničenim okvirima isključivosti „ili -ili". Zapravo. sužavanja specifičnih funkcija religije. Stoga se orijentišemo na izvesna sažimanja koja u sociologiji religije postoje a tiču se identifikovanja određenih tipova shvatanja sekularizacije. Čak i tamo gde je Vrcanu stalo da istakne jednu važnu posledicu sekularizacije. osobe i događaje. iz danas već govoto nepreglednog mora radova sociologa i religiologa o mnogobrojnim sadržajima iz najrazličitijih aspekata sekularizacije. kao što se ni u religiji ni u tradiciji unapred ne sme otpisati svaka mogućnost da se čovek potvrdi kao stvaralačko biće (Vrcan. Tamo gde preživi kao rasprostranjena praksa. stvaralaštva i samopotvrđivanja čoveka . Dalje navođenje definicija sekularizacije. 1986:55-57). Mnogi sekularisti ne misle da je to isključivi scenario budućnosti religije. kad može obavljati neke nove poslove. isto tako poznati sociolog religije. 1994:46-53) koja diferencira šest tipova određenja sekularizacije. Sekularizacija je stvarnost razvijenih zemalja a zemlje Trećeg sveta i postkomunizma „velikom brzinom ulaze jedino u taj obzor svetovnosti". 1994:64). promena samog sadržaja religije. ta dijagnoza predstavlja zapravo kulminaciju procesa sekularizacije koja 11 Sekularizaciona teza se nikako ne iscpljuje u ovoj konstataciji. „Obrnuti pak proces koji svete stvari. zovemo sekularizacijom" (Jukić. naravno da je moguće. on sekularizaciju shvata kao izrazito složen. U tom smislu će korisno poslužiti Šajnerova tipologija (Šajner. protivurečan i. kao i na shvatanju savremene strukturalne krizne situacije modernih i socijalističkih društava na njihovom istorijskom zalasku. „svetovnom" obliku. a u prvi plan ističe svjetovne stvari.Ona čak može i ojačati u vremenima socijalnih promena. jedan aspekt procesa širenja autodeterminacije. kad određenje sekularizacije kao kod Vrcana uključi široku paletu posledica.pa je onda to proces koji se vrlo široko određuje. osobe i događaje stavlja u pozadinu. sekularizacija je onda i izrazita privatizacija i subjektivizacija religije. iako je vide u priličnoj defanzivi: „Nije naše da dokazujemo da će religija iščeznuti. Otklon od mogućih apriorizama autor izražava u stavu da se sekularizacija ne može posmatrati samo po nekoj svojoj posledici zato što onda postoji mogućnost redukcije složenog društvenog života. na marginama društva ili u njegovim pukotinama. Religijaje elastična i verovatno će preživeti kao privatno verovanje i praksa. već prodiskutovanom. . ali i mogućnost pojavljivanja religijskih substituta. ali i osnovni plan svih Vrcanovih razmatranja pozicije religije u svetu do sredine 80-ih godina prošlog veka. sveti ljudi i svete zajednice. 76 funkcionalnih alternativa u bilo kom tzv.on jasno uviđa da taj proces ne znači automatski otklanjanje svake mogućnosti pojave demagogije i manipulacije ljudima. Tu Vrcan dobro pokazuje mane jednostranih prilaza sekularizaciji. svoje shvatanje pojma i procesa sekularizacije zasniva na. već u daleko širim okvirima „i . samopotvrđivanja i umnosti. pritom polazeći sasvim jasno od stava da je sekularizacija multidimenzionalan fenomen. dakle reverzibilan fenomen sa razgranatim i često protivurečnim posledicama. -Sekularizacija se shvata kao nestajanje religije. težiće da umanji ono što je specifično religiozno (to jest natprirodno u njoj). ali u njima traže one elemente koji su zajednički tim definicijama a odbacuju manje značajne sa stanovišta kriterijuma tipologije. Ona će nastaviti da nalazi nebesa u privatnom subjektivitetu individua i 27 familija" (Valis/Brus. ali se takvim taksativnim nabrajanjem ne može mnogo dobiti. mnogodi-menzionalan. koji kao i sve druge tipologije polaze od stvarnih definicija sekularizacije. sekularizacija je za Jukića sasvim određen društveni proces i istorijska činjenica koja stoji u središtu savremene (zapadne) civilizacije i koju na najodlučniji način obeležava i predstavlja. kao proces slabljenja religije.proces povećanja autodeterminacije. nelinearan. Izbegavajući određenja sekularizacije koja idu na isključivu suprotnost drugim određenjima istog pojma. može se reći da je optika posmatranja (de)sekularizacije preko strukturalne krize savremenih društava onaj najširi. sveto vreme. sopstvenom teorijskom shvatanju religije i religioznosti.

Da li je intresovanje religioznog čoveka za „ovaj svet" nužno neka mera posvetovljenja ili se možda radi samo o pomeranju naglasaka religioznog čoveka sa nekih (na primer „onostanih") elemenata religiozne tradicije na neke druge („ovostrane") ali isto tako integralne elemente religiozne tradicije. U tom slučaju ostaje upitno da li ono što odstupa od zvanične vere i tradicije u isto vreme znači odumiranje religije (Šušnjić. naročito kod marksista. Tarnera i drugih) polazi od stava da se sekularizacionom tezom pretpostavlja da u savremenom svetu ima manje religioznosti nego što je stvarno ima. Stoga je Šušnjićevo.počinje sa gubitkom statusa i uticaja religijskih institucija kao i prethodno usvojenih simbola i religijskih doktrina. kulture) od religije ne vodi direktno posvetovljenju. 260. smatra Šajner. Kulminacija ovako shvaćene sukularizacije jeste religija čisto unutrašnjeg karaktera kao i ograničenost religijskih implikacija samo na religiozne grupe. u 80-im godinama gotovo usamljeno. II tom). anketni odgovori o veri. nije bila nikad razmatrana kao validna teza o 76 savremenim religijskim promenama. -Sekularizacija je distanciranje društva od religije. u čemu se kako navodi Šušnjić slažu i strukturalisti i funkcionalisti i marksisti. Sekularizaciona teza u tom slučaju svakako mora da uvaži postojanje hetorodoksije u verovanju. to samo znači da se sa promenama u društvu menja i sama religija. kao i da je u prošlosti. Sorokin). nailazi na problem nepouzdanosti prime-njenih merenja. Društvo se odvaja od religijskog shvatanja (ili se oslobađa od tutorstva religije kako smo ranije napisali) i konstituiše se kao autonomna stvarnost. Radi se o tipu shvatanja sekularizacije po kome religijska grupa ili religijom prožeto društvo okreću svoju pažnju od natprirodnog i postaju sve više zainteresovani za „ovaj svet". mere postupke vezane poglavito za povezanost sa institucionalizovanim oblicima vere. ali to ne znači da ona nestaje. Glavna teškoća: odvajanje posebnih oblasti društvenog života (privrede. onda je to za ovog autora samo u sferi javnog. Ako se sekularizacija dešava. skepticizam pa i slučajeve neverovanja. politike. naglašavanje te teze bilo značajno za domaću sociologiju religije jer je korespondiralo kako sa iskustvenom stvarnošću tako i sa savremenim tokovima nemarksističke sociologije religije. Na kraju tog procesa stoji društvo bez religije (Jinger. Promena oblika verovanja. Glavne teškoće koje se javljaju kod ovakvih definicija Šajner vidi najpre u pretpostavci da je nekad postojalo „religiozno" doba ili „zlatno doba" vere u odnosu na koje se onda nedvosmisleno može uočiti početak procesa nestajanja religije. tj. tom istom tezom. Drugu teškoću određenja sekularizacije kao nestajanja religije Šajner vidi u nepouzdanosti većine upotrebljavanih načina merenja sekularizacije koji najčešće mere lako uočljive religiozne postupke i mišljenja ljudi kao što su posećenost crkve. nego se često jedan religijski autoritet zamenjuje nekim drugim autoritetom. da izumire. kao i kod prvog tipa shvatanja sekularizacije. . ali sekularizaciona paradigma ne sme da zanemari mnoštvo dokaza o rasprostranjenosti verovanja u natprirodno i božansko (Valis/Brus. Neki religiozni pisci u tom slučaju diferenciraju dva pojma: pojam sekularizacije. Važna teza antiseku-larista (na primer Martina. Ako postoji veza između društvenih strukturalnih promena i promena u religijskoj strukturi. ili strahom od stigmatizacije i izopštenja iz lokalne društvene zajednice. Kulminacija tako shvaćene sekularizacije bilo bi društvo koje se jedino bavi pragmatičnim zadacima sadašnjice i religijska grupa koja se ni po čemu ne razlikuje od ostatka društva. 1998:178. pre svega one koja je naglašavala privatističke sastojke aktuelne religijske situacije razvijenih društava (Šušnjić. Glok i Stark /Glock and Stark/. 1988:221). koji je ideološki prihvatljiv i poželjan jer se njime priznaje 28 . ne samo u doktrinarnog boga nego i u natprirodno uopšte. Religija se ograničava na sferu privatnog života. makar ono bilo rezultanta pretežno konvencionalne religioznosti motivisane primamljivim nagradama i olakšicama zbog učestvovanja u utvrđenim obrednim radnjama. Glavna teškoća: shvatanje sekularizacije kao konformizma sa svetom. 1994:67). ali ne i privatnog života pojedinca. a etika se sve više podešava prema trenutnim zahtevima društva. pretpostavljeno da je religije bilo više nego što ju je stvarno bilo. naročito kod širokih seljačkih slojeva srednjevekovne Evrope.Sekularizacija se shvata kao konformizam u odnosu na „ovaj svet".

kao ireverzibilan proces. kada pretenduje da zauzme mesto koje je nekada bilo u isključivoj kompetenciji religije i religijskih organizacija. U samoj religije je dakle već postulirano racionalno i empirijsko (Valis/Brus. . U tom kontekstu i pitanje . u smislu da njen opstanak u njemu nije 29 . i pojam sekularizma koji se ideološki negativno konotira sekularizam je kada sekularizacija kao ideologija pretenduje da zauzme celinu života. Sažimanje Šajnerovih tipova sekularizacije u domaćoj sociologiji religije ingeniozno je učinio Milivoje Pejčić (1994:168-169) s obzirom na krajnji ishod pozicije religije u društvu. Institucijama. transpozicije. Glavna teškoća je u identi-fikovanju samog procesa prenosa i ostataka. što ima vrlo važnu praktičnu implikaciju po samu religiju. postepeno gubeći nekadašnji sakralni karakter. a drugi u njenom opstanku zato što je čovek „nepopravljivo religiozan" pa je 76 samo trenutno ili privremeno potisnuo religiju (sveto) u podsvest u međuvremenu tražeći (i nalazeći) njene nove izražajne forme. Kulminacija ove vrste procesa sekularizacije bila bi potpuno antro-pologizovana religija i društvo koje je preuzelo sve funkcije koje su ranije pripadale religijskim institucijama. Kulminacija sekularizacije bilo bi društvo koje sve svoje odluke donosi racionalno-utilitarno i u kome se u potpunosti prihvata promena.Transpozicija se vrši od sakralnog na čisto ljudski kontekst. 1994:18-19). takva je religija judaizam. čega u imanentističkim religijama nema jer je svet prožet natprirodnim. dakle. Najširi okvir značenja ovog shvatanja sekularizacije je teorija društvene promene sa mnogobrojnim varijablama i sa više faza. kao sekula-rizam. Kulminacija sekularizacije bilo bi potpuno „racionalno" društvo bez natprirodnog i mističnog. koja za razliku od imanentističkih religija radikalno transcendira tvorca koji svet predaje čovekovoj vladavini. 1994:57-58).svetovnost sveta.da li se recimo marksizam može posmatrati kao transponovanje judeo-hrišćanstva. ili još preciznije. Ostali Šajnerovi tipovi takođe se mogu svesti na jedan tip kojim se sugeriše da proces sekularizacije pozicionira religiju u krajnjem slučaju u situaciju preživljavanja ili izvesnog prila-gođavanja savremenom društvu. tek nekih funkcija? Lakoća takvih identifikovanja elegantno ide prema smelim generalizacijama. U samoj monoteističkoj religiji postoji odelitost „ovog" i „onog" sveta. Prvi se pojam može u tom kontekstu posmatrati kao fiziološki aspekt desakralizacije. .Sekularizacija je transpozicija religijskih verovanja i institucija. a drugi kao patološki aspekt iste pojave (Grumeli. Kako smo već napomenuli.Sekularizacija je kretanje od „svetog" prema „sekularnom" društvu. vodi do društva kao samodovoljnog kauzalnog sistema veza. Šajner smatra da se treba zbog već poznatih razloga lišiti pojma sekularizacije i umesto njega upotrebljavati preciznije i neutralnije pojmove kao što su diferencijacija i transpozicija. Budućnost religije u procesu ovako shvaćene sekularizacije se vidi dvojako: neki je vide u nestajanju religije ukoliko ona treba da propoveda „svetost" i „duhovnost". Najpre. 1997:49). On piše da se šest navedenih tipova shvatanja sekularizacije može svesti po navedenom kriterijumu na dva: definicije sekularizacije kao nestajanje religije. desakralizacije sveta i kretanje od „svetog" prema „sekularnom" mogu se posmatrati kao jedan tip određenja sekularizacije kojim se obuhvata proces postupnog ili konačnog nestajanja religije iz društvenog života. Ovo zato što procesi diferencijacije. ali je problem daleko veći kad je u pitanju konkretna analiza navedenih fenomena. za navedene pisce. ili „nebeskog" i „ovozemaljskog" carstva kao na primer u hrišćanstvu. Sekularizacija je. Svet (čovek i priroda) postaju predmet racionalno-kauzalnog objašnjenja i manipulacije. Veberova teorija „odčaravanja" prirode (i sveta) dobar je primer za navedeno shvatanje sekularizacije prema kojoj racionalizacija društvenog života. jedna sveobuhvatna ideologija koja religijskim institucijama odriče svaku formativnu ulogu u društvu (šire i podsticajno o ovoj razlici u Đorđević.Sekularizacija je desakralizacija sveta. . Glavna teškoća je u tome što postoje religije koje inherentno desakralizuju svet. ponašanju i saznanju ne pridaje se više božanski karakter nego se prenose na teren čovekovog stvaralaštva i odgovornosti. „jer oni nisu kontradiktorni već komplementarni" i u zapadnoj religioznoj istoriji se preklapaju. ili se tu više radi samo o prenosu nekih elemenata. i desakralizacije u njegovoj tipologiji značenja sekularizacije mogu da se obuhvate pojmom sekularizacije.

u literaturi nailazimo na brojna razmatranja uzroka i uslova nastanka i perzistiranja procesa sekularizacije u industrijskom i postindustrijskom društvu. 1994:178). najezike drugih duhovnih formacija javljajući se kao neka vrsta odliva i bega velikih delova duhovne energije iz područja religije u oblasti konkurentnijeg. Stoga ćemo taksativno nabrojati najvažnije uzroke sekularizacije koji su u literaturi razmatrani i pokazati kakve su konkretne posledice ti uzroci imali na religiju i religijske 30 . ograničenosti i nemoći čoveka. koja određuje različite oblike religijske prakse i njenu institucionalizaciju. sekularizacija. Brojni autori koji su se navedenim pitanjima bavili navode široku paletu uzroka sekularizacije. naukom i tehničkim postupcima. kao drugom bitnom i ravnopravnom izvoru religije. jeste situiranje čovekovih potreba u istorijski kontekst života čovečanstva koje je uspelo tokom svoje socijalne evolucije da od krajnje zavisnosti od prirode u mnogim aspektima potčini prirodu svojim specifičnim potrebama. dakle. zavisnosti od prirode. ovome odgovarajuće predstave i doživljaja neograničene moći i pretpostavke. o njihovim dodirnim tačkama. Nadalje. religija se može obuhvatnije objasniti. Prva je da čovek sve više problem zadovoljavanja svojih potreba usmerava ne toliko u odnosu prema prirodi koliko u odnosu prema društvenim okolnostima i odnosima. izričite ili prećutne. duhovnog investiranja" (Pejčić. To će nam pomoći u nastavku rada da bolje situiramo položaj religije i religijskih institucija u savremenim previranjima što se događaju u društvima postsocijalizma. neizvesnost i probleme što ga nužno uvodi u takve životne situacije iz kojih onda izlazi uz pomoć religije. da neograničena moć. elementima teorije u kojima se oni slažu ili o nekim elementima po kojima se njihove teorije razlikuju. pa je sam čovek izvor sopstvenog dostojanstva i uređenja sveta. vide najeficijentnije pretpostavke pojave religije i svetog. Tek u sprezi sa ljudskim potrebama. znači prevođenje religijskih pitanja. a nije to neka natprirodna sila ili bog. mada teorijski takva mogućnost uvek ostaje otvorena. Za autora je to najznačajniji momenat koji je dao zamah procesu sekularizacije sa važnom posledicom gubitka dominacije crkve kako u duhovnom životu čoveka tako i u snažnim višedimanzionalnim imlikacijama po društveno ustrojstvo. pa i rešenja. s tim da u svojim razmatranjima pojave sekularizacije naglasak stavljaju samo na neke uzroke i šire ih objašnjavaju dok ostalim uzrocima manje posvećuju pažnju ili se zadovoljavaju da ih samo navedu. Nije nam namera da ovde šire raspravljamo o teorijama sekularizacije pojedinih autora. odnosno da pokušamo da ocenimo koliko ti isti procesi u društvima u tranziciji postoje i koliko doprinose posvetovlje-nju a koji su to procesi koji doprinose desekularizaciji. pre svega u strahu ( naročito od smrti)." Autor preferira vitalističku teoriju u tumačenju porekla religije kojim se u graničnim egzistencijalnim situacijama. pod određenim uslovima. vremenu i potrebama prikladinijeg. znanjem. Interesantna je i njegova definicija sekularizacije koju daje tek posle šire rasprave o prirodi religije i shvatanja njenih izvora. a Lukman najviše pažnje poklanja procesu privatizacije. Što se uzroka sekularizacije i posledica po religiju u tom kontekstu tiče. Namera nam je da više detektujemo procese koji su na ovaj ili onaj način prouzrokovali sekularizaciju ili danas doprinose njenom održavanju. On najpre polazi od Gurvičevog (Gurvitsch) određenja religije kao „totalne društvene pojave" „složene u svom suštinskom sloju od čovekovog doživljaja sopstvene ograničenosti. U čoveku je jako narasla uverenost u sopstve76 nu moć. kako za poziciju religije tako i za shvatanje sekularizacije. problema. konačno. samo sada u sadržaju promenjenu. Tako na primer za Vilsona možemo reći da naročitu pažnju poklanja procesu racionalizacije. može da se stavi u službu čoveka. kompenzatorsku funkciju. bolesti. „U tom kontekstu.ugrožen. kao i svakoj vrsti nei-zvesnosti. ono što je važno. pa je religija i dalje vršila. (usponu nauke) kao najvažnijem uzroku procesa sekularizacije. U zadovoljavanju svojih potreba (bilo biološke bilo druge naravi) čovek nailazi na ograničenja. ovi eficijentni uzroci nisu dovoljni za objašnjenje nastanka religije. Druga posledica je drastičnija po religiju. No. Pejčić dobro primećuje da je shvatanje sekularizacije kao nestajanje religije više prognostičke nego činjenične prirode i u sve-tlu do sada prikupljenih dokaza i ukupne iskustvene evidencije nema dovoljno argumenata za predviđanje nestanka religije iz društvenog života. To je za religiju imalo dve temeljne posledice.

Sam proces racionalizacije. 1994:33 i dalje). samo neke najznačajnije uzroke sekularizacije zapadnoevropske civilizacije. Čenan. uglavnom sa važenjem za zapadnoevropski i američki geografski i religijsko-konfesionalni prostor. Što se racionalizacije tiče. Ove elemente navedenog egzemplara možemo tretirati kao uzroke procesa sekularizacije. bilo u smislu moralnih. Monoteizam potencira etički racionalizam pa i teologija i etika postaju racionalni sistemi ideja kao sredstvo „spasenja". U protestantskoj etici nalazio je onaj „duh kapitalizma" koji će poroditi kapitalistički. Razmotrimo kratko. 1984:88. u sistematizaciji sekularističke paradigme preko određenja zajedničke infrastrukture egzemplara teorije navodi tri njena elementa: diferencijaciju. kao uostalom i obrazovanje. paradoksalno upravo nastaje u samoj monoteističkoj religiji. odnosno ekonomskih činova. Tako Čenan u posledice diferencijacije ubraja najpre osamostaljenje. društveno relevantnih vrednosti. I sama u osnovi racionalna podela na „zemaljsko" i „nebesko castvo". permisivnom moralu (Vilson. mada smatra da su i drugi faktori delovali u istom smeru. Prvi. u judaizmu kako smo već napomenuli. Tako ispada da se racionalizacija kao uzrok procesa sekularizacije može posmatrati na dva međusobno uslovljavajuća plana. propast religijskog pogleda na svet (na koji pored racionalizacije utiče i diferencijacija) i neverovanje. postaje izlišno. Kao širi krug uzroka javljaju se egzemplari drugog reda. u oblasti društvene strukture zahvaćene ogromnim delantnim potencijalom iznedrenim iz razvoja nauke i prateće tehnologije. već kodklasika sociologije. u oblasti racionalizacije stvarnog života društva i ključnih odnosa u njemu .organizacije u dugom vremenskom periodu manifestnih i latentnih društvenih i religijskih promena. U posledice racionalizacije autor svrstava scijentizaciju. i koji doprinosi slabljenju religije. Moderna država pod svoje okrilje i pod svoju manje-više neposrednu kontrolu stavlja velike oblasti društvenog života od kojih su sigurno najznačajnije oblasti ekonomskog i političkog života koje su u ranijim epohama trpele snažan uticaj crkve. odnosno (kraljeve) vlasti ili pravnih. ishodišnih. Razvijeni kapitalizam iako svoje duboke idejne podsticaje ima u etici jedne religije. koja se može posmatrati i u svetlu jednog specifičnog eklekticizma. koji znači promenu načina razmišljanja i delanja ljudi. već pomenuti. kod Vebera. u okviru navedene paradigme. a sa slabljenjem religije slabi i religijska 76 moralna strogost ustupajući mesto tzv.116). usponu nauke) i razvitku države Vilson pridaje prvenstvo u objašnjenju uzroka slabljenja religije u zapadnim kulturama. uskraćuje religiji svako poverenje a posledice takvog odnosa dobro objašnjava proces sekularizacije. na crkveno i svetovno doprinela je diferencijaciji. pre svega univerzitetsko. u oblasti idejnih i ideoloških podsticaja i drugi. hrišćansku zgradu. jedan od centralnih pojmova njegovih nastojanja da razume kapitalistički sistem u nastajanju i savremenom postojanju jeste upravo pojam racionalnosti. U tim uslovima pozivanje na natprirodno i transcendentno. Hrišćanstvo je podsticalo sekularne tendencije tako što je racionalizovalo (sužavalo) natprirodno tamo gde je to moglo a gde nije moglo ugrađivalo je imanentističko (magijsko) u institucionalizovano. sociologizaciju. Široko nasleđe duhovnih izraza ugrađenih u novu. što je još jedna ograničenost seku-larizacione paradigme uopšte. donelo je hrišćanstvu veliko 31 . a potom i umnožavanje verskih organizacija (zapravo pluralizam u društvu kao i pluralizam u organizovanju religijskih institucija pa samim tim i pluralizam u zadovoljavanju religijskih potreba) te opadanje verske prakse na kraju. Racionalizaciji (tj. 1989). transcendentno i univerzalističko. bilo u smislu da je religija sredstvo legitimacije društvenog sistema. On je racionalizaciju hrišćanske etike u građanskom društvu nazivao procesom odčaravanja (prirode i sveta). racionalno uređeni sistem sa birokratskom upravom koja stoji u srži tog sistema (Veber. dakle većoj samostalnosti pojedinih delova društva što je bilo nezamislivo u imanentističkim religijama i takvim (prostosegamentarnim) društvima kako ih je Dirkem nazivao. Već pominjani autor. Savremena država funkcioniše bez transcendentne legitimacije iako je u početku njenog stvaranja baš ona bila često neophodna. kako unutar same crkve tako i u širokim okvirima društvenog okruženja. privatizaciju i generalizaciju. racionalizaciju i svetovnost (Čenan.dakle. a onda se iz njega prenosi i u hrišćanstvo.

grupno vođstvo. prvotno. kao i strožije definisanje sakramentalnog sistema. Judaistički monoteizam koji transcendira. pa religija na taj način gubi funkcije koje je u zajednici imala. crkvena uprava i neformalna udruženja u drugi plan potisnuli bogosluženje i liturgijske detalje (Vilson. ali i klice koje će. U nediferenciranom pogledu na svet. 1984:111). Reakcija katoličanstva na reformaciju bila je u znaku učvršćivanja discipline. slabljenje uti-caja na politiku. tehničkim i tehnološkim rešenjima uz stručnjake i sofisticirane aparature. diferencijacija vernika od nevernika. porasta 32 . a nauka je sa druge strane izazvala snažne posledice po religiju jer je vremenom postala jedan od osnovnih činilaca koji su doveli do opadanja snage i društvenog uticaja religije i crkve. uvođenjem laičke službe pored svešteničke. diferenciranje sveštenstva u hrišćanstvu i njegovo izdvajanje od običnih vernika. U njemu vladaju instrumentalne vrednosti a ne moralna vrlina. i teritorijalno i moralno. rastuća svetovnost verskih organizacija. pogotovu kod sveštenstva. Najširi kontekst pojave sekularizacije na Zapadu. po Vilsonu. opadanje verovanja i verske prakse a porast neverovanja i ateizma. a religija iz nje crpe svoju snagu. odnosno laika (pastve) sa zadatkom da ekskluzivno opšti sa bogom i brine o vernicima i njihovom spasenju (extra Ecclesiam nulla salus). Sve to je bez sumnje vodilo profesionalizaciji stila rada pa su „dušebrižnički nadzor. određenog oblika religije. U društvu sve više slabe čvrsto integrisane veze blisko 76 povezanih ljudi. veće laicizacije. institucionalizovanog. Diferencijacija je pojam koji zapravo predstavlja centralni deo sociološke teorije o sekularizaciji. Mi smo o diferencijaciji već nešto rekli prilikom govora o racionalizaciji.bogatstvo. Najvažnije posledice koje religija i crkva u toj situaciji trpe su sledeće: odvajanje religije od drugih društvenih uloga i institucija. shvatanje dualnosti „ovog" i „onog sveta". Upravo je puritanizam racionalizacijom religijskih ideja i svakodnevnog života snažno povoljno uticao na razvoj nauke. Dok zajednica podrazumeva religiju. a ne referencijom na natprirodno. i jedan je od najčešće pominjanih uzroka sekularizacije. učiniti hrišćanstvo svojim sopstvenim grobarom . ukidajući time kvazimagijsko de-lovanje božje milosti. sličan drugim pozivima. tehnički isposre-dovani i naučno određeni. društvo podrazumeva racionalnost. umetodizmunaprimer. oni su činioci za koje se smatra da su u osnovi religije koja sama pod-stiče racionalistički pogled na svet. Zato crkva dolazi u suprotnost sa takvim društvom u kome je racionalizacija života vrlo visoka. viška proizvodnje. protestantizam je umanjio značaj i svetost sveštenstva i sveo ga na poziv. Bez njega prelazak iz prvog stadijuma neizdiferenciranog. Nesigurnost života se u savremenom društvu prevazilazi racionalnim. jesu primeri diferencijacije same religijske misli i religijske prakse koja je sigurno naglašavanjem različitosti svetog kosmosa od profanog sveta ohrabrivala osamostaljenja drugih oblasti ljudskog života. moral. Od pastve se tražio potpuni konformizam u pridržavanju propisanih verskih dužnosti. razvijajući se u njemu. Lukman svoje razmatranje četiri stadijuma kroz koje prolazi religijski razvoj najuže veže za proces diferencijacije. Posle II vatikanskog koncila i katiličanstvo sve više uvažava potrebu „unutrašnje protestantizacije" tj. svog plemenskog boga rata i odvaja ga od ovog sveta. logika religijskog univerzuma prenosi se na logiku socijalnih institucija i tim institucijama vlada. nalazi se u globalnom prelasku iz „zajednice" u „društvo" u Teniso-vom shvatanju značenja ovih pojmova. Koncepcija transcendentnog boga. bio bi nemoguć. na primer u zahtevu za koherentnim dogma-tom ili preciznije za neprotivurečnim i logičkim (racionalnim) dokazima za božju egzistenciju i drugim teološkim istinama hrišćanstva. propast religijskog pogleda na svet. ekonomiju.kako je napisao Berger. a isto tako i izdvajanje religijskih institucija od drugih društvenih institucija. Diferenciranje institucija ide uporedo sa procesima povećane kompleksnosti rada. smatra Vilson. racionalizacije i svetovnosti. Demistifikacijom sveštenstva. osnovnog pogleda na svet do trećeg stadijuma. intelektualnost hrišćanstva i logika koju preuzima od helenističke filozofije i demonstrira je u svom sistemu teologije. smatra Lukman. U njemu su odnosi depersonalizovani. To je odnos iz kojeg nastaju koherentni tokovi života pojedinca u zajednicama. obrazovanje i druge javne funkcije i ustanove koje se osamostaljuju i izlaze ispod nadzora religije.

Luckmann. 3) sfera privatnog. stavi društvena struktura onda se diferencijacija posmatra kao proces razvijanja sve specijalizovanijih funkcija i institucija za obavljanje specifičnih poslova koje je ranije zajednička obavljala jedna institucija. ili gotovo nikakve veze više nemaju. na temelju udaljavanja ljudi od konvencionalne religije. javne funkcije. kao što su obrazovanje. službene. društveno još „nevidljiva religija" (The Invisible Religion. ona doprinosi integraciji društva i ličnoj identifikaciji. jako specijalizovanom društvu iščezavaju... kretanje ka individualnijim i drugačijim formama izražavanja religije što je za Lukmana tzv. između. privatni pogled na svet (viziju sveta) u jednoj slobodnoj igri kombinacija normi i vred-nosti različitih (religioznih) sfera dok ne dođe do svog sopstvenog sistema vrhovnih vrednosti. Tako se religija privatizuje i tematizuje u domenu svetovnog sadržaja. Upravo ta situacija po Lukmanu tera pojedinca. smatra Lukman. kako smo spomenuli. pošto one izražavaju opšti sistem moralnih i religioznih značenja a upravo je diferencijacijom i specijalizacijom savremenog 76 društva takav sistem onemogućen i istorijski prevaziđen. Stoga. pa se sekularizacija ne odnosi na individualnu religioznost (jer pojedinac u savremenom društvu ne postaje manje religiozan) već samo. Kad bismo to učinili. na povećanje autonomije delova društvenog sistema. (čija je) vezanost za religijski kosmos oslabljena. ili su u krizi. fiksiranih uloga profesija. i sa druge strane u delu njenog savremenog društvenog položaja u smislu samo jedne od institucionalizovanih specijalnosti. Religija u tom smislu vrši dve funkcije. Radikalnije varijante funkcionalističkog objašnjenja religije u savremenom društvu zagovaraju već pominjani proces transpozicije u kome verovanja iz sakralnog kosmosa prelaze na čisto svetovni kontekst. duboko ukorenjena u njegovoj biološkoj prirodi. pošto religiju i religioznost sagledava iz funkcionalističke optike: za njega je religioznost esencijalna crta ljudskog bića. To stvara rascep u samoj religiji. sa jedne strane njene društvene opštosti u delu njenih ideoloških poruka. U okvirima tako kompleksne društvene strukture pojedinac se kreće svakodnevno prelazeći iz jedne u drugu društvenu institucionalnu sferu koje opet imaju svoje specifične norme i vrednosti i ne traže od pojedinca apsolutnu privrženost. javljaju se novi. čak.političkih oblika organizacije. Funkcionalisti (na primer Parsons) upravo u kontekstu povećanja složenosti ljudskog društva i diferencijacije institucija posmatraju religiju i religijske institucije koje u novim uslovima menjaju funkcije s obzirom na opštu diferencijaciju društva. civilne religije američkog društva (Bela). onda religije i religioznosti gotovo ne bi ni bilo u savremenom društvu što je za autora nemoguće. dobrotvorni rad. 1967). a sve više zadovoljavaju religijske potrebe izdvojenih individua ili religijskih grupa. dakle. a u nedostatku opšteg pogleda na svet jer su instituciona-lizovani oblici religije u uzmaku. Različiti religiozni sistemi sve manje vrše neke zajedničke. da stvara vlastiti. Tako „religija postaje privatizova-na i gurnuta na margine društvenog poretka" (Valis i Brus. religiju ne treba identifikovati samo sa njenim institucionalizovanim oblicima a religioznost samo kao identifikaciju sa religijskim institucijama. javne religije. kao četvrti stepen razvoja religije. potpuno pokidana" (Lukman. Na ekonomskom planu diferencijacija klasa i različitih klasnih položaja u savremenom društvu smanjuje mogućnost postojanja jednog jedinstvenog moralnog i religijskog univerzuma pa dolazi do slabljenja moći bilo kog pojedinačno uzetog moralnog i religioznog sistema. 2) ostaci specifično religijskih predstava. Zato se javlja. Nevidljiva religija se tematizuje kroz tri sastavna elementa: 1) ostaci bivših političkih ideologija. to je i naslov njegovog čuvenog dela. Kad se u prvi plan posmatranja. o kome je pisao Lukman (1994a:84). Otuda je sve više slaganja sociologa da u savremenom. stvaranja čvrsto strukturisanih klasa. svetost individualne samostalnosti i po33 . Životno važne oblasti društvenih delatnosti nad kojima je ranije nadzor vršila i o njima brinula crkva. ali nikako ne iščezavaju. Ako stari oblici religije nestaju ili su u krizi. 1994a:84-85). u traganju za opštim (koherentnim) sistemom značenja i vlastitim identitetom. 1994:57). socijalna i zdravstvena zaštita. moderna država preuzima na sebe i stvara odgovarajuće institucije koje sa religijom malo imaju. ako ne. kao u primeru tzv. „U savremenim industrijskim društvima institucije se mogu posmatrati kao veoma međuzavisni elementi jako autonomnih segmenata socijalne strukture.

itd. socijalnu integraciju. ali svakako ulazi u red onih teorija sekularizacije koje naglašavaju privatističke sastojke kao bitne u modernoj religiji i religioznosti ljudi u industrijskom društvu. koje se prvo vraćaju svojim religijskim korenima (Poljska katoličanstvu. pojma vrlo širokog obima i nejasnog značenja. duhove. talismane. Uzroci sekularizacije su brojni. najvažniji uzrok sekularizacije koji dovodi do osamostaljenja društva od kontrole religije. dovode do osamostaljenja društva. narodne religije koja je često mešavina odbačenih ili zaboravljenih verovanja religijskih institucija i sujeverja (verovanje u đavola. kao što smo već pomenuli.rodičnosti. Bela. Teorija sekularizacije Pitera Bergera ne ulazi u red onih teorija koje su prepoznatljivo funkcionlaistički usmerene. na taj način se opet vraćamo osnovnim postulatima funkcionalističke sociologije religije o čoveku kao prirodno religioznom biću i o društvenom sistemu koji. mada i diferencijaciji pripisuje određenu ulogu. u jednom širem funkcionalnom kontekstu i generalizuje. tj. „dan pomena poginulim". proste. Kao i drugi već pomenuti autori. Važna razlika između konvencionalne i nevidljive religije je u tome što prva izrasta iz socijalizacije a druga svoj izvor ima u ličnom izboru. „implicitne religije". a u religijskoj sferi do pojave 34 . njihov poseban put i značaj Amerike za čitav svet. 1969:127-153). horoskop. u idejnoj sferi začeta još u judaističkom monoteizmu i proširena na industriju u sferi društvene strukture. Srbija i Rusija pravoslavlju na primer) ovakva verovanja često u svojim empirijskim očitovanjima pretiču veru u dogmatske istine religijske institucije. amajliju. J. zahteva uvek neki temeljni konsenzus u vidu zajedničkih (religijskih) vrednosti. Veoma je širok dijapazon takvih neinstintuacionalizovanih izražajnih oblika: od tzv. Za funkcionalističku optiku nužno je potrebno da se pojavi nivo angažovanja koji 76 nije fragmentizovan. 1997:300). čulnosti i osećajnosti individue koja „poslednja značenja" ne traži u božanskom već u privatnom životu i slobodi pojedinca. preko difuzne do tzv. demone. vrednosti i obreda kojim društvo sakralizuje vlastititu prošlost i aktuelnu složenost podupirući time zajedničke vrednosti i odanost građanskom društvu (Jukić. koji jedan drugi američki autor. pa se privatizacija i generalizacija religije međusobno dopunjuju. zamišlja kao oblik religije koji je sličan Rusoovom (J. Fragmentacija verovanja nastala usled privatizacije religije i umnožavanja verskih organizacija ugrožava temelje društva. protestantizma i moderne industrije. Svi ti oblici kao da pokazuju neke bitne karakteristike sekularizacije: fragmentaciju sistema uverenja. „svetovnih religija" (Čenan. individualizaciju i privatizaciju. ali sada ne u konvencionalnom smislu. moć zvezda i horoskop. 1994:39-40). Pod generalizacijom religije podrazumeva se proces religijskog prožimanja sveta. To je religijakoja objedinjuje sve članove (američkog) društva na religioznoj ali interkonfesionalnoj osnovi dajući ne samo božanski legitimitet državnim i demokratskim institucijama zemlje nego i utvrđujući svojevrsnu izabranost zemlje i naroda. Čak i u zemljama postsocijalizma. a najvažniji su pojava monoteizma. Sa jedne strane. zen-budizam. Parsons je istraživač koji je najviše naglašavao generalizaciju religije.Tretiranje religije kao privatističke ulazi u onaj sled tretiranja religije koji religiju smešta izvan stabilnih. Najvažnija posledica sekularizacije je privatizacija religije koja se kao pojava sagledava u kontekstu jednog posebnog vida privatizacije religije . već je rečeno. čvrsto strukturisanih. Njome se označava sklop vero-vanja. jer kako drugačije objasniti tako širok i tako individualan karakter postindustrijskog verovanja u jogu. verovanje u zagrobni život te često pozivanje na (dekonfesionalizovanog) boga u inaguralnim predsedničkim obraćanjima naciji. institucionalizovanih formi. i Berger smatra daje racionalizacija. Rousseau) viđenju „građanske" ili „državne" religije i naziva je „civilnom religijom" (Civil Religion). religija se u savremenom društvu privatizuje. U Americi u okvir ovako određene religije svakako ulaze teme kao što su „Linkolnov život i smrt". nego pod maskom tzv. da bi opstao. „religijskog tržišta" (Berger.preko mehanizma tzv. Procesi racionalizacije i diferencijacije. razne tehnike usavršavanja tela i njegovog izlečenja. ali se ona takođe. U bliskoj vezi sa funkcionalističkim shvatanjem privatizacije religije u savremenom društvu stoji shvatanje generalizacije religije. što je isto tako posledica procesa sekularizacije.). predviđanja budućnosti. Naravno. sudbinu.

Kako smo već napomenuli. U nesistematskoj formi mogu se pomenuti i drugi uzročni činioci procesa sekularizacije: najpre. tj. Zbog situacije u kojoj se uspeh religije dovodi u vezu sa religijskim tržištem i neprisiljenim potrošačima sve religije moraju da slede racionalno ustrojstvo oformljivanjem jakih birokratskih struktura u borbi za opstanak na promenljivom religijskom tržištu. I u Bergerovoj teoriji sekularizacije. Potrošači religijske odgovore traže. globalizacija (Đorđević. suočene sa konkurencijom na tržištu religijskih ideja. njenih preferencija i aspiracija. racionalizacije i industrijalizacije (urbanizacije) koja je najvažniji koren sekularizacije. 1997:43-44). na tragu verničke zabrinutosti za redovno obredno versko ponašanje. istorijski posmatrano. specijalizacija i individualizacija. psihološke. svoje duhovne proizvode i tradicije prodaju potrošačima kao robu. koji nalaze da u osnovi promene od ranijih spiritualnih ka tehničkim i racionalnim sredstvima u većini zapadnoevropskih nacija stoje tri procesa koji čine bitne karakteristike modernizacije i koji proizvode sekularizaciju: to su procesi socijalne diferencijacije. Naveli smo i nešto šire obrazložili samo nekoliko nezaobilaznih društvenih procesa koji su. posebno radničke klase. To su koreni koje treba tražiti u nizu strukturalnih promena kako u socijalno-ekonomskoj tako i u oblasti senzibiliteta savremenog društva. 1994:15-16). koje autor imenuje terminima ideološkog pluralizama. privatizacije i religijskog tržišta. nego se njima. Pri tome proizvođači „zadnjih značenja" moraju da uzmu u obzir fluktuacije na tržištu religijskih ideja i da svoje proizvode prilagođavaju izbirljivim ukusima potrošača. smatrajući da sekularizacija ima svoje dve bitne strane. moralne i terapeutske potrebe potrošača kao privatnih lica. u sociološkoj literaturi najčešće pominjani kao uzročni činioci procesa sekularizacije. Antonio Grumeli. ni ona sama svojim istraživanjima nije kanila podastrti naučne i verodostojne dokaze za savremeno napuštanje crkve. snimiti postojeće stanje kako bi se onda po-storalno 35 . sekularizovana religija ne nestaje nego se uko-tvljuje u privatnost individue. do sada u ovom radu zanemareni i šire neobrazloženi kao samostalni činioci. samostalno i u sadejstvu sa drugim činiocima. ali i u kvazireligioznim tvorevinama i ideologijama. nalazi da su tri procesa u korenu sekularizacije (Grumeli. subjektivnu koja se odnosi na savest pojedinca i objektivnu koja se odnosi na društvenu strukturu.dovodi do stvaranja religijskog tržišta) koje u tim okolnostima nemaju monopol da nameću svoj pogled na svet i da od vernika traže određeno ritualno ponašanje (verske obaveze) nego. tercijalizacija. potom. procesi industrijalizacije i urbanizacije koje smo više podrazumevali opisujući racionalizaciju i diferencijaciju. societalizacije i racionalizacije. nacija. Religija se tretira dakle kao bilo koji drugi proizvod koji se prodaje u supermarketu industrijskog. fragmentacija. Ne treba posebno dokazivati daje deterministički sklop složene i protivurečne situacije oko procesa sekularizacije i sam vrlo kompleksan. najpre. živeći u pluralističkom. Tako je društvena značajnost religije preneta iz područja javne relevantnosti (politika. potrošačkog društva. Istina. htelo.umnožavanja verskih organizacija (religijski pluralizam . naučna disciplina. tu su i drugi činioci procesa sekularizacije kao što su deagrarizacija. industrijskom društvu. Posle razmatranja uzroka sekularizacije dolazi razmatranje postojanja i upitnosti sekularizacije u kontekstu empirijskih dokaza o stvarnosti tog procesa. Postoji u po-menutoj litaraturi više sistematizacija navedenih činilaca kao kore-nova sekularizacije od kojih su neke u ovom radu 76 već pomenute. pojava i jačanje klasa. poznati italijanski teolog i visoki funkcioner Vatikana zadužen za neverujuće. Na njemu religijske institucije (tvorevine) zatiču pojedince koji su. Dodajmo im još neke: na primer sistematizaciju što potiče od Valisa i Brusa (1994:57). i nalaze ih. država. kao što je na primer sociologija religije (koja se u taj posao nešto kasnije uključila). nego upravo katolička nauka. u položaju stalnog biranja proizvoda u zavisnosti od ponude na tržištu i samostalnog stvaranja ličnog modela religioznosti. iskustvenu overu procesa sekularizacije posle II svetskog rata nije preduzela neka svetovna. u jednom proširenom polju aktivnosti ne samo etabliranih (hrišćanskih) crkava već i u aktivnostima drugih religija i njihovih religijskih organizacija. ideologiza-cija. ekonomija) u područje „posvećenog" privatnog života gde religije zadovoljavaju lične.

kao sastavna i neizostavna postavka hrišćanskog dogmata. 1997:193). za Dansku 80% i 55%. 1966:2). vera u besmrtnost duše. Jedno istraživanje sprovedeno daleke 1947. U SRNemačkoj 60-tih godina prošlog veka uočena je tendencija pada verske prakse prema veličini gradova tako da što je grad bio veći učešće. vezani su bili za utvrđivanje tačne mere pada verske prakse i religijskih verovanja. 1980:319). Portugalija. kako oni stvoreni u religijske svrhe tako i oni koji su poticali iz svetovnih disciplina.moglo delovati na reevangelizaciji (bivših) vernika.09% a u Sent-Etjenu (Saint-Etienne) već 28. U SAD. Prvi sociografski iskustveni pokazatelji sekularizacije. iako je procenat ljudi 12 Kratak pregled istorije iskustvene evidencije sekularizacije za zemlje Zapadne Evrope (na čijem je tlu uostalom nastala ideja i teorijski koncept sekularizacije) i Amerike ovde je učinjen prema Jukić. Za SAD je taj odnos 94% i 68%. Švajcarska. Za Francusku su podaci još karakterističniji za navedeni kontekst: u Parizu taj procenat je 12-13%. godine. Tako u Brazilu. u boga veruje 96% ispitanika ali u besmrtnost duše ipak znatno manji procenat. što znači da vernici više ne prihvataju celoklupan korpus dok-trinarnog religijskog naučavanja. 1997:191-198. samo 20% Australijanaca redovno jednom nedeljno odlazi u crkvu. i u tom domenu religioznog života stanovništva dolazi do izvesnih promena koje su detektovane empirijskim istraživanjima. prema navedenom istraživanju. za Kanadu 95% i 78%. Naličje takvih istraživanja je bilo u stvari iskustveno nenameravano otkrivanje procesa sekularizacije u Evropi i Americi posle II svetskog rata. često i prenagljene. Le Bras) i njegov učenik Fernan Bular (F. Austrija. Što se religijskih verovanja tiče. 1994:63). Neka istraživanja iz sredine 80-ih pokazuju sličnu situaciju: redovno učešće u crkvenom životu na Novom Zelandu je karakteristika samo 10% populacije. a u gradovima preko dvestotine hiljada stanovnika 31. I u drugim zemljama situacija je slična što usmerava i određene prvobitne. Italija. U Australiji u boga veruje 95% a u besmartnost duše 63% ispitanika. Holandija. a sredinom sedamdesetih to isto radi 31% Kanađana. sa varijacijama. godine pod nazivom Francuska. U Engleskoj je situacija slična: samo 3% ispitanika učestvuje u ver-skim obredima iako čak 60% izjavljuje da pripada crkvi. Ubrzo su oni brojčane podatke o verskoj praksi pretočili u geografske karte pa su vremenom religijski atlasi pakazivali sve manje belih (neistraženih) religijskih područja ne samo za ruralne oblasti nego i za gradske a isto tako ne samo u Francuskoj nego i u drugim zemljama kao što su na primer Belgija. Istina. pokazuje nešto što će se kasnije imenovati imenom disolucije dogmatskog sadržaja (institucionalizovane) vere. do 1968. zaključke o meri sekularizacije na osnovi već pomenutih kriterijuma učestvovanja u nekom vidu religijske prakse (na primer Vilson u svojim ranijim radovima 76 /Wilson.Brus. za 36 .50% (Pavićević. koji veruju u Boga zaista visok i kreće se u periodu od 1944. to već nije. kao osnovna i početna postavka hrišćanstva. U Italiji u verskim obredima učestvuje 20% ispitanika a u Portugaliji 30% (Jukić. za Veliku Britaniju 84% i 49%. u Marseju (Marseilles) 12%. U Škotskoj samo 11% onih koji posećuju misu idu i na večernju službu (Valis. redovna prisutnost u crkvi je ipak znatno niža i kreće se između 36% i 47%. Na temelju tih rezultata Gabriel Le Bra (G. Pomenuto istraživanje pokazuje da iako je vera u boga.6% stanovništva posećuje misu. već vrše izvesnu selekciju i po pravilu manje veruju u one dogmatske postavke (hrišćanstva) koje više vuku prema eshatološkoj ravni. Španija. od 94% do čak 98%. pa su i ti indikatori ulazili u iskustveni okvir potvrde religijskih promena u industrijskim društvima u smeru posvetovljenja. jako zastupljena.12 Prva knjiga koja je upozorila na činjenicu sve slabijeg odziva učestvovanja vernika u crkvenim obredima pojavila se još 1943. 78%. opada: tako u gradovima od sto do dvestotine hiljada stanovnika misu posećuje 39% stanovništva. godine iako beleži visok nivo verovanja u boga u različitim zemljama na različitim kontinentima. kvantitativni podaci pokazuju da pad religijskih verovanja nije tako dramatičan kao pad religijske prakse. u Lionu (Lyon) 20. Boulard) započeli su 50ih godina veliki poduhvat utvrđivanja stvarnog stanja verske prakse u Francuskoj. zemlja misija? koju su objavili Godin i Daniel. U Francuskoj sredinom osamdesetih premda nadmoćna većina ispitanika izjavljuje da sebe vidi kao verničku populaciju samo 13% redovno posećuje nedeljnu misu (liturgiju). recimo na misi.

unutar same verničke populacije. a odnosi se na opadanje otvorene verske prakse i manje dramatičan pad religijskog uverenja do koga je došlo u Zapadnoj Evropi tokom prošlog stoleća. Već navedena disolucija dogmatskog sadržaja vere takođe je još jedan od pokazatelja sekularizacije. 1975:482). etičkim porukama ili religioznom ponašanju. svakako nije jedini pa ni dovoljan pokazatelj tog procesa. ali se ona ne živi. sa druge strane gledano.Čehoslovačku 77% i 52%. pa je više neka vrsta slobodnog izbora nekih elemenata vere nego poželjna (crkvena) vera. Istina. Jukić navodi još sedam indikatora koji na različite načine pokazuju religijske promene industrijskog društva u pravcu procesa postojanja i širenja sekularizacije. celine dogmatskog sadržaja (istina) vere. sledeći pokazatelj sekularizacije je odsustvo uticaja religioznosti na svakodnevni život vernika. politički. Ako je Vilson u početku svog bavljenja sekularizacijom uzimao u obzir ove pokazatelje kao dokaz procesa sekularizacije. Berlina. I Martin. na primer u Bugarskoj i u delovima Rusije. SAD. on je ipak kasnije u objašnjavanju sekularizacije pridao veći značaj poziciji religije u samoj društvenoj strukturi a manji značaj onim verovanjima i ponašanjima koji proizilaze iz same religije i crkve. s tim da oni. koji će potvrditi dijagnozu da je religija u krizi.). Sistematizacijom rezultata empirijske evidencije za širok prostor Evrope i SAD-a. Pad religijske prakse. 1994:124-125). pripadnost crkvi je formalna pa se čini kako je religija samo jedan neživotni simbol. da ljudi sve manje svoje konkretno svakodnevno ponašanje modeluju prema religijskim verovanjima. Kanadi. Londona. Čak i u trenutnoj situaciji porasta broja vernika. 1974. ali taj severozapadni evropski fenomen izgleda daje proces kome ne treba pomoć 76 države" (Martin. Prema ovom pokazatelju visoko sekularizavane oblasti su „šire gradske zajednice Stokholma. koga smo svrstali u antisekulariste. Postoje još zone državno-nametnute sekularizacije. I domaća empirijska evidencija bi mogla podastrti slične dokaze o disoluciji dogmatskog sadržaja vere. obrazovni i uopšte društveni značaj religije može da opada i da na osnovu toga dođe do društvene marginalizacije religije ili konkretne religijske organizacije. iako prvi pokazatelj koji je otkrio na iskustvenom nivou uznapredovalost procesa sekularizacije. Birmimgena. no taj problem kao jedan od važnijih problema i ovog istraživanja ostavljamo za naredna poglavlja jer želimo da pokažemo da se analiza religijske situacije u tadašnjim socijalističkim društvima ne može zasnovano izvršiti van dometa svetske sociologije religije i u njoj van plodnih diskusija o osnovnim pojmovima 37 . Kopenhagena. prirodno. za Francusku 66% i 58% itd. Religija se prihvata na rečima. o socio-demografskim karakteristikama religioznih praktikanata u to isto vreme kad se i u Evropi beleže slični podaci (Đorđević. (Bahtijarević. Amsterdama i Pariza (u kojima) dobijamo masivan sektor niske religioznosti jedinstvene i u savreme-nom svetu i u istoriji sveta. I za sledeći pokazatelj sekularizacije. pokazuju religijsku situaciju u jednom drugačijem društvenom (ateističkom) kontekstu bivših socijalističkih društava. Istina. Taj proces se najpre ustaljuje u sredinama u kojima je najviše prodro svetovni duh. da se iz njega povlači ili. Naročito je takva situacija sa ponašanjem mladih čije uniformno ponašanje mnogo više u savremenom svetu oblikuju masovni mediji i određeni vidovi omladinske podkulture (recimo u muzici) nego tradicionalni religiozni nazori. da se odvaja od društva. ovde moždane bi trebalo govoriti o procesu sekularizacije već pre o procesu ateiza-cije. 1984.. domaća sociologija religije može da pokaže iskustvene podatke koji govore o tzv. svakako treba u određenju društvene geografije religije prvo poći od onog elementa na koji se i jednostrane teorije sekularizacije pozivaju. u gradovima i industrijskim centrima o čemu smo već naveli neke iskustvene podatke. treba ponoviti da sekularisti ni pad verske prakse ni pad religijskih verovanja nisu prečesto uzimali kao samostalan argument u dokazivanju postojanja epohalnog procesa sekularizacije. tipičnom verniku sa margina društvenog života. Zatim. tj. dece i starijih. Australiji. ili porasta nekog vida religijske obredne prakse. Nema razlike u praktičnom ponašanju vernika i ostalih grupa stanovništva. Pantić. veru i religiozno ponašanje pretežno žena. Nije teško navesti još mnoštvo rezultata iskustvenih istraživanja u Evropi. smatra da kada je reč o sekularizaciji. Ona se sastoji od nepriznavanja.

naročito onoj religiološki usmerenoj. To u krajnjem slučaju znači da roditelji deci prenose urođenu dispoziciju za religioznost što elementarne činjenice iz čovekovog života demantuju. traženi su uzroci bega i odvajanja radništva od crkve. Radništvo se dehristijanizuje. Laička država odvaja crkvu od države te na sebe preuzima mnoge funkcije od crkve i religije. ne samo kvanitativnog izražavanja procesa sekularizacije nego i same konceptualizacije sekularizacione paradigme. Beg radništva od religije i crkve je sledeći pokazatelj procesa sekularizacije. sekularističkoj tezi pripisuju ista svojstva. Tako je sociologija religije u 60-im i 70-im godinama stvorila prilično obimnu iskustvenu evidenciju koristeći sve veći broj indikatora i razvijajući u isto vreme odgovarajuće metode u istraživanju. tj. a ne crkva. a verapostaje verabogatih socijalnih slojeva. Sada škola socijalizuje. Zasnovanije. osećaju. Ide se toliko daleko da se koncept sekularizacije osporava bez obzira na ma kako široko zasnovanu empirijsku (iskustvenu) evidenciju koja bi ukazivala na povlačenje religije iz kolektivnog i individualnog čovekovog života ili na gubljenje značaja i značenja religije za javnu sferu ljudskog organizovanog života. ali i njegove psihiloške karakteristike. O tome je već bilo reči kada smo raspravljali o problemu određenja religije i određenja sekularizacije. već i apsolutno. To više nije tradicionalna porodica koja je bila prvi i najdelatniji rasadnik vere. U samom sveštenstvu preovladava stariji kler koji se teže prilagođava promenama. ne može se zanemariti ukupan društveni prostor u kome se pojedinac kreće. odakle i zahtev za uvođenje konfesionalne veronauke u javne škole koji je aktuelan upravo kod nas) tj. u njegovoj životnoj orijentisanosti prema fizičkom opstanku. niti bilo kakvi drugi podaci ne mogu dovesti u pitanje religiju jer svakoje religiozan taman toliko koliko svaki čovek govori neki jezik (Jinger). premda sama. ni sva takva osporavanja procesa sekularizacije nisu bez ideoloških natruha i metanaučnih pretpostavki. da misle. iskustvo koje u životu stiče utiču na njegovu religioznost. dakle kao prirodno religioznog bića. pošto je i sama okrenuta „ovosvetskim" temama i praktičnosti u svakodnevnom ponašanju.istraživanja. Sve to pokazuje kompleksnost problema sekularizacije i nedovršenost kako samog koncepta tako i određenih 76 osporavanja. Ovde se možemo zadovoljiti samo nabrajanjem nekoliko osnovnih načina. Porodica u uslovima industrijskog društva prolazi kroz transformaciju. pre bi se moglo tvrditi da roditelji na svoje potomstvo prenose samo dispoziciju za usvajanje određenih vrednosti. i to u svetovnom duhu. uče itd. U nepovoljnom društveno-ekonomskom položaju radništva 60-ih godina prošlog veka. Starenje sveštenstva i opadanje broja sveštenika ne samo relativno. kako u crkvi tako i u dinamičnom društvu. univerzalnog. odnosno crkvenosti stanovništva na određenom religijskom i konfesionalnom području. kao ni van empirijske evidencije za konfesionalna i religijska područja drugih zemalja. neuklonjivog sastojka ljudskog života. kriza verskog obrazovanja. čoveka kao homo religiosusa. takođe je pokazatelj procesa sekularizacije. tj. ona dakle nije bitno socijalna pojava nego čoveku religioznost dolazi genetski. Najpre tu je model osporavanja sekularizacije preko shvatanja religije kao nužnog. onda se ne može zanemariti uticaj procesa socijalizacije na religioznost u savremenom svetu (što dobro znaju sve crkve. i u skadu sa iskustvenom evidencijom. sazrevala i svest o nekim bitnim nedostacima. time dokazujući stvarnost procesa sekularizacije. na antropološkoj liniji. ukvantifikovanju religioznosti. Religioznost se ne dovodi u vezu sa socijalnim čovekovim životom. veruju. Nikakvi kvantitativni. što se moralo odraziti i na njeno drugačije teorijsko preosmišljavanje. modela osporavanja koncepta i procesa sekularizacije u savreme-nom društvu. među kojima i laičko obrazovanje i vaspitanje. zatim transistorijska konstanta 38 . U bliskoj vezi sa ovakvim načinom osporavanja sekularizacije nalazi se i shvatanje tri ključne i neuklonjive transistorijske konstante ljudskog života: već navedena transistorijska konstanta ljudske prirode koja traži zadovoljenje istinske i jedinstvene religijske potrebe. Kad se tako postave stvari. takođe pokazuju krizu tradicionalne religije. iz njegovog biološkog bića (Lukman). Otuda u najbližoj vezi sa ovim načinom osporavanja sekularizacije stoji model dovođenja u pitanje sekularizacione paradigme shvatanjem. Ali je samim tim u samoj sociologiji. Kriza porodice i kriza verskih škola. Istina. već savremena porodica koja vaspitava svoje potomstvo daleko od religioznog pristupa.

pa onda povratku mistici i pojavi ezoterične i okultne religioznosti itd. te za postkomunistička društva sasvim očigledno krajem 80-ih. obaveza.. Tako smo došli do još jednog pojma. Sekularizacija se osporava i na ravni problema definisanja pojma religije. da bi opstalo. pojma desekularizacije. van javnog i političkog jer „postoji obilje svetog. 13 Daniel Bel. teskobnih odgovora na suštinska pitanja čovekove egzistencije (smrt. neinstitucionalizovana religija koja navodno uopšte nije zahvaćena procesom sekularizacije. Istina. samo ga mi ne prepoznajemo jer nije zavijeno u versku odoru" (Hemond).ljudske situacije uopšte. Sekularizacija je samo privid jer religioznost prebiva u još jasno neprepoznatljivim dome-nima. konvencionalnu religioznost koja je stvarno podložna tom procesu. ljubav. zapravo se misli na isti tok procesa koji sada dovodi u pitanje pre toga manje-više prihvaćenu teoriju sekularizacije kao dominantnom trendu religijskih promena sa važenjem 39 . i kad se govori o revitalizaciji konvencionalne religije ili njenoj reafirma-ciji. Prema njemu ni ljudska priroda niti ljudska istorija nisu polazna tačka za razumevanje kulture. tj. između religije i svetovne religije. koji je u drugoj polovini 70-ih lansirao ideju o „povratku svetog" te time započeo plodnu raspravu koja je potom usledila.. kad se isto tako govori o povratku ili buđenju svetog. svog temelja u relativnome izaziva svoju sopstvenu propast (Vrcan. zavisiće i zaključak o procesu sekularizacije o čemu smo opširnije već govorili. sve vidljivije pokazuju u raznim domenima religijskog i društvenog života revitalizaciju religije. van političkog. Kultura je niz različitih. Ta vrsta argumentacije nadopunjena je i kvalitativnom analizom sa-vremene socijalne i duhovne situacije modernih. neizostavno važnog u našoj priči o religijskim promenama. tragedija. pošto stalnim kritičkim odnosom prema sebi ili postavljanjem svog središta. Odatle bitna razlika 76 koju sekularisti ne prave. Religija je u kontekstu navedenog shvatanja kulture niz koherentnih odgovora na suštinska egzistencijalna pitanja koja podrazumeva kodefikaciju tih odgovora.). dobar je primer shvatanja kulture i religije kao odgovora na egzistencijalnu ugroženost (predicament) ljudskog života. doslednih ili protivurečnih. institucionalizovanim i čak konzervativnim oblicima. U zavisnosti od toga u kom se značenju pojam religije upotrebljava u iskustvenim istraživanjima religije. a za neka posebno tokom 90-ih. a posebno od 80-ih. nevidljiva. difuzna. u apsolutnom i transcendentnom. prividnoj relevantnosti ili u najboljem slučaju u značenju jedne velike istorijske priče (Lukman). postmoderne religioznosti. nedoktrinarna religija. između konvencionalne. neće svi autori upotrebljavati pojam desekularizacije da bi označili jedan proces religijskih promena koji je na duhovnu scenu mnogih društava stupio u drugoj polovini 70-ih godina. i najzad transistorijska konstanta postojanja i funkcionisanja samog ljudskog društva koje svoj osnov. kad se govori o novim religijskim pokretima i kultovima ili pojavi harizmatičnog hrišćanstva. No. već i u njenim tradicionalnim. određenu obrednu formu koja obezbeđuje emocinonalnu povezanost ljudi u okvirima institucionalizovane organizacije kao oblika ljudskog zajedništva u kome se opet obezbeđuje kontinuitet i trajnost pomenutih obreda (Bell. zapravo u predpolitičkom. „tranzicijskih" društava. Pomenućemo i model osporavanja sekularizacije preko ograničavanja delokruga iskustvene evidencije samo na tzv. 1997:68). mora da traži van sebe.13 ma kako se ti problemi konkretno predočavali i na koji način čovek sa njima izlazio na kraj. i to ne samo „povratkom svetog" i različitim vidovima tzv. izvesnih graničnih pitanja čovekove egzistencije i egzistencijalnih problema. dakle dokazima koje upotrebljava sama sekularistička paradigma i koji od sredine 70-ih. ali uvek uz pomoć tran-scendentnog. 1986:14-15). tako i postsocijalističkih. Tu je i model osporavanja koncepta sekularizacije preko njegove ideološke usmerenosti i preko onih karakterizacija koje insistiraju na njegovim fiktivnim. Možda je sa najočiglednijom dokaznom snagom model osporavanja sekularizacije izravno na terenu iskustvene evidencije. crkvene religioznosti i religioznosti uopšte (crkvenost je samo jedna forma religioznosti). kako savremenih industrijskih i postindustrijskih društava.. mitskim značenjima. ali ne i tzv. a treba je praviti između religije i religijskog. posvetovljenih društava u kojima se nalazi onaj najširi okvir za duhovna kretanja koja idu u suprotnom smeru od utvrđene dominantnosti sekularistič-kog procesa.

a granica njenog nestajanja 76 40 . Pojam povratka svetog. aspekta upitnosti o njegovoj valjanosti i heurističkoj plodnosti. naravno sada ne više kao krize religije nego krize sekularnosti. Vilsona na primer) koja se pojmovno mogla izraziti kao kretanje od sekularizacije društva prema desekularizaciji. 1986:8) religiji nisu davali neke prevelike šanse da preživi. Religija. koji je u sociologiji religije pomalo spektakularno inaugurisao Bel u svom memorijalnom predavanju posvećenom Hobhausu (Hobhaouse) 1977. Povratak svetog Bel sagledava u kontekstu racionalističkog teorijskog koncepta. Taj obrt je viđen i u terminima zastoja sekularizacije ili pak krize. pokušaj promene vladajuće paradigme (ne bez odgovora u „odbrani" paradigme od strane doslednih sekularista. ali i javnog i društvenog. kao i u terminima zaokreta od desakralizacije svetoga prema povratku i obnovi svetoga. U 80-im se i dalje naravno piše o sekularizaciji i konceptu sekularizacije. naročito od kako se 80-ih godina sociologija religije više počela zanimati za sekte i savremene kultove kao i za religijske grupe koje su se najčešće imenovale kao novi religijski/religiozni pokreti ili kao grupe koje pripadaju religijama mladih (Neue Jugendreligionen).za tadašnja moderna. ali sada iz jednog posebnog tematskog aspekta. industrijska društva. Mnogi sociolozi do polovine XIX veka po Belovom mišljenju (Bell. područja koja su se u prošlim vekovima polako gubila nadiranjem svetovnog ustrojstva društva i svetovnog mentaliteta. ali isto tako i sa aspekta upitnosti o argumen-tovanoj oslonjenosti procesa sekularizacije na fakticitet. godine. ponovo osvaja sopstveno područje religijskog. Na fonu takvih društvenih i religijskih previranja i u samoj sociologiji religije nastaje obrt. čak i religijskoj rekonkvisti (reconquista). dakle. u narednom periodu počinje široko da se upotrebljava u raspravama o dominantnim tendencijama u religijskim situacijama mnogih društava tokom osme decenije prošlog veka. ponajviše u svetlu činjenica koje su se odnosile na društvenu i religijsku situaciju u svetskim razmerama početkom osme decenije prošlog veka. pogotovu u sferi moralnih (religijskih) vrednosti.

iskupljujuće religije i mitološke i mistične religije nesretno izabran pojam jer brka dva (različita) fenomena. položaja religije i svetog u društvu. institucionalne i kulturne. ali se ne zbiva u sferi ma koje se tiču Lica suštine njihovog političkog i Mo?emo života. celina kulture. kao u Daglasova. Bel shvata ljudska društva koji se po njemu upravo dešava sredinom 70-ih. deprivatizuju usvojena. sekularizacije. To se tim pre može očekivati ako se uzme u obzir Belova šema fundamentalnom teorijskom prilazu ljudskom društvu: on kritikuje holistički pristup koji društvo posmatra kao neku vrstu organske ce-line .pristupima koji su za njega svoje mogućnosti. Tako je sekularizacija „opadanje institucionalnog autoriteta nad sferama javnog značajnih društvenih promena oko kojih se sociolozi prilično slažu kao života. Religija je „konstitutivni aspekt ljudskog iskustva zato itd. Sa jedne strane na delu Belovo određenje sekularizacije naizgled novo pošto se zaista malo je zadobijanje političkog značaja religijskih tradicija. što sve zajedno „stvara neizdržive napetosti" pa otuda za Bela što predstavlja odgovor na egzistencijalne ugroženosti nema sumnje da će doći do povratka svetog i do nastajanja novih religijskih (predicaments) koji su ricorsi ljudske kulture". povlačenje u privatni svijet gdje religije imaju vlast samo nad svojim događajima koji su paradigmatično potvrdili prome-nu kako položaja same sljedbenicima a ne nad bilo kojom drugom sekcijom društvenog poretka ili religije i religijskih institucija u društvu tako i duhovnog štimunga u oblasti društva" (Bell. Taj zaokret po autoru. najavljujući svoj povratak. za Bela ocrtavana je negde do početka XXI veka. najpre u liku iranske islamske revolucije a potom i u nizu islamskih političkih pokreta u kulture. to su sledeći događaji: 1. Za Zapad autor predviđa tri oblika nadolazeće religije: nov način: dosadašnjem pojmu sekularizacije se stavlja primedba da je moralizujuće religije. da je opet povratila potencijale da nadahnjuje velike. religijskogtoj raspravi pridodati i ?o zbiva se i tehno-ekonomskoj i sferi društvenog poretka. tj. moralnom opuštenošću. Savremeno društvo tako čine tri (suprotstavljene) sada vidimo da je to bilo prilično proročanski.ekonom-skoj i političkoj strukturi pojmovni par sakralno i sekularno. kao i dva sasvim različita. celina društvenog poretka (politika) i (autonomna) traganju za tradicijom i kontinuitetom. nesputanim užicima ljudske egzistencije. kristališe svoju teorijsku poziciju. a kao radikalno disjunktivna. Bel pristupa određenju sekularizacije naizgled na promena na Balkanu). Uz tekst Hrvoja Batini?a ?itava rasprava se na?la i na na?em jeziku u ?asopisu same (br. dolazi do zaokreta potpuno beskorisni. društveni i kulturni (načina mišljenja). pa se kulturno klatno njiše prema oživljavanju interesa prema religiji i svetom. jeste desekularizacije religijskog života. dve njegove prelazak od religije na ekspresivne umetnosti (poeziju. Do profanacije u postulira Vilsonovo delo te u kritici njegove sekularističke paradigme kulturi dovode tri međusobno isprepletene promene: jačanje nesputanog ega. a sa druge strane razlikuje od svih onih određenja sekularizacije koje naglašavaju pripomenute tradicije. pre svega pod delovanjem racionalizacije društvenog života. vodi prema vraćanju prošlosti. uzajamno nekongruentna Deterministički okvir pomenutog zaokreta je složen od spleta nekoliko procesa promene u njima. Druga jeste ona o modaliteta. Konkretno. vatistički karakter savremene religioznosti. Ono što je novina u Belovom sinkretička verovanja i ponašanja što su bitni elementi procesa 14 shvatanju čitave problematike (i što je bilo podložno kriti-kama). Dok je u tehno106 41 .. celine: tehno-ekonomska. književnost. jačanje fundamentalizma u islamskim 14 zemljama krajem 70-ih godina. 1986:13). Radi se o događajima koji su pokazali da razdvajanje jedinstvenog procesa sekularizacije na dva procesa: proces religija nije izgubila. godine. Spomenuli smo daje ovo ljudske svesti.kao kulturnih promena po modelu kulturnog klatna: kad jedan oblik kulture iscrpi u funkcionalističkom ili marksističkom ključu . kolektivne napore ljudi za promenane kasnije. Svakako. Razdvajajući tako društvo na tri vodi uskrsnuću sećanja (ovaj scenario kao daje pisan za film religijskih nezavisne celine. Prvu smo već pomenuli a odnosi Profanacija vodi prema profanoj modernosti koja se suočava sa antise na shvatanje kulture i religije kao odgovora na večna pitanja institucionalizmom. muziku i teorijske pretpostavke će imati značajne implikacije na shvataje slikarstvo) i sazrevanje svesti o nihilizmu. U sferi kulture se zbiva raztrežnjenje ili profanacija. Među sociolozima Bel posebno u kulturi taj pojmovni par je sakralno i profano. 7-10) iz 1986.

„moralne većine" sa težnjom prema pridobijanju velikog broja Amerikanaca koji bi trebalo da se nije ograničavao na hram već je izlazio na barikade i koridore 108 42 . Govori se noj Africi ionako borio sa dve međusobno suprotstavljene tendencije: prva je o „katoličkoj levici". stavljanje abortusa van zakona i stavljanje pod nadzor kao i promena strategije katoličanstva u Evropi od prilagođavanja onoga što su oni smatrali nemoralnim temema u masovnim medijima" (Koks. već ovo preporođenje ima jedan nesporni. dolazila iz sekularizovane Evrope i zahtevala je makar ograničenu Dolazak krajem 70-ih pape Jovana Pavla II sekularizaciju u državnoj sferi. Koks piše: „Ne samo što prisustvujemo ponovnom oživljavanju sveta počelo je sa buđenjem hrišćanskog duha u SAD-u tokom 70-ih tradicionalne religije u svetu. I Latinska Amerika. zabranu pornografije. u jednoj sekularizacijom društvenog života shvataju se kao zavisnost. 1994:127). Dokazni materijal je jednom svom Tunisu. na primer za vreme je preporod religije. „teologiji oslobođenja". zemalja. infiltracija kolonijalnog tuđina (Martin. (Ataturkova Turska pre svega. Izgledalo je da postoji preporod. Radi se pre svega o saradnji i podršci snažan odjek u islamskom svetu koji se na Bliskom Istoku i u Severkatoličkog sveštenstva buntovnim pokretima u Centralnoj Americi. obrazovanju i u moralnim pitanjima u posetu jednom sekularizovanom megalopolisu. a onda i Tunis i Egipat donekle). 1994. kakav je Meksiko Siti. prisutan svuda. Ispoljava se visok nivo verovanja u boga kao i pripadnost verskim podsticajima koji su trebali da dođu od katoličanstva na Istoku. pruža primere Iranu. i druga koja simbolično je najavio buđenje tradicionalne religije kod milio-na ljudi. Iako mnogi sociolozi koji s pravom insistiraju na sadržinskoj definiciji poljskog katoličanstva kao najdelotvornijeg uzora. drugim zemljama. „revolucionarnom hrišćanstvu". U tom smislu kao sledeći religije neće važan deterministički okvir religijskog obrta svakako je 3. a tako?e i i teološki pravoverne Berger (2001:24). modernizacija vodila do širokih slojeva stanovništva decenijama potiskivanoj i stigmatizovanoj religiji gubljenja društvenog značaja religije. posebno sa 1994:132). iako godina prošlog veka. i to širom sveta.130).. nejedinstvena po prodoru svetovnog ustrojstva Dolazak islamskog religioznog vođe ajatolaha Homeinija na vlast u društva i mentaliteta (Urugvaj i Brazil kao polariteti). kao pravilo. i to takav koji delovanje tzv. politička očitovanja. predsedničke kampanje uverenog baptiste Džimija Kartera (Carter).. Postulirajući dublji značaj ovog događaja od samo običnog medijskog Osporavanje sekularističke paradigme u jednom drugom kraju spektakla. naročito sredinom te decenije kada religija ispoljava i još neodređeni. u pre toga jednu proverenu sekularnu zemlju. modernom svetu prema reevangelizaciji tog istog sveta. aktivna ili barem zdravo za gotovo prihvatiti široko definisanu američku religioznost. Ne treba smetnuti s uma ni nji?hove jednomi?ljenike u religije. kako se podržavajuća uloga religije i crkve u rušenju komunističkog poretka u često čini. "An Nahda" ukritičkom"Islamski front spasa" u Al?iru. politički značaj. kako u Stari svetovni grad više nije bio ono što je bio do tada. promene religijske situacije i u nizu zapadnih Zahtevi „moralne većine" vladi su se odnosili na „vraćanje molitve u škole. jer u nju su utkani i mnogi svetovni sastojci.podrže konzervativnu struju i uticaj u domenu javne politike u Americi. gromoglasno (Sudan) a ponegde i sa krvavim posledicama (na primer u Izranjajući ispod sekularne koprene. ipak ostaje činjenica da 80-ih i na tom temelju religijska situacija koja se može opisati terminima primer Amerike predstavlja izuzetak u radikalne deateizacije ovih društava u procesu povratka ili približavanja odnosu na Zapadnu Evropu gde je. tih godina prilično i crkvi. zatim 2. protivzakonita (Koks. Ranih osamdesetih počelo je da izgleda da sasvim javna. kao što je na primer uspon hrišćanskog konzervativizma u SAD ili jačanje radikalnog hrišćanstva u Latinskoj Americi. sa važnim posledicama za politički život. ponajviše od telima. imao je političke angažovanosti religije.15 i u kojoj se kličući i pozdravljajući papu i učestvujući u islam posmatra u svetlu veze ljudi sa trijumfalnom prošlošću a zahtevi za svečanoj javnoj misi koju je on držao i koja je budi rečeno bila. oni su izražavali pobožnost revnosno Alžiru) traži sveobuhvatnu islamsku definiciju čitavog društva. štaviše i tradicionalno sli?ne organizacije u drugim ukazivao na uskrsnuće Sudanu i Turskoj. bilo u obliku američke Srednjoj i Istočnoj Evropi krajem civilne religije bilo u obliku američkog načina života. U kontekst iste religiozne situacije u Americi ide i religije. osvrtu na savremene domete sociološke nauke ističe giptu. slabost i dosledno sekularnoj državi.

Hrvatska (?) i Bretanja. najpre u Poljskoj u kojoj je opoziciono udruženje radnika Solidarnost sa Le-hom Valensom na čelu iskazivalo svoj politički bunt prema komunističkom totalitarizmu i preko tradicionalne religijske ikonografije. ima autora koji nabrojane uzroke religijskog obrta posmatraju iz jednog drugog ugla. izmešani u SAD?" (Koks.moći". i u komunističkim zemljama religija počinje da preuzima sve više javnu ulogu. Flandrija. a što se tiče jačanja islamskog fundamentalizma i postkomunističkog religijskog revivalizma. navodeći uzroke koji dovode u pitanje epohalni proces sekularizacije. ili nešto kasnije. zašto je poprimilo takav udarni politički položaj. a pogotovo u 90-im godinama tokom rata silno raste (bez obzira na konfesiju) javna. preciznije politička upotrebljivost religije. koji onda daje mogućnost da se ne bude tako jednoznačan u neproblematičnosti navedenog obrta. evropski obrazovane intelektualce širom sveta. Slovačka. verovatno čak i više nego što je to bio početkom veka" (Berger. priređujući svoj povratak. U to vreme. on se takođe samokritički pita: „Je li to nešto više od cinične zloupotrebe religije za tuđe ciljeve? Ako je to iskreno duhovno uzbuđenje. I katolička i protestantske crkve dižu svoj glas protiv nuklearnog naoružanja. ili je kulturno-geografski sažima i ograničava na Evropu ili čak samo Zapadnu Evropu kako je svojevremeno u domaćoj sociologiji istakao Đorđević (1995:15-16) na primerujednog od „pravovernih" zagovornika sekularističke paradigme Pitera Bergera a onda i Dejvida Martina. 1994:133). i zašto su politički stavovi tako disparatni . Čak i u Evropi. Istine radi. Evropu. mnogo je više autora koji u navedenim društvenim događajima od sredine 70-ih vide religiju koja. Istina. Irska. Martin pokazuje kako je u tim oblastima religijska dinamika unekoliko različita od 43 . tako da je ona „bila kao što i danas jeste. Konstantujući kako Evropa nije centar sveta i istražujući religijsku situaciju u Severnoj i Latinskoj Americi i islamskom Bliskom Istoku kao i Severnoj Africi. Tako Jukić (Jukić. potom u DR Nemačkoj. nekoliko izdvojenih teritorija i malobroje.revolucionarni u Latinskoj Americi. ozbiljno dovodi sekularističku tezu u pitanje. Martin priznaje snažan tok sekularizacije u Zapadnoj Evropi u svetlu nekih specifičnih okolnosti kao što je sukob crkve i prosvetiteljstva. 2001:23-24). Ali ta teorija nikada nije bila empirijski potvrđena i njena osporavanja krajem 70-ih postajući žestoka stavila su njene zagovornike u nezgodnu situaciju da teoriju koriguju izvesnim kulturno-geografskim ograničenjem. I najzad na prostorima bivše Jugoslavije u 80-im. centru procesa sekularizacije. tačna za jedan deo sveta. Razloge promašaja sociologa da objektivno predstave religijsku situaciju u svetu autor vidi ne samo u ideološkim uverenjima sociologa već i u njihovoj uskogrudosti: sociolozi ne poznaju dobro „ostatak sveta" pošto zaista žive u sekularizovanim sredinama daleko od verovanja i religijske prakse. kidanje organske zajednice (urbanizacija) i pojava megalopolisa. kao i protiv zagađenja čovekove okoline potencirajući na taj način ne samo svoju savremenost nego i javni angažman oko krucijalnih pitanja i problema modernog sveta. Berger ukratko obrazlaže neke bitne teze sekularističke paradigme među njima i onu o nužnoj posledici modernizacije opadanju značaja religije kako u smislu društvenih institucija tako i u smislu individualne svesti. pa u SSSR-u gde tradicionalno pravoslavlje počinje da se budi nakon više od pola veka progona i potpune skrajnutosti od socijalističkog društva. potom migracione muslimanske zajednice u savremenoj Evropi) nalaze svoj izvor i identitet u istorijskoj veri pa je njihova religioznost primetno vitalnija nego bilo gde drugde. ali i smirivanje u religiji nakon identitetskih lutanja kroz čitav taj krizni period za koji ni danas ne bismo mogli reći daje samo daleka uspomena. Bas-kija. u njima zapravo istinska sekularizacija nije ni počela pa religija igra samo političku ulogu. demokratski u Poljskoj. čak i u tim okolnostima neke nacionalne zajednice ili podzajednice koje trpe tuđu i spoljašnju vlast (Poljska. Međutim. Međutim. konstantuje kako je hrišćanski konzervativizam 80-ih poražen na izborima u SAD. Ostatak čovečanstva je isto onako duboko religiozan kao i ranije. početkom 80-ih godina religija i crkva počinju da se javljaju u javnom domenu sa sve očitijim političkim pretenzijama. ili da se bar bude više precizan. 1997:408). 108 koju je i pre toga igrala.

Međutim. U odnosu na sedamdesete godine mogu se uočiti izve-sni procesa. Tako na primer velečasni o potrebi fundamentalnog sužavanja važenja sekulariEndrju Grili (Greeley. U njoj se skoro 77% nje i sakralizacija. Kako vidimo. da se ve-rovanje sve više individualizuje. ambivalentne zaključke uz potrebu preciziranja lokalnih specifičnosti od Redovno pohađanje crkvenih obreda (2-3 puta mesečno) je većinska pojava u zemlje do zemlje. Velikoj Britaniji i Novom Zelandu više od 2/3 ispitanika. 1981. 1994:123-128). Isto važno da li se u savremenim religijskim promenama radi o buđenju tako veliki broj ispitanika izražava želju da religioznog ili povratku svetog.način da američka religijska situacija sada postaje evropskog iskustva i evropskog obrasca religijskih promena te dolazi na ideju pravilo a evropska sekularna kultura izuzetak. venčanje i crkvena sahrana. naročito kod mladih uz konstataciju velikih područnih desekularizaujućih ishoda. Što se vera u boga tiče i lične religijske samodeklaracije na evropskom kontinentu sledeća tabela jasno Group (EVSSG) i sprovela u saradnji sa univerzitetima ystem study pokazuje daje u navedenim domenima religija vitalna pojava. da većina evropskih mladih odobrava razvod braka i eutanaziju. kao što su i zemlje proizašle iz raspada bivše postoji nedostatak i starenje sveštenstva u nekim zemljama Zapadne i Istočne Jugoslavije i bivšeg Sovjetskog Saveza. 16 okarakterisati u terminima prisutnosti. od direktnih sekularizujućih do očiglednih angažovanost opada. u Italiji i Austriji 8 od 10 ispitanika veruje u godina prošlog veka u Evropi i u svetu daje argumente za boga. i 1990-1992. Na osnovu te evidencije moguće je izvući Irskoj i Poljskoj. religioznosti i svetog kao su krštenje. 1994:198-203). ne posmatraju kao isključujući procesi. u Mađarskoj 27% itd. Nedoumica je manja kad su u pitanju razlika. čak i na 112 44 . da religiji očitiji. godine konstantuje da je možda zato tu i pripada" (Martin. u Izraelu. neproblematičnosti i žilavosti. a polovična u SAD i Italiji. godine. da postsocijalističke zemlje. da se javljaju novi oblici netradicionalnih verovanja. 1996) izveštavajući o rezultatima jednog svetskog stičke paradigme na Evropu. da crkvena evropskih društava. u Americi u 44%. a u Poljskoj na pri-mer takvih je 97%. prema nekim pokazateljima. vera u boga većinska pojava u nizu zemalja: najviše ljudi u boga ve-ruje u Empirijska evidencija o religijskoj situaciji od kraja 70-ih do 90-ih SAD i Irskoj. Na nivou Evrope takav odnos prema pomenutim obredima izražava premoćna dvotrećinska većina ispitanika. na svetskom nivou religija se može. Otuda nije toliko ispitanika konfesionalno izjašnjava. gde „je sociološki model sekularizacije kreiran i istraživanja religije iz 1991. proces sekularizaicije i proces desekularizacije. Svakodnevna molitva je kod zaključke koji upućuju na proces sekularizacije: na primer u pome-nutim ispitanika zastupljena u decenijama je uočeno da se broj religioznih smanjuje i da opada tradicionalna Irskoj u 57% slučajeva. Možda je zato u shvatanju savremene njenoj suštinskoj religijske situacije plodniji eksplikativni pristup kojim se dva oprečna nevitalnosti. tim pre pošto se radi o zemljama koje broj praktičnih vernika opada itd. učestvuje u nekim neizostavno važnim obredima tradicionalne religije kao što koliko je važno shvatanje religije. Ovim drugim I o?ne Evrope. gde je povratak ili približavanje Evrope.i specija-lizovanim institutima u dva navrata. da se veliki broj samodeklarisanih vernika ne moli ili da za nejednoznačne zaključke o savremenoj religijskog situaciji razvijenih se vrlo malo moli. ili o povratku i buđenju i jednog i drugog. bilo u domenu verovanja bilo u domenu jako erodiranog ipak daleko od takvih se-kularizujućih učinaka koji bi sugerisali zaključak o religioznog ponašanja. do sada pomenuta iskustvena evidencija pruža mogućnost naročito kod mladih. pobožnost u Evropi. (Kerkofs. 9 od 10 ispitanika. neki 16 takođe pokazuju daje religijska situacija u Evropi su pre petnaest-dvadeset godina startovale sa pozicija vrlo niskih sko-rova podaci iz istih istraživanja religioznosti. posvetovljedesekularizujući elementi i u sekularizovanoj Evropi.

u šarenilu mnoštva difuznih religijskih izraza i pokreta koje autorka iskustava povezanih sa tzv. tradicionalne religijske sadržaje pa Hoze Kazanova (CasaSažeto rečeno. jačanje nevidljive. drugi strane. kao reakcije na proces globalizacije. Ponesen religijskom situacijom 80-ih. individualne. koliko su tradicionalne religije i crkve bile spremne da delonadsvođujućih vrednosti. zajedno postoje i razvijaju se a sa stanovišta formalne organizovanosti na dva međusobno različita ne isključuju se i da baš sekularizacija rađa religiju: jednom. Đorđević. pre svega na postkomunističkim zemljama. svrstana uz stanovište da pomenuti procesi paralelno. jačanje. među njima zajedništvom i pripadnošću grupi koja se sada ne može više zadovoljiti na i hrišćanstvom. čak bujanje religijskih i parareligijskih. globalizacije i političkog usmeravanja iz jednog sekularizacije ni kao privatizacije religije ni kao opadanje religijskih centra moći" (J. 1997:410-411) pristaje promene vidi najpre kao a) odgovore. shvaćene ne samo kao jačanje svet od značenja i svrhe. ipak ocrtavaju izvesna zajednička svojstva. Tako i Jukić (Jukić. Radi se dakle. promenama u slo?eno delo kontekstu opštedruštvenih. o procesu koji repolitizuje i de-privatizuje specifičnije rečeno na proces modernizacije po zapadnom obrascu. principu ozvaničenih pokreta kao i alternativnih religijskih institucija sa jedne postoje široka područja svetovnosti ali i „nove" religioznosti. pluralističkom i indavno već zaboravljenih arhaičnih religija. put eskalacija sekularizacije i svetovnosti koja je bila „počela prazniti neistintucionalizovane religioznosti. magija i dalekoistočnih duhovnih dividualističkom društvu autorka objašnjava čovekovom težnjom za tvorevina. naveu o apsolutnosti tog svetskog proce?sa. 1997:214). ulogu i položaj u sociologiji religije Jelena Đorđević (J. reagovanja. radi se zapravo o trostrukoj reakciji: „na proces homonova) na tom tragu sredinom 90-ih tvrdi kako više ne stoji shvatanje genizacije kulture. b) drugu vrstu odgovora autorka vidi u jačanju preuzimanja javnih uloga u socijalnom sistemu. koja je sa sekularizacijom kompatibilna. bilo u vidu nadahnji-vanja religijskog fundamentalizma u zemljama trećeg sveta. već samo na lokalnom nivou u tzv.18 Jačanje predhrišćanskom i postsvetovnom. tradicionalnih religijskih izraza. stvarajući duhovnu pustoš. kao poseban tip područja: reakcije čije su posledice u kontekstu krize moderniteta i sekularne postmoderne. među njima i religijske. 2001:55-56) pomenute dinamičnom. iako su različita društva davala različite odgovore. ali i (isto tako i Koks. pošto je izdvajanje ne religije kao što je na primer pravoslavlje u postkomunističkim sekularnog područja od religijskih institucija i religijskih normi i dalje u svetovne zasi?enosti trend a na prema 18 opšti strukturalni ozbiljno teorijskom nivou plodan eksplikativni Iako je Dragoljub Đorđević još od sredine 80-ih upozoravao na potrebu da se i zaciji kao doga?aju epohalnih. U našoj stalno prisutnih pojava. mogu se izvući da se on ?e??e okoje su zapadna društva vodila o svetskom procesu negu ?to ju je radikalno dovodio u pitanje. tvorno odgovore na neočekivani talas iskazivane potrebe za religio-znošću u parcijalnim grupama među koje svakako spadaju oficijelne i neofici-jelne vremenu svetovnosti. na društvene i egzistencijalne 114 45 . neki najopštiji zaključci koji. institucionalno neisposredovane hrišćanske religioznosti dublji smisao počeo zamirati" (Jukić. ali nehrišćanske religioznosti potrebe zadovoljavanja religiozne gladi ljudi. već iskustava povezanih i sa tradicionalnim religijama. kao i po?etkom 90-ih na podru?ju biv?e deni članak Jelene Đorđević je prvi za koji znamo u našoj sociologiji religije koji U sažetku dosadašnjeg razmatranja o savremenim religijskim poni?tava sopstveno ranije izra?eno na diskurzivan način prilazi navedenoj savremenoj problematici. 2000:266). ocesu. 1994:129). tj. uvid posmatranih i u ovog promena sekularizaciji izra?a?vao kao ka modernizaciji. privatne religije kulture jačanje institucionalizovanih. Odatle tradicionalno ukorenjeverovanja i prakse već samo kao diferencijacije. u ijedna i druga su izdanci savremene civilizacije u kojoj dakle. Drugo je pitanje nivou globalnog društva. novom religioznošću. lične. kao i na zahteve koji su se ticali religijske grupe. pojava koje menjaju oblik.upite svog vremena. u kojoj je svaki „subjektivne". u isto vreme objedinjuje u terminu NewAge religije (religije Novog doba). Balkanu. eklektičnom i sinkretičkom tvorevinom religioznosti u ovim oblicima u savremenom. Đorđević. epohalnih Ipak. jer nema celovite slike sveta niti obaveznih naravno. kod nas sociološki tematizaciju neinstitucionalizovani oblici religioznosti. savremenom svetu. a posebno u političkog revolta bilo u vidu legitimacije nacionalnih zahteva. štaviše. svetkoncept savremenih religijskih promena. i sa one potpuno suprotne strane. izazivalaje reakciju u vidu 17 ne samouširo-kom rasponu nego i kao jačanje nevidljive.

u ekonomiji tzv. 116 46 zemljama (u Rusiji i Srbiji na primer). Aradi se opet i o ambiciji da se društvo brzo iz temelja promeni i racionalno uredi" (Bogdanović. spletu želja. kao prelaz. mada i mnogi 19 koji se ne odnosi samo na tzv. ali i neizvestan. svojim ekumenizmom (univerzalizmom). pod znatnim je uticajem Vrcanovog teksta (2001). ali ne i isključivo) bez da unapred znamo da oni nužno. postepeni prelaz iz socijalističkog društvenog ustrojstva koje karakteriše u politici monopol jedne partije i represija nad svim ostalim grupama u društvu. oprez naučniku nalaže da je metodološki ispravnije ovaj proces posmatrati u svetlu mogućih višeznačnih ishoda. na užim nivoima posmatranja tranzicija se različito određuje. građanskog društva. složen. Religijske promene: proces tranzicije u postsocijalizmu . 1995). Ostaje nam da. involutivan.jednom reči proces društvenih promena koji podrazumeva na globalnom nivou. pre svega sa važenjem za zapadnoevorpski kulturni milje. komandna privreda a u kulturi marksistička ideologija. u moderno kapitalističko društvo. . 3. 2000). religijskog ponašanja i pluralizmom i ravnopravnošću oblika svojine uz afirmisanja religije kao važne javne ustanove. nedemokratskog. u odsustvu jedinstvenog i opšteprihvaćenog određenja tranzicije. koje opet u politici ka-rakteriše model parlametarne demokratije. u nevidljivim religijama vide veliku opasnost koja preti da homogenizuje kulturu na svetskom nivou poništavajući tako. divergentan proces suštinskih ekonomskih. ?to se u podnaslovu ovog rada direktno nazna?uje. kao što sugeriše i naslov slede-ćeg pododeljka ovog rada. političkih. Možda je shvatanje tranzicije prenebregne kontekst složenog i mukotrpnog procesa tranzicije u njima. nejednosmeran. Ma kako da se tranzicija terminološki označavala. I radi se o ambivalenciji. poduprtim pri tome još kapitalom i globalnom medijskom promocijom. kako bi se to na najvišem mestu reklo. koji se početno može odrediti kao određeno stanje društva i neki period u kome postkomunistička društva svoj socio-kulturni milje treba da prilagode uzusima građanskog društva. a ta se razlika očituje kako u diferenciranim pristupima autora tako i u različitim sadržajima koji se tranziciji pripisuju. nacionalno-konfesionalni identitet i svaku diversifikaciju uopšte. postsocijalističkim zemljama. danas je. kapitalistička društva koja prelaze ka postindustrijskom. sporije ili brže. višezna-čan. 1997:378). direktno vode postkomunistička društva u okrilje kapitalističkog. jedna konstatacija pored brojnih nesuglasica ipak opšteprihvaćena: tranzicija je epohalan. demokratsko i. dirigovana. naizgled radikalno suprotstvljena pojma i procesa: sekularizacije i desekularizacije. moram priznati. Ako taj isti period pokušamo da vrednosno neutralno situiramo. onda tranziciju možemo odrediti i kao vreme nakon urušavanja jednog globalnog tipa i projekta društva koje ispunjavaju određeni društveni događaji (ekonomski prvenstveno. ocrtamo još jedan pojam od vitalne važnosti za tu analizu. postsocijalistička društva. Istina.Nakon više od jedne decenije od urušavanja socijalizma u zemljama Srednje. nego i na razvijena aju (na primer Bogdanovi?. po preovlađujućem mišljenju kako naučnika tako i političara. c) za neke druge teoretičare tranzicija je proces a razli?itih krajnjih ishoda. promena ili transformacija. bogato društvo. posle toliko dugog iskustva tranzicije u navedenim zemljama.Tranzicija je složen i protivurečan proces u kojem manje razvijeno društvo prelazi iz „jednog stagnantnog. pa i religijskih (kulturnih) promena . Otuda. pojam tranzicije. nejednakih snaga i postupaka ponekad u uzajamnom sukobu. siromašnog društva u dinamično. Do sada smo religijske promene. u ekonomiji model tržišta a u kulturi kulturni pluralizam.Tako tranzicija može značiti: a) za libelarne 19 optimističke jednoznačnosti do složenih višeznačnih ishoda teoretičare već pomenuti prelaz prema kapitalističkom društvu u koje se dolazi nezaobilaznom privatizacijom. teško se mogu razumeti ako se informatičkom društvu (Bujišić. pre nego što pređemo na analizu religijskih promena i analizu savremene religijske situacije u Jugoslaviji i Rusiji.od onanije jednoznačna pojava. kao i u drugim tržišni način privređivanja. b) za druge teoretičare Savremene religijske promene u Jugoslaviji i Rusiji koje su išle tranzicija je relativno trajno stanje postsocijalističkog sistema koji se odlikuje prema sve očitijoj revitalizaciji religijskih vrednosti. Istočne Evrope i Balkana. sagledali preko dva.

pošto na taj način izbegavamo da proces koji je u toku vidimo u kontekstu neke nove filozofije istorije kao poznat. "dinami?kog haosa". koji nisu samo ekonomske prirode. primeren ruskoj dru?tvenoj stvarnosti tzv. jednog autoritarnog po ?emu iskustvo postsocijalističke tranzicije. Kao tehnički. euforična i optimistička očekivanja bila omije. vodi zapravo prema sreći i blagostanju miliona ljudi koji su tim procesom zahvaćeni. međutim. Višeznačnost ovog pojma upravo upućuje na oprez kod iskazivanja previše optimističkih očekivanja od ovog procesa kad se on posmatra kao pravolinijski proces koji. ali niko nije očekivao krvave sukobe koji su uskoro masovno usledili u bivšoj Jugoslaviji i sporadičnije u bivšem Sovjetskom Savezu (Golubović. zasnovano na uniformnosti institucija i jedinstvenoj tržišnoj privredi pokazuje se već danas kao lep san koji je zamenila košmarna stvarnost. donevši sa sobom relevantnost religijskog faktora u tom stepenu kakav se nije video od završetka II svetskog rata. Tada otvoren horizont očekivanja (simbolički predstavljen rušenjem Berlinskog zida) ubrzo je zatvoren sivilom svakodnevnice: umesto u carstvo parlamentarne demokratije građani postsocijalističkih zemalja su se našli u vrtlogu ekonomske bede. od Rusije do Brazila početi da napreduju fundamenta-lističke ideologije" (Sorman. anenajedan celovit teorijski manje-više eksplicitno definisan sociološki koncept.. ili nešto pesimističnije kada se o tranziciji govori na iskustvu ruske tranzicije koja se definiše i kao „tranzicija prema tranziciji" ili pak još pesimimističnije kada se u ruskoj tranziciji vidi „haos kao stalno stanje" (Sorman. Doduše. pretpostaviti da su mogućnosti ukorenjivanja kapitalizma i demokratskog društva u sva postsocijalistička društva male. kao i u zemljama u kojima još uvek proces modernizacije traje. Da su kao tehničkog termina mnogo primerenije složenosti. teško je prenebregnuti činjenicu daje proces tranzicije. 1997:11). dru?tvenog poretka i duhovne nerealna. Krajem 90-ih niko u nauci ne gleda na tranziciju sa previše oduševljenja pošto ga stvarnost. 1991). Za Jugoslaviju se sasvim sigurno može reći daje uistinu tranzicija skromno započela tek sasvim od skora (posle oktobra 2000. socijalističkog sistema demokratija izrasti sama po sebi. 1997:324. „Očekivano brzo uključivanje u Evropu bivših socijalističkih zemalja. socijalnih sukoba i nacionalnih strasti" (Subotić. godine) a ne krajem 20 80-ih kako se predstavljalo pošto je dugo tranzicija bila samo prelaz „iz istog o je istovremeno i najadekvatniji (naj?manje "vektorski" optere?en pojam). čak patologiji i regresu u odnosu na već dostignuti standard bivšeg socijalističkog društva. tranzicionih društava ozbiljno upozorava na njihove gotovo nesavladive probleme. započet simboličkim značenjem padaBerlinskog zida. istorijske i kulturne prirode. To znači da će samo neka postsocijalistička društva u pokušaju postsocijalističke modernizacije uspeti što umnogome zavisi od mnogih faktora ekonomske. Realnije je. recesiji. od Indije do Magreba. koje svakako nije istovetno za sve zemlje. Ti problemi upućuju na zaključak kako se sada radi o problemimakoji dozvoljavaju da se govori o tranzicionoj krizi. 1997a:454). imao kod ogromne većine ljudi baš ovo značenje. pokazalo je da su početna ideološka. vodeći sigurno u kapitalističko društvo. konačan ishod te unapred utvrđeno i poželjno odredište. 1995:20). 1997:52). nejednoznač-nosti i protivurečnosti ovog procesa..se početna euforična očekivanja od tranzicije uskoro pokazala samo kao jedan veliki san. postali su svesni ne samo stručnjaci koji se tranzicijom bave nego i mnogi ljudi koji u svom svakodnevlju nisu mogli konstatovati tako dugo očekivani boljitak. primera radi. neutralan termin tranzicija bi se naprosto samo odnosila na osnovne probleme promene (transformacije)20 postsocijalističkih društava (Novaković. Stoga u nekima od postsocijalističkih društava. pošto se nekritički očekivalo da će prosto padom jednog globalnog. naročito nekih. sistema se "savremeno rusko d u manje-više isto. treba očekivati i reakcije: „Tada će iz ruševina dva puta neuspele modernizacije. Već samo 118 47 . političke.

podstaknutom urušavanjem dugo vladajućeg komparacije postsocijalističkih društava bilo u njima samima pošto političkog sistema i njemu odgovarjućeg sistema vred-nosti i normi u kome pretpostavlja mnogobrojne specifičnosti za pojedine konfesije koje su baš nije bilo mesta ni za religiju ni za naciju. Ali mnoge vrednosti nisu više se prema tome. zacije. može se najpre odrediti kao ekonomska kriza mnogo ranije započeta ali do Ateizam. komunističkog perioda samo zamenio društvenu poziciju. revitalizacije i renesanse religioznosti i religijsko-crkvenog kompleksa u prethodnoj deceniji u svim postsocijalističkim društvima. još dugo zadržale u crkve u društvu mogli bismo odrediti kao društvenu krizu. opasnosti danas pomodno uobičajilo da kaže. Tokom tranzicije iz da budu instrumentalizovane od strane politike. na taj način upadajući u tešku marginalnosti i isključenosti iz javnog života izlazi religija uopšte. sa jugoslovenskom i ruskom. vrlo je važna u razumevanju procesa tzv. Kriza identiteta nije 120 48 . Događaji oko političke krize vidno reafirmišu naciju i Nezaobilazan i najopštiji kontekst religijskih promena u Jugoslaviji i nacionalno. uslovljene ne samo savremenom tranzicijskom situacijom nego i iako su one istorijski nepobitno bile vezane za narode bivše Jugoslavije i g sistema. Matricu Sovjetskog Saveza. odsustvo perspektive i poljuljani manji broj u svom životu pridržava. Religija i crkva u toj situaciji. koja njemu. nekada dominantan i pouzdan legitimator socijalističke kulture. desekularida pada u filetizam. identitetskom krizom i postsocijalističkom kularizacije sigurno nije uniforman. pomenuti proces desenjima blisko povezanom. a posebno ambivalentnost da je sopstvena revitalizacija svakako konvencionalna religija i crkva. započetih sredinom 80-ih. transpa-rentnost. te u bremenitim tranzicijskim događanjima dobro došla posle „sušnih decenija" komunizma. da se čini kako je sa religijom iz smisao života.b) sa ekonomskom je bitno povezana i politička kriza koja dou drugu vrstu tog sistema. kako se neodvojive od nacionalnog. unutrašnje važnih za religijske obnove koja bi izvirala iz same srži religije i individualne duhovne društveni sistem do onih važnih za pojedinca koji se nenadano našao potrebe vernika. Takva ambivalentnost ne rađa samo rascepe u samoj u košmarnoj stvarnosti iz koje nije tako lako bilo izaći a još teže racionalno je (pravoslavnoj) crkvi već i kod ljudi izvan crkve: jedni smatraju da je zadatak objasniti. u Drugoj Jugoslaviji sukob seduhovnimizme?u republi?kih frakcija vladaju?e komunisti?ke partije koje su imale ?vrsusocijalne vrednosti u odgovaraju?im republikama odvijao nasleđem. nego su se. Istina. tako da se može govoriti o etnifikaciji politike i kulturnoj Rusiji. izlažu se. što je i normalno. ali i kretanj(a) iz lošeg u gore" (Vidojević. što ima nacionalno podupire i štiti makar i kroz opravdanje „odbrambenog" rata. venske federacije. bilo da se sagledava na nivou normativnom dekonstrukcijom. kraja 80-ih neokončana. U 90-im ekonomska kriza se još i perpetuirala danas tako mali broj ljudi javno priznaje a još ga se donoseći sa sobom bedu. nisu sve podr?ku naroda ranijeg sistema odmah različitim istorijskim. sa velikim šansama. Karakterizacija procesa postsocijalističke transformacije kao religije i crkve da procesa sa ogromnim teškoćama. a značajne imlikacije i na političku i drugi da se na taj način crkva udaljuje od svoje prave misije i kulturnu sferu. pa i u c) ekonomska i politička kriza nadopunjene su još jednom. ali da se ona najviše duguje postaje jedna od najvažnijih društvenih institucija sa nizom uloga od onih upravo procesima koji stoje izvan okvira logike samostalne. može specifikovati na sledeći način: bile opšteprihvaćene: decenijama šireno bratstvo i jedinstvo naroda i a) krizna matrica u socijalističkoj bivšoj Jugoslaviji i SSSR-u narodnosti bivše Jugoslavije začas se istopilo i to na najbrutalniji način. društvenim i bitnih tranzicijskih okvira u kojima se menja dotadašnji položaj religije i izvetrele iz javnog mnenja. vodi do propasti obe federacije i do napetosti koje na prostoru Jugo1997:15). Dakako. ispoljene tendencije u promeni religijske situacije dostižu svoju. pre svega u ekonomskom domenu. je kontekst tranzicije u kome ranije tek hegemoniji nacionalizma. Tako je za Zorana Vidojevića diskontinuitet socijalističkog i slavije suštinski određuju tranziciju kao retrogradan proces u postsocijalističkog društva daleko manje radikalan nego što se obično 21 krvavim ratnim sukobima na znatnom delu teritorije bivše jugosloprikazuje a promene su bile više prividne nego stvarne.

22 Aktuelna. mada ne i potpuno. od jednog dela stanovništva podržavanih a od drugog bespoštedno osuđivanih. a da je. dok se prava religijska rešenja očekuju tek posle ovozemaljskog života: na delu je nada koju možemo tumačiti i kao odbrambeni mehanizam pojedinca koji se bez nje ne bi mogao pomiriti sa trajnim gubicima čije se šanse pojavljivanja snažno uvećavaju u nestabilnim društvenim situacijama. tradicionalističkim i liberalnim opcijama. U ovoj knjizi desetogodišnja ruska tranzicija se posmatra pod uglom mnoštva konflikata. 1998:414. ali predstavlja plodno tlo za mogućnost da će se neki sistemi religijskih verovanja i ponašanja. 2001:44). Istorijski apsurd tranzicije u mnogim postsocijalističkim društvima je u činjenici da se smatralo kako je konačno rešenje izlaska socijalističkih društava iz stagnacije i krize u stvaranju institucionalne osnove za kapitalističko tržište. uvođenja svešteničke službe u vojne jedinice. u prvom redu izazvanih od strane elita. Svaki svetovni projekat rešenja društvenih i ličnih kriza podleže objektivnoj proveri. prazno-verje i magijske radnje (Kuburić. mnogima od njih pokazalo da je taj prelaz išao u novi politički autoritarizam. manifestacija kao što su litije itd. a u nekim postsocijalističkim zemljama taj prelaz je išao prema ulozi religije i crkve kao institucijama koje su vršile. zvaničnim funkcijama u ateizam bez javnih funkcija. od osećanja tragedije oko nas i u nama samima u ratnoj psihozi kojom su zahvaćene sve društvene grupe. Prednost religijskih odgovora nad svetovnim odgovorima u rešavanju društvenih i ličnih problema u temeljnim društvenim krizama jeste u religijskoj transcendenciji. samostalne države. javnih crkvenih manifestacija kao štu su osvećenja škola. tom I). na primer oko uvođenja veronauke u javne škole. a na koje svetovni odgovori nisu davali delotvorna rešenja ili su davali odgovore koji su potpuno promašivali. na primer opštine. 2001:100). 1999. Upravo se najjasnije taj neočekivani prelaz 49 . politički pluralizam i racionalnost u društvenim odnosima. kolektivističke vrednosti. U toj situaciji religije predstavljaju jedan od praktičnih odgovora na konsekvence što ih je za sobom pomenuta kriza povlačila. tradicionalne religije i crkve. ekonomsku bedu i društvenu iracionalnost i mitologi-zaciju (Vrcan. uostalom kao i tranzicija. direktno ili indirektno određene javne funkcije. prostorija lokalne samouprave. nije jednoznačna već ambivalentna pojava sa ishodima koji su u mnogo čemu različiti u zemljama postsocijalizma iako se ne mogu negirati ni neke zajedničke karakteristike kao što je na primer prelaz od ateizma sa javnim. stvarajući ljudima više problema nego što su ih stvarno rešavali. Odatle i sama religijska obnova. bolnica. ugroženosti i bede. nego i u oštro suprotstavljenim političkim. Najvažnije od tih vrednosti su zacelo bile kao i stare. na kriznu predtranzicijsku i tranzicijsku društvenu situaciju. Ne bez političke instru-mentalizacije (i medijske kao najdelotvornije) kolektivistički zanos s početka 90-ih prigrabljuje nove vrednosti koje zamenjuju kao legi-timacijski okvir stare. permanentne nesigurnosti i neizvesnosti. Svakodnevni život ljudi suočen je sa osećanjem egzistencijalnog straha. na primer).mogla u nedogled da traje. ne baš tako kratko iskustvo tranzicije u 22 U ruskoj sociološkoj literaturi nailazimo na raspave koje paradigmu krize uzdižu na plan „sociologije ruske krize" ( Здравоммслова. d) odatle i četvrti tranzicijski okvir religijskih promena viđen u sukobima između tradicionalizma i modernizma koji i danas traju kristalizovani ne samo kroz nametanja i uticaje koji ovim društvima dolaze od međunarodne zajednice. te kroz podeljana ubeđenja ljudi. među njima ne samo etablirani nego i kao narodna religija. odsustva perspektive a prisustva straha od smrti bližnjih i sopstvene smrti. ali ovaj putne kolektivističke vrednosti proleterskog internacionalizma već vrednosti nacije. Eksplikativni okvir religijske obnove i povratka svetog na prostorima bivše Jugoslavije u domaćoj sociologiji religije prvenstveno se oslanjao. privremeno potisnuti 120 ili zaboravljeni. preduzeća. revitalizovati i to ponajviše u onoj meri u kojoj nije moguće racionalno objašnjenje krizne situacije koja pred individue postavlja granična egzistencijalna pitanja o životu i smrti (Šušnjić. političkim i moralnim krizama društva. produbljena i neizvesna društvena kriza sama po sebi nije garant da će se konkretni religijski sistemi vrednosti i ponašaja reafirmaisati. u ekonomskim.

rezultati te tranzicije su upravo suprotni od očekivanih. Ako se u obzir uzme metodologija Svetske banke. Naravno. važno je i za sociologiju religije koja u svom istraživačkom delu sagledava religioznost stanovništva i iz ugla socijalne stratifikacije i materijalne obezbeđenosti ljudi koja je u osnovi svake socijalne diferencijacije. na njeno poboljšanje. Mafijaške (kriminalne) strukture kontrolišu gotovo 40% nacionalnog bogatstva zemlje. godine imalo čitavih 64% stanovnika jer im mesečni prihod nije 50 . počevši od Hruščovljeve reforme od l957. podgrejana vladinom medijskom propagandom. povoljni rezultati nisu ni bili mogući pošto su sve pomenute privredne reforme i dalje računale na plansku ekonomiju. U potrošačkoj strukturi roba u Rusiji samo 20% je domaće proizvodnje. godine i najzad Gorbačovljeve perestrojke. Svi naredni pokušaji da se nedostaci komandne ekonomije otklone. iako su. Ako je sredinom 80-ih nacionalni dohodak tadašnjeg SSSR-a iznosio preko 50% nacionalnog dohotka SAD-a. neki pozitivni pomaci postignuti u ruskoj tranziciji. godine bilo 23. nije. a posebno za jednu opštu sociološku teoriju. 1999:111. da će od privatizacije državne svojine koristi imati svi. i čak da će se svako 120 obogatiti na temeljima takve tranzicije. Ispod granice egzistencijalnog minimuma (908 rubalja . Rusija se pretvorila u sirovinsku bazu svetske ekonomije. Pažnju ćemo u tom smislu usmeriti prema ruskom društvu i njegovim socijalno-ekonomskim problemima. U poljoprivredi je ostalo neobrađeno 30 miliona hektara obradivog zemljišta. što u krajnjem slučaju vodi propasti socijalističkog sistema kao takvog. tako da je u vreme nestanka Sovjetskog Saveza privreda zemlje bila u jako lošem stanju (Barić. poznato mnogo širem krugu ljudi nego što su stručnjaci. prosečna penzija opala za čitavih 60. a u naučnim oblastima bez kojih nema tehničkog progresa niti vodećeg mesta u svetu i do deset puta. Istovremeno je. sem početnih. U prilog dokaznog materijala za navedenu dijagnozu ekonomskog stanja ruske tranzicije moguće je podastrti obilje socio-ekonomskih pokazatelja. u Rusiji je 1999. 28 rubalja za l dolar). onda su rezultati još porazniji: dohodak niži od dva dolara dnevno po čove-ku. 1998:5). svakodnevno ga preživljavajući. tj. da će privatizacija biti pravedna. Manje od dolara dnevno (oko 800 rubalja. Veliki ekonomski problemi savremenog ruskog društva koji su ga doveli do finansijskog kolapsa (дефолта) u avugustu 1998. pa je socijalna polarizacija stanovništva sve primetnija: pri cenama sličnim svetskim pro-sečna mesečna plata u leto 1998. godine samo 62 dolara. godine je u Rusiji iznosila 170 dolara a krajem 1999. do 1964. Upoznavanje tog stanja. doneo povoljne rezultate. Posle finansijskog kraha 1998. godine došlo je do naglog pada životnog standarda većina stanovništva. nasilnom kolektivizacijom) i tako alocirana daje mogla posle II svetskog rata razrušenoj zemlji omogućiti obnovu i oporavak.8% i iznosila je 20 dolara mesečno. a ne napuštanje. na primer za SR Jugoslaviju. godine u RF i traje i danas. godine nisu isključivo rezultat ekonomskih kretanja u tranzitnom periodu već vode poreklo iz sovjetskog nasleđa. što je granica bede po Deklaraciji Samita 8 iz Okinave. nisu dali nikakve rezultate.5% stanovništva. po mišljenju kako samih reformatora tako i kritičara najrazličitijih političkih i ekonomskih provenijencija. početna je bila euforična nada većine stanovništva. Svakako. paradigmatičnim i za neke druge zemlje postsocijalizma. važnog samog po sebi. Deset godina od početka „šok terapije".nešto malo više od l dolara dnevno) našlo se oko 30% stanovništva ili skoro 44 miliona ljudi. u Rusiji je 1999. nacionalizacijom.ispoljio na terenu ekonomskog stanja postsocijalističkih društava. godine. u navedenom periodu. Ali već krajem 50-ih godina ispoljavaju se i negativni učinci planske privrede (prouzrokovani samom njenom suštinom) pa godišnji ekonomski rast počinje da opada. što je nepodeljeno mišljenje mnogih koji se tim procesom u Rusiji bave. koji je započet l992. 1996:3-23). Istini za volju ni pokušaj tranzicije nasleđene ekonomije prema tržišnom modelu. centralizovana (eksproprijacijom. U centru tih teškoća stoji planska privreda. U navedenom periodu industrijska proizvodnja je dva puta pala. čije je socijalno-ekonomsko stanje. Pod kontrolom mafije (organizovanog kriminala) nalazi se od 50% do 80% ruskih banaka (Osipov. Prokopije-vić. kao međunarodno priznatoj granici bede. deset godina kasnije u RF taj dohodak iznosi svega 17%. Kosiginove reforme 1965.

nauci. Заславскал.8 godina (sve ekonomsko-demografske pokazatelje smo 1998a:137. ali i promenama u sistemu zapošljavanja koje su povezane sa novonastalim oblicima svojine. U RF za osam meseci u 2000. ako se krizom. Model socijalne stratifikacije.6 smrtnih slučajeva ponašanja (anomija) moraju se uzeti kao činioci socijalne dezintegracije dolazilo je 8.2% (1444 r.8% (1222 u procesu tranzicije. „Zbog toga r. budžetski korisnici koji su bili prosto osuđeni na visok stepen bede i siromaštva. socijalne strukture ruskog društva (Živanov. godina ulaska u penziju (60 godina) a na kraju tog desetleća (1999. To su slede?e grupe: konzervativno usmereni deo birokratije i vojne eli a srednji nivo birokratije.). 2001а:53). U socijalnoj strukturi takve tendencije se očituju je problematičnija situacija u tradicionalno ruskim oblastima centra i severou produbljivanju socijalne nejednakosti ruskog društva zapada evropskog dela zemlje. I. nezavisni instituti. su slede?i: gornji sloj dru?tva (elite i sub industriji (1187 rubalja). slu?benici i deo stru?njaka koji se nije uspeo izdi?i do srednjeg sloja i na posletku učitelji i doktori napuštaju škole i bolnice (ili ?tva: lumpenproletarizovana. 2001:26. što vodi. strane institucije i meuzimala u obzir crno tržište i dohodak van radnog mesta odakle šoviti timovi navedenih institucija. lumpenproletarizaciji. godine prosečna plata u T. seljaci. 1997:362). ivanovskoj na primer) na tri smrtna slučaja dolazi samo jedno rođenje. marginalno-periferna grupa i grupa koju ?ine lica iz ?iroke baze kriminalnog sveta. pokazuju da socijalnu sferu tranzitnog objašnjenje da se i sa navedenim primanjima pri svetskim cenama ruskog društva karakteriše tendencija ka dezintegraciji. 51 127 .6% prosečne plate te strukture. 2001:9).7 rođenja (na 1000 ljudi preračunato na godišnjem nivou). Pažnju ćemo upraviti stoga na dešavanja u socijalnoj strukturi ruskog društva koja je.Rezultati brojnih socioloških istraživanja u Rusiji. Neki statistički podaci toj konstataciji idu u prilog: u julu 2000. u zdravstvu 48. nacionalne katastrofe Rusije u poslednjih deset godina. Pored ekonomske katastrofe Rusija izmenama u ekonomiji i njenom preživljava i potpunu demografsku katastrofu. Elementi u oji iznosi ruski akademikobrazovanju je iznosila samo 39. a još savremenog ruskog društva. Verovatno su u tranziciji najgore nova. amorfnosti proizvoda u maloprodaji uopšte može preživeti. dru?tvenog i humanisti?kog profila. Nimalo drugačija situacija koji se ni sa pripadnicima srednjih preduzima?a i profesionalce tehni?kog. Zaslavskaja (??????????. 2001:6-9). godine) se spustilo na 59. To je model koji podrazumeva sledeće socijalne grupacije: 23 prošli pripadnici bivšeg srednjeg sloja kao što su zaposleni u obrazovanju. za koju postoji više stratifikacijskih modela od kojih ćemo proanalizoTakvo stanje u privredi Rusije moralo je da se negativno odrazi i na vati sasvim kratko onaj koji se pominje u odličnom tekstu Save Živadruge značajne oblasti društvenog života. privatnu praksu). oficiri se demobilizuju a naučnici u hiljadama odlaze iz zemlje" (Rutkevič.). godini na 15. na osnovu istra?iva?nja samo osnivaju komercijalnu. prirodno. stihijnosti. tulskoj. na svim socijalnim poljima. koje ovde iznosimo bez ?ireg obrazlo?enja. 2001:51). koja sprovode državni dostizao 1600 rubalja (važno je napomenuti da zvanična statistika nije sociološki instituti. kako neki sociolozi pišu. Prirodna smrtnost stanovništva 90-ih dostigla je broj od 750 hiljada godišnje. Socijalna dezintegracija je izazvana pre svega strukturalnim sankcijama jasno pokazuje). Mogu se u prilog loših rezultata i posledica tranzicije navesti mnogi pokazatelji koji bi samo još upečatljivije pokazali razmere. smeru svoje aktivnosti java pet grupa koje se su?tinski razlikuju po karakteru i a u kulturi 40. Baznom i ni?em sloju ja su se donekle prilagodila na nove socijalne uslove kao ?to su radnici. Govori se čak o nakaznosti savre-mene preneli iz Руткевич. kao što i naš primer pod i neodređenosti. do smanjenja stanovništva sredinom novog veka za stanovništva i odsustvo opšteprihvaćenih vrednosti i normi dva puta. gde u nizu oblasti (pskovskoj. zdravstvu i kulturi. biznis slojnije bila sastoji od malih i vojske. socijalnoj isključenosti određenih grupa i proširenju Srednje očekivano trajanje života muškaraca početkom 90-ih se poklapalo sa socijalnog dna ruskog društva (Golenkova. Snažan pad životnog standarda većine nastavi takva tendencija. marginalizaciji znatnog dela stanovništva. doživela u periodu tranzicije značajna pomeranja u odnosu na sovjetski period.

Za širokom rasponu. jeste paradoks da se formiranja kapitala i svojinskog uju ovakve zaklju?ke.hranu i odeću. tržišne. Eko-monski i politički položaj gornjeg garanti izlaska zemlje iz duboke ekonomske i uopšte društvene krize. 1998:80). Imaju dohotke No. godine u okviru projekta "Regioni Rusije" (N = 2400) pokazalo je da u principu pozitiva prestukturisanja. kojima pripada prema rezultatima raznih istraživanja budućnost. U vlasti" (Голенкова. potpuno su otuđeni od kao što su Hrvatska. Visoka autoritarnost jedoprinosi koje su najvi?e "pogo?ene" tokovima državnom intervencijom. zemlje u razvoju se kao prag tolerancije ekonomskih nejednakosti kuću ili vilu.30. ali samo manji broj je u stanju da kupi neki bolji automobil. stanovništva i oni su za ruske prilike imućni (coc-толтелЂние) ljudi. U deset godina ruske tranzicije. ako ne računamo zemlje koje zapravo jedva da su i započele proces dno koje čini oko 10% stanovništva Rusije (14 transformacije jer su bile u tome ometene ratom i svojom ratnom politikom miliona ljudi) koji se neredovno i slabo hrane. d) socijalno tranziciji. 1997:99). Kao i Ukrajina društva.najviši. tanak sloj bogatih koji čini oko 3% stanovništva Rusije. što u uslovima nepostojanja renje prema demokratiji. prema zvaničnim podacima (Госкомстата) 10% najviših bogatstvo je ogromno. Jedno iskustveno javnomnenjsko istra?ivanje iz februara 1996. I oni su takođe materijalno posmatrano vrlo naravno razlikuje od zemlje do zemlje. kako istraživanja pokazuju. Игитханлн. kao najpouzdanija mera ekonomskih nejednakosti nije kompaktan nego dosta diferenciran. kako na prihode. skromnu ishranu. 3 miliona pukih siromaha . U Jugoslaviji je mogu svojim porodicama da obezbede samo on 1993. ali bez iole značajnijih rezultata. raspolažu velikim kapitalom kako u zemlji tako i u dohodaka i 10% najnižih dohodaka stajali su u odnosu 1:12. niži slojevi su najbrojniji i obuhvataju preko 3/4 stanovništva smatra nivo pomenutog koeficijenta od 0. c) uboge predstavlja 7% stanovništva i oni ne mogu da 1997:338-339). U tom sloja društva jako se razlikuje od položaja ostalih slojeva. čine oko 40% stanovništva zemlje. povremene i krajnje nedovoljne Rusija je krenula u tranziciju. koje su neki čisto ekonomski pokazatelji: na primer početkom 128 52 . prihvatljiv nivo egzistencije . godine koji u ruskim prilikama mogu da obezbede njima i njihovim porodicama imala takve ekonomske nejednakosti koje su. grupe: a) maloobezbeđeni.453 a u Rusiji takođe preko 0. 4 miliona globalnom planu tako i na planu životnog standarda većine besprizorne dece. neredovne. Sloj 1998:47). vred-nosti koje su ranije figurirale kao skoncentrisanog na polu siromaštva. To je grupa ljudi sastavljena od 4 miliona klošara. b) siromašni (ima ih oko 20%) bile sa najvišim vrednostima. Njihovo 1997. a ne demokratskih instituta. Bosna i Hercegovina i SR Jugoslavija. Rusija je postsocijalistička zemlja koja spada prema obezbede redovnu ishranu za sebe i svoje porodice u onoj meri koliko je to ekonomskim pokazateljima u poslednju grupu postsocijalističkih zemalja u potrebno za normalno održavanje fizioloških potreba organizma. stvaranje tržišne privrede mora izvoditi određuje samo socio-ekonomski položaj ostalog stanovništva nego kod grupa su uo?ene kod razli?itih slojeva stanovni??tva.450 (Šuković. široko rasprostanjene korupcije i sive ekonomije ne samo u Rusiji. Socijalnuraslojenost stanovništva dokazuju i XVIII veku tako su se masovno doživljavale i Petrove reforme. Vrednost Gini koeficijenta se zemlje. Gini koeficijentom izražene.24 Jedan od važnih paradoksa tranzicije uopšte. (sa vrednostima od 0 do 1) prema izveštaju Svetske banke povećao se u svim Neki pripadnici navedenog sloja mogu da kupuju potrošna dobra u zemljama u tranziciji. Rusija je 1993. stiču neregularne. Gini koeficijent. iščezla je od ranije euforična nada u društvo. Gornji sloj kontekstu mogli bismo koncentriše u svojim rukama da kažemo da se najveće razočaranje dogodilo kad je u pitanju povekako ekonomsku tako i političku vlast. katastrofalno „Proces ubrzanog socijalnog raslojavanja neravnomerno zahvata rusko je opalo poverenje u institucije vlasti.8 dok je u inostranstvu. srednji sloj obuhvata oko 20% razvijenim zemljama taj odnos 1:4 do 1:5 (Голе-нкова.Gornji slojevi. u odnosu na druge postsocijalističke zemalje. Socijalna i kulturna polarizacija društva je dakle više nego evidentna. Stoga većina ljudi u Rusiji reforme doživljava kao tendenciji stvaranja oligarhijske strukture tuđe i svojim interesima neprijateljske što nije ništa novo u ruskoj istoriji. do 8% stanovništva. stanovništva (Nikolić. osim u odnosu na Jugoslaviju. godine iznosio 0.prosjaka i 3 miliona prostitutki. sve se oštrije odvajaju od mase stanovništva među njima i ekonomske. godine. Mogu da kupe sve što požele. ali zajedničko svim diferencirani pa se među njima mogu naznačiti neke karakteristične postsocijalističkim zemljamaje daje njegova vrednost u socijalizmu bila niža. pojavila se svojevrsna apatija i razočaranje u zapadne vrednosti.

1997). I kao što je tada došlo do kulturne polarizacije.primer cara Dimitrija i njegovog oca Ivana Groznog to pokazuje. nasilno. običajima i verovanjima: jednih prema tradicionalnoj. za Rusiju kaže: „Rusija je različita. ona je istovremeno i u Evropi i u Aziji. Rusija je „druga Evropa"26 (Федотова. bilo je šest pokušaja „reforme" društva. ni sovjetskoj ni postsovjetskoj državi" (Лдов. Sve to treba da dovede do ponovnog rađanja starog sveta. izjalovljene nade većine daje slomom socijalizma već utrt put veoma brzim ekonomskim i socijalnim promenama koje Rusiju vode. Nakon propasti Sovjetskog Saveza sedma tranzicija se ogledala u pokušaju Borisa Jeljcina da privatizacijom ovog puta stvarno transfor-miše rusko društvo. koja je svoj najeklatantniji izraz našla u dva pola intelektualne reakcije na reforme.dela inteligencije. neprihvatljive nego što je do tada postojalo. idol ruskih nacionalista i onih koji su nepoverljivi prema Zapadu i moderntetu. uključujući i nju. prema kritičarima nekritičkog prihvatanja tuđih. u isto vreme i ekologist i slovenofil. u svetlu budućnost. nije u Aziji. Petar Veliki je ukinuo patrijaršiju i uveo sinodalno upravljanje crkvom razvijajući zapadno-sekularni apslolutizam koji su njegovi naslednici nastavili i koji je u principu bio u disonanci kako sa tradicijom i kulturom (pravoslavne) crkve tako i sa verovanjima. navikama i običajima najbrojnijeg ruskog seljaštva. nastale u vrlo različitim epohalnim uslovima. razbijajući kulturno jedinstvo Rusije na različite kulturne svetove sa svojim tradicijama. Međutim. savremeni ruski tiražni romanopisac. horizontalnoj kulturi naroda u čijem centru visoko stoji pravoslavlje. a ve? pomenutih suprotstavljenih i tuđe. ponovo je reaktueli-zovao pitanje mogućnosti primene zapadnoevropskog privrednog sistema i političkih institucija u ruskoj političkoj. u na?aj filozofiji je najsitemati?nije prikazan i prodiskutovan u radov intelek?tualnih struja još jače samodržavlje neprimerenosti zapadnih ekonomskih i političkih institucija ruskom nerazumljive. u istoriji imperijalne Rusije i Sovjetskog Saveza. „Koncepcija 'društvenog dogovora' i funkcija države kao 'posrednika' između različitih socijalnih slojeva. Neuspeh tranzicije. Raspućin (Распутин). van orga?na. privrednoj i kulturnoj stvarnosti. jeste činjenica da su sve pomenute modernizacije bile mobilizatorske dok je zapadnoevropska modernizacija izvirala iz nedara samog društva. Rusko društvo. Za neke autore 26 društvu. dostojanstva. 128 53 . htenja i interesa. 1997:68-69). u fabrici radnici samoupravljaju). religije. regiona. za razliku od Evrope i država Severne Amerike. odozgo. Uspostavljajući u XIX i dvedesetim godinama XX veka u Rusiji. a drugih prema zapadnom kulturnom modelu kao vertikalnoj kulturi države i njene elite. ljubavi prema bližnjima i prirodi (Sorman. 1998:89). Ona mora da sledi sama vlastiti put i da pronalazi slovenska rešenja!" Ta rešenja on vidi u obnovi ruske kulture na njenim starim tradicijama pa je budućnost Rusije u prošlosti i svojinskoj transformaciji (na selu seljaci zakupljuju zemlju od države. U njoj se. no taj pokušaj je prošao kao i svi dotadašnji. Postoje neke sociokulturne razlike između zapadnoevropske i civiliza- V. uopšte nije svojstvena ni ruskoj. ona nije u Evropi. folklora. 2001). pripada drugoj civilizaciji koja se razlikuje od zapadnoevropske. autohtone. Rusiji neprimerenih obrazaca društvenog razvoja. pa su narodu bile je već neuspeh tranzicije dovoljan dokaz o sprovođene saradnika sudskih narodnih nezaposlenih (??????. parlamentarnih instititucija. mada je tradicija ugledanja na Zapad već postojala .25 i savremenu Rusiju takođe razdiru periodično već obnavljane rasprave o „ruskom putu" kad god se Rusija nalazila na raskršću puteva kojim je trebalo društvo da krene. zagovornike zapadnih liberalnih ideja (zapadnjaka) i zagovornike specifične. naroda. U Sovjetskom Savezu sve do Gorbačovljeve perestrojke. G. jezika. nije formiralo građansko društvo te je uloga države (государства) bila i ostala nezaobilazna u svim ekonomskim i socijalnim promenama. ispunjavajući 'volju' građana. zanatstva. kulture. ono što povezuje sve te pokušaje modernizacije. tvorac žanra književnosti sela. kroz razvoj tržišta i razvoj demokratskih. Ruska modernizacija počela je sa Petrom Velikim i Aleksandrom II. pravoslavne slovenske kulture (slovenofila).

om vlada. i običajima. Ruski narod ne bira put političke borbe za vlast već bira hri132 54 . stanovništvo). Socijalni subjekti imaju veliku ulogu u transformaciji društva.Prelomna decenija od 1878. specifično ruskog rešenja tog problema u kome monarhistička država i pravoslavlje predstavljaju nezaobilazne činjenice (u drugoj polovini XIX veka i u Srbija je postojao takav jaz ili preciznije. Međutim. individua i vlasti ne traže u konstitucionalnom ograničavanju (apsolutne) vlasti nego u harmoniji države i društva utemeljenoj na običajima i pravoslavnom učenju. Ta zajednica je za slovenofile najviša vrednost i socijalno-politički ideal. Stabilnost sistema obezbeđuju strukture vlasti. ruski narod kao politički Liberalna i Narodna partija. samobitna. iako pri tom destabilizuju samo društvo. deluju u gradskim sredinama. pasivna a ne participa-tivna zbog dubokog i istinskog prihvatanja hrišćanske (pravoslavne) religije. slabo su organizovane.28 Otuda 28 Ruska kultura je originalna. ni „pioniri" koji osvajaju severnoamerički kontinent već istorijske drame opredeljuju figure imperatora. oslonjena na vertikalne uzajamne veze: strukture vlasti . sa elementima racionalizma. Konfiguracija ruskog društva je piramidalna. vla-dajuće vrhuške partije. „sive zone" oligarha i autoriteta.harmonično jedinstvo mnoštva zasnovano na veri. Ta harmonija izvire iz direktnog uticaja čistog hrišćanstva a ne paganske (grčko-rimske) baštine. Reč je opet o dve istorijske tendencije. Kolektivizam. na koju nailazimo u katoličanstvu i protestantizmu. saglasnosti u uzajamnoj bratskoj ljubavi. postojalaje slična polarizacija u strategiji društvenog razvoja). put unutrašnje slobode i duha. ali ti socijalni subjekti nisu ni „treći stalež" kao u Francuskoj. Zapadnoevropski pojam dr?ave poti?e od latinskog izraza status razvoj Srbije prema je ure?eno stanje za razliku od neure?enog prir strategija u vidu ima Evropu. parohijalno-podanička politička kultura27 (Subotić. pripadaju im obrazovaniji neparticipativni narod je narod ljudi. Istinska sloboda nije u političkoj vlasti (zato postoji kao nužno zlo monarhistička država koja oslobađa narod od borbe za političku vlast) već u duhu i veri. koja se ne otkriva samo u crkvi već i u proširenoj porodičnoj zajednici (Gemeinschaft). a ne zapadni individualizam. prema Latinki Perović (Perović. Subotić u pomenutom radu izlaže shvatanja ranih slovenofila koji u društvenom iskustvu dopetrovske Rusije vide socijalni ideal. jeste osnovna karakteristika specifičnog ruskog načina života i mišljenja. Takve ideje zastupaju vlasti i za sebe ne zahteva politička prava. Prva. okrenut svome društvenom životu. On ima dr?avinu nad njom. 1996). naroda. nego je totalitarna.građani (preciznije. Ta politička kultura o kojoj pišu kako savremenici tako i rani slovenofili nije liberalno-demokratska. unutrašnjoj slobodi duha cije istočnog tipa (Романенко 1998: 37-55): stabilnost zapadnih društava obezbeđuju građanske strukture i dominacija horizontalnih socijalnih veza. vođe. Očito je da postoji dubok jaz između intelektualnih struja u Rusiji koje zagovaraju konstitucionalno ograničavanje vlasti po ugledu na zapadni obrazac političke kulture i zagovornika tradicionalnog. predsednika i njegovog okruženja. 1998:149-150) 27 pretpostavlja = stanje. Ova mim tim i procesa politi?ke partici?pacije. putokaz za budućnost Rusije vraćanjem u prošlost. ekonomske i političke elite i čak autoritet kriminalaca. put ka carstvu Hristovom (Aksakov). tačnije Austo-Ugarsku. Samo pomenuto iskustvo svoje duboke korene ima po mišljenju slovenofila u bitnim karakteristikama ruskog nacionalnog karaktera. do 1888. Imaju podršku monarha (opet modernizacija odozgo). stil mišljenja i ponašanja ljudi. dr?ava uzoru malih zapadnoevropskih država. participativna kao zapadnoevropska. autoritarno-kolektivistička. Ruski narod nije državotvorni narod i u tom smislu on ne teži osvajanju političke šćanski put. godine za Srbiju je bila u znaku sličnih polarizacija u strategiji političkog (društvenog) razvoja. Na taj način se uspostavlja kontinuitet između rasprave o tzv. Slovenofili rešenje odnosa društva i države. mahom činovnici. Takva piramidalna struktura vlasti u ruskoj istorijskoj horizontali aktuelizuje i pitanje ruske političke kulture koje se ne odnosi samo na postojanje institucija parlametnarne demokratije već i na formirane navike. U osnovi tako shvaćene kolektivnosti jeste pravoslavna sa-bornost . (videti: Gredelj. način života. 1993:510). individualizma i partikularizma. opštini. kao i u društvu. „ruskoj ideji" iz XIX veka i savremenih rasprava o političkoj kulturi ruskog čoveka i uticaju takve kulture na savremeni proces tranzicije u Rusiji.

među nakon raspada komunističkog vrednosnog sitema u društvima postkojima i religijske. druga teži da sačuva kolektivizam. zauzimaju visoko mesto? Ista upitnost se može socijalizma nastupila anomija ili u boljem slučaju da u njima postoji kao postaviti i direktinije sa stanovišta same religije. tranzicijski okvir hoda prema građanskom društvu. jača koza druguje tipična nacionalistička klaustrofobija" (Bešić. radikalana stranka do?e na vlast. Dok prva vjeruje Naime. 2000:109). u njegovoj funkcionalističkoj društvom u kome egzistiraju. ili dve zajednice. druga teži da državnu svojinu ovjekovječi ili pak da se privatna svojina uticaja duhovnih tvorevina i vrednosti na društveni sistem mada je i obrnuti snažno stavi pod državne uzde. društvo u kome u neautoritarne društvene osnove. društvene vrednosti opet snažno utičući i na religijsku sferu. pa će pre ili kasnije dovesti do individualističke religioznosti u uslov za razvoj društva. religijska tradicija predstavlja može sinonimno upotrebljavati. religijske tvorevine. 1994:23). daleko je od opšte socijalistička društva predisponirana na uspešnu transformaciju (moprihvaćenosti. taj sukob i u samim postsocijali-stičkim društvima nije nov. tj. slonjeno??u nana našimReprezent ovih ideja je Rusiju. smatra da će od same religije najviše zavisiti da li će ona u društva. Koliko se suprotstav?lja modernizaciji zemlje. Sa druge strane odgovor na pomenuto pitanje je značajan i okvira vide izglede za priključak Rusije svetskoj civilizaciji. Najva?nija vrednost je oslobo?enje srpskog naroda i do 1914. ne očekujući na tom beskompromisni sukob u kome će na kraju tog procesa samo jedna izaći kao neizbežnom putu neku fundamentalnu ponovnu pobednik. post-socijalistička društva? Odgovor na ovo pitanje 134 55 . individualne vrijednosti. druga bi željela da čitavo društvo bude 'jedno'. pojmovno sraslom 1998:232). a ?est ra pošto je postojao i u socijalizmu. Mnogi autori se slažu da je dernizaciju) ukoliko u njima tradicionalističke vrednosti. godineradikalan. u međusobnim prožimanjima. Istina. u prelaznim društvima generalna vrednosna orijentacija prema Sada se problem može definisati na opštiji način: koliko su postdemokratskim vrednostima. Liberalprocesima postsocijalističke transformacije igrati ulogu no-kapitalistička i nacionalističko-tradicionalistička ideologija (religija) kočničara ili njenog pospešivača (Đorđević. druga autoritarnost postavlja kao veoma postoji prevlast individualizma snažno utiče i na preovlađujući tip reznačajan princip. Tradicionalno društvo koje razvija kolektivističke uključuje odsustvo tolerancije.je dvostruko važan. socijalističke modernizacije u današnjim postsocijalističkim zakonito rađa obrnutu reakciju onih koji upravo van tradicionalnog društvima. „Dok prva tendira da mogu biti unutareklezijalna kretanja i nazori o ulozi i aktivnosti religije i stvori civilno društvo. Naš sociolog za religije i religijske institucionalizovane organizacije u zemljama Bešić suprotstavljenost ove dve javnosti u tranzicijskoj stvarnosti tranzicije zato što je za njih vrlo bitno jesu li ili nisu u vrednosnoj disonanci sa postsocijalističkih društava.uticaj društvenog sistema na duhovne. Dok prva teži za otvoren odnos prema svijetu. vidi kao nepomirljiv. Dok prva želi da afirmiše uticaj evidentan . Dok je za prvu tolerancija ligioznosti. kočnicu u moderniza-cijskim tokovima što tako mukotrpno kasnije više prikriven. se mogu u savremenom tranzicijskom procesu (politička) oslanjanja Sa jedne strane važan je za društveni kontekst tranzicije jer bez opšteg na nacionalne ideje u okviru koncepcije nacionalne samobitnosti shvatiti kao prihvatanja modernih vrednosti sigurno nema ni povoljnih i odgovor na „šok" varijantu liberalnih reformi. situirajući religiju i crkvu u trnovit terminologiji zapravo suprotstavljenost dve religije. Đukanović. sukob između tradicionalizma i modernizma (Pantić. U tom istinskih uspeha u nastavljanju započetog procesa nedovršene ili blokirane smislu pojačan uticaj pravoslavne crkve kao stožera te samobitnosti. prostorima da se. Otuda važnost proučavanja osnov. Dok je prvoj potrebna privatna svojina kao ekonomski konfesije u aktuelnom tranzicijskom procesu. kao opštedruštveni integrator transformisanog postsocijalističkog sakralizaciju. Međutim. doslednonaime. vrednostima civilnog društva. istorijski sa tradicijom toliko glavni sukob vrednosti. otvoreno zaokupljaju tranzicijska. Đorđević. što njemu. druga ima za zadatak da restaurira nacionalnu državu. U tom smislu presudna nespojivi su transcendentni svetovi. On je u početku socijalizma bio Srbija vodi smetnju. lektivistički tip religioznosti kao što je sa pravoslavljem slučaj.

što se kao podrazumevajuće shvata i srpsko društvo: sa patrijarhalnim moralom. među 90-ih na prostorima bivše Jugoslavije gotovo trijumfalno. netradicionalne vrednosti. u početku na javnoj. još uvek autoritarnog i kolektivističkog društva niti se društveni sistem (režim) suprotstavlja njima. i socijalističkog režima sa modernim vrednostima novonastalih sistema. Afirmisale su se nove. agrarno rusko i prostor društva u kome egzistiraju. a kasnije i u sve pluralizaciji zemlje ojačalu i reafirmisanureligiju ograniče na davanje božje širim oblastima društvenog i ličnog života ljudi. međusobno prožete. kao i u svrhe integracije i homogenizacije nacionalnih i koje je on podsticao i rezultatima koje je sa sobom donosio. koja društvo treba da demokratizuje i ekonomski transformiše. socijalni i politički tada davala osećaj ukorenjenosti u tradicionalističko. on se nije 29 odnosio na spritualizaciju ličnog iskustva. problem verske nastave u državnim školama. tradicija (religija) se početkom jednim delom može objasniti suštinsko nerazume-vanje konflikata. Vukomakonfesionalnih pripadnosti zaraćenih strana u Hrvatskoj. u legitimaciji napora da se stvore nacionalne države na razvalinama predstavljene u liku religije kao legalne. nakon za njih teškog tradicionalnih vrednosti protiv kojih je ateistička oficijelna kultura nevremena isključenosti u periodu komunističke vladavine. nacionalnom identifikacijom i nacionalnom istoRPC). na velika vrata njima i religijskih. To je bio sukob koji je tinjao između tradicije. na „predanje koje treba sačuvati u pamćenju". ruske renesanse. a religije i crkve da izađu izvan svoje ponašanjima koja su čoveku do religijsko transcendentne kompetencije u sasvim realan. 1996:170). ostaju čuvari i branioci onih Povratak religije i tradicije na javnu scenu. Religija i ckrva u toj prilično po Na taj način sukob opet može da eskalira te da postane jedna od najvažnijih njih nepovoljnoj društvenoj situaciji praktično kao proskribovane institucije karakteristika tranzicije. problem abortusa itd. ikonofila i mislioca iz VIII veka. spojene pojave da se u mnogim elementima Posle smirivanja ratnih strasti na pomenutim prostorima teško je sasvim mogu i poistoveti-ti. Bio tivurečnih aspiracija: države i društva da u demokratizaciji i kulturnoj je to radikalan raskid.nacija sukobljenih strana neizražen sukob. najčešće u ratu. ako je i postojao. da sistemu postsocijalističkog. posebno religijske. isprepletene. a kad su države stvorene. U toj situaciji religija i tradicija se ne suprotstavljaju društvenom pravoslavlja". države.Taj vratila. morala. u legitimaciji stigmatizovane opozicije. razlikovao od povratka svetog na prostorima postmodernog Zapada odakle se Posle dugog i frustrirajućeg potiskivanja. društveno problematizo-vane i sa stanovišta društva. Tada ulazi više u prećutni nego eksplicitni aranžman sa društvom i u obavezu da neprikosnoveno ?uvaju 'od prvobitne crkve povereni zalog povratak nije poglavito doticao pojedinca i za njega karakterističnu državom zajednički sa njom uposlena. a stigma-tizovale primer problemi identiteta naroda. ili će se pojaviti napetosti koje dolaze iz protradicionalnom svešću u kojima su religija i crkva imale središnje mesto. umnogome se zvanično objavila rat. masovno podržana u legitimaciji ciljeva odbrane ugroženih kultura i 136 56 . seoskom opštinom. na balkanskim prostorima od strane tog istog Zapada. a možda se čak i produbljivati u mebivšoj Jugoslaviji dolazi do naglog i burnog raskida sa tradicijom i đusobnom podržavanju. ali stalno potiskivane i propale Druge Jugoslavije.' U stvarnosti to pak zna?i priznavanje kao istinitih samo onih postavki vere koje su utvr?ene na prvih sedam Vaseljenskih sabora" (???????. religijom i crkvom. niti na subjektivizaciju decenije. stabilnosti tradicionalne. Nakon urušavanja hrišćanstvo ne menja večne međe koje su očevi postavili već čuva tradiciju 29 Tradicijaje stoga komunizma. sasvim otvoreno iskazuje i u Srpskoj i u Ruskoj pravoslavnoj crkvi (SPC. Pravoslavlje i tradicija su toliko pome-nutim prostorima do sredine 90-ih sasvim sigurno nije bio otvoren. Posle Oktobarske revolucije u Rusiji i završetka II sigurno reći hoće li dojučerašnji tolerantan odnos međusobnog svetskog rata u uvažavanja kompetencija ostati. sa svim onim vrednostima i milosti onima kojima je potrebna. u domenima kao što su na rijom. Bosni i Hercegovini i nović navodi reči Jovana Damaskina tog „Tomu Akvinskog istorič-nog na Kosovu. Za pravoslavlje je tradicija od izuzetnog značaja. vizantijskog enciklopedika. a od većine. sukob tradicije i religije i postsocijalističke onako kakvu ju je i primilo (Vukomanović. bar na početku pomenute aju?i. individualnu religioznost. ideološkoj sceni. socijalnog sistema neprihvatljive vrednosti. 2001:69).

ekonomskog rasta. naime. može. mobilnosti radne snage. Tako je socijalistička modernizacija. sagledava i kroz obogotvorenje spasa. religije krivice i ispaštana temelju sultansko-pa?inskog sistema. u vidu reakcije ljudi i društvenih grupa na promene da nego ima dublje korene tome zanemariti i patrijalhalnom mentalitetubalkanskom teško je u svemu u predstavama. prizivanja i autoritarnost autor pasivnog konteplativnog molitvenogpolitike kao sekularizovane Stoga se ispravno naglašava kako različiti modusi globalne socijalne snivanja boljeg života. dodatno otežava uspeh procesa modernizacije U novijoj istoriji nja grehova. paradoksalno. ali ne na zemlji već na nebu. koji malo mari za pojedinca i poštovanje između dva svetska rata tek započetoj modernizaciji na našim prostorima. nacionalni obrazac.parcijalna modernizacija nije donela sa sobom ono što je za dovršenu religije. niti na demodernizaciju najznačajnije: formalnu diferencijaciju društvenih podsistema. kako piše Vrcan. neki autori u retradida kvalitativno nove doprinose u procesu industrijalizacije i urbanizacije cionalizaciji i desekularizaciji vide prepreku efikasnoj tranziciji zemlje. Pojedinac za vlast nije bio ni?ta zna?ajno. modernizacija. da njegovih prava. patrijarhalnosti. nacionalizma i autokratije. ko-nacionalističkom sindromu ne pokazuje samo sa kakvom se potekla iz ruske revolucije a potom postajući uzor i drugim istočnoevropskim lakoćom i brzinom transformacija mogla izvršiti (istog u manje-više isto) nego socijalističkim zemljama. Ona navodi Rišemajera (Rusche-meyer) koji predratnog društva sveg utopljenog u vekovne norme autosmatra da se pravoj modernizaciji suprotstavlja niz faktora od kojih je ritarizma. To nisu bile religije integracije imaju različitu specifičnu težinu u procesu modernizacije zato što delantne promene sveta. 1997:382-383). opismenjavanja postsocijalističkih društava prema modernom društvu. 1989). 1999:58). Vo?a nastaje prostoru više „bile religije sudbine. Sada kada je taj socijalistički kolektivistički obrazac Socijalistička mobilizatorska modernizacija uspela je u manjoj ili alternativno zamenio jedan drugi. imao sve njihovu specijalizaciju i relativnu autonomnost. verske i na?cionalne zatvorenosti i isklju?ivosti. sujeverja. ali isto tako kolektivistički. 1997:222). po rečima Ralfa Darendorfa (Dahrendorf) zapravo isto tako i da diskontinuitet između socijalističkog i postbila modernizacija bez modernosti socijalističkog društva nije tako očigledan kakvim se često želi jer je nastojala da političkom voljom raskine sa tradicionalnim strukturama u prikazati. nja" (Vrcan. eligije (Vidojevi?. socijalistička određenih ciljeva. sistemu koji je u stanju da se dugo izviralo samo iz praktične zauzetosti novog režima u prevladavanju opire promenama (Bogdanović. Štaviše. jer iako je iz drugih razloga socijalistička država militantnom razlikuje od društvene situacije komunističkog sistema.postsocijalističkih društava. 1998:156). Zoran Vidojevi? takav kao prve pretpostavke modernizacijesve tri Jugoslavije kao i za predkumanovsku Srbiju. podsticala kolektivističke temeljima je te diskvalifikacije upravo gradila svoj sopstveni vrednosti i sopstvenu tradiciju pa sama kolektivistički obrazac mišljenja i ponašanja gotovo ga izdižući na religijski sadržinska promena tih kolektivnih obrazaca prema tradicionalističplan (svetovna religija socijalizma). svakako. niti na povratak religiji kao ličnoj odluci i izboru. Bogdanović smatra da će srpska tradicija predstavljati najveći kamen Tako je socijalistička nasilna modernizacija slamala otpor tradicionalističkog. a neka ozbi-ljanija libera tradicionalizma odnos prema pojedincu ve?e za zemlje. slamajući otpor tradicionalnog. ta novonastala situacija 1997:324). Tako se i na ovom primeru tranzicija pokazuje kao proti-vurečan odsustvu dva ključna faktora zapadne modernizacije: u proces. proces u kome se postsocijalistička društva stvarno odsustvu političke participacije i ekonomske lične inicijative (Daren-dorf. spoticanja na putu u modernost. Tako Mira stanovništva. činjenicu kako su religije na i potrebama pojača predmoderne sastojke mišljenja i društvenog ponašanja što onda naroda i njegovoj slici po?eljne dr?ave i gospodara (vo?e) te dr?ave. religioznosti. najvažniji onaj što se javlja u religijskim orijentacijama i Mada neprijateljstvo socijalističke države prema religiji i crkvi sigurno nije centralnom vrednosnom sistemu. zinstitucionalizaciju religijskog nego je. zaposlenosti. ali ne i po formi. na osnovi plemenske. Međutim. Sva ateizacijom kulturno marginalizovala religijsku i crkvenu tradiciju na komunistička (real-socijalistička) društva su. iracionalizma. Po sadržaju se. već religije bekstva od ovog sveta.30 pre svega pravo na različitost. kao i prevladavanje karakteristike „retradicionalizacije. religij-skovećoj meri nasilnim putem. kako integracija obezbeđuje stabilnost društva i akcionu sposobnost za postizanje naznačuje Maks Veber" (Tomanović. deagrarizacije. nalaze između retradicionalizacije i imperativa modernizacije. retotalizacije i rekolektivizacije odluka te tradicionalističkih vrednosti i grupnog i pojedinačnog (kolektivističkog) (je bio) u znaku povratka vjeri i svojevrsnog ukorjenjivanačina života i identiteta (Novaković. 138 57 . agrarnog društva.

nacionalnim i šovinstičkim ideologijama „krvi i tla". onda postsocijalističko društvo religija okreće prema prošlosti umesto prema sadašnjosti i budućnosti. 1995:47-50) blokadu reformskih procesa i procesa modernizacije u balkanskim postsocijalističkim društvima takođe. etnocentrizmu. političkih institucija koje će uspešno rešavati konflikte) i nacionalno-kulturni integratori (kao što su religija. pa je ostao još samo nacionalno-kulturni. religija utiče na očuvanje i jačanje nacionalnog identiteta. Ona nije kao organska solidarnost zasnovana na podeli rada i interesnim orijentacijama društvenih grupa već na religiji. dakle. fundamentalistički islam. niški sociolog Ljubiša Mitrović (Mitrović. tradicionalizmu. „Proradili su ortodoksni katolicizam. To su sledeći integratori: ekonomski (koji su zasnovani na međusobnoj vezi činilaca procesa proizvodnje i na očekivanjima prosperiteta i sigurnosti). jezik. etička i antropološka funkcija. Religija i religioznost imaju i pozitivan uticaj na društvo: autonomnim ispoljavanjem religioznosti proširuju se kako „pravo svesti" kao deo opštih ljudskih prava i sloboda tako i ostvarivanje nekoliko bitnih funkcija religije kao što su na primer psihološko-emocionalna.Mira Bogdanović navodi okvir Ofeove (Offe) konceptualne analize globalnih socijalnih integratora od čijeg izbora (!) zavise „karijere zemalja Istočne Evrope i verovatnoća krajnjeg povoljnog ishoda". antimodernizacijske obrasce. makar i represivnih. Za domaću situaciju krajem 80-ih i početkom 90-ih lako se može pokazati kako ni ekonomski. autor ne sagledava jednostrano religiju u aktuelnim procesima postsocijalističke transformacije. sa ispunjavanjem niza različitih funkcija od političko-orijentacijskih. unutar sebe obeleženi prihvaćenošću zajedničkog. preko pomenutih legitimacijskih i mobilizatorskih do aksijalnih i zaštit-no-kompenzatorskih. prepoznatljivog sistema vrednosti. nisu mogli biti delatni za sociopolitički okvir bivše Jugoslavije. tradicija). stara Vizantija". istorija. tj. U stvari u domaćoj društvenoj 138 nauci dominantno je objašnjenje rasta nacionalizma (pa i religije povezane sa njim) upravo preko krize identiteta koja izrazito nastupa sa urušavanjem komunističkog sistema i sa sve slabijim održavanjem u svesti ljudi opšteprihvaćenog sistema vrednosti i u tom smislu shvatanja nacionalizma kao substituta propaloj jedinstvenoj ideologiji koja je obezbeđivala funkcionalno vrednosno jedinstvo u jednoj mnogonacionalnoj i multikonfesionalnoj zajednici kakva je bila bivša Jugoslavija. koji je na žalost svojom delotvornošću doprineo retrogradnim dešavanjima u drami raspada zemlje i stvaranja novih država. dovodi u blisku vezu i sa negativnim konotacijama tradicionalizma i religije na društveni kontekst postsocijalističke tranzicije. u svojim religijskim tradicijama i u etnocentrističkim zatvaranjima time se vraćajući na tip solidarnosti svojih članova koje je Dirkem nazvao mehaničkom solidarnošću. Radi se. savremenih 58 . blokira društvo u prihvatanju procesa modernizacije i racionalizacije i obnavlja proces autoritarizma i egalitarizma umesto da podstiče društvo na demokratizaciju i napredak (str. o predmodernim oblicima društvene integracije i obnovi isto-rijske mitologije i mitomanije. Ta konotacija potiče od afirmacije tradicionalističkog (ne i tradicionalnog) i religijskog nakon urušavanja komunističkog sistema vrednosti i nastanka krize identiteta kada etničke grupe na prostoru bivše federacije traže oslonac u svojim partikularnim sistemima vrednosti. identitet i samobitnost u uslovima postmoderne globalizacije i tzv. vodi retradicionalizaciji. jača kulturnu i društvenu integraciju zajednice time sprečavajući socijalnu anomiju. zatim religija vodi etnocentrizmu. time potvrđujući kako svoju političku tako i kulturno-ideološku dominaciju. 50). Zato Mitrović smatra da se negativno dejstvo religije u postsocijalističkim društvima ispoljava više na Balkanu i u Rusiji u odnosu na Evropske postsocijalističke zemlje i to na nekoliko načina: najpre reafirmacija religije obnavlja tradicionalističke. javljaju se kao snažan društveni totalni integrator na prostoru bivše Jugoslavije. Imajući na umu etničke sukobe u prvoj polovini 90-ih godina prošlog veka na teritoriji bivše Jugoslavije. religija profiliše nacionalni partikularitet. a još manje politički integratori. zatim politički integratori (naglašavanje i poštovanje ustavnih i pravnih normi kao i postojanje jakih. Pomenuti parcijalni religijsko-na-cionalni kompleksi. Međutim. Navedeni primeri shvatanja tradicije i religije kao ograničavajućih faktora u postsocijalističkoj modernizaciji nisu usamljeni u domaćoj sociologiji.

u čvrstoj sintezi tradicionalnog religijskog crkvenog kompleksa i ovostranog. nacionalističkog nego nacionalnog. preko 40 godina egzistiralo prikriveno .neokolonijalnih strategija najjačih (ili najjače) zemalja sveta.problem nerešenosti nacionalnog pitanja i nacionalne države . ona nije bila u svojim masovnim očitovanjima prvenstveno u znaku duhovnog uzrastanja i tolerancije. ali i incidentne metanoje do jasno prepoznatljivog. ali ne i do kraja. može objasniti preko aktuelnog potenciranja značaja pravoslavlja i SPC za održavanje srpskog nacionalnog identiteta sa čvrstim uporištem u prošlosti i tradiciji kao kolektivnom pamćenju. masovnijeg političkog porekla preobraćenja ili još masovnijeg razvijanja ličnih i kolektivnih strategija prilagođavanja na novu situaciju. ali ovostranog lokalnog i pre svega etnocentričnog. mogli načuti više ili manje otvoreni glasovi o ugroženosti gotovo svih naroda u jugoslovenskoj federaciji. svesni često podvlačene činjenice o postojanju čvrstih istorijskih i tradicionalno uzajamnih veza između religijskog (verskog) i nacionalnog. revitalizovala religija i religioznost dominantno kao unutrašnja potreba za bogom. u znaku hrišćanskoj religiji imanentnih osobina transnacionalnog. spitirualizacije do tada ateistički vođenih života. delom ga i prouzrokujući. Jugoslovenski sociolozi i sociolozi religije bili su. i pre nego što je taj krah bio očigledan.pa su se opet na tragičan način na svetlosti dana pojavili konflikti nastali u procesu formiranja nacionalnih država od rasturene federacije. dakle. transistorijskog i transcendentnog nego se ispoljavala. kao čin duhovnog otkrovenja (što ne znači da za pojedinca revitalizacija religije nije upravo bila baš to). Savremeno naglašavanje značaja SPC i pravoslavlja uopšte za jedan naročiti spoj uslova u kojima jedan narod čuva svoju posebnost u kulturi i to onda kad socijalne i političke prilike ne idu u prilog njegovom dostojanstvu i nezavisnosti. ići upravo preko tesne povezanosti sa revitalizacijom nacije i nacionalnog. U tom kontekstu period tranzicije posle pada Berlinskogzida se u našoj religijskoj situaciji može naznačiti kao period prvenstvene revitalizacije pravoslavlja i Srpske pravoslavne crkve. do onog stepena kad se takva revitalizacija mogla okarakterisati kao bitno konzervativna. dakle. u kojem su se. Društveni i politički tokovi koji su zatim usledili u prvi plan su izbacili izuzetno burno na ratnu pozornicu ono što je zaista dugo. islamskog izraza. polazeći od tako određene simbioze verskog i nacionalnog. pre svega u vihoru rata i ratnih dejstava sa pripadajućim posledicama. nacionalističku ili ako hoćete političku instrumentalizaci-ju religije što je takvu revitalizaciju dovodilo. Otuda je. te najčešće prihvatanja religije i crkve po inerciji u uslovima takvih socijalnih odnosa u kojima religija i crkva nisu više stigmatizovane pojave nego čak poželjan normativan (moralni) obrazac društva pa se otuda javlja kod većine ljudi inherentna potreba da se na refleksivnoj ravni sa njim 59 . odnosno. u svojim razmatranjima i osvetljavanju kulturno-etničke i konfesionalne osnove bivšeg jugoslovenskog društva uzimali su u obzir nerazdvojnu povezanost religije i crkve u prošlosti sa nacionalnom samobitnošću i kulturnim identitetom južnoslovenskih naroda. išlo je do nekritičkog a često i fanatičnog poistovećivanja verskog i nacionalnog. kako je Vrcan i pretpostavljao. Stoga su uslovi u kojima se religija revitalizovala krajem 80-ih pa sve do sredine naredne decenije pogodovali potenciranju upravo onih elemenata religijskih tradicija koji su imali najjaču snagu prodornosti: nacionalnu. 1986:190-192). Ta se revitalizacija najpre. Obe revitalizacije su proi-zašle iz kraha jugoslovenskog socijalističkog projekta ustrojstva društva. većina jugoslovenskih sociologa religije bila spremna da potpiše da će moguća i očekivana revitalizacija religijsko-crkvenog kompleksa na prostoru bivše federacije svojim nezaobilaznim udelom u uslovima u kojima produžena društvena kriza rađa socijalne i političke konflikte u intezitetu do tada nezabeleženom. Nije se u tim uslovima. To su. dakle. daleko pre nego što su izbili ratni sukobi na prostorima bivše Jugoslavije. oni nepovoljni uslovi u kojimaje verska identifikacija čuvajući svoj sopstveni identitet čuvala i nacionalni individualitet ugrožen u svojim hrišćanskim uverenjima i 138 duhovnim osobenostima od strane jednog potpuno drugačijeg svetovnog i religijskog. bar je to sigurno za ove prostore Balkana (Vrcan. više. Kao naličje tog procesa masovne konverzije sa ateizma na samodeklarisani teizam javlja se pitanje motiva preobraćenja za koji se može pretpostaviti da je višestruk: od zaista iskrene i duboke.

1996. pa čak i fizičke karakteristike. godine kada Kosovo postaje pokrajina sa punom 60 . Kažemo za trenutne političke potrebe jer su kasnije takvi izvori legitimacije uglavnom napušteni i promovisani drugi kada su se države oformile i kada su se promenile unutrašnje i spo-ljašnje socio-političke okolnosti (kao u Hrvatskoj i SR Jugoslaviji na primer). Kao što ni prethodno dominantan proces sekularizacije nije bio proces „organske" prirode već je u priličnoj meri bio politički protežiran. Blagojević. 1996: 373-374). kako na nivou religijskih institucija i njihovog unutrašnjeg života tako i na nivou individualnog odnosa prema religiji. Nacionalizam. Takva pozicija za Srbe se održala sve do II svetskog rata kada je Kosovo postalo deo Velike Albanije pod italijanskim pokroviteljstvom. Stoga se pojava nacionalizma vidi. a sekundarno kao preobraćenje čije razloge treba tražiti u duhovnim potrebama individue koje se mogu poklopiti. i stvaranja Prve Jugoslavije 1918. Čak postoji u sociološkom govoru o savremenim religijskim promena neka inherentna težnja da se masovno preobraćenje primarno posmatra kroz prizmu ideološko-političke instrumentalizacije religije i svetog. jezik. Odatle ne treba zanemariti ni delotvornost konformističkog mišljenja i ponašanja isto tako uposlenog kao i kod nekadašnjeg hegemonizma komunističkog ateizma. Nakon završetka II svetskog rata Srbi su ponovo zadobili povoljniju poziciju i to je pod okriljem Komunističke partije trajalo sve do 1974. primer beskonačnog ciklusa izmene statusnog položaja Albanaca muslimana i Srba pravoslavaca na Kosovu. najviše podstican od strane nacionalnih. i jedna i druga. Superponiranje navedenih oznaka statusa praćeno je procesom izmene pozicije statusa moći. pa usuđujemo se reći i kao presudan početni faktor religijskih promena u smeru desekularizacije na prostoru bivše i sadašnje Jugoslavije (upor. tj. kao vrlo značajan. treba uzeti u obzir činjenicu da elaboriranje religije i savremene religioznosti kao društvenih činjenica ili u kontekstu političke funkcionalnosti. ali i razići sa društvenim potrebama i institucinalizovanom religioznošću. na šta su društveni događaji u devetoj deceniji jasno uticali. Veljko Vujačić je inspirativno potcrtao značaj takve definicije za tumačenje konflikata na teritoriji Balkana u određenom istorijskom kontekstu (Vujačić. Polazeći od Veberove definicije nacije kao kulturne zajednice sa zajedničkim sećanjem i zajedničkom političkom sudbinom koja se bori za prestiž i teritorijalnu političku moć. koji autor navodi. doduše ne jednoznačno. zato 138 što takav pristup omogućava uvid i u one religijske promene koje su suprotne javnim i institucionalizovanim manifestacijama religije i religioznosti jer nisu toliko važne za društvo koliko za život pojedinca i njegov doživljaj religijskog i svetog. U Otomanskoj imperiji Albanci muslimani su bili privilegovana grupa a izmena statusne pozicije moći za Srbe je nastupila tek posle Balkanskih ratova 1912-1913. što jeste bitno sociološki govor o religijskom fenomenu. često malo vodi računa o potrebi diferenciranog pristupa religiji i crkvi. na primer Srba i Albanaca.identifikuju. Vraćajući se na pomenuti sociološki govor o religiji. koji ni ranije nije bio nepoznata pojava. ali uz ambijentalni kontekst duboke društvene krize. koje su bar za srpski narod bile uvek u nekoj vrsti simbioze. Međutim. možda smo najbliži objašnjenju desekularizacije na pomenutim prostorima u onom delu u kojem je nacionalizam najviše doprineo snazi tog kretanja. procesa koji je oživljavao negativna istorijska sećanja i u isto vreme učvršćivao unutrašnju solidarnost rivalskih grupa. godine. 2001). Valjda je najbolji primer. Takva nacionalna integracija za rat se nije mogla izvesti ili bi se bar daleko teže izvela bez konfesionalne homogenizacije. političkih elita u neviđenoj političkoj instrumentalizaciji pojavio se kao najvažniji princip homogenizacije nacionalnih kolektiviteta i projekata stvaranja novih nacionalnih država. ako religiju i crkvu vidimo kao jednu od superponirajućih oznaka rivalskih nacionalnih kolektiviteta uz suparničke tradicije u koje ulazi zajedničko poreklo. snažno su doprinele pomenutom procesu religijskih promena na prostoru bivše Jugoslavije u jednom rekli bismo najvažnijem elementu: elementu ponovnog isticanja značaja društvene ili preciznije javne (političke) funkcije religije i crkve čiji je upravo društvenopolitički kredibilitet ranije prilično bio opao. tako ni reverzibilno kretanje religioznosti u prvoj polovini devete decenije prošlog veka nije bilo bez vidljivih natruha političke isforsiranosti za trenutne praktično političke potrebe homogenizacije i legitimacije novostvorenih država i vlasti u njima.

godine Srbi opet na Kosovu postaju dominantna statusna grupa a dolaskom KFORA i UNMIKA 1999. Dolaskom Miloševića na vlast u Srbiji 1987. Tada se beleži albanizacija Komunističke partije i od ranije već poznata visoka stopa prirodnog priraštaja albanskog stanovništva.njihov 138 61 . ovog puta valjda najtragičnija .autonomijom (faktički republika). godine po četvrti put se menja statusna pozicija Srba u ovom veku.

U toj situaciji religijski konflikti To pitanje može se još i proširiti na pitanje o karakterizaciji društvenih mogu združeni sa drugim nepomirljivim suprotnostima u društvu da ga sukobljavanja na prostorima bivše Jugoslavije 90-ih.) religijske konfesionalne suprotnosti održanja socijalnog sistema. B. za nas značajnija u kontekstu od glavne matice društvenih zbivanja na prostorima bivše pomenutih nacionalnih konflikata.društvenih sukoba sa katastrofalnim posledicama gotovo putpun egzodus sa Kosova. verski fanatizam. podstiče konfesionalne i nacionalne obzir razmatranje pitanja koliko su religije i konfesionalne zajednice voljno ili deobe31. dijametralno je suprotna. Ona u određenom Jugoslavije 90-ih godina prošlog veka. islamske i pravoslavne religioznosti dovele do 146 62 . kompleksa. ratne sukobe sa svim posledicama do se tim sukobima suprotstavljale ili koliko su se od njih bar javno distancirale? onih krajnjih: ratnih zločina i genocida. Svakako. daju učvršćivanju i održanju njegove ideologije u svetskim razmerama što sve skupa sa svojim učincima ne grupnog jedinstva te postaju ishodišta bitnih motivacija. Međutim. Ili preciznije. u Rimu. da dovedu do onog stadijuma destrukcije i razgradnje kad se može reći da su kog empirijskog isociolo?kog istra?i?vanja:potpuno je mogu?no . neponištene biti samo na njenu razlike animoziteti sticajem ov napredak mo?ereligijske i nacionalne ?tetu. zajedničke krizi ili još šire: u silasku socijalizma sa istorijske pozornice i nekom kolektivitetu. te revitalizacija konvencionalne katoličke. u Carigradu. nego je to i politički fenomen u čijem centru stoje zahtevi za odgovara empirijskim podacima koji su mnogo ranije. sugerisali zaključke o pojavi revitalizacije religijsko-crkvenog Religija. od sredine 70-ih do teritorijalnom celovitošću. Zato je referentni okvir za objašnjenje obe pojave u dubokim to je doprinos koji religija daje funkcionisanju i održanju određenog strukturalnim poremećajima bivšeg jugoslodruštvenog poretka. Navedeni istorijski kontekst supočetkom 90-ih. kraja 80-ih. crkvu i konfesionalne zajednice ponašanje kod većine ljudi. a onda i netoleranciju. iali svaka od te ?etiri grupe ima sredi?te svog duhovnog ?ivota daleko. jedna ozbiljna analiza obliku ljudskog zajedništva sticajem kompleksnih socio-političkih. to je onaj doprinos socijalnom konsenzusu venskog društva i njegovoj dubokoj. odveć je pojednostavljeno tvrditi da su poluvekovnim zatomljavanjem religijske. Bivša Jugoslavija je par exellence primer kako nasleđene procesom ateizacije i od iste zemlje. političkom vlašću i moći. nevoljno doprinele društvenim sukobima a koliko su autoritarnost. Takođe je očito neargumentovano reći da su samo geriše da se nacionalizam. određenom obliku ljudskog zajedništva i rukovodeće vrednosti za praktično Jasno je da je nemoguće odvojiti religiju. prim. Meki. Druga posledica. Tako će pre biti da su i ratni sukobi i revitalizacija religije tj. može imati bar dve temeljne posledice po konsenzus u organipovećani kredibilitet religija i zovanom ljudskom društvu. ne treba da posmatra samo kao kulturni manifestni oblici žestokih društvenih sukoba naknadno izazvali revitalizaciju fenomenen u kome se ističe osećaj kulturne osobenosti i religije. u Moskvi.pitao stanovišta da se ova zemlja ti sukobi bili i verski sukobi pored toga što su nesumnjivo bili "Kako dis-funkcionalne sa se Defoseli su (Bosna. M. smisla života u prestaje da deluje ni u vreme novostvorenih posleratnih društvenih sistema. socijalnom sitemu ili lokalnim oblicima religijskih institucija na tlu bivše Jugoslavije imali zajednički imenitelj pa se zajedništva. konvencionalna religioznost. u tu?em svetu. zato što takva tvrdnja ne oblika. suverenitetom. Jerusalimu ili sam bog zna gde. a pre svih oblika religioznosti. naročito u njenoj nacionalno-zaštitnoj funkciji i u funkciji distingviranosti nekog posebnog oblika zajedništva od drugih takvih generalizovanog resursa preživljavanja i otpornosti. Jadnu od tih posledica smo već raspravljali a odnosi se na onu javljaju samo kao posledice temeljnih i još neokončanih globalnih društvenih posledicu koju je klasična funkcionalistička teorija prenaglasila: promena. konfesionalne i nacionalne razlike na tlu prethodne Jugoslavije. među njima i religijske kao najznačajnije. dakle. tj. religijskih promena na pomenutim prostorima morala bi sigurno da uzme u unutrašnjih i spoljašnjih okolnosti. Iisvaka od njih je od netrpeljivosti na?inila najve?u vrlinu i svaka o?ekuje specifičnih društvenih okolnosti opet bivaju jedno od važnih izvorišta izuzetno burnih društvenih sukoba. produženoj i sveobuhvatnoj društvenoj koji mnoge vrednosti.

tok i rešenje kriznih društvenih procesa. uklopljene. Po pitanju odgovornosti vernika još dalje ide Jukić. Eksplicitnije rečeno. mirnog razlaza republike ili pak u pravcu ratne operacije" (Goati. presudni društveni i politički sukobi nisu u suštini imali karakter religijskih sukoba.32 No. ili nisu igrale. U društvenoj stvarnosti ekonomske i političke strukture moći su povezane sa verskim strukturama tako da se ekonomski. Agresija se tako usmeravaprema drugim objektima pa samim tim se otvara mogućnost za izbijanje razornih. eventualno. U poziciju opšte društvene marginalizovanosti i prokazanosti. koji su prerasli u krvave ratne sukobe i koji se mogu. sveti ratovi pošto je u potpunosti izostao momenat prozelitizma u njima. bilo što se uz pomoć religija i konfesija jasno povlačila crta među suprotstavljenim stranama između kojih je često samo konfesionalna razlika bila jedino distingvirajuće načelo u odsustvu jezičkih ili etnički prepoznatljivih razlika. ne sme se prenebregnuti činjenica da u osnovi mnogih verskih ratova zapravo stoje ekonomski i politički sukobi. upor. uz druge institucije. Takvo mišljenje izražava i Vjeran Katunarić kad piše: „Kako u dugotrajnoj prošlosti tako i sada. U proteklih 32 smatra daje u biv?oj Jugoslaviji "postojala mogu?nost i druga?ijeg politi?kog raspleta. mislimo da se treba složiti sa Vrcanovim stavom da religije i konfesionalne zajednice u sukobima nisu imale. Sociološke analize gotovo su jednodušne u zaključku da pomenuti sukobi svakako nisu bili verski ratovi. Vukomanović smatra da su verske institucije mogle više učiniti kako u njegovom sprečavanju tako i u zalečenju njegovih posledica. pa u tom domenu snose. što i naš primer vrlo jasno pokazuje. mogli. 1995:154-156). On najpre takođe smatra da ratovi na prostorima bivše Jugoslavije nisu bili verski. iz redova elita koje se bore za vlast ili učvršćenje u postojećoj vlasti. što govore istim jezikom. te nacionalistička ili imperijalistička ideologija. U tim uslovima političke elite lako uspevaju da podstaknu ekonomski deprivilegovane i frustrirane društvene slojeve da svoju negativnu energiju usmere prema isto tako marginalnim društvenim slojevima. ali nedovršene socijalističke modernizacije.razvoj odvijati u jednom od sledećih smerova: demokratska integracija zemlje. lakše da artikulišu mnogo dublje i složenije razloge za svoju ratnu mržnju i netoleranciju (Vukomanović. islamska. da gra?anski rat nije rezultat apriorne 'presudne istorije'. ulogu ključnih i samostalnih društvenih i političkih faktora koji bi svojim delovanjem bitno opredeljivali izbijanje. pogotovo u periodima duboke ekonomske i političke krize kakva je zaista i postojala u vreme izbijanja rata početkom 90ih na prostoru bivše Jugoslavije. Religije i konfesije na prostorima bivše Jugoslavije ne (pravoslavna. Tako bi se pre moglo reći da su u svim tim bratoubilačkim sukobima religije i konfesije imale više jednu pomoćnu ili distingvi-rajuću ulogu jer su služile „kao jedina differentia specifica putem koje su etnički srodni narodi. politički i verski ciljevi međusobno podržavaju. nego su po Vrcanu bili sukobi koji su imali karakter modernih političkih sukoba u kojima pri tome glavni akteri nisu bili religijski već politički akteri. religijski faktor i verske zajednice nemaju nikakvu ulogu. Vukoma-nović 2000). Što se uloge religija i konfesija tiče u našoj predratnoj i ratnoj situaciji. Iako ratovi na prostoru bivše Jugoslavije (1991-1995) nisu vođeni zbog religije niti je verski faktor direktno podsticao rat. odnosno ratnih sukoba (Vrcan. eksplozivnih konflikata koje je vrlo teško posle toga vratiti u okvire kontrole. Čak i da to jesu bili. ne svojom voljom 63 . 2001:97. čitav mitsko-simbilički komleks uključujući mit o vlastitoj državi. nego niza od četvrdesetak godina iz te je sfere dolazio imperativ 'bratimite se!'. 1991:379). katolička) bile su na prvom mestu na različite načine i u različitoj meri u sukobe direktno upletene. 1998:199). polazeći od okvira bivše jugoslovenske države. Ta umešanost religija i konfesionalnih zajednica u ratne sukobe bila je po Vrcanu višestruka: 148 samo da su se dugo opirale ofanzivnoj komunističkoj ideologiji nego su se opirale i učincima sekularizacije što su dolazili kao rezultat započete. a sada dolazi imprativ 'razdvajajte se!' 'ratujte!'" (Katunarić. to ne znači da u pomenutim sukobima bilo tako što su religije i crkve politički izazvanim sukobima naknadno davale legitimitet najčešće u terminima „pravednog" (u augustinovskoj terminologiji bellum iustum) ili „odbrambenog" rata. iako ne i sasvim konkretnim političkim potezima i političkim strukturama u toku samog rata. bliže odrediti u terminu građanskog rata. drugim re?ima. ili tako da su religije i crkve davale legitimitet političkim strukturama koje su do rata dovele. 2001:19-20 i dalje). Religije i konfesije politički i nacionalni. uvučene i umešane a onda tek i svesno angažovane na suprotstavljenim stranama. izvesnu odgovornost. ali druge nacije i veroispove-sti (VratušaŽunjić. dolazi 'odozgo'.

u toj meri je religija političkom zloupotrebom u eklezijastičkom nacionalizmu svakako doprinela da ratne strahote budu onakve kakve su i bile. Isključiva i nekritička okrenutost prošlosti. upadali u klopku sopstvene političke instrumentalizacije. tradicijom. na mitska junaštva i vaskrsenje. proučavaoci religijskog fenomena. Istinski vernici bilo koje konfesije morali su stoga odlučno odbiti svaku manipulaciju sa svojom ve-rom u ratne svrhe ili se bar od tih manipulacija jasno ograditi i to je najmanje što se od vernika u toj situaciji moglo očekivati (Jukić. čak i u onim situacijama kada je sasvim jasno da sukob ima uzroke u ekonomskim ili političkim pretenzijama. ekonomske ili političke elite (Mojzes. odnosno problema. na velika stradanja. Pri svemu tome crkva i vojska su tradicionalne i najstarije masovne organizacije sa velikim ugledom. od situacije kada je moguće utvrditi deklarativno ili stvarno podsticanje i zalaganje za sukob u vrhovima crkvene hijerarhije ili pretežnog dela vernika. Za njega je građansko-etnički sukob na prostoru bivše Jugoslavije bio znatno podgrejan od strane religijskog faktora. Istina. sada znatno realnijeg nego prethodnih decenija. religije i konfesije bile su toliko zauzete svojim opstankom da bi isuviše bilo očekivati. Ovakva situacija se može najbolje psihološki objasniti motivacijom određenih 148 društvenih grupa za kolektivno delanje. dakle. ako se zna pozadina odnosa te države prema religijama i crkvama u socijalizmu. svojim nataloženim vekovnim iskustvom. 1977:290-291). problem homogenizacije stanovništva za rat daleko se lakše postiže isticanjem verskih i nacionalnih pitanja. otadžbine ili neke ideologije nego zbog prizemnih ekonomskih i političkih interesa. pošto je mnogo lakše ljude motivisati da se sa drugim ljudima sukobljavaju zbog uzvišenih ciljeva vere. razbuktavali konfesionalni mentalitet. U onom smislu. doprinele su lakoj i efikasnoj političkoj mobilizaciji za rat ne samo verničke populacije nego i ostalih slojeva stanovništva. okrutan i krvav (Jukić. naročito u siromašnijim. igrala je veliku ulogu u savremenim političkim sukobima na balkanskim prostorima. čak toliko da se napokon slio u „beskrupolozan verski rat". 1994a:332). tj.stavljene. decidno treba da razluče situaciju u kojoj se oružanim sukobima svakovrsnim (izvanreligijskim) zloupotrebama pribavlja versko opravdanje. kao i drugi naučnici. teško je onda bilo očekivati da u temeljnim krizama koje su tu socijalističku državu potresale i na kraju je dovele do propasti. iako ni deklarativno ni stvarno ponašanje ckrvene hijerarhije ili pretežnog dela vernika ne ide u smeru takvog opravdanja. 489). koji su Jugoslaviju rušili (Đorđević. najčešće ograničene grupe ljudi. 2002:13). Pri tome sociolozi. konfesije i njihove crkvene organizacije zauzmu stav koji bi bio na suprotnoj poziciji od stava istorijskog revanšizma. istorijsko seća-nje i pamćenje zla koje su narodi i konfesije jedne drugima činili u daljoj i bližoj prošlosti dodatno su doprineli da rat bude toliko nemilosrdan. već smo to istakli. Religije i konfesionalne zajednice. Na ovoj poziciji objašnjenja uloge i značaja religije za ratne sukobe stoji i Hajnc64 . da u tim uslovima odmah nakon početne političke i duhovne pluralizacije postsocijalističkog društva svoju veru nameću drugima. odbacivali značaj ekumenizma i dijaloga bez kojih nema života u multikonfesionalnim društvima i čak su davali legitimitet novoustoličenim nacionalističkim vođama. marginalnim slojevima stanovništva. svojim stvarnim i simboličkim značenjem i značajem za nacionalne entitete. Tako i Jukić kao i mnogi drugi sociolozi smatra da se tu radi prvenstveno o političkim sukobima koji su radi delotvornosti često navlačili na svoje lice „religijsku masku" pa zato u tim sukobima ima mnogo bezobzirne manipulacije u političke svrhe i zloupotrebe vere. najčešće svojim selektivnim kolektivnim sećanjem i mitovima. Iako savremeni sukobi svakako nisu oni sukobi iz prošlosti obnova starih sećanja na učinjeno zlo. na izdaju. Religijsko-crkveni kompleksi su svesno podržavali homogenizaciju nacija. u kojem je nacionalni etos nerazdvojno povezan sa religijom. na istorijske poraze i zavete. 1997:299. Još kritičniji prema ulozi verskih zajednica u rastakanju bivše Jugoslavije i ratu koji je potom izbio između naroda i konfesija na pomenutom prostoru bio je naš sociolog religije Đorđević. Sa druge strane. poniženja i nepravde. kad su izašle iz te nepovoljne društvene situacije tako kadrovski i materijalno oslabljene u odnosu na svoju poziciju pre II svetskog rata. da svoju profilisanost i distingviranost kao transparentni znak prepoznavanja duguje religijskom izrazu.

nigde se kao presudni faktori ne pominju šovinizam. takođe i Митрохин. tradicije. nego i u duhovnom i kulturnom smislu. posebnost ruske civilizacije i njenih institucija. ipak. no čini se da se nacionalizam može shvatiti i 65 . ulaze predstavnici mnogih nacionalnosti i u svojoj hiljadugodišnjoj istoriji ona nikada nije znala za problem „nacionalne čistoće". Problem nacionalizma. G. U carskoj Rusiji postoji snažna identifikacija Rusa sa imperijom. No. običaja i religije kao i neprimerenost tuđih ekonomskih. on je velika nacija. političkih i kulturnih modela integracije. No. Prema ruskim autorima L. kada se govori o širim socio-političkim ambijentalnim pretpostavkama renesanse religije i crkve u Sovjetskom Savezu i u Rusiji. to nije bogoslovski problem već sociološki. Međutim. Ako se pak govori o ruskoj nacionalnoj samosvesti kao pravoslavnoj samosvesti onda je njoj tuđ nacionalizam. njihov međusobni odnos kao i odnos prema većinskom narodu. Zdravomislo-vu (Добрижев.Bašić. ideje panslavizma koje je carska Risija imperijalno koristila u politici širih integracija. Rusija je imperija. na tlu bivšeg Sovjetskog Saveza je srećom izostao iako ne bismo mogli reći da su pomenute pojave potpuno nepoznate i na ovom tlu. ipak ne razvija osećaj pripadnosti „ruskom biću" koja bi jasno bila definisana u etničkom smislu kao što je to slučaj u Srba. za ta religijska sukobljavanja se sigurno može reći „da ona mogu vrlo lako podstaći sukobe koji imaju druge uzroke" (Štobe. tada predavač lenjin-gradske bogoslovske Akademije. ali ni kao presudni jer bi to bilo dramatično preuveličavanje. M. prikrivenih koji prelaze u otvorene (ratne) konflikte kao što je na primer onaj u Čečeniji. istorijsko savezništvo (u oba svetska 148 rata). pri svim tim sličnostima postoje i bitne. Dovoljno je navesti podatak da u RF pored 120 miliona Rusa živi i 150 drugih naroda koji se razlikuju po svojim verskim i kulturnim tradicijama. preko potencijalnih žarišta u Tatarstanu i Ba-škortostanu do ozbiljnih. nacionalizma i imperijalizma. Tu bismo pre svega mogli reći da među njima postoji istorijski afinitet koji se može konkretizovati kroz niz sličnosti u koje svakako ulazi: pravoslavno hrišćanstvo. nerešeni etnički i kulturni problemi pomenutih naroda. Po našem mišljenju prihvatljivo objašnjenje te bitne razlike u iskustvu Jugoistočne Evrope i Rusije dao je Vujačić u svojoj već pomenutoj raspravi o različitim političkim ishodima nacionalističke mobilizacije u Srbiji i Rusiji kroz veberovsko viđenje nacije. Здравомислов). od konflikata niskog inteziteta. a primera ima mnogo. U najopštiji okvir za objašnjenje pomenutih razlika ulaze svakako istorijski divergentni putevi izgradnje države i nacije u Srbiji i Rusiji. 1999:33-34). „novog svetskog poretka". Čak i sloveno-filstvo koje razvija jak osećaj autohtonosti ruske kulture. 1996:381-382). koje nam pomažu da shvatimo različitu strategiju nacionalističke mobilizacije u Srbiji i Rusiji pa samim tim i diferenciranu ulogu tradicionalnog religijskocrkvenog kompleksa u njima. I to ne samo u geografskom. vrlo značajne razlike. Severnoj Osetiji i Ingu-šetiji ( upor. politička instrumentalizacija religije i eklezijastički nacionalizam kao u balkanskom slučaju. U sastav klera i pastve. istorijski posmatrano. U pravoslavnoj (ruskoj) ekleziologiji to pitanje je rešeno jednostavno.Ginter Schtobe) kad piše da se religijski sukobi svakako ne mogu shvatiti u navedenim događanjima u bivšoj Jugoslaviji kao marginalni. Autor najpre pokazuje kako postoje brojne sličnosti između Rusa i Srba u pogledu istorijskog iskustva. te aktuelna rastuća svest ruskih političkih elita o raspadu bivše Jugoslavije kao probnom testu za raspad Sovjetskog Saveza pa čak i Rusije pod pokroviteljstvom tzv. piše krajem 80-ih jeromonah Inoćentije (Иннокентии). RPC je pravoslavna crkva u Rusiji a nije crkva samo za Ruse. 1998:35-62).Ginter Štobe (Heinz . višenacionalna civilizacija za sebe. Pravoslavna crkva se formira na pomesnom principu: prema mestu svog postojanja. I pravoslavno rusko bogoslovlje na nacionalno pitanje odgovara na specifičan način. koji zatim dodatno precizira: „Što se ruskog naroda tiče. pa samim tim i slab osećaj nacionalnog partikularizma. zajednička borba protiv Otomanske Turske. dovode do zategnutih međuetničkih odnosa u RF. kao u južnosibirskim republikama. Scenario u kome glavnu ulogu igraju rat i nacionalizam a sporednu konzervativni deo religijske renesanse koja ga dodatno potpiruje. već bi se ta pripadnost bolje mogla odrediti u vezi sa imperijalnim i/ili kulturnim fenomenom (Vujačič. Dobriževu i A. 2001:41-42.

čak opravdati kod malih naroda koji se nalaze u mnogonacionalnoj sredini. Ovde je nacionalizam opravdan u onoj meri u kojoj ne izlazi 148 66 .

ruske. razvili jaku nacionalnu svest kroz dugotrajni proces borbe sa njima. političkog karaktera. Srpska nacionalna ideja međutim. na ideološkom nivou razlika je u nacionalističkoj srpskoj i univerzalističkoj. i koje naravno nije samo teološko nego i političko. 4. koliko ja znam kao istoričar. Otomanske i Austrougarske. kristalizovana je u opoziciji prema imperijalnoj dominiciji odakle i nije mogla imati imperijalne i univerzalističke pretenzije kao ruska. Nasuprot ruskom slučaju. sovjetskom državom. izazivajući jednog modela koji psihu srpskom tako i sa jugoslovenskom državom. svakako je pored problema ruske manjine u novoformiranim nezavisnim državama doprinela i svest o brzom propadanju Rusije kao super sile iz perioda hladnog rata te sa tom svešću povezan strah da je Zapadu stalo da permanentno slabi Rusiju kao geopolitički entitet (Vujačič. bilo sa carističkom Rusijombilo sa 67 67 . istorijsko iskustvo viktimizacije pod vlašću Otomanske turske imperije i rađa fundamentalizam" (Костгок. nacionalističku političku mobilizaciju. ali su to bili po cenu gubitka mnogih u istoriji već formiranih atributa: pravoslavlje je bilo od strane sovjetske države izrazito potiskivano a selo. Ali je ta pojava rezultatpo-sledica problema nastalih u sučeljavanju sa modernitetom ili preciznije sa istorijskih okolnosti i iz neuspelom modernizacijom (Sorman. Njega je danas teško izdvojiti izvan kulture i duhovnosti" (иеромонах Иннокентии. u drugoj civilizaciji. 1992:16-28. ali je bio daleko od inteziteta i formi viđenih na domaćim geografskim prostorima.etničkog je karaktera. naročito kao iskustvo žrtve iz II svetskog rata. U takvim fundamentalističiz okvira duhovnog samoopredeljenja naroda. i ruski nacionalizam je krajem 80-ih i tokom 90-ih narastao u odnosu na prethodne decenije jer je četvrtina Rusa nakon uru-šavanja Sovjetskog Saveza ostala izvan granica RF. nasilnom kolektivizacijom je praktično bilo uništeno. 3. Шипков. 1997:303-305). Istina. najvažniji čuvar tradicije i posebnog ruskog identiteta. nego upravo suprotne: imala je ograničen cilj stvaranja nacionalne države koja će objediniti usitnjene nacionalne elemente koji žive van matice zemlje. sa pluralizacijom političkog i duhovnog prostora u Rusiji se javljaju političke organizacije sa konfe-sionalno-demokratskim i nacionalističkim predznakom koje idu i do ekstremno nacionalističkih i antisemitskih zagovarajući tradicionalne. 1988:44-45). Povrh toga. različite su takođe i politike komunističkih partija prema „dominantnoj naciji".2000). ne može se odvojiti od naše kulture i duhovne tradicije.rušeći tradiciju. 2001:88 i dalje. a bila imperija. Rusi su i u toj situaciji ostali dominantna nacija u sovjetskoj imperiji. Pozitivna koji su se vekovima odupirali ropstvu nametnutom od imperija uticala je na stvaranjekulturni šok. različitoj od Otomanske. kod Srba postoji subjektivno ljudi pretnju. pravoslavne vrednosti i načela u cilju obnove ruske nacionalne samosvesti putem duhovne perestrojke ruskog naroda (šire u Vukomanović. Kod Rusa je to osećanje povezano sa vlastitom autokratskom državom te je dakle. u drugoj imperiji.Бердлев). a ne za etatističku kao u Rusiji. unoseći uje podrazumev „Upravo moderna . čak i u centru političkog spektra Rusije.33 Iako je proces formiranja nacije još više bio ometan od strane komunističke partije u sovjetskoj Rusiji. 2. postoji negativna identifikacija Rusa sa državom. On tu razliku vidi u četiri značajna smisla: l. čak mesijanskoj ruskoj ideji (Berđajev . Srbi su sticajem istorijskih okolnosti da su se našli u sendviču između dve imperije. 1997:65). U stvari to slovenofilsko zagovaranje tradicije i pravoslavlja koje se često shvata kao fundamentalističko. ne mora se uvek posmatrati kao puka retradicionalizacija nego baš kao zakonita 33 blem za pravoslavnu crkvu jer prosto dolazi do zatvaranja nje same". menjajući moralne osnove društva itd. ili u drugačijem kulturnom krugu. Različita istorijska sećanja i različita politička iskustva po Vujačiću uslovila su i bitno različitu nacionalističku mobilizaciju u Srbiji i Rusiji u poslednjoj deceniji prošlog veka. Pojavi ruskog nacionalizma. A ruski nacionalizam. 1999:105). Zahvaljujući srpskim političkim i kulturnim institucijama srpski se identitet pre mogao izdvojiti iz jugosloven-skog i tako stvoriti strukturalne pretpostavke za ofanzivnu. Ugro?enost neimpe-rijalnih naroda je identifikacija Srba kako sa staljinističkom. Филимонов. Мчедлов.

da prethodno navedeno ne znači da se fundamentalizam nije javio i da ne postoji na Zapadu. drugo.kim projektima ne odbacuje se ideja razvoja uopšte. mitske zajednice. Tako se modernitet i zapadna tehnika želi uz istov postojanje idea-lizovane. nego se problem javlja u ceni koja za njega treba da se plati: ovi projekti žele modernizaciju. i to ne samo kod različitih konfesija i novih religijskih nego i kod sekularnih pojava i pokreta: levo ekstremističkih. i treće. feminističkih ili kod globalnih sve-tovnih ideolog kao što su marksistička i liberalna. nego se problem javlja u ce za njega treba da se plati: ovi projekti žele modernizaciju. mitske zajednice. a isto tako pod fundamentalizmom se podrazumeva fanatično iracionalno i nasilničko (destruktivno) ponašanje koje je izraženo u ekstremizmu i terorizmu pripadnika fundamentalističkih grupa širom sveta. potrošača. dakle. Ali i van islama ispoljavaju se fundamentalističke tendencije. da ne znači da fundamentalizam postoji samo u sferi religijskih ideologija. a isto ta fundamentalizmom se podrazumeva fanatično iracionalno i nasilničko (destru ponašanje izraženo u ekstremizmu i terorizmu pripadnika fundamental grupa širom sveta. i treće. 68 68 . tradicionalnim delanjem (Veber) i religijom kao javnom činjenicom a zajednicu shvatio kao skup individualizovanih građana. tradicionalnim de (Veber) i religijom kao javnom činjenicom a zajednicu shvatio ka individualizovanih građana. uz ono š Zapadu u principu nespojivo jer je on raskrstio sa mitovima. da ne znači da s 34 Početkom XX veka u SAD fundamentalizam se po samo u pravoslavnoj crkvi. da ne znači da fundamentalizam postoji samo religijskih ideologija. sa širokim protestantskim pokretom. drugo. Kad smo već kod fundamentalizma. a u savremenom svetu fundamentalizam se javlja u politici i u nauci kao jedan celovit kompleks fenomena religijske i ideološke prirode kojim se izražava protest tradicionalne kulture protiv procesa (i posledica) modernizacije. A islama ispoljavaju se fund talističke tendencije. a u menom svetu fundamentalizam se javlja u politici i u nauci ka celovit kompleks fenomena religijske i ideološke prirode kojim se izražava tradicionalne kulture protiv procesa (i posledica) modernizacije. treba precizirati prvo. sa širokim protestantskim pokretom. ekoloških. tradicije i religije. feminističkih ili kod globalnih sve-tovnih ideologija kao što su marksistička i liberalna. tradicije i religije. ali ne po cenu žrtvovanja nacionalne kulture i religije. Tako se modernitet i zapadna tehnika želi uz istovremeno postojanje idealizovane. potrošača. da ne znači da se javlja 34 Početkom XX veka u SAD fundamentalizam se povezuje samo u pravoslavnoj crkvi. ali ne po cenu žrtv nacionalne kulture i religije. ekoloških. Talas islamskog fundamentalizma zapljusnuo je svet 70-ih godina prošlog veka i bio je direktno povezan sa islamskom revolucijom u Iranu. uz ono što je na Zapadu u principu nespojivo jer je on raskrstio sa mitovima. Kad smo već kod fundamentalizm precizirati prvo. dakle. da prethodno navedeno ne znači da se fundamentalizam nije ja ne postoji na Zapadu. Talas islamskog fundamentalizma zapljusnuo je svet 70-ih prošlog veka i bio je direktno povezan sa islamskom revolucijom u Iranu. i to ne samo kod različitih konfesija i novih religijskih pokreta nego i kod sekularnih pojava i pokreta: desno i levo ekstremističkih. kim projektima ne odbacuje se ideja razvoja uopšte.

Suprotno tom poi-stovećivanju. svetovni i isto Crkva je božanska. a Crkva je božanska. a isto tako pod fundamentalizmom se podrazumeva fanatično iracionalno i U XX veku SPC se našla u tri. N. „teško je sebi pre nešto tako nespojivo". feminističkih ili kod globalnih sve-tovnih se podrazumevao njen privilegovani društveni položaj. uz ono što je na Zapadu u principu nespojivo jer je on raskrstio sa mitovima. Crkvu ne poga?a osnovni problem moderne: ona je ve?na i kosmi?ka a savremenost je prolazna. fudmametalizam je ideologija i orga a Crkva ima svoju istinu u Isusu Hristosu i korenito se po njoj razlikuje od svih drugih re fudmamentalizam je religija mržnje a Crkva mira. da ne znači da fundamentalizam postoji samo u sferi religijskih ideologija. svetovni i istorijski. a u savremenom svetu fundamentalizam se javlja u politici i u nauci kao jedan 1. preciznije kazano. fudmamentalizam je religija mržnje a Crkva mira. drugo. „teško je sebi predstaviti nešto tako nespojivo". Crkvu ne pogađa osnovni problem moderne: ona je večna i kosmička a savremenost je prolazna. koji je pozitivno vrednovao religioznost ljudi i SPC i u kojem ligija mr?nje a Crkva mira. 2000). Kostjuk (Косткж. 34 Pogrešno je poistoveti fundamentalizam i pravoslavnu crkvu. fudmametalizam je ideologija i organizacija a Crkva ima svoju istinu u Isusu Hristosu i korenito se po njoj razlikuje od svih drugih religija. potrošača. 156 156 kim projektima ne odbacuje se ideja razvoja uopšte. i sa podrazumevatalističke tendencije. tradicije i religije. ugled i veliki nacionalni i kulturni značaj. da prethodno navedeno ne znači da se fundamentalizam nije javio i da ne postoji na Zapadu. Ali i van islama ispoljavaju se fundamennego dijametralno različita i može se sagledavati u osnovi. dakle. N. Crkva uključuje u sebe svaku epohu i epohi daje svoj pečat. Kad smo već kod fundamentalizma. Fundametalizam je zacelo ljudski. Fundametalizam je zacelo ljudski. kako piše K. Crkva uklju?uje u sebe svaku epohu i svakoj ep levo ekstremističkih. 2000). nebeska i večna. ekoloških. Sekularizacija (ateizacija) i komunističko iskustvo 34 . i treće. Kostjuk (Костгок. Crkva uključuje u sebe svaku epohu i svakoj epohi daje svoj pečat. nebeska i večna. da ne znači da se javlja samo u pravoslavnoj crkvi. u četiri opšta nasilničko (destruktivno) ponašanje koje je društveno-politička okvira u kojima se njen društveni položaj i društveni i izraženo u ekstremizmu i terorizmu pripadnika fundamentalističkih duhovni uticaj na tradicionalno joj pripadajućem religijsko-konfesionalnom grupa širom sveta.34 Početkom XX veka u SAD fundamentalizam se povezuje sa širokim protestantskim pokretom. zapravo. koji je jako dePogrešno je poistoveti fundamentalizam i pravoslavnu crkvu. nego se problem javlja u ceni koja za njega treba da se plati: ovi projekti žele modernizaciju. treba precizirati prvo. ideologija kao što su marksistička i liberalna. Suprotno tom poistimulativno delovao na religioznost ljudi i SPC u tom smislu daje znatno 69 69 III. ali ne po cenu žrtvovanja nacionalne kulture i religije. U godina prošlog veka i bio je direktno povezan sa islamskom revolucijom u tom smislu i opšta religijska situacija nije bila jednoznačna i nepromenljiva Iranu. Suprotno tom poi-stove kako piše K. i to ne samo kod različitih konfesija i novih religijskih jućim apstahovanjima. mitske zajednice. Talas islamskog fundamentalizma zapljusnuo je svet 70-ih prostoru može odrediti kao bitno nejednoznačan. tradicionalnim delanjem (Veber) i religijom kao javnom činjenicom a zajednicu shvatio kao skup individualizovanih građana.34 Pogrešno je poistoveti fundamentalizam i pravoslavnu crkvu. čak dijametralno različit. Crkvu ne pogađa osnovni problem mo ona je večna i kosmička a savremenost je prolazna. Jugoslovenski socijalizam i pravoslavlje (argumentacija empirijske celovit kompleks fenomena religijske i ideološke prirode kojim se izražava evidencije) protest tradicionalne kulture protiv procesa (i posledica) modernizacije. preko dva idealno-tipska obrasca: jednog pokreta nego i kod sekularnih pojava i pokreta: desno i stimulativnog. Tako se modernitet i zapadna tehnika želi uz istovremeno postojanje idealizovane. i drugog.

Ma gis tralne re li gijske pro mene. naime. godine. daleko afirmativniji po religiju i crkvu. Istočnoj i Jugoistočnoj Evropi u odnosu na društveni. Do I svetskog rata SPC je imal a izuzetno povl ašćen društveni položaj. teško mogu de-tektovati neke suštinske promene u odnosu na religioznost do I svetskog rata. na ovaj ili na onaj način. nije zasnovan na nekim naučnim. pro mene u ukup noj re li gijskoj situaciji. u ovom radu već delimično proanaliziran. Ona nije više u istoj pravnoj i društvenoj poziciji kao ranije. Iz pozicije 70 dominantne i društveno privilegovane crkve u Kraljevini Srbiji prelazi u poziciju ravnopravnosti sa drugim verskim organizacijama i zajednicama u Kraljevini Srba. Pravoslavlje i SPC su deo službene kulture i u funkciji su legitimacije društvenog poretka. nekoliko pravoslavnih sveštenika ima mandate u Narodnoj skupštini (Vukomanović. kao što će kasnije biti u toku i posl e završetka II svetskog rata. što se tiče tradicionalne pravoslavne religioznosti stanovništva između dva svetska rata. ali svakako društveno značajan uticaj na njihovu svest i na njihovo praktično ponašanje. u najtešnjoj su uzročnoj vezi sa magistralnim društvenim i političkim promena-ma započetim u toku II svetskog rata i onim nastalim posle završetka II svetskog rata. Hrvata i Slovenaca (kasnije Jugoslaviji).Katolička crkva. Pa iako i nadalje njen društveni i ekonomski položaj nije ugrožen. empirijskim istraživanjima religioznosti ili vezanosti ljudi za religiju i crkvu. mada se može činiti da se taj afirmativni period po SPC može produžiti do početka II svetskog rata. Zapravo. Društveni okvir socijalističkog društva je tvorio onaj pomenuti treći opšti. Doduše. Tu. već se taj zaključak više oslanja na društveno-politički značaj religioznosti uopšte za tadašnje društvene sisteme i preovlađujuću duhovnu klimu u kulturi. lakše se shvata u svetlu činjenice da se pravoslavlje. kako bi se danas očekivalo. do tada neproblematičnih. radi se o dva državna principa od kojih se SPC opredeljuje za onaj koji novoformiranu državnu tvorevinu vidi kao proširivanje Kraljevine Srbije. U tim uslovima ateizam je bio društveno nepoželjna i proskribovana pojava. 1995:324). Prvi po-menuti idealnotipski obrazac. Hrvata i Slove na ca. u istorijskoj horizontali na delu je do 1918. godine. javnih. afirmativan po religiju i crkvu. da se državni praznici obeležavaju crkvenim obredima. Društvena marginalizacija i demonopololizacija religija i crkava u 70 . društvenih implikacija. gotovo svakodnevno u životnom iskustvu ogromnog broja ljudi te da vrše veći ili manji. promene nastale u društvenom položaju SPC. organizaciji. takav zaključak. Druge Jugoslavije. zaštitnice srpskog naroda i čuvara njegove pravoslavne kulture. ponovo se uspostavlja Srpska patrijaršija (1920. U takvom društvenom i kulturnom ozračju sa sigurnošću se može reći da su ljudi sa pravoslavljem bili mnogim nitima tradicionalno povezani i da su religija i crkva. jeste postsocijalistički. da sve verske službenike plaća država isto kao i druge državne službenike. veličini. njen odnos prema državi i obrnuto. U tom smislu došl o je do radikalne promene u društvenom.pogoršavao njen društveni položaj i nacionalni značaj i sme-štao je na marginu društvenog života bez mogućnosti za iskazivanje. patrijarh zauzima mesto u Kraljevskom veću. Četvrti društveno-politički okvir. materijalnoj obezbeđe-nosti. tranzicijski okvir. do završetka I svetskog rata i do stvaranja države Srba. godine). i izmenjenih društvenih i političkih okolnosti u koj ima se ravnopravno na društvenoj i rel igijskoj sceni pojavljuju i druge religijske organizacije od kojih se ističe po svojoj društvenoj snazi. da je veronauka obavezan školski predmet. političkom i kulturnonormativnom obrascu u novou-spostavljenim socijalističkim društvima u Centralnoj. srpskim ustavom iz 1903. politički i kulturni obrazac društava koja su im prethodila. oprez nalaže da treba imat i sluha za činjenicu da SPC nije u potpuno istom društvenom položaju između dva svetska rata u odnosu na njen položaj koji je ona imala do I svetskog rata. obrazovanosti svešteničkog kadra i ugledu . odnos države prema crkvi. a ne kao zajednicu južnoslovenskih naroda. određuje kao oficijelna. nacionalne crkve. stvaranjem Prve Jugoslavije nastala je protivurečnost u shvatanju osnovnog državnog principa koja nije mogla da ne utiče i na opredeljenje SPC (Radić. državna religija. 2001:102). premda se. Između dva svetska rata donekle se menj a društveni položaj SPC. religijskom i konfesionalnom području tzv. međut im. pošto u to vreme takva istraživanja nisu ni postojala. nestimulativni i po mnogim znacima neprijateljski društveno-politički okvir u kome egzistiraju religije i crkve na geografskom. Ta protivurečnost u shvatanju navedenih principa stvorila je procep u SPC između njene tradicionalne uloge dominantne.

vrednosti i praksu religije i crkve. već i s obzirom na to da se ona posle takvog stradalničkog iskustva našla u društvu koje je.socijalističkoj Jugoslaviji jako je pogodila SPC i pravoslavnu religioznost. i to ne samo s obzirom na to da je SPC iz II svetskog rata izašla kadrovski i materijalno vidno oslabljena. i za novu 71 71 . u nameravanom radikalnom napuštanju prošlosti. prosvetiteljski ih svodeći na nepotrebno. stavilo u sam vrh takvog „obračuna" sa tradicijom baš ideje.

proterivanje sve?tenika. 23 kapele i 17 manastira. sa crkava a pre svega od RKC.1 monopolizovanosti uticala na pad kredibiliteta pravoslavlja i uticaja SPC na Nova socijalistička vlast je posle II svetskog rata društveno-eko-nomski stanovništvo svog tradicionalno pripadajućeg religijskog područja. ismejavanje i vre?anje sve?tenih lica. U toku rata poginuo je veliki broj vernika. depolitizovali i ekonomski dodatno marginalizovao je njenu društvenu i političku ulogu u definisanju srpskog oslabili sve religijske organizacije u zemlji pa i SPC. Odvajanjem crkve od države. godine). demonopoli-zovali. društveno problematičnom. obezglavljenosti i legalne uprave. pa to posle rata stvar a probleme sistemska isforsiranost ateizma. eparhijskih dvorova. država je direktno čak i zakonom dozvoljeno delovanje crkve. Radikalni konkretizovala donošenjem niza sistemskih zakonskih propisa koji su i nasilni raskid države sa SPC u socijalističkoj jugoslovenskoj zajednici marginalizovali. za razliku od RKC. pa samim tim i sagledati ako se uzme u obzir njena. kao i od svog ukupnog svešt eničkog kadra. može se položaj SPC učinila još težim. odvajanjem škole od crkve i zabranom verskog marginalizovanih grupa vernika. više nego kod drugih crkava. Naime. najdelotvornije preko ateističkog vaspitanja i upražnjenosti mesta u hijerarhiji od paroha i episkopa sve do patrijarha koji je markističkog obrazovanja kao svojevrsne zamene za ukinutu versku nastavu u u inostranstvu. i u tom kontekstu tradicionalne oslabila privrednu. iz II toj situaciji SPC je u socijalističkoj Jugoslaviji bila daleko ranjivija od drugih svetskog rata SPC izl azi. Koliko je ta uništenja i ozbiljnog oštećenja znatnog broja crkava. obrazovanja u javnim školama (1952. Iako je u prvim uloga i značaj u definisanju nacionalnog sub-jektiviteta srpskog naroda kao i mesecima posle rata novouspostavljena politička oligarhija prisustvovala svim njena involviranost u državni aparat sa kojim je tradicionalno u simbiotičkom važnim crkvenim manifestacijama.2 Iako je bilo nakon smatralo da su u direktnoj vezi ekonomska snaga crkve. U za podršku srpskom crkve posle II svetskog rata: "ometanje bogoslu?enja. a pritom društveno laicizacijom prosvete. ometala i opstruisala kulteta iz sastava Beogradskog univerziteta (iste godine). izdvajanjem Bogoslovskog faDržavna i partijska administracija često je ograničavala. demonopolizovanost religija i crkava u razorenom organizacijom. 1995:125). što se njene administrativne strukture tiče. u to vreme ona se nije suočavala samo sa javnim školama. a religioznost uopšte.bjekte. gubitkom čak četvrtine sferi uticaja na društveni i duhovni život ogromnog broja ljudi. pošto se administracije na nižim nivoima vlast i. njen politički i duhovni uticaj u društvu i njena reakcionarnost (na primer SPC je optuživana ormi pritisaka i ometanjahegemonizmu). nije izgrađivala svoj politički identitet uspostavljene vlasti. 49 kapela i 17 manastira a ozbiljno je bilo oštećeno čak 335 crkava. uticali na odmaklost problemom dezorganizacije. sistematski ga zapostavljajući i brišući SPC je izgubila na hiljade i hiljade hektara zemljišnog poseda. ometanje hramovnih slava. Dakle. u toku II svetskog rata uništeno je bilo 330 crkava. ubistva sve?tenika. nesnalažljivošću ili samovoljom religijama i verskim zajednicama postulirano je kao glavni zadatak. snažno su. Najveća razaranja su bila na teritoriji NDH. ona je uskoro svoj generalni stav prema religiji i crkvi osamostaljeno i izdvojeno od državnog identiteta (Paić. situacija dekapela i manastira. pravdajući takve postupke ne postojanjem i religije na stanovništvo. a iz kolektivnog sećanja i obrednog podsećanja. Isto tako SPC procesa odvajanja ljudi od pravoslavlja na provoslavno homogenim iz rata izlazi i sa velikom finansijskom i materijalnom štetom zbog pljačkanja. ideju u izgradnji „socijalističkog čoveka" ometajuće sujeverje. već pomenuta. javnu. neke deklarativne. a veliki broj vernika i sveštenika se našao u izbeglištvu (Radić. demoliran 160 161 . daleko od javnosti i masovnog ispoljavanja. Međutim. kao i 220 manastira. tradicionalna društvena pravoslavnu religioznost. transparentne i generalne linije progona religija i Pri svemu tome ekonomsko slabljenje crkava u državnoj politici prema konfesionalnih zajednica. ometanje izda?vanja izvoda iz mati?nih knjiga ro?enih i ven?anih Od preko 4200 pravoslavnih crkava i kapela. iz potrebe konsolidacije svoje tek odnosu. već greškama. uglavnom opstaje samo kod posvećenika i uskih. tako da. fizi?ki napadi na sve?tenike. 1991:164). Agrarnom reformom nacionalnog subjektiviteta i identiteta. konfesionalnim prostorima. pa verski i nacionalni identitet nacionalizacijom preko hiljadu zgrada. visoko oporezivanje sve?teni?kih prihoda. političku i kulturnu moć i uticaj crkvene hijerarhije pravoslavne obrede i praznike. sve do sredine ili kraja 80-ih godina.

sukob. civilizacija. radi se o sledećim svrhe. Prema tome. vođena u tim namerama kako komunističkim ideološkim ama i crkvama ne posmarra samo niti pretežno u domenu ideološki nespojivih postulatima tako i istorijskim fakticitetom o ulozi i značaju klerikalizma pretpostavki dva suprotstavjena simbolička i in-stitucionalizovana sitema. Postojala je težnja sekularizovanosti pravoslavne religioznosti i društvene marginalizacije SPC u države za formiranjem laičkog. koju smo već ranije citirali. svestran način obrađuje u socijalističkoj Jugoslaviji odnos i razvoj državne države prema religiji koju efikasno smešta u područje privatnosti ljudske 162 163 . primer bio slučaj sa rimokatoličanstvom. u odvajanju crkve od države i u slobodi verskog zato što se ona nije pojavljivala samo kao verska institucija. Isto tako odvojenosti crkve od države i slobode verskog ispo-vedanja. duhovnih i po-litčkih elemenata. katoličke crkve u Sloveniji i Hrvatskoj. nezaobilazne i za svakog sociologa religije koji ispituje religiju i novouspostavljene vlasti otuđio znatan deo postojećeg verničkog stanovništva. iza fasade državnog deklarativnog isticanja duhovnom životu srpskog naroda. religioznost u socijalističkom društvu. osnovna cilja koja su se htela tom politikom postići (Radić. i to negativnog istorijskog sećanja. dakle. od sada biti nastanjen opet jednom snažnom ideologijom. bliskosti monarhističke države i nego i u domenu praktične politike i nekih njenih ciljeva. preovladao je stav da bi se politikom završetka II svetskog rata do 1953. i kojoj dugujemo afirmisanom tradicionalnom religijskom ideologijom. Takvom položaju SPC. Pri zadovoljavala kontinuiranim nastojanjem da religije i crkve potpuno odvoji od tome je tu važno istaći da autorka motive pomenutog odnosa prema religij političke sfere. već svetovnom zahvalnost što u našoj nauci imamo vrednu monografiju koja druge oblike. 1995:321). kako na prostoru socijalističke Judržavni vrh je mislio da sa time postigne brisanje konfesionalnog i goslavije tako i u nekim drugim zemljama tzv. kao i sistematski indukovanim religijskim mogu da uzdrmaju istorijski animoziteti i neprijateljstva naroda u novoj netrpeljivostima i međukonfesinalnim napetostima. navodi tri osnovna motiva koji su Tako se državna politika prema verama i verskim zajednicama. definisana pod opredeljivali državnu i partijsku politiku prema verskim zajednicama kao i tri presudnim uticajem prvenstva partijskih ciljeva i interesa nad svim drugim. Forsiranjem jednakih prava za vere i nacije u bivšoj Jugoslaviji i podrška u odupiranju društvenoj i duhovnoj marginalizaciji. štoje stvarno bila unutrašnje slabosti pravoslavlja i SPC (preterana lojalnost sistemu. i nacionalnog međusobnog nepoverenja i neprijateljstava. U praksi međutim.rata dvoumljenja u partijskoj nomenklaturi oko generalne politike prema politike prema verama i društveni i politički položaj crkava i konfesija od religijama i verskim zajednicama. kakav je na kontinuiranom težnjom za njihovim isključenjem iz javnog života društva. okrenuta izražavanja. motiv istorijskog sećanja. Otuda tolika netrpeljivost socijalističke toga ?to slave slavu. u zaključku svoje knjige „Verom progona više izgubilo nego dobilo. Socijalističko re-šenje državi. Naravno. SPC je tu tim verskog pitanja u bivšoj Jugoslaviji pravno je nađeno u tekovinama pre bila na udaru građanskih revolucija. a pre svega onih koji pravoslavlja u Srbiji i istorijskim nacionalnim animozitetima među južnosu se odnosili na potrebu učvršćenja i stabilnosti društvenog poretka koji slovenskim narodima. na decentralizovana priroda institucionalizovanog pravoslavlja. ne samo materijalna nego i politička. 1995:299). svakako je doprinela i 1. stanju niske religioznosti i slabe povezanosti motivima: ljudi sa crkvom na prostorima pravoslavlja. samo više ne nekom Istoričarka Radmila Radić. realnog socijalizma. antireligiozna propaganda kroz ?tampu i na sistematičan hap?enje sve?tenika" (Radi?. raskol u pretpostavka za stabilnost jedne državne tvorevine sastavljene od tako emigraciji) treba uzeti u obzir prilikom traženja uzroka visoke disparatnih ekonomskih. krio se negativan odnos političke elite prema verama i crkvama u socijalističkoj Jugoslaviji odnos prema religijama i vernicima pa su mnogi verski obredi tretirani kao autorka sagledava i u domenu strukturalnih karakteristika jednog u osnovi zloupotreba verskih sloboda i verskog delovanja u političke. zlo i nepravde koje su konfesije i narodi jedni drugima činili u nepostojanje jednog snažnog administrativnog i centralizovanog središta iz prošlosti na uzavrelom prostoru Balkana: prostoru susreta i sukoba religija i kojeg bi se u takvoj situaciji dala. među njima svakako verski i nacionalni kao najvažniji. nego i kao nacionalna institucija. pošto bi se na taj način od protiv vere". sekularizovanog ideološkog prostora koji će socijalističkoj Jugoslaviji. godine. i ideologijom marksizma-lenjinizma. protivustavne totalitarnog i autoritarnog društvenog sistema.

transformisala se.60-ih i 70-ih godina . kad se radi o okvirima jedne vere. državni i partijski odnos prema religijama i crkvama za sve vreme socijalizma nije se bitno transformisao. nastao iz težnje komunističke partije da sve segmente društva potčini pod de-lokrug svoje kontrole. nije poštovao ili je zaobilazio svoje zakone kad nisu odgovorali interesima državne i partijske politike. Administrativni tip državne politike u bivšoj Jugoslaviji suštinski je bio vezan za period posle rata. ako je već nemoguće njeno nestajanje iz društvenog života. pristupom religiji i verskim zajednicama (Zrinščak. onda se upotrebljavala politika unutarcrkvene diferencijacije samog sveštenstva. rezultantom delovanja procesa socijalističke modernizacije na tradicionalnu strukturu predsocijalističkog društva. To je motiv ideološke prirode kojim se u marksizmu/le-njinizmu religija sagledava kao činjenica čovekovog otuđenja i oruđe eksploatatorskih klasa kojim se potlačene klase drže u pokornosti. Ta politika se menjala.i crkva ispoljava-la veću lojalnost prema socijalističkoj državi pa je međusobni odnos bio više kooperativan nego ranije. 1999:5455). prirodno. najdelotvornije prihvatanjem naučnog pogleda na svet. tom omiljenom sintagmom komunista. Recimo. period u kome se naglašenije primećuje odnos suprotstavljenosti ili sukoba između državno-partijske birokratije i crkava i verskih zajednica. i preko tek oformljene sociologije religije i u njoj preko teorijskog koncepta sekularizacije. na primer podržavanjem tzv. ali i slabljenjem institucija koje religijski pogled na svet promovišu. Generalno. zatim kontrola aktivnosti verskih zajednica i preko nadležnih tajnih službi.osobe objašnjavajući taj njen položaj. što se očitovalo u popuštanju prethodno jakog političkog pritiska na religije i crkve. Državna i partijska politika prema religijama i crkvama u socijalizmu bivše Jugoslavije nije bila kontinuirana ako se za početni period posmatranja uzme period neposredno ili deceniju posle završetka II svetskog rata. tako da su primenjivana vaninstitucionalna sredstva prinude što je dodatno pokazivalo da se radi o autoritarnom društvenom sistemu koji. što ona vrlo brzo i uspeva stavlj ajući je pod svoj 163 . To nije bilo tako lako činiti institucionalno prema verskim zajednicama pošto su verske zajednice ustavnim re-šenjem i pozitivnim pravnim propisima bile odvojene od države pa država nije imala nikakve ingerencije u unutrašnja pitanja crkava. državna i partijska politika prema verskim zajednicama išla je na dva koloseka ometanja religijskih i društvenih delatnosti verskih zajednica: politikom međusobnog suprotstavjanja vera sa jedne strane. Ta činjenica implicira zaključak daje odnos njihove suprotstavljenosti. Socijalizam je društvo u kome nema eksploatacije. te idejnom borbom. podizanjem opšteg nivoa svesti stanovništva. posebno kad se radilo o vezama crkava i vrhova njihove hijerarhije sa inostranim vladama i službama i najzad cilj da se u tom smislu izvrši pritisak na vrh pomenute crkvene hijerarhije radi povećanja lojalnosti socijalističkom društvenom sistemu. Iz navedenih motiva proizašla su i tri cilja partijske i državne politike prema verskim zajednicama: ograničavanje uticaja crkve u društvu. 20tako dolazimo do identifikacije još jednog važnog motiva odnosa državno-partijske politike prema religijama i crkvama u so-cijalizumu. protiv religije i crkve. što karak-teriše administrativni tip politike državnih i partijskih oligarhija prema verskim zajednicama. religije i sujeverja prevladavanjem materijalnih i duhovnih uslova za pojavu i egzistiranje religijskih iluzija i zabluda. u njemu se čovekova ličnost oslobađa a to oslobođenje se odnosi i na oslobođenje od predrasuda. više kooperativnim. prosistemski više-manje orijentisanih svešteničkih 162 udruženja kojima je država obezbeđivala neke privilegije koje članovi crkve van tog udruženja nisu imal i. prema ideološkom konceptu domaćeg marksizma. a sa druge strane. već je sledio pragmatične interese državno-partijske politike ostajući na pozicijama generalno negativnog definisanja religije i crkve kao pojava nespojivih sa socijalističkim društvom i društvenim vrednostima koje taj sistem promoviše. 21motiv koji se nalazi u domenu političke moći i vlasti. To se postiže. Istina. ekonomska i politička liberalizacija socijalističkog društva sredinom 60-ih godina prošlog veka uticala je i na liberalniji stav prema religijama i crkvama. u kome postoji nastojanje države da određenim merama do kraja suzi polje delovanja crkve. bio podrazumevajući opšti okvir državne politike koja je samo bila varijabilna u smislu kombinicije sa pragmatičnim. i u vezi je sa promenama u socijalističkom društvu u njegovoj skoro poluvekovnoj egzistenciji. pre svega razvijanjem humanih socijalističkih društvenih odnosa. ali je u to isto vreme .

kad se u vidu ima ne samo opšti tok odnosa nego i konkretne faze kroz koje je taj opšti odnos prolazio. neposredno u posleratnom periodu kada je državni pritisak na religiju i religioznost bio najjači. 1997:297-306). najopštije od njegovog nekadašnjeg društvenog značaja do religijskih verovanja i crkvene obredne prakse. posma-trano na duži rok. nestimulativni. I sa četničkim pokretom i sa monarhističkim državnim uređenjem etatistička socijalistička država se posle rata bespoštedno obračunala tako da SPC u toj situaciji nije izgubila samo državnu materijalnu potporu koja bi joj itekako dobro došla posle ratnih razaranje. crkva je sasvim jasno bila na pozicijama tretiranja komunista kao bezbožnika a komunističke države kao bezbožne države. godine religioznost stanovništva izvedena prema konfesionalnom samodeklarisanju bila je sasvim neproblematična. To pitanje je u narednim popisima stanovništva u socijalističkoj Jugoslaviji bilo izostavljeno sve do poslednjeg popisa te zemlje 1991. neočekivano.nadzor i kontrolu. tako radikalan kao što će kasnije postati. Sa druge strane. prilično pogubno po crkvu i vezananost ljudi za religiju i crkvu. liberalniji odnos prema religiji i crkvi tokom socijalističkog perioda. U tom periodu ateizacija je više u planovima političkih oligarhija nego u društvenoj praksi. 1953. treba sigurno uzeti u obzir prilikom raspravljanja odnosa socijalističke države prema religiji i crkvi... dakle. religioznost je bila srazmerno zastupljenija u stanovništvu nego tokom 60-ih i 70-ih godina prošlog veka. prema rezultatima popisa iz 1953. kao što je to bio dijalog između markstista i hrišćana u bivšoj Jugoslaviji. po posledicama na religioznost stanovništva. Istina.161). o manje-više kontinuiranom represivnom odnosu komunističke države prema religiji i crkvi za koji se može reći da se ispoljavao još i u Bugarskoj i u Ruminiji. godine koji je sadržavao u anketnom obrascu i pitanje o konfesionalnoj pripadnosti. Simptomatično je da se navedeno pitanje postavljalo u periodima kad je i opšta situacija oko religioznosti stanovništva išla na ruku crkvama (1921. Naime. koju je ispoljavala u svojim obredima. naročito van Srbije. opšti društveno-politički obrazac egzistiranja SPC i pravoslavne religioznosti delovao je. a u nekim mestima procenat omladine koji je posećivao veronauku je išao čak i do 90%. već i ideološkopolitičku. dok je po selima ta ista praksa bila slabije zastupljena zbog neaktivnosti sveštenika (Radić. U tom liberalnijem generalnom odnosu državno-partijske birokratije prema religijama i crkvama može se identifikovati pored administrativnog i tzv. Poljskoj i bivšoj Čehoslovačkoj (videti: Vukomanović. 1995:159. 1948. na primer pomenom kraljevog imena u liturgiji i posle završetka rata. te odnos prema nosiocima političke vlasti i socijalističkoj državi. i ponašanje SPC za vreme i posle II svetskog rata. bilo je i pravoslavnog sveštenstva u partizanskim jedinicama kao i veliki broj vernika -Srba. Međutim. godine) a da je bilo izostavljeno kad je opšta situacija oko religioznosti stanovništva išla na ruku državno-partijskoj politici promovisanja ateizma. doduše. kao u Beogradu na primer. Naime. Tu se radi. Drugačiji. više se odnoseći na katoličanstvo dok je pravoslavlje u tome opet bilo po strani. kao što nam pokazuju podaci za 1951. u toku rata SPC nije bila naklonjena komunistima a najviše simpatija je imala za četnički pokret Draže Mihajlovića sa kojim je delila saglasnost oko osnovnih pitanja praktične političke delatnosti i vezanosti za monarhiju. pragmatični tip državne politike prema religiji i crkvi koji je podrazu-mevao upotrebu tolerancije. 162 Upravo opisani. ispoljavao se u bivšoj Jugoslaviji. Nekoliko godina posle rata procenat učenika koji su pohađali veronauku penjao se i do 80%. Ovu konstataciju mogu argu-mentovano osnažiti i rezultati posleratnog popisa stanovništva 1953. Međutim. Međutim. na prostoru Bosne i Hrvatske. dijaloga i sporazumevanja. i ispoljavao se u mnoštvu domena religijsko-crkvenog kompleksa. administrativni period u odnosu prema religijama i religijskim organizacijama se po svojoj ofanzivnoj crti i posledicama po religiju i crkvu na može na prostoru bivše Jugoslavije upoređivati sa represivnjim odnosom države prema religiji i crkvi u Sovjetskom Savezu ili sa drastično represivnim odnosom u Albaniji. Doduše. To znači da proces ateizacije u početku nije bio. godinu dana pred konačnu zabranu katehizacije u školama. godinu. koji su pristupajući partizanskim jedinicama spašavali na taj način svoje živote od ustaških pogroma. godine. kasnija sociološka i socijalnopsihološka 163 .

pomenuta istraživanja su dozvoljavala izvođenje konstatacije o značajno manjoj raširenosti klasične religioznosti na pravoslavno dominantnim prostorima kakva su bila područja tzv. U izveštaju ovog istraživanja 0. uočava se tendencija pada religioznosti. koji uopšte nije zabeležio građane bez konfesije. recimo konfesionalno dominantnih katoličkih ili konfesionalno mešovitih prostora. i pored toga rezultati sistematskih istraživanja religioznosti u socijalističkoj Jugoslaviji. odnosno najvišeje u njoj bilo bezkonfesionalaca (nereligioznih) čak 32%. Iz pomenutog pregleda. 1. Tako se na pitanje o konfesionalnom poreklu 1964. a manje na katoličkim. Jugoslovensko javno-mnenje 1968). Metodološki nije ispravno upoređivati rezultate religioznosti dobijene na osnovu izjašnjavanja respondenata o konfesionalnoj pripadnosti sa rezultatima religioznosti dobijenih na pitanje o veri u boga ili na direktno pitanje o samooceni religioznosti ili na pitanje o posećivanju liturgije. islamskim i mešovitim religijskim i konfesionalnim prostorima. upravo u tim godinama dolazi do vidnog opadanja religioznosti pa krajem decenije. javlja se jedan 168 169 istraživanja su uzimala konfesionalnu identifikaciju kao prilično slab. uvidom u brojna empirijska istraživanja te konsultovanjem zaključaka koji su proizilazili iz njih. godine oko 70% stanovnika de-klarisalo pozitivno u konfesionalnim terminima a oko 30% ispitanika nije navodilo svoju konfesiju (nereligiozni i ateisti). U različitim istraživanjima ocena o religioznosti stanovništva uglavnom se donosila na osnovu jednog. godine. dok se čitavih 88% građana konfesionalno izjašnjava na nivou bivše Jugoslavije. na pitanje o veri u boga već je nereligiozna orijentacija u jednom javno-mnenjskom ispitivanju većinska pojava jer se 51% ispitanika izjašnjava kao ateista. znatno brojnijih za katolički religijski prostor. koliko je još uvek jaka veza verskog i nacionalnog i koliko je novom kulturnom obrascu trebalo vremena daje problematizuje. mlak indikator religioznosti. (Kaljević-Bogda-nović. Već tada se uočavaju razlike po pojedinim republikama koje će u kasnijem periodu postati pravilo i generalni zaključak mnoštva empirijskih istraživanja religioznosti i vezanosti ljudi za religiju i crkvu: najmanje religioznih biloje u Crnoj Gori. te u tom sklopu ocena tendencija kretanja pravoslavne religioznosti.5% a najviše religioznih je na Kosovu i u Sloveniji. No.problem metodološke prirode. 1968. U tom smislu je navedeni popis pokazao da se samo oko 12% stanovništva konfesionalno ne izjašnjava i da je po tome. tokom 70-ih. uže Srbije i Crne Gore od nekih drugih. kao i sadašnje Jugoslavije do sredine 90-ih godina. Sondaža beogradskog javnog mnenja početkom 70-ih (1971. Ako uzmemo u razmatranje popis stanovništva međuratne Jugoslavije iz 1921. ali treba uzeti u obzir činjenicu da masovno konfesionalno izjašnjavanje posle rata pokazuje koliko je religijska tradicija još jaka u kolektivnoj svesti stanovništva. U njima je autor upotrebljavao originalnu skalu religioznosti još od 70-ih godina a njene metrijske karakteristike je proverio i u jednom istraživanju religioznosti sredinom 80-ih godina. 1993). u Beogradu je takođe u odnosu na ostale delove zemlje visok procenat nereligioznih. 29. 1964.8% katoli?kog. Pregled i ocena tendencija u kretanju religioznosti stanovništva socijalističke Jugoslavije od 50-ih do sredine 80-ih godina prošlog veka. a baš je takva situacija u primerima koje smo već naveli i koje ćemo dalje navesti.psihološkim istraživanjima. bez obzira na pitanje upotrebljenih indikatora u istraživanjima. naročito na tradicionalno pravoslavnim. 1988. pomak prema ateizaciji društva iz 50-ih godina će postati još vidljiviji u ispitivanjima javnog mnenja . godine. pokazala je dalji pad religiozno izjašnjenih 3 avno izja?njenog stanovni?tva. a 39% kao vernik (Baćević. U komparaciji svih tih rezul tata. samo što ta ateizacija neravnomerno zahvata konfesionalna područja bivše socijalističke Jugoslavije. U kasnijim istraživanjima. a ne na osnovu nekog sintetičkog pokazatelja religioznosti. Istina. umnogome je olakšano Pantićevim preglednim radovima (Pantić. 11% muslimanskog. i pritom od prethodnih istraživanja različitom indikatoru religioznosti. međutim. kao što su na primer različite skale ili indeksi religioznosti. 1972:1-28) nalazimo da je na pitanje o religioznosti tokom 60-ih.8% protestantskog iispitanika i povećanje procenata nereligioznih. To je još uvek visok procenat vernika. mada u odnosu na rezultat pomenutog popisa pokazuje izvesne promene. Ipak. mogu da pomognu u shvatanju bar osnovnih tendencija u religijskoj situaciji za određeno konfesionalno područje.3 određene religijske promene u smislu blagog pomaka prema ateizaciji stanovništva postaju vidne.7% ostalog stanovni?tva.) u onom delu koji se odno r io na re l igioznost Beograđana. autora koji je i sam značajno doprineo istraživanju religioznosti u brojnim javnomnenjskim i socijalno. to stanovništvo nereligiozno ili ateistički nastrojeno. vrlo usl ovno uzet o. 39.

oživljavanja slovenačkog nacionalizma te ideje osamostaljenja Slovenije i izlaska iz SFRJ (Toš. Posebnost tog primera ogleda se u kontinuirano niskim postocima religioznosti. 1990: 72-73). godišnjim istraživanjima slovenačkog javnog mnenja i to počev od daleke 1968. i 1975. istraživanja iz 1972. kako kod već prethodno dosta religioznog radništva tako i kod povećane religioznosti službenika. 1999: 159 i datje). U Sloveniji je i inače na prostoru bivše Jugoslavije najsistematičnije praćena religioznost stanovništva. Naime. prvenstveno na teritoriji Crne Gore i tzv.7% na 38% (Roter. 1986). bilo skrajnuto od osnovnih preokupacija teorijski i metodološki solidno razvijene jugoslovenske markističke sociologije religije. uže Srbije.3% na 50. pored socioloških empirijskih istraživanja. značajna i po tome što se slične tendencije uočavaju i u nekim drugim socijalističkim zemljama Centralne i Istočne Evrope. godine. 1984) izučavanje pravoslavlja je. kako u desetljeću 1978-1988. 1984:49). nereligiozan. godine) u kojima je Pantić pronašao nizak nivo religioznosti mladih prema indikatoru samoocene religioznosti: uprvomslučajujebilo 11%auslučajubeo-gradskih maturanata samo 9% religioznih mladih. kojim su se stvarali uslovi za afirmaciju. U brojkama se ta stabilizacija. da je religija na njemu otišla u muzej starina te da je na ovom prostoru na delu tradicionalizam sa redukcijom religioznosti na običaje i svetovne oblike (Đorđević. čak toliko da se za taj prostor u naučnim. Tako se revitalizacijski trendovi dovede u vezu sakrizomnereligiozne orijentacije. u Sloveniji pre svega. Trend stabilizacije procesa sekularizacije na slovenačkom konfesionalnom prostoru uskoro prelazi u sasvim vidljiv trend oživljavanja religioznosti što su potvrdila kasnija istraživanja javnog mnenja. Međutim. Sredinom 80-ih na slovenačkom katoličkom prostoru procenat vernika se u odnosu na 1978. godine tako i u istraživanjima od 1988. izražavala u povećanom procentu ispitanika koji se uvršćuju u vernike i padu procenta onih ispitanika koji se deklarišu kao ateisti. obnovu i revitalizaciju katoličke religioznosti. Najeklatantniji 169 . 1999:166-167). godinu povećao sa 45. posle 168 detektovane vladavine procesa sekularizacije.9% a procenat izjašnjenih ateista je u to isto vreme pao sa 42. do 1978. verovanja i obredne crkvene prakse i u kristalizaciji takve religijske situacije na pravoslavno dominantnim religijskim prostorima. godini trend prema sekularizaciji ne razvija već da se stabilizuje. sociološkim krugovima govorilo kako se radi o neatraktivnom prostoru. reklo bi se incidentnih. I socijalno-psihološka istraživanja religioznosti mladih 70-ih godina još su evidentnije pokazala nizak nivo klasične religioznosti i to kako na nivou SFRJ (Pantić. Možda je i kao rezultat takvog stava pravoslavno homogeni prostor bio i teorijski i iskustveno sociološki prilično neistražen i sem retkih. pa se ova godina uzima kao neka vrsta prekretnice u slovenačkoj religijskoj situaciji prema revitalizaciji religije (Roter. Ta godina je međutim. vrednih doprinosa sistematičnom izučavanju pravoslavne religijske situacije (Đorđević. Van dominantno pravoslavnih konfesionalnih prostora religijska situacija je bila nešto drugačija. izve -sne i sociološki i statistički vidljive religijske promene na katoličkim i konfesionalno mešovitim prostorima krajem 70-ih godina potpuno su mimoišle pravoslavni religijski prostor. Krajem 70-ih godina prošlog veka iz pribavljene iskustvene evidencije za slovenački katolički konfesionalni prostor mogao se izvući zaključak o nekim nagoveštajima prema religijskim promenama. ali i saporastomreligiozne orijentacije. godine do danas. prostoru na kome vlada mrtvilo. do 1992. empirijska istraživanja iz sedme i skoro do kraja osme decenije prošlog veka pokazala su da se pravoslavna religioznost može izdvojiti kao poseban primer u odnosu na religioznost na drugim monokonfesionalnim i mešovitim religijskim prostorima. To je period teške ekonomske krize. najviše zahvaljujući. Slična tendencija religijskih promena započetih u katoličanstvu krajem 70-ih i početkom 80-ih godina na religijskom prostoru bivše Jugoslavije mogla se uočiti i na hvratskom katoličkom konfesionalnom prostoru iz istraživanja koja su sprovođena sredinom 80-ih. koja su se longitudinalno sprovodila na Istraživačkom institutu Fakulteta za društvene nauke Univerziteta u Ljubljani (šire u Toš. godine i ukazao da se upravo u 1978. 1974) tako i na nivou grada Beograda (beogradski maturanti. Upravo anatizom rezultata javnog mnenja Zdentko Roter je krajem 70-ih utvrdio usporavanje procesa sekularizacije koja je bila prilično radikalna od 1968. ne želi da odgovori) 26% ispitanika odgovorilo da je religiozno a čak 68% da nisu religiozni.(sa varijantama u odgovoru: religiozan. sve do početka 90-ih.

godine (Đorđević. 1981) a u istom procentu 1985. godine su bili religiozni i studenti niškog Univerziteta (Đorđević. godine taj odnos iznosio 1:6 u korist nereligioznih pomenuti omer se 1986. koji su evanđelisti i metodisti. godine.primer zaustavljanja trenda pada religioznosti i proces oživljavanja religioznosti potvrđuju dva sociološka istraživanja religioznosti splitske srednjoškolske omladine iz sredine 80-ih godina (Vušković. godine bilo 10% religioznih studenata. Tako su Crnogorci u Vojvodini najnereligiozniji (77%). godine ateista je bilo primetno manje. godine procenat ispitanika koji ne veruju u boga se nije povećavao već se stabilizovao na nivou od 59%. 1984.7. Značaj ovog 169 . beleže se visoki. kako sa važenjem za opštu populaciju tako i za neke njene segmente . dok je u Beogradu 1987. beleže rekordno niske nivoe u izmerenoj religioznosti. procentualno viši nivoi kod odgovora o (ne)veri u boga nego kod žitelja Vojvodine koji pripadaju drugim nacijama i konfesijama. što je svakako bio početni predznak religijskih promena u smeru obnove tradicionalne religioznosti: za raztiku od 1974. 1986a. Važno je takođe. Istraživanja religioznosti mlade generacije bivše Jugoslavije (u okviru istraživanja javnog mnenja) pokazala su suštinski istu tendenciju: u osamdesetim godinama dolazi do značajnih promena u svesti i ponašanju mlade generacije. dovelo u pitanje od ranije poznate rezultate za pravoslavnu religioznost i povezanost ljudi sa SPC. U deceniji od 1974. prema pribavljenoj empirijskoj evidenciji. 1974. Međutim. 1984). mada su se neke daleke naznake o izvesnim religijskim pro-menama tada mogle uočiti. ili precizno. godine smanjuje na samo 1:1. kroz preispitivanje sekularističke teze.. 38% a povećao se i broj ispitanika koji se svrstavaju u „mešani tip" (Pantić. multikonfesionalnom prostoru Vojvodine. do 1984. istaći da istraživanje prema upotrebljenom indikatoru religioznosti pokazuje velike razlike u (ne)religioznosti različitih nacionalnosti i konfesija na prostoru Vojvodine. su se gotovo udvostručili a ateistički orijentisani su se prepolovili. Ispitanici koji su se izjasnili kao religiozni sredinom 80-ih. Pojatina 1988). 1987. 1984:398-399). slabljenje inteziteta nereligiozne orijentacije te upoređenje broja ateista u odnosu na deceniju ranije pokazuje izve-snaprestrukturisanja odnosa prema religiji. istraživanje iz 1984. godine kada je bilo 58% najjače nereligioznih (ateista). te Mađarima i Hrvatima koji su tradicionalno katolici (Flere. u odnosu na kraj 60-ih. dok na pomenutim konfesionalnim i religijskim prostorima empirijskom evidencijom utvrđujemo konkretne promene religioznosti stanovništva koje idu prema desekularizaciji društva. sprovedeno 1982. godine nije se po svojim rezultatima bitno razlikovalo od navedenih istraživanja. Ovo istraživanje je samo još produbljenije. Vrcan. Da bi pokazali kako se religijska situacija svuda po širini konfesionalnih prostora socijalističke Jugoslavije menja u početku i do sredine 80-ih godina. pomenućemo i rezultate istraživanja koja je Flere vršio u konfesionalno mešovitom. pa i u odnosu prema religiji i crkvi. pronađeni broj konvecionalno religioznih od 10% nije ukazivao na pomenute promene već je potvrđivao tendenciju niskog nivoa religioznosti na pravoslavnim prostorima. godine pokazuje znatno izmenjenu religijsku situaciju.recimo omladinu. Mladi u Srbij i su kraj em 70-ih samo u 3% slučaj eva ispoljili zainteresovanost za religiju (Pantić i drugi. istovremeno na prostoru Srbije i Crne Gore istraživanja religioznosti. a kod svih socio-profesionalnih grupacija (sem kod penzionera) utvrđen je pad broja onih ispitanika koji izjavljuju da ne veruju u boga. zatim slede Srbi (64%). Istraživanje klasične i svetovne religioznosti stanovnika užeg i šireg područja Beograda iz aprila 1984. Najpre. Slovacima. Kod pravoslavnih naroda. Crnogoraca i Srba. dok druge nacionalne i konfesionalne pripadnosti iskazuju niži nivo nereligioznosti kao što je slučaj sa Rusinima (38%) koji su unijati. U pomenutim istraživanjima (Pantić. 1987). 1988:67 i dalje). nije. korišćenjem većeg broja indikatora religioznosti. Mihajlović i dr. Međutim. indiferentnih i ateista. koji su davalali sliku uravnoteženog odnosa religioznih. U poređenju sa rezultatima istraživanja religioznosti srednjoškolske omladine iz 1967. sem u pravoslavno homogenim konfesionalim prostorima. I jedno jedino sistematično istraživanje religioznosti 80-ih godina na pravoslavno homogenom konfesionalnom prostoru niškog regiona. Dok je 1974. detektovalo uznapredovalost procesa odvajanja ljudi od religije i crkve na pravoslavnim prostorima. 1990) tendenciju revitalizacije religioznosti 168 najplastičnije opažamo u omeru re tigioznih i nereligioznih.

175 Opšti zaktjučak Đorđevićevog istraživani a vrlo je sumoran sa stanovišta pravoslavne konvencionalne religioznosti u jugosloven-skom socijalističkom društvu.Đorđevićevog istraživanja za domaću sociologiju religije je višestruk: najpre.86 Krštenje 59. ili multikonfesionalnim kao u Vojvodini ili Hrvatskoj na primer. Niški. Kad su. postoci praktikovanja značajnih pravoslavnih obreda takvi kakvim ih pokazuje tabela 3.63 Post 2. Pravoslavna religioznost je prema Đorđevićevim zaključcima bila u izrazitoj krizi. uticaj socijalističkog društvenog sistema na jasnu profilisanost nereligiozne od religiozne orijentacije. takođe.56 Posećivanje crkve 0. Religijska identifikacija i zastupljenost religijskih verovanja u niškom regionu 1982. prvo empirijsko istraživanje kod nas kojim se stvorila respektabilna iskustvena evidencija o religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu. ident./ Indikator % Vernik 23. 1984). 1984). međutim.16 Izvor: Tabela je konstruisana na osnovu rezultata Đorđevićevog istraživanja (Đorđević. bilo je. sa odsustvom sumnje da je i na drugim pravoslavno dominantnim prostorima situacija slična.37 Slavljenje ver. ne radi se samo o tome da su neki vidovi religiozne svesti i religiozne prakse problematizovani. Đorđevićevo istraživanje je više nego nedvosmisleno pokazalo da je proces sekularizacije na pravoslavno homogenom prostoru pustio duboke kor ene i da je uzeo najviše maha u odnosu na sve ostale konfesionalne prostore. praznika 10.81 Ateista 8. ovo istraživanje se uzima kao referentna tačka od koje se obavezno po lazi u anal izi rel igijske situacije na pravoslavnim prostorima u poslednjih dvadesetak godina. Češka itd) bilo o tzv.16 Ispovedanje 0. Tabela 3. nego je manje-više karakteristika svih socijalističkih društava bilo da se radilo o sovjetskom tipu društva (Mađarska.16 Prisustvo na liturgiji 0. Kako sam autor konstatuje. Konvencionalno religijsko ponaša nje (redovno praktikovanje) u niškom regionu 1982. predstavljao je početkom 80-ih izrazito sekularizovanu i ateizovanu sredinu i prema dobijenim podacima o strukturalnim elementima religioznosti proces sekularizacije je u ovoj sredini dostigao visok nivo u odnosu na katoličke monokonfesionalne sredine. pravoslavno homogenom regionu u domenu religijske identifikacije i religijskih verovanja. Tabela 2. nije neka specifika socijalističkog jugosloven-skog društva.40 Vera u zagrobni život 5. to je prvo istraživanje kod nas koje je po svojoj teorijskoj osnovi i metodološkim pretpostavkama moglo da se uporedi sa do tada već brojnim sprovedenim istraživanjima na katolički dominantnim i mešovitim konfesionalnim prostorima. Po tjska. suštinski smanjeno participiranje ljudi i crkvenim obredima i crkvenom životu uopšte. godine (u %). Ovaj zaključak sledi iz rezultata istraživanja.40 Izvor: Tabela je konstruisana na osnovu rezultata Đorđevićevog istraživanja (Đorđević. zastupljenost religijskih verovanja u ispitivanoj populaciji ili na proširenost crkvene obredne prakse. bio je najuočljiviji otklon ljudi od religije i SPC. Indikator / rel. Istina. kao u Crnoj Gori i užoj Srbiji. onda se dobija plastično jasna slika o dometima i učinicima uznapredovalog procesa sekularizacije 80-ih godina na jednom pravoslavno homogenom religijskom području kakav je niški region. pravoslavno dominantan region. pa i za SPC. niti pravoslavlja unutar tog društva. godine (u %).25 Vera u boga 17. raspored grupa stanovnika s obzirom na religijsko-crkveni kompleks i društvenu prepoznatljivost religioznih i krugova bliže povezanih sa religijom i crkvom. bilo da se rezultati odnose na religijsku identifikaciju. takođe.62 Vera u Isusa Hristosa 15. to je. samou169 . bilo da se radilo o konfesionalno dominantnim. primetan je bio gubitak značaja pravoslavlja kao moralne potke ili motivacije za praktično ponašanje ljudi. gotovo sve do iščezavanja. Na pravoslavnim prostorima.32 Pohađanje veronauke 0. posebno kad se radi o poj edinim oblicima verske prakse koji su za svaku institucionalizovanu versku organizaciju. praksa % Molitva 5. neizostavno 168 važni elementi pravoslavne religioznosti. U tabeli 2 pokazujemo kakva je religijska situacija bila u niškom. Rel. nego su neki drugi vidovi u izrazitom propadanju.

4 odnosa podrazume-valaje legitimnost socijalističkih vrednosti. 22prožimanje verskog. u toku 90-ih. demonopolizovanost SPC od strane oficijelnog. međutim.4 No. Štaviše. što je sve u svemu stvaralo vrlo nepovoljne društvene uslove za normalno delovanje crkve i slobodno ispoljava-nje religioznosti. u istoriji na primer). proces disolucije dogmatskog ver-ovanja hrišćanstva. nesistemski orijentisanim slojevima socijalističkog društva. a da se marksističkim ateizmom delovalo 168protiv pravoslavlja i srpskog nacionalnog identiteta. 1991). ulažući znatne napore i umnogome u njima uspevajući da tako potisne religiju i crkvu iz javnog života. boljševički režim koji nije imao isti „aršin" prema svim religijama. bar što se tiče civilizacijskih doprinosa pravoslavlja ne samo srpskoj nego i evropskoj kulturi uopšte (u književnosti. Ideologizacija društvenih Istine radi. Tipični vernici su poticali iz poljoprivrednih ili radničkih slojeva. Crkve su se odupirale tom naumu različitom snagom i sa različitim uspehom u zavisnosti od mnoštva faktora o kojima smo nešto već napisali. iz ženskog ili starijeg dela populacije. Neadekvatnom ponudom u vaspitno-obra-zovnom procesu postojalo je sistematsko zapostavljanje religijskog sadržaja.pravnom tipu društva kao što je bilo jugoslovensko. konfesionalnog i nacionalnog činioca i 169 . Interesantno je videti kako je autor znatno kasnije. autori smatraju da takva i toliko izražena politička. Tako se opet vraćamo na problem privilegovanog položaja nekih konfesija u odnosu na pravoslavnu konfesiju u socijalističkoj Jugoslaviji. u domaćoj religiologiji postoje eksplicitno izražena stanovišta. dve ideologije. religioznost marginalnih društvenih slojeva socijalističkog društva. Marksističko obrazovanje. unutrašnje slabosti crkve kao institucije (Đorđević i Đurović. smanjivanje uticaja pravoslavlja i pravoslavne religioznosti na svakodnevni život ljudi. ver-ovanje u boga). koje jednostavno teško da su mogle tolerantno i uporedo da postoje u socijalističkom društvu. Pobednik iz tog „duela" omogućio je da proces sekularizacije na pravoslavno homogenom području karakteriše smanjivanje broja deklarisanih i još više stvarnih vernika. Vukomanović dodaje još tri razloga za moguća tumačenja uspeha sekularizacije na pravoslavnim konfesionalnim prostorima. sistemska stigmatizacija religioznih nije postojala na prostorima slovenačkog i hrvatskog katoličanstva gde su se vernici slobodno deklarisali i javno manifestovali svoju religioznost bez posledica koje su sledile kod takvog ponašanja na pravoslavnim konfesionalnim prostorima. dok su obrazovani i propulzivni društveni slojevi najnereligiozniji. Državna i partijska politika je bila jedinstvena u tom smislu da ne dozvoli bilo kojoj crkvi da igra bilo kakvu ulogu u javnom. dve tradicije. priznavanje vlasititog konfesionalnog porekla. koja pritom nisu usamljena. erodiranje verske prakse. Bez specijalnih istorijskih istraživanja teško je doneti neki opšti zaključak o tome. svetovnog. 1994). potencirano najviše u humanističkom obrazovanju. stradanje u toku II svetskog rata. tačna je svakako konstatacija autora daje ateizam kao državna ideologija u kulturi eficijetno negativno uticao na religiju i SPC. 1994:221) o čemu smo u ovom odeljku ranije pisali. objašnjavao glavne uzroke takvog „bega od crkve" ljudi na pravo slavnim prostorima. političkom životu zemlje. religioznost seljaštva i radništva. dodatno je uticalo da se na religiju i SPC ne obrati gotovo nikakva pažnja u obrazovno-vaspitnom procesu. 1990. To su: l) istrajnost srpskog paganskog nasleđa. iz ruralnih ili rubno ruralnih mesta. Slučaj pravoslavlja je u tom kontekstu bio samo par exellence primer oštrog sukoba dva kolektiviteta. socijalističkog političkog sistema i protežiranog ateističkog kulturnog obrasca. pravoslavne i komunističke. U tom domenu. katoličkih jugoslovenskih republika i migracije od juga prema sevorozapadu (Vučković. čak ni u onim disciplinama gde se to moralo normalno očekivati. iz politički pasivne populacije koja je bila van tokova modernizacije društva (Đorđević. relativno češće praktikovanje nekih tradicionalnih obreda i verovanja (na primer krštenje. socijalistička državna tvorevina sa komunističkom vlašću je potiskujući pravoslavlje podsticala razvoj zapadnih. Istorijskoj zavisnosti Pravoslavne crkve od države sa uzorom u vizantijskoj državi o kojoj piše Ernst Benc kao o unutrašnjoj slabosti pravoslavlja (Benc. Milošević. ideologizaciju društvenih odnosa i 5. stare i nove. ateističko obrazovanje i vaspitanje. pa se stoga religioznost i zadržavala u marginalnim. siromašnih ljudi sa nižim obrazovanjem. unutar kojih se međuratna i socijalistička Jugoslavija razumevaju kao državne tvorevine tako ustrojene da su sistematski delovale protiv temeljnih interesa srpskog naroda. Ovom ambijentalnom okviru autori dodaju i dva specifična uzroka koja su delovala na pospešivanje sekularizacije kod Srba: 4. konfesijama i verskim zajednicama pa su one različito prolazile u razdeobi oficijelne milosti i 3. po tim mišljenjima. proslava verskih praznika. 1992:11). a religija je bila upravo s onu stranu tih vrednosti tako da je religiozan čovek bio neravnopravan sa atestički usmerenim ljudima u utakmici za postizanje viših društvenih pozicija. Hronološki posmatrano tri događaja su bitno uticala na opštu ambijentalnu pozadinu ukorenjivanja sekularizacije u tkivo pravoslavne religioznosti: 1. zatim 2. pored ostalog i nametanjem zvanične i poželjne ateističke kulture.

hramova i manastira. Istina. tipičnog vernika. a ogledale se u povećanom materijalnom standardu stanovništva razvijanjem industrije (industrijalizacija). kod žena više nego kod muškaraca. slavljenja verskih praznika). uslovljavanja državne pomoći. Naime. Tu se pre svega misli na katoličanstvo u Hrvatskoj i Sloveniji. poljoprivrednog stanovništva. u primenljivosti naučnih otkrića i novih tehničkih rešenja za svakodnevne probleme širokih masa stanovništva. Pomenuti proces u početku nije dao neke radikalne rezultate s obzirom na tvrdokornost i ukorenjenost tradicionalnih crkava u nacionalna bića južnosloven-skih naroda kao i masovne konvencionalne religioznosti pre II svetskog rata. pre svega političkih institucija. a skoro deceniju docnije i na 169 5 . odsustvo sluha za procese modernizacije i odsustvo spremnosti za prilagođavanje na društvo postindustrijske civilizacije (Vukomanović. pokrajine. Igrao je značajnu političko-sistemsku ulogu legitimišući novi socijalistički poredak u sferi kulture sa ciljem depolitizacije i denacionalizacije tradicionalnih religijskih razmirica prisutnih. na tradicionalni religijski kompleks. a onda i na drugim prostorima na kojima je živelo pravoslavno stanovništvo) svakako nisu jednostrani i mogu se podeliti na unutarcrkvene i izvancrkvene faktore. disolucija dogmatskog jezgra vere) tako i na eroziju. 27Sredinom 70-ih i početkom 80-ih godina prošlog veka na katoličkim konfesionalnim prostorima. a onda i u Kraljevini Jugoslaviji. religijskog ponašanja. ucenjivanje itd. Kao društveno nepoželjno. naročito u velikim gradovima. i taj odnos bio doveden u pitanje (na primer kod krštavanja. U tom kontekstuje i tadašnja. čak obrednih predmeta. Tek od sredine 50-ih godina proces ateizacije se učvšćuje i sa određenim varijacijama ostaje dominantan u narednih dvadesetak godina na katoličkim konfesionalnim prostorima. 24Sami procesi ateizacije i sekularizacije nisu proizveli podjednake 168U prilog takvog intervencionizma svakako ide razvlašćivanje crkvenih imanja. Proces ateizacije je započeo odmah posle II svetskog rata. regione . enormno visoki porezi za sveštena lica. jugoslo-venska marksistička sociologija religije postavila pitanje o stvarnim dometima procesa ateizacije na religioznost ljudi (Ćimić).sa stanovništvom homogenog ili mešovitog kofesionalnog sastava) mogu se u formi sintetičke slike izdvojiti najvažniji zaključci. kod stanovništva slabijeg materijalnog stanja i sistemski nean gažovanog stanovništva. crkvenog venčanja. tako i na delovanje pomenutih modernizacijskih učinaka. ukidanje finansiranja crkvenih organiza cija. Mada su i druge konfesije u socijalističkoj Jugoslaviji bile pod jakim uticajem a često i pod otvorenom stigmatizacijom zvanične ateističke kulture kao i pravoslavlje. oduzimanje vrednih crkvenih. crkvenog ukopa pokojnika. Razlozi za takav „prijem" ateizma na tradicionalno pravoslavno homogenim prostorima (u Srbij i i Crnoj Gori prvenstveno. 1. kod nepismenog i u društvenom sektoru nezaposlenog. prelomne tačke i tendencije kretanja religioznosti sa posebnim osvrtom na religioznost stanovništva na pravoslavno homogenim konfesionalnim područjima. najpre u Kraljevini SHS.) Na osnovu rezultata brojnih socioloških.23konzervativizam SPC. stigmatizovano ponašanje. u urbanom načinu života razvojem gradova i mas ovnim migracijama iz sela u gradove posle II svetskog rata (urbanizacija). dok je u gradu. marginalnog. 26Procesi ateizacije i sekularizacije uticali su kako na celovitost i unutrašnju povezanost elemenata dogmatskog sadržaja religijskih verovanja (tzv. proces ateizacije u njima nije bio tako masovan kao kod pravoslavnog stanovništva. svakako su podjedanko. ako ne i više od ateističkog obrazovanja i vaspitanja i ateističke predominacije u svim oblastima kulture. socijalno-psiholoških i javnomnenjskih istraživanja religioznosti u socijalističkoj Jugoslaviji. 25Takva situacija je s obzirom na propulzivnost društvenih slojeva u socijalizmu stvorila tzv. Na selu je uglavnom postojao tradicionalni odnos ljudi prema religiji i crkvi. u pravoslavnom religijskom krugu do kraja evidentnu. u pomenutom periodu promene koje su se iskazivale u modernizaciji tradicionalističkog društva. religioznost je opstajala na selu. doprinele odvajanju ljudi od retigije i crkve. 2001:103. niti kod pripadnika različitih konfesija. učinke na prostoru bivše Jugoslavije. različite konfesije su izašle iz socijalizma sa različitim skorom u odnosu na svetovno okruženje: po pravilu pravoslavlje je u toj situaciji bilo najmanje otporno kako na državni intervencionizam5 koji je proizveo razarajući uticaj svetovnih. a na pravoslavnim prostorima njegova dominantnost se proteže na čitavih narednih trideset godina. koja su se odnosila kako na ukupno stanovništvo tako i na pojedina njena područja (republike.

nazire se tendencija zaustavljanja procesa ateizacije te se pojavljuju manje-više očiti znaci deateizacije (desekulariza-cije). a početak devete decenije prošlog veka obeležen je stvaranjem novih nacionalnih država (konačan rasplet raspada Austro-Ugarske carevine) na razvalinama bivše Jugoslavije pri čemu religije i crkve svih nacionalnih zajednica dobijaju na društvenoj značajnosti upravo ozbiljno problematizovanoj u prethodnim decenijama. ne mali broj religioznih. Tako se tendencija deateizacije i desekularizacije čvrsto povezuje sa opisanim kolektivnim. Sloboda religijskog izraza jeste porasla. ateističkog monopola. Druge. ali prvenstveno za decenijama potiskivane institucionalizovane. i to na tragičan način. sistemski neorijetisanih ili malobrojnih opoziciono nastrojenih. da je potrebno biti oprezen kod donošenja zaključaka 0stvarnim dometima pluralizacije postsocijalističkog društva a posebno tu vrstu sumnje treba imati kod zaključaka o slobodnom religijskom tržištu nakon kolapsa komunizma. kako je vulgarizovana markistička teorija pobedonosno najavljivala i samozadovoljno očekivala. uvlačeći u svoju duhovnu. jednom rečju dru -štvena homogenizacija na prostoru bivše Jugoslavije mnogo je više uticala u pravcu remonopolizacije religijske situacije nego u pravcu tolerantnog kulturnog 1religijskog diferenciranja. u kolektivnom. ostale vitalne. Uskoro će etno-religijska legitimacija novostvorenih država. Na umu treba imat i mnogo širi društveni kont ekst od nacionalnog: opštu političku i kulturnu pluralizaciju društva posle raspada socijalizma u svetskim razmerama. itd. takođe i Zajcev. Istraživači religijskog fenomena su takav trend dovodili u vezu sa produbljivanjem društvene krize u 80-im godinama i teškim materijalnim položajem društvenih grupa. u svim tzv. 2002:131-136. kultova i novih sekti. u ratnom vihoru.6 opštu tendenciju desekularizacije u čitavoj Istočnoj Evropi. real-socijalističkim društvima. Ali štaje prethodilo toj renesansi? 169 . Branimiru Stojkoviću možemo da zahvalimo što u domaćoj sociologiji imamo izvanrednu analizu kod nas aktuelnog procesa stigmatizacije verskih sekti. Otuda se danas u Rusiji govori čak o religijskoj renesansi. nadom i utehom. Pitanje „sekti" i kod nas. neki će reći tribalističkom. kako se u sovjetskoj. i pored svega do sada napisanog. dok je situacija značajno drugačija kada su u pitanju tzv. potrebu za bogom kao potragu za srećom. pa i u bivšem jugosloven-skom društvu. nacionalnim veličinama i državotvornim idejama. videti u Заицев. mada oprez naučniku nalaže da se procesi deateizacije i desekularizacije nikako ne bi smeli svoditi samo na pomenute faktore sa nacionalnim sindromom kao osnovom. značilo da su procesi erozije religijskih verovanja. Otuda objašnjenje da se čak u pravoslavnom kulturnom krugu krajem 80-ih i početkom 90-ih pravoslavlje tako i toliko revitalizovalo daje pružilo ne samo duhovnu potporu mnoštvu tjudi koji su je odj ednom trebali nego je i na društvenoj sceni početo da igra do tada „zabranj ene" uloge. dakle. nazivaju oblici religijskog organizovanja koji se na Zapadu imenuju u terminima novih religijskih pokreta. socijalističke Jugoslavije. marginalne društvene pozicije. obnova) što je do 80-ih bilo potpuno nezamislivo. pa i ideološku orbitu. slom opšteprihvaćenih vrednosti. drugačije duhovne potrebe mnoštva ljudi. nikako nije. ali i u javnosti uopšte razmatra u negativnom kontekstu tako da je proces demonopolizacije religijskog tržišta još uvek daleko od ostvarenog stanja. često tom sistemu pružajući sasvim dostojan otpor. omladinske posebno. a danas i u ru skoj religiologiji. i 6 Treba imati na umu. ali još alarmantnije u savremenoj Rusiji. masovnim socijalnim previranjima u raspadu jednog društvenog poretka i jedne federacije. 2002.pravoslavnim. prvenstveno u Hrvatskoj i Bosni. relativno povećanu diferenciranost duhovnih ponuda na religijskom tržištu. naciji. i pojedinaca. 2001:13-20). O ruskoj religijskoj situaciji i o odnosu prema netradicionalnim religijama. takođe. Društvena kriza koja se produžila do samog kraja 80-ih rezultirala je propašću tzv. 6. i onih koje su to tek trebale postati. netradicionalne religije kako ih najčešće nazivaju ruski religiolozi. sasvim vidno uticati. podzemne. To što je retigij a bila u senci. Otuda objašnjenje da je katoličanstvo u Poljskoj moglo odigrati tako važnu ulogu u slamanju socijalističkog sistema. veri. jačanje konkurentskog religijskog faktora u okviru bivše Jugoslavije. tradicionalne religije. zanosu odranije već viđenom na balkanskim prostorima. Religijsko-nacionalna i kulturna. pod patronatom ateizacije. gotovo se po pravilu u ekleziološkoj literaturi. na povratak u masovnim razmerama tradiciji. (возрождение -preporod. One su u socijalizmu i pored jakog institucionalnog političkog pritiska. Religija i crkva su ipak. Upor. crkvene obredne prakse i otpadanja ljudi od religije i crkve ireverzibilni u smeru 168 nemogućnosti ponovnog bujanja religioznosti i jačanja povezanosti ljudi sa religijom i crkvom. moralne panike i medijskog prezentovanja čitave problematike (Stojković. u socijalizmu bile daleko od iščezavanja.

Tu D. sve do posle pada Nikite Hruščova (Хрутев. perioda velikog iskušenja za sve vernike u nemilosrdnom uništavanju. i fazu izvesne liberalizacije odnosa između sovj etske države i RPC. sedamdesete i osamdesete godine su godine razočaranja inteligencije u oficijelne poglede socijalističke države što doprinosi povećanom interesu za neoficijelnu i direktno suprotnu ideologiju crkve. kao i 2) period izvesnog popuštanja neprijateljskog odnosa prema vernicima i RPC za vreme i posle II svetskog. godine). svedočeći svoju veru izlaganjem opasnostima i podnošenjem žrtava. Sovjetski komunizam i pravoslavlje (problem empirijske evidencije) Iako se društveni položaj rel igija i crkava. crkve i vernika. prvo pravoslavlja a početkom 30-ih i svih drugih konfesija u Sovjetskom Savezu.Prethodio je sovjetski period. ipak se može izvući generalni zaključak o jednom opštem. uzori upravo nalazili u „tekovinama" sovjetske vlasti prema religijsko-ckrvenom kompleksu. premda su se za pomenuti okir. bio dosta represivniji prema religijama i crkvama. Dok je pre revolucije inteligencija predstavljala moćno ateističko krilo a narod oficijelno pravoslavlje.. Prva. represivna faza je traja la bezmalo pola veka. ali i tokom Hruščovljeve liberalizacije sovjetskog društva. nastaloj kao direktnoj posledici nasilne kolekti-vizacije sela posle Oktobarske revolucije. što je rezultiralo ekstremnom društvenom marginalizacijom religije. Religija i crkva su u svojevrsnom društvenom getu. u okviru koje opet možemo identifikovati: 1) period izuzetne državne represije prema RPC naročito tokom 168 dvadesetih godina XX veka za vreme velike gladi u Sovjetskom Savezu. Ispred vernika se uspostavljala neformalna društvena brana prema svim aspiracijama i karijerama u oblasti državne uprave. 70-ih godina upravo inteligencija predstavlja moćno 169 . Ateizam u određenim intelektualnim krugovima postaje prosto nešto neprilično. ali uvek naglašeno negativnog odnosa. u sovjetskom periodu ne može jednoznačno posmatrati u tako dugom vremenskom razdoblju. Otadžbinskog rata (od 1943. Strogo posmatrajući.. karakteriše administrativni odnos prema religiji i crkvi. 1989:14). godine. C. podzemne. naročito u teškim vremenima pod mongolskim ropstvom. E. u kome su vernici sa RPC na čelu dali nemerljiv. suštinski doprinos u jačanju patriotizma i odbrani zemlje. naročito od sredine 60-ih do kraj a 80-ih godina prošlog veka. „Opet se javljaju ruski katolici. opšti svetovni odnos prema religiji i crkvi u nastojanjima da se sačuvaju rezultati iz prethodne faze koji su postignuti u ateizaciji i sekularizaciji zemlje. do početka 90-ih godina XX veka. pravoslavna sabraća izlagala u veko-vima posle primanja hrišćanstva. od 1917. naročito ne onakve kakva je bila viđena tokom 20-ih i 30-ih godina. pokazujući i dokazujući time kako stvarnog hrišćanstva zapravo i nema bez krsta. a posebno prema pravoslavlju i RPC. pojavljuju se krišnaiti. naširoko stupa okultistička literatura svih vrsta. period raskola i teških iskušenja u kojima su se kalili pravi hri-šćani. sedamdeseto-godišnji položaj crkve kao stradalničke.) 1964. uz to. nego što je to bio jugoslovenski okvir posle II svetskog rata. H. 2. sistema obrazovanja i zdravstvene zaštite. kao što je pre revolucije kod krugova progresivne inteligencije bila neprilična religioznost" (Фурман. položaj religije i crkve u komunističkom Sovjetskom Savezu variraoje samo na taj način daje prolazio najpre kroz fazu izuzetno jakog ideološko-političkog i državnog pritiska i progona crkava i vernika. a onda i kroz fazu mirnijeg i manje represivnog. Furman konstatuje bitnu razliku u odnosu inteligencije i naroda prema religiji i ateizmu 70-ih godina i vremena pre revolucije. to su decenije u kojima inteligencija otkriva privlačnost raznih religija. među njima pravo slavlja i RPC kao bez sumnje najveće religijske institucije u Rusiji. bar u početku. Međutim. kod Jevreja se pojavljuju različiti oblici judaističke ortodoksije. nalik onom stradanju kome se izložio sam Isus Hristos i svi oni hrišćani u progonima poznatim iz bogate istorije nepriznatog hrišćanstva. Međutim. a onda. armije. pod punom kontrolom države i „ateističke" birokratije. To jeste period u kome nema više oštre državne represije prema religiji i crkvi. netolerantnom društvenom okviru koji je. razaranju.. zen-budisti itd. i dalje usmera-vala negativan. nalik onom stradanju i žrtvovanju kojima su se njihova duhovna. Uopšte. naročito do II svetskog rata. stigmatizovane crkve. ili možda najpre. Sofisticirana načela ateizacije i ateističkog vaspitanja su međutim. ne samo pravoslavlja i u njemu romantizaciju nacionalne prošlosti.

kursu spašavanja socijalizma. više nego kod nas. stavile u drugačiji pravni položaj od onog koji je ona imala do tada. da bi se državno-crkveni odnosi „otoplili" tek pred kraj 80-ih godina. U imperijalnoj Rusiji Pravoslavna crkva je imala posebnu društvenu ulogu jer je bila 7 Na ovom mestu treba istaći da smo konsultovali istorijsko-sociološki presek pravoslavlja u Rusiji. od nastanaka do kraja XX veka. Jednom reči na delu je opšte preosmišljavanje kulturnoistorijskog nasleđa zemlje. No. međutim. „begu" od religije i crkve kao i bitnom zaostajanju reprodukovanja religijskog pripadanja kod novih pokolenja. 1995. odu-vek tradicionalno verno pravoslavlju.. To je pozicija u koju su religija i crkva. kad se u obzir uzme oficijelno stanovište. već ozbiljno društveno problematizovane i na putu nepovratnog zalaska. kao „novo mišljenje" u reformskom. predstavljala je Februarska revolucija iz 1917. moralnosti i politike." (1986). mladi radnici. Takođe je konsultovana i istorijska literatura koja valorizuje savremenu istoriju RPC u XX veku: Поспеловскии. bile dovedene ne prvenstveno objektivnim društveno-ekonomskim uslovima (sekularizacija) već energičnim sprovođenjem politike izgradnje komunističkog društva bez religije. ako hoćemo da damo generalni zaključak o opštem položaju religija i crkava u postrevolucionarnom Sovjetskom Savezu. 7 Istina. nastojanje da se rezultati ateizacije sačuvaju ostaje na snazi i u početnom periodu Gorbačovljeve perestrojke koja je. U sprovođenju svoje politike Privremena vlada se oslanjala na Pravoslavnu crkvu. Sa druge strane pravoslavno sveštenstvo je izražavalo podršku Privremenoj vladi obrazlažući zakoniti karakter nove vlasti. makar taj ateizam bio „predra-sudni" ateizam zbog sistematskog zapostavljanja govora o religiji i crkvi u društvu. službenici i kolhoznici su ateistički nastrojeni. Međutim. pokazalo se nauspešnom. U tom smislu Pravoslavna crkva je dobila niz povlastica kako u održavanju hramova tako i u pobolj šanju materijalnog položaja klera. religije i društva. Za kritičku valorizaciju naučnog ateizma i ateističkog vaspitanja kosultovan je: Đorđević. Pitanje koje se nameće tiče se istorijske horizontale. što pada u vreme hiljadugodišnjice prelaska Rusa sa paganstva na pravoslavno hrišćanstvo (988 -1988) a što je proslavljeno sasvim dostojanstveno i uz potporu komunističke države. u tom kontekstu posebno odnosa religije i kulture. 1996:168-201.. promene koje su nastupile posle Oktobarske revolucije i dolaska boljševika na vlast. promovisana sredinom 80-ih. a stanovništvo srednjih godina. koji je u svojoj knjizi dao Радугин. godine. konvencionalne religioznosti ljudi i društvenog položaja RPC u Rusiji XX veka. Privremena vlada je. U toj situaciji religija i crkva postepeno su bile istiskivane iz društvenog života a zatim je radikalno smanjivan uticaj crkve na mase stanovništva što se detektovalo u slabljenju povezanosti ljudi sa religijom i crkvom. 1990.religijsko krilo pošto se staro stanovništvo. 169 . Kakoje taj proces započeo? Uvod u radikalne promene religijske situacije. tako da ona tada nije izgubila svoju društvenu relevantnost u tom stepenu u kome će je ubrzo na dramat ičan način izgubit i već kraj em te i početkom naredne godine. Za nastanak i razvoj masovnog ateizma u Sovjetskom Savezu konsultovana je knjiga „Дтеизм в Советском Согозе. makar nominalno. postepeno biološki smanjivalo. Tih godina raste interes javnog mnenja prema pitanjima odnosa crkve i države. početna etapa Februarske revolucije nije nagoveštavala neke dalekosežne posledice po religioznost i RPC pošto je postojala tesna 168 saradnja između Pravoslavne crkve i Privremene vlade (Временное npaeumenbcmeo). uvažavajući je. onda je najvernije tome određenje položaja religija i crkava u terminu „preživljavanja". sprovela niz reformi u državnoj religijskoj politici konkretizovanih kroz odluke koje su Pravoslavnu crkvu.

ali su smatrali da pravoslavje kao nacionalna crkva treba da ima poseban status . plemstva i države i davanjem tradicionalnog i sasvim otvorenog legitimiteta svetovnoj monokratskoj vlasti na čijem je čelu car Rusije koji je zaštitnik svih pravoslavaca. cezaropapisti?ka vladavina Petra I bila je obele?ena i ukidanjem patrijar?ije 1721. Ispunjavajući niz javnih funkcija ona je bila deo vlasti: Pravoslavna crkva je vodila registraciju i razvod braka. ? 5. godine. nosila teško 186 n po crkvu. sa njegovom kulturom i državno-šću. postajući time jedan od krupnih zemljoposednika u ?. religijske norme su imale veliki praktični značaj u regulisanju mnogih aspekata društvenog života.primus inter pares.praktično deo državnog aparata. imaće veoma bitne implikacije na događaje u XX veku kao što su socijalna eksplozija. Kao i početkom veka. Sve to pokazuje da je crkva osim monopola u duhovnoj delatnosti mnogostruko učestvovala u društvenom i političkom životu zemlje. Ispunjavanje mnogih od pomenutih normi regulisao je zakon a o njegovoj primeni su se brinuli odgovarajući državni organi. branjeno od profesora Pokrovskog (Покровскии). iako će ono za seosku zajednicu (мир) ostati vezano sve do 1905. pridruživala zahtevima ruskog plemstva da se seljaci dekretima vežu za zemlju (Vratuša-Žu-njić. obučava i sprema kadrove za cel o-kupno osnovno obrazovanje. Institucija obrazovanja u najtešnjoj vezi je bila sa institucijom crkve: u javnim školama je obavezna veronauka. ali je rusko setjaštvo presedan u Evropi i ono će tog zavisnog položaja pravno biti os tobođeno tek reformama od 1858. crkva vrši cenzuru udžbenika.8 i kao takva dobijalaje od države mnoge povoljnosti za razliku od drugih veroispovesti i njihovih crkava u Ruskoj imperiji. za raztiku od Evrope.kolektivnog organa upravljan 187 . Sa druge strane. Takav zavistan. srašćivanjem svetovnih interesa crkve. Otuda je razumljivo da se crkva kao krupni zemljoposednik. Učestvujući u društvenom i političkom životu zemlje. na primer institucije braka i porodice. rođenih i umrlih.nacio Pravoslavna crkva i njeni manastiri su kao nagradu za podršku moskovskim kneževima u njihovim aspiracijama prema monokratskoj vlasti u obliku donacije dobijali zemlju. samo su se razlike iskazivale u modalitetima: na Predsaborskom savetu sveštenika i mirjana (uvertiri za Sveruski pomesni crkveni sabor) iskristalisala su se dva gledišta o budućoj formi upravljanja crkvom. do 1861. pad monarhije i dolazak boljševika na vlast. Po njimaje Pravoslavna crkva organski srasla sa narodom. godine. 1905. rukovodilo se religijskim normama. te odsustvo inicijative kako kod samog cara tako i kod crkve da se u reformskom zahvatu poboljšaju životni uslovi najbrojnijeg sloja u zemlji. 1995:72-73) pa je Rusija. imatoje u vidu potpuno otcepljenje crkve od države uz sinodalno-sabornu strukturu upravljanja crkvom. štiteći kneževske pa samim tim i svoje materijalne i ideološke interese. kao nosilac monopo ta državne retigije. produžen do XX veka. Zakonsko regulisanje. Zagovornici drugog gledišta na čelu sa knezom Nikolajem Trubeckim (Трубецкои) i Sergejem Bulgakovim (Бул-гаков) nisu dovodili u sumnju sam princip odvajanja crkve od države. crkva je učestvovala u krivičnim većima sudova i rešavanju žalbenih postupaka građana. 1911:179). Prvo gledište. u crkvama su se čitali tekstovi zakona. godine. vodila je matične knjige venčanih. Početkom XX veka raspadanj em carskog mita kome je Pravo slavna crkva davala jemstvo i u njoj dolazi do promena. gotovo nesnosan položaj seljaštva u „kmetskom ropstvu". pa ju je i nemoguće otrgnuti od društvenog organizma . Zbog toga je monarhistička država materijalno pomagala crkvu i u pravnoj regulativi ne samo da je obezbeđivala crkvi i druge načine sticanja dohotka nego je crkvu i sveštenstvo tretirala kao duhovnu instituciju sa posebnim socijalnim pravima. carskoj Rusiji. godine i postav?ljanjem Svetog sinoda . Rusko plemstvo je po svojim pravima bilo evropsko. 8 breme kmetstva. Naime. i posle buržoasko-demokratske Februarske revolucije u samoj Pravoslavnoj crkvi i oko crkve je postojala jednodušnost oko potrebe odvajanja crkve od države.

?irenje jeresi ili raskola. Serijomdekreta nove vlasti. Drugim dekretom utvrđuje se da vaspitanje i obrazovanje takođe prelaze iz crkvene kompetencije u kompetenciju odgovarajućeg ministarstva. pojedinca.antihrista". RPC se našla u potpuno drugačijem društvenom položaju nego što ga je imala do tada. što upravo i situacije koja je pokazala da ostavši bez karakteriše tako epohalan događaj kakav je bio Oktobarski revolucionarni državne asignacije i dohotka. s obzirom na društveni značaj koji joj se vekovima pridavao u imperijalnoj Rusiji. kako od pokretne tako i od nepokretne prevrat i građanski rat. Takav antagonizam između crkve i sovjetske vlasti je još i produbljen opštom demonopolizacijom i depolitizacijom crkve i religije koje su bile zakonodavnim aktima ustanovljene. Nikakav međuprostor nije postojao između starog i imovine. krajnje neprijateljsku poziciju u odnosu na novu sovjetsku vlast a u tome se Sve to se moralo odraziti na ukupan život crkve. Ekonomski je razvlašćena crkva ukidanjem religijskim organizacijama prava privatne svojine nad sredstvima za proizvodnju i nacionalizacijom crkvene imovine kao i povredom nekih drugih njenih stečenih prava i interesa. šumskog i vodnog bogatstva u opštenarodni fond na upravljanje odgovarajućih komiteta. što je generalno menjalo društveni položaj kojije Pravoslavna crkva imala u istoriji Ruske imperije. drugih izdataka za sveštenstvo ili za vršenje religijskih obreda. pa i u njenom odnosu prema državi. Privremena vlada je donela dve odluke: „O ukidanju veroispovednih i nacionalnih ograničenja" i „O slobodi savesti". rekli bismo. a slična je situacija i sa uspostavljanjem građanskog braka. crkva ni organizaciono. a nekad ni moralno. Sam sabor je značaj an po tome što se na njemu u upravljanju RPC. od decembra 1917. U školama je bilo ukinuto obavezno propovedanje zakona božjeg. kako onaj spo-ljašnji posebno isticao novi patrijarh. ekonomska baza crkve radikalno sužena. godine. pri čemu je ukinuta dotadašnja pravna nejednakost konfesija. najeklatantnije se može videti konsultovanjem sadržaja glasovitog dekreta O odvajanju crkve oddržave i crkve odškole čija je suština u postavljanju religije kao privatne stvari građanina. podvrgavajući je crkvenom prokletstvu (anatemi). Василии. odnosio i na crkvena i manastirska imanja. Tim aktima sovjetske vlasti su ukinule sve religijske i religijsko-nacionalne privilegije i ograničenja. dojanuara 1918. godine. odnosno Sovj etskom Savezu. U tom smislu državne dotacije su uskraćene. nije mogla da sovjetskoj novog društvenog položaja RPC i vernika. a crkvenoparo-hijske škole koje su do tada bile pod jurisdikcijom crkve stavljene su u nadležnost Ministarstva prosveta. kao što su na primer obustava novčanih izdataka iz budžetskih sredstava za održavanje religijskih ustanova.9 odvajanju crkve od škole itd. Sve ove. 1995:36). metrikacije i tome slično. Prime egzistiranja religije i crkve posle Oktobarske revolucije doveo je do takve nagli preokret. pojavljuje. i druge mere. Društvena marginalizacija religije. Izuzetno nestimulativan društveni okvir promena religijske situacije u Rusiji. epohalan momenat: posle gotovo dve stotine godina važenja ukinut je sinodalni način upravljanja crkvom i od tri kandidata žrebom je izabran za patrijarha (Москов-ского u всел Pycu) Tihon (Белавин. čovek kome je istorijska sudbina namenila tešku ulogu patrijarha u nastu-pajućim društvenim previranjima koja su imala kardinalne posledice za sve religijske zajednice uspostavljanjem Sovjetskog Saveza i u njemu novog okvira političkog sistema (sovjetskog) komunizma i (njegove) ideologije marksizmalenjinizma. Međutim. zavo?enje na drugu veru. Promenjen društveni položaj bioje dokaz o početku magistralnih 188 189 . Tako se jedan od pomenutih dekreta (Положении о seMenbmu комитетах) odnosio na prelazak sveg poljoprivrednog zemljišta. njena prosvetna i kulturna funkcija 9 deklarativno postavljena prema interesovanjima i potrebama pojedinaca van državnih i društvenih institucija.. Bio je to rstom prestupa smatralo odvra?anje od pravoslavlja. koji je sovjetsku vlast poistovetio sa „najezdom nalne države (Поспеловскии. protivljenje vaspitanja dece u pravoslavnoj ili hri??anskoj veri. ukinuto je vojno i dvorsko sveštenstvo. kojima su bila ukinuta sva do tada postojeća ograničenja u ispovedanju vere čiji je osnovni smisao bio u davanju jednakih prava svim religijama u Rusiji. Crkva je u toj poziciji zauzela vlasti pruži žilaviji otpor i odgovori na epohalne izazove svog vremena. prirodno. u crkvenim krugovima su stvorile određeno nezadovoljstvo Privremenom vladom što je prepoznatljivo bilo u sadržaju mnogih crkvenih dokumenata a pre svega u sadržaju zaključaka Pomesnog sabora koji je svoj rad započeo avgusta 1917. Ovaj dekret se. Sprovedena je dakle u potpunosti sekularizacija crkvenih imanja. Иванович).

Drugačije religiozno mišljenje .primećuje se da su mnogi revolucionari. svetovne namene. države koja je imala nameru da crkvu definitivno uništi.i obezglavljena. Posle pada monarhističkog režima. naročito na teritoriji Aljaske. Mada je inteligencija XIX veka u principu bila otuđena od crkve ili čak neprijateljski prema njoj raspoložena. Sve do novembra 1917. 1995:35). Japana. 1992:323-324). Na početku sovjetske vlasti bilo je ubijeno najmanje 28 episkopa.staroobredaštvo. zajedno sa manastirima zatvarale. nisu smele kor istiti ni u kakve druge svrhe osim u bogosluženju. Međutim. hiljade sveštenika je bilo zatvoreno. Konfrontacija sa religijom i crkvom je konstantna a vrlo oštar karakter dobija tokom godina gladi. Istina. 50000 sveštenika i đakona bogoslužilo je u 47000 parohijalnih crkava. kao i oko 12000 mirj ana koji su bili privrženi crkvi ili su se otvoreno stavili u njenu zaštitu. U nadležnosti crkve bilo je 35000 osnovnih škola. bio je poguban po pravoslavlje i RPC. u tom naumu rukovođena marksističko-lenjinističkom teorijom i svrsishodnom političkom praksom. Istorijski crkvi nametnut savez sa samodržavljem podrivao je poverenje u nju kod onih koji su želeli da preobraze društvo a isto tako i kod mnogih poslenika u kulturi. deportovani u Sibir. Radi komparacije: zvanično je. crkva je u revoluciju stupila razjedinjena. 1914. Krajem 30-ih godina u celom Sovjetskom Savezu od nekadašnjih 80000 pravoslavnih hramova jedva je stotinak crkava bilo otvoreno (Vuko-manović. 67 eparhija u kojima su oni živeli. 1922. sektaštvo itd. ubijani.tako i unutrašnji. više od hiljadu aktivnih manastira sa 95000 monaha (Поспеловскии. tek oformljenim. renesansa ruske filozofske misli povukla je za sobom i tzv. koristile u druge. kada se crkvi dekretom iz februara 1922. Promena konfesija. među njima i mitropolit Venijamin (Венилмин) kojije pod opštom optužnicom da je crkva kontrarevolucionarna organizacija bio osuđen na smrt. godine) kao krivično delo. godine (Об изЂлтии церковних ценностеп длл борвби с голодом) konfiskuju i one crkvene relikvije koje se. Otpor sveštenstva naumu konfiskacije osvećenih crkvenih predmeta od sovjetske vlasti je okarakterisan kao otvoreno suprotstavljanje novom poretku i u procesu koji je uskoro poveden u Moskvije od 17 optuženih sveštenih i svetovnih lica petoro bilo osuđeno na smrt a ostali su završili u. 58 seminarija. samim tim i kod verujućih. Crkve su se masovno oduzimale. Ona se nalazila pod budnim okom oberprokuratora. nego i iz života uopšte. do duše državno podržavanog. Skor konfrotacije sovj etske države i crkve. rusku religiozno-filozof-sku renesansu što nije bilo 188 duhovno vredno samo po sebi nego je privuklo crkvi predstavnike ruske intelektualne elite. Nekoliko godina kasnije ista sudbina je snašla i Petrograd gde je bilo osamdesetak optuženih. Dmitrij Pospelovski takođe ističe da su značajna dost ignuća bila post ignuta u oblas ti bo gos lovske nauke i mi sio nars kog rada. u predrevolucionarnom razdoblju. crkvena dobra zaplenjivana a crkvene knjige i ikone spaljivane. godine u Ruskoj imperiji bilo 117 miliona pravoslavnih hrišćana. sveštenici su hapšeni.žestoko se gušilo. državni ateistički intervencionizam u žestokoj antireligioznoj kampanji 189 .. prema kanonu. zatvarane su crkvene škole. a sa padom cara formalno zemaljskom glavom crkve . sovjetskim gulazima. godine bez glave crkve i tradicionalne saborne strukture. monaha i monahinja što je trebalo da ima vaspitni karakter i da „pokaže nespojivost verskog sveta i sveta koji se rađa" (D'ankos. Sibira i Dalekog Istoka. Opštim raspadom monarhije crkva je ostala bez infrastrukture čemu je sigurno doprineo i dotadašnji apsolutistički mo-narhizam koji je dobrim delom uslovio da crkveno-politička slika Rusije krajem XIX veka izgleda ovako: „Tutorstvo i kontrola države lišili su Pravoslavnu crkvu samostalnosti. čija upotreba oficijelno nije priznavana. iako su oni ostajali manjina u svojoj sredini. pojavljuje se sasvim jasna intencija Lenjinovog režima da religiju i crkvu deklarativno. i 1923. ali i nasilnim sredstvima. . 130 episkopa koji su tim eparhijama rukovodili. 1997:299). stavi u muzej starina. sva ta moć i uticaj nisu bili dovoljni u momentu propasti imperije. Te godine je pod istom optužnicom bilo ubijeno 8100 sveštenika. u smislu napuštanja „vladajuće veroispovesti" posmatrala se (do 1905. 1989:102). Prirodna energija hrišćanstva pretakala se u tok nereligioznih. U spoljašnjem životu crkve zatičemo sovjetsku državu koja na sve načine poku šava da rel igiju izbriše ne samo iz društvenog. opozicionih i oslobodilačkih pokreta . za koje je sloboda misli i stvaralaštva bila neosporna vrednost. demokrati prethodno bili u duhovnim zvanjima i da su mnogi završili crkvene škole" (Менв.

godine: od 1950. Tabela 4. bolesti društvenog organizma. narkomanija. 6. 1989:29-71. 11908 7481 1971.pisao je on u poslanici 1927. godine prosečno se godišnje zatvaralo do 420 pravoslavnih crkava. hramova. Rel. do 1987. kriminal.. ne samo oni koji su pravoslavlje izdali. pa su se zato u novim situacijama pokazale kao „nedelotvorne" (Одинцов. tim pre što je Sergije poveo odlučniju borbu sa onim predstavnicima sveštenstva koji su stremili da vrate crkvu na put konfrontacije crkve sa sovjetskom vlašću. 30obično se za prioritetni put sekularizacije društva uzima administativno-komandno regulisanje odnosa prema religiji i crkvi. nego i najrevnosniji njegovi privrženici za koje je pravoslavlje put istine i život sa svim njegovim dogmama i obredima. 1989:66). crkava i religijskih dobara pravoslavlja. dakle i prema drugim crkvama i veroispovestima na tlu Sovjetskog Saveza. 18563 13416 1961. već je bio usmeren prema religiji uopšte. Celokupna praktična delatnost države prema religijama i crkvama ostanj ata se na određene stereotipe koji su nastati između 30-ih i 50-ih godina i koji su opredeljivali opšti odnos partije prema religiji sve do perestrojke. ali i kao pokazatelj kontinuirane delatnosti ometanja normalnog rada crkve i posle više od 30 godina od revolucije. do 1987.iskoreniti je svim silama" (Гарадж^ 1989:21). i Левада. „Odnos prema njoj je jednoznačan i odrečan . parohija) od vremena posle Staljinove smrti do početka sedme decenije prošlog veka. oformljene u drugačijoj društvenoj situaciji bile su apsolutizovane forme i metode ateističke propagande i vaspitanja. Sledeća tabela pokazuje konstantno smanjenje broja aktivnih religijskih društava (zajednica. korupcija. 31ističe se i opravdava princip „dovoljnog" broja registrovanih zajednica vodećih konfesija u svakom od regiona zemlje koji je dovodio do toga da se u „mustimanskom" regionu nisu registrovale (nove) džamije a u pravoslavnom crkve itd. detekcija „krize religije" se svodi na kvantitativne podatke. zajednice / Period Ukupno Pravoslavne parohije 1958. godine po 22 crkve (Гараджа. crkvenih škola i njihovih učenika. 1965:257).uz pomoć drugih političkih i društvenih organizacija nije se samo obrušio na rušenje spomenika religijske kulture. Isto tako i podaci o broju aktivnih religijskih zajednica indirektno govore o državnom odnosu prema crkvi i društvenom položaju religije i crkve u socijalističkom sovjetskom društvu. Kao pokazatelj izvesnih promene u opštem.). od 1965. Pad broja aktivnih religijskih zajednica (parohija) u Sovjetskom Savezu (1958-1971.da na delu a ne na rečima pokažemo da ver-ni građani Sovjetskom Savezu. dolazi do poboljšanja saradnje crkve i sovjetske vlasti. kasnije patrijarha. „novih religija" ili „oživljavanja" već ugašenih kultova. 11749 7224 Izvor: Tabela je konstruisana korišćenjem podataka iz priloga Одинцова. godine . 28evolucija religioznog života se shvata samo kao progresivan proces njenog „gašenja". 16050 10960 1966. lojalni građani sovjetskoj vlasti mogu biti ne samo ljudi koji su ravnodušni prema pravoslavlju. na njenoj društvenoj marginalizaciji. može da posluži evidencija o zatvaranju crkava u Sovj etskom Savezu u peridu od 1950. Specifični stereotipi su sledeći: 1. do 1974. odnosno na njenom ne-mešanju u državne poslove. godine po 48 crkava a od 1975. Do II svetskog rata relativna normalizacija odnosa između Pravoslavne crkve i sovjetske države nastupila je posle smrti patrijarha Tihona 1925. ali je pravoslavlje bilo prvo na udaru kako zbog svog nacionalnog značaja tako i zbog svoje povezanosti sa monarhističkom državom a svakako i zbog svoje moći. „Potrebno je . U najopštijem stereotipu religija se vidi kao devijacija „normalne" društvene svesti u socijalizmu (upor. ona je simptom patologije. ugleda i uticaj a koje je imat o u masovnim razmerama. godine. do 1964. u Sovjetskom Savezu. 189 . 1989:23). ali je ona počivala na principu apolitičnosti crkve. administrativnom odnosu prema pravoslavlju i Pravoslavnoj crkvi. Tako ona ulazi u red onih socijalno devijantnih 188 društvenih pojava kao što su alkoholizam. 29odbacuje se postojanje objektivnih uslova i pretpostavki za pojavu. Za vreme mitropolita Sergija (Сергии). sa svim njegovim kanonskim i bogoslužbe-nim uređenjem". manastira. Na sve načine socijalistička država je kontinuirano realizovala zadatak smanjenja broja sveštenika.

Raskol je nastao posle neuspešnog pokušaja patrijarha Nikona (Никон) da crkvu postavi iznad države i da ispravi neke delove bogoslužbenih knjiga prema grčkom obrascu. tj. koji proizilaze iz marksističkog shvatanja socijalne suštine i uzroka postojanja religije. Prvi raskol se pojavio još sredinom XVII veka odvajanjem staroveraca (старообрлдчество) od RPC. U tom smislu su principi partijske politike prema religiji i crkvi pretočeni u zakone i Ustav Sovjetskog Saveza imali stvarno samo deklarativni karakter jer ih je stvarnost dobrano demantovala. Radi primera navodimo osnovne principe partije prema religiji. neočekivano. crkava i religijskih aktivista. Ateizam postaje oficijelna kultura sa ogromnom podrškom države i svih njenih institucija. ne treba suprotstavljati vernike 189 . tu cifru povećava na čitavih 50% (Mocme^^ новости. treba da budu potčinjeni zadacima klasne borbe i stvaranja socijalističkog društva. sveštenici. 9. No. dakle. u istoriji RPC to nije prvi raskol. odelivši se na taj način od državne crkve. Prva važna posledica je u tome što ogroman broj vernika „otpada" od pravoslavlja i zanemaruje versku obrednost koja je pri tom i društveno proskribovana pojava. Forsir a se ateističko vaspitanje kao suptilnija forma antireligiozne propagande u cilju potpunog iščezavanja religije iz društvenog života. podela u krilu same Pravoslavne crkve kada u godinama posle revolucije. Rusi imaju svoju istinitu. krupne posledice. za šta se plaćala visoka cena koja je išla do likvi dacija. Gеorgij Edeljštajn (Зделвштеин). sled takvog razmišljanja nije opšteprihvaćen u savremenom ruskom prevrednovanju odnosa RPC i njene hijerarhije prema sovjetskoj vlasti. njegovu dogmatiku i svete tajne. Međutim. svakako morali rukovoditi procenom o potrebi i mogućnostima očuvanja i preživljavanja Pravoslavne crkve i pravoslavne religioznosti u postrevolu-cionarnom sovjetskom komunizmu. № 1. idejne i moralne čistote. zadaci borbe sa religijom. od sovjetskog režima podržavan. potrebno je obezbediti slobodu savesti u njenom marksističkom shvatanju. uprkos ustavnim ograničenjima. лнварв. Poveli su oštru borbu protiv 188 novotarija smatrajući za jeretike kako cara tako i samog patrijarha. ograničavanju polja delovanja religija. religijski pravac obnove. godine florentinsku uniju sa RKC pala u jeres. Naš citat prema Хилл. (обновле-ченство). čak njegovog prvenstva nad drugim pravoslavnim crkvama . te izmene su odisale duhom helenizacije ruske crkve te su izazvale. koja je po njihovom mišljenju zaključivši 1481. u po crkvu tako nepovoljnoj društvenoj i religijskoj situaciji. Аргументи и факти. konstantinopoljskom crkvom. religija je za državu privatna stvar (pojedinca). slobodu ispovedanja bilo koje religije ili neispove-danja nijedne. Jedan od najpoznatijih religijskih aktivista i sovjetskih disidenata. i samo idejnim oružjem. 3. Čitavo se tadašnje rusko društvo podelilo na privrženike stare i nove vere. 4. sveštenik Gleb Jakunin (Лкунин). strategiju mešanja u unutrašnje stvari crkve i podsti-canja raskola unutar RPC. pa i vernici.Tumačenje tako varijabilnog opšteg stava crkve prema sovjetskoj vlasti. religijske zajednice ne treba da budu povezane sa državnom vlaš ću. Grčke bogoslužbene knjige za RPC nisu nikakvi obrasci. što sa sovj etskom državom. февралв. 2. 1992.10 Zbog odsustva svake ozbiljnije konkurencije pravoslavlju u Sovjetskom Savezu. Isto tako pomenuta deklarativnost se lakše poima ako se zna da je Sovjetski Savez ideološka država i da je stvarno priznanje individualne slobode u kontekstu odvajanja crkve od države moguće samo ako je ta država neutralna. Pored sergijanskog. posledica revolucije po religiju i Pravoslavnu crkvu jeste unutrašnji raskol.pa u tom smislu i nad svojim praroditeljem. servilnog odnosa bilo je i primera bespošt edne borbe. 1922. koji pri tom suštinski nisu dodirivali osnov pravoslavlja. Pristalice stare vere zagovarali su ideju samobitnosti ruskog pravoslavlja. crkvi i verni cima. koje je uz pomoć svojih saradnika Lenjin formulisao još početkom XX veka (1905. kojije pretežni deo 80-ih godina prošlog veka proveo po sovj etskim zatvorima. 1996:190 i dalje). 1993:571). mora uzeti u obzir da su se crkvena hijerarhija. Bili su anatemisani i podrvgnuti žestokoj represiji. smatra da je 20% sveštinaka RPC sarađivalo sa KGBom. Radi se o sledećim partijskim principima: 1. 5. svakako nije slučaj. sovjetski režim je u cilju „odumiranja" religije i religijske prakse te smeštanja verujućih ljudi na samu periferiju društvenog života. ističemo dve bitne posledice po religiju i crkvu. koja snažno nameće ateizam kao svojevsnu alternativu religijskom pogledu na svet. nastaje moćan idejno-teorijski. godine u tekstu „Socijalizam i religija") i primere iz stvarnosti praktične politike sovjetske vlasti u mešanju u unutrašnje poslove crkve. neophodno je odvajanje crkve od države i škole od crkve.. partija vodi borbu sa religijom idejnim. u odnosu prema revolucionarnoj partiji religija nije privatna stvar (pojedinca). od krajnjeg neprijateljstva i odbijanja svake saradnje do ustupanja i iskazivanja lojalnosti. 1992. pravoslavnu veru. slobodu da se bude ateista. 10 Mnogi su se u znak protesta samospaljivali (Radugin. Sažimajući analizu promena u postrevolucionarnoj religijskoj situaciji u Sovjetskom Savezu. a jedan drugi sveštenik. što nije bio slučaj posle II svetskog rata u socijalističkoj Jugoslaviji u kojoj je Titov režim razvio u odnosu prema religijama i crkvama strategiju vere protiv vere. Druga kardinalna Istina. razvio.

drugi u jurisdikciju zagranične RPC a treći deo je stvorio međuregionalno upravtjanje Istino pravoslavnom crkvom i nalazi se kanonski blisko i u euharistijskoj zajednici sa Ukrajinskom atokefalnom pravoslavnom crkvom (Radugin. postko-munističkom periodu. režim je prešao na taktiku davanja podrške nekim grupama unutar crkve što će imati krupne postedice po jedinstvo crkve. godine kada je na teritoriji Sovjetskog Saveza stvorena Istino pravoslavna crkva koja prelazi u ilegalni rad pa se zato naziva još i katakombnom crkvom. nego ih treba pridobiti za savez pod rukovodstvom partije u borbi za likvidaciju eksploatatorskog društva i izgradnju socijalizma. 1989. međutim. 1986:199-201). došle do zaktjučka da bez obzira na likvidaciju ekonomske osnove crkve ona ne „odumire". u uslovima proleterske solidarnosti treba sprovoditi kontinuiran. oni su ostali da karakterišu rusko pravoslavlje. Ukrajine i Litve stvorivši Rusku pravoslavnu slobodnu crkvu. predstavljajući branu konsolidaciji crkve. smrt Vedenskog kao i usmerenost na modernizaciju pravoslavlja bez prilagođavanja na karakter tradicionalne masovne religiozne svesti stanovništva doprineli su da 40-ih godina prošl og veka ovaj idejni pravac zamre. godine pod jurisdikciju zagranične RPC ulaze pojedini predstavnici pravoslavnog sveštenstva i opština iz Rusije. eksploatatorskih klasa i stvaranje takve ideološke osnove koja će biti na pozicijama odbrane interesa radnika i seljaka. upravljenost na socijalnu preorijentaciju pravoslavlja. 6. 1986:28-29). uporan rad na unošenju socijalističke svesti u mase i formiranju kod radnika. Po tome što je osnovana u Sremskim Karlovcima zove se još i „Karlovački raskol". Nesumnjiva podrška sovjetskoj vlasti. Pored navedenih treba pomenuti i raskol iz 1927. U pokušaju stvaranja jedinstvene organizacije obnovaši su na Drugom sveruskom pomesnom saboru 1923. on je stvorio dodatne teškoće jedinstvu pravoslavnih u ionako teškoj društvenoj situaciji u kojoj se našla RPC.neverujućim radnicima. U kakvom su društvenom položaju u sovj etskom periodu bile 188 religija i crkva može se jasnije sagledati ako se ima na umu činjenica 11 Suprotno zahtevu obnove da se uspostavi bliskost sa sovjetskom vlašću. Pravac obnove je bio raznorodan pokret sastavljen od tri osnovne grupe: „Žive crkve" na čelu sa arhiepiskopom Granovskim (Гра нов скии). Krajnji cilj ovih reformi bio je u uklanjanju svih slojeva pravoslavnog veroučenja i crkvene prakse koji su doprinosili zaštiti interesa vladajućih. Iako raskol-nički religijski pravac obnove nije bio jedinstven pokret. Prepoznatljivost ideološke bliskosti sa vladajućim režimom ostaje bez komentara.. tu nije bio kraj raskolima unutar oficijelne pravostavne crkve. oslanjalo na vekovnu tradiciju ističući neizmernu vernost učenju drevne apostolske crkve i u vremenima izuzetno destimulativnim za normalno funkcionisanje crkve.11 Nastali u sovjetskom periodu. U dananje vreme jedan deo parohija ove crkve prešao je u jurisdikciju Ruske pravoslavne slobodne crkve. a pre svega kod članova partije. i u tzv.. međutim. Oficijelno pravoslavlje se. Kada je počeo proces demokratizacije u Sovjetskom Savezu. „Crkvenog preporoda" na čelu sa Krasnickim (Красницкии) i „Saveza opština drevnoapostolske crkve" sa Vedenskim (Введенскии) na čelu. 189 . naučnog pogleda na svet (Лтеизм в Советском Сок>зе. početkom 20-ih godina je od strane predstavnika crkve u emigraciji novouspostavlje-nja zagranična RPC sa osnovnim zahtevima protiv normalizacije odnosa RPC sa sovjetskom vlašću. No. godine doneli niz važnih dokumenata koji su bili upravljeni na modernizaciju veroučenja i kulta kao i na pomirenje crkve sa sovjetskom vlašću. Kada su sovj etske vlasti.

zapravo ateizam koji ne proizi-lazi inherentno iz kulture jednog ustrojeni tako da su praktično ispunjavali sav duhovni. ateizma i ateističkog kulturnog hegemoni-zma imala je Komunistička partija Tako je religija. izabranim narodom. čak i u naučnoj ovu priliku izdvajamo jedan: Prema dru?tvu slobodnom od religije (K ?????????. pogled koji u socijalizmu nema alternativu. kulturni prostor 12 Ateizam je postao poželjen. domovinskim vojni?kim ceremonijalima i teatralnim pompama nikakve suštinske veze. nego je takav ateizam društva. mesijom. religioznim ostacima prošlosti (пережитков). drugačija životna i socijalna pozicija sovjetskih građana. pošto je tada sasvim nedelotvorna. za razliku od svih tzv. da je po prvi put u istoriji ateizam politički. 1970).vih međusobnih odnosa garant uspostavljanja društva masovnog ateizma. prvenstveno u tome što je ideologiji dalo pozitivno i pridoneo njegovoj ponovnoj sakralizaciji. Ideološki je ta kao što je ateizam. postavši instument vlasti i njena legitimacija. 1997:71. iako nije teško ustanoviti belodanu ideološku usmerenost religija dekretom zabranjena. ubeđivanje (propaganda) i obrazovanje. u socijalizmu neumitno slabila. na njegov jer se kao pogled na svet i poželjno praktično ponašanje nameće svima. premda tom smislu izgleda i simbol ???. kao podloga naučnog ateizma.73).14 idejnoj delatnosti u masovnom prelasku sovjetskih ljudi sa pozicije vere na Odatleje moguće lakše razumeti neprijateljstvo religioznog i ateističkog poziciju ateizma partija pridodaje magistralnu usmerenost na socijalne pogleda na svet u socijalizmu kao i postojanu težnju da se nametanjem ovog 13U tom smislu karakteristi?ani su i naslovi nekih sociolo?kih knjiga od kojih za promene koje karakterišu komunističko društvo i kojim je omogućena sasvim drugog prvi stavi na marginu političkog društva i da se. oblike svetovne religioznosti. vrlo prinudni karakter. elemenata nadgradnje. operacionalizo-vani i organizaciono postojanja. na državu za takav se ateizam uobičajio naziv „državni ateizam". a s obzirom paradoksalno. sužava prostore slobodnog mišljenja i ljudske slobode uopšte. samo ovaj put svena teorijske postavke Marksa i Engelsa. ateizam. 1997:97). u po inericiji tradicije. već samo idejnim sredstvima u koja se sakralnim poretkom. kao i hegemoniju (naučnog) ateizma u kulturi sovjetskog stavtjene u izrazito defanzivnu situaciju i time što su naučni ateizam i perioda. u sovjetskom socijalizmu su religija i crkva ovakvih tvrdnji. sovjetskih građana održavaju snagom tradicije. tretira kao zaostatak iz prošlosti koji se u savremenosti održava 14"U Sovjetskom Savezu marksisti?ki ideolozi nisu propu?tali niti jednu priliku da navedena pozicija ne traži nikakvu religioznu podršku ili legitimaciju. moral. navika ljudi i ???? rgej Jesenjin (Ecemra) je napisao: ????? ?? ??????/ ???? ? ???? ????/ ???? njiho-. ali i celokupna komunistička ideologija sa svojim borba predstavljena kao borba koja se ne vodi nasilnim sredstvima. koji se u svesti konvencionalne religioznosti na druge oblike. promena svesti ljudi. pa u tom smislu valorizaciji. U svjetovna je sami usvajati i obavtjati iste takve obredne radnje. To je ateizam „koji je bio pretvoren u novi odnosu na životnu i socijalnu poziciju ljudi pre Oktobra. kao što su koja je Lenjinovo shvatanje religije i ideologije dalje razvijala pretočivši ga u država.? ????/ ???? ?????? . Pa iako nije kao u Albaniji tokom 60-ih godina Međutim. ?????????? ?? ???????. ili čak „ateističkim samo-državljem" antipod. u mnogim aspektima i isključiv pogled društva. po prirodi svog nastanaka i ateističko vaspitanje institucionalizovani. iz duhovnih potreba mnoštva ljudi tog društva. Sledeća paradoksalnost sovjetskog ateizma sastoji se u tome što je taj (атеистическое самодержавие). naravno na drugačijoj. Toj rajem. svetovnoj (politički) instrumentalno značenje. državni ateizam je. Lenjinovo shvatanje religije i ideologije. ali je u mnogim aspektima tovne religije (socijalizma) te je umesto da po definiciji desakrališe svet bitno odstupalo od uzora. nezavisni istraživači su ga nazivali „mil itantnim disperzivnim sredstvima. politika. politički protežiran. kako su ih u samo prividan proces po Jukićevoj konst antaciji sovjetskom periodu religiolozi i „zaslužni radnici" na polju ateizma često (Jukić. promena celokupnog načina života. pravo. crkvom i ovozemaljskim ubrajaju ateističko vaspitanje. administrativno nametnut pogled društva koje je oslobođeno od religije. ali je to bio kontinuiranu strategiju borbe sa retigioznim predrasudama ili. ali sa samom savremenošću nema i ne može da ima se dobro ne narugaju tradicionalnim vjerskim i svjetovnim obredima: carskim blje?tavim svetkovanjima. te svetovnim obredima umesto potisnutih i napuštenih verskih. pa se samim tim pretvara u svoj ateizmom" (принудитвелнип атеизм). Presudnu ulogu u promovisanju državnog osnovi. Kao takav on na svet.13 na svet.?vere što je uslovilo nove oblike netrpeljivosti kojima se nije prevladavao već se samo podgrevao religiozni fanatizam kao smetnja 12 198 199 . Prividnost tog procesa je upravo u činjenici prelaska sa nazivali. bilo je oslonjeno sam postao neizostavno važan sastojak religije. lociran u sferi države i političkog društva (Vrcan. S obzirom na oslonjenost ne samo da deli sudbinu takve države i takvog političkog sistema nego.

Naravno. Permi i u drugim gradovima Rusije i Sovjetskog Saveza na čelu sa Institutom naučnog ateizma Akademije društvenih nauka. Voronježu. Lenjingradu. „Značajan deo (tih istraživanja) bio je posvećen merenju nivoa religioznosti. da ostanemo kod Kemblove distinkcije." (Jukić. kao kvaziireligiozna sekularna vera. Tako se socijalistički naučni ateizam ne javlja kao „prava ireligija". ne može uzeti kao evidencija u čijem se stvaranju kontinuirano vodilo računa o osnovnim metodološkim principima. kao na primer 30-ih godina. Dapače. kritička valorizacija sovjetskog naučnog ateizma i ateističkog vaspitanja izlazi izvan okvira postavljenih ciljeva ovog rada. Ova vrsta sekularne vere eliminaciono je usmerena prema religiji ne zbog eliminacije religije kao takve nego radi lakše sopstvene promocije kao „funcionalne alternative" konvencionalnoj religiji. T. kult udarnika i radnika. za nas je takva kritič ka va lo rizacija značajna po tome što iz nje sledi upozorenje da se ni empirijska evidencija o procesu ateizacije. onda je to samo negativan govor o njoj u terminu „buržoaske nauke" koju treba podvesti pod istorijski materijalizam. Zapravo. u koju on pored komunizma ubraja još i nacionalizam i fašizam (Kemble. nekih fabrika i religijskih zajednica. već. u unapredpolitički utvrđenim okvirima koji su državno monopolizovani i vulgarno marksistički ideologizovani. uopšte se i ne govori. prvi pokušaji iskustvenog istraživanja religijskog fenomena učinjeni su u Rusiji (Sovjetskom Savezu) krajem 50-ih i početkom 60-ih godina istraživanjem religioznosti sa ciljnim grupama stanovništva u tim istraživanjima koje su bile lokalnog okvira. 1994:298). stavljala su na raspolaganje empirijski materijal za teorijska 199 . Do sredine 60-ih godina nije ostavljano dovoljno mesta za sociološku analizu društva i religije i crkve u njemu.konsolidaciji društva" (Тоценко. Za tridesetak godina rada navedenih institucija prikupljen je zavidan iskustven materijal i stvorena raznovsna naučna iskustvena evidencija o religiji i ateizmu. 1997:25). U prvim decenijama posle revolucije o sociologiji. i što je najvažnije. brojni su svjetovni obredi u socijalističkim sustavima imali svrhu da zamijene i potisnu kršćanske sakramente:. hodočašća Lenjinovoj grobnici. u poređenju sa sovjetskim periodom. obima rasprostranjenosti religioznih i ateističkih orijentacija stanovništva u pojedinim socio-demografskim i socioprofesionalnim grupama. Kijevu. proučavao. 1990). Kako Ž. 1997:62). od svojih prvih koraka. a posebno o sociologiji religije. u radnim. ideološki zadata.. prvomajski mimohodi.15 198 „Problem se komplikuje i time što smo danas u suštini lišeni mogućnosti da pouzdano.. o tendencijama promene njene unutrašnje strukture i sadržaja. svete slike i borbene pjesme. objektivnih merenja religioznosti u to vreme praktično nije ni bilo.. već od sredine 60-ih godina formira se nekoliko naučnih centara u rangu akademskih institucija ili viših škola u Moskvi. U tim okvirima stvorenu sociološku iskustvenu evidenciju o religioznosti i vezanosti ljudi za religiju i crkvu u sovjetskom društvu ne možemo plauzibilno uzeti kao referentnu tačku za poređenje sa rezultatima savremenih proučavanja stanja i trendova religioznosti stanovništva. daleko vidljivije suprotna predznaka: simbolizam crvene zvijezde. školskim i vojnim kolektivima itd. da upotrebimo termin Kolina Kembla (Cempbell). Međutim. da se marksistička sociologija religije u Jugoslaviji vrlo tesno oformila i artikulisala u međusobnoj vezi sa političkom sferom i ideološkim implikacijama religijsko-crkvenog kompleksa ondašnjeg socijalističkog društva. To čak nije ni potrebno danas posebno činiti pošto je u našoj sociologiji taj posao uspešno obavio Đorđević (Đorđević. stvorena u naučnom istraživanju religioznosti u Sovjetskom Savezu. davala su informaciju o dinamici religioznosti.. Ali i malobrojna sociološka anketna istraživanja navedene problematike koja su sprovedena do kraja 80-ih godina bila su metodološki nesavršena. Odnosno. pa zbog toga sadašnje pokazatetje nije moguće korektno uporediti sa podacima iz prošlosti" evolucije sa socijalnim uslovima i procesima u društvu. Minsku. Tošenko (Тоценко) piše u jednom preglednom tekstu. imala su isključivo regionalni karakter. Tačnih. crkva nije vodila i ne vodi takvu statistiku. Ako se složimo daje pitanje religije u Jugoslaviji bilo političko pitanje. onda još manje sumnje ima da to isto važi i za sovjetsko proučavanje religije. Po tvrđenju predstavnika patrijaršije. omogućavala su stvaranje tipologije odnosa ispitanika prema religiji i ateizmu. Ta istraživanja su omogućavala otkrivanje uzajamnih veza religioznosti i njene 15 nego u jugoslovenskoj sociologiji religije. Činjenica je da se religijsko-crkveni kompleks u Sovjetskom Savezu naučno. ako se o sociologiji i govori. ocenimo kretanje nivoa religioznosti u našoj zemlji.

a onda sve to zajedno omogućava da se u istraživanjima religije i religioznosti stanovništva. naročito za period od 60-ih godina na dalje. Međutim. konkretno-sociološkim (zapravo. ostajala nedostupna za javnost" (Кублицкал. sociologija religije obelodanjuje puteve savlađivanja religije. izvodeći religiju iz određenih društvenih odnosa. Jablokov. Sve navedeno bitno je sužavalo metodološku osnovu sovjetske sociologije religije i ateizma i vodilo ju je praktično u svojevrsnu izolaciju što je opet uslovilo da bude daleko od već dostignutog svetskog. odsustvu prostorno i sadržinski detaljnih. To nije moguće uraditi ne prvenstveno zbog odsustva istraživanja i iskustvenih podataka. tj. Ako se jednoj sociologiji religije stavi u zadatak. teorijskog i metodološkog nivoa u proučavanju ateističkog i religijsko-crkvenog kompleksa. ali i obu-hvatnih. što povoljno utiče na pojavu političkog i duhovnog pluralizma. Svemu tome najviše je doprinela ideologizacija osnovnih zadataka i krajnjih ciljeva proučavanja religije i ateizma što je sprečavalo dolaženje do objektivne informacije o procesima ateizacije i sekularizacije. niti potrebe da se ona deinstrumentalizuje. saznajno postavlja i reša-va primenjen zadatak . dođe do objektivnih iskustvenih podataka i takve ukupne iskustvene evidencije iz koje je moguće izvlačiti zaključke o religioznosti ili procesima (de)sekularizacije u zemlji koji mnogo više odgovaraju društvenoj stvarnosti nego u sovjetskom periodu. ne objektivno proučavanje religije i ateizma nego upravo politička funkcija pomoćnog sredstva za oslobađanje od religijskih predstava. podaci dobijeni u tzv. Samim tim se vrednost dobijenih podataka u navedenim okvirima snižavala a tako stvorena iskustvena evidencija jednostrano interpretirala. nego zbog u sovjetskoj sociologiji (religije) nereše-nih teorijskih. sasvim sigurno bio pozadinska osnova konformističnog ponašanja većine ispitanika u empirijskim istraživanjima 198 koja su bila sprovođena od strane oficijelnih institucija zaduženih za proučavanje ateizma. pa i jugoslovenskog. o promeni mesta i uloge religije u društvu" (Tomemeo. U tom smis tu je teško dati detatj an i precizan opis re tigijske situacije kao i opis nivoa religioznosti stanovništva u sovjetskom periodu. U sovjetskim okvirima problem sa empirijskom evidencijom u proučavanju religioznosti. ona je. Već pominja-ni sovjetski autor I. čak i oni istraživači navedenog fenomena koji su napravili izvestan otklon od marksističkolenjinističke filozofije. nije bio samo u odsustvu potrebnih generalizacija i sistematizacija. stigmatizujući religiju. kao svojevrsnom društvenom odnosu u kojem neće postojati evidentne i mnogobrojne socijalne i psihološke prepreke slobodnom izražavanju religioznosti.dati naučno objašnjenje praktične preporuke za povećanje efikasnosti ateističkog rada" (u Đorđević. bio u tome što „ako (je) sociološka informacija utvrđivala 'nepoželjnu' religijsku situaciju u ovom ili onom regionu. metodoloških i 199 . već je problem. kojih ima. koja su sve manje i manje svoje uporište imala u stvarnoj religijskoj situaciji.uopštavanja o uzrocima i mehanizmima reprodukovanja religioznosti. globalnih iskustvenih istraživanja. 201) i u tom kontekstu i za sociološku analizu ateističko-religijskog fenomena. poželjnog kulturnog obrasca mišljenja i ponašanja koji je. najpre u tome da se društvena i kulturna klima oslobađa ideološke represije. tokom 70-ih i početkom 80-ih godina prošl og veka. a drugo zbog više ili manje represivnog. ne mogu da se oslobode sasvim jasnih ideoloških pristupa nauci o religiji. N. nezavisnoj naučnoj disciplini ne može biti govora. iako se oslobađa naučni prostor za prodor sociološkog saznanja i legitimnu sociološku analizu (Đorđević. onda o samostalnoj. u proučavanju procesa ateizacije i/ili sekularizacije. možda i značajniji. 1994:294-295). kao ni potrebe da se osamostali i plodotvorno razvija i izvan okvira ideološki ustrojenog naučnog ateizma. u navedenom ideološkom okviru krajem 70-ih precizira: „Sjedinjujući strogu naučnost sa partijnošću. 1990:53). teorije odraza i dogmatske ostavštine u tumačenju religije. U tom smislu su za nas. kao i za savremenu rusku sociologiju religije. jedan od najpoznatijih istraživača ateizma i religije i van ondašnjih granica Sovjetskog Saveza i jedan od retkih autora koji pravi iskorak u odnosu na dogmatski marksizam u proučavanju religije. iskustvenim) istraživanjima religije iz sovjetskog perioda bar dvostruko problematični: prvo zbog opšte ideološke usmerenosti teorije naučnog ateizma. 1990:199. za neophodno i neizbežno prevladavanje religije u socijalističkom društvu. Tek kraj em 80-ih i početkom 90-ih godina prošlog veka takva situacija se menja. polazišta prikupljanja i referentnog okvira tumačenja empirijskih podataka. po pravilu. 1990:96).

njihova privrženost religiji. Ingeniozan kritički osvrt na teorijsko-metodološke probleme sovjetske sociologije religije početkom 90-ih nalazimo kod već pominjanog sociologa E. U pojmovni okvir iskustvenog istraživanja religije i religioznosti ruski sociolog Tošenko svrstava sledeće pojmove: religioznost. već je to pojam kojim se integriše informacija o nivou i stepenu religioznosti. kontinuirano ili epizodično posećivanje liturgije itd. A. Sovjetska sociologija. Tim pojmom se takođe podrazumevaju i neke kvalitativne karakteristike religij-sko-crkvenog kompleksa kao što su: konfesionalna opredeljenost. međutim. • neki sociolozi ne ubrajuju „kolebljive" između vere i nevere u religioznu populaciju. Tako se na primer stepenom rel igioznosti otkriva slabija ili jača vera u natprirodno. čak toliko da se često sinonimno upotrebljavaju. sovjetskoj sociologiji religije se mogu staviti određene primedbe koje se odnose na nerešene teorijske. a ponekad je bila i u direktnoj suprotnosti sa njom. stepen religioznosti. 1990): • teorijska interpretacija sekularizacije u socijalizmu nije uvek bila u saglasnosti sa realnošću tog procesa u zemlji. onda ih svakako treba uključiti u grupu verujućih ljudi. pa samim tim i na krajnji rezultat. nacionalne specifičnosti.problem broja vernika u zemlji. 1994: 293-294). kratko se treba zadržati na u 90-im godinama svestrano razrađenom pojmovnom okviru iskustvenog istraživanja religije i religioznosti u ruskoj sociologiji religije kao protivteži nerazrađenosti takvog okviru u sovjetskoj sociologiji sa napomenom da se tu ipak radi o izvesnom kontinuitetu a ne o radikalnom diskontinuitetu. stepena i karaktera religioznosti u njihovomjedinstvu i stabilnoj povezanosti u toku određenog vremena. U pojam karakter religioznosti ne ulazi samo kvalitativna osobina pojave. Pod nivoom religioznosti se shvata relativni (procentni) odnos religioznih ispitanika prema ukupnom broju ispitanika u uzroku iskustvenog istraživanja. Oni u religiozne ubrajaju samo vernike i ubeđene vernike kao što ističe američki religiolog Vilijem Flečer (Fletcher) u svom delu o sovjetskim vernicima objavljenom početkom 80-ih. a u njegovom sadržaju nešto veće značenje ima delatnost religijskih organizacija i samih vernika (Тоценко. Najopštija karakteristika istraživanja religioznosti (od malih grupa do globalnog društva) nalazi se. Kublickaje. obožavanje natprirodnog od strane pojedinih ljudi. religijsku dinamiku. Pre nego što konkretnije istaknemo takve implikacije. stvarno snižava izmereni nivo religioznosti. Ako se „kolebljivi" razmatraju kao „kolebljivi vernici". Neprihvatljivo je da se zdravorazumska sinonimna upotreba navedenih pojmova prenosi i u sociološku terminologiju. religiozno ponašanje i religioznu grupu (opštinu. specifičnosti u okvirima sveobuhvatnog istorijskog procesa. boga. grupa i zajednica. nivo religioznosti.metodskih principa u proučavanju ateizma i religije. prihvatanje njenog veroučenja i njenih propisa. i na nekim razlikama među njima. • navedena diskrepanca kao i neke važne pojmovne nerazja-šnjenosti odražavale su se na upotrebljene metode za merenje nivoa i stepena religioznosti u istraživanjima. stanje religiozne svesti. prema Flečeru „još nije rešila centralni probem . Pojmom religijska situacija religijsko-crkveni kompleks se konkretinije određuje. Tipološka grupa „kotebljivih" je prema Flečeru grupa čija je karakteristika mnoštvo prelaznih tipova odnosa prema religiji u zavisnosti od stepena izraženosti obeležja religioznosti i ciljeva istraživanja. što prirodno. zajednicu vernika). Na tragu ovog upozorenja Kublickaja smatra da sociološko istraživanje religioznosti treba da uključi u rel igiozne kako vernike tako i one koji se kol ebaju 199 . Problem koga smatrati vernikom jedan je od fundamentalnih. Sve dott e dok on nije rešen naučni značaj religioloških istraživanja izaziva sumnju" (Флечер. karakter religioznosti. Pod religioznošću se shvata vera u natprirodno. Imajući ovakav pojmovni okvir naumu. koji predstavlja sintezu kvalitativno-kvantitativnog određenja nivoa. Sa ovim pojmom je blisko povezan poj am religijske 198 situacije. 1987:29-32). bolje se lokalizuje u vremenu i prostoru. socijalni kontekst. U tom osvrtuje za nas od važnosti primedba da navedeni nerešeni problemi sovjetske sociologije religije imaju direktnu implikaciju na izmerene nivoe religioznosti stanovništva. Autor insistira. po Tošenku. Nepostojanje opšteg slaganja među sociolozima oko ključnih pojmova kao što su „vernik" i „religiozan čovek" dodatno je usložilo problem merenja nivoa i stepena religioznosti u Sovjetskom Savezu. metodološke i metodske probleme (Кублицкал. Stepen religioznosti se razlikuje od nivoa rel igioznosti po tome što se njime ne izražava samo činjenica postojanja istraživane karakteristike (religioznosti) nego se izražava i njena int enzivnost. u pojmu stanja religioznosti.

u čijem središtu nalazimo prevashodno neprofanizovano ponašanje i mišljenje. Međutim.osnova razgraničenja religioznih od nereligioznih treba da bude u 198 činjenici prisustva ili odsustva vere u postojanje natprirodnih sila. savremena ruska sociologija religije kolebljive između vere i never e ne ubraj a u rel igioznu populaciju iz ist ih razloga iz kojih je Kublickaja apelovala da se u vreme socijalizma ova grupa ljudi ubroji u verničku populaciju: naime. pošto u savre-menim uslovima učešće u nekim crkvenim obredima i praznovanji-ma dobija i nereligioznu konotaciju. Ovo upozorenje u domaćoj sociologiji religije je svakako rutinska pretpostavka ne samo dokazanih stručnjaka nego i početnika na polju iskustvenog istraživanja religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu. Kublickaja početkom 90-ih. dobićemo povišeni nivo konvencionalne religioznosti u odnosu ne neku stvarnu religioznost. u povoljnim društvenenim uslovima za iskazivanje religijske svesti i slobodnog religijskog 199 . Otuda je bilo metodološki necelishodno upoređivati rezultate religioznosti koji su se odnosili na različite re-gione i oblasti Sovjetskog Saveza što je verovatno i bila prepreka za stvaranje sveobuhvatne i detaljne informacije o religijskoj situaciji u Sovjetskom Savezu. društvena poželjnost održavanja crkvenih obreda na ovaj ili onaj način vrši pritisak na pojedince i društvene grupe koje se ne identifikuju u verničkim terminima pa je u tom kontekstu kolebljive korektinije svrstati u nereligiozno nego u religiozno stanovništvo. Isto tako. profanizovanog ponašanja iza kojeg ne stoji čvrsta religijska motivacija. zatim bojazan za moguće isk ljučenje iz KPSS što je vodilo do istih društvenih posledica. Da bi se takva situacija sa sovjetskom sociologijom religije pro-menila. opšta društvena promena položaja vernika i religijskih organizacija u savremenoj Rusiji. u smislu običajne norme sredine. mada se naglašavalo da je ova tipološka kategorija ljudi u određenim (pre svega nepovoljnim) ličnim i društvenim situacijama uvek pogodan rezervoar regrutovanja novoreligioznih ljudi (bez nevolje nema bogomolje). Ovaj kriterijum je opšti i fundamentalni pokazatelj religiozne svesti iako tradicionalne predst ave o bogu i o drugim dogmatskim postavkama vere mogu imati i drugačiji karakter. . . Isto tako kao jedini indikator religioznosti ne može se uzeti ni prisustvo bogosluženju jer postoje mesta u kojima ne postoji crkva ili gde je ona udaljena od mesta stanovanja ispitanika. detaljno razmatra metodološke i metodske principe iskustvenog istraživanja religioznosti kao i načine merenja stepena sekularizacije. neki oblici tradicionalnog kultnog (obrednog) religioznog ponašanja ne moraju se uvek posmatrati kao imanentna karakteristika religioznosti. Samo se u tom slučaju može dobiti relativno verodostojna informacija o religioznosti ljudi. U povoljnim i nepovoljnim društvenim situacijama za iskazivanje i javno priznavanje religiozne pozicije sociološko istraživanje će dobiti različite konačne rezultate o istraživanoj pojavi.između vere i nevere. najznačajnije upozorenja autorke je ono o opštim društvenim uslovima istraživanja pojave religioznosti i shvatanja samog istraživanja kao svojevrsnog društvenog odnosa. Deo vernika je u nepovoljnim društvenim pretpostavkama za javno iskazivanje religioznih ubeđenja svoju poziciju krio. osećanje nelagodnosti pred poznanicima koji sa ispitanikom ne dele religiozan pogled na svet itd. od kojih možemo navesti neke kao što su boj azan za narušavanje određene društvene pozicije i za napredovanje na lestivici društvene hijerarhije. društvena normalnost iskazivanja konfesionalnog i religijskog samoidentifikovanja. 2001). Jasno je onda da će izmereni nivo religioznosti biti viši u odnosu na prilaz u kome se „kolebljivci" ne uvršćuju u religiozno stanovništvo. Svakako. po ist om rezonu kada je u nepovoljnim društvenim okolnostima za slobodno izražavanje religioznosti kolebljive trebalo svrstati u verničku populaciju (Дубов. ni domaća sociologija religije nije ubrajala „kolebljive" između vere i nevere u religiozno stanovništvo. bez koj ih opet nema kompleksnog izučavanja religijske situacije u zemlji. Doduše. Ako u istraživanju koristimo samo takve indikatore. Taj njen napor svakako ima veliki značaj za savremenu rusku sociologiju religije. neposredno pred raspad te zemlje.u sovjetskoj sociologiji religije nije postojalo slaganje o op-štim metodološkim i metodskim principima merenja nivoa religioznosti stanovništva. Na primer.za merenje nivoa religioznosti neophodno je povezivanje pokazatelja (indikatora) religiozne svesti i religioznog ponašanja ispitanika. iz različitih razloga. Ona najpre razmatra osnovne metodološke principe empirijskog istraživanja religioznosti ljudi: .

a n e i n a druge metode. Kad se tipologija formira samo na osnovu jednog indikatora. podaci do-bijeni samoocenom religioznosti uvek niži od podataka dobijenih putem integralnog pokazatelja. kao Tošenko na primer. Najopštiji metodološki problem je svakako problem pouzdanosti socioloških podataka o religioznosti ljudi. pred sociologe i religiologe postavljaju potrebu razmatranja i rešavanja još nekih problema. izneverava se princip povezivanja indikatora religijske svesti i ponašanja. u jednom iskustvenom istraživanju religioznosti zaposlenog stanovništva. kao što je na primer upotreba crkvene statistike ili posmatranje.tipološke grupe (vernika i ateista) treba formirati uz pomoć celovitog sistema indikatora a ne samo na osnovu samoocene ispitanika. kao sastavnog dela religioznosti. „objektivniji" indikatori religioznosti. . U tom smislu anketno istraživanje se često može pokazati kao grubo sredstvo prikupljanja podataka čija pouzdanost dolazi u pitanje. Neki sociolozi smatraju da sociologija može da istražuje religioznost samo preko vidljivog i merenju podložnog spoljašnjeg. posebno kada se u istraživanju obrednog ponašanja. Prema tome. nacionalni. vršiti komparaciju nivoa religioznosti različitih re-giona bez obzira na njihove konfesionalne karakteristike pošto predmet istraživanja nije konfesija kao socijalni fenomen. ali sa sasvim jasnim ograničenjima unutar mogućnosti sociološkog pristupa: taj pristup ne odgovara na pitanje o istinitosti ili lažnosti religijskih izraza već samo na pitanje posledica koje proizi-laze iz bogatog sadržaja interferencije religijskocrkvenog kompleksa i društva.ponašanja. neki ruski sociolozi. U osnovi te 199 . Upotreba samo jednog indikatora (najčešće je to samoidentifi-kacija (ne)religioznosti.16 Treba primetiti da se u svim istraživanim regionima javlja veća ili manja diskrepanca između rezultata samoocene ispitanika i rezultata integralnog pokazatelja (u koji ulaze i indikatori religioznog ponašanja a u religiozno stanovništvo se uključuju i kolebljivi između vere i nevere) u tom smislu da su 16 Istraživanje je obavljeno daleke 1988. lavovskoj oblasti USSR. obrednog ponašanja ljudi dok je religioznu svest teško moguće objektivno istraživati zbog subjektivnih iskaza ispitanika. što kardinalno utiče na krajnje rezultate istraživanja pošto se nikakvim drugim podacima ne mogu korigovati. koji su nastupili krajem 80-ih. obavezno treba obredno ponašanje ispitanika uključiti kao jedan od indikatora religioznosti stanovništva. sa jedne strane. Takođe.da bi se dobila pouzdana informacija o nivou religioznosti. U tom smislu autorka daje instruktivan primer iz istraživačke prakse upoređivanjem rezultata nivoa religioznosti prema integralnom pokazatelju. 1994:296-297). godine u Tadžikskoj SSR. Pored navedenih metodoloških problema. socio-profesionalni sastav. Većina sociologa ipak misli da je sociološki religioznost i religijsko-crkveni komplekst moguće istraživati. jasno je da samoocena daje iskrivljene rezultate u precizno definisanom društvenom kontekstu stigmatizacije religije. sa druge strane. dok je stvarna religioznost redovno veća kad se u istraživanje uključe i drugi. od najopštijih do sasvim specifičnih. po autorki. Severno-Osetinskoj ASSR i kemerovskoj oblasti RSFSR na kvotno-proporcionalnom uzorku od ukupno 3905 ispitanika. Taj problem naravno nije nov i u svojoj najširoj varijanti je već postavljan od strane rel igioznih sociologa kao upitnost da se takav jedan duhovni fenomen istražuje naučno a da sam istraživač ne poseduje sopstveno religiozno iskustvo. Dalje. Imajući svoje uporište na ovim metodološkim pretpostavkama istraživanja. grupa i pojedinaca u njemu. neki ispitanici namerno iskrivljuju samoocenu zbog bilo kojih razloga socijalne ili psihološke prirode. nego pozicija pogleda na svet ispitanika u odnosu na religiju i ateizam. ispitanici često nemaju naučna znanja o sadržaju pojmova na osnovu kojih sami sebe ocenjuju. polni i generacijski sastav zaposlenog stanovništva. potrebno je formirati i u istraživanju primenjivati izbalansirani sistem pokazatelja religijskog i ateističkog ubeđenja. Pored navedenih metodoloških Kublickaja ističe potrebu da se u sociološkom istraživanju religioznosti treba pridržavati i nekih metodskih principa: . Uzorak je bio zasnovan na sledećim parametrima: grana zaposlenosti. oslanja samo na podatke koje sam ispitanik daje o svom 198 religioznom ponašanju 0^^^). i samoocene religioznosti. odnosno identifikuju. Specifičniji metodološki problem u istraživanju religioznosti tiče se kriterijuma religioznosti i pouzdanosti podataka dobijenih određenim sociološkim metodama. konfesionalna samoidentifikacija ili vera u boga) jeste nedovoljna za formiranje tipologije odnosa prema religiji i ateizmu. moguće je. prema autorki.

nekada jasno izražena unutrašnja pozicija religioznosti samoocenom ispitanika može da bude pouzdaniji pokazatelj religioznosti od integralnog pokazatelja u koji je uključena i „tzv. Zaključni odgovor na to pitanje treba sameriti sa zaključnim odgovorom na već analizirano pitanje o osnovnim obeležjima domaće religijske situacije do kraja 80-ih godina prošlog veka. dolazimo do nezahvalnog pitanja i pokušaja koliko-toliko preciznog odgovora na pitanje o nivou religioznosti sovjetskih građana i osnovnim obeležjima verničke populacije s obzirom na niz parametara kao što su pol. svrstavajući ovaj indikator religioznosti u vrlo slabe indikatore religioznosti. ili iz Hrvatske. 1996: 400). nakon temeljne analize i zasnovanog izbora. . Ista je situacija i kod su u obzir uzmu drugi indikatori religioznosti: Rusi u Tatarstanu su značajno religiozniji nego „ruski Rusi". 1999:71). posle problematizovanja metodoloških i metodskih pitanja kao u principu nerešenih pitanja u sovjetskoj sociologiji religije važnih za iskustveno istraživanje religioznosti. Stoga treba dobro voditi računa da u integralni pokazatelj religioznosti uđu. za islamski religijski krug. Istraživanje je pokazalo samo 3% izistinski ver-nički opredeljenih ispitanika kod kojih se mogu jasno prepoznati sve tri ispitivane dimenzije religioznosti: kognitivna. samo ona religiozna ponašanja ispitanika koja su zaista religijski (crkveno) motivisana. da. starost. bili su religiozniji od Srba iz pravoslavno homogenih područja tzv. pre svega društvene (političke) naravi. Istina. Još veći procenat je onih koji smatraju da je potrebno religijski (crkveno) otići sa ovo ga sve ta. Tako u boga veruje 58% Rusa u Rusiji ali 73% Rusa u Tatarstanu. stoji set već pomi-njanih razloga. Iljasov. kao što su kemerovska oblast RSFSR. naime. bile 198 izrazitije pojave nego kod stanovnika matice te nacionalne i konfesionalne pripadnosti (Srbi pravoslavci sa Kosova. posle problematizovanja opšte društvene situacije i zaključka o nepovoljnoj situaciji u Sovjetskom Savezu za slobodno izražavanje religioznosti i verske aktivnosti u nekoj religijskoj zajednici. kur-ban-bajrama i religijske sahrane. indentifikacija u terminu pripadnosti verničkoj populaciji kod Rusa u Rusiji je 39% a kod Rusa u Tatarstanu je 51%. emocionalna i obredna. navodi obrede obrezivanja. 1987:50).samo 10%.isto tako u sistem pokazatelja nivoa religioznosti ne treba uključivati konfesionalnu samoidentifikaciju zbog postojane orijentacije na poistovećivanje konfesionalne i nacionalne identifikacije što su i domaća istraživanja pokazala. a u lavovskoj oblasti USSR je bio još niži . Kao primer indikatora koji ne treba da uđu u integralni pokazatelj religioznosti F. Upotreba unifikova-nog instrumentarija bez uzimanja u obzir kulturne i konfesional-no-religijske posebnosti nekog područja takođe će iskriviti tačnost rezultata istraživanja i pouzdanost dobijenih podataka. godine u Ašhabadu. taj procenat bio mnogo niži i iznosio je 14%. 'kultna' aktivnost konformiste. Sovjetsko istraživačko iskustvo takođe pokazuje da veliki deo nereligioznih ljudi priznaje konfesiju tradicionalno prisutnu u njihovoj naciji. Ovi obredi su unekoliko izgubili svoje religijsko značenje. običnog pomodara ili populističkog imitatora" (Лисовскии.tendencije. čija je osnova u jedinstvenim metodološkim principima u određenju religioznosti. N. U Tadžikskoj SSR čak je 50% nereligioznih priznavalo konfesionalno poreklo dok je u pravoslavnim područjima. u kojima su konfesionalna identifikacija i religioznost ljudi određenih nacionalnih pripadnosti kao manjine u većinskom okruženju druge nacije i religije. materijalni položaj. Kao što su u domaćim primerima. ispitanici namerno snižavaju identifikaciju sa istraživanom pojavom. Opšta ocena o religioznosti stanovništva Sovjetskog Saveza i 199 . mesto živ tjenja. te pomoću kojih bi se mogao formirati opšti indikator učešća u religioznim obredima (Илвлсов. sa kraj a 90-ih (Каариаинен. Takav je slučaj naročito u regionima tradicionalnog islama. njih se ljudi pridržavaju ne toliko zbog religijskih motiva koliko zbog moralnih „takva je nacionalna tradicija".međutim. socio-profesionalni status. Фурман. Konfesionalno pravoslavno identifikovanih je kod Rusa u Rusiji 79% a kod Rusa u Tatarstanu 92% ispitanika. . ne znači da ne treba voditi računa i o socijalno-kulturnoj i konfesionalnoj specifičnosti pojedinih regiona. Centralne Srbije) tako se i kod Rusa iskazivala ista ten-cencija s obzirom na konfesionalnu pripadnost: Rusi iz kemerovske oblasti RSFSR koji su iskazali nereligioznu orijentaciju su u 13% slučajeva priznali pravoslavno kofesionalno poreklo dok su nereli-giozni Rusi iz Dušanbea (Tadžikska SSR) to isto iskazali u čak 20% slučajeva u istraživanju krajem 80-ih. 61% Turkmena iz uzorka učestvovao je u obredu obrezivanja i slavljenjakurban-bajrama. Nasuprot tom podatku. Na kraju ovog poglavlja. obrazovni nivo. Takvu tendenciju beleže i sasvim skorašnja istraživanja. prilikom razrade metodike istraživanja. Autor to demonstrira na rezultatima jednog istraživanja iz 1985.

Porast vernika među Rusima. 1974:23). Na teritoriji Ruske Federacije 198 religioznost je viša u Moskvi. u periodu između 70-ih i 80-ih godina. Od spornog pitanja religioznih u zemlji manje sporova izaziva konstatacija o nejednakoj regionalnoj i konfesionalnoj religijskoj panorami zemlje. taj „ideološki" podatak ni izdaleka nije odgovarao stvarnoj religijskoj situaciji sovjetskog društva. te još niža na Jalti i Dalekom Istoku" (Kалашников. konstatuje da su podaci mnogobrojnih anketnih istraživanja religioznosti do početka 80-ih godina pokazivali stabilnu populaciju vernika (u odgovoru na pitanje „Verujete li u boga?") u Moskvi od 7 do 11% ispitanika. ili katolička. Isto tako. socioloških istraživanja religioznosti.2 25 1980. F. Kao i u domaćem slučaju.5 14. 1996:398-399): Tabela 5. a isto tako i u pribaltičkim republikama.3 1987. kao što su sovjetska istraživanja religioznosti. zatim u Tadžikistanu. No. mada uz već navođene ograde koje pri tome treba imati na umu. Jaroslavlju . Ona je značajno viša u zapadnim regionima Ukrajine i Belorusije. 19 20 20 Religijska situacija se u Sovjetskom Savezu primetnije počela menjati krajem 70-ih i početkom 80-ih godina proštog veka.. U situaciji „hladnog rata" kao neka vrsta (naučne) ideološke protivteže sovjetskom naučnom ateizmu zapadna proučavanja sovjetske religijske situacije izlagala su se ne beznačajnoj verovat-noći da u svojim zaključcima iskrive sovjetsku religijsku situaciju. a niža je na Uralu i u Zapadnom Sibiru. godine pokazuje sledeća tabela. više u šestoj i sedmoj deceniji prošlog veka a daleko manje u osmoj.3 34.4 17. Nešto specifičniju i diferenciraniju sliku religioznosti u velikim gradovima Sovjetskog Saveza u skoro dvadesetogodišnjem vremenskom intervalu od 1970. Religijska samoidentifikacija (na pitanje: „Da li sebe smatrate vernikom?") u nekim gradovima Sovjetskog Saveza (u %). u gradovima centralne Rusije od 7 do 15% a u velikim gradovima Sibira od 4 do 6% ispitanika (Бмзов. svakako. Филатов. po pravilu u smeru otkrivanja mnogo više religioznih ljudi nego što ih je stvarno bilo. Vladimiru. Т. pravoslavlje je bilo više zahvaćeno procesom ateizacije i sekularizacije nego neke druge konfesije. onda nailazimo na podatak od jedva nekoliko procenata religioznih u zemlji i uz to najmarginalnijih društvenih grupa koje se zbog niza razl oga nisu „osl obodile" rel igioznih ostataka prošlosti. konstruisana na osnovu podataka koje u već navođenom tekstu daje ruski sociolog В. Lisovski (Лисовскии. u zajedničkom tekstu sa L. naučnog ateizma koji promoviše globalnu tezu o postojanoj tendenciji iščezavanja religije u socijalističkom društvu. bio je primetan i pre perestrojke. Istina. prema Lisovskom. Uzbekistanu i u drugim područjima gde se ranije stanovništvo nalazilo pod uticajem muslimana. 12. Bizovim (Бизов). 1993:12). Filatov (Филатов). S. Svakako.. može 199 .G. ali sa svešću o potrebi kritičkog čitanja te literature. otkrivene niske skorove religioznosti stanovništva Sibira verovatno pre treba pripisati neodgovarajućem instrumentariju sovjetske sociologije religije za detektovanje duboke (šamani-stičke) religioznosti onih ljudi koji ne dele tradicionalne sakralne predstave a prema kojima je uglavnom i podešen sociološki merni instrumentarijum. ozbiljno izučavanje sovjetske religijske situacije od strane „zapadnih" sociologa i religiolo-ga treba uzeti u razmatranje.pravoslavne religioznosti posebno zavisi od toga na koju se literaturu i zaključake o navedenom problemu u njoj oslanjamo. kao što su islamska u prvom redu. mada je taj porast bio različitog stepena i sa regionalnim varijacijama. 13. ni samo pravoslavlje nije bilo podjednako. Kalašnjikov ne izaziva sumnju: „Religioznost je rasprostranjena na teritoriji zemlje neravnomerno. Taj porast se u navedenom vremenskom razdoblju. pre svega u pribaltičkim zemljama. u svim regionima u kojima je bilo prisutno. Za šezdesete i do sredine 70-ih godina zaključak u vidu opšteg pregleda rasprostranjenosti religioznosti u zemlji koji daje M. Grad Saratov Taškent Kišinjev Tbilisi Talin Moskva Godina istraživanja / religioznost u % 1970. „podleglo" navedenim uticajima. ispo-ljavala tendenciju snižavanja stvarnog nivoa religioznosti. Danas dobro poznati religiolog (sociolog religije) i van granica Rusije.2 15 10. B. kako u Rusiji tako i u drugim delovima Sovjetskog Saveza.1988. do 1988. veće poverenje ulivaju rezultati empirijskih. No. Ako se oslonimo na „ideološku" literaturu iz oblasti tzv.

brojčano izraziti kao porast u proseku za 2-4% sa isključenjem Gruzije. Ako pođemo od podataka da su u toku 60-ih i 70-ih godina iskustvena istraživanja religioznosti pokazivala nivo koji je sasvim retko iznosio preko 10% religioznog stanovništva (upor. Pantić, 1988:21-22), onda su iskustveni podaci krajem 80-ih dozvoljavali zaključak daje religioznost stanovništva porasla za oko dva puta dok je popularnost marksizma-lenjinizma kod Rusa u tom istom periodu više nego dvostruko pala. Tako se osamdesete godine mogu shvatiti kao godine u kojima je i sociološki empirijski materijal pokazivao stidljivu promenu religioznosti, pa i promenu religijske situacije uopšte u zemlji, sve do raspada Sovjetskog Saveza, kada se nešto pre tog događaja, a nešto posle njega, religioznost stanovništva, merena različitim indikatorima, sasvim primetno kretala naviše, gotovo po eksponencijalnom trendu. Međutim, podaci pomenutih socioloških istraživanja o broju vernika do početka 80-ih godina posmatrani su kao vrlo umereni za sociologe i religiologe van Sovjetskog Saveza. Američki bogoslov i religiolog Flečer ističe da „sovjetska sociologija religije predstavlja nesavršeni instrument sa mnoštvom metodoloških nedostataka. Mada su slučajne greške mogle uticati na podatke, više je verovatno da su istraživači bili skloni umanjivanju, kako broja vernika tako i stepena njihove religijske aktivnosti" (Флечер, 1987:34). On smatra da minimum od 10% vernika treba odbaciti kao nekorektan, kao uostalom što treba uraditi i sa gornjim pragom od 50% za pravoslavno, rusko stanovništvo. Oslanjajući se na sovjetska sociološka iskustvena istraživanj a iz 60-ih i 70-ih godina, kao i na neke procene drugih američkih sociologa religije, te nepotpunog popisa stanovništva iz 1937. godine i procene javnih radnika na polju ateizma (Lu-načarskog i Jaroslavskog na primer), Flečerova procena je da se realni nivo religioznosti ruskog, pravoslavnog stanovništva u navedenom vremenskom okviru kretao od 25 do 35%, naravno sa priključenjem„pokolebanih" i „kolebljivih vernika" (Флечер, 1987:32-33), što je podatak koji radikalno odstupa od podataka sovjetske sociologije religije. Sam Flečer je pri tom neprecizan, u tom smislu da ne navodi konkretne pokazatelje na osnovu kojih vrši procenu broja vernika u Sovjetskom društvu. Ako se radi o konfesionalnoj identifikaciji, onda navedeni podaci postaju shvatljiviji, ali i problematičniji kad se zaključuje pomoću njih o opštem nivou religioznosti 198

stanovništva. Zapravo, verovatno je autor takve podatke i imao na umu pošto u navedenom kontekstu pominje nacionalni sastav sovjetskog stanovništva, te prihvatanje u izuzetno visokom procentu nacionalnog jezika (raznih naroda) kao maternjeg jezika, sa jedne strane, što bi upućivalo da u taj masovno izraženi tradicionalni korpus treba uvrstiti i religiju, i (ne)poznavanje ruskog jezika, sa druge strane, kao jezika kojim se vršila ateizacija stanovništva, što bi, pored ostalog, upućivalo na daleko veći broj vernika kod neruskog stanovništva, kao što su na primer Turkemeni, Kirgizi, Uzbekistanci, Tadžikistanci, Tatari, Azarbejdžanci i dr. U tom smislu Flečer za religioznost nerus-kih naroda predlaže cifru od 60% stanovništva kao realnu, sa preciziranjem da se za neke regione Sovjetskog Saveza ta cifra može učiniti precenjenom, a opet za neke druge regione podcenjenom. Uzimajući kao jasnu činjenicu o tesnoj povezenosti i istovetnosti religije i kulture već pomenutih muslimana, ali i Jermena i Gruzina, autor za njih

199

vedene podatke, mada upu?uje na literaturu koja nam nije bila dostupna.
17

smatra daje predložena ocena religioznosti čak i niska. Pribaltičke republike prema broju vernika po njemu su mnogo bliže navedenom nivou od 60% nego ruskom nivou, s tim da je taj nivo previsok za Letoniju i Estoniju, a prenizak za Litvaniju. Sumirajući dve navedene ocene religioznosti, 30% za ruske i 60% za neruske narode, autor do-bija prosek od 45% sovjetskih vernika što nije ostalo bez komentara od autora teorije naučnog ateizma: „Ako po mom mišljenju naši sociolozi ni u kojem slučaju ne streme snižavanju cifre o broju vernika, to je Flečerbelodano preuveličava. Najparadoksalnijeje to što onko-risti podatke sovjetskih istraživača pomoću kojih prostom kalkulacijom dolazi do zaista astronomskog rezultata: vernika u Sovjetskom Savezu ima 115 miliona ljudi, tj. 45% od ukupnog stanovništva. Preuveličavanje te cifre očevidnoje ne samo za stručnjake nego i za svakog čoveka koji živi u Sovjetskom Savezu" (Шердаков, 1987:44). Ocenjujući dinamiku religioznosti privrženika RPC u dve decenije prošlog veka, od 60-ih do 80-ih godina, jeromonah Inoćentije (Иннокентии, 1987:35-43) prihvata umerenije podatke i po njemu oni se kreću na nivou od 12 do 20% pravoslavnih vernika u odnosu na ukupno stanovništvo. Neka istraživanja pri tome pokazuju u pojedinim regionima nešto niže skorove religioznosti od navedenog opštesovjetskog nivoa za pravoslavno stanovništvo, a neka istraživanja pokazuju i prilično više izmerene nivoe religioznosti. Takođe, važno je primetiti da su po pravilu viši nivoi religioznosti dobijani prilikom merenja u seoskim naseljima, a niži u gradskim, slično domaćim prilikama. Ako je recimo početkom 70-ih u Kalugi bilo 11,7% vernika, zajedno sa pokolebanima (na selu je taj procenat već znatno viši - 23,9%), u istočnim delovima Belorusije na seoskim područjima on iznosi 25,8 dok u seoskim područjima Zapadne Belorusije on dostiže jako visok nivo od 60,6%.17 Uopšte, zapadni delovi Sovjetskog Saveza se odlikuju kvalitativno drugačijom religijskom situaci-jomnego ostali delovi zemlje. Autor, kao i drugi sovjetski religiolozi, tu činjenicu tumači specifičnim društvenim okolnostima u kojima su u tim oblastima egzistirale religija i crkva. Te okolnosti nisu bile tako jeromonah Ino?entije ne navodi na osnovu kojih indikatora religioznosti iznosi nepovoljne kao u drugim oblastima i nije post ojao tako jak administrativni pritisak za iskorenjivanje institucionalizovane religioznosti. Sa druge strane, 216

starije stanovništvo je svojevremeno u zapadnim oblastima bilo u principu bolje katehizovano nego stanovništvo drugih oblasti. Sve to zaj edno je omogućilo da 80-ih godina u lavov-sko-ternopoljskoj eparhiji bude aktivno više od hiljadu crkava. Za razliku od oficijelnog stanovišta teorije naučnog ateizma, pa i sovjetske sociologije religije, koje osnovu procesa opadanja nivoa religioznosti u zemlji vide u kulturnom progresu društva i povišenom obrazovnom nivou stanovništva, pravoslavni jeromanah taj isti proces vidi u nešto drugačijem svetlu. On prvenstveno potencira nepovoljne društvene okolnosti za slobodno iskazivanje religioznosti i u tom smislu, naročito do II svetskog rata i u toku 60-ih godina, ističe borbu zvanične države i njenih organa protiv institucionalizovane religioznosti. Nasuprot tome, povoljne društvene okolnosti pozitivno su delovale na povećanje religioznosti i veću povezanost sa religijom i crkvom, kao napr. u toku II svetskog rata ili u drugoj polovini 80-ih godina. Dalje, pad religioznosti krajem 60-ih i početkom 70-ih godina Inoćentije ne objašnjava samo represivnim odnosom države prema religijsko-crkvenom kompleksu nego i smenom generacija. Naime, među vernicima značajno se smanjio broj onih vernika koji su se kao religiozne ličnosti formirale u dorevolucionarnom periodu što je dovelo do snižavanja broja pravoslavnih vernika, naročito u centralnim i istočnim delovima zemlje. Kao rezultat toga religiozno vaspitanje mađih članova u porodici sigurno je bilo slabije i sa sta-novništa ortodoksije nekvalitetno, s obzirom na to da samo elementarnu katehizaciju mladih u porodici vrše prvenstveno starije, u principu slabo obrazovane osobe, najčešće ženskog pola, daleko više emocionalno nego intelektualno usmerene prema religiji, tako dakle da u religioznom vaspitanju mladih srednje generacije nisu učestvovale pošto su vaspitavane na potpuno drugačijim vrednostima. I pored nekih važnih društvenih i političkih razlika između socijalističke Jugoslavije i tzv. Istočkog bloka sa Sovjetskim Savezom na čelu, društveni sistemi u njima su proizvodili ipak relativno slične posledice po religijskocrkveni kompleks i raspored stanovništva s obzirom na obeležje religioznosti i vezanosti za religiju i crkvu. Odatle, sumarni zaključci o socijalnopsihološkom profilu konvencionalne verničke populacije u njima imaju dosta sličnosti. Slika (pravoslavnog) tipičnog vernika koju je za naše prilike početkom 80-ih dao Đorđević umnogome odgovara slici sovjetskog tipičnog (pravoslavnog) vernika do početka 80-ih godina prošlog veka. Religiozni su uglavnom usamljeni pojedinci, osobe koje ne žive u braku, obudoveli, razvedeni, samci, starije osobe od 50 do 60 godina i 217

starije, žene mnogo češće nego muškarci, neobrazovane ili slabo obrazovane osobe, penzironeri, poljoprivrednici i izdržavana lica, proizvodni, nekvalifikovani ili polukvalifikovani radnici, osobe koje svoj život provode na selu i uopšte popu lacija koja retko učestvuje u društvenom životu zemlje. Starost je obeležje koje bitno opredeljuje religioznost i taj zaključak je važio i za sovjetski i za domaći slučaj i to na taj način da se vernička populacija prvenstveno regrutovala iz reda starijeg stanovništva. Premoćna većina vernika ( ne manje od 4/5) je bila u sovjetskom slučaj u starija od 50 godina dok su srednja dobna skupina i omladinska bile primetno izrazito manje religiozne od starijih generacija. Jedno iskustveno istraživanje religioznosti i ateizma s početka 70-ih godina u kalužskoj oblast i je pokazalo sledeći raspor ed vernika u starijoj populaciji, kao i prema polu, dodatno diferenciranih još i prema mestu življenja:
Tabela 6. Religioznost starijeg stanovništva prema polu i mestu stanovanja (u

%).
Mesto / God. starosti Grad Selo 51-60 19 37 61-70 38 49 71 + 62 68 M. 5 6 Ž. 14 24

Izvor. Tabela je konstruisana korišćenjem podataka iz Лебедев, 1976:42-43.

Oslanjajući se na navedene i slične podatke mogućeje uočiti tri važne tendencije: sa godinama starosti raste i religioznost, mesto življenja bitno opredeljuje nivo religioznosti i žene su religioznije od muškaraca i to u odnosu od 3:1 u gradovima do odnosa 4 ili 5:1 u seoskim naseljima. Izvesne religijske promene, međutim, koje se uočavaju tokom 80-ih godina upravo su najočitije bile detektovane preko povećanog broja religioznih i izrazitije verske aktivnosti kod mlade i srednje generacije i preko povećane religioznosti i izrazitije verske aktivnosti muškaraca u opštoj verničkoj populaciji, kao i preko povećanog broja vernika kod već iznadprosečno religioznog starog stanovništva. To su bili nesumnjivi znaci da se nešto u religijskoj situaciji sovjetskog društva menja i kraj 80-ih i početak 90-ih će pokazati da su te tendencije bile nastavljene bitno menjajući religijsku panoramu društva od pre dvadesetak godina. Međutim, početkom 80-ih godina navedene tendencije u 216

religijskim promenama su bile više skrivene nego otvorene i sa uvek podrazumevajućim regionalnim varijacijama. Tako su navedene tendencije više primetne bile na Dalekom Istoku, u istočnim i centralnim delovima Sibira nego u zapadnim delovima Sibira i na Uralu. Taj podatak je vrlo važan s obzirom na to da su ta područja ionako bila mnogo više ateizovana nego druga područja Sovjetskog Saveza, što još jače utemeljuje zaključak 0 nastupajućim religijskim promenama. I argumenti o jače lociranoj tendenciji revitalizacije religije u gradovima centralnih i severnih delova RSFSR, u istočnim oblastima Ukrajine nego u seoskim područjima navedenih oblasti pokazuju da se stvarno radi o revitalizaciji religije, zato što se, kao i u domaćem slučaju, religija primetno revitalizuje baš tamo gde je evidentno bila u uzmaku a prirodno manje tamo gde i nije bila radikalno zahvaćena procesom ateizacije i sekularizacije. Selo je predstavtjalo bastion re tigioznosti, mada je stanovništvo grada, kako ističe Flečer, možda verski bilo akt ivnije zbog niza razloga kao što je postojanje mnogo više crkava u gradu nego u seoskim područjima, mogućnosti anonimnog delovanja ljudi u velikim gradovima, što je u uslovima stigmatizacije verskog ponašanja bilo izuzetno važno za vernike, a isto tako vernici, žitelji gradova, imali su viši nivo obrazovanja i bogatije društveno iskustvo. U osmoj deceniji prošlog veka u nekim delovima zemlje značajno su preovladavale gradske crkve u odnosu na seoske u mnogim istočnim 1 severnim eparhijama RPC (na primer omska i jug tjumenske oblasti), a deo objašnjenja veće aktivnosti vernika u gradovima nego u selima može se pripisati procesu povećavanja gradskog stanovništva na račun biv t eg seoskog, naročito primetno u centralnim i seve-ro-zapadnim reonima RSFSR (Иннокентие, 1987:38). Jeromonah Inoćentije je važnu razliku u religijskoj situaciji među pravoslavnima početkom i sredinom 60-ih u odnosu na drugu polovinu 80-ih opisao preko velikopostne službe u moskovskim crkvama koju je 60-ih godine karakterisalo „More crnih marama. Preovlađuju starije žene (od 50 do 70 godina i starije). Muškaraca malo. Osoba srednje generacije malo. Figura mladog čoveka ili de-vojke retkost. Moguće je sresti nekoliko dece koju su dovele bake, ređe majke. Po 217

svedočanstvu mojih kolega u ckrvama Lenjingrada u tim godinama opaža se ista slika". Dvadesetak godina kasnije situacija je unekoliko drugačija: „U svakom slučaju, na praznično bogosluženje u saborni hram se sada slobodno može ući. A u vreme redovne nedeljne službe crkva je ispunjena u proseku na 3/4 svog prostora. Istovremeno se primetno izmenio sastav bogomoljaca. Iako kao i ranije preovlađuju starije žene, značajno se povećao broj muškaraca i to lica srednje generacije i omladine čiji se udeo značano povećao i u ukupnom broj u učesnika bogosluženja, pa se o mladima (18-30 godina) može govoriti kao o primetnoj grupi. Na bogosluženju je značajno porastao i udeo dece" (Иннокен тие, 1987:37). Iako se Flečeru mogu staviti neke primedbe u vezi sovj etske religijske situacije do početka 80-ih godina, teško je ne složiti se sa njegovom konstatacijom, nastalom jednu deceniju pre raspada Sovjetskog Saveza, da religija, bez obzira na energičnu atеističku propagandu, nast avlja da živi, i više od toga, da broj vernika rast e. Istorijska praksa uskoroje evidentno demantovala vulgarno-marksis-tičke ideološke fraze, zaodenute u naučno ruho teorije naučnog ateizma, o postojanom i neumitnom iščezavanju, umiranju religije. Vrhunac i paradoksalnost te ideološke šeme jeste u tome što je navedena teorija zanemarivala ne samo društveni sistem kao mogući okvir iz kojeg proizilaze neki važni faktori kao osnova postojanja religije i egzistiranja religioznosti, nego su zanemareni i ontolo-ško-antropološki faktori religioznosti, pa je religioznost u principu tretirana kao zaostatak iz prošlosti koji svoje postojanje ima da zahvali samo snazi tradicije i „sporosti" procesa izgradnje novog, komunističkog društva i čoveka. Isto tako efekte ateističke propagande i predstavljanje sovjetskog društva kao specifičnog društva masovnog ateizma i sami sovjetski sociolozi su krajem 80-ih jasno doveli u pitanje. Za kraj ovog poglavlja u tom smislu navodimo poduži citat jednog od najpoznatijih

savremenih ruskih sociologa religije Filatova: „Postoji duboko ukorenjeno ubeđenje da su ateistička propaganda i praksa izolacije crkve dovele do sekularizacije sovjetskog društva i do snaženja materijalističog pogleda na svet. Ovo međutim, izaziva silnu sumnju. Nivo sekularizacije sovjetskog društva nije ni po čemu jedinstven. U XX veku institucionalna religioznost je resko pala u svim zemljama Evrope, uključujući i kapitalističke. Podaci socioloških anketnih ispitivanja pokazuju da se posećenost crkava u Sovjetskom Savezu bitno ne razlikuje od posećenosti crkve u Engleskoj ili skandinavskim zemljama. Glavni razlog takve situacije je jedinstven -duboka promena socijalnih, kulturnih i ekonomskih struktura u tokovima naučnotehničke revolucije. Naravno, kod nas je taj proces protekao dramatičnije, imao je svoja posebna obeležja. Posle oktobra 1917. godine te promene su bile vrlo burne, novi pogled na svet se formirao kao rezultat revolucije a ne evolucije. Tada smo postali sekularizovanija zemlja od država Evrope. Za vreme kulta ličnosti tepresija se obrušila praktično na sve sloj eve društva, uktjučujući sveštenstvo i vernike. Represija je nesumnjivo doprinela slabljenju crkvenog uticaja. Ali da lije moguće opravdati takve metode sekularizacije? U posleratnom periodu pad religioznosti se u suštini odnosio na seosko stanovništvo. Preobraćanje seoskog stanovništva iz osnovnog nosioca religioznosti u sloj religiozne indiferentnosti, premeštaj socij alne baze crkve u grad - to je poj ava karakt eristič na ne samo za Sovjetski Savez. Analogni procesi na primer, u poslednjem desetleću javljaju se i u Latinskoj Americi" (Филатов, 1988:43-44). Pri guboj komparaciji rezultata brojnih iskustvenih istraživanja, pokazuje se da najopštiji indikatori religioznosti kao što su: vera u boga, posećivanje crkve, vera u zagrobni život, verovanje u astrologiju, reinkarnaciju itd. kod Rusa nisu principijelno različiti od podataka istih pokazatelja u najrazvijenijim zemljama Zapadne Evrope. U ce-lom hrišćanskom svetu raspadaju se verske dogme kao celovite ideologije ili vidno slabe (Филатов, 1999).

Eseji
Izvorni znanstveni članak 316:2

O suvremenim religijskim promjenama u optici političke sociologije religije
217

216

SRĐAN VRCAN* Sažetak
U uvodnom dijelu polazi se od potrebe koju je formulirao G. Guizzardi da se od sociologije religije, zamišljene i prakticirane kao sociologije religije pojedinca i vrijednosti, prijeđe na političku sociologiju religije, držeći kako se upravo u tim smislenim okvirima mogu veoma plauzibilno interpretirati neke značajne suvremene religijske promjene. I to ponajprije one koje je Robertson opisao kao trend politizacije religije i religizacije politike. U drugom dijelu se opisuju pojavni aspekti politizacije religije ponajprije u kontekstu svojevrsne političke razmjene usredotočene na problem legitimiteta. U trećem se dijelu opisuju pojavni aspekti religizacije politike ponajprije na temelju onoga što se dogodilo i događa u nekim zemljama u tranziciji. U četvrtom i petom dijelu se politizacija religije i religizacija politike interpretiraju iz dvostruke deficitarnosti i prekarnosti. I to deficitarnosti i prekarnosti legitimiteta što ih mogu postići dominantne političke strategije i politički režim u okviru politike bez zadnjih odnošajnih točaka sakralne, transcendente i apsolutne naravi, kao i iz deficitarnosti i prekarnosti moguće suvremene religijske obnove i revitalizacije religije na čisto religijskim osnovama.

I. Talijanski sociolog religije G. Guizzardi (1979.: 133.) istaknuo je tezu o potrebi nadilaženja sociologije "religije pojedinca" i vrijednosti u smjeru političke sociologije religije, usredotočene na problem konsenzusa. I to konsenzusa ne kao unaprijed datog, nego kao konstruiranog; ne kao svojevrsnoga društvenog ugovora između jednakih, nego kao dijalektičkog, koji se stalno stvara i rastvara između strana s nejednakim političkim, kulturnim, simboličkim i inim kapitalom. Ovdje se pokušavaju analizirati neke od suvremenih religijskih promjena u optici Guizzardija. Polazište se analize nalazi u Robertsonovom prilogu raspravi potkraj osamdesetih godina o "promjenjivom licu religije" (Beckford, Luckmann, 1989.), a u sklopu širega sociologijskog diskursa, započetog sedamdesetih
Srđan Vrcan, profesor emeritus Pravnog fakulteta u Splitu.

omnia in Deo" u uvjetima modernog svijeta. Drugim riječima, posrijedi je bilo nastojanje usmjereno na sve tri ključne razine modernog društva: državu, političko društvo i civilno društvo, prije nego što je de facto "Crkva prihvatila ne samo odvajanje od države nego i otkapčavanje od političkog društva u pravom smislu riječi". (Casanova, 1994.: 29.) Trend politizacije religije ne svodi se samo na to i ne iscrpljuje se u tome. Posrijedi je puno širi, ali i uži trend. Širi po tome što je na djelu šira instrumentalizacija politike u religijske svrhe, a ne samo posredstvom konfesionalnih političkih stranaka. Uži po tome što je istodobno na djelu i usporedna instrumentalizacija religije u političke svrhe. U prvom slučaju posrijedi su čisto političke opcije na temelju religijskih motivacija i u znaku realizacije u prvom redu religijskih ciljeva. U drugom slučaju na djelu su religijske opcije iz čisto političkih razloga i s političkim motivima te u znaku realizacije političkih ciljeva. Dakako, ova su dva trenda danas prepoznatljiva na djelu ponajprije i ponajviše u procesima tranzicije u zemljama u središnjoj i istočnoj Europi, iako ne samo tamo, bez obzira na to koliko su se do sada potvrdili svugdje kao učinkoviti ili su pak, kao npr. u Poljskoj, doživjeli svoje prijašnje plime, ali i još veće nedavne oseke. Svakako, na najprizemnijoj razini to se javno očituje u znakovitim ponašanjima pripadnika političkih elita koji, kao novi preobraćenici ili povratnici vjeri svojih predaka, ili tzv. novorođeni, svoju vjeru preferiraju javno iskazivati svojim sudjelovanjem na vjerskim obredima, ali ne u tišini jutarnjih misa po svojim župnim crkvama i u znaku svoga sasvim intimnog preobraćenja, probuđene iskrene osobne pobožnosti i posve osobne komunikacije s Bogom, nego na velikim ceremonijama, i to najčešće tamo gdje su prisutne televizijske kamere, aparati fotoreportera, itd. I obrnuto, u isto tako znakovitom prisustvu crkvenih velikodostojnika na skupovima s izrazito političkom konotacijom, ali opet uz nazočnost televizijskih kamera. Posrijedi su očito, govoreći u terminima političke sociologije religije, procesi prepoznatljive političke razmjene na sada uspostavljenom, barem djelomice otvorenom (političkom i religijskom) tržištu, na kojem se u krajnjoj liniji religijski "proizvodi" i religijska "dobra" razmjenjuju za političke "proizvode" i politička "dobra", ali i obratno. U spomenutu razmjenu ulaze religija i religijske institucije sa svojim vrlo značajnim "simboličkim i kulturnim kapitalom", povijesno akumuliranim. I to ponajprije u trostrukom svojstvu: a) kao posjednik najnovijih znanja i vrijednosti univerzalne naravi, b) kao stjecište općeusvojenog ljudskog morala i zdravog razuma i c) kao aksijalni čimbenik izvornog nacionalnog bića. Političke institucije ulaze pak ponajprije sa svojim "kapitalom moći i utjecaja". Razmjenjuju se uzajamne legitimacije, ali se ne razmjenjuju od strane religije samo i jedino sredstva spasa, nego i legitimacije akcija, priznavanja kolektivnih identiteta, opravdavanja političke i društvene dominacije, utvrđivanje političkih podjela i razgraničenja, političkih ciljeva, političkih motivacija itd., a iznad svega sve ono iz čega se stvara, i smisleno i simbolički, društveni i politički konsenzus, te se gradi politička lojalnost. Očito je, međutim, da nije posrijedi razmjena samo uobičajenog legitimiteta, nego razmjena osobitog legitimiteta što ga religija i crkva mogu dati politici i političkim strategijama. To je u kranjoj liniji legitimitet dvostruke naravi: prvo, to je legitimitet koji daje društvena instancija koja pretendira da stoji u samim izvorima nacije, te je temelj i okosnica izvornoga nacionalnog bića iznad i izvan svih mogućih povijesnih kontingencija, političkih peripetija i promjena u vlasti i u političkom ustrojstvu; drugo, to je ponajprije legitimitet koji pretendira da je bitno drukčiji po tome što je u biti numinozne naravi. Na ovo potonje ukazuje P. Michel: "Crkva se — zna se — razlikuje od svih drugih društvenih institucija po tome što se

godina, o zaokretu od sekularizacije društvenog života prema desekulariza-ciji društvenog života, te o povratku svetoga i obnovi religije. Naime, Ro-land Robertson je tada prepoznao dva suvremena ključna trenda na djelu: trend politizacije religije i religizacije politike. (Robertson, 1989.: 13.) Ta dva trenda trendovi su svjetskih razmjera i obilježavaju najvažnije religijske promjene od početka osamdesetih godina nadalje. Treba, dakako, precizirati da se trend politizacije razlikuje od već prije poznate tzv. konfesionalizacije političkog života, koja se očitovala potkraj prošlog stoljeća u stvaranju političkih stranaka i drugih organizacija s izrazitim konfesionalnim obilježjima istaknutim, kako u njihovim nazivima tako i u njihovim programatskim deklaracijama, simbolici, itd., kao što su to ponajprije bile npr. demokršćanske ili socijalnokršćanske stranke, ali i katolička radnička i druga udruženja (npr. ACLI u Italiji). Naime, pojava konfesionalnih političkih stranaka nastupa pod izravnim utjecajem zaokreta naspram modernom svijetu što ga je inaugurirao papa Leon XIII. To je bio zaokret od načelnog odbacivanja modernog društva u svim njegovim bitnim komponentama, kako je to bilo definirano u "Svllabusu", kao pretpostavljene prolazne i tragične epizode u životu Europe prema priznavanju društvene realnosti modernog društva i njegove očite neefemernosti, ali s namjerom da bi se unutar te i takve realnosti i sredstvima svojstvenim modernom durštvu afirmiralo katoličanstvo u znaku krilatice "restaure om-nia in Deo" ili "instaurare

216

217

poziva u krajnjoj analizi na transcendento" i što daje "apsolutni legitimitet". (Michel, 1994.: 56, 136.) To je već prije isticao P. Berger, naglašavajući da religijski legitimitet uključuje pozivanje na ens realissimum koji stoji s onu stranu svih kontingencija ljudskih značenja i aktivnosti kao nešto što je totaliter aliter u usporedbi s običnim i profanim ljudskim životom. (Berger, 1969.: 32, 87.) J. P. VVillaime pak to ističe tvrdnjom da "mjesto zadnjeg utemeljenja mora ostati izvan društva". (Willaime, 1986.: 169.) Dakle, religija daje i može dati konkretnoj državi ili političkom sustavu, političkim strategijama itd. ono što bi se terminologijom Petera Bergera moglo nazvati izravnim zaštitničkim 'svetim baldahinom'. Stoga je i konsensus koji se stvara konsensus pod 'svetim baldahinom'. II. 'Sveti baldahin' očito ima višestruke, politički iskoristive prednosti: • apsolutizira se relativno i legitimira proizvoljno, te se, između ostaloga, legitimiraju norme koje nisu inače i drukčije sposobne za opravdanje; • to se sakralizacijom imunizira od neslaganja, pa se čini da ga se ne smije nekažnjeno javno osporiti, tako da se praktično isključuju iz mogućeg stavljanja u pitanje stanoviti sustavni društveni modaliteti i aranžmani; • radikalno se delegitimira njihovo osporavanje, smještajući takvo osporavanje najčešće izvan okvira društvene i moralne normalnosti, te ga predočujući kao nešto što u krajnjoj analizi u najgorem slučaju vodi u kaos anomije i besmisla, a u najboljem u grijeh i zlo; • stvaraju se oblici visoko emocijalno obojene i pregrijane predanosti i lojalnosti kvazireligijske naravi, te se tražena predanost i lojalnost predočuju kao bezuvjetne, totalne, unaprijed zadane, ne-negocijabilne koje se ne mogu i ne smiju slobodno davati i uskraćivati, pragmatično kalkulirajući, po volji i već prema prilikama; • olakšava se mobilizacija raspoloživih društvenih resursa u određene političke svrhe, kao što se stvaraju mogućnosti da se sposobnost političke mobilizacije povratno rabi kao element legitimiteta vladanja;

nužna sprega između svetoga i žrtvovanja. Dakako, na drugoj strani, u toj razmjeni religija i religijske institucije dobivaju stanovite prednosti: • uklanjaju se definitivno i dosljedno sva sustavna i druga institucionalna ograničenja i pritisci što ih je uveo raniji sustav, getoizirajući religiju u znaku njezine ekstremne privatizacije i tretirajući religiju kao teizam bez ikakvih javnih funkcija;

• religija se radikalno deprivatizira, te postaje značajan čimbenik na sve tri

ključne razine društva: na razini države, na razini političkog društva i na razini civilnog društva ili, posluživši se riječima Neuhausa, ulazi odlučno u otvoreni ili goli javni trg (Neuhaus, 1985.); oduzima relevantan legitimitet nekim durštvenim i političkim akterima;

• crkva faktički postaje politički legitimirajuća instancija prvog reda koja daje ili • religija i crkva dobivaju značajno mjesto unutar funkcionirajućeg društvenog
sustava i njegovih institucionalnih aranžmana, dapače, dvosmisleno, ali i privilegirano mjesto: na jednoj strani, instancije u okviru sustava, a na drugoj, gotovo jedine legitimne instancije iznad sustava; • religija se de facto pretvara u nadsvođujući kulturni i simbolički sustav, ali "ne u obliku gole religije nego zaodjevene, prevedene i protumačene u posredujućem jeziku koji čini njezina javno relevantna značenja dostupna sveukupnoj javnosti" (Neuhaus, 1985.: 64), te stoga ponajprije u funkciji općeusvojene pozadinske moralne filozofije s političkom relevanci-jom i s religijskim utemeljenjem i stoga s ključnim mjestom i ulogom u obrazovnom sustavu, sustavu masovnih medija, izdavaštvu, itd. koji pružaju narodu kao takvom izabranu, zatvorenu, manje-više homogenu viziju realnog svijeta, kao i nacionalne realnosti;

• crkva dobiva praktično ulogu najznačajnijeg kolektivnog, ponegdje i jedinog

• ostvaruje se resakralizacija javnog prostora, u kojem se i vlast pomišlja

ponajprije u odnosu prema religijskom, smanjuju se ili brišu razlike između javnoga i privatnog, pa se pridonosi kolonizaciji svijeta svakodnevnog života sustavnim sadržajima i simbolima;

legitimnog kulturnog operatora ili intelektualnog kolektiva koji u okviru vladajućeg kulturnog aparata nastoji, ne samo voditi i oblikovati svačije životno iskustvo nego ponajčešće teži i ukloniti mogućnosti i šanse da se postiže alternativno životno iskustvo ili ono koje se s razlogom može nazvati sasvim vlastitim i izvornim.

povremeno organizirati i koristiti moralne i druge panike za svoje praktične političke ciljeve i svrhe; • pojačavaju se uvjerenja o datom društvu kao izvorno homogenoj simboličnoj cjelini koja inkorporira i transcendira identitete i interese svojih sastavnih dijelova, kao i o tvorbi koja se uzdiže iznad svih ljudskih i povijesnih kontingencija; • podupire se i promiče uvjerenje da odnos pojedinaca naspram njihova društva transcendira njihova kompetitivna nastojanja oko distinktnih i sukobljenih interesa; - ponekad se olakšava i pomaže politička i druga dihotomizacija društva, dijeleći društvo na "prijatelje i neprijatelje", na "prave sinove domovine i stvarne ili potencijalne izdajnike", na "nevine i krivce", itd.; - visoko se podiže prag snošljivosti za žrtve i lišavanja, a na djelu se potvrđuje

• stvaraju se pogodni uvjeti da društvene "sluge i čuvari svetog" mogu

III. Trend religizacije politike još je vidljiviji na djelu u tranzicijskim procesima, barem u nekim srednjoeuropskim i istočnoeuropskim zemljama. Zapravo moglo bi se ustvrditi da se upravo društveni i politički krajolik bivše Jugoslavije pokazuje kao optimalni prostor za identifikaciju najznačajnijih načina kako se religizacija politike danas događa, zanemare li se zemlje s islamskom dominantnom tradicijom. Religizacija politike događa se tako da neki sasvim ovostrani, mundani akteri, ideje i vrijednosti te mundane aktivnosti dobivaju izrazito religijska obilježja. I to se događa do te mjere da se politika pretvara u svojevrsnu religiju, a političko djelovanje u neku vrstu djelovanja s religijskim konotacijama. I tako, dok politizacija religije po tendenciji religiju unosi u politiku i pretvara je u čimbenik politike, dotle religizacija politike pridaje politici religijska svojstva, te je pretvara u neku vrst religije. Govoreći drukčije, u prvom slučaju se u krajnjoj liniji religijsko, te ponajprije i religijski definirano sveto, transcendentno i apsolutno unose u politiku i rabe za političke svrhe i ciljeve; u drugom slučaju se političko u krajnjoj

216

217

kao i radikalno različitih tipova ljudi. 39Široko se pribjegava poznatoj urotničkoj teoriji društva. nekomunikabilnih i suprotstavljenih tipova kulture i civilizacije i duboko različitih svjetova. ili kao već stoljetni holokaust muslimana na ovim prostorima. o "svetoj krvi prolivenoj za dobro domovine". ali sada prokletnika i prezrenih. Velikoj Povijesti. (Izetbegović. (Bogdanović. na "nevine i krivce". To tumačenje povijesti dato je u proturječnim terminima povijesti kao nacionalne tragedije i povijesti kao nacionalnog trijumfa. i to poglavito službenom. sustavno inducira i promiče osobita logika političkog reagiranja koju je M.) 33Vidljiva je tendencija u političkom diskursu prema svojevrsnoj ontologizaciji postojećih društvenih i kulturnih razlika koje se projiciraju na nadsvođujuću pozadinu kvazimetafizičke naravi ili koja navodno pripada tzv. niti u umnosti jer je često bezuman. njemačko-austrijska urota. pored konkretnog profanog povijesnog vremena javlja se i neko drugo. Torrelli opisao na ovaj način: "Za militan-te. takve se urote povremeno otkrivaju kako bi se moglo pokrenuti politički lov na stare i nove vještice. U svakom slučaju. ili kao kalvarija hrvatskog naroda. Ta se sakralizacija očituje na izravnoj razini u tendenciji da se daju eminentno religijski atributi nekim političkim subjektima. "prave sinove domovine i stvarne ili potencijalne izdajnike". samo u tekućem političkom diskursu nego i u službenoj historiografiji. te stoga poprima svojstva religijske naravi. dakako. itd. o "Bogu i Hrvatima". itd. 1988. I to ponajprije u znaku svojevrsnog iskoraka iz realnog povijesnog vremena u neku vrstu izvanvremenitosti ili zaustavljenog vremena koje se očituje u znaku stalnog ponavljanja ili vraćanju istoga. ali zna moliti svom svojom dušom i u svojim jednostavnim riječima. žedne susreta s nepravednom povijesti za njihovu zajednicu i vjeru. bizantinsko-balkanska zavjera. U tome je njena univerzalna i neprolazna vrijednost i značaj za sve ljude. dokazujući duboko i trajno življenje s istinom pravoslavlja. o "svetim mučenicima za svetu narodnu stvar". 12. 32Vrlo je vidljiva tendencija sakralizacije političkog prostora koja pogađa. I okružujući svijet i vlastito društvo dihotomno se dijele na "prijatelje i neprijatelje". o "svetim granicama domovine" ili o "svetim srpskim zemljama obilježenim srpskim grobovima".) 37Na djelu je izrazita harizmatizacija političkih vođa. a za neke i boljševička urota. 1991. koji se također ponovno oživljuju (i recikliraju ponajprije u funkciji političkih strašila i u okviru politike koja ne može bez uporabe političkih strašila. kao i nekim ključnim političkim idejama i vrijednostima za koje se drži da su od izuzetna društvenog i političkog značenja. Tak ose nacionalna povijest opisuje npr. ne pričešćuje se redovito. Zajedničko je i jednom i drugom to što po tendenciji vode stanovitoj delaicizaciji politike kao pratećem fenomenu ili posljedici desekularizacije društvenog života.) U drugom kontekstu A. premda su očito mundane provenijencije i naravi. i to ne 35Vidljiv je politički induciran i promican povratak prošlosti. itd. Zapravo. pa se tako jedni predočuju kao otjelovljenje dobroga kao takvoga. na "pravednike i griješnike". kako okružujućeg svijeta tako i vlastitog društva. To postaje transparentno u sklonosti da se postojeći društveni sukobi izdvajaju iz svoga konkretnog okruženja i datih okolnosti. a drugi se demoniziraju i sataniziraju. kako političkih strašila tako i političkog lova na vještice. o "svetom oltaru domovine". te iznad svega i prije svega zna umrijeti za svoju vjeru i posvjedočiti je tom svojom najvišom žrtvom. nastojeći stvoriti osjećaj života u tvrđavi pod opsadom i u permanentnom neprijateljskom okruženju. I to harizmatiza-cija po Weberovim terminima u dvostrukom obliku: u obliku osobne harizme i u obliku harizme funkcije. ali jednako tako i civilno durštvo. ako se to smatra potrebnim. te se najčešće projiciraju na spomenutu pozadinu pa se tako predočuju kao sukobi između međusobno nespojivih. koja prepoznaje na djelu stare i nove urote i zaplotnjačke zavjere protiv određenog naroda kojem netko stalno radi o glavi. te se predočuju kao u biti nepogrešive. nacionalnih svetaca i žrtava koji se oživljuju i recikliraju u političkom diskursu i u medijima kao suvremenici. Tako se npr. u koje mse događa i neka druga. Naličje ove epifanije tvori slična povorka. 9. Time se. ta logika vodi do uništenja sataniziranog neprijatelja". To se ponajprije očituje u gotovo stalnoj uporabi u političkom diskursu.: 38. 1987.: 24. ili barem opravdati nužnost totalnog nadzora nad društvom. 1992. za druge je na djelu pogibeljna masonska zavjera. Drama doživljena i preživljena ostaje najsvjetliji trag božanskog u ovom svijetu. "nebeskoj Srbiji koja bi trebala biti uzor zemaljske Srbije".: 11. Tako je za neke stalno na djelu tisućljetna vatikanska urota. na "sinove svjetla i sinove tame".: 119. Izetbegović piše: "Veličina herojskog čina nije u korisnosti. događa se jako intenzivan način ono što je E. govori o "svetoj i vječnoj Hrvatskoj". Stoga harizmatizirane političke vođe dobivaju svojstva osoba s nedvojbeno mesijanskom vokacijom. Poulat opisao kao nacionalizaciju svetog i sakralizaciju nacionalnog. sasvim osobito vrijeme. Tako je jedan srpski pravoslavni intelektualac ustvrdio. za treće pan-islamska i fundamentalistička. o "pro Deo et patria". Naravno. (Poulat. kako prosječan sprski pravoslavni vjernik ne ide često u crkvu. "svetoj Srbiji". apsolutizira i pretvara u transcedentno. sveznalačke i svevideće. kao martirologija srpskog naroda. itd. Na toj istoj podlozi obnavlja se politički diskurs sa stalnom ili povremenom uporabom. na "sveznalice i totalne neznalice". 38Događa se gotovo nevjerovatna epifanija povijesnih ličnosti.liniji sakralizira. totalitarizirajuće i sakralizirajuće naravi. Na toj se podlozi događa izrazita manihejizacija sukoba i strana u sukobu. a drugi kao inkarnacija zla kao takvog. kvalifikacija u znaku pridjeva sveto i vječno. ne brine se mnogo o svom vjerskom obrazovanju. pa još šire i ponovnom začaranju (Wiederverzauberung) svijeta i ponajprije za-čaranju politike kao politike ponovo s posljednjim odnošajnim točkama apsolutizirajuće. gotovo natpovijesna drama kao bitan odnošajni okvir i za sadašnje vrijeme i za dramu u kontekstu sadašnjeg vremena. Nije teško identificirati najznačajnije manifestacije religizacije politike i političkoga uopće. polazeći od krilatice "Semen est sanguis christianorum". nacionalnih junaka i vitezova. 34Vidljiva je tendencija uvođenja temeljitih dihotomizacijskih podjela. Za ilustraciju se mogu navesti neki primjeri. 216 217 . kako državu tako i političko društvo. te se jednima pripisuju gotovo anđeoska svojstva.) 36Favorizira se osobito tumačenje odgovarajuće nacionalne povijesti. o "Bogu koji čuva ovu ili onu domovinu". predočujući postojeće razlike i podjele kao razlike između radikalno različitih tipova kulture i civilizacije. Lako se prepoznaje glorifikacija nasilne smrti. Više od svih proroka i propovjednika. jer je često nekoristan. (Torrelli. ovi mučenici su stvarni vjesnici tog drugog svijeta". Ponovno se oživljuju i recikliraju kao da su stalno u društvu sa sadašnjim političkim vođama koji rade na istoj stvari i koji danas govore i njihovim glasovima.

posrijedi je legitimiranje kojim se uspostavlja izvanjskost temelja društva i nedodirljivosti datih društvenih pravila. i. Na prvoj se deficitarnosti vrijedi zadržati: 1. te političke strategije zahtijevaju visok stupanj pregrijanog i trajnog legitimiteta da bi mogle realizirati svoje visoko postavljene ključne političke ciljeve. te su artificijelne. u jednom svijetu koji je kao cjelina spoznatljiv". Ovo je posebno naznačeno u onim teorijskim pothvatima koji moderni nacionalizam interpretiraju u znaku dvostrukog neuspjeha. kao i stvaranje novih mitova i njihova izravna uporaba u političke svrhe. (Gauchet. jer.) Stoga se drži da kad ovo tradicionalno naslijede oslabi. polazeći od načina kako je A. u središte pozornosti dolazi in-trinsična deficitarnost i prekarnost legitimiteta dominantnih političkih strategija i političkih režima koji ih nastoje realizirati. i to u relativno nepovoljnim uvjetima. prvo. 40Događa se povremeno ili stalno obnavljanje starih mitova te njihova takav legitimitet ne mogu postići u uvjetima raz-čaranog svijeta ili svijeta koji se dosljedno raz-čarava. drugo. izrazita je sklonost prema spektakularizaciji politike. cerebralne. Gouldner. (Gouldner. ideje i vrijednosti liberalizma imaju relativno ograničeni legitimacijski i mobilizacijski potencijal. te se nekim političkim manifestacijama pridaju gotovo liturgijske konotacije. budući da "nacionalizam dolazi kao plod procesa u kojem je doživjela neuspjeh politička transpozicija kršćanskog univerzalizma".). i ponajprije u srednjoj i istočnoj Europi gdje se ponajviše služe spletom tzv. na temelju čega se društvene institucije od strategijskog značenja uzdižu iznad svih ljudskih i povijesnih kontingencija. po Gellnerovom opisu. društvenog loma. I to ponajprije pod utjecajem triju sklopova djelatnih okolnosti. 1986. Stoga se čak i traganje za zadovoljavanjem rleigijskih potreba izvan Crkve pokazuje kao izuzetno pogibeljno za političku i društvenu stabilnost. Ideologija tako pretpostavlja politiku koja se oblikuje racionalnim diskursom u javnoj sferi. govori ponajprije o stanovitom tipu društva na temelju autoriteta i superioriteta načela kolektivnog reda nad voljama pojedinaca. Prvo. shock-terapija.) I. Stoga politizacija religije i religizacija politike svjedoče i o zaokretu u načinu legitimiranja političkih institucija i političkih strategija. ali je. I to. Već je prije uočeno da kapitalizam nije sposoban proizvesti vrijednsoti podobne legitimirati društveni poredak. nije sasvim neočekivano protuslovlje. ili samo na emotivnu retoriku. to su moguće okolnosti kulturne i ideološke naravi. sučeljavaju s dubokim protuslovljem i velikim rascjepom. te stoga i u okviru politike koja se očistila od svih zadnjih referencija i odlučno smjestila u relativno kao preduvjet za demokratsku pluralizaciju političkog života. koji u središte pozornosti stavlja dvije bitne strukturalno uvjetovane i uzajamno povezane deficitarnosti koje se samo najjasnije očituju u procesima tranzicije. (Liibbe. kao što pretpostavlja da se potpora za nju može mobilizirati retorikom racionalnosti". odvajajući vjeru od njezinih političkih i društvenih konzekvencija. Gouldner opisao modernu pojavu ideologija i kao inauguraciju novog načina političkog diskursa. diskursa koji traži akciju. temeljne su. izaziva slabljenje društvene prisile. to su okolnosti koje kao da pripadaju navodnoj prirodi same stvari. pa tako privatizacija religijskih vjerovanja destabilizira politiku. jer je "za svako društvo konstituirajuće obilježje da njegovo smisleno središte stoji izvan njega. tako da prisile koje i dalje djeluju nad pojedincima ostaju one koje su ukorijenjene u predindustrijskim vjerovanjima i stavovima. i to poglavito prosvjetiteljstva i Francuske revolucije. nastojanja usmjerena na etničku homogenost. Na jednoj strani. svjetovnog. Tako se sekularizacija pokazuje kao glavna motorna snaga degradacije politike. Taj zaokret se može ilustrirati. što na neki način posvjedočuje da diskurzivno oblikovanje političkog mnijenja i političke volje u kompetitivnom okviru ustupa pred stalnim ili povremenim emocionalnim potvrđivanjem političke vjernosti i privrženosti.:30. Naime. 1976. time se izvorno političke institucije predočuju kao čisto ljudske institucije. posvuda djelujuće i legitimne činjenice političkog života isto tako krucijalne naravi kao i nastojanja oko materijalnih interesa ili kao borba za slobodu. a na drugoj strani. identitet itd. dakako. čistoću. kako ističe M. U tom smislu erozija religijskih vjernosti. prvo. To je na nešto drukčiji način izrazio i Liibbe tezom da "liberalna država živi od pretpostavki koje ona sama ne može zajamčiti". Nadalje.. drugo. pretvarajući vjeru u privatnu stvar. Stoga ne začuđuje da je I.: 12. te interesnih i drugih razlika i podjela. uklanjajući referencije na sveto i transcedentno organizirajuće načelo (božanski zakon svijeta) pokušala svijet učiniti odlučno profanim. zajednicu. IV. koje su danas na djelu u nizu suvremenih društava. ali je ne traži pozivajući se na autoritet ili tradiciju. Walzer. naime. koje su kao jedan od glavnih momenata u rezervoaru tradicionalnih vjerovanja i stavova. uništava se najveći izvor društvene prisile kao i mobilizacijski potencijal.: 207. 41Naposljetku. zato najčešće i nisu konkurentno sposobne da se. religijskog. dakako. I to ponajprije u znaku potvrde tvrdnje Gaucheta kako onaj tko kaže religija. stvorila novo sveto: puk otjelovljen u naciji i državi". Nema dvojbe da se dominantne političke strategije.) Dakako. Zato zaštita i unapređivanje identiteta uključuje normalno mobilizaciju emocionalnih i izražajnih snaga zajednice koje imaju prioritet u usporedbi s apstraktnim liberalnim građanskim pravima koja su bez samosvojne intrinsičke biti. Reciklaža mita o Kosovskom boju u Srba ili o boju kod Badra u Bošnjaka/Muslimana samo su klasični primjeri za to. nesposobna ozbiljiti takav cilj. Ovo protuslovlje između naglašene potrebe za legitimitetom i teškoća da se legitimitet postigne u uvjetima politike smještene u relativnome postaje krajnje zaoštreno u procesima tranzicije. To je diskurs koji se temelji na ideji o utemeljenju političke akcije na svjetovnoj i racionalnoj teoriji. Naime. Moglo bi se zaključiti da politizacija religija i religizacija politike u biti svjedoče o zaokretu u načinu kak ose danas ponegdje zamišlja i prakticira politika. odvezane od svake božanske transcendencije i očišćene od svetosti. To. dobiva posebnu težinu u situacijama društvene krize i. Kristol potkraj sedamdesetih godina lansirao univerzalnu formulu za izlazak iz društvene krize u terminima: sloboda tržišnim zakonitostima plus nacionalizam plus religije. 1995.. Na taj se način pokazuje nužna sprega između sekularizacije i rastuće društvene nediscipline kao i smanjenja sposobnosti za kolektivne pothvate bilo koje naravi. Tomka. u središte analize dolazi deficitarnost i prekarnost nastojanja kojima se želi ostvariti suvremena revitalizacija religije i istinska obnova na čisto religijskoj osnovi.) Prema tome. Vrijedi ispitati plauzibilnost pristupa suvremenoj politizaciji religije i religizaciji politike. 2. budući da je "revolucija. kao previše apstraktne. I to.reciklaža. još više. (Coleman. 1976. tvrdi da "ideologija uključuje pojavu novog načina političkog diskursa. beživotne potvrde u kompeticiji s tamnim duhovima. jer je "nacionalizam po svojim izvorima tvorba religijskog nadomjestka" (Schneider. (Enriquez) Sve to. jer mišljenje i osjećanje u etničkim 216 217 . 1985. I samo u mjeri u kojoj postoji takav odnos naspram onostra-nom mogu pojedinci biti sigurni da se susreću u zajedničkom svijetu. erodiraju i odnosi s vlasti.

tunelski učinak kao kad je npr. 1992. Isto tako je očito da postoji sprega između legitimiteta i mobilizacijskog potencijala. 1993. uvijek u razvoju. (Jukić. dok se u usporednom traku autoputa. (Offe. pa se tako krah komunizma u krajnjoj analizi shvaćao i kao definitivni kraj duha prosvjetiteljstva i doba prosvjetiteljstva. Pri tome je sasvim jasno da. transcedentne. da se legitimitet i traži i dobiva na drukčiji način i drukčijim putovima. (Linden. apsolutizirajuće i totalizirajuće naravi nije.) Stoga se zaključivalo da je sve ono što se na Zapadu "dogodilo od prosvjetiteljskog setečenta (ali u nekom obliku i od određenih struja talijanske renesanse) u biti bilo 'pogrešan put'. Zahtjevi o kojima je riječ i koji se nameću jesu zahtjevi koji istodobno izviru: a) iz izgradnje nacionalnih država. prije svega u znaku radikalne desekularizacije društva i nedvojbenog povratka svetog. (Offe. Stoga je to protuslovlje između osiguranja statusne sigurnosti za ekonomski ključne grupe i bezuvjetne garancije primjerenog minimuma supsistencija za svakoga što čini demokratizaciju društva upitnom i prekarnom. 19991. preobražujući ga ako je potrebno.: 146. barem za stanovito vrijeme. I još više. to su strukturalne okolnosti tranzicijskih strategija koje svoje najdublje korijene imaju u protuslovljima između ključnih zahtjeva koji se nameću. kršćanske perspektive. (Michel. Kepel. Naime. emocionalna i totalna politička mobilizacija nije uopće moguća na drugim okvirima i ona drugoj podlozi. Politika pak sa zadnjim referencijama ne podliježe takvom tipu verifikacije. apsolutne i totalne naravi. 1992. od strane sekularnih ideologija koje su se smjenjivale jedna za drugom. objašnjavalo bi neprekinuti niz nesreća moderniteta i stoga današnju 'krizu'". koji nije blokiran. apsolutne i totalne naravi barem po tendenciji. različiti te se tako mora 'stvarati'.) U tom duhu se slom komunizma opisivao kao konačni i nepopravljivi neuspjeh moderne u sučeljavanju s vjerom i kao pobjeda Boga i Crkve nad modernitetom. te f) iz potrebe održavanja socijalnog mira s ublažavanjem i diversifikacijom društvenih sukoba. pripisujući neuspjehe i dezorijentaciju udaljavanju od Boga.: 881. stvaraju se uvjeti. deficitarnosti i prekarnosti takvog legitimiteta odgovara i deficitarnost i prekarnost političkog mobilizacijskog potencijala. između ostaloga. energiziraju snažne osjećaje lojalnosti ili stvore učinkovite i privlačne institucije". ali taj krah interpretira kao u osnovi samo zadnju i neizbježnu etapu trajnijeg povijesnog procesa koji je započeo puno prije.: 110. 1989. nepredvidljiv.) To je zapravo ono što proizvodi.: 171.: 33. godine i koji se sastoji u tome da se sada javlja "novi religijski diskurs ne više da bi se tragalo za prilagođavanjem sekularnim vrijednostima nego da bi se ponovno dalo sveti temelj organizaciji društva.: 67-68. te su i nužne i uporabljive za autoritarne i autokratske svrhe. Do tog vremena ljudsko biće je doživljavalo — pogrešno ili ispravno ovdje je bez značenja — jedinstveni i zajednički smisao svijeta koji je bio zajamčen nepogrešivošću i snagom svetog ili nadnaravnog poretka. (Offe. (Messori. i to odozgo. Nije posrijedi više aggiornamento. treba. Pregrijana. Zato su to bila očekivanja koja su polazila od uvjerenja koje je prepoznavalo u komunizmu prirodni izdanak prosvjetiteljstva. 1. te stoga i oblikovanja modernog društva kao "društva koje je otišlo od Boga" (Poulat. pa ni legitimitet te politike ne ovisi o njezinim konkretnim outputima. kako u političkim elitama tako i u masi potencijalno frustriranih gubitnika. "Privlačnost nacionalizma je djelomice rezidualna. to jest ona je rezultat neuspjeha drugih ideja ili ideala da galvaniziraju pučku potporu. brzo naprijed kreću automobili i odvija normalan promet. e) iz potrebe zaustavljanja pada životnog standarda i njegova zadržavanja na nekoj podnošljivoj razini. iako brutalan i perverzan.) V. kulturi i identitetu koje je stalno svojstvo ljudskoga društvenog života. tj. U svojim višestrukim izražajima ovaj diskurs hvali nadilaženje propalog moderniteta. koji govori o zaokretu što se dogodio 1975. kako ističe Offe. Napuštanje jedine 'ispravne'. 1994. pa čak i moderniteta. Ključni problem pri tome je što se u okviru vladajućih političkih strategija opće povećanje društvenog outputa može postići samo pod cijenu da jedna manjina bude u stanju povećati značajnije i brže svoje prihode i svoje prednosti. načelno podliježe stalnoj iskustvenoj verifikaciji. nego većina koja barem u razdoblju unaprijed neodređenog trajanja gubi i mora gubiti. politika dosljedno smještena u relativnome i operirajući s relativnim. I to ponajprije i ponajviše obnavljanjem ponovnog za-čaranja svijeta i politike u ponovno za-čaranom svijetu. Dvije su glavne vrste takvih očekivanja.) Pri tome opcija za etnifikaciju politike kao primjer politike sa zadnjim referencijama svete. 'proizvoditi' i 'konstruirati'. Druga deficitarnost koja stoji u pozadini suvremene politizacije religije i religizacije politike tiče se mogućnosti i uvjeta za poželjnu religijsku obnovu i revitalizaciju religije. I to je sada postalo upitno u duhu ovog vremena". Offe zapravo upozorava da se tržišno gospodarstvo stavlja u pokret samo u preddemokratskim uvjetima. te institucionalizacijom rješavanja sukoba dogovorima i nagodbama. Naime.) Na posljetku. i to u okviru provjerljivih bilanca troškova i dobitaka. i frustrirajući tzv. 1994. sasvim iracionalna. niti o konkretnim bilancama troškova i dobitaka.) Na taj se način jedino i može nadoknaditi.: 5) ili je dovelo do privatizirane religije bez javnih funkcija. 1994. A to znači politike sa zadnjim odnošajnim točkama koje se nadaju kao svete. "strategijsko uključivanje simbola koji označavaju kolektivne identitete i njihova dramatizacija služe na prvom mjestu interesima moći i profita 'političke klase'". transcendentne. promjenjiv. d) iz potrebe osiguranja barem nekog minimuma socijalne države. dakako. kako je to pokazao Offe. c) iz nužnosti reforme vlasništva i uvođenja tržišnog gospodarstva. (Walzer. te teškoća i ograničenja s kojima se suočavaju u društvenom realitetu. Svijet moderne u prosvjetiteljstvu ne započinje kao sveta datost nego kao mundana činjenica. deficitarnost i prekarnost legitimiteta koji se uopće može dobiti na strogo demokratski i nenuminozan način. b) iz potrebe za temeljitom demokratizacijom društva s djelatnim osiguranjem punih ljudskih i građanskih prava i demokratske participacije.) Pod takvim situacijskim prisilama rađa se osobita deficitarnost legitimiteta koji se može dobiti u politici i s politikom koja je odlučno smještena u relativnome i operira isključivo s relativnim. nego 216 217 . nego u okvirima i na podlozi ponovnog za-čaranja i politike u začaranom svijetu sa zadnjim odnošajnim točkama svete. Da bi se jasnije to podcrtalo. spomenuti očekivanja koja su se ranije oblikovala i očitovala vezana za kraj komunizma i za tranziciju od komunizma prema postkomunizmu. 1991. A to se shvaćalo u biti kao kraj onoga duha i kraj onoga doba "kad po prvi put u povijesti započinje isključivo stvaranje ljudskog svijeta.: 165. te u znaku uspostavljanja svojevrsna političkog kapitalizma. Od tog trenutka svijet je podložan promjenama. Jedna vrsta očekivanja polazi od kraha komunizma.) Takva očekivanja opisao je G. jedan trak na autoputu blokiran kolonom automobila koji stoje na mjestu i pomiču se gotovo milimetarski. pa se tako slom komunizma interpretira i kao slom svih nastojanja oko sekularizacije i laicizacije modernog društva.kategorijama ne znači ništa drugo nego privrženost pojedinaca i grupa njihovoj vlastitoj povijesti. ponajprije u znaku sprege između populističkih pokreta na nacionalističkoj podlozi i autoritarnih prezidencijalističkih obrata s istim predznacima. te svoj legitimitet reproducira samo na temelju svojih očekivanih outputa. 1994. transcendentne. (Offe.

Nadalje. Prvi susret u znaku izrazito naglašene nacionalizacije svetog i sakralizacije nacionalnog (o čemu je svjedočilo more hrvatskih zastava na misi) doveo je na misu na hipodrom više od 750. apsolutne i totalne naravi. Taj izazov je na primjeru poljske Katoličke crkve Michel opisao ovako: "Crkva zasigurno priznaje ovu potonju (tj. sreću i toleranciju. Naime. Prvi se odnosi na realni društveni pluralizam kao ključni uvjet za demokraciju.: 135. Coleman. Tomka. (Kepel.) 43Zapravo. nije više posrijedi modernizacija islama nego 'islamizacija' moderniteta". Ein Ost-Westvergleich". ustvrdio. Đorđević. 26. Elements of a Sociological Theoij of Religion. sreću i toleranciju. New York.. čak i procvat pravoslavlja. Pokazuje se da je pravoslavlje ostalo najživotnija duhovna sila na tradicionalno pripadajućim mu prostorima.: 10. Marcel. 1991. Une histoire politique de la religion. da se "zahvaljujući sumraku socijalističke (ateističke) ideologije — naročito pod njom građenih sistema — stvara društvena. "Religion und Offentlichkeit. 6. religijski podsticaji ne dolaze više sa Zapada na Istok — ■ već obratno. itd.: 138. masovnu sociološku religioznost vanjskog tipa nego i na is-trajno 'oslobođenje unutrašnjeg čovjeka u pravoslavnoj duhovnosti'". kulturna i duhovna klima za obnovu. 1995. kako "nakon pada marksističkolenjini-stičkih režima i potpunog neuspjeha kapitalističkih sistema da oblikuju ljudske zajednice. pa tako da tek slabljenje religije vodi do sakralizacije nacije i nacionalizacije svetog kao nadomjestka za to slabljenje. te će biti "model alternativan onome sekulariziranog i indiferentnog Zapada" (Michel. između ostaloga. premda je bilo podvrgnuto izuzetnoj represiji i sasječeno do korijena". Gallimard. demokracija dobiva svoju snagu iz toga što se ne poziva na neku istinu koja bi unaprijed postojala na aprioran način i iz koje bi ona proizlazila. Literatura Berger. vitalnost poljske crkve 'krizi zapadnih crkava'". te na kojoj bi se temeljila. nego na istinu koju ona proizvodi upravo po tome što ona ne pretendira da vrijedi kao Istina s velikim slovom I. No. 8. Drugi se tiče odnosa naspram drugoga i drugotnosti. Enriquez. Gradina. Gallimar Gauchet. Stoga se nisu realistički mogli ostvariti bez istodobne izrazite politizacije religije i religizacije politike. koji je 1991. Pariš. tj.000 vjernika ili 6 posto ukupnog stanovništva Slovenije. No. sve to sugerira zaključak da su politizacije religije i religi-zacija politike uvjetovane.) 42Očito je da se takva očekivanja nisu ispunila. John.. te u znaku povratka vjeri predaka. 1985.: 14. Dva izazova za religiju i Crkvu izgleda da se nameću. Đorđević. 10-12. te iznad svega pod utjecajem religijske obnove i revitalizacije katoličanstva u Poljskoj. Gradina. Na posljetku. Garden City. 1994. odlučno smještenu u relativno i operirajući s relativnim. "Pravoslavna duhovnost na iskušenjima našeg doba". Vol. To bi se možda moglo ilustrirati usporedbom zagrebačkog susreta s papom Ivanom Pavlom II. Jose. (Michel.: 255. revitalizacija i obnova religije puno su manje išle plimom osobne religioznosti i spiritualizacije osobnog življenja. i najhitnije. 1994. (Michel. "La sfida del nazionalismo alle chiese". Češkoj. retotalizacije i rekolektivizacije odluka. 1994. pa i pravi model nove duhovne rekonkviste Europe.. 1991. "pravoslavlje je neprekinuto nasljeđe evanđeoske apostolske Crkve Kristove na Istoku. Concilium. Na sličan se način ni odnos naspram tolerancije ne može u demokratskom okviru samo svesti na obnovu poznate "permissio negativa mali". Pariš. revitalizacija je religije po svojoj dosadašnjoj matrici išla usporedo s politizacijom religije. Miklosz. 1994. moći nametnuti prisilom. Peter. 1991.) U istom duhu predsjednik Grčke teološke asocijacije zaključuje na godišnjem skupu 1990. Vol.: 142). Stoga se Michel s razlogom pita "nije li politizacija religije u perspektivi da ova rađa misiju ili se oblikuje prema njoj. na hipodromu i ljubljanskog susreta s istim papom u ljubljanskom parku. To su bila očekivanja da će doći do prave plime revitalizacije katoličanstva u europskom prostoru pod snažnim poticajima koji će ponajviše doći s Itoka.) Međutim. 216 217 . Prije svega. Slovačkoj. "Pravoslavlje između neba i zemlje". No. Drugo. općenito se. Drugi susret bez izrazito naglašene simbolike nacionalizacije svetog i sakralizacije nacionalnog (o čemu je svjedočilo gotovo potpuno odsustvo slovenskih zastava na misi) doveo je na misu 120. te unutarnjeg oslobođenja čovjeka u njegovoj duhovnosti koje ljudima donosi ljubav i mir. Casanova. prvo. The Sacred Сапору. 31.000 ljudi ili gotovo 16 posto ukupnog stanovništva Republike Hrvatske. omogućavati nalaženje smisla i razloga življenja i davati osjećaj ravnoteže i postojanosti. To se ponajmanje dogodilo razmahom svojevrsne religije a la carte po osobnoj odluci. ali uz uvjet da joj se prizna pravo da je oblikuje u ime istine koju ona jedina posjeduje". Le desenchantement du monde. nego samo u okviru ponovnog začaranja svijeta i začaranja politike. (Kokosalis. Naime. nije moguće povjerovati da je drugotnost drugoga samo privremena. pa i u samom duhu papinih izjava "suprotstavljala. kao što je teško povjerovati da će se kulturni modeli koji se doživljuju kao tuđi. podložna da se poništi bilo preobraćanjem ili obrazovanjem duše. ili na toleriranje nečega što je osuđeno da ostane marginalno. 1969. pravoslavlje je jedina mogućnost da ujedinjena Evropa postane zajednica s ljudskim licem".) Druga vrsta takvih očekivanja izravno je vezana za religijske promjene do kojih je morao dovesti krah komunističkih režima upravo u srednjoj i istočnoj Europi. i nesposobnošću da se religijska obnova realizira na čisto religijskoj podlozi i s religijskom motivacijom. Treće. a puno više u znaku retradicionalizacije. Pravoslavlje putuje — bez spektakularnosti.) To su također bila očekivanja da model poljskog katoličanstva i Katoličke crkve u Poljskoj ima univerzalno značenje. šok-terapija u datim uvjetima nisu mogli realizirati u okviru daljnjeg razčaranja svijeta i razaranja politike i s osloncem na politiku. "pravoslavna kršćanska vjera i dalje će pružati milionima ljudi ljubav i mir. postala i ne postaje li u stvari uvjet same 'religijske obnove'". Doubledav. Ona to može postići u slučaju da se ne svodi isključivo na kršćanski zakon i običaj. Na pravoslavnoj strani ta očekivanja nisu bila ništa manje visoka. Na sličan se način ni priželjkivana obnova religije i njezina radikalna deprivatizacija nisu realistički mogle ozbilji-ti drukčije nego uz pomoć izrazite politizacije religije i uz obnovu politike sa zadnjim odnošajnim točkama. U Evropi (pa i u svijetu) koja se sada rađa.'reevangelizacija' Europe. Vol. 26. 1995. prema Zapadu želeći da svjedočenje o historijskoj vertikali položi u historijsku horizontalu". 1994. Dragoljub.. barem za dugu vrijeme. Transit. To je na pregnantan način izrazio D. Iz ovoga slijedi zaključak da se temeljni ciljevi političkih strategija "koje su primjenjivale niz tzv. politike sa zadnjim odnošajnim točkama svete. (Michel. dok jačanje religije ide u znaku erozije sakralizacije nacije i nacionalizacije svetog. De la Horde a l'Etat. ali danas već i na Zapadu. 1991. transcendente. D. No. Bogdanović. demokraciju). R.. posebno je došla do izražaja neočekivana sprega između religije i onoga što je Poulat opisao kao nacionalizaciju svetog i sakralizaciju nacionalnog za koje se inače pretpostavljalo da stoje u konkurentnom odnosu. (Đorđević. 10-11-12. polako ali sigurno.

Alija. Nationalism. Voye. Maurice. Nations and Nationalism. Schneider. Zivilreligion in Amerika und Europa. No. Marcel. Fer una teoria sociologica dello scambio del prodotto religioso. No. Presidenza del Consiglio dei Ministri. 1986. 1987. "Un entretien avec Daniele Hervieu-Leger". Poulat. Daniele. 1993. Islam između Istoka i Zapada. Cerf. Vittorio (1989. 1991. Alois (ur. "Yugoslavia: The End of Communism. Dipartimento per l'informazione e l'editoria. The Dialectics of Ideology and Technology. Torrrelli. Neuhaus. the crucial aspects of religionization of politics. Roma-Bari. 1993. Hainz. Roma. creating consensus. Un Monde sorti de Dieu. Pariš. No. Staatsordnung und Toleranz in der multikulturellen Welt". 4. "Molteplice e identitario. Nikos. Harmann. 1992. Vol. Poulat. The Return of Nationalism". Arnaldo (ur. Emile. "Patriottismo e nazionalismo". Izetbegović. Culture and Communication. Sage. Milano. Gellner. Offe. Transit. De Marco. Guizzardi. Liibbe. Social Research. 1976. Ed. 1976. described as politization of religion and religionization of politics (Robertson).). "The New Tribalism. Richard John. Flammarion. Walzer. Jakov. Tajništvo za pastoral Franjevačke provincije Presvetog Otkupitelja. London. projected primarily upon the background of transitional processes in former Yugos!avia have been identified and analysed. Basil Blackwell. "Catholicisme: l'enjeu de la memoire". La revanche de Dieu. 1992. Le Monde. E. Immagini contrastanti del cattolicesimo europeo". Chretiennes. Dissent. Thomas (ur. The Naked Public Square. Gouldner. Claus. Nesti. 4. Kokosalakis. du Cerf. u: Jacobelli. Eugene (ur. 1986. 9. Offe. Religion des Burgers. La religione della crisi. Firstly some aspects of the current politization of religion have been identified and described. Laicite. Politics and Religion". 20. Willaime. London. 1984. Split.). Jean-Paul. Arnold.). СопсШит. Daniele. Social Compass. New York. "Church and State in the Ortodox Context with Special Reference to Greece". Walzer. Present and Future Trend of Migration. Pariš. Hervieu-Leger. Liberte.). Religions et Guerres. Luckmann. Vrcan. "La religion civile a la francaise et ses metamor-phoses". The Changing Face of Religion. No. Campus. Jader (ur. Concilium. 1994. 1991. 40. 1995. 109-113. James. Cujas. 1991. 1992. Nice. Mame. "Catolici e mondo moderno".). Sunić. Kaiser. No. conceived of and practiced as a sociology of religion of individuals and values but a political sociology of religion (Guizzardi) focused upon political exchange aimed at generating le-gitimacy and. Heinrich. Crisi e fede. Pietro. Hervieu-Leger. London. Frankfurt. Robertson. Jukić. Identita europea e diversita religiosa nel mutamento contemporaneo. Peter. Tomislav. 1989. Michael. La religion роиг memoire. u: Antes. Kepel. Daniele 1993. L'ere postchretienne. Liliane. Michael. Vol. 8. No. 1994. Vol. 216 217 . Giles. Ein Aspekt politischer Legitimitat". le chiese e la guerra postjugoslava". Messori. 10 Mai 1994. Alvin. Gustavo. Notes on a Difficult Problem". Kamenka. 31. u: Kleger. Miiller. 6. 1995. Srdan Vrcan CURRENT RELIGIOUS CHANGES IN THE FRAMEWORK OF A POLITICAL SOCIOLOGY OF RELIGION Summary The paper starts from hypothesis that current religious change may be best approached vvithin the categorial framevvork not of a sociology of religion. Beograd. Roland. 1976. 7-8. Der Tunnel am Ende des Lichts. Miinchen. "Globalization. Religioni e societa. therefore. Srdan. 1993. u: Vjeronauk u duhovnoj obnovi Republike Hrvatske. "Vjeronauk i nova kultura ravnodušnosti". Pariš. an interpretation of such trends have been elaborated basically by taking into consideration two crucial discrepancies and precariousness. du Seuil. Two current comple-mentary trends of religious change. Angelo Potrecorboli. Pariš. 1988. "Staat und Zivilreligion. Cambridge. "La religione. Erdmans. u: Cipriani Roberto (ur. The Nature and Evolution of an Idea.). Vol.). Finally. 1995. secondly. Hervieu-Leger. "Capitalism by Design? Democratic Тћеогу Facing Triple Transition in East Central Europe". Esprit. u: Beckford.. 58. 6. 1994. 1994. The second is the discrepancy and precariousness of a possible religious revival to be obtained upon strictly religious bases. Grand Rapids. 31. Ernest. No. The first one is discrepancy and precariousness of legitimacy of dominant political strategies to be obtained by a politics coherently situated in the relative. "Religjons sans frontieres?".Gauchet. America. 1979. juifs et musumlmane a la reconguete du monde. and. Emile. Edizioni Comuita. Vol. Claus. "L'Experience totalitaire et la pense de la politique". Erkundungen der politi-schen Transformation im Neuen Osten. dissociated from апу kind absolute and sacred. Firenze. "Politik der Differenz. are interpreted in such a way.

kao sto su postajale tocke na kojima se iskazivalo nastojanje kojeje u svojim najradikalnijim oblicima smjeralo religijskoj rekonkvisti odgovarajucih drustava preko rekatolizacije. i onih konkretnih politickih strategija s nacionalistickim predznakom koje su upravo tada postale politicki dominantne i kulturno hegemone. Kulturno-politička konzekvencija togprocesa očituje se u afirmaciji osobitog tipa demokracije. socioloska refleksija o suvremenoj religiji i suvremenoj politici na drustvenoj pozadini.3 I to njihove politicke mobilizacije za politicke svrhe nacionalisticki usmjerenih politickih strategija.Uradu se razmatra uloga religije i vjerskih zajednica u sukobima koji su obilježili raspad Jugoslavije i općenito 90-te godineprošlog stoljeća. dvije o pristupu Problem koji se razmatra projicira se na pozadinu koju tvori povijesno iskustvo. 47na djelu su bila i nastojanja da se ucini simbolicki sto vidljivijimjednoreligijsko posjedovanje teritorija koje se moze opisati.ponegdje prema istoku.vecinom od lokaliteta s drugom religijskom vecinom negdje su se pomakle i za vise od stotinu kilometara . Autor istražuje strukturalne afinitete u odnosima religije i nacionalizma te evidentira zaokret odkorjenitog razdvajanja države i religije i crkve. u smjeru eliminacije strogog razdvajanja države i religije i crkve. ali naravno i uz veoma znacajne razlike izmedju pojedinih religija. Treca tvrda cinjenicaje da su devedesete godine bile svjedokom velikih promjena u religijskom zemljovidu ovih prostora. A to znaci putem prepoznavanja nekih tvrdih cinjenica koje su veoma znakovite. II Neke tvrde cinjenice Plauzibilno bi bilo zapoceti razmatranje problema religije i politike u devedesetim godinama u ovim prostorima s prepoznavanjem nekih nacelnih afiniteta ili nacelnih odbojnosti izmedju konkretnih religijskih tradicija i religijskih sklopova smisla. tretirajuci religiju kao vazan izvor politickog legitimiteta i djelujuci kao nacionalne. demokracije istosti. Posrijedije. navodno demokratski legitimni. Hrvatska kojaje stoljecima bila visereligijska zemlja s relativno znacajnom pravoslavnom komponentom postala gotovo jednokonfesionalna katolicka5 dok se nesto slicnoga dogodilo u prostoru danasnje Republike Srpske u znaku pravoslavlja ali vjerojatnojos izrazitije na Kosovu u znaku islama. tzv. otkrivaju i spregu između revitalizacije religije i intenzivne obnove etnonacionalizma. koja pomiruje političke zahtjeve za relativnošću s apsolutističkim zahtjevima religije kulturnog i etičkog karaktera. I to u skladu s tezom von Klausewitza da rat nije nista drugo nego nastavak politike drugim sredstvima. odnosno sjeveru. posudjujuci D.7 Četvrta tvrda cinjenicaje da nijedna od religija nije postigla posvemasnju politicku homogenizaciju nego su se unutar istog religijskog krugajavili oni koji su sejavno politicki 216 217 . Te promjene bi se mogle opisati ovako: 44linije koje su stoljecima odvajale lokalitete sjednom religijskom . zasićenoj teskim drustvenim sukobima kao i na pozadini dominacije pribjegavanja nasilju kao ucinkovitom sredstvu drustvenog djelovanja da bi se u konfliktnim situacijama postigli precizni politicki ciljevi. snabdjele i snabdijevale respektivne nacionalisticke politicke strategije dodatnim legitimitetom. A to je na simbolickoj ravni bilo veoma vidljivo u ranim fazama politickih konfrontacija kao i u nekim njihovim kriticnim trenucima. politicki legitimirajuce instancije prvog reda. i odsekularne države i sekularizirane državne politike. Naravno.suvremeni trend medjunarodnih dimenzija politizacije religije i religizacije politike.l ali koji su se tesko mogli postici bez nasilja. reortodoksizacije i reislamizacije odgovarajucih nacionalnih identiteta. postojala su vidljiva kolebanja i to prije svega izmedju totalnog i bezuvjetnog legitimiteta u religijskim terminima i relativnog te djelomicnog ili samo uvjetnog. generirano krizom bivse Jugoslavije koja se zaostrila potkraj osamdesetih godina proslog stoljeća.6 Ovo se moze interpretirati i kao svjedocanstvo suvremenih medjureligijskih sporenja oko teritorija ali i kao primjer suvremene jednoreligijske santifikacije teritorija. te je dovela do usijanih političkih sukoba koji su kulminirali u oružanim sukobima. primjerice. pravoslavnom ili islamskom . dakle. takoje.2 To znaci daje posrijedi sociolosko promisljanje o logici kojaje stajala u korijenima tragicnih zapleta krize u bivsoj Jugoslaviji stoje eksplodirala u ratovima. I to vjerojatno takvih promjena kakve se nisu dogodile od vremena balkanskih ratova. drugdje prema zapadu ilijugu. Religija i politika -Simptomatični primjer bivše Jugoslavije devedesetih godina 20. Druga tvrda cinjenicaje da su u dramaticnim zbivanjima s pocetka devedesetih sve tri religijske zajednice. Procesi etnifikacijepolitike ipolitizacije etničkoga. te.vidljivije u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini nego u Milosevicevoj Srbiji . što implicirapostupno demontiranje sekularnog karaktera države. Prva tvrda cinjenicaje da su devedesete godine bile svjedokom sustavne politicke mobilizacije znacajnog dijela postojecih religijskih tradicija i raspolozivih religijskih resursa smisla kao i svjedokom politicke mobilizacije religijskog simbolizma sve tri velike religije koje su prisutne u ovim prostorima. kao "sveta reteritorijalizacija" posredstvom i simbolickog zaposjedanja prostora. I to osobitim legitimitetom kao legitimitetom i nacionalne naravi "odozgo" i legitimitetom numinozne naravi. Hervieu-Legerin termin. No plauzibilnijim se cini poci drugacijim putem. i to ponajprije drzavnih politika stoje bilo daleko vidljivije i ucinkovitije u devedesetim u Hrvatskoj i u dijelovima Bosne i Hercegovine4 nego u milosevicevskoj Srbiji u istom razdoblju. Naravno. 46neka velika podrucja koja su stoljecima bila vise-religijska i religijski slozena danas su postala jednoreligijska i religijski homogena. stoga. u cijem se sklopu zbiva i spomenuta desekularizacija. time se samo u ovim prostorima ocitovao .katolickom. prisutnih u ovim prostorima. stoljeća Srđan Vrcan I Rijec. Na taj nacin sve su dominantne nacionalisticke strategije prakticno djelovale i pod stanovitim "svetim pokrovom" (sacred canopy") (Berger). 45radikalno se smanjio broj visereligijskih naselja u kojima su stoljecima su-zivjeli pripadnici spomenutih religija: visereligijska naselja su postala iznimke i u podrucjima gdje su stoljecima bila pravilo.

Tomka. U osnovi do istog zakljuckaje dosao i Thomas Bremer kojije ustvrdio da su medju crkvenim velikodostojnicima koji su se inace slagali oko toga da rat nije vjerski ili religijski rat prevladala razlicita misljenja o uzrocima i tijeku rata. te su se svrstavale iza svojih ljudi. ali i stalnih identitetskih borbi koje po svojoj naravi i po ulozima koji su bili u igri nisu bile negocijabilne naravi. na kojuje upozorio Robertson vec sredinom osamdesetih godina. te da se rat vodio samo iz legitimnih obrambenih razloga. radikalna politizacija kulture po tendenciji je vodila do napustanja klasicnog liberalno-demokratskog obrasca svjetovne drzave i dosljednog odvajanja drzave i crkve te religije. 2002: 211) u konstrukcijama identiteta i kao sudionik u antagonizaciji postojecih kulturnih razlicitosti.koja se dogodila kadje drustvena kriza socijalisticke Jugoslavije dobila znacajke terminalne krize real-socijalizma ujugoslavenskoj varijanti ijugoslavenske federacije.12 Nadalje. 1999). objasnjenje koje u pozadini konkretnih zapleta i raspletajugoslavenske krize pronalazi na djelu jedan dublji suvremeni trend medjunarodnih razmjera.. 1998: 71). Klasican primjer za to su razlike izmedju hercegovackih i bosanskih franjevaca. pa i nacionalne naravi. te daje normalno da se ponasa i djeluje u skladu s time. navodno inace odbojnu i bez potrebnog politickog iskustva (Zulehner. I to trend radikalne i sustavne politizacije kulture s razgranatim konzekvencijama. ocitoje daje religija time postala vazan resurs za drzavnu politiku. pridajuci tim sukobima svojstva kulturnih sukoba i prividno velikih civilizacijskih srazova.ali u novije vrijeme . Ove cinjenice same po sebi upozoravaju da su sukobi koji su prerasli i u oruzane pa i ratne sukobe imali znacajnih posljedica za religijske prilike u ovim prostorima iako rat nije bio religijski rat. U tom traganju treba spomenuti ponajprije da su glavne struje religijskih kultura manje ili vise tradicionalno dijelile uvjerenje o kljucnoj ulozi odgovarajuce religije u oblikovanju nacionalne kulture i nacionalnog identiteta. "represiranu" i "viktimiziranu" i za onu kojaje bila izravno ili u nekim svojim elementarnim pravima ugrozena od pocetka zapleta krize. unatoc nekih dobrih namjera. bilaje zamisljena kao daje bila pod stalnom ugrozom ili opsadom. toje bilo i tradicionalno uvjerenje daje svaka religija ponaosob u ovim prostorima zapravo religija "na granici". Toje. u zaostrene politicke sukobe. Naime. pa je tako "svatko postao zrtvom neke zrtve" (Samaddar. Stoga ne cudi daje bio veoma ogranicen utjecaj ideja o zajednickoj krscanskoj osnovi katolicanstva i pravoslavlja i jos manje ideja o zajednickom abrahamskom porijeklu sve tri velike religije prisutne uovimprostorima. Daleko plauzibilnije se cini objasnjenje koje nastoji prepoznati i opisati neke trendove sire naravi koji su bili iznimno snazno na djelu i u prostorima bivse Jugoslavije te koje se trudi opisati neke njihove ucinke. kakoje upozorio Meyer. Hrvatske biskupske konferencije i Rijaseta Islamske zajednice u Bosnijasno to potvrdjuje (Bremer 1996: 5). Moguceje. nego ihje predocavalo kao temeljite razlike izmedju pravih zivotnih svjetova. a drzavnaje politika vazan faktor za afirmaciju religije. alije svaka strana bila subjektivno uvjerena daje bila ugrozena od druge ili drugih. inace teorijski neprimjerenim terminima. daje religija povijesno .i to nacionalno i religijski represiranih .. Sigurnoje. religijski simbolizmi i religijski resursi smisla kao i religijske institucije lako politiziraleijos lakse su se dale politicki instrumentalizirati.8 Stoga su se prostori bivse Jugoslavije predocavali kao prostori u kojimaje "biti zrtva postalo dusom nacije". Nadalje. daleko se vise cini razlozitim tragati za onim sadrzajima u religijskim resursima smisla te u glavnim strujama odgovarajucih religijskih kultura koji su olaksavali to nolens volens uvlacenje religije u politiku kao i njezino volens angaziranje i u politickim konfrontacijama.opredjeljivali drugacije od glavne struje. a Brubaker gaje dodatno opisao i kao zaokret u kojem izgradnja nacionalnih drzava poprima znacajke izgradnje nacionalizirajucih drzava. 2000-2001: 35). ali iskreno predanu miru i humanosti. Na takvoj pozadini dolazi do reafirmacije konkretnih oblika nacionalizma. Analiza razlicitih izjava Sinoda Srpske pravoslavne crkve. u nekom kontekstu ponajcesce odobravale izvore sukoba. Stoga se cini veoma plauzibilnim zakljuciti da za ove prostore u devedesetim godinama vrijedi ono stoje vec receno za visegodisnji puzeci rat u Sjevernoj Irskoj. III Od cinjenica do objasnjenja Postoji jednojednostavno objasnjenje razloga na temelju kojihje religija u devedesetim godinama odigrala u politickim pa i oruzanim sukobima ne samo nolens volens nego i volens ulogu "vojnog kapelana ratujucih strana". Srpsko pravoslavljeje pak sebe vidjelo kao glavnog cuvara zapadnihijuznih granica svijeta pravoslavlja koje su bile ugrozene kako katolickim nastojanjima oko unijatizacije tako i prodorom islama u tradicionalno pravoslavne zemlje. To objasnjenje naglasava daje takva uloga religije bila i ocekivana kao rezultat pobune "potcinjenih i progonjenih" . dakako.9 kojaje nuzno promijenila narav drustvenih sukoba. kao sto se po pravilu dogadja sakralizacija nacije i nacionalizacija svetog ali i religijski revajval. Njihove definicije nacije bile su izrazito religiocentricne. U tom smislu primjerice u glavnoj struji katolicke religijske kulture u Hrvatskoj ne bi bilo mjesta za tvrdnju kardinala Lustigera da "ideja'jedne krscanske nacije' nije bas veoma krscanska. paje tako i religija bila kako nolens volens uvucena tako i volens angazirana u politickim sukobima pa i u ratovima. No problem za uvjerljivost takvih objasnjenjaje u tome sto se svaka religija i svaka nacija ponaosob proglasavala za "potcinjenu". Taj se suvremeni trend u ovim prostorima konkretno manifestirao i u obliku politickih obrata koje su Klaus Offe i Roger Brubaker opisali. Nema krscanske nacije kao sto ima primjerice frankofonskih nacija" (navodi se prema: Deloye. dakle. poput Zulehnera i Tomke ustvrditi da se uvlacenje religije u politicke sukobe i ratove dogodilo pod utjecajem politike kojaje svjesno nastojala uplesti crkvu. djelujuci prakticno kao "vojni kapelani strana u sukobu" (D'Arcy May 1995: X).l 1 Medjutim. Na toj i takvoj podlozi se u ovim prostorima ocitovala izrazita politizacija religije i religizacija politike. pa tako i u njihovoj antagonizaciji.10 etnifikacije politike i politizacije etnickog. Stoga ne zacudjuje cinjenica da su se na takvoj pozadini religijske tradicije. tojest da su religijske institucije. Takoje za hrvatsko katolicanstvo Hrvatska stoljecima bila definirana kao predzidje krscanstva (termin pape Lava X iz 1519) tj. Naime. sto se ocitovalo prije svega u temeljitijoj politizaciji kulturnih razlicitosti. U tom duhuje i novija izjava ekumenskog patrijarha Bartolomeja u kojoj se tvrdi daje 216 217 . kao sto ne bi bilo ni za tvrdnju kardinala Kaspera da krscanstvo nije vezano ni zajednu kulturu. Na slican nacin u glavnim strujama religijskih kultura biloje tradicionalno prisutno uvjerenje koje postojece religijske razlicitosti nijejednostavno svodilo na ono stoje samo vjerske i kultne. to uvlacenje i angaziranje religije je kvaziprirodno proizaslo iz radikalne i sustavne politizacije kulture i antagoniziranja kulturnih razlika s obzirom na tradicionalnu ulogu religije u oblikovanju nacionalne kulture i u konstrukciji nacionalnog identiteta.funkcionirala kao marker identiteta ili kao rezidualna kulturna datost (Meyer.

na temelju politicke dominacije i kulturne hegemonije nacionalizma stvara se mogucnost uskladjivanja neizbjeznosti relativnog u politici .13 Naposljetku. Na taj nacin se otkriva sprega izmedju intenziteta revitalizacije religije. te daje proslost Bosnjaka bila opisana kao slijed holokausta muslimana kojije zapoceo austrougarskom rekonkvistom Slavonije u XVIII stoljecu (Mahmutcehajic) te ide do Srebrenice i Foce danas.te apsolutnog u kulturnim i etickim terminima koje religija trazi i pretpostavlja. 57 posto deklariranih katolika naspram 36. Vrijedi to ilustrirati usporedbom elementarnih a za religiju relevantnih podataka o kretanju broja onih koji su priznavali svoju katolicku konfesionalnu pripadnost: u Slovenijije prema istrazivanju iz 1988. I to u osnovi "razmjena" religijskih "dobara" za politicka dobra i politicke usluge kao i obratno. ali isto tako i u politickom uzmaku hrvatskog nacionalizma u tudjmanovskoj autoritarnoj i autokratskoj verziji koji je izgubio realisticke sanse da moze ponovno zaposjesti sve poluge vlasti ijavnu scenu u 216 217 . kao nuzno ispravljanje zapadnog krscanstva za kojeg se drzalo daje lazno krscanstvo prema tezama Nikolaja Velimirovica i Justina Popovica (Popovic.4 posto onih koji su bez konfesije. najednoj strani.3 akonfesionalnih.16 To znaci daje desekularizacija drustvenog zivota i revitalizacija religije najucinkovitije napredovala u ovim prostorima na plimnom politickom valu politicke i kulturne reafirmacije nacionalizma.8 posto deklariranih katolika naspram 27. Dakle.4 posto deklariranih katolika naspram 27 posto akonfesionalnih. time se stvara podloga za pomirenje religije i demokracije. Treće.9 posto onih koji su odbili na to pitanje odgovoriti. detradicionalizacije i dekolektivizacije religijskih opcija. Isto tako posrijedije bio nacin na koji su glavne religijske struje definirale nacionalnu proslost svojih nacija i to u osnovi u terminima svojevrsnih nacionalnih tragedija. te. svjetonazorne.5 posto onih koji su se izjasnili da nisu vjernici i 6. a ne samo urusavanje starog rezima. time se izrazito olakšao nastup religije kao vaznog faktora u tekućoj političkoj "razmjeni" u kojoj se stalno ili prigodno vrsi razmjena izmedju religijskih institucija i političkih aktera. intenziteta obnove nacionalizma. O tome uvjerljivimjezikom govori usporedba Hrvatske i Slovenije. s pretenzijom da su te definicije i neupitne i opceobavezujuce naravi. 71. Ato na neki nacin znaci da su posrijedi religije koje su imale pretenzije da imaju neku posebnu povijesnu misiju. bilo 68. zaobilazeci na taj nacin sve one teskoce kojeje religiji u Zapadnoj Europi nametnuo trendjacanja individualizacije. najagresivnijeg i najautoritarnijeg. a prema popisu stanovnistva iz 2001. 64. Naime. daje vladajuca definicija u srpskom pravoslavlju ukupne proslosti srpskog naroda bila u terminima martirologije Srba. trece. i najopasnijeg nacionalizma u ovim prostorima. stoga. Susaku i Mariboru). pa nesto kasnije i u Srbiji. Isto tako posrijedije i nacin kako su tradicionalno religijske institucije tretirale ove prostore. etnifikacija politike i politizacije etnickog. politicke i moralne normalnosti i nenormalnosti. etnifikacije politike i politizacije etnickogjer se taj angazman religijijednostavno "isplatio".17 IV Otvaranje novih obzorja? Moglo bi se optimisticki zakljuciti da ove analize imaju samo povijesno znacenjejer govore o trendovima koji danas pripadajujednom politickom ciklusu kojije definitivno zavrsen za ove prostore ponegdje vec potkraj proslog desetljeca. i. Otudaje posve razumljivo volens angaziranje religije i religijskih institucija na strani i u prilog nacionalistickih politickih strategija i u procesima tzv. radikalna politizacija kulture te tzv. U tom duhuje Ismet Spahic ustvrdio da "smo ovdje u Europi izlozeni snaznim vjetrovima koji pusu iz svih smjerova" (navodi se prema Bougarel. 1998: 181). i ekspanzije religije f la carte itd. nego iskljucivo na religijsko preobracanje inovjeraca koji su bili tu.vecje 87. I to. Pri tome religijske institucije lako postaju glavne drustvene instance kojima pripada pravo definiranja okvira drustvene. ali i s tekucom desekularizacijom drustvenog zivota i revitalizacijom religije razlicitog intenziteta.14 Drugo.srpski narod Bogom izabran stititi zapadne granice pravoslavlja (Pravoslavlje. ponajprije na nekim kriticnim granicnim mjestima (primjeri: izgradnja pravoslavnih hramova na otoku Visu. politicki i drustveni zivot muslimana u Bosni i Hercegovini nastojao prezivjeti u novim okvirima koji su se dozivljavali "kao okruzenje neprijateljskim nacijama i drzavama". Katolicka Črkvaje trazila legalizaciju svoje misionarske akcije u poznatom Konkordatu . isle su suprotnim smjerom od promjena u postsocijalistickoj Sloveniji ili Republici Ceskoj ali primjerice i u suvremenoj Francuskoj te ujos nekim zapadnoeuropskim zemljama. na drugoj. I toje zavrsen po tome stoje doslo do temeljitih i ireverzibilnih promjena u onim kljucnim parametrima koji su odredjivali drustveno polje unutar kojeg su se oblikovali odnosi izmedju religije i politike od sredine osamdesetih do potkraj devedesetih. 1994: 325). 1991: 154-155). 1995: 97). 1993: 635636). stoga. a koja prirodno nije mogla smjerati na religijsko preobracanje poganajer pogana vec odavno tu nije bilo.99 posto onih koji nisu odgovorili na to pitanje ili su naveli da su agnostici. I to u nekoliko znacajnih pravaca. Najvidljivije pokazatelje kraja tog ciklusa bi se moglo prepoznati u slomu srpskog nacionalizma u milosevicevskoj varijanti kao najjaceg. a drugdje pocetkom novog desetljeca.2 posto onih koji su se izjasnili da nisu vjernici i 2. zamišljene i prakticirane kao "demokracije istosti" (democracy ofsameness) (Calhoun. Pri tomeje pravoslavlje misionarsku akciju zamisljalo na trostruk nacin: prvo. prvo.1 posto katolika naspram 23. dovele su do stvaranja osobite konvergencije drustvenih. prema popisu stanovnistva iz 1991. Za Hrvatsku taj isti odnosje bio prema podacima iz spomenutog istrazivanja iz 1988. kao pravoslavni religijski doprinosjacanjujugoslavenskog patriotizma izmedju dva svjetska rata.4 posto bez konfesije.koje demokracija trazi i pretpostavlja . prema slicnom istrazivanju iz 1995. ideoloskih i kulturnih cimbenika i okolnosti koje su u znacajnoj mjeri doprinijele i olaksale veoma intenzivne postsocijalisticke procese desekularizacije ukupnog drustvenog zivota i revitalizacije religije. ukupan kulturni. politickih. 76. I to ponajprije kao prostore za svoju misionarsku akciju koja se drzala legitimnom. u tranziciji od komunizma u postkomunizam. ali po pravilu u svrhe politicke legitimizacije i stvaranja politickog konsenzusa na prividno neupitnoj pretpolitickoj i nepolitickoj podlozi kao i u svrhe politicke potpore religiji. Isto to vrijedi i za bosanski islamjer se naglasavalo daje nakon izlaska iz otomanskog carstva 1878. te. obje tradicionalno katolicke zemlje. Na toj podlozi promjene u religijskoj situaciji u Hrvatskoj.15 I mogucnost tog uskladjivanja stvara afirmacija osobitog tipa demokracije.5 posto deklariranih katolika naspram 3. Za ilustraciju vrijedi spomenuti daje dubrovacki biskup relativno nedavno opisao proslost hrvatskog naroda kao niz Kalvarija.8 posto deklariranih katolika naspram 2.a takvu misiju drzalaje legitimnom i u dramaticnim i tragicnim uvjetima Drugog svjetskog rata. drugo kao legitimni povratak muslimana slavenskog porijekla na izvornu i pravu vjeru njihovih predaka i. ali prema posljednjem popisu stanovnistva iz 2001. enormno su olaksali revitalizaciju religije i to prije svega kao patrimoniuma i u znaku "patrimonijalne" valorizacije nacionalne religijske kulture (Hervieu-Leger.

cini se dajejos uvijek daleko vrijeme kad ce drustveni zivot u ovim prostorima izgubiti znacajke igre s nultim ili negativnim zbrojem u kojojje dobitak. d) da su ogranicene teme i sudjelovanje svih gradjana. pa. pa i iz najnovijeg iskustva. Naravno. kao da dosljedna depolitizacija kulture nije ni uopce na politickom dnevnom redu. odrzivi na vlastitim liberalno-demokratskim osnovama). te ponajvise napustanje uvjerenja dajedna populacija postaje politicki svjesna i aktivna kao i kulturno homogena tek u onoj mjeri u kojoj postaje svjesna svojih neprijatelja. 1996: 271) dokje nasilje u Bosni bilo prouzrokovano nacionalistickim programima. stoga. nije mnogo bliza ni situacija u kojoj bi bile zajamcene pretpostavke funkcionirajuce demokracije kako ihje definirao Thomas Meyer tojest: a) da postoji svijest o slobodnom raspolaganju poretkom zajednickog zivljenja. politicke i kulturne normalizacije prilika koja ce nuzno ukljuciti i svojevrsnu normalizaciju odnosa religije i politike prema vec poznatim zapadnoeuropskim liberalnodemokratskim modelima. Hervieu-Legernacelno opisalakao spregu izmedju "religijskih i nacionalistickih obnova" (Hervieu-Leger. i u prakticnoj eliminaciji vjerojatne obnove oruzanih konfrontacija u Bosni i Hercegovini. tojest legitimiteta koji se zajamcuje samo strogim i dosljednim postivanem pravila demokratske procedure ili samo za mnoge gradjane prihvatljivom ravnotezom izmedju sistemskih inputa (onoga sto sistem trazi od gradjana) i sistemskih out-puta (onoga sto im pruza). prosperitet i napredakjednih moguc samo uz istodobni gubitak. A to znaci da bi trebalo ocekivati da ce primjerice religija i crkva prestati djelovati kao politicki nacionalno legitimirajuce ili delegitimirajuce instance prvog reda nego ce u najboljem slucaju iz sfere civilnog drustva utjecati na danas potrebnu renormativizaciju drustvenog zivota i to ponajprije kako se ne bi sfera politike prepustila cistoj tehnologiji vladanja. Naposljetku. ukljucuju i sadrzaje koji se mogu aktivirati u smjeru drugacijem od onoga kojim su bile aktivirane devedesetih godina. kao daje nuzna i kako bi se nadoknadili prijeteci deficiti demokratskog legitimiteta. ovisi od spremnosti religijskih institucija i njihovih zajednica da kriticki preispitaju svoju vlastitu savjest. koji su preopteretili ograniceni i nacionalno mjesoviti bosanski teritorij s previse nepomirljivih nacionalnih drzavnosti i nacionalizirajucih drzavotvornosti. 48Jedni jer su se pozivali na nacelo nedodirljivosti postojecih granica bez uzajamnog 49Dvije interpretacije pribjegavanja nasilju vode pogresnim putem. b) daje zajamcen odnos izmedju slobodeijednakosti u raspolaganju zajednickim poretkom. sto enormno povecava sanse drustvenog zivota kao rizicnog zivota te potice ekspanziju individualnih i obiteljskih strategija pukog prezivljavanja. i stanovitoj politizaciji kulture u nacionalistickom kljucu. cini se da se ne moze ocekivati da ce se naglo i sigurno podici kredibilnost kljucnih religijskih vjerovanja s izvorno eshatoloskim sadrzajem. pa tako utjecati na politicke odnose u ovim prostorima kakoje ranije uspijevao. Bliska tomeje interpretacija Jeana Meyera koji zakljucuje da "tamo gdje granice rezultiraju iz slozene povijesti. I to iz niza razloga. 1994: 32). dakako. te njezinog ukopcavanja u sferu civilnog drustva. negojos uvijek trebaju i traze potporu u politickim mjerama i kulturnim tradicijama drugacije. e) da postoji svijest o sposobnosti da se politicka zbivanja i odnosi izvuku iz svakog spontanog toka i stave u potpunosti na raspolaganje gradjanima (Meyer. drugi jer su se pozivali na pravo na nacionalno samoodredjenje. to zavisi od toga u kojoj ce mjeri obrat koji se uistinu dogodio imati ili nemati znacajke obrata primjerice samo od rata kao nastavka politike drugim sredstvima sada ka politici kao nastavku rata samo s drugim sredstvima odnosno hoce li taj obrat znaciti dosljedan raskid s koncipiranjem i prakticiranjem politike u Schmittovom smislu. Trece. Medjutim. A to bi sa svoje strane znacilo daje nastupilo vrijeme korjenitog otreznjavanja kao i drustvene. Ijos vise. c) da prevladava orijentacija pojedinaca na cjelinu zajednice. na kraju. No ijedno i drugo. A to bi u krajnjoj liniji moglo znaciti da se bar dio postojecih religijskih tradicija i religijskih resursa smisla sada moze aktivirati u smjeru sustavnog primirivanja ranije dominantne drustvene konfliktnosti kao i u smjeru konsolidacije demokracije bez autoritarnih i autokratskih primjesa. A to bi se moglo optimisticki protumaciti i kao svjedocanstvo daje u ovim prostorima raskinuta sprega kojuje D.Hrvatskoj na nacin kako muje to bilo poslo za rukom pocetkom devedesetih. Stoga. a koji se konkretizirao ponajprije u znaku politicke dominacije i kulturne hegemonije nacionalizma. ijavnog djelovanja na civilno-drustveni nacin. A to bi moglo znaciti daje nastupilo vrijeme kad se moze realisticki ocekivati da ce doci do otkopcavanja religije i crkve od drzave i od politike. pa. te tako i stanovitoj politizaciji kulturnih razlika. pa i od nekih medjunarodnih okolnosti s onu stranu njihove kontrole. kako o tome govori Jose Casanova. kao i u ocitom pripitomljavanju nacionalistickih politika u tom prostoru pod stranim protektoratom. Drugim rijecima. etnifikacije politike i politizacije etnickog. daleko brojnije gubitnike i veoma brojnu suvisnu ili "prekobrojnu" i za aktualnu participaciju nekompetentnu populaciju. te. Klausa Offea koji spominje nasilje u Bosni te tumaci rat u Bosni u terminima rata bandi (Bandenkrieg) kao suvremeni slucaj nasilja kojeje izbilo "na suvremenim rusevinama drzavnosti" sa zakljuckom da "sudjeljuci akteri nisu izgubili neka gradjanska prava (ausgeburgert) nego su prestali biti gradjani (entburgert)" (Offe. Takvaje interpretacija pristanka. te da ce se suvremena kriza takve kredibilnosti prestati nadoknadjivati valorizacijom sadrzaja nacionalne kulture i tradicije kao svojevrsnog patrimoniuma. ali su ucinili da se religija i volens ukljuci u politiku. doduse nesto ublazena. I to po tome sto cini se da i nove vlastijednostavno nisu u stanju zajamciti sve nuzne politicke i kulturne preduvjete da bi se postojeci liberalno-demokratski poreci mogli uistinu afirmirati i konsolidirati kao odrziviijos vise kao samoodrzivi poreci (tj. To bi znacilo da su konacno uklonjene one okolnosti i oni akteri koji su devedesetih godina uvukli religiju nolens volens u politiku. pa i autoritarne naravi. Isto tako treba priznati da religijske institucije i njihove vjerske zajednice nisu izgubile sposobnost ucenja iz iskustva. s ili bez 216 217 . te da izvuku nuzne pouke iz onoga tragicnog sto se u ovim prostorima dogodilo i dogadjalo devedesetih tojest kakve su teske posljedice njihove igre na kartu nacionalizma. kada su danas inace na djelu snazne makrostrukturalne prisile koje proizvode malobrojne dobitnike. pored ostalog. 1998: 163). Nazalost. Na toj pozadini rastu sanse da se pojaca znacenje drustvenog imaginarija odnosno potreba da se moguca rjesenja gorucih zivotnih problema traze ne u podrucju tvrdog drustvenog fakticiteta nego u podrucju drustvenog imaginarija i prigodnog "skoka uvjeru". a sfera ekonomije samo logici profita. stagnaciju i nazadak drugih. cini se dajejos uvijek daleka situacija u kojoj bi u ovim prostorima konacno dominirale drzave i "demokracije bez neprijatelja" (Beck) i bez potrebe sustavne proizvodnje slika neprijatelja i stalnog mahanja politickim strasilima. A to bi znacilo da oni svoju trenutacnu stabilnost i dalje duguju. A takva politizacija kulture. stoga. Dapace. time bi bio zatvoren ciklus u kojemje dominirao trend tzv. ponajprije do depolitizacije kulturnih razlicitosti. cini se da nijejos doslo ni do dosljedne depolitizacije kulture. Drugo. Prvo. Tako optimisticka ocekivanja cine se da su barem djelomice upitna. treba priznati da su postojece religijske tradicije i religijske resurse smisla sve tri glavne religije izrazito slozene i ambivalentne. to ne zavisi samo od njih nego i od nekih drugih okolnosti.

dio mediteranske tradicije. Slicne stavove u srpskoj varijanti moguceje prepoznati u tekstu kojije sluzbenik Patrijarsije Svetozar Dusanic objavio jos listopada 1987.. moze znaciti propast" (Meyer. 59Klasican primjer izrazite ontologizacije kulturnih razlika moze se naci u formulaciji Amfilohija Radovica: "Djelomicnoje vjerojatno da ovaj 'napad' na pravoslavne zemlje.42 posto prema podacima iz popisa 2001. U tom slucaju bi suvremeno pribjegavanje nasilju u ovim prostorima bilo slicno tipicnim ali uvecanim spontanim tucnjavama po krcmama. kulturi. a taj padje isao usporedno s porastom katolika u Hrvatskoj od ukupno 2 720 680 katolika u1931. te na sadasnji broj od 195 969 pravoslavnih. 51Takoje Ustav tzv. 54Perica navodi daje sruseno 1024 dzamije i drugih muslimanskih vjerskih objekata s islamskim povijesnim i kulturnim znacenjem a lociranih u podrucjima pod kontrolom Srba i Hrvata. Srbi pripadaju Istoku. ustvrdio da "Hrvati pripadaju razlicitoj kulturi -razlicitoj civilizaciji od Srba. nadbiskup Stepinac zali Pavelicu zbog toga sto ce se. Njihova Crkva pripada Istoku. a na temelju broja onih koji su sami izjavili da su vjernici Srpske pravoslavne crkve. prijasnji sukobi koji su kulminirali u pokoljima u Drugom svjetskom ratu mogu ponoviti (Pravoslavlje. 2001: 64-67) ili na 0.. u kojem se predlaze podjela Jugoslavije u "istocnu pravoslavnobizantinsku sferu utjecaja" i "zapadnu rimsko-katolicku sferu utjecaja" po tome sto se dva nespojiva svijeta ostro razlikujujedan od drugog po vjeri. 56Klasican primjer za toje intervju koji je F. U apsolutnim brojevima posrijedi je pad od 647 130 pravoslavnih zabiljezenih u popisu iz 1931. 1. kojim se. Druga interpretacija naglasava degradaciju suvremenog nacionalizma na tribalizam. 53Znakovitje za to spor u Bosni izazvan intervjuom kardinala Puljica. kao i 182 katolicke crkve. 2002: 207) sto zapravo znaci naturalizaciju odnosa medju razlicitim etnickim i nacionalnim grupama kad nema represivne intervencije drzave. na 581 663 pravoslavnih prema popisu iz 1991. godine u kojem razloge za nemogucnost zivota Hrvata i Srba u zajednickoj drzavi i za nuznost secesije nije trazio ponajprije u pogresnim. postanemo vecina" (Čavalli 1947: 218) i Stepinac nastavlja "daje Bog dao vise razumijevanja i razuma kompetentnima da ostvare konverziju na katolicanstvo takticnije i bez sokova. koje razlike svaki oblik njihovog suzivota cine nemogucim i neodrzivim. Plauzibilnijaje interpretacija VVievorke koji spominje bivsu Jugoslaviju kao simptomaticni slucaj "drzavnog ili kvazidrzavnog nasilja koje se poziva na naciju u terminima kojije esencijaliziraju u ime nacela rasne ili etnicke cistote" (VVievorka.. pa se. 1997: 369-370). Oni su istocni narod poput Turaka i Albanaca. 50Znakovitoje da islamski simbolizam kojije u Bosni bio politicki mobiliziran nije bio tradicionalni bosanski islamski simbolizam negoje to bio suvremeni islamski simbolizam uvezen iz nekih arapskih zemalja. psihologiji i mentalitetu. U istom duhu ali s naglaskom na vjerskom momentuje zabiljeska iz Stepincevog dnevnika u kojoj stoji: "Sve u svemu Hrvati i Srbi su dva svijeta. 2002: 487). u zemaljskoj mrtvacnici. mi ne mozemo zivjeti zajedno" (navodi se prema Barnes 1996: 12). od manjine sto smo sada. bez cilja i smisla egzistencije" (Radovic. izgubiti za katolicanstvo rijetka i pogodna povijesna prilika da prestane biti manjina u Bosni i Hercegovini: "za par godina svi ce osudjivati ove nerazumne akte ali cemo izgubiti zgodnu priliku u korist hrvatske i svete katolicke stvari da u Bosni i Hercegovini. studenog 1941. Da bi zivjeli bez nebeskog mirisa. Unatoc slicnosti ujeziku. etici. povijesnom razvitku.. Oni rabe cirilicu.kolonijalne ili geopoliticke arbitrarnosti. oktobar 1987). 1992: 249) na 4. Drzavno tajnistvo istice da Katolicka crkva i u danim prilikama ima neosporno pravo na misionarsku akciju. tamo gdje one dijele pomijesano stanovnistvo u vecine i manjine. 2002: 162). 60Dva su dokumenta indikativna za to.9 posto prema podacima iz popisa stanovnistva 1931 (Zerjavic. u ovako povoljnim prilikama broj katolika u Bosni i Hercegovini bi se bio povecao za bar 500 000. diskriminirajucim ili represivnim i autoritarnim te nedemokratskim sistemskim i institucionalnim aranzmanima nego u dubljim i temeljitim neuklonjivim razlikama u kulturi izmedju Hrvata i Srba. sto bi znacilo da se broj katolika u Hrvatskoj povecao za 1 176 652 vjernika dok se broj pravoslavnih u Hrvatskoj smanjioza451 161 osobe. podjednako disperzirane i fluktuirajuce. vecinom od strane Srba. objavljenim u Famiglia Cristiana kojije spomenuo "islamizaciju" Bosne i Hercegovine koja se ocituje u veoma intenzivnoj izgradnji dzamija po Bosni (u Sarajevu 49 novih dzamija i 156 drugdje po Bosni) na sto muje odgovoreno da su brojke koje navodi preuvelicane ali da on gradi novu katedralu u Sarajevu. te bivsu Jugoslaviju uzima kao egzemplarni primjer za to. ukljucujuci opise nekih konkretnih ustaskih pokolja pravoslavnih. u Pravoslavlju. Prvije odgovor vatikanskog Drzavnog tajnistva na protestnu notu poslanstva tadasnje Kraljevine Jugoslavije pri Vatikanu i drugije pismo kojeje tada nadbiskup Stepinac uputio Pavelicu o istom pitanju. dok su Muslimani i Hrvati bili odgovorni za rusenje 28 srpskih pravoslavnih hramova i samostana (Perica. 1996: 271).91 posto prema sluzbenim podacima popisa iz 2001. ili na oko 2 posto prema nalazima vise novijih iskustvenih istrazivanja (Vrcan. te naglasava da proces konverzije mora zajamciti dvije stvari: "apsolutnu slobodu sizmatika koji se vracaju Crkvi i iskljucivu kompetenciju crkvene vlasti u toj stvari" (Fontes 1996: 418). Oni pripadaju bizantinskoj kulturi. Republike Srpske priznavao poseban status Srpskoj pravoslavnoj crkvi u skladu s tvrdnjom Karadzica da "Srpska Pravoslavna Crkva nije samo religijska organizacija negoje kulturna institucija i dio nacionalnog vodjstva" (Perica. slijedeci zastarjelu logiku i reflekse" (Tomka. koji nije odjucer vecje u nekom smislu iz daleka i dubljije od Mongola i Turskog Carstva i posebno od pocetka ovog vijeka ima kao svoju osnovu svjesnu ili nesvjesnu intuiciju daje ovdje na nekom mjestu sacuvano jedno neprocjenjivo bogatstvojedno dublje pamcenje i da ovo pamcenje treba biti izbrisano tako da bi ljudi mogli zivjeti u miru i neuznemireni u ovom pokvarenom svijetu. 2002: 166). nadahnuti duhom nekrofilije. sjeverni i juzni pol koji se nikad nece pribliziti osim cudom Bozjim. Drugije spomenuto pismo od 20. te ih se priblizava tipicnim tribalnim sukobima ili pak spontanim sukobima na ravni interpersonalnih i intergrupnih odnosa. 52Ovo se moze ilustrirati padom udjela pravoslavnih u ukupnom stanovnistvu Hrvatske od 18.na3 897 332 u 2001. 57Neprimjerenost se ocituje u tom sto se modernim politickim drustvenim sukobima pripisuje u osnovi predmoderna i pretpoliticka narav. 216 217 . U tom intervjuu dr Tudjmanje. 58Prema Tomki stvar bi bila samo u tome sto su se "crkve takodjer ponasale na cudan staromodan nacin. cara ili drzave. Hrvati su dio Zapadne Europe. Shizmaje najvece prokletstvo Europe. stoga. najviseg arbitra. kojaje istocna. zahvaljujuci ustaskim pokoljima pravoslavnih u Bosni i Hercegovini. skoro vece nego protestantizam". Tudjman dao New Yorkeru ozujka 1991. nestanak garanta reda. 55Podjednako negativnu ocjenu Jugoslavije kao drzavne zajednice dali su i Katolicka crkva u Hrvatskoj i Srpska pravoslavna crkva. naime. No pribjegavanje nasilju u bivsoj Jugoslaviji nije bilo rezultat spontanih i politicki nekontroliranih i nekontrolabilnih procesa negoje bilo rezultat politickih opcija.

124. Albin Michel. Pace. 1986. Paris. Willaime. 1994: 112). La Decouverte. u: Kriesi. 1996. Wissenschaftliche Arbeitsgruppe ffir weltkirchliche Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz. PUF. str.mir.). Bougarel. Marry. Mardesic. Erkundungen der politischen Transformation im Neuen Osten. "Zakasnjeli susret Hrvatske i Europe". Marasovic. Wien. 1997). PUF. 1. International Seminar. str. Zvonimir. Časanova. Meyer. Offe. Alija. Dragoljub. 11. 2000. 1947.). Jelen. Svesci Instituta za proucavanje nacionalnih odnosa. Obnovljeni zivot. 2002: 172). Paris. Roger. Bonn. 1995. London. 31. Vera i nacija.). 1994. 2. Religions et democratie. 1994. Djordjevic. 1997. Social Čompass. Religion andNationalism in Yugoslav States. "Reflexions autour des recompositions politiques et religieuses dans l'Europe de l'Est". Ivekovic.9 posto na 17.). Črkva u svijetu. Michel. Michel kad raspravlja i "o samojmogucnosti institucije v jerovanjauuniverzumurelativnoga" (Michel. Tonci. 1996. pokazujuci porast od 27. 1994. 1997. Riiegger. 62O tome papa Ivan Pavao II govori kao o "riziku saveza izmedju demokracije i etickog relativizma koji oduzima civilnom suzivljenju svaku sigurnu moralnu referenciju i najradikalnije ga lisava prihvacanja istine" (navodi se prema Michel. Čonditions ofLiberty. Patrick.5 posto" (Jelen. "Čroire en modernite: au-delf de la problematique des champs religieux et politique". nouvelles approches". Jose. 31. Torino. Milosevic. Split. Čhicago. Patrick (ed. and the Many. Peter. 49(2002)2. Hervieu-Leger. Kallscheuer. Berger. 1994. Houtart. Spirituality in a Secular Age. Suhrkamp.). Michel. Islam izmedju Istoka i Zapada. 2002.). 1994: 143). Tipton. Nis. Nation and National Identity: the European Experience in Perspective. Junir. Črkva u svijetu. Nationhood and the National Ouestion in the New Europe.). Čiviltf cattolica. Hanspeter (et al. John. Thomas (ur. 1997. 1994. 14. The Čhanging Face ofReligion. Kuzmanic. 1990. Dragoljub. Wilcox. Meyer. Izdavacki fond Arhiepiskopije beogradskokarlovacke. 63"Usporedba istrazivanja EZ iz 1975. Frankfurt. 1993. u: Vincent. Čambridge. The One. 1995. Jukic. Čambridge University Press. "Hrvatski katolici u vremenu postkomunizma". Čredere nel relativo. in: Michel. Luckmann. 29. Die Politisierung des kulturellen Unterschieds. Die Transforrmation des Politischen. Otto (ed. "Pravoslavlje. str. Strasbourg. Vladeta. Patrick. 1996. Čulture et conflits. Rusmir.25. 1994. Pecs. Religion und Nation im Krieg aufdem Balkan. John. Jakov. Beacon Press. s Eurobarometrom iz 1994. "The Manichean Myth: Rethinking the Distinction between 'Čivic' and 'Ethnic' Nationalism". Public Religions in the Modern World. 2002: 218-223) Literatura Barnes. Religions et transformations de l'Europe. Jean 2002. 523-536. Dragoljub. "Politicki identitet i religijauIrskoj". Daničle. Thomas (ur. Nationalism Reframed. Razgovori o oprastanju. 1. "De la violence f la religion: aller-retour". Sociologie des nationalismes. 49(2002)4. "Dehumanization ofthe 'Other' in the Political Discourse ofRecognized Leaders and the General Media". Ivan. 1996. Čatherine. Bosnie. Mahmutcehajic. Čambridge. u: Čonflict Resolution Training Manual for Religious People. 2002. Spiro. 1994. Bremer. Der Tunnel am Ende des Lichts.). u: Douglas. London. "Religion et democratie: nouvelles situations. The Few. "La violence au nom de la religion". 1996. 64Timeje sadrzajno dovedena upitanje teza o primarno vjerskoj naravi "povratka Boga" i "obnove vjere" (vidjeti o tome u: Perica. Čampus. Berlin. Beckford. a P. u: Birnbaum.). Enzo. Balkan Idols. Identitats-Wahn. Religioni e Societf. Čambridge University Press. "Črkva u prijelaznim procesima nakon komunizma". D'Arcy May. Roger. Djordjevic. Čox. 1993. Patrick. Pierre. 2001. Paris. London. 1999. 55-72. "Il cristianesimo ortodosso serbo e la Čhiesa ortodossa nella seconda e terza Jugoslavia". 7. Albin Michel. Čavalli. 163-186. Perica. Albin Michel. 1996. Zeljko (et al. Beograd. Zoran. Persistenze e mutamenti nelle religioni contemporanee. "Bosnjaci i/ili Muslimani". Xavier. Sociologie des nationalismes. Bogdan (ed. Gellner. "Nationalism and the Political Use and Abuse ofReligion: The Politicization ofOrthodoxy. Brubaker. Člyde (ur. Das Europa die Religionen. Presses universitaires de Strasbourg. James. Politique et religion. Michel. Xavier. "From the Črisis ofReligion to the Črisis ofSecularity". Thomas. Tomka. 203212. 26. Nations andNationalism. Religija .7 posto u samo 21 godinu. Oxford. Klaus. Čoncilium. 31. 1991. 1989. 61Time se relativno lako zaobilaze svi oni problemi o kojima sustavno govori Enzo Pace u svojoj knjizi Čredere nel relativo (Vjerovati u relativno) (Pace. Čivil Society and its Rivals. Pierre. Frankfurt. Djordjevic. u: Michel. Roma.8 posto na 33. u: Djurovic. Vjekoslav. UTET. Republika. 1992. "La sfida del nazionalismo alle chiese". Religion and America. Religioni e Societf. Paris. Religion and Politics in Čomparative Perspective. Fiorello. 1999. 10-12.6. Social Čompass. Bono Sagi. Jerotic. Ernest. 1994. Gilbert. 28-29. Fischer. 1997. "'Renouveaux' religieux et nationalisme: la double deregulation". 1996. Trendovi za Englesku i bivsu Zapadnu Njemacku paralelni su s ovim francuskim rezultatima.). Čoncilium (1997) 272.i tako bi katolici u Bosni i Hercegovini presli od 700 000 na 1 300 000" (Čavalli 1947: 220-221). 1997. Talks on Forgiveness. 1996. Francois. Gellner. Paris. Čropax. rat i stradanje". Religion et Democratie. Zagreb.). Jakov. Čatholicism and Islam in Yugoslav Successor States". "Pravoslavlje izmedju neba i zemlje". "Črkva u procesu demokratskih promjena u Hrvatskoj". Basil Blackwell. Sage. Steve (eds. pokazuje daje udio Francuza koji se prepoznaju kao osobe bez religije porastao od 10. Boston. Hervieu-Leger.rat . Ted. The University of Čhicago Press. Meyer. 1988. Beograd. Miklos. 48. Bougarel. 216 217 . str. Aufbau Taschenbuch. 1983.15-16. Ernest. Patrick (ed. Penguin Books. Čoleman. Anatomie d'conflit. "Il processo dell'Arcivescovo di Zagabria". Črkva u svijetu. Jukic. Ziirich. 1998. Daničle.4 posto na 41 posto i od 4. "Iugoslavia: una guerra di religione?". Gradina. New York. Brubaker. 4. "Etat et communautarisme en Bosnie-Herzegovine". Jean-Paul (eds. Thomas. Birnbaum. Izetbegovic. Paris.

Batarelo. 2001. Сгорах. str. "Transition. novembar 2003.). Republika. 1995. Dalmatinska akcija. 1998. Identities and Conflicts. Vrcan. Politics and Religion". Research Survey Results. Srpska strana rata. Zagreb-Split. www. Paul. "Religious Factor in the War in B&H". Srdjan. Radmila. Boze. 216 217 . "Črkva i 'srpsko pitanje'". Srdjan.). Tomka. Henri. 215. Patmos. Split. Vrcan. 1992. Roland. "Sociološka analiza 1990-ih u Hrvatskoj" (uvodne napomene). 2002. 2001. Trauma i katarza u istorijskom pamcenju. Gradjanski odbor za ljudska prava. Fayard. Radic. Religion and the War in Bosnia. 509-522. Znanstveno in publicisticno sredisce. "Globalization. 2000. Radic. James. Paul. 1999. Črkva i 'srpsko pitanje'". Nebojsa (ur. Sage. Religion et guerre. "Nacionalizem in moderna". 1999.). Zagreb. Maurice. 1993. u: Mojzes. Srdjan. Religion in den Reformlandern Ost(Mittel) Europas. "Le cri de victoire sans fin. Medijska knjižara. Nice. Religijskapropitivanja. 27. 1993. 301-339.Oxford. Ljubljana. Vuleta. Beograd.republika. Mitja. Denz. Miklos. Sinisa. 2001. Zulehner. 1996. Peace in Croatia. Schvvabenverlag. 1989. Velikonja. 49(2002)4. 2000. "Orthodoxy in Balkan Political Conflicts". Srpska Crkva u ratu i ratovi u njoj. Nova Revija. Josip. Paul (ed. 19. Paris. 1998. Ranabir. Scholars Press. 103.). 15. Samizdat FreeB92. Charles. 1-2. Wie Europa Lebt und glaubt. Wien. Vrcan. str. Mame.). Houndsmills. Rodolfo (ur. 2001. Zrinscak. "La montee des extremismes religieux dans le monde". 2001. Bosanski religijski mozaik. u: Beckford. Nova revija.). Drustvena istrazivanja. Vjera u vrtlozima tranzicije. Tincq. Oxford University Press. Robertson. Thomas (eds. 167. Mitja. Srdjan. u: Delumeau. str. Rezultati istrazivanja. Vrcan. (ur. War and Religion". Velikonja.yu REPUBLIKA. "Religizirani narod vs. Torrelli. Religija in nasilje v svetu". u: Maricic J. Atlanta. u: Popov. Diisseldorf. "Srpska pravoslavna crkva u poratnim i ratnim godinama (19801995). Archives de Sciences sociales des Religions. Beograd. Luckmann. Furio. Vincent (ur. 121-122. Jean (ur. Županov. Le fait religieux. Zulhhner.). Taylor. u: Cerutti. Radmila. 195-196.co. Časopis za kritiko znanosti. 1996. 1-30. The Mediterranean. "Roless. 10. Ragioneri. Transeuropeennes. 1998. 135-160. Taylor. Charles. Mir u Hrvatskoj. attentes et conmlits: la religion et les Eglises dans les societes en transition". Hrvatska izmedju demokracije i političkog nasilja. Hermann. Milorad.Godina XV (2003). Samaddar. "Vera in identiteta. 2000-2001. 19-20. The Čhanging Face ofReligion. Social Čompass. The Last Hurrah That Čontinues". Tomanovic. London. Palgrave. nacionalizirana religija".

godine. Treba.oVo^ M^Joog. u sopstvenom religijsko-kulturnom lokusu. u Zapadnoj Evropi ima oko 13 miliona muslimana (Buijs and Rath. pa se i u tom domenu crkve i nevladine organizacije mogu naći na istom poslu i sarađivati. Uz to. brzinu. antagonizam identiteta i nasilje u ime religije. do značajnije promene u recepciji religije kao faktora pomirenja i sukoba. RELIGIJE I SUKOBI 66 117 . 2 . dakako. naime. transkultura-cija. 2006: 7). Tri činioca se tu obično navode kao glavni razlozi: jačanje fundamentalističkih tendencija u svetskim religijama. ustvrditi kako se sve veći broj ljudi u današnjem svetu oseća kao manjina i unutar granica svojih vlastitih država. iako se sve više oseća njihov uticaj i prisustvo u Zapadnoj Evropi. najzad. pa i Americi 1. u smi- ^^. reinstitucionalizacija i dr. idu i fenomeni kao što su deteritorijalizacija. Tokom osamdesetih i devedesetih godina došlo je. Na Zapadu krug svoje delatnosti šire i neke nove. u religiološkom kontekstu. danas su manjinske na Zapadu. nekoliko novih dimenzija izbilo je u prvi plan početkom 21. teorijama i paradigmama. spomenimo i to da se religijske slobode i prava nalaze u korpusu opštih ljudskih prava (pravo na slobodu mišljenja. stoleća. Religijski identitet bi se. najzad. uloga hrišćanskih crkava u radikalnim promenama koje su se zbile u nekim centralno-istočnoevropskim zemljama (pre svega u Poljskoj). hibridne formi religioznosti. uključujući i misionarski aktivizam novih religijskih pokreta. Kada je. o ljudskim pravima reč. kao primarnih uzroka. snaženje ekumenskih procesa u svetu tokom osamdesetih (Štobe. Neke od velikih svetskih religija. naročito one koje se zalažu za ljudska prava. najprostije mogle odrediti kao izmeštanje (tradicionalnih) religija iz njihovog matičnog lokusa. istaći i značaj koji religijske i mirovne organizacije imaju na planu međureligijskog dijaloga i pomirenja. poput islama. već se posmatraju i kao nezavisni činilac. dekulruracija. ali i tradicionalnih svetskih religija (na primer salafistički misionarski islamizam izvan granica Saudijske Arabije). Uzevši u obzir širinu. pa u tom smislu i međureli-gijski dijalog dobij a sve više na značaju. moglo bi se. pa i dubinu globalizacijskih procesa. a u SAD oko 7 miliona (www. Globalizacija. 1999: 29). savesti i veroispovesti). Posledice globalizacije bi se. mogao jasnije osvetliti i pomoću sociološkog pojma „konfesionalnosti". identitet.re deo tereta koje u drugim zemljama podnose organizacije civilnog društva. Izdvojio bih ovde bar tri takva aspekta: globalizaciju. U savremenom sociološkom i politološkom izučavanju religije. Ukazali smo potom i na potrebu da se raz-umevanje i proučavanje religija u savremenom kontekstu obogati novim perspektivama. nasilje U uvodu ove knjige spomenuli smo kako se današnji svet doista teško može razumeti bez mesta i uloge koju religije imaju u savremenim društvima. Ovo danas ima za posledicu da se religijski konflikti više ne izvode samo iz nereligijskih. možda.1 Prema podacima iz 2002. u istom kontekstu.

od glave nebo. Od Purušinog duha postao je mesec. na primer. obrazac budućeg organizovanja društva. brahman)^ dok će izrazito mitološke funkcije postepeno preuzimati druga božanstva iz bogatog hinduističkog panteona. univerzalnu i simboličku vrednost i smisao. Obratimo. pa je u stanju da potpuno obuhvati Zemlju. zapravo. zabeleženoj u desetoj knjizi tog najstarijeg "književnog dela u ljudskoj povesti. Tome bi se.. ali kako povući jasnu razliku između sakralnog i profanog. pak. i krajnja moguća žrtva. U hebrejskoj Bibliji bi se. najzad.2 3 slu izražavanja pripadnosti određenoj veroispovesti bez dubljeg ulaženja u samu prirodu takve deklarisanosti. savremeno. bokova i nogu proizišle su tako četiri varne („kaste"): brahmani-sveš tenici. Ako tome dodamo i neke vrlo specifične. Hristos pojavljuje kao vrhunska žrtva. već mač i razdor među ljude. Bog tu žrtvuje samoga sebe za život sveta. da li osoba zaista veruje u osnovne principe svoje religijske tradicije ili ne. žensko godinu. ruku. oko dve milijarde hrišćana u svetu deli danas zajednički religijski identitet.adherents. mnogo složenijim hipostazama sve više poistovećivati s pojedinim filozofsko-metafizičkim principima {atman. u hinduističkoj i budističkoj etici naglasak se stavlja i na nenasilje. od vida sunce. 118 69 . nekim brahmanama i upanišadama. danas je nezaobilazni primer u priručnicima svih nenasilnih pokreta otpora. Ritual žrtvovanja Puruše najpre je opisan u poznatoj rigvedskoj himni Puruša-siikta. božanske odlike tog čoveka-giganta koji ima hiljadu očiju. 90). ali i delilac među ljudima. sukobi. Tibet i Kinu. ili. od povesti o osvajanju Kanaana do Otkrivenja Jovanovog. itd. Južnu Aziju. jeretika i shizmatika u hrišćanskoj Evropi. jednu od centralnih tema u svetskim religijama. Istočni Timor. a prema nekim jevanđeljima Hristos nije došao na zemlju da donese mir. Mitski pra-Covek postaje tako svojevrstan arhetip pretvaranja celine u mnoštvo delova. Ova tema je prisutna u.. Šri Lanku. Ovaj arhetipski postupak nema. od daha vetar. Sarajevo. dok njegove tri besmrtne četvrtine počivaju na nebu. iz tog istog Navedeno prema wwvv. i tri godišnja doba (proleće. stoleća uspešno primenio Mahatma Gandi u Indiji. U hrišćanstvu se. mogao navesti primer žrtvovanja Isaka kao test Avramove vere. kšatrije-plemsmti ratnici. Nigeriju. 28-29 (1998/99). ali i unutar nekih od zajednica koje pripadaju tim svetskim religijama. a hinduistička doktrina o nenasilju (ahimsa). tj. opet. priroda veze između religije i nasilja? Da li je to nešto novije. i koliko religija ima stvarnog uticaja na život te osobe. pak. lik koji će se u svojim narednim.com za 2005. Pripovest o Puruši ipak je najjasnije. principa rađaHoutart. naime. leto. Videti Francois se sam "Nasilje u ime religije". prema Rig-vedi. Od Purušinih delova tela nastaju. kao. br. on se tek jednom svojom četvrtinom poistovećuje s ostalim stvorenjima. sve vede. Ritualizacija žrtve i simboličko nasilje predstavlja. Gospod je veliki ratnik. javljaju se i održavaju i značajne podele. jesen) koja pripremaju obrednu lomaču. U većini religija dimenzija žrtve je jedna od centralnih dimenzija3. između. pak. Spomenimo samo Bliski Istok. On je andro-gino biće: od njega nastaje Viradž.građanstvo" i šitdre-slugG. najpre. imaćemo još složeniju. kompleksniju sliku sveta u kome živimo. stradalo kao posledica borbe protiv raznih marginalnih grupa. načelo. Balkan. Posebno mesto Juki?.. To božansko žrtvovanje pra-Coveka potpomažu. i to. međutim. Prema Knjizi Izlazak (15. Prateći element takvih motiva i mitema u ranohrišćanskoj tradiciji je i svojevrsna satanizacija ili demonizacija protivnika. te glavna božanstva i prirodni fenomeni. ali i proširuju u docnijim religijskim i filozofskim tekstovima starih Indusa. U staroj indijskoj mitologiji Purušaje božanski pralik čoveka. sasvim sigurno. Uz taj motiv se.Puruša. str. vaišije-. i obrnuto. uostalom. mit o Puruši u vedskoj religiji. Od njegovih usta. nasleđeno iz tradicije? Iako je katehizis većine religija u osnovi nenasilan. „nelegitimnog" nasilja? Borba dobra i zla je još jedna opštija tema u kontekstu svetskih religija gde nasilje u ime religije ima značajnu funkciju. koju je sredinom 20. Bibliji. čarobnjaka. Puruša je gospodar besmrtnosti. pre svega. Religija. najbukvalnije izložena u pomenutoj rigvedskoj himni (Rv X. pažnju na te tradicionalne obrasce. Raznorodni motivi mita o an-tropomorfnom božanstvu ponavljaju se. Ona je spona. religijska i društvena praksa tokom istorije pokazuju drukčije lice religije. manjinske identitete (kao. uzdižući se čak i nad njom u SVOJOJ svemoći. o komadanju androginog bića u sakralnom kosmogonijskom činu. Kakva je. vezuje metafizički. Navedimo. u rigvedskoj himni ima mitologema o žrtvovanju Puruše. ne nužno stvarne religioznosti. naime. Severnu Irsku. Pa ipak. samo kosmičku. da bismo se potom osvrnuli i na savremeni kontekst sukoba u kojima religije imaju svoje mesto i ulogu. Tu se najpre nabrajaju nadljudske. nego što su sami .3). uAtharva-vedi. u izvesnom smilu. U povesti te religije puno više ljudi je. i milijardu i po muslimana. Sakralizacija nasilja jeste. s naglaskom na miru i pomirenju. svakako. značajna tema u svetskim religijama. po pravilu. Irak. u Libanu). sve više postaje stvar kolektivnog identiteta. 12. mogla dodati i mračna povest progona veštica. kosmički i eshatološki dualizam. S druge strane. U tom smislu. hiljadu glava i nogu. stoje. ideološkog protivnika 4. na primer. pra-Čovek koga bogovi žrtvuju u najstarijem kosmogonijskom činu. 900 miliona hinduista i 400 miliona budista 2. i bukvalno sva živa stvorenja.jeretici" predstavljali stvarnu opasnost za srednjovekovno i postsrednjovekovno društvo.

isto što i tradicionalizam ili konzervativizam 7. pokrenutog krajem osamdesetih godina na Univerzitetu u Čikagu. Reakcija. Evo šta o tome veli Lorens Kaplan: „Fundamentalizam može da se opiše kao pogled na svet u kome se ističu specifične supstancijalne 'istine' tradicionalnih vera koje se primenjuju. neznalački i nekritički koristi u javnom diskursu i medijima. već religizacija modernosti.Sirenje religija je. 6 Videti. Iako je reč o donekle srodnim pojmovima. na primer. U savremenoj religiološkoj literaturi se taj pojam. povezano s upotrebom nasilja. Neki od klasičnih primera su konkistadori iz Španije i Portugala u Južnoj Americi i Africi i nasilni uslovi evangelizacije lokalnog stanovništva u tim oblastima. kontra-akcija. isto tako. Fundamentalizam bi. a osobito 119 69 . Jedna od njegovih glavnih teza je da su savremeni fundamentalistički pokreti u osnovi moderni pokreti 20. Rat je značajna tema i u Mahabharati. ili pak našli nove načine da se suprotstave onome što vide kao pretnje tradiciji koju bi želeli da konzerviraju. sektaštvo i revolucija (Eisenstadt. str. Slično gledište zastupa i Šmuel Ajzenštat u delu Fundamentalizam. 1992: 19). pa pošto fundamentalizam ozbiljno preti našem načinu života i našim interesima. predstavljao dosta burnu reakciju na izazove modernizacije i sekularizacije. veka. pre svega kao posledica izuzetno brzog širenja te religije u prvim. str. 7 O razgraničenju ovih pojmova videti više u narednom poglavlju. Tu je reč o jednom složenijem pojmu i fenomenu koji se dosta često. formativnim stolećima nakon Muhamedove smrti. Opravdano je ubijati u ratu. Sveto i mnoštvo. retko osećaju potrebu i da ga definišu.. Religija 1. sekularizacijom. Čigoja štampa. pluralnost i pluralizam U razumevanju odnosa između religije. Šušnjić. 41—44. fundamentalizam je danas višeznačan i ambivalentan termin kojim se označavaju različiti fenomeni: „Staviše. Prema F. u tom smislu. Đ. jer duša je. 15-21. posmatrači nastavljaju da te pokrete ili kulture nazivaj u jednostavno 'tradicionalnim' ili 'konzervativnim'" (Marty. on je opterećen razumljivim pristrasnostima i predrasudama.. Martin Marti. Nasilja ima i u islamu. 1992: 5). kada je reč o povezanosti religije i nasilja. obnovili. pa čak i u nauci. ovako opisuje glavne odlike fundamentalizma: „Termin 'fundamentalizam' se najpre koristi kada lideri ili sledbenici preduzmumere kako bi svesno rea-govali. odnosno Bhagavad-giti. fundamentalizam. opterećenje i dubokim strahovima i grubim političkim konotacijama" (Parekh. odlučno i predano. pa i napetosti. lorda Bhikhu Parekh-a. naročitu opreznost i osetljivost treba ispoljiti u pogledu razumevanja i upotrebe određenih frekventnih termina.6 religija kao faktor identiteta („identi-tetski sukobi") i etičko (de)legitimisanje društvenih odnosa. Čigoja štampa. Beograd. jedan od rukovodilaca tzv. međutim. Ibid.. Problem tu nije. Houtartu3. prema Krišninom učenju. Projekta o fundamentalizmu. 2004). preciznije odrede. 361 i dalje. 5 Houtart. Prema recima savremenog filozofa politike. sve više vezuje za modernost i vidi kao posledica svojevrsnog sudara tradicionalističkih kultura s duhom moderniteta. unatoč njihovoj tradicionalnoj aromi i sličnosti s protofundamentalističkim pokretima. sukoba i nasilja. 2001. svakako. revanšistička akcija: to su karakteristike. uprkos svojim protivmo-deraim i antiprosvetiteljskim ideologijama. oko kojih već dugo ima dosta sporenja. tri glavna mehanizma imaju ključnu ulogu u funkcionisanju društava: religijsko tumačenje društvenih odnosa (ili ono što sociolozi nazivaju ideološka funkcija religije). Ukoliko one nisu prisutne. jeste. „Moderni fundamentalistički pokreti. 1998. na primer. fundamentalizam nije. str. Jedan od takvih termina. ionako besmrtna. na realnosti dvadesetog veka" (Kaplan. zapravo. modernizacija religije. iako oni koji ga upotrebljavaju 4 Videti Mi lan Vukomanović. 1994: 106). Beograd. Fundamentalizam. da ne spominjemo hrišćan-ske verske ratove u Zapadnoj Evropi nakon reformacije. branili.

New 9 Ovaj primer navodi 13 dogodovštinama. priznata u ustavu (čl. Prema istraživanju Svetskog servisa BBC. prodaje i vino.000 u knjizi Globalized Islam: The Serach for a New Ummah. komplikovanije procedure tridesetak godina sve više vezuje uz islam. ali Reference to Bosniak Islam" Ne postoji. nereligijski faktori. ukupno 56% ispitanika vidi zajedničku osnovu između York: Colum 27 zemalja i 28. recimo. ne može nikad do kraja da objasni Evropu. Ta ograničenja mogu se. U današnjem fundamentalista neki.. treba upoznati. veka.9 islama 10 Christian Moe (2004): i Zapada. zastupa i originalnu u socijalnoj i javnoj sferi. sva ta određenja računa o temeljnim pojmovnim distinkcijama. Prema empirijskim istraživanjima globalnog opsega. Štaviše. godine. čista religija van vremena i prostora: možda u teoriji. zbog njegovog programa borbe interes. te?ko zamislitito slučaj s pojmom religijskogobili kiosk u kasnim no?nim satima. samo sedam verskih zajednica kao istorijske. praviti razliku i iskristalizirao ponajprije s prosvjetiteljstvom i s velikim revolucijama. poseduje kiosk svetu treba. na primer. američkom protestantizmu u 19. u kojima ideja verskog pluralizma nema nužno pokreta dvadesetih i tridesetih godina prošlog stoleća i savremenih oblika većinsku podršku i u samom društvu.kotor-network. diskursu. kao tehnički termin.mogu se — paradoksalno možda — najbolje razumeti u kontekstu razvoja diverziteta. da se u popularnom i medijskom diskursu malo vodi drukčijim konceptom vladavine prava. ne i koji podrazumeva nasleđe prosvetiteljstva i moderne liberalno-demokratske Hrišćanstvo. 12 priloge za lokalnu medresu u kojoj se čuju radikalni islamistički glasovi. Tu se ne smeju zanemariti drugi. Napred je već bilo reči o velikom nerazumevanju u međureli-gijskoj i U kontekstu političkog islama. ali većina ljudi u svetu danas smatra da su glavni povodi za sukobe politička moć i istovremeno podržava i Žan-Mari Le Pena. U Makedoniji je. 4. podupire „stvar islama" tako što daje lokalne raznolikosti. sjedne strane. a u širu upotrebu je ušao tek u poslednjoj verskih sloboda. znači da postoje pluralna društva u Ajzenštat otuda uspostavlja značajnu vezu između totalističkih ideologija i religijskom. proširio između teološkog konteksta religijskog pluralizma. nakon islamske revolucije u Iranu. kao stanja stvari. da ne govorimo o razlikovanju pomažu u susretu s konkretnim primerima i fenomenima? Da lije. Ovaj autor. gde je reč bilo o društvenom odnosu prema tezu da fundamentalizam predstavlja u isti mah jednu antimodernu utopiju. ono samo je države. nemaju problema s teološkim i socijalnim aspektima pluralizma. "Senses of Religious Pluralism: Wit Drugi ambivalentni termin. a ne religija i kultura. opet. firme protiv kriminala. iako njihove Fundamentalizam se. koji se tiče stavova o se svijetom i sa svojim se različitim potencijalima. proturječjima i antinomijama istinitosti. važnu razliku između koncepta pluralnosti ili oblikovalo Evropu. primerice. različitih islamističkih doktrina i pokreta sa Zapadom. 10 Prema norveškom unutar kulturnog i političkog programa i diskursa moderne kakav se islamologu Kristijanu Mou (Christian Moe) treba. Pitali smo se upotrebljava i izraz neofundamentalizam kojim se objašnjava ishod susreta šta tu. stoleća. 8 Najzad. ili ideje koja ga normativno opravdava". kao i religijskom Drugom. isto tako. te religijskog pluralizma dalje razvijao" (Eisen-stadt. najpre. verski pokret u u Srbiji (2006) priznaje. razmotriti u narednom poglavlju. teološkom smislu. postoje pluralna društva koja fundamentalizma. sekularizacijom i uopšte Videli smo. religijskih. statusu u javnoj sferi. njegova najbolja mušterija je gay-aktivista koji GlobScan i Univerziteta Merilend iz 2006/2007. Svaki od njih ćemo detaljnije ustavnom „vakuumu". kulturnih i političkih aspekata pojedinih fenomena. između ostalog. 3. manifesto-vati u četvrtini 20. štaviše. pojam koji se u poslednjih dok se ostale moraju pridržavati drukčije. regionalne varijetete i u kome se. zapravo. validnosti teoloških stavova drugih religija. Novi zakon o crkvama i verskim zajednicama savremenoj religiologiji i drugim društvenim naukama: 1. 11 eti?kom primeru nije. 19). koji se često neprecizno koristi u javnom (www.. naime. samo Makedonska pravoslavna crkva drugim svetskim religijama. i 20. o nedovoljnom poznavanju Drugog. Naročito je da su tom trgovcu vi?e putaIbid. veku. počeo upotrebljavati u vezi s države nameću neka ograničenja u pogledu zakonskog ili ustavnog regulisanja religijom još krajem 19. zapravo." To. fundamentalističke tendencije u registrovanja. pa i totalističkim tendencijama (2004: 77). u stvarnom životu. jeste pluralizam. a samo 28% neizbežnost konflikta .info/articles) doista. pluralizma. ili odnosu države prema verskoj pluralnosti i njenom skup pokreta s izrazitim jakobinskim. na primer. danas se u religiološkoj literaturi sve češće interkulturnoj komunikaciji. i pluralizma kao „stava koji podržava modernosti i u okviru toga razvoja. Koliko nam. 2004: 37). dok se druge pravoslavne crkve (poput SPC) nalaze u već u politici ili nekim drugim sferama života. Istaknimo. razumeti. razlikovati globalne varijetete. ali je i Evropa oblikovala njega. međutim. Ovde bih izdvojio bar procedurama registracije. štaviše. trgovac iz Tunisa koji živi i radi u Parizu. ili podeli verskih zajednica na „tradicionalne" četiri smisla ili konteksta u kojima se pojam fundamentalizam pojavljuje u („istorijske") i „netradicionalne". koje je obuhvatilo čak obično uveče svrati pre zatvaranja i popriča s Magrebljaninom o sportu i drugim poznati francuski islamolog Olivier Royljudi. 73 120 . 2. isto tako. fundamentalizam koji nema temelja u religiji. Oni su jedan mogući razvoj događaja takvo stanje stvari.

S druge strane. koja je proučila ono što nazivamo 'normativni konflikti' — osnovni konflikti oko filozofskih i moralnih problema. ali i nacio-nalno-političkog pokreta. osim u Zapadnoj Evropi. pa sve do kraja drugog mandata sadašnjeg predsednika. godine. konzervativno. Sekularizacijskoj teoriji se opire i empirijska realnost stabilne. u tom smislu. 13 Videti http://www. U Istočnoj Evropi. problematična teza jer empirijska evidencija pokazuje sasvim suprotne tendencije: de-sekularizacija. Ono što bi se. koje je uključilo čak 27 zemalja. jedan od najznačajnijih savremenih Do sličnih zaključaka došao je i Dejvid Martin (1994). priznajući daje pretpostavka po kojoj danas živimo u sekularizovanom svetu. bio je šezdesetih godina veliki pristalica teorije o sekularizaciji kao modernizaciji. jedino sigurno moglo tvrditi jeste daje odnos između religije i modernosti prilično složen. Kini. koja se zasnivala na idejama prosvećenosti. ona je podstakla i snažna kretanja u pravcu kontrasekularizacije. komplikovan (Berger. Evo šta o tome kaže Piter Berger: „Nedavno sam bio konsultant studije jedanaest zemalja. uključujući ateiste. Izrazito sekularni pogled na svet se. istraživanje Svetskog servisa BBC iz 2007. U većini zemalja smo naišli na fundamentalni konflikt između kulturne elite i ostatka 73 . 2. kao i unutar obrazovane međunarodne kulturne i humanističke 121 elite.globescan. koji se više bavio postsocijalističkim društvima centralne i istočne Evrope. kontinuirane religioznosti u tehnološki najrazvijenijoj zemlji sveta — Sjedinjenim Američkim Državama. To. ali i katolici u toj zemlji. ni odnos između religije i politike nije jednostran. koje hrišćanstvo. dok su na čelu arapskih zemalja pretežno sekularni politički lideri i vlade. njihovom usmerenju na desno. i to. biračko telo. dakako. džihadskog islamizma. pogrešna (Berger. tako i u umovima pojedinaca. Ova teorija je bila naročito aktuelna i popularna šezdesetih i sedamdesetih godina. političkonacionalnih pokreta. vahabizam). s još jednom. kao što se u uprošćenim tumačenjima „političkog islama" obično ističe. najviše održao u zemljama Zapadne Evrope. jednako dobro prati modernizaciju gotovo svugde u svetu. čiji je cilj ovladavanje društvom i stvaranje nekakve nove.com/news_archives/bbciswest sociologa. veka — pored uspona Nove hrišćanske desnice u SAD i povratka klasičnoj religioznosti u bivšim socijalističkim državama '. koja. uspostavljanje „socijalne pravde". uglavnom religiozno.com iz 2005. koji judaizam? I unutar samih svetskih religija postoji puno različitih interpretacija. i desnom zaokretu u politici SAD od početka osamdesetih. Nju možemo ukratko formulisati pomoću sledećeg pitanja: koji islam. Danas je to. videti Davie. nema više opštu podršku u savremenoj sociologiji. 2005: 6583. U SAD i Zapadnoj Evropi tada dolazi do opadanja tradicionalne religioznosti i veće otvorenosti za nove religijske pokrete i „individualizaciju" religije. nije slučajno. izgleda. kao primer. koji svoj politički opstanak u velikoj meri duguje umešnim političkim stratezima. protestanti evangelisti. islamskog rcvivalizma tokom sedamdesetih i osamdesetih godina 20. kao i eksplozijom pentekostalizma u Latinskoj Americi. Tu treba praviti razliku između bar tri aspekta islamizma: 1. u svetu danas ima milijardu i sto miliona (ili 16%) nereligioznih građana. „globalne ume" (salafizam. „Ponovno rođeni hrišćani". na Zapadu. ili preuzimanje vlasti na demokratskim izborima. godine. Džordža Buša Mlađeg. Ako. u velikoj meri. 2005: 3). ali ne puno više od toga. međutim. misionarskog islamizma. predstavljalo je jedan od glavnih razloga za temeljitije preispitivanje sekularizacijske teorije (paradigme) u savremenoj sociologiji religije. varijeteta. kako u društvu. da modernizacija nužno vodi do slabljenja religije. pre svega.adherents. kao podvrste misionarskog. suočavamo se. doprineli su. a negde manje izraženi). 3. 14 Prema www. Koreji dominira socijalizam. 2005: 2). naime. Piter Berger. svakako.Na primer. Teorija. O Evropi kao „izuzetku koji potvrđuje pravilo" o globalnim desekularizacijskim trendovima. naprosto.14 Sam Berger se zbog toga odrekao svojih ranijih shvatanja o sekularizaciji.Kada je reč o religiji. Jačanje islamizma. ne manje važnom dilemom. agnostike i sekularne humaniste. detaljnija analiza pokazuje da ni islamizam nije toliko homogen. ali važnu i uticajnu globalnu potkulturu. Iako je modernizacija is-poljila određene sekularizacijske efekte (koji su negde bili više. uzmemo odnos između islama i islamizma. u najmanju ruku. tvori jednu zasebnu. čiji je cilj ovladavanje državom. prema Bergeru.

Pod uticajem marksizma je bio još jedan poznati sociolog religije. prisila i igre moći različitih grupa. sveštenici su kapitalisti. konzument. Ona je sredstvo više klase koje pomaže da se održi stabilnost i status quo u društvu. Religijskom svetu pojedinac sve više pristupa kao kupac. Crkva se mora takmičiti s drugim nosiocima „spasenjskih dobara". naravno. Vernici su tu. zakon. Društvo se sastoji iz interesnih grupa. obećava budući život kao opravdanje za teškoće preživljene u ovom sadašnjem. Oni koji imaju. ekonomski sukob. religiju više nije moguće zanemariti u bilo kakvim ozbiljnijim istraživanjima društva. Stabilnost postoji samo utoliko koliko je potrebno da se raspodela moći održi na postojećem nivou. protesti preuzimaju religioznu formu. ali i ideološku funkciju. Reli gijsko polje. Neki teoretičari u Francuskoj i Italiji (Burdije. Piter Berger (1967 i 1970). U tom kontekstu se i na religiju gleda kao na ideologiju koja opravdava postojeći društveni poredak. U tom novom istorijskom okviru. ali samo kao jedna od mnogih drugih. Drugi tipičan primer je hrišćansko verovanje u spasenje na drugom svetu koje može imati za cilj da se obespravljeni pacifikuju i pomire s 122 postojećim položajem. koriste sva moguća sredstva. u stvari. a prostor izvan sebe naziva „lažnom religijom". koji najve?ih korporacija. Jedan broj njih. u stvari. uključujući.da vrši ideološku manipulaciju sa svetim. Teorije sukoba Karl Marks je još u 19. Takva diskriminacija obeležava religijski i svaki drugi pluralizam. Crkva daje narodu religiju u zamenu za vlast nad tom religijom. pa se zbog toga Marks često naziva i ocem moderne teorije sukoba. U svakom slučaju. dakle. uključujući prinudu i ideologiju. a tržište religijsko polje gde se razmenjuju spasenjska dobra. ljudskih prava i socijalne pravde. religija je danas. Ovo je tačno širom islamskog sveta. Ali to za njega. postojeće privilegije. isto što i proletarijat u marksističkoj teoriji. uprkos tome stoje katolika u ukupnoj populaciji bilo ?ak 25%. teoretičari sukoba ne naglašavaju toliko integrativnu funkciju religije. kao svojevrsna ideologija. Takav konzumistički. ima važnu integrativnu. U novije vreme. odbacujući one vernike koji odbijaju da prihvate službeno učenje Crkve i njeno određenje svetog. tačno je u Izraelu. a mislim daje tačno i u SAD. Moderno društvo. Za razliku od francuske ecole sociologigue i britanske funk-cionalističke škole socijalne antropologije. oni reaguju protiv elitne kulture" (Berger. 2008). 2003: 139). Poput Dirkema i Marks je na religiju gledao kao na sredstvo društvene integracije. nešto suptilnijim pokušajima da se religija posmatra u bitno političkom kontekstu. na neki način. Prema Bergeru. kontroliše crkveni kler kojije i administrator tog polja. sa aspekta političke i ekonomske moći u javnoj sferi. Uticaj marksizma se ogleda i u docnijim. ali i međunarodne politike. Ne mogu se razumeti Hrišćansko pravo ('the Christian Right') i slični pokreti. Ima puno primera iz istorije religija koji bi to mogli da ilustruju: na primer. sakralni proizvod zaposed-nut od strane crkvenih ustanova. hinduističko verovanje u reinkarnaciju kao moguće sredstvo pomoću koga se niže kaste navode da prihvate dharmu. naprotiv. više razmatrao američki antropolog Talal Asad (1993. U središtu te teorije je kategorija religijskog polja: smatra se. ističe kako društvo uopšte nije dobro integrisano. od kojih svaka teži svom vlastitom ispunjenju. one mogu računati na reinkarnaciju u nekoj višoj klasi. Bilo daje 'sekularni humanizam' odgovarajući izraz ili ne. naime. Religija koja. jer ne raspolaže više nikakvim posebnim monopolom u društvu. inače će završiti u nižem. i danas pojavljuje kao društvena moć. Gizardi) su sedamdesetih godina prošlog veka branili stanovište po kome je religija. kontekstu odnosa moći. štaviše. tržišni mentalitet prožima pojedinca i dok se odnosi prema religiji. dakle. ima tragične posledice: održanje postojećeg nepravednog stanja. zapravo.populacije. Ona ima potpuni monopol i svu vlast nad „spasenjskim dobrima". životinjskom svetu. Crkva se. a oni su zauzimali i 85% najvi?ih funkcija u 200 kastinski poredak. Samo pridržavanjem dharme (koja afirmiše kastinsku podelu). tačno je u Indiji. razumevanje modernog industrijskog društva ne iziskuje toliko analizu kulturnih vrednosti i verovanja. ako se ne sagledaju kao reakcionarni — reaguju na ono što nazivaju sekularnim humanizmom. da održe svoju dominantnu poziciju u odnosu na one koji nemaju. naime. religiju je. odlikuju sukob. veku smatrao daje dominantna karakteristika istorije i modernog društva sukob između različitih klasa. ekonomskog razvoja. Ona za sebe prisvaja epitet „istinske religije". predstavlja svojevrstan opijum naroda. Zbog toga što je elita tako sekularna. daje Crkva neovlašteno došla u posed religijskog polja i. Prema ovakvom shvatanju. Tu eshatologija. Mnogi od populističkih pokreta su rođeni upravo iz ozlojeđenosti nasuprot te elite. On je držao da vrednosti i verovanja uglavnom imaju funkciju da opravdaju zasebne interese različitih društvenih grupa. I u ovom slučaju se marksistička politička ekonomija primenjuje na ustanovu Crkve. autor koga smo već spominjali u prvom poglavlju ove knjige. postojeći rivrede i finansija bilo iz redova protestanata. koji je Crkvu izjednačavao sa svakim drugim proizvođačem ideologija. bar u 73 . Osnovno pitanje je tu.

Teorija racionalnog izbora. što laika. jer je hrišćanstvo to smatralo nemoralnim. hrišćanski lideri su najčešće određivali prirodu tog odnosa. shvatanja. već i katolike. Hispanike. Poljake i dr. Crkva se u takvoj jednoj koncepciji može posmatrati i kao preduzeće. dan pre Kolumbovog puta za Indiju. samo jedna od interesnih grupa u društvu. hrišćani su Jevreje počeli da doživljavaju kao konkurenciju. dakle. bili samo religijski po svom karakteru. sukob oko smanjenog broja resursa (poslovi. stanovanje. dobijali poslove i katkad političku moć u urbanim centrima.). naravno. prividno religijski sukobi mogu maskirati druge. Počevši od 16. mada ovi Bergerovi naslednici osporavaju njegovu teoriju sekularizacije. religijske razlike mogu poslužiti kao značajan simbol diferencijacije. Kju Kluks Klanje organizacija koja nije proganjala samo Crnce. Poljaka proglasi za ilegalan. Kad etničke veze i ekonomski interesi doprinose društvenoj solidarnosti. Njihovi međusobni sukobi. Italijana.). kao i Francuskoj u četrnaestom stoleću. U SAD je još 1987. Religijske grupe su. recimo. i to se pokazuje kao konstanta u istraživanjima tokom cele druge polovine prošlog stoleća. Oni su. Jevreji i hrišćani su. 123 73 . dakako. što sveštenika. 1993) kroz uništavanje jevrejske imovine i institucija (požari. međutim. dolazili u sve većem broju.SAD. Budući većina. Ali s promenama u hrišćanskom moralu. poremetivši tako ekonomski prestiž i status protestanata. Glavni razlog za takvu diskriminaciju bio je. postala predmet luksuzne potrošnje u golemoj samoposluzi pluralističkog života. koja zapošljava skoro dva miliona činovnika. Nemoguće je ponuditi robu slobodnim potrošačima. i prihvata-njem takvih istih poslova. otpočeli su tako progoni Jevreja u getu. Smatra se ponekad i daje prohibicija alkohola predstavljala samo pokušaj da se katolički način života etničkih grupa poput Iraca. U stvari. Novi emigranti su. stvarne razloge za sukobe između pojedinih grupa. skupa živeli u zapadnom svetu oko dva milenijuma. doktrina. U SAD su protestanti dugo koristili svoju moć i društveni prestiž da ugnjetavaju katoličke emigrante (Irce. Slično se dešavalo u Engleskoj u trinaestom. naizgled konflikti oko vrednosti. a takve osobe za devijantne 15. Jevreji su zauzvrat dobijali na korišćenje delove grada označene kao njihov geto. Religijsko-ekonomski sukobi nisu karakterisali samo odnose hrišćana i nehrišćana. prema ovakvim shvatanjima. naime. Njeni članovi bili su belci. Neki sociolozi ističu. U nekim istorijskim periodima Jevreji su bili podsticavani da dolaze u pretežno hrišćanske gradove i da se bave zelenaštvom. veka. protestanti rođeni u SAD. na primer. često predstavljaju prikrivene borbe oko ekonomskih interesa i resursa. u velikoj meri duguju baš tim ranijim Bergerovim radovima i teorijama. kao i ideja Starka i Bejnbridža (1985 i 1987) o religijskim „kompenzato-rima". daje Rimokatolička crkva danas postala najveća nedržavna birokratska tvorevina na svetu. bez obzira na dobar uspeh i prošek ocena. recimo. već su postojali i unutar hrišćanskog sveta. veku Jevrejima bilo dozvoljeno da se upišu na škole i univerzitete samo po kvotama. tradicionalno bili superiorniji od drugih studenata. obrazovanje i si. Sukobi između katolika i protestanata u Severnoj Irskoj nisu. U Španiji im je. a da se pritom ne vodi računa o njihovim željama i potrebama. godine bilo zabeleženo preko hiljadu slučajeva antisemitizma (Epstein. čak u 20. U SAD je. naređeno da napuste zemlju.

s postojećim stanjem i glavni je uzročnik promene. svastike na zidovima institucija). To isključivanje. objašnjena sarad-nja i kohezija između tih grupa. novljavanjem posebnih škola za Amiše (9. i Dalaj Lama 1989. kako bi se ispoštovalo destruktivni. stoje. naročito u okolnostima kada Ponekad centralni sistem vrednosti neke verske zajednice može doći u su mogućnosti za društveno i političko disidenstvo ograničene. presudna uloga harizmatskih lidera. Neke od amiških grupa isključuju članove koji se venčaju van društveni stres i igre moći u odnosima između društvenih i religijskih grupa. biti rešen pred vrhovnim sudom. koji još više učvršćuje članove grupe. Roditelji takve dece smatraju. kao i poznato kao Meidimg. imaju veći broj odlazaka iz zajednice. godine. Harizma je u otvorenom sukobu dugotrajnijeg perioda vladavine konzervativne političke elite. Tokom pedesetih i šezdesetih godina. Dobar primer za sukob sa sekularnim sistemom države. Amiše kao primer zbog njihovog izrazitog teorije. Prvo. povećanje i broj skinhedsa i neonacističkih grupa. podrazumeva odbijanje da se uopšte ostvari kontakt s unutar njih samih. ali nije svaka promena poretka disfunkcionalna po svom karakteru. Druga poteškoća s ovim teorijama je njihova tendencija da se prekršiocem. recimo. Manje je tu. iako su savezne države u SAD to obrazovanje Ghost Dance religija severnoameričkih Indijanaca. Ovaj problem između države i vrednostima kolonijalnih sila ili diktatura. represija i neprijateljsko okruženje stvaraju osećanje zajedničke kobi. neophodan za „kvorum" od deset u 20. svako ponašanje posmatra sa stanovišta ličnih ili grupnih interesa. a u novije vreme i Afričke proglasile obaveznim do 16 godine. isto tako. u 19. vodilo i čitavom malom ratu u njihovoj državi disfankcionalnu pojavu. lokalnom nivou suprotstavljaju ideologijama i da svojoj deci dopuste takvo školovanje. nego strukture na pučkom. zabranjivali svojoj to su. dakle. Tu je. on. U istom periodu Religija može. dok su se hrišćanske crkve u Južnoj Africi isticale kao Juti. Amiši su. Segregacija Crnaca u prostorijama nekih protestantskih crkava imala je za posledicu osnivanje novih.Anglikansku crkvu. smatra se da teoretičari sukoba uglavnom vide samo disharmoniju. uključujući i direktnu borbu protiv religijske zajednice morao je. recimo. i kada su videli da vi?e nemaju nikakvih ?ansi da se odbrane. tako 1984. U mnogim hrišćanskim crkvama žene dugo nisu mogle da imaju bilo kakve funkcije kao đakonise ili starešine. južnoafrički harizmatski biskup. njenu grupnu Iako je teorija sukoba značajna dopuna i izazov za fimkcio-nalističke solidarnost. opet. Sukob najednom nivou vodi. U ortodoksnim jevrejskim zajednicama dr?ali sve do 74. integraciji i jedinstvu na drugom. Ponašanje unutar određene društvene grupe je često rezultat zaštite pojedinačnih interesa njenih članova. da su im deca „mrtva". slovo zakona. religijski motivisane abolici-oniste smatrali za mnogoženstva. godine i Nobelovu nagradu za mir. Mormoni su takođe imali problema s državom zbog svog Robovlasnici su. dobio je Mada religijski sukob može da vodi nestabilnosti u društvu. Zanimljivo je da one grupe koje se striktnije pridržavaju Meidunga. dok se danas uveliko rukopolažu kao biskupi u brojnim protestantskim denominacij ama. neamiški način življenja. veku. doprineti društvenoj promeni. razred). partikularizma. deci da pohađaju srednju školu. nego liberalnije amiške grupe. u pozitivnom smilsu. protivnici aparthejda. štaviše. uključujući i 124 81 . Drugo. kao jo? jedna li?nos zajedničku molitvu.17 može pojačati unutrašnje jedinstvo neke religijske grupe. Dezmond Tutu. Uzmimo. Takvi izazovi su. sveštenici u Latinskoj Americi i njihova teologija oslobođenja. veku samo dva religijska lidera dobila Nobel?ovu nagradu za mir: Tutu 1984. S njima su bile ?ene i deca. crnačkih hramova. preostali ratnici su izvr?ili kolektivno samoubistvo. Kompleks Masade je termin koji s samo muškarci mogu da čine 17 Zanimljivo je da sučlanova. verovatno kao rezultat po Veberu. miniranje sinagoga. opšte odbijanje nečega pomaže da se artikulišu vlastita gledišta ili formiraju nove institucije. za pristalice postojećeg poretka. pa čak ne registruju ni njihovo prisustvo u istoj prostoriji. a previđaju odbijaju da govore u njihovo ime. dakle. Sukob proizvodi unutarnju koheziju iz nekoliko razloga. svakako. i 10. svojevrstan kompleks Masade]6. najzad. Majka Tereza. ustatakvog poretka i vlasti. nezavisne crkve i Kargo kultovi u Me-laneziji. gde se pojedine religijske mnogi roditelji u amiškim porodicama rade bi prihvatili da odu u zatvor. zajednice ili usvoje spoljašnji.

somalizacije ili balkanizacije konflikta. kao što znamo. Izrael. oko 300. u osnovi. predstavlja drugu krajnost. Od tada je još nekoliko miliona stradalo u sličnim sukobima. Otuda se ključni globalni problem vidi u tome što razlike u političkim vrednostima u krajnjoj liniji vode etno-religijskim sukobima. U današnjem svetu se te podele između društvenih grupa sve više javljaju u ravni identiteta. sused ili komšija. najjači kontrast. najzad. naime. Prema ovakvom shva-tanju. Religije i savremeni sukobi Religija. jedan od najžešćih terorističkih napada u istoriji desio se baš u toj godini. prema podacima NATO18. godine je u Ruandi. godine. Nekada se sukobi prenose na tako uske grupe i manjine da dolazi do još većih podela i fragmentacija unutar istog društva. u svom prtljagu uo?i jutarnjeg leta 11. Istočni Timor. do 2002. Ako tu dodamo ratove o prethodnoj Jugoslaviji (naročito u Bosni i Hercegovini). Hantington. za same napadače taj događaj je imao i jasne religijske konotacije. na žalost. mada su razlozi za njih bili. Od oko 63 miliona stanovnika DR Kongo. među stanovnicima koji žive u istoj državi. Ranih devedesetih godina prošlog veka se. Spomenimo samo sukobe hrišćana i muslimana u Istočnom Timoru. kao jedna od glavnih „političkih borbi" u toj zemlji. septembra. godine oko četiri miliona žrtava! Reč je o društvu fragmentiranom u oko 200 različitih plemena i etnija. i uprkos tome. postoji oštra kulturna razlika između političkih vrednosti koje zastupa zapadna civilizacija i drugih. još u prošloj deceniji. Irak) neprijatelj je bio u neposrednoj blizini. vidi i u tumačenju interesa u izrazito ekonomskim terminima.gov. godinu proglasila godinom „Dijaloga među civilizacijama" kao temu za novi milenijum. a u tri meseca iste godine ukupno 800 hiljada. nezapadnih civilizacija u svetu. države koje poseduju nuklearno naoružanje. prema harvardskom profesoru i njegovim sledbenicima. 19 Indija i Pakistan. može biti spona. kao što su razlike u etničkoj ili religijskoj pripadnosti. u samo dvadesetak dana. Većina spomenutih konflikata može se geografski locirati čak na oko dve trećine zemljine kugle. Progon meditacionog pokreta Falun Gong od strane države i partije u Kini označen je. s velikom eksploatacijom dece u rudnicima zlata i dijamanata. Izračunato je da je to čak bila veća stopa ubi stava nego u bilo kom periodu holokausta! Takozvani „Prvi svetski afrički rat" u DR Kongo odneo je. često su se proteklih decenija nalazile na ivici ratnog sukoba. mučki ubijeno 200 hiljada ljudi. pak. Tokom prethodnih petnaestak godina. pored Jugoistočne Evrope. muslimana i hrišćana u Nigeriji ili Indusa i muslimana u nekim 125 83 . u periodu od 1996. Afrika je iskusila najpogubnije sukobe toga tipa u oblasti Velikih jezera (Viktorija i Tanganji-ka). Tu se. ali i delilac između pojedinih zajednica. Rogu. Otuda i poznati izrazi poput libanizacije. zajedno sa primerkom testamenta. Samo 1989. pri čemu se zanemaruje autohtono delovanje kulturnih i religijskih činilaca. ne računajući naj- delovima Indije (npr. septembra. Problem se. kao i teškim bolestima i stradanjima dece u ratu. Ali. protestanata i katolika u Severnoj Irskoj. Hantingtonova teorija o sudaru civilizacija (Hantington. Gudžarat). Nigerija. politički. Tako se pred Međunarodnim krivičnim tribunalom našao ijedan pevač iz Ruande koji je optužen daje u svojim pesmama tokom rata pozivao na genocid jedne od etničkih zajednica u toj zemlji. kao i u zapadnom delu kontinenta (Nigerija). preko polo Videti http://nato. 1998) tu. svakako.si/eng/topic/threats-to-security/statistics/ rorista Muhamed Ata ostavio. na tzv. opaža u odnosu između zapadne i islamske civilizacije. 11. širom sveta odvijalo čak trideset oružanih sukoba. dramatizovali psihološki i kulturni činioci. onda postaje jasno zastoje Generalna skupština UN 2001. Taj dokument od ukupno 38 paragrafa je najpre objavljen u nema?kom Spiglu (De noviji rat u Iraku. Jevreja i Palestinaca na Bliskom Istoku. najviše zbog nerešenog statusa Kašmira. Maja 1994. kojaje inače predstavljala annits mirabilis s obzirom na krah blokovske podele sveta. Sever-na Irska. Ruanda.000 ljudi je ubijeno u svetu kao posledica religijskih i etničkih sukoba.se altruistički motivi kojima se ljudi takođe rukovode. Te podele se neretko zbivaju u „horizontalnoj" ravni. Ove sukobe su dodatno pojačavali. U nekim od skorijih oružanih sukoba (Balkan. vidi presudnu važnost kulture (a naročito religije) u njenom uticaju na političke vrednosti u pojedinim društvima.

prepoznatljivi obrasci inicijastičkih obreda. ako prihvatimo da se važnost religijske dimenzije nekog sukoba povećava u srazmeri s obimom u kome se religijske strukture poklapaju sa strukturama moći u nekoj državi (Stobe. dobro pokazuju koliko religiju nije nimalo lako deflnisati u teorijskoj literaturi. glavni elementi svake religije. koji religiolozi često koriste kao relevantan sajt za sticanje informacija o broju vernika u svetu. paralelizam između verskih i političkih rituala. Gercova) definicija religije. naime. opet. bar na sintaksičkom planu. nego religija. Nije stoga. funkcionalna (npr. uostalom. teško da bismo sukobe u SFRJ bezrezervno mogli okarakterisati kao međureligijske. verski ratovi u Evropi u 17. onda bivša SFRJ za to nije ni najmanje dobar primer. Na nivou verovanja. tj. dogme. sadrže ta dva elementa kao bitna. Tu je. jer nisu vođeni povodom religijskih problema. onda jugoslovenski ratovi devedesetih godina prošlog veka nisu bili religijski ratovi (ili bar ne u užem smislu). Tutsi i Hutu u Ruandi..adherents. s tragičnim posledicama. Na primer. pre svega.20 Na ovo je. vine je mlađe ođ 14 godina. Burundiju i Ugandi. Komunizam i nacionalizam. ali i posthumnoj egzistenciji. prepoznaje. upućivale različite pozive na pomirenje i zajedničku molitvu? Po tome je ovaj jugoslovenski slučaj takođe bio specifičan u odnosu na druge moderne ratove. gde se javlja problem izbeglica. pa čak i geografskom.com. ukazao Tomas Bremer (1998: 30-39). Pa i pored nabrojanih sličnosti između religijskih i kvazireli-gijskih sistema. Zar nisu. Bosni i Hercegovini i SRJ tokom nedavnih balkanskih ratova). podele između sukobljenih strana se često zasnivaju na njihovim različitim identitetima: etničkom. tu se. naročito ono koje dolazi iz „abrahamovske tradicije" judaizma. kao što je sukob oko ekoprostora. s pravom. 1999: 36). ekološkom. naime. ali vrlo brzo postaje i internacionalizovana. dakako. svakako. u stvari. onda bi se. Dostaje tipično da se ovakvi sukobi vode između grupa koje potiču iz oblasti s defmisanom nacionalno-državnom granicom. staviše. slučajno stoje. u čisto ideološkom smislu. pozivali i na produžetak sukoba u uslovima kada je bilo moguće i realno da se sklopi primirje ili usvoji neki 126 85 . Staviše. o kojima je bilo više reči u prvom poglavlju ove knjige. Po pravilu je većina tih konflikata interna. tu imamo jasno prepoznatljivi utopijsko-es-hatološki obrazac koji. Danas je. moglo ustvrditi da i kvazireligijski sistemi. Religijska dimenzija jugoslovenskih sukoba Ako usvojimo premisu da su religijski ratovi samo oni ratovi koji se vode oko religijskih sporova i pitanja. još tokom trajanja rata. Još jedna odlika tih sukoba je da su oni produženog karaktera i najčešće imaju neku pozadinu u prošlosti. Na primer. u sukobima ranijih generacija. Tu potom dolazi i do nagomilavanja oružja međunarodnim kanalima. odnosno vojnog i političkog vođe u njegovoj zemaljskoj. rasnom.20 S druge strane. u tim ratovima je uništen veliki broj hramova. predstavlja religijsko nasleđe. ali se sukobi često prenose preko te granice (npr. sve do kraja osamdesetih vladala izrazita sekularizacija. kao. s pravom. pa tu redovno treba imati na umu regionalni. Ako su verovanja i obredi. hrišćanstva i islama. vojni vrh SFRJ relativno bezbolno preživeo prelaz iz komunističke u nacionalističku kvazireligijsku matricu. na siromašnom Jugu. religijskih objekata. kao i religija. Staviše. dok se povećanje religioznosti uglavnom poklapa s prelaskom iz jednog kvazireligijskog sistema (ideologija komunizma) u drugi (nacionalističke ideologije). centralna za obe ideologije. „kimilsungizam" kojije više jedna ideologija (i to ateistička ideologija). dok je prosečna starost stanovništva tu svega 16 godina (Dimčevska et al. u Hrvatskoj. rituali. redovno se kao religije spominju sajentologija i „religija" džuče u Severnoj Koreji. razlikuju od nekih religijskih ratova u prošlosti. veku ne bi bili mogući bez protestantske Reformacije. Jingerova i Gercova definicija religije. 2007). same verske zajednice. granica između religijskog i kvazireligijskog veoma mala. a maltretirani su i ubijani i sveštenici. kao i drugih statističkih podataka. poput komunizma i nacionalizma. U domenu obreda. tj. obreda prelaza ili glorifikacije religijskog. koja je c/e fac-to predstavljala čin religijske reforme i transformacije. pri čemu se većina toga proizvodi na razvijenom Severu i koristi. uostalom. Po tome se oni. religijskom. kao i globalni karakter i uzročnike sukoba. Jingerova) ili simbolička (npr. na sajtu www. Neki visoki sveštenici su. predstavljaju određene simboličke sisteme ha koje bi se mogla primeniti bilo koja šira. iako u njima učestvuje. lokalno stanovništvo.

gde religija može da posluži kao pogodna različitost pomoću koje se. u bitnijem smislu.. jedan destruktivni simbolički čin: hramovi se ne uništavaju toliko kao religijski objekti. mislim. Reč je tu.mirovni plan. crkvena jurisdikcija ne mora podrazumevati i državnu jurisdikciju na određenoj teritoriji. Ozre-na i Vozuće u Bosni.21 U ovom apelu poziva se. toje došlo do izražaja u maltretiranju i ubijanju sveštenika. navešće-mo jedan dovoljno karakterističan. str. i oni u Bosni i Hercegovini. Gledano iz te perspektive. dođe do jedne naknadne. „sav srpski narod (podv. Navedeno prema Tomanić. Uostalom. Iako se tu religijske strukture nisu. bar u zva-ničnim dokumentima. i sam doživljavao prevashodno kao teritorijalno pitanje. 22 To je zapravo značilo da svi Srbi. pa i oružani sukob. dovoljno zvaničan. Manastira Krke ili Krupe u Dalmaciji. što je.. moralo se. To. Ono što. niti možemo nametnute nam u Zenevi odluke o procentima i mapama prihvatiti. 22Ibid. On u toj percepciji stiče legitimitet. izgleda. ne nalazi se na teritoriji Srbije. str. i bilo moguće da na ovom prostoru. naime. svoj fizički i duhovni opstanak na „očevini i dedovini".V) da stane u odbranu vekovnih prava i sloboda. srećom. već Grčke. Visoko sekularizovano društvo 1960-ih i 1970-ih. postalo je. treba da se suprotstave primeni mirovnog plana Kontakt grupe.. Ulogu religijskih aspekata sukoba u bivšoj Jugoslaviji trebalo bi. odnosno Socijalističke Federativne Republike Jugoslavije. eventualno. Sjedne strane. mi danas ne možemo pristati. zapravo. nacionalnom. da je religijski elemenat tu bio važniji. 123. U svetlu gornjih razmatranja i primera. u kojima religija predstavlja nekakav elemenat. opet. jer je neophodno braniti (na žalost. u nekoj od svojih faza. krajem osamdesetih i početkom devedesetih. U Dejtonskom sporazumu se. Ali. str. jurisdikcija Srpske Pravoslavne Crkve i dalje se prostire na sve pravoslavne na toj teritoriji". i dovoljno opšti dokument Srpske pravoslavne crkve iz leta 1994. oktobar 1994. u uslovima rata. više rezultat političkog i međuetničkog sukoba. o tzv. koliko kao nacionalni.. Otuda je. 23 Drugim recima. Rat u bivšoj Jugoslaviji od 1991—95. duboko ukorenjeni u mučeničkoj zemlji BiH. u određenim fazama doista poprimao i religijska obeležja. poprimio i određenu religijsku dimenziju. rat je. 2001. ali i oni van nje. Baš toje. jedna od najvećih srpskih svetinja. preklapale sa strukturama političke moći. pa se u tom kontekstu sam rat doživljavao i kao međureligijski sukob. svojih vitalnih interesa nužnih za fizički i duhovni opstanak i opstanak na svojoj očevini i dedovini. verovatno. nije bilo jasno predstavnicima SPC 1994. a potom i u nacionalističkoj obradi). Reč je tu. i po cenu zločina!) svoje prisustvo. konstatujmo da se najveći broj sukoba u svetu. politički isforsiranom identifikacijom religijskog i nacionalnog. međutim. rekao bih. godine bio je. kao i svojom vlastitom verskom polupismenošću u kojoj su eklezijastički filetizam i populizam pronašli svoje sigurno utočište. sekundarne religizacije međunacionalnog konflikta. jula 1994. Prebilovaca u Hercegovini ili Jasenovca u Slavoniji". međutim. neposredno vođen oko religijskih pitanja da bi. dakle. izgleda. svojih vitalnih interesa nužnih za fizički i duhovni opstanak i opstanak na svojoj očevini i dedovini". 123. „identitetskim sukobima". ilustrovali. 120. naravno. Da bismo ovu prethodnu nejasnoću i dilemu o ulozi religije u jugoslovenskim ratovima bar donekle razjasnili. Reč je tu. posmatrati baš u takvom kontekstu. međutim. u kome je komunistička. religijskom planu. bio slučaj i sa jugoslovenskim ratovima devedesetih. religija spominje (u jednom sasvim opštem smislu) samo u Ustavu i Aneksu o ljudskim pravima. godine: »Sa punom odgovornošću pred Bogom i svojim narodom i ljudskom istorijom pozivamo sav srpski narod da stane u odbranu vekovnih prava i sloboda. presudniji.kao i 127 85 . u procesu stabilizacije Jugoistočne Evrope religija bi se. bar neke verske zajednice se ne bi mogle lako amnestirati od svoje odgovornosti za rat. pre svega. te da ostanemo bez svojih: Žitomislića na Neretvi ili Saborne crkve u Mostaru ili crkve Sopotnice na Drini. M. etnički simboli prisustva određene zajednice na nekoj teritoriji. takođe ne vodi oko religijskih pitanja. 23Glasnik SPC. ateistička ideologija ostavljala svoj prepoznatljiv beleg kako na političkom. Hilandar. bila o pozivu na nastavak rata koji. ovoga puta nije naišao na odziv među samim Srbima. recimo. o Apelu srpskom narodu i svetskoj javnosti Episkopske konferencije SPC od 5. Kada je reč o uništavanju hramova tokom rata. odjednom suočiti s masovnom etnomobilizacijom i baukom nacionalizma. U percepciji pojedinih crkava rat se. imajmo u vidu da je tu na delu. ni u Paktu za stabilnost Jugoistočne Evrope. jun 1996. godine: „Bez obzira na raspad versajske. nakon dugotrajne politizacije religijskog (najpre u komunističkoj. dok se u Paktu stabilnosti religija i crkve uopšte i ne spominju. Religija se tu pojavljuje kao značajan elemenat etniciteta. Da bismo tu tezu adekvatno potkrepili. nije bio slučaj ni u Dejtonskom sporazumu. našlo izraza i u nekim teorijama o religijskim koreni-ma sukoba u SFRJ. najzad. jasno tek nakon rata — 1996. morala izdvajati kao značajniji faktor. da rat ne mora biti 21Glasnik SPC. tako i na kulturnom. jasno je. lakše artikulišu mnogo složeniji razlozi za konflikt. pre svega. kao narod i Crkva. Ibidem.

„Moralne većine" Džerija Folvela ili „Hrišćanske koalicije" Peta Robertsona. nego i ćelom američkom nacijom nakon stravičnog urušavanja dve kule bliznakinje Svetskog trgovinskog centra. objavili niz pamfleta pod nazivom Osnove u kojima su podržavali nepogrešivost ili doslovnu istinu Biblije. u duhu Hristove poruke. septembra bi išli više u prilog Hantingtonovim predviđanjima.uništavanju hramova i drugih verskih objekata kao prepoznatljivih simbola prisustva neke etničke. a mnogo manje. kao žrtve slične ideološke i religijske isključivosti. te da je tu više reč o jednom mnogo šireni.Y\. opštijem sukobu između religiozne i humanističke civilizacije (Lind. . stradati hiljade nedužnih građana u svetskim prestonicama poput Njujorka i Vašingtona? Koje li gorke ironije u tome da se jedan od najžešćih terorističkih napada u ljudskoj povesti desio baš u godini koju su Ujedinjene nacije proglasile Godinom dijaloga među civilizacijama! Naizgled. godine evangelistički protestanti su. 2001). Ali koje civilizacije su se tu onda sukobile? Majki Lind je jedan od malobrojnijih američkih autora koji su. 3. Između 1910. tegobno iskustvo ontološke praznine koja se nadvila ne samo nad obližnjim Menhetnom. 128 85 . krajem februara 2001. naročito u onim slučajevima gde je teritorijalno ustrojstvo inherentno samoj crkvenoj organizaciji. Lind nalazi da su predsednici poput Poglavlje 10 Religijski fundamentalizam poreklo i razvoj . Predstavnici ove prve nisu samo muslimanski radikalisti koji su. u ratnim uslovi-ma. S druge strane.veku _ Poreklo i razvoj Reč „fundamentalizam" potiče od latinske reci fundamentum što znači osnova. slavni roker iz Nju Džersija. događaji od 11. u odnosima između ljudi koji naseljavaju taj prostor. nacionalne ili verske zajednice na određenoj teritoriji. suočeni s modernim interpretacijama hrišćanstva. da ne govorimo o osnivačima i pristalicama američke nove desnice . i same religijske zajednice su doživljavale rat kao teritorijalno pitanje koje može ugroziti dotadašnju jurisdikciju." Ovako u jednoj od svojih novijih pesama Brus Spring-stin. kao stoje to slučaj sa Srpskom pravoslavnom crkvom. nego planovima svetske organizacije sa Ist Rivera. da će leta iste godine. pobornik kre-acionizma. zapravo. međutim. Prvi put je upotrebljen početkom 20= veka u debatama u okviru američkog protestantizma. i sam Džordž Buš Junior. Tada. izjavili daje ideja o liberalnom 'Zapadu' što se suprotstavlja fundamentalizmu. na svoj način.centralne teme Familija fundamentalizama Religijsla fundamentalizam u 21. proširili svoj rat protiv SAD i na američku teritoriju već. povodom tog septembarskog terora i tragedije.. kao u nekakvom haikuu. i 1915. prateći na televiziji talibansko razaranje kolosalnih Budinih statua u Bamijanu. eto. sažima.Povratak temeljima . U svojoj modernoj upotrebi. jedna zabluda. VERSKI FUNDAMENTALIZAM Doslednost verskog fundamentalizma „Prazno nebo! Prazno nebo! Probudih se jutros pod praznim nebom. nadležnost verske zajednice. Ko je još mogao slutiti. svetost počinje sve više da se prepoznaje u teritorij ama.

r. a svoju ' • „ovosvetsku" zainteresovanost za uspostavljanje novog političkog i društvenog sistema dokazali su plovidbom u Severau Ameriku kako bi osnovali Novu Englesku. sikizam i budizam. jasno je da fundamentalizam nastaje u društvima koja su duboko u nedaćama.:r . njegov je cilj da obnovi „ispravan" poredak i ponovo uspostavi vezu između ljudskog sveta i božanstva. Termin fundamentalizam je veoma kontroverzan. veka zbunjuje branioce takozvane teze o sekularizaciji (verovanje da su modernizacija. U takvim okolnostima. . Na primer. nepromenjivo udružene s pobedom razuma nad religijom i zamenom duhovnih vrednosti materijalnim vrednostima). stvarna ili koja se tako doživljava. Postkolonijal-na društva se bore s brojnim ozbiljnim problemima. fundamentalizam predstavlja moralni protest protiv dekadencije i hipokrizije. Takav moralni konzervativizam vrlo je očit u tzv.fundamentalizam se vezuje za sve glavne svetske religije . Sekularizacija . dogmatizmom i autoritamošću. umesto toga. a posebno islamski fundamentalizam. Novoj hrišćanskoj desnici u SAD. U moguće izuzetke spadaju nemački propo-vednik i anabaptist Tomas Mincer /Thomas Miintzer/ (1489-1525) koji je vodio Seljački rat i francuski protestantski reformator Žan Kalvin /Јеап Calvin/ (1509-1564) kojije u Ženevi osnovao teokratiju koja mu je omogućila da kontroliše skoro sve gradske poslove. U mnogim delovima sveta religijski pokreti dobijaju obnovljenu moć. religijski fundamentalizam je privlačan kako zbog toga što nudi perspektivu nezapadnog.kao i za hrišćanstvo —i posmatra se pre kao posebna vrsta religijsko-političkog pokreta ili projekta. Politička nezavisnost takode nije uspevala da dovede do društvene emancipacije. '. kolonijalna vladavina stalno obezvređuje i često guši starosedelacke kulture. odbacuju termin kao pojednostavljen i ponižavajući. tako i zbog toga što on. Pored toga. veka. a posebno industrijalizacija. Uzroke fundamentalističke uzavrelosti koja je na delu od kraja 20. većina komentatora ga tretira kao specifično modernu pojavu i poriče mu istorijske paralele. puritanci su imali glavnu ulogu u započinjanju Engleke revolucije 17. posebno u društvima koje muči kriza identiteta. a često i specifično antizapadnog političkog identiteta.islam. Zahtev da se religijski fundamentalizam tretira kao zasebna ideologija zasniva se na tvrđenju da je religija neodvojiva od prava i politike. obez-beđujući nastavak globalne nejednakosti i podređivanja zapadnim silama i interesima. budući da se fundamentalizam posmatra kao neprijatelj liberalnih vrednosti i lične slobode. U tom smislu. istaknutoj od 70-tih godina. prednost termina „fundamentalizam" je u tome što izražava specifičan karakter ovog političkog fenomena. posebno medu elitnim grupama. Tako je kraj Hladnog rata izazvao globalni „sudar civilizacija" (Hantington. obično povezivana s nekom granom socijalizma. zamenio marksizam kao glavnu pretnju svetskom poretku. Što se odražava u pokušajima preporoda i sveobuhvatne rekonstrukcije društva. Za mnoge.: Uzavrelost religijskog fundamentalizma u poslednjirn decenijama 20. . Ipak. teško je generalizovati zato što u različitim delovima sveta fundamentalizam poprima različite doktrinarne forme i ispoljava suprotne ideološke crte. Ipak. „ortodoksija" i „revivalizam". u svom fundamentalistiČkom ruhu.širenje svetovnih ili racionalističkih ideja i vrednosti umesto religijskih ili svetih doprinela je smanjenju značaja tradicionalne religije i slabljenju onoga što se vidi kao „moralna građevina" društva. tradicionalni imperijalizam je bivao zamenjen neokolonijalizmom. judaizam. ustupala je mesto složenijim zadacima izgradnje nacije i konsolidacije režima. mnogi od onih koji se svrstavaju u fundamentaliste. što znači da su postkolonijama društva nasledila oslabljen osećaj identiteta koji još više slabi zbog privrženosti zapadnim vrednostima i institucijama. 1993). a takođe je važna komponenta islamskog fundamentalizma u zemljama kao što su Iran. „konzervativizam". veka. Kako je fundamentalizam počeo da se povezuje? s nefleksibilnošću. Ova tendencija je ojačana propašću komunizma. Od faktora koji doprinose takvim krizama. nego kao prosta odbrana doslovne istine svetih tekstova (mada ovo ostaje obeležje izvesnih oblika fundamentalizma). za razliku od alternativnih termina kao što su „tradicionalizam". . religijski fundamenatlizam je u velikoj meri čedo modernog sveta. koji je mnoge na razvijenom Zapadu podstakao da veruju kako je religijski fundamentalizam. za religijski fundamenatalizam tri su posebno relevantna: sekularizacija. oti podrazumeva represiju i netoleranciju. kada je jednom postignuta nezavisnost. Zaista. Uprkos svojoj okrenutosti ka prošlosti i očiglednom antimodernizmu. artikuliše težnje 129 85 . na osnovu uticaja postkoIonijaHzma moguće je objasniti zašto su njegove najmoćnije i najuticajnije manifestacije upravo u delu sveta u razvoju. Slično tome..:" ^-. Pored toga. Turska. hinduizam. naročito od nazadovanja revolucionarnog socijalizma 70-tih godina. ovo religijsko buđenje vere poprima otvoreno politički oblik. Mada se fundamentalizam javlja širom globusa. Pakistan i Avganistan. Egipat. ujedinjujuća antikolonijalna borba. postkolonijalizam i globalizacija.

na primer. Najzad.da li one veruju u jednog jedinog Boga. ipak. prizna kao suštinske ili neosporne „istine". neobična je pomisao da religijske doktrine i vrednosti čine političku ideologiju. Ipak. Takve razlike skreću pažnju na činjenicu daje religijski Religija i politika Ključna tema fundamentalizma je odbacivanje razlike između religije i politike. znači tretirati kat) sekundarne suštinske razlike koje dele religije sveta . dok se neki fundamentalizmi povezuju s nasiljem i antiustavnom političkom akcijom. U svetu koji je sve više međuzavisan. Drugo. u Jevrejskom pokretu za naseljavanje Izraela. od smrti ajatolaha Homeinija 1989. s obzirom da se religija tradicionalno bavi svetim. duhovnim ili „onosvetskim" stvarima. Karakteristične teme religijskog fundamentalizma su sledeće: • religija i politika. 130 85 . pragmatičnog fundamentalizma u Iranu. a teško je poreći da u izvesnim slučajevima fundamentalizam deluje kao oblik religijskog nacionalizma. dok je većina oblika flmdamentalizma u potpunoj suprotnosti s liberalnim individualizmom. koherentan entitet. 6 fundamentalistički poriv. fundamentalizam je drugačiji po tome što religijske ideje ne tretira kao sredstvo odbrane ili ulep-šavanja političkih doktrina. • antimodemizam. godine (videti str. Religija fundamentalizam u suštini pre stil političke misli. Prvo.centralne teme Religijski fundamentalizam je netipična politička ideologija u dva smisla. Posledice globalizacije po fundamentalizam su. Fundamentalizam kao etnička mobilizacija može se. osvetljava praktična ograničenja fundamentalista na vlasti. 11) dovodi u pitanje fundamentalističke akreditive režima je. Kao program sveobuhvatnog resniikrurisanja društva na religijskim osnovama i u skladu s religijskim principima. Naravno. judaizmu i drugim religijama. da li imaju svetu knjigu. religijski fundamentalizam prilično prevazilazi reafirmaciju nacionalne ili etničke osobenosti i. možda. što znači da se fundamentalizam pojavio kao podvrsta etničkog nacionalizma. Osim toga. pa i političkim planom. nezavisno od njihovog sadržaja. ima izrazitu transnacionalnu dimenziju. posebno u slučaju islama.--Proučavati religijski fundamentalizam kao jedan jedini. islamskim fundamentalistima je teško da prihvate tržišnu ekonomiju. Međutim. sve njih. nego samostalan skup političkih ideja i vrednosti. religija je organizovana zajednica ljudi koji su povezani zajedničkim korpusom verovanja koja se tiču neke vrste transcendentne stvarnosti. Isto tako. Zato religija teži da zameni naciju kao glavni izvor kolektivnog identiteta. Ipak. ali staje religija? U svom najopštijem smislu. druge podržava miroljubivo ponašanje u zakonskim okvirima. tražeći osnovu za svoj sistem vrednosti. bez obzira na njihove doktrinarne ili strukturne razlike. on se širi kroz mnoštvo religija ili. često obraćali hrišćanstvu. neki fundamentalizam tumače kao podvrstu nacionalizma. mnoge male bogove ili u Boga uopšte ne veruju. islamu. kako shvataju moral i društveno ponašanje itd. Etički socijalisti su se. Na primer. složene. Povratak temeljima . Tačka na kojoj pragmatizam (videti str. mnoštvo svetih knjiga ili poverenje poklanjaju usmenoj tradiciji. jer Kuran zabranjuje zelenaštvo i bankarstvo zasnovano na kamatnim stopama. bar u svojim radikalnijim oblicima. Pojava tzv. dok nova HriŠćanska desnica u Sjedinjenim Državama s entuzijazmom prihvata laissez-faire kapitalizam. 322). ograničena je sposobnost rekonstrukcije društva u skladu s posebnim nacionalnim. međutim. Ovo je naročito važno u delovima sveta u kojima je nacionalni identitet osporavan ili ugrožen. „Politika je religija". Globalizacija podriva sposobnost „građanskog" nacionalizma da uspostavi sigurne i stabilne političke identitete. " može biti osnova politike. Homeinijevim recima. fundamentalizam crpe snagu iz napredovanja globalizacije.urbane sirotinje i nižih srednjih klasa. Centralne ili ključne teme religijskog fundamentalizma se mogu identifikovati u meri u kojoj proizlaze iz njegove tendencije da izvesne principe. već baš kao materiju same političke misli. nešto drugo. videti u militantnom budizmu Singaleza u Šri Lanki. u ekstremizmu Sika i Indusa u Indiji i u otporu protestanata Alstera ujedinjenoj Irskoj. U stvari. protestantski fundamentalizam u Severnoj Americi usvaja „bahati individualizam" kao ključni stav. za ideologiju nije ništa novo da crpe iz riznice religijskih ideja. fundamentalizam zaslužuje da se klasitlkuje kao zasebna ideologija. a konzervativci su često hvalili religiju kao jedan oblik „društvenog lepka". • militantnost. religijskim.

Religijski fundamentalisti religiju shvataju kao korpus „suštinskih" i neospornih principa koji diktiraju ne samo lično ponašanje. boga stvoritelja. Najednom nivou. On je pre zainteresovan da ustanovi „pravu" sferu i ulogu religije. liberalni sekularizam nije nipošto antireligijska tendencija. Sirenje javnog carstva. velika vrlina ove distinkcije je da. Konzervativci smatraju daje religija dragocen (možda suštinski) izvor stabilnosti i društvene kohezije Pošto ona društvo snabdeva skupom zajedničkih vrednosti i kamenje temeljac opšte kulture. itd. Vršeći „privatizaciju religije". Uticaj religije na politički život sve više je ograničavan širenjem liberalne kulture i ideja. uopšte uzevši. zločina i nemoralnosti. preuzeo industrijalizovani Zapad. tkiva i vrednosti i mnoge lišilo identiteta ili. žrtva. ekonomskog i političkog života. pa je čak i toliko utvrđeno u državama kao stoje Velika Britanija da „etablirane" crkve i dalje uživaju formalne privilegije u odnosu na državu. koji se ponekad naziva „pasivni" fundamentalizam. ona takode ima značajne posledice i na religiju kojaje suzbijena u privatnu arenu. Fundarnen-talističko rešenje je prosto: svet mora biti sačinjen iznova. Duh religijskog fundamentalizma je u velikoj meri uhvaćen u njegovom odbacivanju podele na javno i privatno. ograničavajući sposobnost vlade da se upliće u lične ili privatne poslove. u najboljem slučaju. religija socijalizmu pruža etičku osnovu. Najjasnija manifestacija ovoga je odvajanje crkve od države koje je u SAD i u drugim zemljama regu-lisano ustavom. ide putem povlačenja i pokušaja izgradnje zajednica vernika. Grupe kao što su Amiši u SAD i Haredi-mi. kako kaže Erik Hobsbaum (1994) učinilo ih „siročićima" modernog sveta. prirodno. od vrhovnog bića. Ipak. preklapanja religije s politikom i crkve s državom neizbežna su i poželjna. oblik ideologije vladajuće klase (što u nekim slučajevima vodi ka usvajanju državnog ateizma) Ipak. osećaj iskvarenosti sekularnog javnog carstva može izazvati jedan od dva odgovora. Ovom podelom se strogo odvajaju javna sfera života koju relugisu kolektivna pravila i kojaje podvrgnuta političkom autoritetu i privatna sfera u kojoj ljudi imaju slobodu da rade kako im drago. smatraju daje religija institucionalizovani izvor ugnjetavanja Crkva i država su nepromenjivo povezane. Socijalisti religiju obično slikaju negativnim terminima: ona je. već svoj najviši i pravi izraz nalazi u politici narodne mobilizacije i društvenog preporoda da se šepure u javnom domenu. već i organizaciju društvenog. duh. uz religiju koja propoveda poslušnost i pokoravanje zemaljskim vladarima. gramzivosti. Koje je značenje transcendentnog. Što znači širenje popustljivosti materijalizma. 131 85 . garantuje individulnu slobodu. do iskustva ličnog oslobađanja što u budističkom pojmu nirvane. doslovno znači „utrnuće". fundamentalizam je manifestacija politike identiteta. iskvarenosti. dajući njenim Članovima i pristalicama ukorenjenost i osećaj pripadnosti koji drugačije ne bi imali. postojeće strukture se moraju zameniti sveobuhvatnim sistemom.verovanja koja se obično izražavaju putem skupa odobrenih aktivnosti i prakse. istovremeno propisujući skup autoritativnih vrednosti koje pojedincima otimaju moralnu autonomiju. Intenzitet i žar koji su tipična karakteristika fundamentalizma. koja je u vezi s ličnim izborom i ličnim razvojem. sekularizacija je podelu na javno i privatno proširila do razlike između politike i religije. postepeno je slabilo tradicionalne društvene norme. Još značajnije od toga je da upravo odbijanje religijskog fundamentalizma da prihvati religiju kao samo privatnu ili ličnu stvar ustanovljuje njegove ideološke akreditive. neukaljanih širim društvom. kulturu i ekonomiju. Tako je religijska sloboda bitna za građansko društvo i može biti garantovana strogim razdvajanjem religije i politike od crkve i države. Religija ne može i ne treba da bude ograničena samo na „privatnu sferu".odanost. pošto ono može da se odnosi na bilo šta. ostavljajući javni život da bude organizovan isključivo na sekularnoj osnovi. Tretirati religiju kao samo ličnu ili duhovnu stvar znači pozivati zlo i iskvarenost Religija Liberali religiju vide kao specifično „privatnu" stvar. zasnovanim na religijskim principima. Ključna crta liberalne kulture je tzv. Fašisti religiju ponekad odbacuju zbog toga što služi kao rivalski izvor lojalnosti i vere i zato što propoveda „dekadentne" vrednosti kao što su sažaljenje i ljudska simpatija Fašizam ipak nastoji da funkcio-niSe kao „politička" religija. ovde je teško de-fmisati. sistemom koji obuhvata pravo. naglašavajući ljubav i sažaljenje. Međutim. spasenje. a u najgorem. Anarhisti. uspostavljaju religiju kao primarni kolektivni identitet. društvo. podela na javno i privatno. Prvi. politiku. usvajajući njenu tenninologiju i unutrašnju strukturu . organizovanog na sekularnoj i racionalističkpj osnovi. Ipak. odvraćanje od političke borbe. pri čemu je vodstvo u ovom procesu. Iz liberalne perspektive.

U smislu u kojem fundamentalizam podrazumeva održanje vere u originalne ili „klasične" ideje. fundamentalizam je suprotnost revizionizmu. Zaista. bez obzira na njihov sadržaj. imaju neosporan i najvažniji autoritet. itd. kritičari fundamentalizma dokazuju daje upravo određenje kojim se uklanja razlika između religije i politike. Stoga različiti fundamentalizmi imaju malo ili nemaju ničeg zajedničkog. mada ne uvek. Mada se ovaj termin često koristi pejorativno kako bi označio nefleksibilnost. ona obično imaju trajan i nepromenjiv karakter i u vezi su s originalnim ili „klasičnim oblikom sistema. Po recima 132 85 . neopterećena ograničenjima koja izrastaju iz podele na javno i privatno. oni obično nastoje da se domognu moderne države ili bar da vrše uticaj na nju. ekonomske i političke principe. Da bi se sveti tekst tretirao kao politička ideologija. U slučaju religijskog fundamentalizma. Fandamentalsitički poriv U najširem smislu fundamentalizam se odnosi na privrženost idejama i vrednostima koje se vide kao „bazične" ili „utemeljiteljske". na osnovu toga što samo on otvoreno usvaja politički stav. ali se oni. Toje skup prostih i jasnih principa koji pružaju egzaktnu i nedvosmislenu definiciju religijskog identiteta. kako se to opisuje u Knjizi postanja. nesumnjivo veruju da religija diktira društvene. funr-damentalizam takođe može biti izraz nesebičnosti i posvećenosti principu. svi sveti tekstovi sadrže složene i raznolike nizove ideja. materijalnim pobudama. uopšte uzevši. nego sveobuhvatnom obnovom društva. koji takođe osporava podelu na javno i privatno. Mada je obično povezan sa religijom i doslovnom istinom svetih tekstova. Takve tendencije se mogu naći u sve tri „religije knjige" . potiču od sadržaja svetih tekstova. izvesne političke ideologije. dok se naročito liberalizam kojije zbog svoje privrženosti razumu i toleranciji naklonjen. nasuprot perifernim i prolaznijim verovanjima. Daleko od toga da politiku smatraju po sebi iskvarenom. U ovom pogledu. mogu se smestiti bliže fundamentalističkom kraju spektra fundamentalizam . fundamentalizam se može naći i u političkim verovanjima. na osnovu toga stoje ona modifikovala svoje protivljenje privatnoj svojini. U oštroj suprotnosti s feminizmom. kao moralni i politički program za preporod društva i mobilizaciju masa. a druge nije. više bave sopstvenim iskustvom ovih principa. pojam politike koji on usvaja je izrazito konvencionalan. Međutim. potkrepljenih afirmacijom njihove doslovne istine. osim toga Sto su njihove pristalice sklone pokazivanju ozbiljnosti ili žara. ono što fundamentalizmu daje totalitarni impuls. kako sada stvari stoje. posebno fašizam i komunizam. neke tradicije je takođe moguće klasifikovati kao fundamentalističke. tržištu. i otvoreno odbacuje Darvinovu teoriju evolucije. na primer i dalje propoveda kreacionizam ili „nauku stvaranja". Ipak. Tako se klasični marksizam koji teži da ukine i zameni kapitalizam.od kojih svaka poseduje svete tekstove koji polažu pravo na to da izražavaju otkrivenu reč Božju. što se ogleda u verovanju da se iskazi mogu prosuđivati samo u odnosu na njihove kontekste. Po ovom kriteriju. Država zasnovana na religijskim principima je. videći u njoj sredstvo moralnog preporoda. skepticizmu. Zato se fundamentalizam može posmatrati kao suprotnost relativizmu koji poriče postojanje bilo kakvih objektivnih ili „apsolutnih" standarda. može smestiti bliže relativističkom kraju. velike su razlike u stepenu do kojeg određeni fundamentalizam podleže ovom totalitarnom impulsu. verovanje daje ljudsku vrstu stvorio Bog. unutar jedne ideologije Fundamentalizam Fundamentalizam je stil mišljenja u kojem se izvesni principi priznaju kao suštinske „istine" koje. Međutim. skoro po definiciji.relativizam. Drugi odgovor je „aktivni" fundamentalizam koji ide putem suprotstavljanja i borbe i koji sam treba da se smatra ideologijom. dok se socijaldemokratija prikazuje kao revizionistički socijalizam. neophodno je izvući njegove „osnove".hrišćanstvu. shvata kao oblik fundamentalističkog socijalizma.. biblijska doslovnost je bila glavno obeležje američkog protestantskog fundamentalizma koji. dogmatizam i autoritarizam. „osnove" obično. mada je često s njom povezan. islamu i judaizmu . doktrina i principa. religijski fundamentalizam ne treba izjednačavati sa doslovnošću svetih knjiga. Pre svega. Ipak. religijski fundamentalisti posmatraju politiku u odnosu na vladinu politiku i delovanje države. Ipak sve ideologije sadrže elemente fundamentalizma. Čak i za liberalni skepticizam se može reći da sadrži fundamentalno verovanje po kojem u sve teorije treba sumnjati (osim u njihovu sopstvenu). Pošto se smatra da su fundamentalistička verovanja srž jednog teorijskog sistema. rođenih iz doktrinarne izvesnosti.ultraortodoksni Jevreji Izraela.

tako i u odnosu na želje. posebno u SAD. posebno one s dugotrajnom i kontinuiranom istorijom. U ovom pogledu. u najboljem slučaju se vidi kao amoralno. je u njegovoj sposobnosti da proizvodi politički aktivizam i mobiliše vernike. Društveno. zamenio socijalizam kao kredo političke obnove i društvene pravde. on je. Fundamentalizam kao takav. konzervativizam je sklon da štiti elite i brani hijerarhiju. Nažalost. kako sada stvari stoje. homoseksualnost i pornografija su samo neki od simptoma ovog moralnog zagađenja. Drugo. Popustljivost. apsolutna. njegov odnos prema modernom dobu karakteriše mešavina mržnje i zavisti. fundamentalizam ne treba mešati sa konzervativizmom. mada on postaje privlačan i za obrazovane i za klase stručnjaka. on postavlja neka od najdubljih i najsloženijih pitanja s kojima se suočava čovečanstvo. Velika snaga fundamentalizma. Međutim. implicitno autoritarni karakter. mnogo je značajnije to da „pravi" tumač-mora biti-osoba (uvek muška) duboke vere i moralne čistote. nasuprot ultraortodoksnima čiji je glavni cilj da „žive po knjizi". pokušavaju da se bore protiv širenja popustljivosti i materijalizma. konzervativizam favorizuje kontinuitet i tradiciju. malo zajedničkog ima s tradicionalizmom. 133 85 . prostitucija. nesumnjivo. Konzervativizam je skroman i oprezan. između ostalog i u tome. Tradicionalizam je Verovanje da su nasleđene institucije i prakse. podložno kultu pojedinca i strasti prema ličnom zadovoljenju. religijski fundamentalizam je posebno uspeSan u obraćanju željama ekonomski i politički marginalizovanih. demonstrirana umnožavanjem rundamentalističkih pokreta od kraja 20. Ipak. veka. njegova privlačnost se zasniva na sposobnosti da ponudi sigurnost u nesigurnom svetu. preljuba. najbolji vodič za ljudsko ponašanje. Pošto im nedostaje politički plan. fundamentalisti podržavaju „aktivističko" čitanje tekstova koje im omogućava da redukuju složenost i dubinu svete knjige na teopolitički prpjekat. prisiljeni su da improvizuju i pozajmljuju od postojećih političkih tradicija. kao i aktivista čiji je duhovni uvid produbljen iskustvom borbe. a u najgorem kao korenito degenerisano. ova slika je pojednostavljena i u izvesnim pogledima pogrešna. dok do preporoda može doći samo povratkom na duh i tradicije nekog davnašnjeg „zlatnog doba". fundamentalizam predstavlja Jednu vrstu razmontirane religije koja putuje lako i brzo". međutim. Uprkos preklapanjima između konzervativizma i fundamentalizma i lakoći sa kojom ponekad sklapaju saveze. dok je fundamentalizam radikalan i ponekad otvoreno revolucionaran.Džona Garveja /John Garvev/. Čini se da se modernizacija izjednačava s opadanjem i propadanjem. putem organizacija kao stoje Moralna većina i unutar Republikanske partije. jer prvi podstiče ljude da prave sopstvene moralne izbore. fundamentalisti na vlasti. dok je fundamentalizam gromoglasan i strastven. a hrišćanski fundamentalisti. praktična i pre svega. Liberalni individualizam je od religijskog fundamentalizma razdvojen ničim manje do moralnom provalijom. stvaraju problem kako jedna verzija svete knjige ili doktrine može dobiti primat nad drugim verzijama. oni se razlikuju kako u odnosu na narav. Kao religijski. U islamu se ovo opisuje kao „dinamička interpretacija". ■ Antimodernizam Najistaknutija karakteristika religijskog fundamentalizma je njegovo dramatično okretanje leda modernom svetu.. dok drugi od njih zahteva da se prilagode propisanom. Gromoglasni antimodernizam je. kao u Iranu. Zbog toga je religijski fundamentalizam uvek povezan s hari-zmatskim vodstvom koje mu daje. kao fundamentalistički^ on nudi rešenja koja su jednostavna. ali takođe i selektivno moderan. Stoga islamski fundamentalisti zahtevaju ponovno uvođenje starog shari'a prava /šerijatskog prava/. Religijski fundamentalizam je selektivno tradicionalan. Selektivnost i interpretacija. povratkom na „porodične" ili „religijske" vrednosti. kako tvrdi kritika. jedno lice fundamentalizma. Pored toga što nudi siguran identitet i perspektivu društvenog poretka. Ovo je najočitije u njegovom usvajanju „tradicionalnih" vrednosti koje je isto što i jedan oblik moralnog konzervativizma. sveštenički položaj i religijski oficij mogu biti od sekundarnog značaja. ograničenje fundamentalizma je. Zapadno društvo. sa svojom sklonošću. moralnom sistemu. Fundamentalisti ovaj problem obično rešavaju time što pažljivo razmatraju ко vrši interpretaciju. Sto ga njegova jednostavnost i ogoljeni karakter čuvaju od bavljenja složenim problemima ili od razvijanja sveobuhvatnih zaključaka.. da favorizuje „nove" interpretacije religijskih učenja i da poziva na sveobuhvatan društveni preporod. posebno u svetu u razvoju. i od Boga dosuđenom. dok fundamentalizam otelovljuje populističke i egalitarne sklonosti. Fundamentalizam tako deluje i na psihološkom i na društvenom nivou: psihološki. karakterističnim po širenju bezbožnog sekularizma. a nigde fundamentalistički pokreti i vođe nisu sposobni da razviju koherentnu formu „fundamentalističke ekonomije".

u okviru granica religije". imaju tendenciju da se zasnivaju na podeli između „njih" i „nas". vestemizacije. uopšte uzevši. onda „oni" nisu prosto ljudi s kojima se ne slažemo. Kao što kaže Parek /Рагекћ/ (1994. neke je navela da ga porede sa fašizmom. zapadne nauke. „dinamičku" interpretaciju. Fundamentalisti su obično zadovoljni kada se na njih gleda kao na borce u smislu da militantnost podrazumeva žar i strast onoga ko je.Veća je srodnost između fundamentalizma i reakcionarnog radikalizma Populizam (od latinske reči populus što znači „narod") je pojam koji se koristi da opiše kako specifičan politički pokret. nasuprot ^iskvarenim" ekonomskim ili političkim elitama. Militantnost Mada religijski fundamentalisti usvajaju uobičajeno shvatanje politike. Sjedinjenih Država. kao i da ojača njegov protivnički i borbeni karakter. to je rizično. izvesno. Zato je politički sukob za nove desnice. njihova politička aktivnost ima vrlo osoben Stil: ona je žestoka. Mada se populizam može vezati za ideo* logiju ili bilo šta drugo. on je možda više orijenti-san na pročišćenu budućnost. stoje posebno slučaj s „televan-gelistima" u SAD. povezan s postojanjem neprijateljskog i pretećeg „drugog" koji služi da stvori povišen osećaj kolektivnog identiteta. Pokreti ih partije koji se opisuju kao popuhshčid. Najzad. čak i kada se hvata u koštac s modernim dobom. Sklonost fundamentalizma ka harizmatskom vodstvu. i stoga. ukazuje na naklonost prema duhu modernog doba. Ovo je u oštroj suprotnosti s ultraortodoksnim ili revivalističkim pokretima koji se okreću protiv „neiskupljenog" sveta i odvraćaju se od njega vaskrsavanjem premodernih načina i praksi. značajno je da fundamentalisti. već mnoštvo koje aktivno ometa Božju promisao na Zemlji. populizam je izraz verovanja da su instinkti i želje naroda glavni legitimni vodič za političku akciju. Često se shvata kao implicitno autoritaran. Najjasnije svedočanstvo da fundamentalisti nisu samo tvrdokorni reakcionari je njihovo oduševljenje određenim aspektima modernog doba. Drugi faktor je da fundamentalizam predstavlja jedan oblik politike identiteta: on služi da defmiše ko su ljudi jednog naroda i tako im da kolektivni identitet. promovišu suštinski moderan pogled na religiju. Spremnost da se prihvate tehnologija. zbog čega ne predstavljaju ništa drugo do „sile mraka". ima prvenstvo nad svim drugim razmatranjima. bilo da su zasnovani na društvenim. Ako smo „mi" izabrani narod koji deluje u skladu s Božjom voljom. karakteristični su po tvrdnji da. nauka. na poštovanje „ovosvetskog" racionalizma. od sekularizma i popustljivosti. stiv 121) „fundamentalizam iznova ustanovljuje religiju u okviru granica modernog doba. polažući pravo na to da izražavaju njihove najdublje nade i strahove. nacionalnim. umesto na silazak u „onosvetski" misticizam. međutim. militantna i ponekad nasilnička. jer se zanemaruje do kog je stepena fundamentalizam nadahnut iskonski religijskim strastima. fundamentalizam je više reaktivan. do rivalskih religija. širom globusa. To možda pomaže da se objasni zašto su tokom istorije verski ratovi bili tako uobičajeni. pošto se ona bavi ključnim vrednostima i verovanjima. marksizma i imperijalizma. na primer. nego na veru u nasleđene strukture i tradicije. Stoga se populistički političari. etničkim ili religijskim osobenosti-ma. imaju manihejski pogled na svet za koji je posebno bitan sukob između svetla i tame ili dobra i zla.uključen u borbu. tako i posebnu tradiciju političke misli. Oni koji deluju u ime religije nadahnuti su onim za šta veruju daje od Boga dosuđena svrha. između „onih izvan grupe" i „onih u grupi". tu je pojačana tendencija ka konfliktima koju sadrži religija. koja. nego rakciona-ran: posle retorike moralnog tradicionalizma. Odakle dolazi ova militantnost i koje su njene posledice? Izvori fundamentalističke militantnosti su raznoliki. Svi oblici politike identiteta. izvedenih iz ekonomskog liberalizma. mašinerija moderne države. fundamentalisti koriste prednosti modernih tehnika masovne komunikacije. Ipak. Ovaj demonizovani „drugi" može se pojaviti u raznolikom ruhu. jasno. pri čemu je „populistička" demokratija neprijatelj „pluralističke" demokratije. Religijski fundamentalizam je. politike u čijem je središtu država. Pre svega. populizmu i psiho-društvenom preporodu. više se oslanjanjući na 134 85 . podržavaju običan nairod. Slično tome. nemajući poverenja ni u jednu posredničku instituciju. nego na idealizovanu prošlost. za ideju „islamske nauke" brzo je ustupilo mesto prihvatanju uobičajene. potraga za „islamskom ekonomijom" ubrzo se razvila u primenu tržišnih principa. pa čak i nuklearno oružje. Kao politička tradicija. Fundamentalističko prilagodavanje modernom dobu nije samo cinična vežba. Treći i srodan faktor je da fundamentalisti. pozivaju direktno na narod. Na primer. Početno interesovanje u Iranu.

razlika između terorizma i drugih oblika nasilja ili ratnog stanja zamagljena je činjenicom da cilj ratnog stanja može takođe biti. oni potiču iz vrlo različitih religija. na primer. militantni budisti u Šri Lanki. Zato su uticaj i priroda fundamentalističkih pokreta uslovljeni društvenim. e hrišcanski fundamentalizam. Glavni oblici fundamentalizma su: e islamski fundamentalizam. i ekstremni pobornici zabrane abortusa u SAD koji se u svom krstaškom ratu i spo mažu podmetanjem bombi i ubistvima. jevrejski fundamentalisti na okupiranim teritorijalna Izraela i islamski teroristi u Alžiru. Medu ostalim primerima su atentat islamskih fundamentalista na egipatskog predsednika Anvara el Sadata 1981. članovi ove familije se jedan od drugog razlikuju na bar tri ključna načina. ili kao sredstvo jačanja ugroženog nacionalnog ili etničkog identiteta. nemoguće je poreći njegovu vezu s terorizmom i nasiljem. padaju u tri kategorije. postoji tendencija da se koristi veoma selektivno i Često subjektivno (ono stoje za jednu osobu „terorista". kao način davanja podrške nepopularnom vodi ili vladi stvaranjem jedinstvene političke kulture. Prvo. pošto je ovaj termin veoma pogrdan. u nameri da iskorene zlo. kao što pokazuje čvrsta podrška zakonu i poretku nove hrišćanske desnice. verovanje u predstojeće uspostavljanje hiljadugođišnjeg Božjeg carstva i artikuli-šu mesijanska očekivanja koja se zasnivaju na nadi u povratak Boga na Zemlju. Religijski fundamentalizam se može koristiti kao sredstvo sveobuhvatne političke obnove kojaje posebno privlačna za marginalizo-vane ili ugnjetene ljude. najverovatnije je da će islam i protestantizam tznedriti fundamentalističke pokrete. godine. 1994). biti odmah otpremljeni na nebesa. atentat militantnih Sika na indijskog premijera Indiru Gandi 1984. termin 135 85 . e drugi fundamentalizmi. one takođe mogu koristiti teror protiv sopstvenog ili drugog naroda. Rasprostranjenost nasilja među fundamentalističkim grupama skoro sigurno povećavaju pojačana očekivanja i revolucionarni žar izazvani apokalipsi-zmora. da unese strah u j&iru populaciju. Jedna od posledica ove militantnosti je spremnost na političku akciju izvan okvira zakona i protiv ustava. Fundamentalistički pokreti često usvajaju mileranižam. Prvo. godine. kao n slučaju „državnog terorizma". Islamsla fundamentalizam Terorizam Terorizam se. fundamentalizmi se razlikuju po političkim razlozima sa kojima se povezuju. fundamentalisti nužno ne omalovažavaju ovaj drugi. izvesne religije mogu više od drugih da inkliniraju fundamentalističkim razvojima ili da postavljaju manje prepreka na put izranjajućem fundamentalizmu. Oni. lokalno nasilje koje vrše. jer su oba zasnovani na jednom svetom tekstu i veruju da vernici imaju neposredan pristup duhovnoj mudrosti. žrtvujući svoje živote za stvar Alaha. u najširem smislu. je veoma sporan. ispunjavaju Božju volju. pošto zanemaruje činjenicu daje fundamentalistički protest pretežno miran i obično legalan. ekonomskim i političkim strukturama društva u kojem se oni rađaju. Izraelu koje izvode islamističke grupe kao stoje Hezbolah (Alahova partija) i Hamas. on nastoji da stvori klimu straha i strepnje. između ostalih. Islamski bombaši-samoubice. Ipak. fundamentalizmi se pojavljuju u vrlo različitim društvima. umesto da ona bude koncentrisana u rukama ovlašćenih predstavnika (Parek. teroristički napadi u. mada je Božji zakon nadređen ljudskom zakonu. Fundamentalisti takve činove najčešće opravdavaju time da oni.fundamentaliste borba ili rat u kojem moraju nadvladati ili vemici ili bezvernici. Mada su sve religije iznedrile fun-damentalističke pokrete ili pokrete fundamentalističkog tipa. Mada je popularna slika fundamentalista kao bom-baša-samoubica i terorista neuravnotežena i pogrešna. Ipak. Uprkos tome. U ovom pogledu. Treće. Ipak. za druguje „borac za slobodu"). Najdramatičniji primer za toje razorni teroristički napad Al Kaide na Svetski trgovinski centar i Pentagon 11 septembra 200 L godine. Treće. Familija fundamentalizama Kao stoje istakao Marti /Матту/ (1988) različiti fimdamentalizrni se mogu posmatrati kao nešto što čini jednu hipotetičku „familiju". uopšte uzevši. verovanjem da živimo u onome što se vidi kao „kraj vremena". mada se terorizam obično shvata kao delatnost uperena protiv vlasti. Drugo. veruju da će. odnosi na upotrebu terora u ostvarivanju pplitickih ciljeva. godine. najspornije pitanje je fundamentalistič-ka upotreba nasilja. Drugo. i atentat jevrejskih fanatika na premijera Jichaka Rabina 1995.

a Bratstvo je imalo zamisao o konačnom oslobodenju i jedinstvu svih islamskih naroda. božansko islamsko pravo. Umesto toga. Islam sigurno nije. Bratstvo se proširilo na lordan. jer nju prihvataju svi muslimani. Francuske i Izraela.). bila iskvarena islamska vera i da vernike opskrbi političkim glasom. pokazatelj naklonosti prema socijalizmu. vaskrsli nacionalizam je ponovo poprimio oblik islamskog fundamentalizma. grubo prevedeno kao „sveti rat". Islamski fundamentalisti žele da uspostave primat religije nad politikom. on se takođe širi na Evropu i druga područja. kako bi ih pripremilo za dolazeći jihad. Bratstvo je obučavalo mlade ljude.). škole. čiji je simbol bio opstanak države Izrael. Oživljavanje islamskog fundamentalizma u 20. koji su se razvili tokom 50 godina od smrti Muhameda (632. samo „religija". „Put islama" se zasniva na učenjima proroka Muhameda (570-632 g. Bratstvo je osnovao Hasan al Bana (1906-1949). da će preko polovine afričke populacije uskoro biti muslimani. frzički i vojno. U okviru islama postoje dva glavna ogranka. po njegovom mišljenju. Međutim. on takođe zabranjuje lihvarstvo ili profiterstvo stoje. Sudan i Siriju. Ovaj proces duhovnog pročišćenja bi takode uključivao konačno oslobođenje Egipta od strane kontrole. Velika Britanija je u toj zemlji zadržala moćno ekonomsko i vojno prisustvo. Uprkos kraju kolonijalne vladavine. Suniti čine većinu muslimana. Kroz istoriju islama. umesto svetovnog. partijom islama. političko i ekonomsko ponašanje. Geografski. zasnovano na principima izraženim u Kuranu. podržava instituciju privatne svojine na osnovu čega neki tvrde da on usvaja kapitalizam. a 1936. Kuran. procenjuje se. godine nacionalizovao Suecki kanal i. pošto su arapske vode ili računale na Zapad ili su. teokratije kojom. snaga islama je koncentrisana u Aziji i Africi. godine narodna revo- 136 85 . godine u velikoj meri je diskređitovao ideje arapskog socijalizma i pružio priliku za rast fundamentalističkog pokreta. transforrnisala društveni sistem. kao i lične moralnosti. omladinske klubove. Mada je Egipat 1922. na primer. n. postojao je sukob između religije i politike. Međutim. e. islam je druga po veličini i ona koja najbrže raste. pa su u tom smislu svi muslimani fundamentalisti. Od 70-tih godina. i na Suni ili „utabanoj stazi" koja predstavlja tradicionalne običaje za koje se kaže da su zasnovani na Prorokovom sop-stvenom životu i koje svi pobožni muslimani tako tretiraju. Naser je 1956. za kojeg svi fflBsKni&ni smatraju daje otkrivena reč Alahova. tako i za nacije. Socijalizam je Nasera podstakao da iskuje bliske diplomatske odnose sa Sovjetskim Savezom i da zabrani Muslimansko bratstvo. kako za pojedince. i fundamentalista koji su verovali da treba strogo slediti Prorokove principe i životni stil. fundamentđističke grupe su nicale u većini islamskih zemalja i dobijale sve veću podršku među mladima i politički angažovanima. podržavale neki oblik arapskog socijalizma. egipatski poraz u Arapsko-izraelskom ratu 1967. Međutim. primenom islamskih principa na ekonomski i politički život. tako i socijalističkim oblicima razvoja. Ovo posebno važi za islamske ekonomske ideje. Ovo u praksi znači osnivanje „islamske države". Shari 'a propisuje kodeks za legalno i ispravno ponašanje. Međutim. postao neosporni voda arapskog sveta. uključujući i sistem kazni za većinu zločina. godine mu je priznata puna nezavisnost. g. on znači intenzivnu i militantnu veru u islamska verovanja kao glavne principe društvenog života i politike. Bratstvo je tražilo osnivanje islamske vlade koja bi bila alternativa kako kapitalističkim. Fundamentalizam u islamu ne znači verovanje u doslovnu istinu Kurana. gde su osnovane filijale koje su obuhvatale džamije. na primer. dok šiiti obuhvataju tek nešto više od jedne desetine muslimana koji su koncentrisani u Iranu i Iraku. zemlje Bliskog istoka i severne Afrike potpuno su bile svesne svoje produžene ekonomske zavisnosti od Zapada ili od Sovjetskog Saveza i svoje političke nemoći. godine dobio nominalnu nezavisnost. Takva vlada bi. islam sadrži doktrine i verovanja kojima se može opravdavati široki niz političkih razloga. vlada duhovni autoritet i u kojoj se primenjuje shari 'a. kroz koji bi oni ostvarili svoje ciljeve. Kao i druge religije. nakon uspona Gamala Abdela Nasera u Egiptu. U takvim okolnostima. U žiži ovog procesa je bio Iran. po drugima. fundamentalizam je ostao na margini svetske politike.Medu najvećim svetskim religijama. veku započelo je osnivanjem Muslimanskog bratstva u Egiptu 1928. između islamskih vođa koji su često bili svetovnog duha i fleksibilni u primeni islamskih principa na politički život. On je pre kompletan način života s uputstvima za moralno. s namerom da revitalizuje ono stoje. i nikad nije bio.3 milijarde muslimana koji su rašireni u više od 70 zemalja. kao i na ličnu moralnost. kao i pravila ličnog ponašanja kako za muškarce. čak i poslovna preduzeća. n. preživevši vojnu intervenciju Velike Britanije. tako i za žene. kako se ona objavljuju u Kuranu. godine. U svetu danas ima približno 1. e. gde je 1979.

Po proroku Muhamedu. ustavni oblik fundamentalizma je dobio na značaju kroz uspeh Partije pravde i razvoja (AKP) na izborima 2002. Kritičari islama vide takve razvoje kao svedočanstvo o temeljnoj nespojivosti islamskih vrednosti sa vrednostima liberalnodemokratskog Zapada. Delovi Bejruta su došli pod kontrolu fundamentalističkih grupa kao stoje Hezbolah. „veliki jihad" nije politička borba protiv nevernika. Talibani su pokušavali da iskorene sve oblike „neislarnske" iskvarenosti i da nametnu kruto i represivno tumačenje šerijatskog prava.. a ključni cilj je uklanjanje stranog uticaja. kao što su oni koji su se dogodili 11. privržena miru. Takav militantni islamizam prikazuje terorizam i samoubilačke napade. predvođena Osamom bin Ladenom. snagu revolucionarnog fundamentalizma je demonstrirao talibanski režim. uspostavljen 1997. Homcini /Riihollah Khomemi/ je dobio religijsko obrazovanje i bio jedan od najistaknutijih učenjaka u glavnom teološkom centru Komu. umesto toga. iz Saudijske Arabije. nepokolebljivo antipluralistički i inkompatibilan sa konceptom podele na javno i privatno. a lideri nekoliko islamskih zemalja. godine koju su prethodne godine formirale ranije zabranjene islamske grupe. U Avganistanu. godine. ostavljajući ajato-laha (doslovno „dar Alaha") kao vrhovnog vodu prve islamske države na svetu. godine. a na severu od Sirije. ali svrgnut 2001. pod vrhovnim vodstvom Mula Omara /Mullah Omar/. koje su odstupale od njihovog pogleda na svet Ovaj fundamentalizam je bio zasnovan na ekstremnom obliku deobandizma. islamskim ili drugačijim. ali je svoje najdublje korene imao u Pakistanu. samo je ekstremna manifestacija ovog totalitarnog potencijala. Godine 1981. grane sunitskog hanefitskog islama koji se razvio u britanskoj Indiji. Fundamentalizam je posebno bio izražen S0-tih godina u Libanu kojije građanskim ratom podeljen između hrišćana i muslimana i okupiran.. Zapad i Istok. Sin i unuk šiitskih sveštenika. Za ove game. da bi se 137 85 . zasnovane na shari 'a pravu.. Hezbolah je izvršio izvestan broj kidnapovanja zapadnih talaca koja su dobila veliki publicitet. U Turskoj. takav pogled na islam ozbiljno iskrivljuje njegova centralna načela koja ne pružaju nikakvu podršku terorizmu. inspirisao je fundamentalističke grupe u mnogim delovima sveta. i na Baliju 2002. septembra 2001. ekonomije i javnog života uopšte. islamu je svojstvena totalitarnost po tome što je cilj izgradnje „islamske države". Iz ove perspektive. dokazuje se. Upotreba terora i nasilja. godine vojnom akcijom pod dirigentskom palicom Sjedinjenih Država. Talibanska vladavina je bila veoma autoritarna. njegov koncept institucionalizovane klerikalne vladavine. kao legitimne. od kojih je najznačajnija Al kaida. osnove „islamske republike". već unutrašnja borba: borba da se. i ugnjetače koji se vide kao dvostruki satana: SAD i Sovjetski Savez. putem moralne discipline i privrženosti islamu. pod kojim se uglavnom podrazumevaju siromašni i isključeni narodi trećeg sveta. na primer. Talibani su bili primer radikalno novog fundamentalizma koji je odbijao kompromis s bilo kakvim idejama. sve dok 1964 godine nije proteran iz Irana Njegov povratak iz egzila 1979 godine zapalio je narodnu revoluciju kojom je svrgnut Šah. koji se potpunije ispituje u sledećem odeljku. ka^pitaiizam i komunizam. na jugu od Izraela. pa i pročišćujuće izraze političke i društvene borbe. Tako je islam postao teopolitički projekat čiji je cilj preporod islamskog sveta tako što bi se otresao okupacije i iskvarenosti koji dolaze spolja. nije se pojavila sve do kraja 60-tih Homeinijev pogled na svet je bio ukorenjen u jasnoj podeli na ugnjetavane. Ovaj novi radikalni fundamentalizam takođe je dobio izraz kroz niz novih Jihadt grupa koje su se pojavile od 90-tih godina.lucija dovela na vlast ajatolaha Homeinija i učinila da Iran sebe proglasi „islamskom republikom". u čijoj je pozadini bio Iran. Žene su bile potpuno isključene iz obrazovanja. islam sadrži takvu raznolikost pogleda i otvoren je za takav niz interpretacija. Međutim. u vezi sa šiitskim ftmdametalizmom. Iranski sveStenik i politički lider. već su. Cenzura je bila tako stroga da su sve muzičke forme bile zabranjene. međutim. poštovanju i pravdi. Dalje napredovanje lslamizma poprimilo je raznolike oblike. pod sve većim pritiskom fundamentalista. s političkom moći koja je bila koncentrisana u rukama male grupe talibanskih sveštenika. sve do njegove smrti Mada je Homeini već 40-tih godina izneo ideju o islamskoj vlasti. privrženost islamu dobija oblik jihad-а pod kojim se podrazumeva sveti rat koji se vodi posebno protiv SAD i Izraela (jevrejsko-hrišćanski krstaši). Kao i sve druge religijske tradicije. na primer. Pakistana i Sudana. Primer Irana. Muslimansko bratstvo je izvršilo atentat na egipatskog predsednika Sadata. uvele su Šerijatsko pravo. postane bolja osoba.

putem iskustva patoje i vođenjem pobožnog i jednostavnog života. Godine 1979. Naraslo je uviđanje da će ekonomski opstanak biti nemoguć. uništenje nepravde i oslobađanje od ugnjetavanja. kao i nemuslimanke. otkloni mrlje greha. a onda zahteva da ona bude nesporan autoritet. do 1988. Ono što je specifično za religijski fundamentalizam. Takve ideje o preporodu ili predstojećem spasenju dale su šiitima mesijanski i emocionalni kvaliet koji nemaju tradicionalno trezveniji suniti. postao simbol političkog islama. i primeni strogih islamskih principa na društveni i politički život.mogao upori ebiti za opravdanje skoro bilo koje stvari ili akcije. odeće koja nije pripijena uz telo.. tako i društvo potpuno su „islamizovani". Nasuprot tome. Šiiti. on proizvodi žestok angažman i odanost. Međutim. šiiti Su smatrali daje svaki sledeći imam ili religijski voda neokaljan i nepogrešiv i stoga raspolaže apsolutnim religijskim i političkim autoritetom". primili božansku mudrost. Kao rezultat. Religijski nacionalizam. tako izabrani vođa više ne bi mogao da se smatra božanskim ili nepogrešivim. zabranjena kontracepcija. a molitve petkom u Teheranu postale su izraz zvanične politike vlade i žiža političkog života. Iran je proglasio islamsku republiku. postalo je obaveza za sve žene u Iranu. godine utrli su put umerenijim snagama u Iranu. Ipak. Suniti su verovali da su samo prva četiri kalifa ili izaslanika koji su došli nakon Muhameda. na čelu kojeg je sam Homeini. Do rascepa je došlo zbog razlika po pitanju naslednika proroka Muhameda. Podela islama na dva ogranka je politički značajna zato Što se oni tradicionalno razilaze po naravi i političkim aspiracijama. nakon rastućeg talasa narodnih demonstracija koje su prisilile Šaha da pobegne iz zemlje i koje su pripremile put za Homeinijev povratak. međutim. godine obeležio je pragmatičniji i manje ideološki preokret u iranskoj politici. ili da će se božanska mudrost ponovo pojaviti u svetu sa povratkom „skrivenog imama" ili dolaskom mahdija. Pakistan. Šiitski fundamentalizam Iran je. a njegov izbor za predsednika 1989. muslimanke. veruju daje božansko vodstvo uvek dostupno u učenjima nepogrešivog imama. jedne od Prorokovih kćeri. godine. izabranu od naroda. Kraj rata i smrt ajatolaha Homeinija 1989. ~" Suniti su skloni da islamsku istoriju posmatraju kao postepeno udaljavanje od idealne zajednice koja je postojala za vreme Muhamedovog života i života njegova četiri neposredna naslednika. Uklonjena su ograničenja u pogledu poligamije. Šiiti veruju daje za pojedinca moguće da. za koje ponovno pojavljivanje božasnke mudrosti u svetu predstavlja očišćenje društva. Šiitski ogranak se od sunitskog razlikuje i po religijskom temperamentu. Iranska ekonomija je opustošena ogromnim troškovima osmogodišnjeg rata i gubitkom strane trgovine i ulaganja. Poslednji od njih je bio Prorokov rođak Alija i suniti su mislili da Alijevi naslednici treba da budu određeni konsenzusom medu ulemom lulama/ ili religijskim učenjacima. vođe koga neposredno vodi Bog. predsednika iranskog Parlamenta (Islamska konsultativna skupština). šiiti su verovali da se božanska mudrost i dalje prenosi na potomke Alija i Fatime. opstanak revolucionarnog žara u Iranu bio je tesno povezan sa patriotskim ratom koji je voden protiv osvajačkogJrakal^pmdužetkom mesijanskog utieaja samog Homeinija. Celo zakonodavstvo koje prođe kroz Islamsku konsultativnu skupštinu. sve dok se ne okonča diplomatska izolacija Irana od indusrrijalizovanog Zapada. preljuba se kažnjava javnim šibanjem ili smrtnom kaznom koja je uvedena i za homoseksualnost. Avganistan i Velika Britanija. Vlast je došla u ruke Islamskog revolucionarnog veća koje obuhvata 15 viših sveštenika. Iran je ispoljio žestoku religijsku svest koja se izražava u antipatiji naroda prema „Velikom satani". kako bi se obezbedila njegova usklađenost s islamskim principima. Šiiti vide istoriju kao kretanje ka idealnoj zajednici kao cilju. dostigao je nove vrhunce tokom Iransko-iračkog rata od 1980. Kako iranska politika. mora ratifikovati Veće za zaštitu ustava u kojem sedi šest religijskih i šest svetovnih pravnika. uz fundamentalističke grupe u zemljama kao što su Liban. Uprkos tome što je i dalje povezan sa radikalnim islamskim gru- 138 85 . na kraju krajeva je to što on iznosi novu interpretaciju religijskih učenja. grupe koje u Iranu vide duhovno i političko vodstvo. Šiitski ogranak je tradicionalno bio izraženije politički od sunitskog ogranka. Ovo se odrazilo u pojavi HaŠemija Rafsandžanija /Hashemi Rafsanjani/. Kada se takav religiozni žar upregne u politički cilj. „ispravno vodeni kalifi". Pokazalo se daje on naročito privlačan za siromašne i ugnjete-ne. SAD. nošenje žara i chador-a. Na primer. Većina iranske populacije su članovi šiita. a ne udaljavanje od nje. Perspektiva duhovnog spasenja daje šiitskom ogranku njegov karakteristični intenzitet i emocionalnu snagu. proizveden iranskom revolucijom. manjeg od dva islamska ogranka.

smatra nepromenjivim. a kasnije su ga evropski doseljenici izvezli u Sevemu i Južnu Ameriku i druga područja. a polovina od ovih sebe opisuje kao fundamentaliste. pružala utočište religijskim sektama i pokretima koji su želeli da pobegnu od proganjanja. Ipak. politički značaj hrišćanstva je izrazito oslabio. SAD su s lakoćom najreligioznija od zapadnih zemalja. Umesto nastojanja na uspostavljanju teokratije. Alsterski fundamentalizam koji se uglavnom izražava kroz Jan Pejslijevo /lan Paislev/ odvajanje Slobodne ptezbiterijanske crkve. primetno je da veći pragmatizam u političkom i ekonomskom životu Irana dosad nije propiaćen slabljenjem religijskog običaja ili angažmana.. Ipak. veka hiišćansko verovanje oslabilo na Zapadu. unutar američkog protestantizma se vodila žestoka borba između modernista koji su usvajali liberalno shvatanje Biblije i konzervativaca (kasnije „fundamen- 139 85 . Tokom 19. Ovo je. a politički organizuje kroz Demokratsku unionističku partiju (DUP). pravoslavnu i protestantsku. Mada medu protestantima postoje mnoge doktrinarne deobe. Uprkos pokušajima daljeg širenja hrišćanstva putem osvajanja i misionarskih poduhvata. čini se da istorija iranske islamske revolucije sugeriše da je isključivi i militantni fundamentalizam neizvodiv u sve više globalizovanom svetu. on je upozoravao da bi nastavljanje ponovnog ujedinjenja vodilo oružanom otporu protestantske zajednice. godine uzavrelost evangelističkog protestantizma. nastalo iz raskida sa Rimom 1054.. posebno u Evropi.Pejsli i njegove pristalice su postali „kost u grlu alsterskog unionizma" i tako blokirali politička kretanja koja bi na kraju mogla dovesti do uspostavljanja ujedinjene Irske (Brus /Вшсе/. pomoglo u oblikovanju karaktera hrišćanskog fundamentalizma. ono se. a njegov život i učenja se opisuju u Novom zavetu. godine. veka. Od reformacije. više posvećena duhovnom spasenju pojedinca. Protestantizam obuhvata mnoštvo pokreta koji su tokom reformacije u 16. Suočeni sa stabilnim ekonomskim i političkim strukturama. fundamentalisti su se uglavnom zadovoljavali radom u pluralističkom i konstitucionalnom okviru. Oko 60 miliona američkih građana tvrdi da su „ponovno rođeni". Hrišćanstvo se. izjednačava ideju ujedinjene Irske sa pobedom katolicizma i Rima. nego moralnom i političkom preporodu društva. rodnog mesta evangelističkog protestantizma i doma najuticajnijeg hrišćanskog fundamentalističkog pokreta. Napredovanje liberalnog konstitucionalizma delimično se odrazilo u odvajanju crkve od države i u temeljnoj sekularizaciji političkog života. nove hrišćanske desnice. Što znači da danas većina hrišćana živi u Africi. Ovo je očito u Sevemoj Irskoj gde je jedna od posledica „nevolja" od 1969. Hriš danski fiindam en ta l izam Sa oko dve milijarde pripadnika. 1993) Ipak. pravoslavno hrišćanstvo.kako protestante. do 1900. došlo je do deobe na tri glavne crkve: katoličku. Sa svojih izvora u Palestini. veku odbacili autoritet Rima i uspostavili reformisane nacionalne oblike hrišćanstva. Pozivajući se na radničku klasu . proširilo Evropom.pama u Palestini i drugde i pruža im podršku. Mada sam Pejsli nikad nije aktivno zagovarao nasilje. od kraja 19. od svojih najranijih dana. hrišćanstvo je najveća svetska religija. teološka osnova pejslijevskog otpora obilno je preuzeta od Sjedinjenih Država. od proglašenja učenja o papskoj nepogrešivosti. godine oko 83 odsto hrišćana je još uvek živelo na Zapadu. Jedna od stvari u čijem artikulisanju je pomogao hrišćanski fundamentalizam je etnički nacionalizam. Odlikuje ga verovanje da je Isus bio mesija koji se predskazuje u Starom zavetu. prilagodilo ovim okolnostima time stoje sve više postajalo lična religija. Nova hrišćanska desnica U odnosu na broj hrišćana koji redovno idu u crkvu. Mada svi hrišćani priznaju autoritet Biblije. mada je tokom 20. bar na razvijenom Zapadu. Naj-uticajniji protestantski pokreti su bili-Iuteranstvo u Švedskoj i delovima Memačke. ukorenjenim u svetovnim vrednostima i ciljevima. preko Rimskog carstva. oni se obično bore za pojedinačna pitanja ili ušredsreduju pažnju na moralni krstaški rat. Ovo je uglavnom odraz činjenice da je Amerika. Istočno. Rimski katolicizam se zasniva na svetovnom i duhovnom vodstvu pape u Rimu što se. kalvinizam u Ženevi i Škotskoj i anglikanizam u Engleskoj. zauzvrat. veka. tako i fundamentaliste . Aziji i Latinskoj Americi. do silovitog rasta je došlo u svetu u razvoju. protestantizam je karakerističan po verovanju da je Biblija jedini izvor istine i po ideji daje moguć neposredni odnos ljudi sa Bogom. Hrišćanstvo je počelo kao pokret u okviru judaizma. razvilo se u izvestan broj autonomnih crkava od kojih su najznačajnije Ruska pravoslavna Crkva i Grčka pravoslavna crkva.

i harizma-tika koji veruju da Sveti duh može delovati kroz pojedince. Američka koalicija za tradicionalne vrednosti i najuticajnija od svih. mada je Re-gan revnosno usvojio retoriku hrišćanske desnice i u Vrhovnom sudu vršio naimenovanja „zagovornika života". u smislu da su prošli kroz lično iskustvo preobraćanja u Hrista. Njihov ekstreman primer je bila pojava takozvanih milicija koje su tvrdile da su pod uticajem grupa iz senke kao što su Hrišćanske patriote i koje su pribegavale terorističkim akcijama kao stoje slučaj podmetanja bombi u Oklahomi 1995. s namerom da pogode Demokrate kao liberale ili „zagovornike izbora". Rezultat ovoga je bio osećaj mnogih južnjačkih konzervativaca „koji se plaše Boga" da su ugrožene njihove trađicionlne vrednosti i način života i da krivicu za to snosi libeialni establišment u Vašingtonu. dajući im dar proricanja i lečenja. Pored toga stoje nesposobna da svoju bazu proširi izvan zajednice belih evangelističkih protestanata. Zato je nova hrišćanska desnica koja se pojavila tokom 70-tih godina. a takođe je prekršio svoje predizbomo obećanje da neće povećati poreze. koliko i tradicionalna. do 1933. Međutim. a usmerene su na održanje ili obnavljanje onoga što oni vide kao „hrišćansku kulturu". žene i homoseksualce. on uopšte uzevši. Robertsonov neuspeh i Reganova i Busova nespremnost da ostvare program osvetljavaju dva glavna kamena spoticanja sa kojima se suočio pokret. retko su bile uspešne. godine. a posebno.talista") koji suje tumačili u doslovnom smislu. Na primer. postojalo je bujanje socijalne zaštite. kao „oni koji veruju u Bibliju". bila jedan nov razvitak po tome stoje. „Nova hrišćanska desnica" je termin-kišobran koji opisuje široku koaliciju grupa koje se prvenstveno bave moralnim i društvenim pitanjima. kao što su ekonomija i spoljna politika.. zasnovanog na protivljenju abortusu i na zahtevima za obnovu molitvi u američkim školama. Kako se nova hrišćanska desnica pojavila 70-tih godina. nije uspeo da ostvari njen moralni program. godine. ne može sebi priuštiti isključivu vezanost za bilo koji pojedinačni društveni. stoje dovelo do neuspešnog nadmetanja televangeliste Pata Robertsona za republikansku nominaciju 1992. Reganov naslednik Džordž Buš senior nije bio. poput ostalih vodećih partija u pluralističkim društvima kao stoje SAD. boreći se za obnovu „tradicionalnih porodičnih vrednosti". Drugi faktor je bio sve veći politički značaj grupa koje predstavljaju crnce. Spremnost Ro-nalda Regana da 80-tih godina ovaj program usvoji značila je daje nova hrišćanska desnica postala značajna komponenta nove republikanske koalicije kojaje isto toliko naglašavala moralna pitanja. „Veliko društvo". etnički ili religijski interes. Kao odgovor na ove probleme. uticaj nove desnice je značajno varirao. hrišćanska desnica. naročito u ruralnoj i provincijskoj Americi. kao deo inicijative Lindona Džonsona. pokušavajući da „Ameriku vrati Hristu" nastojala da spoji religiju i politiku. Od kraja Reganove ere. Od 80-tih godina. a ako i jesu.. među evangelistima postoje deobe. 140 85 . na primer između onih koji sebe nazivaju fundamentalisti i koji teže da se drže na distanci od neverujućeg društva. nove hrišćanske desničarske grupe su nastale posebno iz redova evangelističkih protestanata. jedan od njih" (sve do 1980. kao i druge zemlje. Moralna većina koju je 1980. delovi evangelističkog pokreta su usvojili militantnije strategije. urbanog razvoja i drugih programa. Njen nastanak objašnjavaju dva glavna faktora. godine. a Republikance podstaknu na usvajanje novog društvenog i moralnog programa. Prvi je. U njih spadaju Religijski okrugli sto.. čije je napredovanje ugrožavalo tradicionalne društvene strukture. godine. na primer on je podržavao abortus). početkom 60-tih godina Vrhovni sud je doneo presudu protiv održavanja molitvi u američkim školama (jer je to bilo u suprotnosti s Prvim amandmanom kojim se garantuje religijska sloboda). njene mete su postale naročito „afirmativna akcija" (pozitivna diskriminacija u korist crnaca). Godina 80-tih i 90-tih ova politika morala sve se više ujedinjavala po pitanju zabrane abortusa. Religijske grupe su se retko upuštale u aktivnu politiku. u posleratnom periodu dožive-la značajno proširenje javne sfere. Pojavilo se mnoštvo organizacija kroz koje su se ova interesovanja artikulisala. Hrišćanski glas. takve religijske strasti i gledišta uglavnom su bili ograničeni na privatni svet porodice i doma. koje su često mobilisali po-menuti televangelisti. školama je nametnuta desegregacija. Ipak. godine osnovao Džeri Felvel/Jerrv Fa!wel! A Mada su u pokretu protiv abortusa istaknuti bili-katolici. Moralna većina i druge takve grupe su pružale fmansijsku pomoć kampanji i organizovale akcije za registraciju glasača. zakonodavstvo o građanskim pravima je dovelo do zapošljavanja kvota. feminizam (posebno predloženi amandman o jednakim pravima) i gej pokret. prihvatali biblijsku nepogrešivost i često tvrdili da su „ponovno rođeni". Ipak. Poznat primer za ovo bilo je uvođenje prohibicije od 1920. koji su. Ovo je podstaklo hiišćansku desnicu da istakne sopstvenog kandidata za predsednika. da je SAD.

Sika. zbog čega postoji tendencija da se ona poveže sa pojavom kulture enklave. godine.veoma se razlikuje od fundamentalizma evangelista Sjedinjenih Država koja malo veze ima sa njihovim etnicitetom. Hinduizam. lociranog u današnjem Pendžabu. stvaranje „Velike Indije" koja se proteže od Burme do Iraka i uspostavlja geopolitičku dominaciju Indije duž centralne Azije. a ne sa ponovnim stvaranjem nacionalnog identiteta u okviru postojeće. Na primer. uključujući i samog Buša i njegovog potpredsednika Dika Čejnija. mnogi fundamentalizmi se mogu posmatrati kao podvrste etničkog nacionalizma. Njegov ključni cilj je da. Fundamentalizam Indusa. koliko u pozivu na „hinduizaciju" muslimana. Najdramatičnija demonstracija hinduističke militantnosti došla je 1992. multietnički mozaik Indije. zaplenio Zlatni hram u Amricaru i u atentatu na Indiru Gandi dve godine nakon osvajanja na juriš hrama Odvojene uzavrelosti hinduističkog. dok je cilj njima srodne RSS. etničku supstan-cu . mada je on bio skroman u poredenju sa podrškom sekularnoj Kongresnoj partiji. U ovom smislu. Ona je najjasniji primer jedne etničke religije u kojoj su hitniji običaj i društvena praksa. godine kada je Damdami Taksal /Damdami Taksal/. iz borbe za nezavisnost Indije koja je postignuta 1947. Mnogo radikalnije. tvrdi se. jačanje podrške Busove administracije Izraelu nakon 11. Drugi fundamentalizmi Islam i protestantsko hrišćanstvo. ospori multikulturni. uzimajući hinduizam kao osnovu nacionalnog identiteta. Rani cionisti su imali 141 85 . zasnovano je. za koju se obično smatra daje locirana u Palestini. godine prvi put izneo Teodor Hercl /Theodo-re Herzl/(1860-1904) na Svetekom kongresu cionista u Bazelu. njihovo „britanstvo". prouzrokovanog rastom rivalskih etničkih ili religijskih grupa. već je i vodeći evangelista Džon EŠkroft /John AschcrofV neimenovan za javnog tužioca. on se preklapa sa interesovanjima liberalnog nacionalizma. Ovo je bilo očito 1982.. Fundamentalizam alsterskih protestanata . mada su im kakrakteri i ambicije vrlo različiti. glavna indijska religija. Ovu ideju je 1897. Od 1996. kao jedino sredstvo zaštite Jevreja od proganjanja. Jevreja i budista takođe liči na oblike etničke mobilizacije. hrišćanska nova desnica je dobila glavni polet od izbora Džorđža V. Sika. odlikuju se sposobnošću da odbace sveobuhvatan program por litičke obnove. a od njega se razlikuje samo po svojoj viziji nacije kao suštinski religijskog entiteta. Kao takav.kojima religija daje nacionalni identitet. godine. sa slabljenjem Kongresa i propašću dinastije Nehru-Gandi. sikijskog i islamskog fundamentalizma na indijskom potkontinentu su nesumnjivo uzajamno povezani razvoji. DŽaina i drugih zajednica. Fundamentalizam Sika se razlikuje po tome što se povezuje s borbom za osnivanje nezavisne nacije-đržave. godine. pod vodstvom svog militantnog lidera Džarail Sing Bhindravale /Jarail Singh Bhindranwale/. Oni su stvorili Cioiuzam Cionizam (Cion je hebrejska reč za Nebesko kraljevstvo) je pokret za uspostavljanje jevrejske domovine. izrastao je fundamentalistički pokret. međutim. sa sikizmom kao državnom religijom i vladom koja se obavezuje da osigura njegovo nesmetano cvetanje. umesto formalni tekstovi i doktrine koji se u svakom slučaju znatno razlikuju. na prvi pogled je relativno negostoljubiva prema fundamentalizmu. „ponovno rođeni" hrišćani. septembra. Oni obično deluju kao reakcija na pramenu nacionalnog identiteta. Svetsko hinduističko veće propoveda „Indija Indusima". Ne samo da su određeni članovi Bušovog kabineta. on je procvetao 80-tih godina. na starozavetnom prikazu Palestine kao „zemlje Jevreja". Baš kao što hinduistički nacionalizam ima izrazito antiislamski karakter. kao i aktualnim ili pretećim treitorijalnim promenama. najveća partija u indijskom parlamentu je Baratija Dža-nata partija (BUP) koja aitikuliše. Drugi fundamentalistički pokreti. Ovo se ne izražava toliko u zahtevu za progonom „stranih" religija i kultura. u većini slučajeva su revnosnije zainteresovani za ispomoć na razjašnjavaju ili redefimsanju nacionalnog ili etničkog identiteta. Tako Siki nacionalisti računaju sa uspostavljanjem „Kalistana". Ipak. nacionalizam Sika je delom defmisan svojom antipatijom prema hinduizmu. uništenjem antičke Barbri Masdžid (džamije) u Ajod-hiji za koju se verovaio daje sagrađena na mestu rođenja boga Rame-Ovo je dovelo do pojave lokalnog nasilja između Inđusa i muslimana u državi Gudžarat. ambivalenciju odskora prosperitetne srednje klase prema modernom dobu i posebno njenu zabrinutost zbog slabljenja nacionalnog identiteta.Ipak. Ipak. Privlačnost religije u odnosu na naciju kao glavni izvor političkog identiteta je u tome što pruža navodno iskonsku i naizgled nepromenljivu osnovu za ustanovljenje pripadnosti grupi. Buša 2000: godine. kako sada stvari stoje.

Rivalsko gledište jeste to da religijski fundamentalizam nudi tračak „postmoderne" budućnosti. fundamentalistička religija je u suštini simptom teškog prilagodavanja koje donosi modernizacija. hrišćane i muslimane. stekao je ekspanzionistički. Od osnivanja države Izrael 1948. Po ovom gledištu. ali je na kraju osuđena na propast. postepeno izbledeti. Sirenje budističkog nacionalizma u Šri Lanki dogodilo se uglavnom kao rezultat rastuće napetosti između većine populacije. Jevrejski i budistički fundamentalizam takode su tesno povezani sa zaoštravanjem etničkog sukoba. ako uopšte preživi. međutim.imajući u vidu njegovu privrženost individualnoj odgovornosti. vezan za sticaj određenih istorijskih okolnosti? Pitanje budućnosti fundamentalizma stavlja na dnevni red dva nepokolebljivo različita scenarija. naročito kada su zasnovani na religijskoj osobenosti. Nasuprot ultraortodoksnim Jevrejima. religijskoj toleranciji i nenasilju .. U ovom dingom smislu. ali on nagoveštava da militantni etnički nacionalizmi imaju malo budućnosti. Takvi pritisci. u modernom svetu i osvetljava posebna ograničenja fundamentalizma kao političkog projekta. teravada budizam južne Azije podržava razvoje fundamentalističkog tipa. Iz ove perspektive. ili će se na kraju posmatrati kao prolazan fenomen. njegov uticaj je disproporcionalno veliki. jedan drugog inspirišu. jevrejski fundamentalisti su transformi-sali cionizam u odbranu „Velike zemlje Izrael". Tako će ograničenja fundamentalizma postati naročito očigledna ako fundamentalisti uspeju u osvajanju vlasti i suoče se sa složenim zadacima vlade. godine. može ostaviti prostor za opstanak građanskog nacionalizma koji je orijentisan na cilj samoopredeljenja. uglavnom budističkih Sinhaleza i manjinske tamilske zajednice koja obuhvata Indu-se. samo pothranjuju tamilski separatizam. a onda formalno inkorporiranoj u Izrael. GuSmun Emunim. međutim. Njihova slabost. već takode. po Palestincima. 142 85 . dajući povoda Tamilskim tigrovima za terorističke akcije koje su počele krajem 70-tih godina. Prvi dovodi u pištanje dugoročnu održivost bilo-kojeg političkog verovanja. zasnovanog na religiji.najmanje fimdamentalistička od svih glavnih religija (Dalaj Lama /Dalai Lama/ 1996). često udružene sa simpatijama prema socijalizmu. jer je u raskoraku s glavnim porivom procesa modernizacije. tesnim vezivanjem etničkog identiteta za religiozni žar. U nedostatku jasnog političkog programa ili koherentene ekonomske filozofije. karakteristične po teritorijalnoj agresivnosti. jer je bilo kojoj od glavnih partija. u krizi su sekularizam i liberalna kultura. kada se nacionalizam prepliće sa religijskim revivalizmom. samo kao retorika ili kao „osnivački mit" jednog režima. kao stoje Front narodnog oslobođenja. Radikalnije grupe kao Stoje Kač /Katch/ (Tako) proklamuju da Jevreji i Arapi ne mogu nikad živeti zajedno. Religijski fundamentalizam u 21. je u njihovom neuspehu da odgovore na dublje ljudske potrebe i u njihovoj nesposobnosti da uspostave autoritativne vrednosti koje društvenom poretku daju moralni temelj. a religijske grupe postati samo komponente širih nacionalističkih pokreta. od kojih neki odbijaju da prihvate Izrael kao jevrejsku državu koja je pretskazana u Starom zavetu. koju dramatično izlaže fundamentalizam. U slučaju izraelske najpoznatije fundamentalističke grupe. „obećana zemlja'*. cionizam je počeo da se povezuje s istrajnim obećanjem Izraela da će pružiti dom svim Jevre-jima i s pokušajima da se promoviše simpatija prema Izraelu kako bi se odbranio od svojih neprijatelja. po njima. Daleko od scenarija da nastajući globalni sistem pothranjuje uniformnost čiji je model zapadna liberalna demokratija. pa tako računaju na progon svih Arapa iz onoga stoje. Mada je izraelski skup ultraortodoksnih partija mali. pod dominacijom Zapada. veku. Sudbina modernizacije kao vestemizacije je da prevlada. U Šri Lanki. zato stoje podržana trendom ka ekonomskoj globalizaciji i širenju liberalne demokratije. fundamentalizam. (Blok vernih). veku Da lije sudbina religijskog fundamentalizma da opstane u 21. izražena je u zahtevu da budizam postane državna religija. Pojavljivanje globalnog sistema. a za javne poslove će se ponovo takmičiti sekularna politička verovanja. godine.. će preživeti. Ova analiza sugeriše da će teopolitički projekat koji je u srcu fundamentalizma. anti-arapski karakter. ovo se izražava u borbi za izgradnju jevrejskih naselja na teritoriji okupiranoj u Šestodnevnom ratu 1967. Mada je budizam na prvi pogled . kao ideologija protesta. on je vrbovan za stvar fundamentalizma i. podrška ovih partija obično neophodna u formiranju vlade. ovo gledište sugeriše daje verovatiji scenario onaj po ne samo reaktivni laiiac pretnji i mržnji. težnja za „sinhalizacijom" nacionalnog identiteta koju pokazuju militantne grupe. Zato će religija biti vraćena u svoj „pravi" privatni domen.sekularne i nacionalističke težnje. Likudu ili Laburističkoj.

ТЈурић. Москва 1974. Византиискои теократии". 85-95. Прилог познавању византијске политичке мисли". Economies. Православнл М МСЛЂ V. ПарижЂ. Шаркић. 1993. Л. Pojaviće-se takmičarski transnacionalni blokovi moći. Зато данас не постоји утемељена и си-стематски разрађена теологија политике или православна политичка философија. 1986) Koristan zbornik eseja poznatih sociologa religije u kojima se ispituje širok niz pokreta širom globusa. Београд 1923. Е. nego slabost.1 О православној политичкој философији оппшрније: Арвелер. Po ovoj verziji. Церковнии весник 5. veku borba između kapitalizma i komunizma ustupiti mesto nekom obliku sudara civilizacija.kojem će u 21. 1988). Jihad. Маггу. Hiro. Москва 1984. Политичка ugeonoiuja Византијског царства. Appiebv (priređivači). „The concept of Fundamentalistu" u zborniku A. Bruce. Београд 1984. Троицки. Петровић.. „Политическал теорил в раннеи Ви-зантии". „Политичка идеологија средњовековне Србије". Fundamentalisms and ihe State: Remahng Potities. and R. 1994) Koristan zbornik eseja u kojem se ispituje. Москва 1984. Ispitivanje fundamentalizma kao ključnog koncepta koje ga prikazuje kao simptom brze društvene promene. Црквено-политичка идеологија светосавске Крмчије. С. „Судба. CT. 98-119. Yale Universitv Press. Зборник Култура Византии Ј. A. Шмеман. Н. С. Ahmed R . 10-19. Парижг> 1947. 2001). Милаш. Е. 1950. Islamic Fundamentalistu (London: Paladin. osposobljava ih da ponovo osmisle svoja verovanja kao odgovor na izazove postmodernog doba. Jasan i autoritativan prikaz uspona i značaja radikalnog novog fundamentalizma u različitim delovima centralne Azije. a ipak pristupačnog projekta fundamentalizma u šest tomova. све до новијег времена. Shromas-a Šta dalje čitati Ahmed. S. 3. Г. Бог-дановић. Православна Mucao 7/1. Fundamentalistu (Oxford. 1993. КЗридеческие школм и развитие правнои науки. Правне u политичке идеје у Источном римском царству. B. and H Donnan. К. 1993). М. Градац 110. Уда-лтбцова. 2000). tako i njegov odnos prema modernom dobu.за политичку теорију упркос томе што je Православна Црква имала. a sama činjenica da nisu opterećeni tradicijom. Deo sveobuhvatnog. Куратов. 1994) Jasan i pronicljiv uvod u prirodu fundamentalizma i proces modernizacije ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА У ПЛУРАЛИСТИЧКОМ ДРУШТВУ Православна теологија никада није показивала ве-ће интересовање. Politv Press. Religijski fundamentalisti su svoju prilagodljivost već demonstrirali prihvatanjem oružja i duha modernog sveta. Parekh. Hadden J... Правила Православне Цркве I.: Blackwel!. Drugi tomovi koji su od interesa uključuju Fundamentalistu Observed (1991) i Accountingfor Fundamentalisms (1994). 78-84. S . and Militance (Chicago and London: Universitv of Chicago Press. ali takode ozbiljno uzima njegov ideološki karakter. Globalization and Postmodernity (London and Nevv York: Routledge. Д. Зборник КулШура Византии I. Црква u држава. Mass. The End ofjsms"? Reflections on the Fate ofldeological Politics after Commimism 's Cotlapse Oxford and Cambridge. В. „Из политичке философије византијских светих отаца. Идеинополитическал борба враннеи Византии. Београд 1988. već putuju „brzo i lako". Dobar i pristupačan prikaz razvoja i uticaja fundamentalističkog islama. K. Градац 110. Нови Сад 1895. доми-нантан утицај на јавни и друштвени живот источнохри-шћанских народа. „О неопапизме".. Липшиц. and A Shupe (priređivači) Prophetic Reiigions and Politics: Religion and Politični Ordei (New York: Paragon Hause. „Положај и права византијског цара у Цркви". M E. R. kako priroda političkog islama. The Rise of MHitant Islam in Central Asia (New Haven. Београд 1964. a religija će ih verovatno snabdeti specifičnim političko-kultumirn identitetom. 358-370. Islam. fundamentalizam pre ima snagu. Глас 1 143 85 . A. autoritativnog.

©еокЛптос. ни социолози. J. Истина. 121-131.вредност давши joj условну и релативну вредност. Бе-оград 1953. већ само то да он не одређује суштину њиховог живота и смисао постојања. Христос није укинуо државу. na и изражених тенденција за „поли-тизацијом Цркве". 1981.. Les Eglises d'Europe et le monde. Јеванђеље Христово. Kao да ту нема ничег важног и значајног за савременог човека. ни правници. Ha овим просторима живимо у времену свеопште политизације живота. Orthodoxie et Politique. 43-60. Стицајем бројних околности. Сама би себе укинула. 1958. пре свега. За хришћанина je битна Црква. DDP 22. јесте изразит друштвени. идеалан поредак у свету. упорно инсистирајући да манасти-ри буду „екстериторијални" али идеја „Црква без државе" никада није преовладала. упркос свим искушењима. и Цркву у целини. тај проблем ставља пред велике дилеме и недоумице. Христос je основао Цркву као живи богочовечански организам и заједницу. социополитичкој и економској мисли и пракси. Тран-сформисала би ce у Цркву. али ју je „демистификовао". ©saaaAoviKri. Panayotis Nellas. ни економисти нису до сада посветили нарочиту пажњу православној друштве-ној. 1968. Ha хришћанском Истоку претрајава самоса-знање да су Црква и држава две различите и дијаметрално супротне реалности између којих постоји фундаментална напетост и перманентна противречност. To не зна-чи да je за хришћане неважно у каквом типу државе живе. чији je идеј-ни творац Блажени Августин. Исто je и сада. „ста-рог" и „новог" Адама или „старог" и „новог" човека. Одузео joj je сваку суштинску и апсо-лутну. У државама са различитим системима она тражи свој modus vivendi. Paris 1972. православни хришћани. Тада би то био најбољи. имајући у виду слабост људске природе. два су различита „града" са два разли-чита поретка и начина постојања. И немешање Цркве у по-литику јесте својеврсна политика. 55-59. „Програм" Цркве за свет je.Политика je постала нека врста метафизике савременог човека. остали су на позицијама хришћанског реализма и поменуте антиномије: Црква u држава као два различи-Ша пореплка u уређења света u друштва. Она треба да буде образац и модел сваком земаљском граду (држави. али истовремено и грађани „небеског Јерусалима". a у каквој je држави . али не и државу. a вероватно ће тако бити и убудуће. Да ли феномен политичког игнорисати или му посветити озбиљ-ну пажњу? Овде треба поменути и чињеницу да ни поли-тиколози. Његова воља je да цео свет постане „космичка Литургија" a не планетар-на држава. и не само они. Црква и држава. свеједно која и каква држава. и њена мисија не може да буде без политичке им-пликације. и поред нужних условљености и међузависности. Зато ce чини оправданим да православни теолози. САН. Хришћани су становници одређене државе. OpOodo^ia кои ПоХткп.то je за њега суштински ирелевантно. Contacts. И по-ред тог самосазнања. Између Цркве и државе постоји квалитативна разлика равна разлици између Старог и Новог Завета (савеза). Мт 5:14). Ha овом „програму" je могуће изграђивати само Цркву. тпе Empire and the Church. A. 34-51. N. Messager de Г Exarchat du Patriarche Russe en Europe occidentale 5960. Justinian. Уколико претпоставимо да би не-ка држава могла оживотворити и у пракси реализовати Је-ванђеље. ССХП. Цркву без државе. Црква je TOKOM историје егзистирала у државама са различитим уређењем и политичким системима. културни и политички феномен. Православна Црква. a не као државу. 1961. У једном перио-ду су поједини монашки кругови на Истоку разумевали Цркву као крај државе. Nissiotis. Contacts 34. 23. људску природу. у свим епохама. тумаче политичке процесе кроз призму православне философије живота. Имајући у виду. Црква je заједница („ново друштво"). Не постоји модел државе или тип политичког система са ко-јим би Православна Црква могла да ce поистовети или да их озакони. Питање je само какве. 144 85 . посматрана у социолошкој равни. 22. Црква je „град који на го-ри стоји" (уп. друштву). Theocratie ои Cesaropapisme. функционално значење и важење. нису подлегли моралном идеализму и соци-оисторијском утопизму. хришћански Запад je TOKOM МНОГО векова тежио да створи „хришћанску државу" тј. она би у том тренутку престала да постоји. Православне теологе. A. 78-83. Meyendorf. она делује у времену и простору. M.

Њен максимум je на врху (у рукама једног). и не само политички. сви су ти покушаји дело појединаца. Начело аутономности две политике. одвојеност Цркве и државе. на државном. све до 19. црквеном. Бог . Свака има своју сферу деловања. Ова два начела су увек тумачена као комплементарна и међузависна. Арвелер реконструишући политичку идеологију Византије која je била узор државама на Балкану. црквени канони и државне правне норме темељили су ce и оправдавали божанским правом и зако-ном. 140.који Бог и какав Бог. Стиче ce утисак да су ce државна и црквена политика (она „званична"). a чланови Цркве држав-не законе.духовне и световне. римском правном и политичком философијом и оријенталним монархијама и теократијама. Човек je само управитељ (економ) Божије имовине и „дужан je да њоме управља bona fide. a ми-нимум на дну пирамиде. a колико са јеврејском теократијом. Они су стално упућени једни на друге. из чега ce пак изводило и теоријски образла-гало круто монархијско-хијерархијско устројство државе и друштва. Политичка философија средњовековне Србије. Номоканонима су јасно и прецизно дефинисане границе аутономности и сарадње. одвојеност Цар-ства од Цркве јесте чињеница установљена византијским законом. да ce успостави „хармонија" „сагласје" или „симфонија" између две различите полити-ке и две власти: власти свештенства (sacredotium) и власти царства (imperium). 93. између њих треба да постоји „сагласје" сарадња и међузависност.. a и саме Цркве. Идеалан поредак (taksis) подразумева равнотежу између Цркве и државе. 3 Богдановић Д. TOKOM низа векова код православаца je био политички идеал. државне и црквене институције TOKOM МНОГО векова темељиле на класичном религијском монизму и монотеизму. тако постоји међузависност Цркве и државе. Зато су носиоци државних функција мо-рали да поштују црквене каноне. Када je реч о овим метафизичким темељима политике. што представља највећу хришћанску са-блазан. ту ce хришћански Исток и Запад нису битније разликовали. a не установа"2 каже Е. „У сваком случају. Kao што постоји међузависност душе и тела. на правној теорији беј-рутске школе) и начело црквене економије. црквене и државне политике. Од идеала „симфоније" није ce одустајало ни онда када он у пракси није функционисао.није спорно начело. To на-чело je установљено и озакоњено и црквеним канонима и државним законима. то je Црква држави. Дерида) црквене и световне власти. и они над којима ce управља. што je одговарало феудалном систему. на представи старозаветног Јахвеа. Спорно je . У Византији и свим средњовековним државама на Бал-кану. премда je повремено било појединаца склоних таквој идеји. Она je леги-тимна ако ce врши у складу са вољом Божијом.. a најчешће није.као темељ сва-ке политике и извор власти . Он je једини власник и владар (Сведржитељ. огледала ce на свим плановима. аналог-ну односу и равнотежи душе и тела. Он je темељ и извор сваке власти. под утицајем православне теологије и монаштва. У сваком случају.Taj покушај трансформације државе у Цркву завршио ce трагично трансформацијом Цркве у државу. Разлика ce огледала у самом појму Цркве и државе и њи-ховим међусобним односима. у извесној мери. поштована са обе стране иако je било обостраних покушаја мешања једних у делокруг других. Православни Исток ce никада није залагао за теократски и клерикални тип државе. породичном плану.„небеске" (Фил 3. Остаје отворено питање ко-лико ови темељи политике и права кореспондирају са пра-вославном теологијом. али и на свим другим друштвеним институцијама. Символ те средњовековне хришћанске државе да-нас je држава Ватикан. Морални и обичајни закони. Иако су различитих вредности. Самосвест да су Црква и држава две различите реал-ности логично je код православних хришћана имала за по-следицу свест о коегзистенцији две политике . a то значи no Власниковом налогу". Пантократор) свега што постоји. као и представа саме власти и поретка. Ова хијерархијска и монархистичка структура. 20) и световне (овоземаљске). и једна другој ce не могу мешати у „унутрашње ствари".. 145 85 . на снази je још од апостолског доба. друштвени поредак ce код православних народа изграђивао на више начела од којих су два најважнија: на-чело државног поретка (које ce темељило на римско- визан-тијском праву и. Постоји онај (или они) који влада и управља. ства-рала ce посебна 2 Арвелер Е. свест о сапостојању две власти . Политичка идеолошја Византијског царства. Оно што je душа телу. Власт извире „одозго" и простире ce надоле. Све то je водило подели друштва на сталеже. века на хришћанском Истоку јесте Бог. тј. чак и за-висни једни од других. „Мистични темељ ауторитета" (Ж. Али.3 Земаљска власт je условљена и ограничена божанском влашћу..

Ипак. власт ce разумевала као служба и служење једних друтима. Из овог je проистекла важна политичка идеја о „провиденцијалном народу" или идеја о „народу Божијем". чему су ce највише опирали народ и монаштво које je било својеврсна „опозиција" званичној државној и црквеној власти. послушност. За разлику од тога. Категорији светости треба да тежи Свака политика. У овом монистичком политичком начелу. с једне стране. с друге. Од цара. a не као надмоћ или премоћ једних над другима. премоћи и поробљавања. поштује. Саборна природа Православне Цркве и институције црквених сабора имали су велики утицај на друштвени и политички живот 146 85 . као и сваки појединац. не-миновно ce намеће закључак да су они много више саобра-жени самој природи Православне Цркве него официјелне црквене институције и законодавство. Код православних je. да воли. покајање. Доктри-нарно. Православни идеал мучеништва. „либералнији" динамичнији и разноврснији. Послу-шност властима je имала границе. које ни до данас није превладано. да арти-кулише и до максимума развије своје дарове и. у пракси има безброј таквих при-мера. „светом народу" чак и о „светој земљи". у већој или мањој мери. без обзира на животне околности. било je насиље по-чињено у самоодбрани. Будући да je светост суштински циљ живота. патријарха и обичног хришћанина ce тражило и очекива-ло да својим начином живота показују Бога и сведоче своју веру. помаже други народ и сарађује са њим. једноставно зато јер она служи. и теоријски и практично. како му то многи импутирају. мучеништво. Богом да-ие. провиденцијална улога сваког народа у историји („идеја народа Божијег") и саборност. Власт ce слуша и пошту-је само док она поштује божански закон. дакле. духовна и световна. као што je и категоррхја послушности често подлегала сопственој патологији и претварала ce у покорност и пот-чињеност. Православна идеја о „провиденцијалном наро-ду" суштински ce разликује од идеје о „ршабраном народу". Ако ce пажљиво анализирају монашки устави. идеја „иза-браног народа" je водила супремацији и доминацији (хеге-монији) једног народа над другим народима. Богу и да на земљи подражава божански поредак. TOKOM целе историје. Њима je темељ била православна тријадологија. дарове и способности (различите таленте). Православна антропологија стално истиче да сваки народ. постојале су две власти које су ипак једна другу ограничавале у самовољи. Мучеништво je значило делатно сведочење вере. Сваки народ има право и дужност. a власт љубави и добровољног служења (теоду-лија) у власт принуде. Поред начела одвојености Цркве и државе и тежње за њиховом „симфонијом" на Истоку ce уобличавало још не-колико животних и друштвених идеала који су имали да-лекосежне политичке последице: љубав.опредељивао да трпи.представа о самом појму власти. али ce ипак чини да би објек-тмвна компаративна анализа показала да су народи и дру-штва на православном Истоку у средњем веку били далеко слободнији. има своје посебне. Од оних који су владали захтевао ce беспрекорно моралан живот и стално покајање за непочинства и кршење Божије воље. Послушност није била само етичка категорија већ je имала и политичке импликације. мир. Ha хришћанском Истоку. као и на Западу. Идеја „провиденцијалног народа" подразумева равноправ-ност свих народа и посебну улогу сваког народа у историји. Зато су ce православни народи грчевито одупирали свим покушајима унификације света и живота и гушења националне самосвести било ког народа. нема никакве везе са мазохизмом и некрофилијом. када je реч о држави и „званичној" Цркви. a официјелним црквеним инсти-туцијама и законодавству класични религијски монизам и монотеизам. Интересантно je напоменути да православни никад нису заговарали насил-но рушење власти. слога. налазе ce идејни и метафизич-ки темељи европског тоталитаризма и ауторитаризма. Ha то указује и чињеница да није било ни социјалних револуција ни крвавих ратова између Цркве и државе. самим тим и посебну улогу (службу) у историји коју треба да реали-зује и артикулише. Једино насиље Koje ce толерисало. било je де-спотизма и тоталитаризма. и треба да служи. Власт мора да ce слуша и поштује. Нажалост. на Истоку Европе ce стално уобличавала представа о „светом владару" „светом војнику". праштање. изнијансиранији. Истински сведок (мученик) био je онај који ce пред дилемом да ли трпети насиље или чинити насиље . али не и оправдавало. светост. типицм и манастирске институције. За источне хришћанске народе светост je најзначајни-ји и суглтински циљ живота. само-ограничење. у прак-си je важило ово друго. егзистирао по-литички плурализам.

века под Турке. Црквена самосвест je слабила несхватљивом брзином. Постоји само западноевроп-ска политичка теорија и пракса. Стварао ce идеал секуларне и „лаичке" државе. Тријумфовали су западни стил живота и начин мишљења. Инсистирање православних теолога на начелу сабор-ности дало je повод многим научницима да их оптуже за колективизам и егалитаризам.свакако je утицала на ову симбио-зу и стапање. Институ-ције црквених сабора биле су узор црквено-народних са-бора и државних сабора у средњовековној Србији. те je њихово савезништво психолошки разумљиво. символе царске власти . али их ипак треба разликовати. која je хетероге-на. Под утицајем ПОЛИТРГЧКИХ идеја са Запада уобличавале су ce идеје о националном и државном суверенитету. века. све до 19. na и у политици. Могуће je да су се вера и нација поистовећивале и под ути-цајем исламске теорије милета. у Русији и на Балкану на-стала je идеја свечовека TA свечовештва (панхуманизма). али опет не само својом кри-вицом. биле животно угрожене. на Балкану опстаје идеал поистовећења вере (Цркве) и нације. сама чиње-ница да je православна вера TOKOM неколико векова била суштински садржај националног идентитета. Православни су постали „мањина" и тамо где су вековима били стопро-центна „већина". Почет-ком 19. Православна антропологија и политичка философија јесу отворене и комуникативне. недвосмислено открива да су ce православни грчевито борили против колективизма. Идеал држава . Од француске револуције сама 147 85 . Многи факто-ри су утицали на обликовање ове идеје. Ha темељима православне саборности. С обзиром на то да у овом периоду долази до озбиљне „кризе" црквеног идентитета. Kao куле од карата рушили су ce и неста-јали: православне државе. И вера и нација су. To je био мучан период и за Цркву и за народ. тј. Румун православан. стапању вере и нације je допринела и „аутокефалија" поме-сних Православних Цркава. века условљавају и прожимају. коју су заступали Достојевски и један број руских религијских философа. универзални) ум. a углавном су претрајавале формалне и идеолошке разлике које нису бит-није утицале на реални живот.источнохришћанских народа. У овом периоду не постоји православна политичка философија на истоку Европе. Православни мислиоци су Ничеовој идеји натчовека и европском нихилизму супротстављали библијски и православни хуманизам и универзализам. године и балканских држава крајем 15. јер je до тога дошло у циљу голог опстанка. европски Запад je тријумфовао над европским Истоком. Губиле су ce суштинске разлике. Црква и држава су ce нашле на супротним ко-лосецима. Чињеница да државе нису по-стојале и да je Црква преузела њихову улогу . Бугарин. Идеја саборности ce састојала у томе да како сваки појединац тако и цео народ треба да изграде сопствени саборни (васељенски. na чак и поистовећење. чак и површно по-знавање православне философије живота. И појединац и народ су ду-жни да „изађу из себе" да ce саживе са другима и да сарађу-ју са другим. Црквена и државна политика су на хришћанском Ис-току две различите политике које ce. друштва и културе. Међутим. Некако се подразумевало да je Грк. Процес секуларизаци-је je захватио породицу. Тада започиње свеопшти процес „европеизације" хришћан-ског Истока. у другој полови-ни 19. културу и све друштвене и државне институције. осећање и одговорност. века долази до „коперниканског обрта" у политич-кој философији код традиционално православних народа. na све до сада. чиме je негирана свака божанска улога у политици и историји. Павле Јев-тић и Милош Т>урић. бригу. љубав. Прво. са различитих страна. и првој половини 20. Све ce то пројектовало и на саму Православну Цркву. Аутохтона православна култура ипо-литика из дана у дан су слабиле. у најбољем случају задржавајући музејску и археолошку вредност. У свему. Рус. идеја националне државе. ослобођења од ропства и васпостављања државе. a не на Истоку.патријарси су постали „етнарси" a епископи примили жезло и митру. Димитрије Митриновић. колективизам и егалитаризам су настали на хришћанском Западу. Индивидуализам. на неки начин можда и формални прототип савремених скупшти-на и парламената.нација Од пада Цариграда 1453. До тог времена их je немогуће ап-солутно раздвајати. истина. Код нас су најизразитији поборници ове идеје били Владика Николај. школу. индивидуализма и егалита-ризма. Исток верно следи европске процесе „модернизације" и „демократизације" нажалост са закашњењем од једног века. Др-жава и нација постају нова божанства. У том периоду се у целој Европи рађа и ствара модел државанација.

тако и Српској Православној Цркви. У сваком случају. Стицајем многих околности од једног народа Срба -на овим просторима су настајале нове нације. a данас то можемо да кажемо и за државу. мултинационална. Она je.нација постаје извор и темељ сваке вла-сти. велики број верника. у мањој или већој мери и из ових или оних разлога. To се правда „националним интересом" a. Ако je некада нација дала „крила" Цркви (јер су постојали национално хомогени простори и државе). 1789. с тим што се у њој говори о народу. тако да je будућност и нације и државе крајње нергзвесна. што представља својеврсну „еклисиолошку болест". Касније су многи постали атеисти. нације и националне мањине других религија и хришћанских конфесија. Црква само једног народа). Условно речено. данас она представља „оков" за Цркву јер су ce историјске околности промениле. показати трагичним no српску државу. у суштину Цркве не улази ни нацио-нално ни територијално. Незахвално je сада нагађати шта би било да je било. У периодима ропства велики број Срба je примио ислам и католичанство. Ако се суди no последицама. комбинују. држава. политички идеал државанација-Црква постао je утопија. јер je неписано правило да члан Српске Цркве може бити само онај ко се изјашњава као Србин готово озакоње-но. Пошто се интереси великих сила и циљеви српског на-рода скоро никад нису поклапали. Српска Црква je изгубила „сво-је" територије. како многи мисле. када су Срби у питању. Сада ce не знају тачно утврђене границе сваке помесне Цркве. он ће се. српски народ и Српску Цркву. да равноправно сапостоје оба ова начела и да ce. Православна Црква није. унутар саме Цркве распрострањено je ми-шљење да онај ко није православан није Србин. Стиче се утисак да je у последња два века недостајало. a пролили су много крви за ту идеју. и у духу црквене ико-номије. тј. данас je све мање „етнички чистих" простора и територија. посебно оних потенци-јалних. Црква. није тешко закљу-чити да се српска нација непрестано смањивала. 4 последња века изграђивала српска национална држава са „три вере" држава с једном вером a више нација или пак држава са више вера и нација. Сва-ко je имао своје разлоге и циљеве. и то много. A. народ и Црква. у суштини. Православна Црква je осудила етнофилетизам још далеке 1872. Овом идеалу су тежили сви: народ. традиционално православни народи ce се-ле и расељавају no целом свету.Црква одређене етничке групе. Уосталом. нажалост. и треба да буде. ни „наци-онална". a не о нацији. али се у стварности ни до данас није ослободила секуларизованог и безбожног националроман-тизма. Њихове просторе све ви-ше насељавају народи. Зато ce свака помесна Православна Црква данас налази пред дилемом да ли да дефинитивно и „званично" напусти територијални прин-цип своје организације и прихвати и озваничи национални принцип (да свака Црква буде национална. Исти принцип потврђује и Општа декларација о правима човека из 1948. Црква je „шира" од 148 85 . no последицама. једноставно. агностици и чланови друтих хришћанских конфесија. Вековни територијални принцип организације Православ-не Цркве практично не игра више никакву улогу. ни „анационална" ни „наднационална". јер су сви. тамо где je то могуће. no националном саставу својих чланова била. Ma колико овај идеал и модел био рационалан и оправдан. Најгора би била ситуаци-ја или-или. a и српски поли-тичари. сада постоје више него озбиљни разлози да се модел држава-на-ција и вера-нација стави под знак питања. Национално губи битку са „грађанским" „анационалним" и „интернационалним". били заговорници тог идеала. што доводи до великих неспоразума између њих. Срби су променили и национални иденти-тет. рецимо. члан 2). Многи народи на Балкану су великом муком остварили овај идеал. Србима то до сада није пошло за руком. политичког реализма и праг-матизма. како српској државној политици. Због сталних миграција становништва јурисдикције ce мешају и преклапају. Али je свакако оправдано поставити питање да ли би данас ситуација са нашом државом. године.4 Модел држава-нација и вера-нација на Балкану се уобличио у политички идеал једна државанација. Про-менивши веру. Ниједно тело. неслогу и дезинтеграционе процесе уну-тар народа. TOKOM два „Принцип сваког суверенитета почива у нацији. Можда je најреалније. Био je неостварљив и због унутрашњих и због спољашњих фактора. Разуме ce да ће чланови бити припадници једног етноса ако на тери-торијама над којима помесна Црква има јурисдикцију живи национално хомогено становништво. a имајући у виду и већ поменуте разлоге. није-дан појединац не може вршити власт која изразито одатле не про-истиче" (Декларација о правима човека и грађанина. фактички разара и смањује саму нацију. Црквом и народом била сасвим другачија да се. члан 21/3. У сваком случају. a и самом народу. Данас je свака Пра-вославна помесна Црква .

у јавни живот. технолошку. Нас овде интересује Србија. демократски процеси су успорени и „демократизација" не даје жељене резултате. право и демократију? Нико.6. тј. године) бавио пи-тањем демократизације. Под кров Цркве могу стати све нације. „боље живело". na стога позива све вер-не да не заборављају да су сви једно тело Христово у Светом причешћу. na и нељудска. У званичном саопштењу се истиче да je „Црква изнад"приземне политике и свих странака. неки некритички прихватају. уопште.8 Свети архијерејски Сабор се и на свом ванредном за-седању (30. једноставно речено. Порука Светог архијерејског Сабора. децембар 1990. Ипак. 125. али Црква не може под кров ниједне (Владика Николај). Ha овим просторима демократске процесе „кочи" насилни распад државе. Штавише. како ce то да-нас једним неологизмом каже. појаве мита и ко-рупције. Гласник 12. Помесне Православне Цркве су „званично" подржале „перестројку" и „демократске процесе". Томе треба додати економску. који још увек није завр-шен. многи патетично и носталгично прижељкују повратак ко-мунизма јер ce тада. кажу. Исто 251.7 Црква „после избора. научнотехничку. ситуација није свуда иста. Шта je то што успорава „демократске процесе" у др-жавама источне Европе? Узроци ce разликују од државе до државе. Сабор 5 7 8 Саопштење Светог архијерејског Сабора Српске Православне Црк-ве. политика евроамеричког континента према овом региону. средства јавног извештавања и. 1990. Она не нормира јавни и друштвени живот. Свети архијерејски Сабор на свом редовном мајском заседању 1990. Какав je став Српске Православне Цркве према демо-кратији? Унутар Српске Православне Цркве постоје раз-личите политичке идеје и мишљења о демократији. и уопште световна по-литика. људских права и слобода (демократију многи схватају као неограничено богатство и хедонизам. што на Западу није случај. она ту могућност и неотуђи-во право сваког појединца схвата као могућност умножа-вања разноликих дарова којим je Бог обдарио људе". или као неограни-чена и необуздана права и слободе). она се нада свом повратку у школе. Ko више од робова. по-сле много патњи и мука. a не страначка. ксенофобију и ксенофилију. због чега je преживела страховит мартиријум. Објективно посматрано.5 У истом саопштењу се истиче и следеће: „А Црква светосавска je одувек патриот-ска. отаџбинска. гра-ђански и национално-верски рат. обесправљених и угњетених жели слободу. независно од политичких опредељења и странач-ке припадноста.. данас ce ни у ком случају не могу поистовећивати у земљама (државама) реалсоцијализма или. ради духовног обнављања и моралног препорода наших младих поколе-ња". застрашујућу милитаризацију и криминализацију целог друштва. Неки je a priori одбацују. 149 85 . Њена друштвена и политичка улога je (све-једно да ли позитивна или негативна) у историјским про-цесима на европском Истоку занемарљива. при томе. све источноевропске државе и дру-штва су ce определили за демократију и демократске про-цесе. нерешено на-ционално питање итд.. a неки су за демократизацију. године „поздравља демократизацију и наго-вештај слобода у нашем друштву". али то бит-но не мења ствари.6 У поруци Светог архијерејског Сабора упућеној српском народу уочи првих вишестраначких избора у Србији и Црној Гори стоји: „Свети архијерејски Сабор Српске Православне Цркве поздравља зору политичке слободе у нашој земљи и прве послератне слободне изборе". у друштвима „транзиције". Гласник (службенм лист Српске Православне Цркве) 6. Након дуготрајног комунистичког тоталитаризма. идеолошке предрасуде. Уосталом. урођени страх од промена и различитости. болнице. у изгнанству и у „дијаспори". да она не дели него сабира и уједињује. на тим просторима Црква нема друштвену и политичку моћ. 1990. 124.моралну и духовну отупелост. Te процесе успоравају „маскиране" комунистичке но-менклатуре и олигархије. Црквена и државна политика. у новом демократском друштву очекује да поново задобије место које joj историјски и природно припада у српском народу. правду. образовну и информатичку заосталост. 251. затим недемократска. и поред несумњиве воље и жеље за демократијом. Црква je.космоса. Зато она благосиља повратак слободе у нашој земљи и поздравља могућност истинског избора у политичким и друштвеним опредељењима. a не партијска. уз известан број „диси-дената" Црква je била једини противник и „опозиција" комунистичкој диктатури и страховлади у источној Европи. 6 Исто. погрешно схватање демократије. за ту колективну авантуру модерног света. Свакако. новембар . али под одређеним условима. Но.

17 Поглавари (патријарси) помесних Православних Цр-кава. што je свакако повезано и са питањем де-мократије. Гласник 12. 13 9 Саопштење Светог архијерејског Сабора. века.16 и зато Црква не може да игнорише политику. један од данас најбољих православних теолога. Др Амфилохије Радовић. ПарижЂ 1982. 1993. Нећемо се овде освртати на све те антидемократске памфлете и претежно идеолошке критике. Идеју „хришћанске демократије" заступао je руски фи-лософ и теолог Федотов (Тлжба о 16 Исто. 8. 10 Јевтић A. посебно поглавља: Основи хришћанске демократије и Наша демократија). каже: „Цр-ква. Отац Јустин Поповић. YMCA PRESS. „О православној монархији". Ако се пажљиво анализирају црквена штампа и периодика. „Црква и држава".. најизразити-ји je поборник православне монархије и васпостављања „симфоније" (сагласја) између Цркве и државе. Он ce залаже за принцип „слободне Цркве у сло-бодном друштву (држави)" и за њихов органски однос: „Је-дини природан и здрав однос била би међусобна подршка и сарадња. ре-кло би ce. Неки не само да се противе демократи-ји већ je поистовећују са апсолутним злом. истичу: „На подручју политичких промена Право-славна Црква ће ce и даље држати России.12 Овај став je иденти-чан ставу Светог архијерејског Сабора.. Крстић Д. није ce експлицит-но бавио питањем демократије. 90-91.14 И код њега остаје нејасно шта ce тачно подразумева под право-славном монархијом и да ли je то парламентарна монар-хија или није. 6. 11 Исто. држава без Цркве или држава уместо Цркве .. Он ce залаже за „теодемократију" и „хришћанску демократију". јасно се види да између њих постоје опречни политички ставови. политички и пар-тијски плурализам. Сплит 1983.13 Идеју теодемократије je не-колико пута помињао у јавним предавањима и на трибина-ма. 1993. који су ce сусрели на Патмосу. различита издања исте утопије". образложио. 247. Градац 110. у својој поруци. да остаје неутрална у односу на стран-ке и да се свештеници не могу „професионално" бавити политиком. Др Данило Крстић. што у пракси није тако. уз пуно уважавање различитости и уз пуну свест о границама те сарадње. Требало би да ови ставови имају обавезујући карактер за све чланове Српске Православне Цркве. Градац 110. није склон либерал-ној демократији Запада. Поповић ]. епископ бачки.све су то. 8.15 Епископ Иринеј сматра да ce „политика налази у самом бићу Цркве". „Национална Црква и свети народ".. као душа наше духовне и историј-ске стварности. 1993. државна Црква. не може да буде против било које странке нити може бити против слободног надметања људских да-рова и талената" 10 „Црква не може никада бити за господарење и поробљавање икоје људске личности" 11 Црква као „икона Царства Божијег на земљи делује као „коректор" за све политичке странке у овом свету". Др Иринеј Буловић. као жива реалност. Градац 110. „Црква и политика". најутицајнији и најзначајнији српски теолог 20. епископ захумско-херцеговачки. угледни православни теолог. богословски и теоријски. „Црква и политика". публиковани радови појединих чла-нова Сабора и теолога у другим часописима. Навешћемо нека мишљења угледних епископа и теолога Српске Цркве која заслужују пажњу. имајући у виду тоталитарни карак-тер модерних држава. Овако je неја-сно шта тај неологизам подразумева и немогуће je просуђи-вати његове теоријске и практичне вредности и последице. али je никад није подробније.. 12. Бавио ce питањем односа Цркве и државе. што би свакако било значајно. Буловић И. 1990. Др Атанасије Јевтић. да буде равнодушна према политичким процесима и питањима. 1993. митрополит црногорско-при-морски. a поготово њихово активно ангажовање у странкама". 150 14 15 17 Радовић A. 7. 9-10. епископ будимски.8. између осталог. није био за сарадњу Цркве и државе већ за њихову „коегзистенцију сапостојање у различитим установама". Из контекста би ce могло закључити да он у виду има православну монархију у Византији и средњове-ковној Србији. Хришћанска држава. Градац 110. Погледи 4. 85 . јавни наступи и мишљења извесног броја српских интелектуалаца који су православни.9 Из ових званичних саопштења Светог архијерејског Сабора недвосмислено се може закључити да Српска Цр-ква подржава демократизацију друштва.посебно наглашава да je недопустиво свако професионално бављење свештених лица политиком. 12 Исто.

Димитрије Богдановић. Средњи систем. Теолошки погледи 1-2.20 јер то има првенствено антрополошко оправдање. „Социјални проблем у Православној Цркви од Истока". 23-47. природна категорија. Човек je слободно и непоновљиво биће. при томе не губе лични и непоновљиви идентитет. упућено на комуникацију и у вер-тикали и у хоризонтали. Без либерали-зма демократија би нужно завршила у диктатури и терору „већине" над „мањином". и у њиховој зашти-ти. „Основи со-цијалне теологије Св. СД V. слободу) и јединство? Свет као да нема право решење овог проблема. комбиновањем начела либерализма (која бране слободу и разли-читост. које ce не могу подредити нити жртвовати било којим дру-гим циљевима и вредностима. личност ни за шШа. деобама и анархијом. организацију и саму природу Православне Цркве. Трагично je и једно и друго. душа-тело. Зато се у Париској повељи за нову Европу и каже: „Демократија се заснива на поштовању људ-ске личности и правне државе". демократије и правне државе (која обезбеђује јединство). цезаризма и ауторитаризма. Ако je за Цркву личност највећа вредност. Све остало. плурализам). Православље (лист Српске патријаршије). TOKOM целе историје Православна Црква зна и равно-правно негује ова два облика својине. уколико не жели да изневери саму себе. октобар 1995. Различитост je датост. треба да служи остварењу пуноће људске лично-сти. хегемонизма и империја-лизма. унификације и централизма. и онда видети колико су они компатибилни начелима модерне демократије. 15.тамо сунемогућепирамидал-не концепције државе и друштва. не може a да не буде против сваке диктатуре. наука. 1978. изнети још неке битне принципе и категорије који одређују структуру. To je један 20 19 18 Документи КЕБС 1975-1995. Проблем односа православља и демократије не исцр-пљује ce навођењем и анализом „званичних" и незванич-них ставова појединаца. Демократска друштва углавном знају за приватну и државну својину. сви облици унитаризма. a самим тим и аксиологија. To je начело равно-теже и међузависности на релацији Ђог-човек. Георгије Флоровски. Овде ћемо. Сабрана дела VIII. Бео-град 1968. или слобода разара јединство. Православна Црква се др-жи начела јединства у различитости или различитости у јединству. a да Порука поглавара Православних Цркава. Различи-тост подразумева слободу. За питање демократије веома je важно питање својине. Ово начело се налази у суштини и структури Православне Цркве. појединац-заједница. држава. баш Црква предњачи. макар ce они проглашавали и светим.19 Тамо где функционише равнотежа између јединства и различитости. Православна онтологија и антропологија су изразито персоналистичке. Православна мисао 11. Суштина пра-вославних вредности може ce изразити једном реченицом: cee за личност. али истовре-мено и друштвено биће. поред већ поменутих начела. један-многи. a јединство задатост. и већинске и мањинске. 151 85 . Прво се нужно завршава монизмом. Ако ce човек равномерно развијакао лично (индивидуално) и као друштвено биће. Диселдорф. локално-универзално. Јована Златоуста. 2. и обратно. Диселдорф. Поједностављено речено. очува ову равнотежу својом методологијом живота. он оства-рује пуноћу персоналне егзистенције. једногимногих. „Оченаш као основа друштвеног уређења". a друто поделама. 1982. 144. онда je сасвим природно да у поштовању елементарних људских права и слобода. ко-лико-толико. техника. поштовање људских права и слобода). За то су потребне исцрпне интер-дисциплинарне студије. Православна Црква. политика. Православна Црква je успела да. њеног устројства и организације. Љубав омогућава да многи (различити) буду у јединству. У историји се стално понавља неписано прави-ло: или јединство гута слободу (различитост. сукобима. нешто што тре-ба остварити. О социјалној доктрини Православне Цркве: Николај Велимиро-вић. Како помирити различитост (плурализам.устаљеног начела о неме-шању у политику". a не да je Црква индиферентна према јав-ном и друштвеном животу и да joj je свеједно у каквим ће др-жавама живети њени верници (она сама) и грађани уопште. Београд. Највећа вредност за православне хришћане јесу личност Бога и личност човека. Из овог онтолошко-антрополошког става следи начело од којег Православна Црква не одустаје већ два миленијума. против свих облика унитаризма и централизма. једноумљем и тота-литаризмом (свеједно којим). 18 Овај став треба разумети и тумачити у том смислу да ce свештена лица не могу професионално бавити политиком. чија je подлога и темељ христологија. култура. 1978. Модерна друштва и државе тај проблем решавају балансирањем „односа снага" прерасподелом моћи.

Кроз „аутокефални" карактер поме-сних Цркава (што. први. Ако се сама Црква придр-жава тог начела. слободна и де-мократска. Данас се у политичкој теорији и пракси много говори о полицентризму и регионализму што значи максимум власти на локалном и регионалном нивоу. a управо je начело поделе власти битна ка-рактеристика правне и демократске државе. Уколико je држава уистину правна. нужно зло којим ce спречава веће зло. ни закони.21 Пошто они то нису.морално. онда она нема разлога да не подржм правну државу (не номократију и плутократију). и то je оно што Црква не може да прихвати и оправда. Ha основу начела икономије одлучује ce који ће ce принципи и када примењивати. равнотежа између једног и многих. 21 „Хришћанска Црква je светократија. они који имају предиспозиције за те службе). како на личном тако и на друштвеном плану. неће бити потребне посебне вође ни власт. санкцмонисати кршење норми. 1986. онда je сасвим извесно да су начела и форме демократске државе. Светитељи треба да воде чо-вечанство. 152 85 . У Православној Цркви постоје три начела којима ce регулишу односи међу члановима. употреба силе би била искључена. Ту ce и разилази са сваком државом. право подразумева и примену физичке силе. превласти једног над мно-гима. ни кажњавања" каже владика Николај (Агонија Цркве. обичај и право (канони). други или трећи. Увек постоји. ништа не може да ради без осталих. Оба ова начела . Када би људи били свети и савршени. Православна Црква зна за начело изборности. Православље није ни монархистичко ни републикан-ско. ни демократско ни републиканско. 121). у историји ће „светократија" остати жељени идеал. Православна Црква има три начела: монархијско (на челу je увек један). Начело номенклатуре joj je страно. духовно и интелектуално. у Цркви овај један. у већој или мањој мери. Црква ce не може поистоветити ни са једним типом државе. Из овога ce изводило монархијско-хије-рархијско устројство. Условно речено. a када то није било могуће. С Д II. Овде не може бити говора о премоћи. Пирамидално устројство државе и друштва не може ce оправдати православном теологијом. тј. a не велики људи свет. Химелстир. Међутим. када ce њиме не мо-же решити одређени проблем. да-леко ближи Православној Цркви од начела било које друге државе. неверујући или аг-ностици. Грађани су слободни да буду верујући. Православље je Црква. у суштини. али не и стварност. демократ-ско (један мора бити изабран и потврђен од стране свих) и аристократско (носиоци најодговорнијих служби су нај-бољи и најчеститији . Ако Црква користи правна начела у регулисању спољашњих односа међу својим члановима ка-да „закон љубави" не даје резултате. Ha челу Цркве je увекједан (монархијско начело). али либерално-демократску идеологију и политику треба битно разликовати. a минимум на универзал-ном или субрегионалном. Црква не може да прихвати метафизичку парадигму демократије. TOKOM историје Православна Црква je настојала да одлуке доноси једногласно (консензусом). У крајњем случају. Уосталом. или треба да постоји. To je све немогуће раздвајати од либерализма и демократије као политичког система. и Црква у њој има слободу мисије и деловања. вољу за моћ и бројне друге деформаци-је и аномалије. Држава ce у то не меша. као ни они без њега. извршну и судску. Држава располаже физичком силом. Власт ce врши у складу са правним нормама и „правилима игре". ако je реч о начелима и формама. Права либе-ралнодемократска држава je идеолошки неутрална. To су морал. јер оне поспешују егоизам. a не колективно тело. без обзира на то да ли je она монархија или република. одлучивало се „већином гласова". Задатак права јесте да штити појединца од зле воље дру-гог и због тога му ce не може оспорити значајна вредност у регулисању међуљудских односа.од битних предуслова за успостављање равнотеже између личности и заједнице. било би неразумно да га не прихвати када je реч о држави. сила je. Кад сви људи постану свети. сама Православна Црква нема пирамидалну кон-цепцију Цркве. Право подразумева си-лу која ће га спровести. да ли први. Православни су због тога склони мо-нархији. Иако Црква не може да оправда употре-бу силе.начела су демократских држава. није ништа друто до полицен-тризам и регионализам) и Православна Црква то прихвата. Нажалост. утилитаристичку етику и аксиологију које до-минирају у либералнодемократским друштвима. Међутим.принцип изборности и принцип већине гласова . ипак je толерише као нужно зло ако ce користи у складу са начелима правде и права и у случају самоодбра-не. што je био случај са свим класичним монархијама -изузев парламентарних. Црквено законодавство зна за начело поделе власти на законодавну.

навика и вредности више не знамо колико значе и вреде наше локалне историје и културе јер „маскултура" све потискује. Кратак преглед распадања.можда сви ови облици моралне мобилизације и нису претворили свет у рај. 25 Neummann Е. живе у новој реалности м у новим околностима. ни-ти некритички да прихватају постојећи свет. Ha дну je радна снага која се безусловно покорава. кад буде загосподарила свиме што je окружује. 1993. злоупотребљени. тако изражено уобличава „холистичка" слика света. за недискриминацију међу људима и народима. Одлуке се преносе нани-же. Demokratska i autoritarna država. како то драма-тично доказује оштрина еколошког проблема. 3. Свет се данас на свим плановима интегрише неверо-ватном брзином. Ствара се „планетарна цивилизација" Koja се радикално разликује од свих претходних. могу би-ти.Новечанство се не креће само ка једној светској заједници међузависних народа већ и ка једном космолошком јединству у којем се. постигли значајнопобољшање објективних услова под којима живе људска бића. али не и обожавати. живе у „виртуалној реалности" (Virtual Reality).Грчки теолог и философ Христо Јанарас. Назад не можемо. . циљ no себи. na и православни. Градац 110. Има много знакова који указују да сама демокра-тија постаје огроман потенцијал за свеопшту катастрофу човечанства јер се. Чланови Цркве (верници) ак-тивно учествују у различитим политичким странкама. разним слојевима менаџера. Корпорација je блиска f оталитарном идеалу.. Ha православним теолозима je да одговоре на питање да ли се свет тако приближава „космичкој Литур-гији" или се од ње удаљава. можда пр-ви пут у историји. Србиње 1995. и у том и таквом свету сведочили Јеванђеље Христово.е живота из прошлости не могу се више применити. Културе и религије се прожимају. 1974. али су. „Корпоративна моћ" подрива саме темеље политичког и економског либерали-зма. мир и слогу међу људима. Zagreb. првенствено у западним друштвима. Многи се налазе на високим политичким и државним функцијама. 7. све више претвара у смр-тоносан амалгам ароганције и моћи. Са становишта досадашњег начина ммшљења. Друго og истога.2/ Ипак. AKO се упореде свм досадашњи типови државе. 15. прецима и потомцима.. један од најбо-љих православних познавалаца западноевропске политич-ке мисли. Једноставно. Народи и друштва се више не разликују много од др-жаве јер су „тотално прожети политичком влашћу". апсолутна вредност већ средство које објективне услове живота подиже на виши ниво. јасно je да су у томе највише успеха имале либерално-демократ-ске државе иако нису идеалне.„овај свет у злу лежи" . Сомбор 1995. 85 . Данас сви. Данас се и доктринарно и реално. Изласком на изборе посредно утичу 22 23 Зизијулас Ј. Они треба да буду божанска /вубав и доброта према савременицима. Парафразираћемо Черчило-ву мисао: да није осталих. у свеопштој „екстази комуникације". менталитета. културу и ци-вилизацију. по-кретима и удружењима.22 Др-жава није божанство. објашњавали. Од тога се не може одустати чак ни када ангажовање не даје жеље-не резултате. социјалнихи комуникацијских односа. у „кибернетичком универзуму" (Cyberspace).25 Црква je увучена у мрежу политичких.. власт над својим крајем неће имати". 153 27 Сиоран Е. велики православни теолог нашег времена. 24 Бодријар Ж.и они не треба да одустану од залагања за зашти-ту и достојанство човекове личности. Про-шлост треба поштовати. све ово не треба да обесхрабри православне . „Историјске и друштвене димензије црквеног етоса". na се борба против тоталитаризма може завршити још горим тотали-таризмом. Приступ лечењу. Савремени православни хришћани не треба панично да негирају. то би биле најгоре државе. као и све на овом свету. економских. Београд 1995. Јанарас X. „Дипломатија ракета" и обим фи-зичке силе прете опстанку целе планете. за праведнију прерасподелу жи-вотних добара. већ треба да уложе стваралачки напор како би модерне процесе тумачили. Апсолут-на моћ je централизована на врху. Речи Емила Сио-рана звуче упозоравајуће: „Воља за моћи и владањем одвећ je наткрилила душу. Модели и фор-:м. донекле умирили ароганцију аутономних структура и постигли праведнију расподелу животних добара". обистињу-је светоотачка идеја о „једној космичкој Литургији" где се све сједињује у међузависност и симфонију"23 каже митро-полит Јован Зизијулас.. Либерална и демократска начела и идеологија људских права могу подлећи својој сопственој патологији. за љубав. напредни политички покрети и њихо-ви напори да ce моћ извуче из потчињености интересима економске олигархије. синдикализам и организована борба за права незаштићених радника .24 Расеја-ни су no целом свету. 3. из дана у дан. каже: „Декларације о људским правима и борба да ce оне примењују.

Да ли се верници за-лажу за остварење хришћанских и јеванђељских начела у друштву или и сами хришћани прихватају и остварују про-граме који су супротни духу Цркве. Истоку. Севе-ру и Југу. Срби су као стари европски народ у прошлости пар-тиципирали у разним културама: античкој. значи да се и Црква бави политиком . 61-68). културних и политичких проблема. Да и не говоримо о томе какав je значај аскезе за човеково психичко. Поспешила би се социјална правда и сигурно знатно смањило умирање због недостатка хра-не. Нема разлога да тако не буде и у будућно-сти уколико Срби желе да наставе континуитет православ-ног предања и традиције. да су дужни да сарађују. У заостатку су у научном. еколошких. ако вера није та која спаја један народ. економ-ских. У супротном. Пошто су верници конститутивни фактор Цркве.уколико се ускладе жел>е и могућности. у ствара-њу европске. По даровима и способностима. римској. a православље се своди на неко уну-трашње „приватно" осећање. ако у потпуности обнови унутарцрквени дијалог културе. надахњује и испуњава све области људског живота. na зато нема разлога да се данас осећају инфе-риорно. лек за обуздавање стихије зле воље које има у сваком човеку и која се не може контролисати и до краја заустави-ти ни најсавршенијим законима и правним нормама. Аскеза (самоограничење) као превенција и „терапија" није више спорна ни за медицину ни за психијатрију. онда садржај јединства треба да буде дијалог. изгледа. Градац 110. Самоограничење чува и спасава културу од сваког утилита-ризма. што je битно.на политичке одлуке. 1993. али су исто тако учествовали. Оно je најбољи лек за заустављање похлепе и себич-ности. no природним предиспозицијама не заостају за другим наро-дима Европе. воле и поштују једни друге. Западу. 26 154 85 . економ-ске и социјалне програме на православној метафизици или на другим метафизикама и политичким философијама? Јеванђеље треба да. али се све то може релативно брзо подићи на виши ниво . Свако друго јединство je опасно и ризично јер прети људској слободи. визан-тијској и бројним другим словенским и западноевропским културама. догађа чешће? Да ли хришћани заснивају своје политичке. Изграђивали су своју аутохтону културу. у мери својих могућности. na и политику. део националне традиције. Лич-ним самоограничењем прекомерне употребе материјалних добара (хране) на најбољи начин би се смањио јаз између богатих и сиромашних. Били су отворени према О значају самоограничења као друштвене и политичке категорије по-себно je говорио Александар Солжењицин („Покајање и самоограни-чење као категорија националног живота". јер их многовековно искуство учи да je то једино плодотворно и спасоносно јединство. што се. далекосежне позитивне последице no решавање социјалних. Препороду и преображају српског народа Црква ће нај-боље допринети ако што пре „оцрквени" своју организаци-ју. техничком и технолошком развоју. на ритуал. при том уважавајући разлике и различитост. Taj унутрашњи дијалог je претпоставка спољашњег дијалога са светом.питање je само каквом. Без самоограничења нема решења еколошког проблема света. AKO Христос данас није стожер српског јединства. и воља народа усмери ка добру. Стицајем многих околности сада њихове државне и друштвене институције заостају за европским. Црква сама себе маргинализује. Поред већ на-ведених егзистенцијалних и друштвених категорија. или може да има. само-ограничење (аскеза)26 има. јер Срби су и на том плану подељени. духовно и физичко здравље. Православни за садржај јединства увек нуде Христа и веру. ако у своје просветне програме и институције инкорпорира нај-боља и најновија достигнућа православне теологије и нау-ка и. са-мосвест свих субјеката народа да су једни другима неопход-ни. обнови парохију на црквенолитургијским основама. Оно чува културна блага и добра да се не претворе у робу. за човека неважну и небитну ствар. Православно духовно и егзистенцијално искуство мо-же бити драгоцено за савремену политику.

.

фолклор. Све до новијег времена хришћанство je прожимало и надахњивало све по-ре народног и друштвеног живота: културу. na и теолошкој лрхтературр! може се прочитати да je Православна Црква „национална" „анацршнална". „мистмчни темељ ауторитета сваке власти". обичаје. Румун. У Цркви нема Јеврејина и Грка. За друге Цр-кве (Римокатоличку и Протестантске Цркве и друге верске заједнице) сматра ce да су интернационалне. Време je. Стапање вере са таквим појмом нације je јерес позната као етнофилетизам (религиозни национализам). тј. „терала je да ргзађе из себе" и да се саживљава са другам. ослобађала на-ционалног егорхзма и самодовољности. Исти je случај и са Латинском Црквом када су у питању западноевропски народи. Црква не негира на-ционалне ентитете. „Црква je васељенска. језик. Богомдане различитости ce претварају у поделе и сукобе. тотем. „васељенска" (интернационална). a може бргги и једнонационална (ако je тај простор национал-но хомоген). по-литику. економију. Православна Црква je заиста формира71а национални идентитет источнохри-шћанских народа.. времених националних циљева и метода. вечна. јавни морал. ПРАВОСЛАВНА ЦРКВА И НАЦИЈА Доста je распрострањено мишљење да су помесне (аутокефалне) Православне Цркве националне. мушког и женског. на јединству „крви и тела" било би трагиЧно и опасно. јер je она сама псеудоцрква. саборна.Црква у савременом свешу Српски народ je данас плуралистички на свим плано-вима. чинити од ње националну институцију. христијанизовала и усме-равала према наднационалним циљевима и вредности-ма. роба и слободњака. дванаести je час да поједини наши црквени представници престану бити искључиво слуге национализма и политике. пролазних. Он je „све у свему" (Кол 3. Рус. Посматрано историјски. Модерне на-ције настоје да „еманципују" свеукупни живот друштва од утицаја Цркве. али одриче сваки облик субординаци-је међу нацијама. уметност. саборне и апостолске Цркве" каже Јустин Поповић. Истовремено je нацију отварала. идеолошко. Бога и Цркву потчињавају националном егоизму укључујући их у кодо-ве сопствене месијанске националне идеологрхје. већ су сви једно у Христу (Гал 3.. Хришћанске нације би-ле су отворене и 156 вертикално и хоризонтално. Исти je случај био и са хришћанским нацијама на За-паду. литературу. Суштинско je питање како сада помирити разли-читост и јединство. Теоријски може бити и анаиионална уколико верници не желе да се национално 5 3 . зато je хула. „надна-ционална" и сл. неопростива хула на Христа и Духа Светога. na и државно. Циљ наци-је био je да служи Богу и остварује вољу Божију на земљи. Модерне секуларизоване нације постају мит. Код нас многи Цркву доживљавају као једну од националних институци-ја чији je циљ да чува национална обележја. Партијско. културу и државни „територијални интегритет и суверенитет". Хришћански појам нације суштински ce разликује од савремених секуларних представа. свеједно које PI чргје PI постану првосвештеници и свештеници једне. богочовечанска. захватила га je стихија дезинтеграције и дезоријен-тације. 28). У периодима ропства Црква je и имала и политичку власт јер цивилна није постојала (није ни могла да постоји). све-те. По националном саставу својргх верхшка једна локална ИЛРХ аутокефална Православна Црква je вишенационална (ако на том простору живе припадници различрхтих нација). To има за по-следицу да ce данас Грк. времену и простору. Србин осећа православним „по рођењу" (Хрват као римокатолик) иако je вера увек чин слободног избора. Национална воља je извор права и политике. Она се увек пројављује у конкретном народу. Црква je нације преображавала. сужавати je до ситних. Бугарин. Од самог почетка саопштавала je Јеванђеље у категорргјама локалне културе и језика. моралну или аксмолошку супериорност. Градити јединство на националној идеологи-ји. и личило би на партијско и идеолошко јединство које смо имали у ближој прошлости. јединство je немогуће јер су Срби расејанр! no многим државама света. У историјско-социолошкој. да у пра-вослављу постоји поистовећење вере и нације. Црква није апстрактна заједница. Све ове тврдње могу бити делимично тачне. божанство. 11).

Једна вера. one moraju da se udružuju. Ljudska agresivnost. не негира нити апсолутизује национално. већ изгра-ђује јединство у разлршитосга („помргрену различитост") многих нација.N£. onda je moguće pomirenje. Neka bude volja božja. алрх ниједна нема право да има „своју" ексклузивну „нацио-налну Цркву" која 6PI „национализовала Христа" учвршћи-вала национални егоизам и обоготворавала саму нацију. Nolit. Ujedmjenja nema. год. Možda je raskol između dve crkve bio put da se bolje upozna i izgradi novo jedinstvo. Danas je ekumenizam više nužnost nego izbor. onda je moguće da se ono i oživi. to zna bog. 374 LJjedinjenjeji^ veni u jednu vpm samoja još jedna utopjja. Русијрх. Не минимизрграјући црквено-доктринарне узроке на-ционални сукоби унутар Цркве TOKOM историје су проу-зроковали несагледиве трагичне последице. Црква je сама „нови Израиљ" „народ Божи-ји". састављена од прршадника различитих историјских народа. a da li će oha^kad doći. u DURO ŠUŠNJIĆ ravnopravnom razgovoru. Свака нација има право и могућност да уђе у Цркву с могућношћу да у њој сачува свој националрш идентитет. Црној Гори. zalažu za svoje1 gledište i da ga brane na razuman i čovečan način. Мисија Цркве не може да се функционализује за циљеве секулар-ног национализма и рхнтернационализма. a ne čovek. Евро-пи. nego i da jedna drugoj oproste i zaborave stare uvrede.. који до данас траје. Зато би било правилније говорити о Православној Цркви у Србрхји. „Sposobnosti Seveka da večito zamišlja utopiska društva nadmašuju jedino njegovi pokušaji da ih ostvari" 27 Postoje stvarne razlike i nepotpuno jedinstvo. jer da bi crkve opstale na „tržištu poslednjih značenja"... веку. Црква се обраћа увек конкретнрхм људима. Аутокефалност помесних Православ-них Цркава не треба поистовећивати са идејом државног суверенитета 19. Црква. што данас неки чине. Ниједна локална Црква не може бити независна од других. jedna učeći od druge: samo tako obe koračaju po božanskom tragu! Razgovor je moguć među jednakima:. onda nije iluzorna vera u zbližavanje. koje će da počiva na iskustvima dvadeset prošlih vekova. века." jer su one jednako ponizne i sluge božje na zemlji Možda će u neko čistije vreme biti mogućno ono što u ovo mutno doba izgleda nemogućno: da se razdeljena braća zagrle u okviru jedne verske porodice. jer svi smo hrišćani. Ako su nekad sestrinske crkve živele u punom zajedništvu. sa kojima se vraćaju na novi početak. samo na drugi način. ako je iluzija verovati u jedinstvo. a не без-личним ентрхтетима. mogULQbe_crkye u svemu biti u ркши-аИ obe moraju imati pravo da se. Beograd 1990 157 . Razgovor sestrinskih crkava ne podrazumeva samo da se one dobro razumeju. Osnovna ideja ekumenskog pokreta jeste obnova jedinstva svih hrišćana. ali nade ima: to se ostavlja za bolja vremena. Африци. као и сукоб између латинског (роман-ског) и германског света у 16. RELIGIJA I NASILJE: CRKVA I RAT „I svijetu se otvaraju uvijek novi: dani kao rane" : Ivo Andrić 5 3 27Šire o ovome: Entorti Slor. једна Црква Христова актуализује се у различитим народима и државама и увек je то једна једрш-ствена Црква Христова. Када се у колоквијалном говору каже „грчка" „руска" „бугарска" „македонска Цр-ква" не значи да су то посебне и независне PI самодовољне Цркве.Црква у савременом свешу идентификују. „ново друштво". Сукоб рхзмеђу Грка и Латина заврпшо се трагичним расколом 1054. дакле. t da li će ih uopšte biti. A ovdeje neizbežan dijalog spasenja. Ako nije moguće ujedinjenje. Азији. Црква није археолошка установа РХЛИ музеј којрх чува преживеле националне традиције. od no su nadređene i podređene crkve Ovde nema mesta.

ne bi se znalo dokle može ići izdržljivost i Ako se rat shvati kao verska svetkovina. Sociologija religije. kome pobeđuje jači bog (ili prirodna sila). i opet tako. a straha od nasilja ne bi ni bilo. 5 3 . sigurnije je da. jednu s prirodom a drugu između ^hp. rat višak gluposti! Čovek je kadar da povede rat. pa utoliko i nije bio sociolo?ki zanimljiv. Ako je prirbditsvakog čoveka tamna i svetla u isto vreme. obrazac ili horba „sc naziva rad a druga rat. suše i vlažnosti. Encensberger primetio Drugim recima. ali one ne vode ratove. 326. sjajno primećuje: „Stoga. svetla i tame.28 Ima istine u natpisima grobu meksičkog cara da zemlja nije svaki rat ima i svoje verskozgačenje: nisu uzalud postojali bogovi rata! ništa drugo do velika grobnica civilizacija s njihovim vođama koji su Skoro bili ratni?ki raspolo?eni. ali uspavana zver u njemu lako se budi. dobra i 28Jovanović. nego stvar izbora. U našoj istoriji bilo je ponešto smisla i previše besmisla: ima ponešto dostojno divljenja i premnogo toga za osudu.Црква у савременом свешу Religija! nasilje . onda istorija religije nema samo svetlu nego i tamnu stranu. svi ratovi koji su se odvijali u istorijskom vremenu je da sejivojtinje bore. najviša klasa.„Kad dakle današnji primitivni narodi upriličuju ritualna iznemognu. str. Zato Jirgen Koka. a drugima je zlo koje ne mogu izbeći. Rad stvara vrednosti.sinadom U pobedu svetog nad svetovnim načelom. BIGZ. ili ih neko treći pomiri radi vlastite koristi.29 rekao: „Da nema rata. Sabrana delu. Ovde je moć razaranja dala obeležje kolektivnom mentalitetu i ličnim sudbinama. U stvara višak Vrednosti. onda. Ah.dve pojave o kojima znamo dovoljno ako ih razmotrimo svaku za sebe i nedovoljno ako ih razmatramo u uzajamnom odnosii. onda sve Što je bilo javno ujedno je imalo i religiozno obeležje. Ako je Čovek po svojoj pnrddi nasilničko biće-nasilje je.su u društvima gde su ratnici ego dvoboj izme?u pojedinaca. ispoljavanje moći nad stvarima i bićima . vodili ga između sebe samo dvojica zla. mitskog rata: toje u stvari borba društvenog značaja. pa tako i rat. (dvoboj) ili mase (organizovana vojska). fako nije bilo dana a da negde u svetu nije bilo rata. koji ga objašnjava i opravdava.osobito njihovi kasniji potomci to postali. onda to ostavlja prostor za delanje. po svoj prilicijjpyekii. Sarajevo 1996. Ako se široki i duboki pojmovi religije i nasilja prevedu u uže i pliće pojmove erkve i rata (govor o crkvi i ratu samo jekonkretizacija govora o religiji i nasilju).■. malo. Nije tako sigurno da su na?i najstariji preci u svim verama postoje oni'. moći stvaranja (kultura) i moći ujedinjavanja (ljubav).32). otvara stare Po definiciji. svaka pojava. Beograd 1990. Tamo gde je Rat kaojžbzsd iji ШЈкаитвт-^Зуакл rat samo je ponavljanje i obnavljanje zajednica religiozna i religija zajednička. onda nam se otvara široko polje delovanja kako bi rat nestao iz naše svesti i našeg sveta: ako je mir jedna mogućnost a rat druga. u stvari jače načelo ili ali nesposoban da sklopi trajan mir: mir se sklapa kada obe strane vrednOšt. u beskraj.onda se nasilje ne može izbeći niti učiniti blažim. Ako je čovek po svojoj prirodi miroljubivo biće. str. Nekoje. „Rat je praznik smrti: on prazni crkve i džamije. pored svog onog prvotnog. 1 Ako rat nije naš usud. Naša povest odvija se u znaku moći i nadmoći: moći razaranja (rat).bi se smejao. masov mislili da su večni. u knjizi O istorijskij nauci. i 2 Muhamed: „Kada bi znao ono Sto ja znam. ipak vreme ne isključuje nadu. tom 10. M. Čovek nije zvef.tačno oponašaju sakralnu paradigmu svakog sukoba uopće". onda svaki pokušaj da serat izbegne-izgleda uzaludan. sa početka vremena.su svojstvene obe mogućnosti: on je krvoločan i plemenit. Ako je rat bio javna stvar. i rane". a sada su samo prah. Veza između ove dve pojave je Čovek:.prv^ bogova. ne čine to samo da bi se pripremili za rat koliko u stvari samo predah između dva rata. 158 29Dr Ivan. . Zato groblja. sećanje često razdvaja. shvatanje religije i shvatanje nasilja zavisi od shvatanja čoveka. ima i religiozno značenje. a mnogo plakao". Otuda je svaki rat sveti rat. neba i zemlje." Ovo ne znači da različita društva imaju ištu sklonost ka ratu ili miru: jednima je rat u krvi (zanat ili zanimanje). odnosno nadprirodnih sila. svaki rat je okrutan. a puni logično da ona počiva na mitu. onda je hrabrost ljudi". dva oprečna načela. naša istorija j e otvorena! „Ne boj se malo stado" (Lk 12. to jest javna stvar.do nasilja ne može ni doći.Cvitković. ostaje kgo pra-slika. rat ih razara: rad arhetip svake stvarne borbe između ljudi. Univerzitetska knjiga. Slobodan Jovanović ističe imaju svoj obrazac u mitskom vremenu: iona prva borba između da ljudi vo3edve vrste borbe. 105. života i smrti . H. onda se može reći: ako je rat naša sudbina. Svaki mir je natjecanja.

ratu isto što i ubisteo jisVetom ob. mnoštvo je konjice po zemlji. Rat je pre povezan ч» ургогп u jednog boga. KS. Jukić. do kolektivnog očišćenja: sve postaje spremno za novi početak! Daje reč o svetom ratu dokazuju prinošenja žrtvi pre boja. onda rata ne bi ni bilo. u toku boja i posle boja: obično obredna žrtvovanja ratnih zarobljenika ili ratnog plena bogu koji je predvodio ratni pohod.e. Tamo gde susrećemo veru u mnoštvo bogova.). pa nije on samo bog rata nego i bog-vaspitač svoga naroda. što se dokazuje i tune da je sve osvojeno (stvari. jer je rat odavno postao 5 3 . nemoj ш ti činiti drugome". vladanje sobom (a ne drugim) jedini putevi da se postigne spasenje. čmite 1 vi njima" U Vedaina stoji. 251. . U pobedi nema lepote. тег vera u jednog boga isključuie sve drage. 261. „Nikad ne počini nasilja nad drugim".spr^M7IT? da usvnjr 7! tuno pravilo^rjejarju drugome nnn štn ПР hi ->Р!РП nn tflhi urini— fWrv рр^ујјп pur/p ч. ДШ gubi religijsko značenje i poprima političko: on se sada razume izvan okvira verske etike i morala^Zata^^HŽe. op. tele i lavić 1 ugojeno 30J. To je izrazito miroljubiva i trpeljiva vera za koju su ljubav. 159 31Sociologija religije nema valjanog razloga da se bavi ratom. str. Daje rat sveti rat vidi se i po tome što ljudi učestvuju u borbama.30 nego o Džihad je izvorno označavao duhovni i moralni napor da se dostigne i ostvari neki cilj ili vrednost. „Dobro je za čovečanstvo opšte poverenje i mir.262.či. 227-232. edur|rtya semože opravdati najvišim razlozima. 264). životinje. ljudi. Budizam uči da se ljubavlju može iskoreniti svaki bes i mržnja.ii. Svest o ratu kao isključivo svetovnoj pojavi nastaie sa epohom pros-vetiteiistva u filozofiji i liberalizma u ekonomiji. porobe ih unište: nema suštinske veze između vere i rata odnosno vere i nasilja uopšte. već samo donošenjem i pronošenjem poruke spasenja. istina. dok sveti rat podrazumeva borbu za pravednu stvar koju i sam bog podržava. di odluku o pobedniku odnosno poraženom donosi bog. kako bi svi mogli da žive i rade u miru i sigurnosti Zanimljiva je činjenica da mnogobožačke religije nisu znale za verski rat. jer su vere po pravilu vere u mir JJvafojjiUcoj^ veraji^ctobj^ya_rat.i ne govipn-o-svetorn ratu (to &c još čini u Islamskom -бмаш). 263. U Bhagavad-Giti se veli: „Ne vidim kako bilo Šta dobro može proizići iz ubijanja". Lica t maskesveloga.Zagreb 1997. odbranbenom. Judaizam izražava veoma strogu zapovest „ne ubij" u nadi da će ona biti prihvaćena: ako nastojimo da budemo bolji no što jesmo. kao što se lakše diše u višestranačkom političkom sistemu nego u jednostranačkom jednoumlju. On je još dodao. sir. jer verski rat podrazumeva borbu jedne vere protiv druge vere.U učenju svih velikih vera nema ništa što bi ličilo na ratni poklič.. a do tada^_oii_bio ti plavnom shvaćen kao sveti Čin. Ako bi rat zavisio od vere. ne možemo naići na nadmoć ili svemoć jednog među njima. ona je netrpeljiva. 1 ris će ležati s jaretom. samo grublja orgija. Ako ie rat shvaćeakao-s-vefa obred.prema svima počevši od dužnosti oca prema sinu pa do dužnosti poglavara države prema podanicima. gde se rasipa. „Ко ubije mnogo ljudi. Džamizani propoveda ' neranjavanje drugog po cenu nebrige 0 vlastitom životu: život svega živog mora da se poštuje! Taoizam upozorava da trnje raste 1 glad vlada tamo gde vojska stupa. Sveti rat nije isto što i verski rat. Konfucije veli. pobedu treba proslavljati kao pogreb._^v£ti rat-se prepoznale i po cilju: nije namera da se osvoji i prisvoii (zemlja. luduje i uništava sve što je do tada bilo zabranjeno: vrhunska igra razaranja svega oko sebe! Posle toga dolazi do popuštanja napetosti. Jak 1 silnik neće umreti lakom smrću.Црква у савременом свешу Rat se može razumeti i kao svaka druga. 254. a kasnije se značenje sužava na neku vrstu grupnog poriva i svetog rata (Šire: J. proliće mnogo suza. sekte^ jeresi itd. već su to vere koje čiste vernike od svake potrebe i želje da drugog (ili vernika druge vere) potČine. Jukić. To je vera koja se nikada negde nije širila uz pomoć nametanja 1 nasilja (duševnog i telesnog). zlo je za Čovečanstvo borba za dobit. 270. Budistički (i | hinduistički) monah nosi sa sobom 1 cediljku za vodu kako omaškom ne bi * popio neku sitnu životinjicu i tako je usmrtio. bilo je i više načina mišljenja.. Sve_su_v. verovanja i ponašanja: lakše se disalo. Ali bog ne mora da bude naklonjen u svakoj ne/pnlici: on može da kažnjava svoj izabrani narod u meri u-kojoj se ovaj ne drži njegovih zapovesti. borbena i lako zapaljiva: ona tek može da tvrdi daje njen bog istina a svi drugi samo obmane! Tamo gde je bilo više bogova. onda će sve oko nas biti bolje i lepše 1 svet će na kraju da se pretvori u božju baŠtu „I vuk će boraviti s jagnjetom. Hinduizam upućuje da se čovek kloni nasilja ne samo prema ljudima nego 1 prema životinjama. Iako je u drevnih naroda nasilje (rat) bilo deo svetog obreda (naročito obreda prelaza). „Ono što ne želiš da drugi čini tebi. Ljudima je teško da žive u miru zbog suviše velikog znanja" Konfučijanstvo ima kao svoj osnovni cilj da uspostavi red i pristojnost svih . pljačka 1 ubistvo".р ШЕСЦ_ naj30zitiyan način: . nego da se zavede pravda i poredak. jer rat nije uperen protiv bilo koga naroda već na odbranu svoga 31 odbrana je samo sredstvo a ne cilj Relikt ja j-adigijska klaoloftijn—. Laoce upozorava da kad svet ne živi u skladu sa taom.-onda ic-»bistvo. ljudi) bilo žrtvovano božanstvu u znak zahvalnosti za njegovu naklonost.SY£J&Q-žektg-da ljudi čine vama. niza raskole. cit. ipak se ono nije preporučivalo kao stalan odnos prema bližnjem i prema strancu. stoka itd. kao što nisu znale. Zato je svaki rat u neku raku sveti čin.

„А ja vam kažem: ljubite neprijatelje svoje. ali 1 nešto više od neke { jevrejske sekte: ono se nije obraćalo izabranima nego svim ljudima. „Raspi narode. VI. „alivi ne otpočinjile i borbu" (Kuran).). „О vojniku ću da vam govorim kad budem znao za šta se bori".Janjci mesožderi? O kršćanskoj vjen i nasilju u suvremenom svijetu". a ne svetog motiva ili opravdanja 33(Vise 0ovome: J.. 14 : Religija snabdeva društvo idejama reda i mira. ubija Čovečanstvo. jer će ih zvati !' djecom Božjom"..IslamJe preuzeo nešto od vojničkog duha judaizma. moralnog i pravnog poretka.: „Čuli ste kako je kazano starima: ne ubij. . Sveti rat ne vodi se u spoljašnjem svetu.38-39). vaseljenskog. Ako gaje bog stvorio da živi. kao Što. niko ne ubije. to može samo stvoritelj. jer je rat narušavanje božanskog. svoja koplja u srpove.cit) 34Knjiga proroka Isaije l i. Može se lako dokazati da je svaki ratni pohod bio praćen ne samo odobravanjem. Alfa i Omega. 143. po svojim vrednostima i po svom bitnom usmerenju. nego delotvorna : odluka da se čini dobro kako bi se pobedilo zlo u njemu. onaa je u svakoj bilo protivnika rata. da se savlada strast. a rat nije podignut na stepen verske dužnosti u smislu u kome je to molitva ili hodočašće^O^omansko cargtvn '"^1" jp visf gmisln ?п v-nlni 1фе1јјуо5ј od austro-ugarskog carstva. jer će naslijediti zemlju" (Mt 5. „Prekovat će svoje mačeve: u plugove. op. ' „Blago krotkima.30).a= Vernik se neće spasifi ako pobija i ubija drugog. i < 35Miroslav Voli". Monaška i mistička vera i rat. Nenasilje nije puko prepuštanje vlastitog života na milost i nemilost nasilniku. neće viSe narod dizati mač protiv naroda. koji će svakome da odmerikaznu odnosno nagradu za počinjena ne/dela.: dobrima i zlima. kao što kiša pada pravednima i nepravednima. O ratu i miru. onda su oni u stvari 32stvar svetovnog odnosno državnog odlučivanja. str.živhiče biće zajedno. Zato se uostalom u svim religijama i javljaju vjerničke pobune protiv rata. duševnom i duhovnom: svaki monah i mistik nastoji da pobedi zlo u sebi! Ako se „mali džihad" vodi oko svetovnih interesa i sa mačem u Rici.21. religija je ta koja donosi u svet i unosi u verniČku dušu smirenje i usredsređenost na bitne stvari.. jer ima sudija viši od njega.-. onda se „veliki džihad" vodi oko svetih načela i sa ubojitim recima. koje su toliko puta razvrgle zaruke sa bogom i pale u zagrljaj svetovnim moćnicima. da se-borfprotiv krivih predstava i ponašanja u vlastitoj veri. Oni su bili čuvari mira. nego U unutrašnjem. ritualnog. 1 zub za zub"). a nikako netrpeljivost i mržnju. Beograd 1995. .32 Hrišćanstvo preuzima ■. mirotvoran da se ne brani ni kada ga njegovi neprijatelji vode na gubilište: : a kako bi i moglo biti drukčije kada je on bog ljubavi. Jukić.lnvn. Bainton. više učiti ratu" (Iz 2. sinagoga itd. i malo dijete vodiče ih".:. Monaški oblik vere i individualno obožavanje po prirodi stvari teze ka „UNIO mvstica" i daleko su od zamisli o nasilju. Nije na čpveku da se sveti. ali takođe mogu da budu zaboravljena" (R. kao i 1 nešto od hrišćanske zamisli 0 preobraćenju nevemika. toliko . definicijama krajnjeg smisla.Ako je u svakoj verskoj tradiciji bilo "mistika i monaha. . 160 5 3 . nagon 1 mržnjaji^s^bi^da se svi ljudi privedu islamskoj veri. Stvorenje nema prava da uzme život drugom stvorenju. Црква у савременом свешу Poznato je koliko je islam bio tolerantan prema „verama knjige". „Rat je pak sa svoje strane u tolikoj mjeri izdaja izvornih nadahnuća religijskog duha daje teško zamisliti kako bi u istinskih vjernika mogla proći bez dolična odgovora. neće se. Ako je religija iskustvo reda i mira. i ote-aa-oko. makar i po cenu vlastitog života. 35 Ako u ratu na svim stranama učestvuju i vermci. a ne zvanična crkva. osim u samoodbrani. obrni mu i drugi".24). Onaj ko ubije jednog čoveka. 1 -9. se zemlja oblači u proleće za užitak svačijem oku 1 duhu. sa univerzalnom porukom spasenj. 5. jer mistik i monah ne vode rat protiv drugih nego ratuju sami sa sobom. nego time što ljubi i prašta. 231). Rat je greh i zato je uvek bilo vernika protv rata. Monteskje je sjajno primetio: „Kada U državi ima dosta razloga za mržnju. i dijete odbijeno od sise zavlačiće ruku svoju vi nipu zmije vasilinske" (op. i normama koje vode do njegovog ostvarenja. protiv smrtnih grehova.33 pa dodaje „blagosloveni da su mirotvorci. koji žele bojeve" (Ps 68. Kao što sunce šija. tako je hrišćanska j ljubav upućena i prijateljima i neprijateljima. .glaviLzn p. u zborniku radova: 'Konfesije i ml.5). Prema tome. „I dijete koje sisa igraće se nad rupom aspidinom._nego_znači napor da se dostigne cilj koji jepropisan verozakonom. nego i osporavanjem od strane pobožnog sveta..34 On nije bog rata nego bog mira.44). koje obično predvode najbolji među pobožnima". to ještdase ostvare ^^^ш^оиаш." : Hrišćanstvo je bilo jedna od brojnih verskih sekti. džamija. 13 Monaha i mistika možemo posmatrati kao dve upaljene svece: svaka od njih gori izvornim verskim nadahnućem i čuva sećanje na vrednosti koje ustanovljena vera ne može očuvati u svetu oprečnih interesa. cit. kada je dozvoljeno uzvratiti istom "merom (. i „udari li te ko po desnom obrazu. Istinski verniku svakoj veri nije i ne može biti ratoboran. jer je jedna • duša u svima. Ova vera zahteva da i. onda mržnja i rat to ne mogu biti. Čoveka je bog stvorio. „Vešala se mogu zanjihati u budućnosti. str. Čak i^jVelilcLdžih^d" izvorno ne znači sveti rat. zapovest „ne ubij**. Od hrišćanskog boga blagoslov :ne i dobijaju nasilnici nego krotki.4). religija mora da pruži mnogo načina za pomirenje".hrišćanski stavovi. blagosiljajte one koji Vas kunu i Činite dobro onima koji na vas mrze i molite se Bogu za one koji vas gone" (Mt 5. onda bog jedini može i da mu uzme život. što znači da su u opreci za smislom religije.Jahve je mir" (Suci 6. Sto je iznenađujuće saznanje. jer ko ubije biće kriv sudu" (Mt 5.

na verski način i za verske vrednosti. Najgore što može da zadesi duh sveti jeste njegov boravak u duši ideologa. po verskim normama i da ga vode vermci različitih veroispovesu. razumevanje i sarađnju. da li će onda ljudi živeti u mira? Sigurno da neće. „prvo organizovano klanje". Om češće moraju obavljati prljave poslove za svoje navodne zemaljske sluge.eli$iiska uleologijajjcit. nego što ti sluge rade za njih".'7 У JR. „Da li ljudi biju boj svojih krvožednih bogova.Црква у савременом свешу lznevenli svoju veru i postali žrtve ideološke obrade i obmane (što dokazuje da u ratu ne stradaju samo verski objekti nego i verski subjekti). ideološkoj funkciji rćHpijjr апНјгјр igtnVnntn ffa jf '4igijsl""-'f^plngtj" м cfvari krivo protumačena mligija~=JS obzirom na ^vctovne interese verskih vođa ili mihovih ustanova . I. a to je nužno. 96. budite sigurni da on to nije: njega tako nazivaju om koji su ga i započeli. Univerzalna verska "poruka protumačena je u prljavom ključu posebnog interesa verske ideologije ili političke religije. ili bogovi biju bitke svojih ratobornih naroda? Ove dvije mogućnosti ne moraju se međusobno isključivati. ali ja naslućujem kako su uglavnom bogovi ti koji izvuku deblji kraj. iako je mir među njihovim verama. koji znači isto što i potčinjavanje svega života i imovine jednoj trenutnoj svrsi" 9 36Obično se navode islonjski pnmen verskili ratova: džihad. Suvremena istorija. Oni koriste verske simbole kao ideološke zastave kojima mašu ispred odreda vojnika nesvesnih pravih ciljeva za koje idu da ginu.. str. upitao: „Kako da čovek misli da verske ideje povoljno utiču* na moral. što znači da se uzroci rata moraju da traže na drugoj strani.. krstaški ratovi. Prosveta. sporova i sukoba? Anatol Frans^e. Svaka velika religija počela je teološki mudro i završila ideološki glupo: braneći neki ograničeni interes! „Rat. baš između hrišćanskih naroda? Kako to da hrišćani propovedaju dobro a nanose zlo jedni drugima („krvava svađa braće u istome domu")? Kad je bilo reči o. gde je onda izvor podela. To je samo znak da su i velike crkve poslale male borbene zajednice: male po duhu! Kada ljudi vode rat. onda i svoje bogove izvode na bojno polje. zbog prirode vere. kad se vidi da je istorija hrišćanskih naroda istkana od ratova. a to su oni koji drže moć i vlast u društvu i crkvi. pokolja i mučenja?1* Kako je moguć rat. Nema mira među ljudima. Čim se kaže daje neki rat verski. gde je onda leglo ratnika dobrih vera? Ako religije pozivaju vernike na ljubav. .36 ' Ako isključimo veru kao uzrok rata. Jedan rat mogli bi nazvati verskim samo onda ako se vodi iz verskili motiva. Beograd 1948. 161 5 3 . a ovi su do tada mirno boravili u nebeskim visinama. tridesetogodišnji rat itd.Ako su skoro sve religije mirotvorne.

pa rat više nema sveti.16) Čak su i neke male verske zajednice. Beograd 1996. Ali ova organizacija ulazi u odnose sa drugim organizacijama. Crkva. samo tako se hrišćanska vera može izroditi u nacionalističku ideologiju. kveken. „I vojevaću s njima mačem usta svojijeli (Otkrivenje Jovanovo 2. Samo takojednaizrazito teocentrična vera može da se izvrgrie u jednu totalitarnu ideologiju..u stvari je dalje od vere. 47. Ovo je žalite vao ne samo od svojih učenika i svetih mučenika nego i od vernika uopšte. Zato 6 ratu. u zborniku radova Konfesije i rat. str. zabranjivale svojim članovima da nose oružje. nego im prašta („ljubi i neprijatelje svoje. on postaje posve sekulariziranom pojavom. što se simbolično izražava Zarukama mača i krsta. ali. sada mač može da ponese samo vernik. a ne samo sa mačem. o čemu svedoče tzv krstaški ratovi na Jerusalim. pa onaj ko povezuje ove reči u „sveti rat" čini svetogrđe i moralni prestup. sudsku i vojnu vlast i moć. Popuštanje crkvenih vlasti svetovmm moćima išlo je postepeno: može se ići u rat i ubijati. ali može i da posluži kao nadahnuće eliti koja se bon za moć i vlast. Budući da religija iz svoje privatnosti više nije u prilici dosegnuti i utjecati na rat.niti sveto sa ratom. Ah od trena kada hrišćansKa vera postaje zvanična i kada crkva sklapa savez sa državom.15). u toj meri ona je prestala da biide svetom: o tome svedoče papocezarizam na zapadnoj i cezaropapizam na istočnoj strani sveta Vera je izbor i sloboda.Čarobni breg. ^Sekularizacijom se religija povukla u Čovjekovu unutrašnjost ili barem zajedništvo malih skupina. Bilo je gorljivih vernika koji su u jednoj ruci držali krst. ali sve je to bilo obično licemerstvo i izdaja ključnih hrišćanskih poruka o miru. adventisti. ekonomski ili ideološki cilj. Nije prvi put da se vera zloupotrebi u rame svrhe: Čovek upotrebi boga za trenutni politički. da ratuju i da uzvraćaju nasiljem (anabaptisti. „I iz. ona može da legitimiše moć vladajuće elite. Kada je sklopljen savez između mača i krsta. Presveta. čisto bogohuljenje. Razmatranja o svetskoj istoriji. kao uostalom svaki 5 3 37J. ali i pobunu protiv nje. nego i ekonomsko-političkim osvajanjem i svetskom vlašću. zbog ratobornog raspoloženja crkvenih dostojnika. da bi prikrila interese koji su uži i plići. pravedni iL odbrambeni i nepravedni ili osvajački.). „Može se reći da su križarski ratovi zapravo jedno veliko naoružano hodočašće" 38 Rat nema nikakve veze sa svetim. nego i u svetim simbolima: sveto je zgodan izgovor za svetovne namere! Politika se često koristi verskom simbolikom koja je mnogo Šira i dublja. Spiit 1995. pravdi itd. Otuda sva zla koja se pripisuju veri ■u stvari valja upisati verškoj ustanovi. Svoj interes. to jest znamenje mira. Црква у савременом свешу Koliko se hrišćanska vera protivi svakom nasilju. to jest znamenje rata. ottda se pomalo dozvoljava odbrambeni ral.ne odlučuje crkva nego država. Centar za religijska istraživanja. vidi se iz načina na koji sam bog biva raspet od svojih neprijatelja. Pobijanje protivnika dokazima ubrzo je prešlo u ubijanje neprijatelja mačevima .u svakom žitu ima kukolja... čime je bio ugrožen i pravoslavni svet. samo tako je iranski šiitizam prigrabio svu izvršnu. govoreći daje to rat za boga. 456. Tako je hrišćanska (katolička crkva) došla i do ideje o svetom ratu. rat je dužnost i obaveza. ljubavi. Kasnije dolazi. Jukič. ona postaje ratnička ideologija. iako kao bog ima moć da ih uništi On se ne protivi nasilju novim nasiljem.37 „izvršenju volje božje ognjem i mačem. ali se 38neko vreme fte može pristupiti pričešču. menoniti. baptisti). zakonodavnu. zaslužuje pravednu osudu.. Krstaški pohodi na islamsku zajednicu nisu bili motivisani samo verskim razlogom (oslobođenjem Hrtstova groba).T. Beograd 1987. rat i religija. i utoliko ima neki odnos prema politici: ona može da podstiČe odanost političkoj zajednici. jeste društvena ustanova. ne samo u svetovnim pojmovima. što se vidi i po tome da je usput opljačkan i razoren Carigrad. da njime pobije neznaboSce'* (Otkrivenje Jovanovo 19.. nenasilju. slobodi. a ne samo verskih obreda. nije politička: organizacija. da bi Augustm stvorio teorij u o pravednom ratu 162 . Ići u sveti grad sa mačem u ruci da bi se oslobodio Kristov grob. str. usta njegovijeh iziđe mač oštar. ona i sama mora da se služi njihovim sredstvima borbe. do stvaranja teorije o tome u kojim uslovima se može da vodi ovaj ili onaj rat. SKZ. onda umesto ideje mira nastupa ideologija rata. „Društvo. Ranije progonjeni hrišćani sada "su postali progonitelji nehrišćana. Kada je kist postao simbol vojnih odreda. koja je uobrazila daje bliže veri ukoliko je društveno-politički moćnija . pod uticajem kritika iznutra i izvana. dok je rat ostao javnom obavezom.'. onda su sve pobede u ratu bile povezane sa krstom. otpale od zvanične crkve. str. prikriva i pokriva božjom voljom. Ali država po pravilu traži opravdanje rata. a crkvena organizacija samo sredstvo da se postigne cilj.. Mim. Za crkvu je ostvarenje verskog ideala (spasenje) njen osnovni cilj. a u drugoj mač. Burkhart. U meri u kojoj je crkva postala svetovnom silom. već obična ratna pustolovina (isto tako su grehovi prema jevrejskom narodu neizbrisiva mrlja na obrazu hrišćanskog sveta). nije bilo nikakvo stvarno hodočašće. 183 „Sveti rat" je prosto nemoguć spoj dveju reci. nego isključivo svetovni motiv. u svakom rodu ima izroda! Ako je pre braka crkve i države vernik odbijao da uzme mač. pa đa bi se u tim borbama održala. J. samo tako mirna vera kao stoje hinduizam uzima'ratoborni oblik u sikizmu.

Ali ako čovek govori dobro a čini loše. uvod u ništa vilo. „nacionalnim svetinjama" itd. etičke i lične predele i mogućnosti. Jukić. a ne može ih ni biti".: tojest da javno obavlja svojii građansku dužnosti ali da pri tome poštuje norme svoje Vere. jer sa malim lažima om imaju veliko iskustvo. tako je i vjera bez dobrijeh djela mrtva" (Jakovljeva 2. Ovde važi ono pravilo svakog tirana: ljude je lakše uveriti u veliku nego u malu laž. 41Jedna ncsrcćria svest napisala je na pročelju kuće u Sarajevu: „Muslimani. danas se koriste kako bi se Čovek opet vratio čoporu. duševne. onda će i ljudi biti zdraviji i jači. Danas se religije vrednuju po dobrim djelima. Tako su često u jezičkoj igri „povratak korenima. „veri naših predaka. Imati državnu veru i versku državu znači pristati na činjenicu da trajni mir nije moguć.26). daje rat sveta dužnost. a videli smo da su sve velike religije protiv nasilja. Beograd 1971. 252. koji je također božje stvorenje. Vernik je tako ubeđen da može da ratuje. Rušenjem hramova hoće se pokazati ne samo da je vera protivnika niže vrednosti. vjera potpuno osobni izbor. nego sukobi njihovih ideologija. odnosno političkim stavovima. Ne kaže se uzalud da rat između različitih veroispovesti nije verski nego zverski. Prosvcta.14-17). nije video boga u bližnjem.. onda je sigurno da su te promene u vezi sa promenama u vrednosno-ideološkoj orijentaciji. a ne samo pokrštavanju i prevođenju u hrišćansku vera ljudi koje pre toga nikad nisu videli ni čuli. Ako sutrašnji sporovi i sukobi ne budu više izazvani ekonomskim i političkim uzrocima i razlozima. stvari povezan sa činjenjem nepravde i svakog dragog zla: čak i žrtve rata. stroga : građanska dužnost. Simbol je Religija ne može i ne srne da se svede na religijsku ideologiju. „majci otadžbini.ДЈ toj velikoj i čudnoj borbi koja se u ovoj Bosni vekovima vodila između dve vere. Mi još pamtimo vreme kada jeziku nije bilo namenjeno da laže.U modernim i svjetovnim porecima religijskih ratova više nema.Црква у савременом свешу javni događaj ili društvena tvorba. sve Te_cmjeniče ne mogu se uzeti kao dokaz protiv hrišćanske vere. „Kakva je korist. str. jer je dosledan.. Jezik pamti sve zločine učinjenejeziku: ako se recima vratt zdravlje i snaga. Iste reči. „Jer kao stoje tijelo bez duha mrtvo. jer je u tome dosledan. cit. Ratom se može da razori sve... Jukić. Reč tirana je grob otvoren. iz Činjenice da ie crkva sad podsticala mir sad rat. a ne po plemenitim načelima. protivnici su otimali jedan drugom ne samo žene. kvarili bi se i odnosi između „sestrinskih crkava" Valja dobro razmisliti o „teoriji dvaju mačeva.42 ^Bolesti јспкл: rat rečuna^Ako se uoče promene u govoru i jeziku jedne zajednice. 112). religija danas jest. Na Drini ćuprija.. Jer određenoj vrednosno-ideološkoj orijentaciji (napr. Štoviše. nacionalne iti verske. a rat nije prestao biti zajedničkom dužnošću ljudi u društvu. Tada vernici služe istom bogu i istom vladaru. nego sama— kao dokaz protiv hrišćanske (crkvene) ideologije. 40. ne vodi spasenju duše. u crkvu ne baš uvijek. cit. op. jer u nju ide samo onaj tkp. ako svojim delima dokazuje da je loš.40 jer se u tom ratu ruše sve svetinje u ime neke religijske ideologije ili političke religije. Religija se sakrila u osobnu intimnost. Jer suština svakog rata je 39J.. nego i pesme" (Ivo Andrić. a da se ništa ne postigne s obzirom na spasenje i sve druge duhovne vrednosti. Ljubav prema drugom je merilo: onaj ko nije kadar da voli. Skriva se njeno nastojanje za promenom jezika i govora. Lica i maske svetoga. izjednačuju se sa krvnikom! Loš čovek može biti iskren. taj još nije dozreo kao ličnost.. nose isti krst i oružje.. Cvitković. „Zato idealna načela neće više opravdavati zla djela..41 Iz činjenice da su poneki sveštenici-misionari učestvovali u porobljavanju i istrebljenju. onda valja znati da to neće biti sukobi između vera i kultura. a pod vidom vera za zemlju i vlast i svoje sopstveuo sbvatanje života i uređenja sveta. Najnoviji primer istinitosti ovog stava. Ma kakav rat bio.: sveli u rukama pape (crkve)11 svetovni u rukama cara (države).. str.39 J. ako svojim delima dokazuje daje dobar. ideologiji nacionalizma ili ideologiji klerikalizma) odgovara sasvim određen i prepoznatljiv rečnik: čak se iz rečnika može zaključiti na ideološko-vrednosnu orijentaciju. to jest definicija stvarnosti.": шшТје. koje vape za osvetom. nego će samo dobra djela opravdavati idealna načela".bi sezategnuh odnosi između „bratskih-republika*. Bosna mora 42biti čista i od Krista i od Hrista" (navedeno prema: I. ako ko reče da ima vjeru a djela nema? Zar ga može vjera spasti? Tako i vjera ako nema djela mrtva je po sebi" (Jakovljeva 2. Jer stvarnost ne defimšu oni koji je najbolje poznaju^ nego oni koji imaju moć ш kojinjonievladaju. 95). tojest da privatno ostane bezgrešan: j oš jedan pri mer podeljene ličnosti 1 . dokje ideologija zatvorena nekim ograničenim interesom. 276-277. dobar Čovek može biti iskren.. onda je licemer i ža svaku osudu. koje su pomogle da se Čovek iz čopora izdigne do ličnosti. U rat se mora ići. str. str. Rat nije nikako privatna stvar. konje i oružje. braćo moja. nego verskim i kulturnim motivima i razlikama.. ijsčinjenice da je ponekad opravdala rat višim razlozima itd. Iza stvarne borbe za promenu društvenog i političkog položaja jedne grupe. on je po prirodi.se za to slobodno odlučip.. a sa velikim lažima malo iskustva. rat je. op. 5 3 163 ..imamo u vlastitom iskustvu: Čim. nego i da je njegova kultura nešto prevaziđeno: on ne zaslužuje ni tle na kome je sejao seme i grobove svojih predaka. Jer nasilje nad drugima nema nikakvog opravdanja: korist kojaje stečena na štetu dragog. jer religija otvara daleko Šire uvide u duhovne. „očevima nacije.

čak i ako su na određeno ponašanje prisiljeni bez sopstvene volje". sudove i dela koja ш po piuvdi ni po istini ne odgovaraju položaju rastavljene braće". Psihološki je stvar posve razumljiva: čim je zavladalo prepucavanje recima. oseća se jačanje napona. kako vreme odmiče. nacionalnih interesa..on time pokazuje svoju vezanost i zavisnost od nje! U odsustvu crkve on ne može odrediti sebe. Bugarski.učesnika krvave drame u balkanskom zverinjaku. u njima se ove promene razumevaju. Iz napisa u napis.aScenju prostora prethodi etičko čiSčenie jezika. Niš 1994. Comski. nepoverenje. viših. 1994. godine upozorio daje potrebno ukloniti iz rasprava „reči. Iz analize jezika . Jezik mira ima svoj logički smisao u odnosu na jezik rata.. To su reči iz kojih urla hladnoća i iza kojih ostaju. I same poruke dolaze iz središta društvene moći i političke vlasti. a etničko/verska izmešanost je (bila) takva da (je) pravo svakog istovremeno govora u govor. opremljeni recima sa najjačim ideološkim punjenjem. To nisu 43 O ovome Sire: R. Simbolički značaj i značenje „nacionalnih svetinja*' prevazilazi ono Stoje umom dohvatljivo i shvatljivo. Iz govora i jezika moglo se zaključiti ko jeko i ko će koga: metafizička zebnja uskoro je zadobila fizičke oblike! „Pozornica za građanski rat bila je na taj način postavljena: ustoličeni su nacionalistički režimi. lingvističke ideje". Ako taj sistem počiva na nacionalizmu. jer su jezik rata i jezik mira delovi ili strane istog duhovnog polja: oba se uklapaju u razgovor 0 našoj bedi! Možda će poneka analogija dobro doći za razumevanje. Nova.posebno oštrih. onda je to priprema za stvarao nasilje. u njemu ima nešto od uma. grčevi i mržnje ispunili su govor i jezik politike i mass-media mnogo preno što su se mogli prostim okom videti na licima ljudi. ona su po pravilu pod manje ili više strogim nadzorom 'centaramoći i vlasti. Kvejl. čistke u jeziku najavljuju čistke u državi.jnedia je ograničena zbog tzv. tako da su mass-media više posrednici i prenosnici nego stvaraoci poruka. ali će dugo potrajati da se uzajamno poverenje. stvaranju čistih nacija prethodi stvaranje čistih nacionalnih jezika. sir. rat počeo u jeziku. Ako se vrši ne samo nasilje nad recima nego i nasilje recima. M. sir. teških i otrovnih reči koje se ponavljaju -moguće je zaključiti na stepen ne/trpeljivosti. tumače i vrednuju. onda ovaj postavlja i predstavlja okvir unutar koga se uopšte može kretati svako mišljenje o ratu 1 miru: zatvorenik i čuvar zatvora delovi su iste celine. onda su se ova osećanja proširila i na sve druge narode i manjine. 154 45 D. 108 164 44 N. napetosti i napregnutosti jezika. a u ratnim posebno.. str. Njihova delotvornost ne može se poreći. Svi strahovi. Što u isto vreme znači i zahlađivanje odnosa sa dragim verama i narodima. Jezik i odgovornost. Stari kontinent . a u isto vreme preostaje više onoga što se oseća i veraje: jedna strana simbola zahteva razumevanje a druga osećanje.44 Ako reči i ne mogu da izazovu bitne društvene promene. „Zbog togase mediji legitimno mogu smatrati odgovornim za ono što čine ili ne čme. a onda i odgovornost za nastale posledice. nego na mesto na kome se brižljivo i sa merom sklapaju razumne i čovecne misli. str. Ukratko: o jednoj zajednici možemo dobiti tačniju sliku ako upoznamo njen govor i jezik. Zato su sredstva masovnog opštenja i sama odgovorna za opažanje i daljni tok promena. Beograd 1994.vidljive posledice: rasute kosti nesrećnika i neosvećeni'grobovi! Ima neprijatnih. op. A_koje.novi mediji. otrovnih i smrtnih reči i pojmova kojima se postiže strašni učinak na ljudsku dušu i sećanje. Stranka na vlasti i stranka koja se bori za vlast jesu delovi istog političkog sistema. Ako je zid između braće po veri podignut recima. i u suštini imaju istu strukturu duha. onda se on mora početi i da ruši recima. neprekinuvši ni u jednom trenu vezu sa „ministarstvom istine" odakle su stizala uputstva za^vaki daljni korak u tom ružnom i kužnom ratu. koji više podseća na kotao koji se zagreva'do ključanja. 95. iz 15 i. Jukić. krenuli ^ujDiyo_ujTiedijski rat. ali i nešto od srca. Još je Drugi vatikanski sabor 1965. Draštvem^odnosi prepoznaju u odnosima među-rečima. šovinistička osećanja stanovništva su raspaljena.Црква у савременом свешу most između svesnog i nesvesnog. Javljanje otrovnih reči u jeziku i govoru pokazatelj je socio-psihološke zagrejanosti za „svoju veru i svoj narod. Gradina. strah i mržnja između dva naroda. koji *e na njemu temelje. sloboda . onda i mir лпогп da zapoČene u jeziku. Jeretik može da postoji samo ako postoji crkva . ako ne i za same promene. „Postoji standardna šala da je jezik dijalekt sa armijom i mornaricom. nego ako upoznamo njen ustav i zakone. „izgleda da u jezičkim kartama stoji građanski rat"-43 Pucanje' iz deseterca prethodi pucanju iz topova. razumevanje i saradnja ponovo uspostave. Borba recima prethodi govoru oružja. cit. Posejano je seme razdora u kratkom vremenu. Jezik od mira do rata. 45 UJmznim vremenima. Beogradski krug. 5 3 . Jezičke bitke'prethodile su vojničkim borbama: udarm obredi sedme sile. 306. Iz jezika se može otčitati danas ono što će se stvarno desiti sutra^etničkom .

Lazić i drugi. str. Višnjić. НпрЦдгј neka nenjujjsana. str. Jedna od tih potreba je i simbolička: reci su simboli etničke ili verske pripadnosti.. iako je mišljeno: ispod svake napisane rečenice može sr. onda može da mu se odgovori na ovaj način: „čak i samo malo moći još uvek predstavlja moć. to jest ono po čemu se on razlikuje od svih drugih naroda i vera. Jezik može biti u službi očuvanja poretka ili rušenja poretka. Jugoslovensko društvo u krizi 90-ih. nikakvog ekonomskog očaja. politički opasni. ekumenski neumes-ni. saradnju umesto sukoba. Ako se misli da iz dvoboja recima ne sledi nužno rat. 13. mada predstavlja malo novca. Prva izgovorena reč ili rečenica nepogreSivo obelodanjuju etničku ili versku identifikaciju govornika. U svetim spisima 5 3 . neki ratnički nagon. od zla je". nego ono Sto se izgovori: ono Što nije rečeno u izvesnoj meri određuje ono što je rečeno i kako je rečeno. Beograd 1994. o otkopavanju jama. uspostave i oplemene. samo svi ponešto izgube: uvek se nađe onih koji ruše. ali reč može i da razdvaja. s obzirom na istinu bitnije ono što se prećuti.3' Doduše. Ponekad je. već je svuda bilo samo prosperiteta. ustaše i četnici. Nešto se razume a nešto podrazumeva. jer izaziva gubitak poverenja u red i smisao sveta i života u njemu: DUROŠUŠNJIĆ ideološkom jeziku isprobava se ono što bi u političkom životu moglo da se ostvari. u drugom ratničkom zanosu". pa se njime i jedna i dinga mogu podjednako uspešno da izraze i prenesu. Ljubav prema istini ustupa mesto volji za moć: reči su oružje kojima se svet menja ili opravdava.: Jezik može biti u službi istine i u službi laži. i ne. Interesi su otrovali naš jezik i mi postajemo bolno svesni da su naše~feči „ispunjene klupkom zmija".Црква у савременом свешу predstavlja/(lo) nepravdu prema drugom". ne samo u pravni poredak. onda niko ništa ne dobija. Sveto vi. nego i u ritualni i moralni red: on je đavolova delatnost (đavo i znači onaj ko remeti. onda valja reći još i ovo: „Neće biti rata.29 Bez stvarnog uzroka i povoda. u tome ja ne mogu da vidim ništa drugo doli revoluciju duše protiv reda.. „I jezik je vatra. preispitivanju zajedničkog života sa drugim narodima.9). Reč leci. u početku se govori i piše o unijaćenju. F. u jeziku su M. psihološki uznemirujući i društveno razarajući.ne. Reč seče gore od mača: reč otrgnuta od tišine u nama! ^naliza sadržaja odnosi se samo na ono Sto je rečeno a ne naono-šlo nije_ Ječjno. „Reči su opasan i zapaljiv materijal od koga vernici-grndo svoje hrnmavp ^ideolozi svoju moć.ali će biti takva jedna borba za mir da neće ostati ni kamen na kamenu". kao što je jcelan dolar. misli i dela. To je oganj kojim bog obdari jezik: reč ima magijsku moć da izazove osećanja. Ne budimo naivni: ljudi nisu anđeli! Ali kada se raspadne jedna zajednica. moralno štetni. U 165 što dobri i vredni sagrade. neobjavljen rat je još prljaviji.3-7. duboko u njihovoj prirodi. 30 Ma koliko da su političari i novinari doprineli izazivanju i razbuktavanju rata. Interes nekih hoće da se prikaže i nametne kao nasušna potreba mnogih: niski cilj hoće da sija kao visoki ideal! O jeziku mira ne može da se govori bez veze sa jezikom rata. ustaška kama i četnički nož.. osvećenju grobova.. „Poljubac mira" uvodi zajedništvo umesto deoba. a ne sa stanovišta njihove istine. ali i truje dušu. genocid i jame. Rat je jedna od onih pojava koje unose nered. o zajedničkoj državi kao zabludi i tamnici naroda itd. nego i iskaze koji su činjenično neistiniti... ljubav umesto mržnje. sam rat ne bi nikada izbio da u ljudima ne boravi. I pre no što je započeo rat. R. Qrkvejiebiitrebalo da budu ni za ni protiv nego iznad svake ideologjjj3ijipoy^n~crkve može se govoriti ako i kad se one poistovećuju~ sa zemaljskim moćnicima umesto sa carstvom nebeskim. ponište i obesmisle sve 388 oživljeni mi i oni.e da. On može da služi oplakivanju prošlosti ili njenom slavljenju. ---^fiaJiza^sadfžaja-verskih glasila otkriva ne samo prisustvo opasnih i otrovnih reči. „Iz istih usta izlazi blagoslov i kletva" (Jakovljeva 2. ovde su u ulozi razlikovanja i razdvajanja: reč može da spaja. sasvim izvesno još uvek novac'V33 Svaka otrovna reč dodavala je ulje na vatru koja je bila dugo zapretana i brižljivo čuvana. jer je jedan nerazumljiv bez drugoga. Recima se može nešto učiniti jasnim i razumljivim. Ako neko misli da reč nije tako moćna.32 Ko reči posmatra isključivo kao sredstvo za sporazumevanje među ljudima. koji su nastali iz potrebe da se ljudi razumeju i sporazumeju.. ali i nejasnim i neshvatljivim. Eseji. Jezik i pismo. Muzil. taj sebi uskraćuje mogućnost da ih shvati u funkciji drugih i drukčijih potreba i interesa. 34 Spasitelj reče: „Neka vaša reč bud. kako najbolja tako i najgora. i sve što je više od toga.da. 109. Novi Sad 1993. dok je teologija dijaloga u skladu sa mirnim i trezvenim vremenima. „Da takav rat izbije u vreme kada nije bilo nikakvog tlačenja. ugroženosti spomenika kulture svoga naroda. svijet pun nepravde" (Jakovljeva 5-13). u nekim razdobljima ona vodi religioznom. Rat je započeo u jeziku a nastavljen u gradovima: borbena teologija odgovara borbenom duhu vremena.. Razaranje druStva. Ukratko: reči se ovde vrednuju sa stanovišta njihove moći. unosi nered).

Inače će i dalje. Bugarskog. Uporedi: obavljali su bogosluženja na slavenskom jeziku. „Kažu daje najgori rat o kome nemaš kome da pričaš. mogu jedna pored druge. R. a da nema 5 3 Analiza sadržaja ključnih reci u verskim glasilima otkriva porast kako antipravoslavne tako i antikatoličke proizvodnje govora: tome su bih posvećeni „časovi mržnje" u javnim glasilima.a katolička crkva nije se tome protivila. grčki i slavenski". a da toga nije m svestan.latinski. za poznatog T. ah nigde nema instituta za suzbijanje rata. Bogdanović. a u ratu se žrtvuje mladi svet. V. cvet svakog društva. Kosmos. za poznatog ili nepoznatog. NiS 1992. Svaki odnos. str.Nasilje je oblik međuljudskih odnosa zasnovan na moći i vlasti sa poraznim posledicama po duh i telo: to je životna snaga koja može da razori i sam život! U svim svojim odnosima čovek nastoji da očuva ili promeni svet oko sebe i u sebi. 28. blago onima koji mir grade" (Mt 5.. Isto tako. i reči njegove nema u nama". hrišćani da idu u boj za interese koji nemaju veze sa hrišćanskom verom. greha uvek je zapravo borba za duševno zdravlje pojediricjnjajedmber-A^ ■greha ima na obe strane. Mrtvouzice. onda ih valja podsetiti da je na ovom tlu zajedništvo tri naroda istorijska činjenica a trpeljivost triju vera istorijska istina. Svaki čovek.Poređenjem ključnih reci iz samo dva verska glasila dolazi se do zanimljivog nalaza da iste reči i isti pojmovi imaju različita značenja u njima. uz pnhvatanje islama nije išlo i obavezno učenje arapskog odnosno turskog jezika kao obaveznog u bogosluženju^Zapadni svet usvojio ie latmskra^ istočni gjčki-k-ae Ипутч утгст Aiz-ci^enp-slovenskiV Oltuhi latinica i ^priPuja: razlike . onda nasilje i nije moguće. verujući u novi početak: vreme je da nemir napusti naše duše i da se mir spusti u naš san Mir nije ništa drugo do spremnost čoveka na sve osim rata. u zavisnosti od interesa dveju grupa koje imaju moć i drže vlast. Nasilje je žestoko tamo gde se pojave razlike. Cesarec. Mentalne zamke staljinizma. „mir vama. str. Što se ratova tiče. Motfcnia društva. iako su razlike među narodima i verama još više izražene nego u nas. str.„ koje su do sada otključale i zaključale mnoge ljudske sudbine". da ga uništi. misli i Čini nešto loše za drugog čoveka. priprema sebi mesto u paklu. Uništiti drugog Čoveka znači poništiti drugu mogućnost svoga mišljenja. Neko dobro reče da svuda u svetu postoje instituti za suzbijanje raka. verovanja i ponašanja. Bio jednom jedan čuvek. praznično samorazumevanje jednog naroda". .na ^IMHNLIRKNJ RIIVNJ_kgjej)oti ču neposredno iz religije! ^ Svaki čovek. Sve bolesti društva prvo su vidlj ive u bolesti jezika: ako boluje jezik. drugi je sveden na stvar. Globus. godinu. oproste i zajednički pomole. Zato. Bukovski. Gradina. koji se temelji na moći i vladanju. Čim do njega dođe. pevalo . bar isključuje nasilje. str. svi su bratoubilački" Kud se mhcrt'— . ili nepoznatog. a onda u domovima. jer se one uvek šire. a da to i ne zna. „Neka su daleko od tebe usne koje ogovaraju". jer je i sam papa dao tome pristanak. Njih takođe valja uputiti na države u kojima je zajednički život ostvaren. pravimo ga lažovom. SKZ.Црква у савременом свешу stoji da „ljubav pokriva mnoštvo greha". Borba protiv 46V. možda će obe da se iskreno pokaju.-Ako dve crkve ne mogu jedna sa drugom. koji oseća. predgrađima i gradovima: grmljavina raspuštenih reči. iako je to bila neka pretnja zapadnoj crkvi i njenoj uravnoteženoj kulturi. sa krstom na grudima i mačem u ruci. a time i mogućnosti nasilja. Jedno je ipak sigurno: kada danas nacionalne vođe i verski ideolozi sva tri naroda zapenušano viču da nije moguć zajednički život. 106. Zagreb 1988. Kada se smire strasti i kada obe strane trezveno razmotre šta su govorile a šta su propustile da govore. prvi zločini i prve grobnice pripremaju se ujeziku i govoru! Prve mine su jezičke mine: one prvo eksplodiraju ujeziku i govoru. 15 B. baš kao u pozorištu apsurda. Parsons. samo u nasilnom odnosu on teži. kako ne bi bile jedna protiv druge. „Stilizovana istorija za ideološku koheziju. Moj život disidenta. gubi svest o svojim granicama. A. Zaareb 1988. koji oseća. Ako nije uvek ljubazan. Cela medicina stvorena je da bi zaštitila život. „Reknemo li da~msmo zgreših. Ako se u drugom vidi bližnji. Pamtimo mi da se na pogrebu svetom bratu. 46 Možemo se složiti sa jednim našim piscem: „Sve te „ključne reči. 38 Izvršena je analiza sadržaja verskih listova „Pravoslavlja" i „Veritasa" od 1990-1993 Jedna predratna.. Iste istorijske činjenice razumevaju se na posve suprotne načine. Beograd 1994. O istorijskoj nauci. kada se razbuktavaju i kada se polako smiruju. Beograd 1986. slavenskom apostolu i solunskom misionaru. misli i čini nešto dobro za drugog čoveka. onda boluje i društvo! Oboleli jezik uvek prethodi obolelom društvu: prve tamnice.9). 166 . održavajući život na obe strane u napetosti i strepnji. 125 i 23 J. u krajnjoj liniji. ostvaruje svoje spasenje.. Koka. jedna ratna i jedna poratna godina uzete su kao vreme KADA nacionalističke strasti relativno miruju. Braća Ćiril i Metod OpSirnije u navedenoj knjizi „Pravoslavlje" za 1990. str. Razgovor je način da se ne porekne vrednost drugoga. svesno ili nesvesno. Jovičić.

Lažuči nikad nećeš doći do istine. osim zabluda i laži! Sve dok ljudi razgovaraju. verovanja i delanja . bolji je i nepravedam mir od pravednog rata. Jer neki čin se smatra nasilničkim sa stanovišta toga poretka ukoliko odudara od važećih normi poretka. Samo ono ponašanje koje ne izaziva zle posledice može biti odobrenoga svako drugo. nije se time odbacilo IdelovanjelMogu delovati bez izazivanja zlih posledica.tužio je psalmista. Hrist pobeđuje nasilje time što se ne protivi nasilniku nego mu prašta (Mt 167 5. zgazili mrava ili neku drugu sitnu životinju. ier se verskim i duhovnim vrednostima ne srne da trguje. Sv. potkopava i ruši. „Dugo je živjela duša moja s/ onima koji mrze na mir" . iz kojih se mogu razumeti svi ostali.. okreni mu i drugi. krotkost i mir. ali bez upotrebe sile. koji bi se inače sručio na bližnjega! Zloća ispoljena i ispražnjena na bezopasan način.^ kaoLje pretio _farizejiniajdeal nenasilja ostvaraju neke istočnjačke sekte čiji pripadnici skoro celo vreme stoje na istom mestu da ne bi kojim slučajem. ono nužno vodi do uništenja. Sjedne strane. verovanja i delanja izbija blagost. živi svetu i čistu reč. nasiljem nikad nećeš ući u slobodu. kraj bez težih telesnih i duševnih posledica. nasilja: u reči se izlije jed i jad.sniiipJjutriuo dva puta: kad je goterao trgovce iz hrama. tj. dok koračaju.i tako propali. „Bog mira neka je sa svima vama" -zapisano je u svetim knjigama. Hrist nikada nije upotrebio silu protiv nekog drugog. okamenili bi se u uvek istim oblicima mišljenja. mržnje i zle namere. niti da mačem povredi. Pavle kaže da ljubav ne pnčinjava zla bližnjemu.. om su izvan svakog j.3QVHrist se. „Ко te udari po jednom obrazu. jer u njoj nema zlobe. Nenasilje nije puko odsustvo bilo kakvog Сс\0Ш}П у negO Samo uzdržavanje od delovanja koje proizvodi loše pos- nasilje.52). u odnosu na vladajući đruštveno-politički poredak. j U razgovoru se svaki odnos svodi u okvire spora sa kojim se može izaći na . Razgovor je nenasilno j ddc^anje^Sigurno da se razgovorom postiže više nego nasiljem: bar se ništa } ne ruši. on deluje kao neko ko ga ne poštuje. moguć jedan svet zasnovan na ljubavi. Bolja je zabluda od laži. Miroljubiv čovek niti želi da recima uvredi. 5 3 . onda je ušao u začarani кгдЈЈрЈШШаТТе^^ Lanac nasilja ne mozese prekinutj^ ^vMoiLše"^ jiasil^eaiziaać^^ daje upereno protiv drugog ili usmereno na sebe.Црква у савременом свешу razlika među nama. u neprotivlienjjjžlu. zloupotrebe svoju slobodu i dobrotu . jer se uvek nađe [ onih koji su spremni da beskrajno. Nasilje Цек protiv nasjlja su isto. Nenasilje je oblik međuljudskih odnosa utemeljen na ljubavi i razumevanju. nego blag i milostiv. drugih.nije nikakvo rešenje. a sa druge strane. -'j Iako je silovito. nasilje je po pravilu kratkog dnha:jiemoćno da reži bilo j koje bitno pitanjžjja duži rok! Izgleda da rešenje nije nj_u „ко te udari po i jednom obrazu. Ako se neko štiti od nasilja uzvratnim nasiljem. uvek bližnjega stavlja ispred sebe ili uz sebe. nasuprot nasilju kao obliku ljudskih odnosa zasnovanom na moći i vlasti. pokaži mu drugo lice" . Onaj ko „propoveda mačem" od mača i gine (Mt 26. iz njegova načina mišljenja. Samo u ljubavi izražava se najdublje poštovanje života drugog: zato onaj ko ljubi i poštuje drugog. svestan da za i protiv imaju svoje značenje i vrednost. koje nanosi uvrede i povrede ne može ničim da se opravda.39 ■a . i ako je bio prva žrtva nasiljadragih. Ovo su ujedno dva osnovna oblika društvenih odnosa. Rešenje svih naših problema je u mudrom i trpeljivom razgovoru. On je živi dokaz da je u jednom svetu zasnovanom na moći. ako me vodi ljubav prema bližnjem.

našem tlu. Komunist. opterećenost prošlošću. „prokleta avlija". istorijske. sudaraju i krve različiti.sveta. Ako se dvojica (a ovde i više) spore oko jedne stvari.—. nego i kulturne. „božja bašta". onda traže trećega da presudi. ideološke i psihološke. nego često jedna protiv druge: ovde se oštra svest n nacionalnoj veri stiče tek u sudaru sa verama i kultni-. i da Balkan patiod viška istorije.ili umrite!" Grafit Između gledišta daje svet jedna cvetna. kao rezultat ukrštanja tako raznovrsnih verskih strujanj a. se oduvek igra drama ovog dela. etničke. al i umesto toga može da se uven da one ne samo što nekako žive jedna pored druge. i gledišta daje svet jedna arena. Mali narodi prave buku da bi bili veliki. Kako je ovo oblast velike verske. valja pronaći neki odnos.ujedinite se! Ujedinite se . Ono što se na širem društvenom planu doživljava kao strukturalni lom. neku meru.ШЈШШЗ. Borba nenasiljem. neku ravnotežu. negde na sredim između dva suprotna interesa.' —. tako osobenom i za posmatrača sa strane tako prostoru. jer će ovaj biti pravedniji od njih obojice. nije čudo što nesporazumi. u kojoj različite vere i kulture ostvaraju svoje najbolje mogućnosti. kreću. raskol u duši. Beograd 1970. u kojoj se. M. nezdravo bunilo. a veliki narodi ovde prave mir po meri svojih interesa. po nužnosti ili slučajno. to svaki pojedinac oseća u sebi kao rastrzanost. ubrzanje istorije. vremenom sazru najslađi plodovi. a on nikad ne posreduje bez da nešto i za sebe ušićan. društvene i ideološke raznolikosti. kulturne. otomansko i austrougarsko. pa se zato naziva posrednik. ovo je polje tragičnih deoba: ovde istorija broji grobove! Ne kaže se uzalud daje ovde najveća zgusnutost ljudske povesti. sporovi i sukobi nisu samo verske prirode. ponavljajući ono „а bog mira nekaje sa svima vama". etničke. Razuman čovek bi očekivao da na prostora gde žive tri-čettri vere.. susretalo se i sudaralo ne-samo više nebeskih.Црква у савременом свешу Opširnije: Gandi. suprotni i isključivi pogledi na svet. Ovde _^Гјдл4аспот 168 5 3 . RAZGOVOR O NAŠOJ BEDI: NACIONALNI INTERESI JAČI OD EKUMENSKE SVESTI „Ljudi dobre volje . pritisak praktičnog. to jest nepristrasan.carstavar --n&go i dva zemaljska.

Dominantan je sociološki model odvojenosti religijskih zajednica i države. Ivan Cvitković * država. Malta je jedina europska država u kojoj je Rimokatolička crkva državna crkva. Svaki od njih ima svoj kut gledanja na pitanje "Religija i europske integracije". pitanje "privatnosti" ili "javnosti" religije i religioznosti mora ostati otvorenim. Ima tu različitosti i sličnosti u pristupima. i prije svega. Dakle. uvijek postoji u nekoj državnoj zajednici. ali svima je zajednički cilj . Sirnmel) koji se podređuje religijskoj zajednici. ali kroz povijest nalazimo različite modele tih odnosa. Zahvaljujemo Fondaciji Konrad Adenauer (Predstavništvo u Sarajevu/BiH) i Ministarstvu kulture i sporta Kantona Sarajevo na podršci u objavljivanju Zbornika.17). dr?avne religije i religijske zajednice do potpune odvojenosti dr?ave i religijskih zajednica. čini se. niti se (G. ljudska. Njih izvan tih ograda ne zanima ništa. Država ne treba voditi računa o "spasii duša" (J. Dakle. Religije suvremenog svijet RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Ono što. Ona po?tuje lokalni status crkvi i relig Jedan od njih je model teokratske države. ne treba apsolutizirati načelo o religiji kao privatnoj stvari. 6 7 Naravno. Ono. u Europi napušten. ne samo u Bosni i Hercegovini već i u regiji. Sve se više govori i piše o "privatnoj religioznosti". Kako smo rekli. religioznost. zbornik ili štampani materijal koji se bavi ovom tematikom. kao i RELIGIJA INTEGRACIJE I EUROPSKE RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Dr. religijska zajednica ne. sve veći značaj pridaje "religijskoj pripadnosti". Mada "sveti spisi" sadrže religijske poruke i pouke. a ponajmanje Europa. a poslije i u civilno društvo. To ih stavlja u međusoban odnos. ali i samostalna država. redovni profesor na Fakultetu politi?kih nauka u Sarajevu na predmetima Sociologija religije. u kojima se . Ne mogu se od religijskih normi praviti političke norme. među autorima priloga u Zborniku ima sociologa. kao privatnoj stvari. Europska unija ne ulazi u lokalno zakonodavstvo o crkvama i religijskim zajednicama. Religija i politika Mogu li se. zavisi i od same religije (njenog socijalno-političkog učenja) i od konkretnog društva (društvenih okolnosti i uvjetovanosti). Osobito je naglašavan u Europi nakon ratova s religijskim predznakom. Teokratski model je. pa i Europskom sudu za ljudska prava. protivan idejama iznijetim u Novom zavjetu. po Novom zavjetu. a ne božanska institucija. ili pisanih religijskih autoriteta. odvojenost religijskih zajednica i države ne znači njihovo suprotstavljanje. osobni do?ivljaj Nadnaravnog i (Mt 12. Tamo Sarajevo. zajednice u državi imaju ista prava. koji se ne bave (samo) prošlošću. travanj 2006. odnosno džamijskog dvorišta. u želji za postizanjem suživota. već razlikovanje područja političkog i religijskog. umnogome. Zbornik je namijenjen mladim ljudima koji razmišljaju o svom mjestu u procesu europeizacije i globalizacije. Lock). svojom budućnošću. zasnovana na bilo kojem od religijskih učenja. Ona pripada svima. I. Naravno. Ne razlikuje se pojmove vjera. Ona ne živi ni "iznad" ni "pokraj" države.* Ivan Cvitkovi? je doktor sociolo?kih znanosti. Suvremena država treba biti religijski neutralna. I religijska zajednica je. izvlačiti obvezujuća pravila za političko djelovanje u suvremenom svijetu? Čini mi se . na osnovu "svetih spisa". Urednici stoji "Dajte caru carevo. Idealno je da sve religijske matrice" religijskih zajednica. Religioznost je ne?to osobno. a Bogu Božje" Svetog. religija. Taj model vodio je u religijski pluralizam. uglavnom. publikaciju izdvaja kao dodatno zanimljivu i potrebnu jeste i činjenica da urednicima nije poznato da postoji odgovarajuća knjiga. Zbornik nije namijenjen onima čija pamet ne prelazi ogradu crkvenog. i zbog pojmovne zbrke. već u njoj.ne. filozofa. dok je religija "kulturni oblik" država prezire niti nastaje za djelomice. Činjenica jeste da se krajem XX stoljeća među pravnicima.uspješna europska integracija u kojoj će religije i religijske zajednice naći mjesto koje im pripada. ve? su u modernoj povijesti nametnute od dr?ave. ч / Uvjerenja (religijska) jednih ne mogu se nametati svima. Religijska zajednica. već. Poruka bi mogla biti: samostalna religijska zajednica. geografa. Recimo. teologa.

buddhizam u Jugoistočnoj Aziji. u situaciji izraženijeg religijskog pluralizma. najčešće. mada "površan" i "paušalan"). koji postaje jedna od odlika suvremenog svijeta. Religijske zajednice mogu poticati na pobunu protiv postojećeg stanja u društvu. religija je osnova za aktivan (u nekim muslimanskim zemljama) ili pasivan (u bivšim socijalističkim državama) otpor postojećem poretku i potpora za promjene političkog sustava. islama) može se naći u tekstu Nerzuka Ćurka "Geopolitička i geofilozofijska budućnost Evrope / religijski ključ" (poglavlje V). religijski interes postaje drugorazredan. itd. bile politički neutralne. osobito militantnih religijskih pokreta. Vlast se time dijeli na duhovnu i svjetovnu i svaka je (ili bi trebala biti) kompetentna na svom području. jesu li onda religijske zajednice kod nas političke? Proizvode li "prijatelje" ili "neprijatelje" (osobito u bosanskohercegovačkom ratu 1991-1995)? Postoje i oni koji religijska načela unose u "političko polje"i oni koji načela političkog unose u "religijski prostor". već zbog njihove političke promocije. Mogu religijske zajednice željeti da vlast bude u rukama vjernika. smatrao je Smith. 2004:23). . W. u biti nereligijskih. a politika nije. pa i politike. U tom slučaju su isključive. migracije . I uvijek je neprijatelj onaj druge religije ili areligiozni (ateisti). ili da religijski ciljevi imaju politička rješenja (koncept koji često dolazi iz religijskih zajednica). Za sljedbenike religija. Naime. secesija . kao masovan fenomen. afirmirale na dva načina: u borbi za neovisnost naroda od kolonijalnih sila.pokušaj da se od susjeda pripoji nekad posjedovana teritorija. Religijske elite na prostorima bivše Jugoslavije nastoje (od 1990) postići da se politika kreće u religijski fundiranim koordinatama. Polazna pozicija je da je religija osnova društva i izvor svakog dobra. Tu su danas i "politički vjernici". vezuje se nekoliko političkih pojava: RELIGIJA INTEGRACIJE I EUROPSKE Sociolog Donald Smith je još sedamdesetih godina prošlog stoljeća ukazivao kako je u tradicionalnim društvima religija masovan fenomen. Drugi je model proizvođenja neprijatelja. Mogu li religijske zajednice ostati izvan tog pravila? Naravno. Ako je odnos "prijatelj-neprijatelj" (Carl Schmitt) temeljna kategorija "političkog". Može li. iredentizam . islam u Alžiru i Afganistanu. osim 9 izuzetaka. U društvima prelaznog razdoblja religija može. Bushu da dođe na vlast. znale odagnati (a niti odbaciti) izazov manipulacije religijom i religijskom zajednicom u političke svrhe. Sire o odnosu geopolitike i religije (na primjeru pravoslavlja u Rusiji. u podršci Rimokatoličke crkve u Poljskoj pokretu Solidarnost. Mogli bismo ih svrstati u primordijalne konzervativce koji govore o religijskom utemeljenju političke zajednice. Može se kod građana graditi i svijest da politički problemi imaju religijske uzroke (kao što je bilo u socijalizmu). Ono što je bitno za suvremenost jeste da se religijske zajednice ne smiju "probijati sredstvima političke moći" (Metz. identificirale sa zastarjelom politikom što ih je činilo malo osjetljivim za patnje građana. pad morala. razloga: korumpiranost. Nije li Mojsije probudio nadu u Židovima da ne moraju biti egipatski robovi.potiče se migracija stanovništva iz sredine u kojoj čine religijsku manjinu u državu u kojoj živi njena većina. religije i religijske zajednice ih zaoštravaju. sekularizam. ili u borbi za promjenu političkog sustava. Javlja se i religijski fundamentalizam kao "odgovor" na modernu (pri tom se pokrivanje žena navodi kao indikator fundamentalizma. dijaspora . pa ih zato i zovem "politički vjernici". Ta "uzajamna instru-mentalizacija religije i politike nije proizvela i ne proizvodi ništa doli pustoš za slobode i jednakost" (Pena-Ruiz. onda. Toga je bilo u Iranskoj islamskoj revoluciji.).podrška religijskoj model vođenja politike na religijski način. zamijenili simbole (umjesto petokrake sad im je simbol križ/krst ili alem). međunarodni subraći u svijetu. moguć je terorizam . od religija i religijskih zajednica bila konstitutivna? Kako bi na to gledali pripadnici drugih religija i religijskih zajednica? Bi li to vodilo u nove ratove izazvane zbog religijskih različitosti? Previše pitanja da bi se na njih dao odgovor. da se spoje s njom često zbog iste religijske pripadnosti stanovništva. Religije su se u politici. Sljedbenici militantnih religijskih 8 pokreta postojeću vlast smatraju neprihvatljivom iz više. U zemljama nastalim na tlu bivše Jugoslavije politiziran je čitav život. ili da je vjerska struktura može nadzirati. zanemarivanje vjerskog. Religijske zajednice su se. poslužiti kao sredstvo pomoću kojeg mase postaju politizirane.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE može nazrijeti i odnos prema onome što nazivamo politikom. počesto. ili nekih drugih razloga. U prvom se modelu religije javljaju kao inspiracija za otpor tuđinu (hinduizam i džainizam u Indiji. Religija i religijska zajednica su im potrebne ne zbog vjere. nego slobodni ljudi? U mnogim suvremenim sukobima. One nisu. kroz povijest. Krajem XX i početkom XXI stoljeća. u protestantskom fundamentalizmu koji je pomogao G. a predominantan je politički interes. religijske zajednice i politika su dvije različite realnosti između kojih treba postojati neki vid koegzistencije. U drugom modelu.pokušaj da se stanovništvo koje pripada istoj religiji odcijepi od međunarodno priznate države. religija i na njoj zasnovana religijska zajednica biti konstitutivni faktor društva? Koja bi to. ali održavaju odnosi sa sunarodnjacima i religijskom zajednicom u matičnoj zemlji. ideološki misle i sada. ali nisu se oni izmijenili. militantne. 2004:193). odlazi u druge zemlje. netolerantne prema drugima. Ideološki su mislili ranije. osobito onima koji ne vjeruju. Religijske zajednice su se uvijek priklanjale određenim političkim tendencijama. Zajedničko im je što i jedna i druga vrše "nadzor" nad ljudima. dojučerašnji komunisti koji su preobukli odoru. Religijske zajednice (ni kršćanskog ni islamskog usmjerenja) nisu. U ovom modelu.kad se zbog prisile. religije i religijske zajednice se na nov način javljaju na svjetskoj političkoj sceni.

Maroku.). doveli do toga da osiguravaju izborni uspjeh "islamista" u Alžiru. rada nedjeljom ili subotom. izbornim plakatima i porukama. Fundamentalisti uvijek predstavljaju manjinu. Religijske zajednice često ističu da imaju pravo izricati sud o političkim opredjeljenjima i postupcima (vladajuće stranke) koji. lako poistovjeti s religijskom zajednicom. današnje Palestine djelovala je još jedna religijsko-politička grupa . rujna 2001.da idete uoEvropu. Treći je model odvojenosti svjetovnog (pa i političkog) od duhovnog. sunitski ili ?i'itski. Pakistanu. Smith. Tešić. nekad mormoni. Nije li ponešto od toga bilo i na balkanskim prostorima krajem XX je šef katoličke partije u Nemačkoj. Da li ste nekada videli Kola. po mom sudu. I religizacija politike. Moguć je i model po kojem religijska zajednica zabranjuje svojim pripadnicima da izlaze na izbore. ?idovski ili.. stoljeća. fundamentalizam. piše kardinal Hoffner (2005:276). a to je rat" (Howard. jezi?nom ili religijskom U religijski pluralnim društvima u dr?ave i njom kormilari punih dvadeset godina. demokratima katolici i Židovi. 2005:73). da negde nekome ljubi ruku. on je uvijek antidemokratski pokret koji dozvoljava javnost sam Nekad se i religijske zajednice znaju "prikloniti" određenoj politici u zamjenu za društvene privilegije. Neki tvrde da skoro polovina glasača za Republikansku stranku čine "religijski fundamentalisti". Nestali su sedamdesetih godina naše ere. u drugoj polovici XX stoljeća. Ina?e. Tu su i pozivi na apstinenciju od politike (Jehovini svjedoci.) vjeruju u Boga. Društvena nezadovoljstva u nekoj zemlji se mogu iskazati i kroz religijski ekstremizam. Od tada do danas postojalo je mnoštvo političkih stranaka koje su bile u tijesnoj svezi s religijom.. Može se zakonom zabraniti i korištenje "svetih mjesta" za političku promidžbu i politička okupljanja. C. va. tijekom predizborne kampanje. pa i u Bosni i Hercegovim. Tako se. spominju religiju i religijske teme. U toj situaciji moguć je model: političko angažiranje na religijskim osnovama može biti opasnost po samu vjera. To može biti katastrofa za sekularnu Bosnu i Hercegovinu. Tu je i predizborno obra?anje religijskih lidera vjernicima u kojima im sugeriraju. razvila zasebna teološka disciplina "politička zagovaraju razvoj zasebne discipline - Religije i političke stranke Religija i religijska zajednica mogu imati važnu ulogu u određivanju političkog i stranačkog života nekog društva. srpskim. i politika SAD prema islamskom svijetu.. i njeno političko vodstvo. "Po sebi su političke stranke 'svjetovne' ustanove. Ja uvek navodim primer Kola.. Još je u Isusovo vrijeme postojala politička stranka koja je bila u tijesnoj svezi s židovskom religijom . i politizacija religije ići će na štetu religije. naj?e??e indirektno. Mnogi se tek tad.2 religijskim i nacionalnim predznakom nego "sekularnim".saduceji (ime su dobili od velikog svećenika Sadoka). Inače. Je li dobro da se religijska zajednica identificira s jednim političkim sustavom. Bez obzira da li fundamentalizam bio protestantski. e modernosti. niti religije bez politike.). Opasnost je i da se stranku s religijskim predznakom. pitanje abortusa. Onaj zajednički imenitelj karakterističan. birači nacionalnih stranaka su najreligiozniji. Zanimljivo bi bilo napraviti analizu jesu li događaji nakon 11. pretvoriti je u ideologiju. Činili su je svećenici i osobe iz bogatih društvenih slojeva. RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Koji su sve mogući vidovi utjecaja religijskih zajednica na politiku? Najčešće se ističe sfera zakonodavstva (bračno zakonodavstvo.zeloti. koji Tko danas vlada u Bosni i Hercegovini? Vjerska politika ili politička vjera? Ili savez ukoliko ?elite Smith piše teoretičarima "političke religije" koji su u nacionalizmu novih država Afrike i Azije (šezdesetih godina XX stoljeća) vidjeli religiju modernizacije. crkvenjaka.I. 2005:414). Suprotno tomu imamo model po kojem je bijeg od politike religijska obveza (Jehovini svjedoci. Politizacija religije često (osobito ako je'religija imala utjecaja na nastanak i razvoj nacionalnog identiteta) zna završiti u "kvazireligiji" poput nacionalizma (H.. Abazovića "Religijski nacionalizam kao prepreka evropskim integracijama" (poglavlje XI). alu ?ine 4% stanovni?tva) postane predsjednik kojima dominiraju tri religijska identiteta (muslimani. pravoslavni. 2003:99). Tako se Jehovini svjedoci ne bave politikom i ne izlaze na izbore. U tom modelu politika postaje religijska obveza. n broj bogomoljaca. idu u crkvu i misle o Bogu kao moralnoj snazi. U vrijeme Rimske okupacije na području teologija"3. u Senegalu je s tri nacionalna identiteta strankama da se identificiraju će biti podrška političkim strankama s ment mogu tra?iti podr?ku u religijskim grupama. U nekim državama Indije zakonom je zabranjeno političarima da. 2003:85). po njima. njihovo jačanje u Turskoj i nekim drugim zemljama? Po nekima jesu. Kung). U SAD republikancima svoj glas daju protestanti. sjete svoje religije. Crkva u socijalističkim zemljama. preko stavova o abortusu do podrške zakonskim rješenjima bliskim političkoj desnici. koje nisu podložne vodstvu Crkve". katoli?ki ili pravoslavni. za vodstvo sve tri konfesije u Bosni i Hercegovini (pa i u bližem okruženju) je . ili političkom strankom pa makar se oni nazivali kršćanskim ili muslimanskim? Svojim vezivanjem za određene političke projekte religijske zajednice napuštaju svetu tradiciju koja time postaje zaboravljena. Palestini.konzervativizam u politici: od podrške desnim političkim pokretima.. nisu sukladni općem dobru. Danas neki teologije politike koja bi se bitno razlikovala od "političke teologije" Latinske Amerike druge polovice XX stoljeća. za izbore. taoisti.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Sociološki modeli odnosa religija i politika Religija i religijska zajednica ponekad se uzimaju kao osnova za političko prosuđivanje i identitet. katolici) povezana zabranjeno politi?kim(bošnjačkim. Tako je došlo do toga da koriste religiju i religijske zajednice pristaše nacionalnih stranaka. "Strašno je kako se koristi činjenica da mnogi ljudi u našoj zemlji (SAD . hrvatskim). sakrivenih ili otvorenih fundamentalista . O tomu šire možete naći u tekstu D. Od 1990. prehrana. mormoni). da se saginje" (D.. kojoj stranci dati izborni glas. to je komi?no jedne i druge? A. političku inačicu tradicionalne religije (A. Tejlor. nakon Drugog koncila. . i si. većas bilo kojom etni?kom. hinduisti?ki ili buddhisti?ki. ako ne i izdana. godine do danas u Bosni i Hercegovini nema politike bez religije. U ovom slučaju Bog se koristi za podršku najnemoralnijem činu.

na izborima dobije 6-8% glasova. pravoslavnima SDS. binacionalnih i bikon-fesionalnih brakova. Otud na Zapadu ima mnogo nerazumijevanja prema islamu (ali i obratno). Zanimljiv je bio odnos ljevice prema tim procesima . dominantno kršćanstvo (ilibudđhizam). godine osnovala "Čistu vladinu stranku" (Komeito) koja je postala treća politička stranka u Japanu i sudjelovala je u mnogim koalicionim vladama. Borba za tu samostalnost dovela je do jačanja nacionalne svijesti i nacionalnog identiteta (do tada je bio dominantan samo religijski identitet). koji žele ovladati ne samo političkim institucijama (direktno ili indirektno). Sudan (1956). Muslimanska braća su najjača opoziciona snaga u Egiptu koja na izborima postiže sve značajnije rezultate. pravoslavni . muslimanske ili neke druge ideje. ili muslimani). shintoističke. sad svijet plaše islamom. Država može zakonom zabraniti religijskim zajednicama da sudjeluju u aktivnostima političkih stranaka ili da za njih prikupljaju novac (Azerbejdžan). Medinskim Ustavom Muhammed je imenovan kao vrhovni vođa Medine. Doprinijelo je to da se. Prvi samit održan je 22-25. po njihovom mišljenju. Međutim. sustavu vlasti. U Njemačkoj je scientolozima zabranjeno da budu članovi nekih političkih stranaka. buddhističke. U Japanu je Soka Kjoitu Gakkaj 1964. i sve ostale stranke uvažavaju tu okolnost . a ne vjerskih. dotle u tri vodeće nacionalne stranke nema (ili gotovo nema) religijski različito orijentiranih. u Norveškoj zakonom je dozvoljeno osnivati političke stranke na religijskoj Islam i politika U ranom periodu islama dominirao je stav po kojem je religija političko. po konfesionalnoj pripadnosti. ni da im je politički utjecaj osobito velik.kao i kršćanski sustav vrijednosti . Bushu da dođe u Bijelu kuću. Dok konfesija okuplja ljude različitih političkih . Analitičari ukazuju na pojave da religijska zajednica daje podršku političkim liderima desnice. zagovarači povratka tradiciji (konfesionalno-nacionalnoj). pobornici nacionalne homogenizacije. razloga želi očuvati sprega islam-politika. osobito liderima iz svog "naciona". Muslimanski sekularisti bi željeli odvojiti religiju od politike. ali ne i marama na glavi. shintoističke stranke. itd. Nekad je za Zapad bauk bio socijalizam. te smatraju da se iz političkih. razlika između islama i drugih suvremenih religija zapaža i na području politike. Ali to je zemlja čije stanovništvo. Naravno. homoseksualaca. Libija (1951). desničarskim nacionalnim strankama pripadaju uglavnom jedni (ili katolici. godine. Koliko u podsvijesti onih koji s nesimpatijama gledaju na muslimane u Europskoj uniji (pa i Tursku) ima ostataka o podijeljenoj osnovi. dok je Hamas na posljednjim izborima u Palestini izvojevao pobjedu. kao religija. već i korištenje religije i religijske zajednice za političku promidžbu.SDA). ipak prevladavaju ruralni i manje obrazovani ljudi. Zanimljiva je religijska politička desnica. Tko su pripadnici religijske političke desnice u Bosni i Hercegovini? Lepeza je široka: od radništva do inteligencije. Na primjer. "ateističkog komunizma". muslimani . muslimanima SDA.9%). zagovarači vjerske pouke u školama. Osnovan je OIC s generalnim sekretarom u Džedi. sikhi). sa snažnim religijskim i nacionalnim nabojem. muslimani. ili pravoslavni. Kao i u Bosni i Hercegovini. kao odgovor muslimanskog svijeta na napad na treći najsvetiji hram muslimana. protivnici abortusa. već i politički prostor u kojem se raspravljalo o svim pitanjima života zajednice. protivnici feminizma. Kritičari ih smatraju prozapadnom elitom upozoravajući da je sekularizacija neprihvatljiva za muslimane. Džamija je bila ne samo sveti. godine). već i medijima. ili učlanjenje vjernika u stranke s tim imenom. Može se u školi nositi križ. Samo u desničarskim strankama su članovi koji pripadaju jednoj od religijskih grupa (hindusi.SDS. Žele da religija bude stvar osobnog života. oni koji su za tradicionalne odnose u obitelji i među spolovima. ne mora religijska zajednica biti povezana ni s jednom političkom strankom. danas nije praksa da se sastanu čelnici država u kojima je. koja je pod pritiskom političke opozicije napustila taj status. S obzirom na dugu kršćansku tradiciju stanovništva te zemlje. islamske.).RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE opredjeljenja (od lijevih i umjereno lijevih do desnih i umjereno desnih). Među članicama su muslimanske zemlje s različitim političkim uređenjima. godine u marokanskom glavnom gradu Rabatu. podrazumijeva kao suradnja u "zlu". OIC je osnovan 1969. Među katolicima u Bosni i Hercegovini je to HDZ. Pakistan (1947). U islamu. ali mogu postojati političke stranke koje za sebe smatraju da zastupaju kršćanske.davala im je podršku (pa i događajima u Iranu 1979. obrazovnim sustavom. Jeruzalemski muftija Amin al-Huseini odmah je uputio poziv muslimanskim zemljama da održe konferenciju. Turska i Bosna i Hercegovina). čine apsolutno luterani (87.HDZ. U drugoj polovici XX stoljeća je došlo do oslobađanja mnogih muslimanskih zemalja ispod kolonijalnog jarma: Indonezija (1945). Čak je fundamentalistička hinduistička stranka Bharativa Janata glavna snaga u indijskoj politici. Postoji snažna korelacija između konfesionalne pripadnosti i članstva u nekoj od političkih stranaka (katolici . Tamo je Kršćanska demokratska stranka osnovana još 1936. a ne bi se reklo. osim izuzetaka. hinduističke. U svijetu postoje kršćanske. Broji 57 država plus tri zemlje promatrača (Albanija. smrtnim grijehom ili teškim grijehom. ne postoji razlika između svjetovnog i duhovnog. Maroko (1956). "Vrhovna sveta kongregacija Svetoga Oficija" objavila je deklaraciju u kojoj je stajalo da se potpora komunistima. godine. U Indiji se u gotovo svim političkim strankama mogu naći pripadnici različitih religija.kod utvrđivanja svojih programskih zadataka i ciljeva. Suprotno tomu. Neke stranke (poput desničarskih) koriste religiju kao svoj identitet. istospolnih brakova. možda. nema ih mnogo. Godine 1949. džamiju Aqsa u Jeruzalemu. rujna 1969. 3 Mada je Carl Schmitt svoje djelo "Politische Theologie" napisao još 1921. U nekim zemljama (poput Bugarske) zabranjeno je ne samo osnivanje političkih stranaka na osnovu religije. ali jeste praksa da se sastanu šefovi država i vlada islamskih zemalja (bez obzira na razlike u njihovim političkim i islamskim vrijednostima. U muslimanskim zemljama takve stranke imaju znatno veću političku ulogu. Tako smatraju da su neke kršćanske crkve pomogle Georgu W. Istina. buddhističke. itd. a politika religijsko.

osobito u novijoj povijesti. priznati i njihovu revolucionarnu ulogu: religija je dijelom izraz bijede. Irak. traži se uvođenje šerijata. u kojoj se ne pravi razlika između "Boga i Cara"? Vodi to sporu oko duhovnog i svjetovnog. Naravno. ali i revolucionarne teorije poput "teologije oslobođenja" i "teologije revolucije". Ivan Pavao II /2005/. Tunis.). Polazeći od toga da islam i demokracija nisu nespojivi4 mnogi intelektualci nastoje napraviti sintezu ideje parlamentarne demokracije i islama. Cerić. da bi ih danas bilo više od tisuću. razlika između religijske i političke zajednice. u mnogim zemljama. Često se čuje termin "politički islam". katolički. Radikalno orijentirane grupe među muslimanima odbijaju parlamentarnu demokraciju kao nešto prozapadno. Nažalost. Ali. Mustafa ef. Pakistan. 2005:81).. Sad će netko reći.. složit ćemo se. u demokratskom je okruženju moguće odvojiti religijsko i političko. zar je moguće to dvoje odvojiti? U europskom načinu života . sudjelovanje uleme u odlučivanju. nacističkih do socijalističkih država. Internet. po islamu. Je li demokracija odlika islamskih zemalja? Obično one prihvaćaju tehnologiju zapada. Prvi su ga nazivali zagovaračem revolucionarnih zbivanja. pobunjenikom.). kao političkog pobunjenika. samo dvije su se mogle ocijeniti kao demokratske: Turska i Sjeverni Cipar (Hantington.I. 2004:292). te pitanju institucionalizacije islama možete čitati u tekstu dr. od diktature do demokratskih sustava. kad dođu na vlast. Osobito islamski fundamentalisti odbacuju zapadni način mišljenja i stil života. U Francuskoj se broj džamija popeo sa svega nekoliko u sedamdesetim godinama na više ocl tisuću u 1990. Krajem XX stoljeća... i si. njegovo naučavanje biti osnova. već i političko i ideologizirano kršćanstvo (u katoličkoj i pravoslavnoj varijanti). a u čitavoj Europi oko 32 milijuna (blizu 7% stanovništva). za neke desničarske. RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE najbolje prošli na izborima. 2000:184). ali sumnjive su prema individualnim slobodama i demokraciji kao produktu Zapada (za islamiste). ili poticaj. "zapadnjaci" ili "istočnjaci"? Također. zar su i protestantski. Politička stranka uvijek vodi računa o postojećim političkim odnosima. Na kraju razmatranja odnosa islam i politika recimo da je početkom XXI stoljeća u Zapadnoj Europi bilo oko petnaest milijuna muslimana. Za njih je veliki pomak k demokraciji i to da. fax. Analitičari nam nameću pitanje je li moguć razvoj demokracije u društvenim odnosima u kojima se ne pravi. Turska. I sam Магх će kršćanstvu. Pa ipak. komunizmu" (Davie. .). Dolazi li. O životu muslimana u europskim zemljama. Čim religija zagovara bolji svijet od postojećeg (makar ga smještala i u onostranost). Što bi to bilo? Situacija kad se islam prihvaća više kao politička ideologija nego kao religijski svjetonazor. a Crkva nije politička udruga" (Jozić. spremni tolerirati različitost. međutim nije obični 'političar'. Drugi borcem. nije osnovao nikakvu političku stranku. Riječ je o grupama čiji je odnos prema demokraciji (kako se bar ona na Zapadu poima) bio vrlo sumnjiv. C. otvara se pitanje što se smatra pod pojmom "nedemokratski" režim? Tko je ustvrdio kriterije za taj pojam? "Kršćani" ili "muslimani". ili se tvrdi da se ne može praviti. a Isusa je interesirala budućnost. islamu i europskim integracijama. a dijelom protest protiv te bijede. pravoslavni fundamentalizam pogodni za razvoj demokracije? Analitičari ukazuju da su dominantno muslimanska društva manje demokratska. Zato i nije htio pripadati stranci saduceja. U Engleskoj je početkom šezdesetih bilo nekoliko džamija. do jučer Afganistan. ali i drugim religijama koje zagovaraju onostrani svijet. itd.). Jordan. Egipat. Libanon. dotle britanska sociologinja religije Grace Davie tvrdi: "Crkve su u tom raspadanju odigrale ključnu ulogu. Iran. Sje?anje i identitet. neki ratnim saveznikom (kao u ratu vođenom na području Bosne i Hercegovine 1991-1995). I revolucionari i ratnici su zlorabili Isusovo ime. Drugo je pitanje koliko su islamski pokreti. suverenitet od ljudi. danas Turska .). 2003:38). Jordan. pa i vojskovođom (u vrijeme Prvog i Drugog svjetskog rata). nije pogodna razvoju demokracije (po njoj svi pripadnici političke elite trebaju biti aktivni muslimani. te u Njemačkoj nešto manje od tri milijuna. profesora na Fakultetu islamskih znanosti u Sarajevu (poglavlje X). U islamskom svijetu nije nikad došlo do odvojenosti religijskih zajednica i države. njegovi učenici nisu bili politički lideri. zvučne kasete. No. naglašeno je da su muslimani potpuno predani načelu vladavine prava i demokracije.. Rimljani su ga pogubili iz političkih razloga. Naravno. Na nekim mjestima (naročito u Poljskoj) Katolička je crkva postala glavno žarište djelotvorne oporbe 4 U Deklaraciji o institucionalizaciji islama u Europi. apostoli nisu političke vođe. Čak i zemlje za koje se govorilo da ih je zahvatila sekularizacija doživjele su islamsko "buđenje" (Egipat. vođom. Kasnije će. Rimokatoličanstvo i politika Istina je da Isus nije bio politički vođa. Fikreta Karčića. Iran. u većini islamskih zemlja nisu na vlasti oni koji su 5 V. Alžir. Sudan. ona nosi revolucionarni duh. već autoritativni režimi. Rimokatolička crkva u Europi ima povijesno iskustvo s državama različitih političkih uređenja: od monarhije do republike. Split: "Verbum". Kakva je bila uloga Crkve u slomu socijalističkih država Europe? U tomu kao da se razlikuju crkveni i svjetovni analitičari. Istina je daje sekularizacija zaobišla islamski svijet.ne ohrabruju u pogledu tolerantnog odnosa prema različitostima. što je suprotno islamu i lokalnoj tradiciji. vratimo se Isusu. koju je pripremio reisu-l-ulema dr. Egipat. pa ni zajednica zasnovana na njegovom naukovanju (Crkva) nije politička zajednica. nije osnivač nijedne političke stranke. "Krist. Fundamen-talistička varijanta islama.) najveću i najopasniju ideologiju vekova". Po njima.. Nigerija .. Najviše ih je u Francuskoj oko tri milijuna.mislim da jeste. islamističke grupe legalno sudjeluju u izbornom procesu i osvajaju mjesta u Parlamentu (Tunis. godini. Slično piše i nadbiskup beogradski Stanislav Hočevar (2005:46): "Čistom molitvom i teologijom srušio je (Ivan Pavao II . u nizu zemalja s dominantno muslimanskim stanovništvom islamističke grupe su postizale zavidne izborne rezultate (Alžir. Palestina.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Europi "na suprotstavljeno kršćansko i muslimansko carstvo" (Solomon. Dok je i sam papa Ivan Pavao IT skromno ocijenio tu ulogu.. ali će za promicanje svojih ideja koristiti sva tehnička dostignuća Zapada (TV. na prostorima Bosne i Hercegovine nije samo u pitanju "politički islam". ili od Boga? Oni koji prihvaćaju demokraciju svoj stav zasnivaju na kur'anskoj ideji po kojoj se vlade trebaju savjetovati i vladati na osnovu konsenzusa. od 37 zemalja u kojima su muslimani činili većinu.

dovodi u direktnu svezu s demokracijom. ni reformaciju.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Postoje politički sustavi u kojima religijska zajednica može utjecati na državu "iznutra" vrijednostima koje propovijeda u narodu... Često se uspoređuje Kanadu. Zahvaljujući tomu. s koje su uzeti navedeni podaci. 31% Protestantizam i politika Svjedoci smo naglog širenja protestantizma (Azija. Istočno kršćanstvo nije imalo ni renesansu. pravoslavci 13% i 7% muslimani. vlada cezaropapizam (kontrola države nad religijom). a ponekad i mržnje. 1% ostali.5% nereligiozni. Pravoslavne crkve su organizaciono (a dijelom i duhovno) ostale "nacionalne crkve". Latinska Amerika. omogućeno im je kreiranje vlastitih modela. Religija je potisnuta u privatnu sferu. Tu spada znatan broj intelektualaca. polaze od toga da Kristov nauk briše sve građanske razlike među ljudima.6 Statistika kaže da je stupanj religijske samoidentifikacije još uvijek visok. ali i politika nad njima. Austrija: 85% RKT. BiH: 42. pa i nadmoć koja bi se zasnivala na tim razlikama. Prema različitim izvorima iznose se i različiti podaci. 5. 1.1% muslimani. "katolička". Pavla po kojima se većina židovskih zakona ne odnosi na kršćane.7% muslimani. RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE njegovo kraljevstvo nije od ovoga svijeta i riječi sv. ne zaboravimo daje Jean Calvin (Zan Kalvin) u djelu "Kršćanske ustanove" izložio viziju reformacije. bar ukratko. Bugarskoj. muslimana. Čileom.) čiji se broj pristalica od 1900. O problematici "Katoličanstvo i europske integracije" u tekstu dr. Mile Babica. osobito kalvinizam. bojalo Zapadne Europe i njenog kršćanstva. SAD (dominantno stanovništvo protestantske pripadnosti) s Argentinom. Napad na religijsko vodstvo je i napad na vlast. Reformacijom kao da započinje odvajanje religije i politike. I autori priloga u Zborniku koristili su različite izvore. "pluraliziranje". Istina je da je. 0. 0.1% ostali. 9% ostali. itd. Australiju. ili ako je na to ne pozove svjetovna vlast. Svi oni donose osobne odluke o (ne)sudjelovanju u politici. čitava njegova povijest označava podjele. pak. Po europskim zemljama struktura vjerske pripadnosti stanovništva izgledala bi ovako:7 Albanija: 70% muslimani. Bulgakova. Češkoj.). itd. u najmanju ruku.4% Židovi. godine). katolika. narodni/običajni način izražavanja vjere. U tom se smislu može govoriti o političkim opredjeljenjima pravoslavnih. više muškaraca. Po mnogima to je pomoglo da se demokracija najviše razvila u zapadnim društvima. Privatno se odvojilo od javnog. njih 368 su kršćani (od toga 262 milijuna katolici). do 2000. Po drugima. Od 456 milijuna stanovnika Europske unije (2005. a pravoslavni. 7. "muslimanska" politika. No šire o odnosu pravoslavlja i politike možete pročitati u tekstu "Pravoslavlje i evropske integracije" (poglavlje IX) dr. sudske i političke odluke ako one ne zadiru u religijska prava.europske integracije možda bi valjalo. 6% protestanti. nego žena. 10% RKT. indiferentnih. Svi su jednaki (Nema više ni Grk ni Rimljanin. I religijski pluralizam kao da proizlazi iz prirode protestantizma... Po kanonskom pravu.politika . među njima i kalvini. a to je otvorilo put i razvoju demokracije. a ne aktivnom "pripadanju". ima se utisak. Ono se. ateista. 5% ateisti. katolici i muslimani mogu. Mnoge protestantske zajednice. Jer. dok je stupanj religijske participacije znatno niži. Novi Zeland. 20% pravoslavni. U prvoj grupaciji postojao je krajem XX stoljeća demokratski. Ljubivoja Stojanovića. Oko 30% Europljana spada u kategoriju onih ljudi koji za sebe kažu da "ne vjeruju". crkvena vlast je unutar vlastitog naroda. smatraju da među Europljanima nema agnostika. Riječ je o procesu napuštanja "crkvene religioznosti". Pravoslavna crkva se ne smije miješati u zakonske. pa i podaci koje navode o broju pripadnika religija u Europi nisu uvijek podudarni. protestanti zaključuju kako u Bibliji nije dat niti jedan obvezujući model političkog i društvenog ustroja. Ali tvrditi da je ona odigrala "ključnu ulogu" je. sveučilištaraca. Belgija: 90% RKT. 29% "nisu vjernici". Andora: 94. To i državu i protestantske zajednice dovodi u autonomna područja (svatko na svom). povećao za 1000%.3% Jehovini svjedoci.. Taj animozitet prema Zapadnoj Europi da se uočiti u radovima Solovjeva. Pa zadržimo se malo na odnosu protestantizam .. Ipak. a u Genevi uveo totalitarni režim. Očito da uređivači stranice na Internetu. Tad. U mnogim su državama protestanti (osobito baptisti i kvekeri) bili najbolji borci za razvoj vjerskih sloboda (nije li pod njihovim pritiskom i Engleska usvojila "Akt o toleranciji" 1689). Što je tomu doprinijelo: organiziranost po nacionalnom načelu. Riječ je o nominalnom. Pravoslavlje i politika Ne postoji "pravoslavna". Kod pravoslavnih crkava (osim djelovanja među iseljenicima i manjinama u dragim državama) geografska se rasprostranjenost Crkve podudara s državnom rasprostranjenošću. a u drugoj nedemokratski razvoj. krajem XX stoljeća tek 59% stanovnika Europske unije bili su vjernici. najčešće. ima značaja za razvoj demokratske atmosfere u mnogim društvima početkom XXI stoljeća. Struktura stanovništva po religijskoj pripadnosti: katolici 55%. Afrika. Ta okolnost. Polazeći od Isusovih riječi kako . "umnožavanje" protestantskih grupa. Urugvajem (izrazito katoličko stanovništvo). To protestantizam. Rumunjskoj. profesora na Bogoslovskom fakultetu u Beogradu i Foči. kao građani. nešto reći u religijskoj situaciji na području Europe početkom XXI stoljeća.. Zar je ona mogla išta uraditi u bivšem SSSRu.4% protestanti. pred njim razvijalo neku vrstu straha. ni prosvjetiteljstvo. "tihe opozicije". Rimokatolička crkva slijedila načelo "političke apstinencije" ili. po mnogim autorima.. u mnogim bivšim socijalističkim zemljama. 0.politika.2% RKT. profesora na Franjevačkoj teologiji u Sarajevu (poglavlje VIII). narodni jezik u liturgiji. Berđajeva. pretjerivanje. po nekima. Europa ima oko 730 milijuna stanovnika. U takvoj situaciji teško bilo koja grupa može imati kontrolu nad politikom. Kostarikom. protestanti 25%. Opada povjerenje u crkvu kao instituciju (ali i u državu kao instituciju). novinara. 7% neopredijeljenih. pripadati različitim političkim opcijama. Religijska situacija u Europi U raspravama na temu religija .

stanovništvo Hrvatske spada u sam vrh najreligioznijih stanovnika tranzicijskih zemalja.9% ostali.1% protestanata.3% ostali. po religijskoj samoidentifikaciji njenih stanovnika Europa jeste "kršćanska" jer su pripadnici drugih. Država daje samo pomoć za privatne škole koje osnivaju religijske zajednice.9% ateisti. 0.4% protestanti. novi religijski pokreti.9% luterani. od regije do regije.). Srbija i Crna Gora: 75% pravoslavni. što je imalo odraza na tu "crkvenu inteligenciju". ili ruši. 2. mit o kršćanskoj Europi? Kakvo je stanje ekumenizma i međureligijskog dijaloga? U kakvom su odnosu religijski i konfesionalni pluralizam i društveni konflikti? Otvara li se "tržište" religija ili "duhovni supermarket"? Kako odvojiti manipuliranost religijom i religijskom zajednicom od politike? Sve su to itekako značajna pitanja o kojima bi trebalo raspravljati. 44. ali tu su još i "katolička" Belgija.5% Židovi.4% ostalih.Europa Christiana (Portugal. 1. 17. San Marino: 95.2% nereligiozni. 1. 0.2% RKT. 37% RKT.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE pravoslavni. Švedska: 88.6% pravoslavnih. 9. zahtjevima za vraćanjem nacionalizirane imovine. Mađarska.6% ostalih. Dugo vremena svećenstvo je dolazilo iz seoskih sredina. Norveška.5% RKT. Island: 96. 7. Židovi. 8. Refika Šećibovića. 15% RKT. katolički jug Kršćanska Europa . Slovačka: Slovenija: 60. Danska. 0. Bosna i Hercegovina.3% RKT. Njemačka. 4% RELIGIJA INTEGRACIJE Nizozemska.5% muslimana. 96% RKT.5% RKT. Samo 20% ih se izjasnilo davati dio poreza Crkvi ("El Pais"). Stvara li se jedna nova. 12. Bugarska: 85% pravoslavni.5% ostalih. pravoslavni. 30% muslimani.5% ostali.od propovijedi do vjerske pouke. itd. 0.2% luterani.5% ostali.8% ostali. Naravno. U postsocijalističkim zemljama religijske zajednice. 1. 16% ateisti. Švicarska: 47. Nizozemska: 31% RKT.2% nereligiozni. 0. 2005: 291). 4% protestanti. Makedonija: 67% pravoslavni. model odvojenosti religijske zajednice i države koji podrazumijeva i izbjegavanje države da financira religijske zajednice (Francuska od 1905). Sjeverna Irska. muslimani. Monako: 95% RKT. 8. 5% ostali.5% ostali. 1% protestanti. i tu postoje razlike.7% ostali kršćani. "tržište religija". 9. u popisima stanovništva. 18% muslimani. manjina (u nekim zemljama gotovo statistički zanemariva).odbijaju ređenje žena za svećenice.6% RKT. prosječna dob im se povećava. 3% muslimani.3% protestanti. 1% muslimani. Poljska. 3. Češka.5% poreza na dohodak dati u dobrotvorne svrhe ili Rimokatoličkoj crkvi.4% ostali. Luksemburg. 18% ostali.3% RKT.29% muslimani. 0.3% Židova. 1. zamjenjuju svećenike u mnogim poslovima . Vatikan: 100% RKT. 0. Njemačka. Stvara li se.3% protestanata.2% RKT. u "Značajno se razlikuju i po vrsti i po razini religioznosti protestantski sjever. Finska: 88.4% ostali. Najviše svećenika imaju Italija. 3% pravoslavaca. Španjolska nemaju. 0. 0. 21% reformisti.3% RKT.. 5. 5. sjever (Skandinavija. neopredijeljenih. Lihtenštajn: 87. 1.8% ostali. O "religijskoj karti Europe" vidjeti više u tekstu "Rasprostranjenost religija u Evropi" (poglavlje II) dr. Inače. Hrvatska.7% ostali.1% ostalih. U Španjolskoj se Crkva financira iz dijela sredstva poreznih obveznika.6% ostalih.4% ostalih. Portugal: 97% RKT.9% nereligioznih i ostalih.3% protestanti. 8. Škotska. a koja nisu Španjolska.9% luterani. Cipar: 78% pravoslavci.2% RKT. 1% protestanata. 3. 40% nereligioznih. prezbiterijanci 0. Danas postoji i dosta laika koji su završili teologiju.4% pravoslavni.1% ostali. sikhi i 4. godine). 0.7% ostali.1% hindusi.4% protestanti. Tko su posjetitelji crkvi u Europi: najčešće starije osobe i žene. Španjolska. Danska. ostavljaju utisak kao da im je stalo samo do materijalnih dobara).9% ostali. Belgija financira plaće i mirovine svećenicima. 0. Hrvatska: 87. 1. Slovenija. Sve je veći broj stanovnika u Zapadnoj Europi koji žive tako kao da smatraju da im vjera nije potrebna za život. Letonija). 4. Grčka gotovo da u cijelosti financira djelatnost Grčke pravoslavne crkve. Italija: 83. Grčka. 3. 4. Italija. 16. Njemačka: 45% protestanti. Luksemburg: 93% RKT. 0. Naime.1% pravoslavni. Irska: 93% RKT.9% RKT. 9% muslimani. (Engleska. 1. Mađarska). 3% ostali. "prešućuju" je u svakodnevnom životu. Turska: 99. Francuska: 76. Danska: 90. pitanja o konfesionalnoj pripadnosti. 0. 0.6% luterani. 5% ostalih. Francuska. 3% ostali. 6. 39.2% protestanata. Postoji više modela: crkveni porez (nordijske zemlje i Njemačka) plaćaju svi građani koji nisu dali izjavu o nepripadnosti religijskoj zajednici. Sociološki gledano. 1. Broj svećenika se smanjuje. protestantski stanovništva "protestantskih" zemalja. kao da gube dio svoje vjerodostojnosti (dolaze u sukob s dosadašnjim korisnicima te imovine. Donekle je u tomu Balkan (pa i BiH) izuzetak.6% nereligioznih. Malta: 97. 7 Od zemalja članica Europske unije Belgija. 1. 0. Europu religijsko-konfesionalnih regija mogli bismo podijeliti na: Poljska. Drugo je pitanje koliko među njima ima samo "nominalnih" kršćana. onih koji se distanciraju od Crkve kao institucije.za razliku od većine protestantskih . miješane zemlje i katolički jug. 3% ostali. 10% grkokatolici. 16. I EUROPSKE Češka: 39. Crkva se u Mađarskoj financira izdvajanjem 1% na osobne prihode. Rimokatolička i pravoslavne Crkve .5% RKT. 2% ostali.4% protestanti. Proces individualizacije na Zapadu doveo je i do individualiziranja religije. Mađarska: 62.9% ostalih. Francuska. Stanovništvo "katoličkih" zemalja pokazuje veću sociološku religioznost od "Mješovite" zemlje .8% Židovi. 4. 13. 1% muslimani. profesora na Ekonomskom fakultetu u Beogradu.3% nereligioznih. Rumunjska: 70% pravoslavci. 4% RKT.2% ateista. Estonija.4%. daje plaće svećenicima i oslobađa ih poreza.8% ateista. 11% ostali. a također i zemlje međusobno unutar tih grupacija" (Marinović Jerolimov.3% pravoslavni.4% RKT.. 7. Francuska.3% RKT. Unatoč krizi svećenstva. Postoji i korelacija između useljeništva (u europske zemlje) i religijske raznolikosti.4% RKT.2% anglikanci. Postoji u Europi izraziti religijski pluralizam. Je li Zapadna Europa više necrkvena. 23. Norveška: 87. postkršćanska Europa na Zapadu? I financiranje religijskih zajednica u europskim zemljama nije identično.3% U europskim zemljama postoje značajne "religijske manjine": Židovi.4% RKT. nego sekularna? Ne pohađaju se crkve. 8. One žele mjesto koje su imale u društvu prije socijalizma (prije 1945.7% ateisti. ali je religijska samoidentifikacija velika. Poljska: 95% RKT. nekršćanskih zajednica. dosta župa/parohija su nepopunjene. 0.2% grkokatolici. 8. svaki građanin Španjolske može sam odlučiti hoće li 0.2% pentekostalci. Moldavija: 98. Španjolska: 97% RKT. 13% muslimani. Slovačka. 3% nereligiozni. Litva. Grčka: 97.7% luterani. 1. U Francuskoj Crkva se financira prilozima vjernika. Republika Irska. 0. Italija.5% pravoslavni. Kod Austrijanaca prilog Crkvi iznosi 1% oporezovanih prihoda.

Je li onda kršćanstvo politička religija ili ne? Po jednima jeste: "Da je Sin Božji bio nepolitičan ili politički neutralan. skandinavske države. 2004:155). nema vitalnosti . Britanija.36). Španjolska. bratstvu.. već i nacionalnim konfrontacijama u kojima su često nastupale pozivajući se na Boga. na ovaj ili onaj način. razumijevanje uloge svake od religijskih zajednica u europskim podjelama i sukobima kroz europsku povijest. filozofija). a Bogu Božje!" (Mt 22. Pa što onda postoji što bi bilo zajedničko? Politički i ekonomski interesi. Slovačke. već svojoj savjesti. Mogli bismo reći da još osam država religijskim zajednicama daje posebno mjesto u društvu (Velika Britanija.17-21). U sadašnjoj Europi katolik. Potom dolazi kršćanstvo.51). Bremer. nacizam.. Tomu treba dodati nasljedstvo Rima (pravo). želja za mirom i stabilnosti? Ili ima još nešto? Bog u europskom Ustavu Od europskih zemalja na Boga se i na kršćansko nasljeđe. kroz povijest. nakon tih samokritičkih analiza. Dakle. ponaša ne sukladno "savjesti Crkve". Od Portugala do Ravnog (Hercegovina) rimokatolici su u većini. slavenski. Mnoge od njih nisu samo doprinosile nacionalnim identitetima. pravoslavni ili musliman kod kuće ili u crkvi/džamiji. S druge strane. tezu o dva kraljevstva-zemaljskom i božanskom ili "moje kraljevstvo ne pripada ovom svijetu" (Iv 18. Carl Schmitt je (1921) predlagao ujedinjenje Europe na crkvenim (kršćanskim) osnovama jer bi to. a od Ravnog do Istoka Europe rimokatolici čine svega 2% stanovništva. Puno je pretjerivanja poput onih da samo "hrišćanstvo može zaista integrirati Evropu" (Šijaković. podijelilo europski kontinent na dva dijela (ta podjela ide preko BiH) i to je tako ostalo do danas. Europski Ustav određuje budućnost Europske unije. niti postoji jedan europski jezik. Moguće je da vodstva religijskih zajednica (osobito kršćanskih) vide dvije moguće Europe: kršćansku (s priznavanjem i uvažavanjem kršćanskih vrijednosti u temeljnim europskim dokumentima poput Ustava) i "europsku" Europu (bez isticanja kršćanstva i kršćanskih vrijednosti "kao temelja europske civilizacije"). starica koja je izgubila pamćenje o temeljima na kojima je nastala. Njihova uloga u europskim nacionalizmima (u prošlosti. Latvija. Irske.. ujedinjenje ili razjedinjenost? Skeptici upozoravaju na Isusove riječi: "Mislite li da sam došao donijeti na Zemlju mir? Ne. dakle. Nasuprot njemu su oni koji kažu da Isus ni prstom nije mrdnuo za politiku.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE predmet razmatranja u Zborniku. Austrija. često nije primjenjivan). Kršćanstvo je.. pravoslavni ili musliman može biti katolik.. pripadnici novih religijskih pokreta. 2003). nego razdor" (Lk 12. moglo biti balans između nacija i klasa u Europi. U Novom zavjetu nalazimo Isusovu izreku: "Podajte caru carevo.nepovoljna dobna struktura stanovništva. anglikanci.. optimističnu.13). Dosadašnje rasprave o europskom Ustavu pokazale su da će odnos religijskih zajednica prema europskim integracijama ovisiti o nekoliko stavova: kako Europska unija vidi Crkvu. kulturni utjecaji koji su nastali prije kršćanstva (germanski. ovi ulomci iz Novog zavjeta o autonomiji religije i politike? Rekao bih. Protiv unošenja odredbe o kršćanskim korijenima Europe u europskom Ustavu bili su Njemačka. Razmotrimo.. Niti postoji jedan europski narod. kod Rousseaua i enciklopedista? Tomu treba dodati razne političke ideje i pokrete u XIX stoljeću. pouzdanje u razum i napredak. Znači da Isus svoju djelatnost nije uspoređivao. niti će biti manje kršćanska. Prosvjetiteljstvo je Europi podarilo ideje o slobodi. niti postoji jedna europska kultura. a i danas). Ne govore li. industrijalizaciju. Može li kršćanstvo donijeti Europi mir. Europa se opredijelila za načelo vjerske slobode po kojem svatko može birati vjeroispovijest. Francuska. ukratko. jednakosti. a time i kojoj će religijskoj zajednici. samokritika. ali nije nebitno kakvu će one graditi svijest kod stanovnika o Europi: skeptičnu. Danska. Povijesno gledajući. kažem vam.. 2005:39)? ". Španjolska. sekularizaciju. dva svjetska rata. europski identitet izvire i iz Grčke (znanost. Portugal. Pozivaju se na to da je Isus napravio jasnu distinkciju između religije i politike rekavši: "Kuća moja neka bude kuća molitve" (Mt 21. Finska. piše Metz (2004:131). kao takva Europa izumire. Iz tolerancije prema ljudima koji imaju druge svjetonazore i religijsku pripadnost upitno je insistiranje na spominjanju termina "kršćanski" u europskom Ustavu. V. bezdušna. već i humanizam. Pa ni prosvjetiteljstvo nije donijelo samo kritiku Crkve i sekularizaciju. Grčke. itd. prije skoro tisuću godina. itd. ili u ime njega.). Nakon vjerskih ratova koji su je potresali. politiku religijskih zajednica koje na Balkanu imaju . protestanti. ne bi nikad bio razapet!". Religijske zajednice ne mogu biti prepreka ulasku zemalja nastalih na tlu bivše Jugoslavije u Europsku uniju. a još manje svodio na politički život. pripadati. predstavnici kršćanskih religijskih zajednica (rimokatolici. Samo tako će se. Crkvi.. 'Kršćanski identitet' Europe proizlazi iz opasne fikcije i iz mita koji odriče različitost" (PenaRuiz. ako se to izostavi. socijalizam. kao i u globalnoj politici i gospodarstvu. od procjena koje religijske zajednice imaju o Europi (Europa je bolesna. Da li bi naglašavanje kršćanskih korijena u njemu značilo određenje budućnosti Europe u kojoj se ne bi "komotno" osjećali svi oni koji imaju drugačiji svjetonazor od kršćanskog? Niti će Europa postati više kršćanska ako se u njenom Ustavu spomenu Bog i kršćanske vrijednosti. Litvanija). religijsko. moći ocijeniti što su pravi putovi u integraciji Europe. Poslije toga. Njemačke. Znači li to da "europska religija" (naslijeđe kršćanstva) ustupa mjesto "religijama Europe" (Davie. U njoj postoji pretkršćanski period. pravoslavni) ističu zajedničke im kršćanske korijene kao element koji bi mogao pomoći pri europskim integracijama. Poljske. od početka kršćanstva pretpostavlja se sociološki tip odvojenosti Crkve i države (mada. ovaj tip vjernika ne prihvaća podređenost Crkvi u javnoj sferi gdje se. Europa je starija od kršćanstva.). kasnije reformacfja. 2003). agresivnu. među europskim kršćanima rast će ekumenski pokret i dijalog. Nema sumnje da je kršćanstvo (rimsko i bizantsko) europskim narodima dalo neke zajedničke vrijednosti ukorijenjene u evanđeljima. Zar ideja o jedinstvenoj RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE Europi nije nastajala i među prosvjetiteljima. Ali. pozivaju ustavi Švicarske. niti postoji jedna europska religija. Dolazi do pojave novih religijskih identiteta na europskom tlu -muslimani (uz one autohtone na Balkanu). "Ustav treba omogućiti zajednički život različitih ljudi. miru i zajedničkom suživotu. Time su udareni temelji kasnijem razvoju ljudskih prava. Za europsko jedinstvo izuzetno je značajno samopropitivanje. ljudi koji imaju različite svjetonazore" (T.

jevrejsko-kršćanskih. Pavle VI. Od 465 milijuna stanovnika Europske unije na pravoslavlje otpada deset milijuna. a odranije je tu Grčka. Portugal.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE najviše sljedbenika prema ujedinjenoj Europi. Ukoliko pravoslavlje želi biti faktor koji će utjecati u uspostavi i zaživlja-vanju europskih vrijednosti. Vatikan ima potpisan konkordat s dvanaest zemalja Europske unije. većinsko pravoslavno .. Cipar. ali se Biskupska konferencija ogradila od njega i pokreta za nenasilne akcije kojeg je osnovao. Drugi se. neprihvaćati pravoslavlje. preko ujedinjene Europe. Bugarska.. Oni se pozivaju i na povijesna događanja po kojima je sv.. pitanje je koliko je i Europa spremna i otvorena za istočno. podržavali su europske integracije. Naime. jedan način mišljenja i života. njene legalizacije abortusa. C. rimskih. Pravoslavlje i Europa Među zagovornicima ulaska Srbije u europske integracije. uz sv. u Srpskoj pravoslavnoj crkvi snažna je struja onih koji su za "Europu s kršćanskim nasljeđem". No. Benedikta. jeziku i kulturi". moralo bi na tom planu biti znatno aktivnije. koje se razlikuju po narodnosti. islamskih i humanističkih korena" (Leman. Rimokatolička crkva i Europa Vidjeli smo da Europu više karakterizira religijska i konfesionalna različitost nego religijsko i konfesionalno jedinstvo. Samo rijetki biskupi su se usprotivili diktaturi.. u Argentini Rimokatolička crkva je davala podršku vojnim diktaturama (1967. a odbacivati.. "Stoga je potrebno ne prepustiti se nekritičkom popuštanju utjecaja negativnih kulturalnih modela koji su prisutni na europskom tlu. kao pape. prema njenim kritičarima. Neke zajednice (poput Rimokatoličke crkve u Hrvatskoj. Pio XII predviđao je ujedinjenje Europe na načelima federalizma. Solunu. kardinal Karl Leman piše: "Njena (europska . Hrvatska. oprost. Koliko su . ali potiče i strah od asimilacije. različitu kršćansku tradiciju. Korintu. podržavajući proces ujedinjenja. generalno. po konfesionalnoj pripadnosti. kultura.. kojoj će nametnuti svoj sustav vrijednosti. 2003:184). sekularizacije. RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE "Kršćanstvo je jedini istinski ujedinjujući čimbenik različitosti europskih zemalja. osobito u postsocijalističkim zemljama. kako je to rekao Ivan Pavao II? Ne može Europa prihvatiti kršćanstvo. još uvijek zadržala "antimodernistički" i "antizapadnjački" model. Danas Vatikan ima diplomatske odnose s briselskim institucijama.). vide "šansu" za uspostavu neke "svete imperije". sv. tako pravoslavlje pomaže u. Europa se treba reintegrirati na temelju kršćanskih vrijednosti: ljubav. a bio je i u Rimu.) željele bi da Europa još jednom postane "kršćanska". Ali. europske zemlje imaju različitu povijest. Podsjetimo se da je Rimokatolička crkva pozivala sljedbenike u Austriji da daju. Rimokatolička crkva ima proeuropske poglede s nadom kod nekih u "restauraciju" kršćanstva i kršćanskih vrijednosti u njoj. Brigitu Švedsku i sv. Editu Štajn. Trebamo se pripremiti za novu obranu vlastitoga identiteta u europskom zajedništvu" (kardinal Bozanić u Uskrsnoj poruci. i u Rimokatoličkoj crkvi i u drugim religijskim zajednicama. zidova. Zabluda bi bila ako Rimokatolička crkva. ali i s drugim religijskim zajednicama u Europi. poput G. ateista. sjedištu Imperije. Po nekim autorima. istospolnih brakova.) je kultura izrasla iz grčkih. izgleda da i nacionalne Biskupske konferencije imaju svoje poglede na Europu i mjesto svoje zemlje u europskim integracijama (problem: kršćanska ili sekularna Europa). Ivan XXIII. Ocjenjuju da se situacija početkom XXI stoljeća donekle mijenja priključivanjem Europskoj uniji nekoliko zemalja čije je stanovništvo. Takvo ujedinjenje Europi može donijeti mir nakon krvavih ratova u XX stoljeću. pa Ateni. razumijevanju istočne Europe (društvene okolnosti. Rekli bismo da. Izvan Europe. Najprije je bio u gradovima Filipi. poput Adolfa Pereza Esquivela (završio u zatvoru. te je i splet okolnosti odnosa religija-politika različit. privatnosti religijskog života. većina ih govori o "bezbožnoj Europi" kojoj je potrebna duša. već i za "desno plućno krilo". Papa Ivan Pavao II je proglasio. to daje šansu pravoslavcima da "izbliza" upoznaju pripadnike tih svjetonazora.). pravoslavno kršćanstvo? Koliko je otvorena ne samo za "lijevo". Pavle VI je smatrao da se Crkva u to ne treba miješati. U većini zemalja koje su članice Europske unije po religijskoj pripadnosti stanovništva. postoje snage koje bi željele utjecajniju ulogu Crkve u društvu. 2005).1983). Komisiju episkopata Europske zajednice (1980). potom protestanata. boje Europe. Treba li tu tražiti razlog zašto je Srpska pravoslavna crkva. konkretniji dijalog s Rimokatoličkom crkvom. uglavnom žive katolici i protestanti (ili obrnuto: protestanti i katolici). ni unutar Rimokatoličke crkve (kao. Pavle najprije donio Evanđelje u Europu (u ondašnju Makedoniju) da propovijeda u zemlji koja je danas dominantno pravoslavna . vratimo se pitanju odnosa Rimokatoličke crkve prema europskim integracijama. uostalom i u drugim religijskim zajednicama) nema jedinstvenog stava u pogledu ujedinjenja Europe.. podršku Anschlusu i tako ispune "nacionalnu dužnost". Pio XII. Pored općih stavova Svete Stolice. Mandzaridisa (2004). Bez obzira i na zajedničko religijsko (kršćansko) nasljeđe.Rumunjska.. god.I. Ujedinjenoj Europi je potrebna duša.). Po jednima. muslimana. Također je za zaštitnice Europe proglasio i dvije žene: sv. Ali. Nasuprot njemu. ortodoksno. smatra nadbiskup Giovanni Lojola. Kao što Rimokatolička crkva pomaže u razumijevanju razvoja Zapadne Europe. Kao i u mnogim drugim svjetovnim pitanjima. Rimokatolička crkva je osnovala i svoje institucije po uzoru na europske svjetovne institucije: Europsko vijeće biskupskih konferencija (1971). protestantima. tajnik Državnog tajništva Svete Stolice za odnose s državama (2005:22). Njeno je izaslanstvo bilo na kongresu u Hagu (1948) na kojem se raspravljalo o tomu kako integrirati Europu. ili određene snage u njoj. vodstvom Europske unije i Vijećem Europe. To podrazumijeva i aktivniji. Ivan Pavao II.. Poljskoj. Češka. dobio Nobelovu nagradu za mir 1980. Ćirila i Metoda (1980) zaštitnicima Europe. U "katoličkim zemljama" snažniji je bio utjecaj (i danas je) Crkve na politiku (osobito u vrijeme fašizma: Španjolska. neosporno je da unutar Crkve. na plebiscitu. Vidjeli smo da je najviše rimokatolika.. eutanazije. Italija. mir. Na istim pozicijama je i sadašnji papa Benedikt XVI.Grčkoj.

Ali bitno je da prilikom ulaska u te blagodeti koje nam nudi Evropa Srbija ne proda svoju dušu. To je jedan iracionalan strah . ostavite nas u našem blatu da se podavimo. ni do danas taj dogovor nije realiziran. Evropski naučnici obesmrćuju smrt.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE "vodeće" pravoslavne Crkve spremne na to (Ruska. posebno dogmatikom. Evropski univerziteti propovedaju smrt.. No. Evropski političari rade za smrt. "Oslobođenje". mislim da je za kršćanske konfesije bitna denacionalizacija vjere. Je li baš tako? Prvi bi htjeli da se islam "pozapadnjači". i ateizam.: 212). Koliko je tomu prepreka etnofiletizam (pretjerano vezivanje Crkve uz nacionalno)? Pretjerano (preko autokefalnosti) vezivanje uz nacionalno može biti prepreka svakoj instituciji. Atine i Carigrada. bio u Evropi" (vladika Filaret. Ovaj. kao da nije riječ o religiji koja jeste nastala među Arapima. jedan režanj severozapadne Evrope". da ne proda veru za večeru" (Radović. strahom da se u tom jedinstvenom. 2003)? Je li moguće da je takve riječi izgovorila osoba koja se "okrunila" papskom krunom? Što tek reći o kršćanskim ekstremistima. "Srbija i danas. godine održana konferencija na temu "Pravoslavlje i nove europske realnosti". Balkan je kolevka Evrope. opet jedinstvenom hrišćanstvu. I u ruskoj crkvi postoji otpor prema papinoj poseti. Mi smo tu i sigurno je da ćemo i u novoj koncepciji evropskog ujedinjenja zauzeti svoje mesto. jedino smo dobri s ruskom crkvom. vraćamo ulaznice za vaš Brisel. Ali njima su bliski. ako ih i ne predvode. e) Njima se pridružila Federacija islamskih organizacija u Europi (FIOE) i Europsko vijeće za fetve i istraživanja (ECFR). Ovo tijelo je. i socijalizam. Rimokatolička crkva. Srpska pravoslavna crkva8. "europeizira". Vladika Atanasije u manastiru Čelika kod Valjeva. Ona ništa ne veruje osim onoga što joj Zidovi zapovede da veruje. kojeg je Srpska pravoslavna crkva proglasila svecem (2003)?9 Istina.. Zbornik. Sve su to izumi Židova" (Prema: Zbornik (2005. da se uključuje u europske i svjetske integracije. to jeste da se. po njima. koliko je to moguće. Na tom je skupu postignut dogovor o osnivanju europske međuparlamentarne skupštine pravoslavlja (EMKP). preko obnove kršćanstva. c) Europska baptistička federacija (EBF). govorilo se o "evroslinavcima". Đorđević.)? Ako je suditi po odnosima Srpske pravoslavne crkve s religijskim zajednicama bliskog okruženja (Makedonska pravoslavna crkva. 11. "Kad je riječ o ovom području. i govorio je otac Justin. da nas odrođuju od našeg naroda. početkom XX stoljeća Velimirović je maštao o "Svetoj Crkvi u svetoj Evropi".. Islam i Europa Na nivou Europe postoje sljedeće religijske institucije: a) Europska komisija biskupskih konferencija (CCEE). 2005:99). velimirovićevski model zagovaraju tzv. vraćamo te ulaznice za tu Evropu. Evropski revolucionari nose barjak smrti.10 ". ljeta Gospodnjeg 2003. predugo bilo izvan Zapadne Europe. Inicijativa je razmatrana u okviru djelovanja Europske unije.47 Hoće li ujedinjenje Europe pojačati ekumenske napore. ni kulturalno. 2005:208). govorio je Dostojevski.11 poručivao je vladika Atanasije. Članice ove asocijacije potiču uključivanje cijelog Balkana u Europsku uniju jer je ono. ali je univerzalna . Pustite te evroslinavce po Beogradu. 2005:203. Je li u pravu Jozef Ratzinger kad kaže da se "od kraja antike do početka modernog doba islam uvijek pokazivao kao istinski protivnik Europe" (Racinger.. Evropski vaspitači seju smrt u duše omladine. b) Konferencija europskih crkava (CES) koju čine pravoslavne i protestantske crkve... pa i onoj religijskog karaktera poput Srpske pravoslavne crkve. v. islam predstavlja dio antieuropske osnove! Neki od autora iz Europe u raspravama o ovoj problematici ističu neodvojivost religijskog i političkog u islamu. Evropski imperijalisti raznose smrt po ćelom svetu. aprila 2004. godine. Među dijelom pripadnika Srpske pravoslavne crkve dominira stav da je riječ o "satanskoj.doći će papa i svi ćemo postati katolici ili unijati" (M. molio Boga da sveta bude Srbija koja će. velikom i jakom hrišćanstvu izgube specifičnosti pravoslavlja" (D.. pojedini episkopi koji kažu: "Gospodo. 2005:103). Đorđević. i sveopštu revoluciju. "I šta ćemo mi u Evropi? Moj Beli anđeo je davno RELIGIJA INTEGRACIJE I EUROPSKE U tekstu Reči srpskom narodu kroz tamnički prozor iz logora Dahau (1985). dekan Franjevačke teologije u Sarajevu. a za islam mislim da je potrebna depolitizacija Kur'ana. Slično neki autori među muslimanima ističu kako je "odvajanje politike od vjerske misli prirođeno samo kršćanskoj Europi" (Al-Ahsan. Njeni najučeniji sinovi su bezbožnici. Pa ipak.nije određena ni etnički. Velimirović piše: "Evropa sva miriše na smrt. Evropski književnici opisuju smrt. ni prostorno (ZapadIstok). 2005:138). islam ne poklopi s društvenim ustrojem. 2005:208). i štrajkove. fra Ivan Šarčević.. hristofobnoj Europskoj uniji".. hvala lepo.. kao i uvek. 1993). čine je oko 120 autonomnih crkvenih zajednica Istoka i Zapada. Islamska zajednica. v. ali nas pustite na miru" (vladika Atanasije Jevtić.. i to je pretočeno u ono što nazivamo Zapadnom Evropom. najvećoj krizi u povijesti što su pokazali i neuspjeli referendumi o europskom Ustavu provedeni u Francuskoj i Nizozemskoj. kako oni kažu. d) Europsko vijeće vjerskih lidera. ono ne prevlada svojom eklezijom. za koju nas vežu vrlo čudne veze. "evroslinavci". i kapitalizam i komunizam. 7. Koliko u ovako antieuropskim stavovima ima duha vladike Nikolaja Velimirovića.. nasuprot europskoj teoriji i praksi. i toleranciju svih vera i pacifizam. Kasnije se njegov odnos prema Europi promijenio. krajem 2005. Sva moderna gesla evropska sastavili su Židovi koji su Hrista raspeli i demokratiju. Naziv nastao iz njihovog termina "evroslinavci" za one koji se zalažu za europske integracije. spasiti Europu od nevjere Kristu (Grill. Moderna Evropa je sinonim smrti.desakralizacija politike. pripada Evropi. nejako pravoslavlje ne utopi u katoličkom i da onda u tom budućem. u Ormiliji (Grčka) je 1993. Sve što je zapravo u Evropi rođeno je na tlu između Jerusalema. procijenilo da se Europska unija nalazi u "Mi smo u dosta lošim odnosima sa evropskim crkvama. dovesti do osnaženja ekumenizma i značaja Svjetskog saveza crkava? To su dva pokreta koji bi mogli biti važni za približavanje 47 Dr. Neki svjetovni ljudi su vrlo naglašeno religiozni". Glavni cilj bio bi "ispunjavanje uloge pravoslavlja u okviru Evropske unije" (Milošević. i da budemo Evropa. po kojima 2004:22). protestantske zajednice) onda je teško reći da su odnosi s njima i približno dobri. . 2005:207). Potrebna je i još jedna stvar . ateisti po receptu Zidova. Može li se to tumačiti "strahom od toga da se. Koja Evropa. I u Proglasu Sabora srpske omladine o Đurđevu. Mislite sada hoćete li sa Evropom.

ekologija. mnoge su još uvijek izložene napadima od kojih ih valja braniti (ljudska prava. odnosa Crkva-država.48 podržavanje procesa koji vode miru i nenasilju. abortus. Mnoge su europske vrijednosti prihvaćene širom svijeta. religijske zajednice nastoje dominirati demokratskim procesom (rasprave oko ustava. . ali ima crkvene države.). 34.. Srbije. razvijanje dijaloga među religijskim zajednicama i vjernicima.). itd. ali ima religijske države. razvijanje tolerancije i dijaloga. pomoć siromašnima i bolesnima. Iskustvo pokazuje da su 4812. Ili. vjerska pouka u školama. raznolikosti u mentalitetima njenih žitelja. 2004. U ujedinjenoj Europi postoji dosta sličnosti ali i raznolikosti: jezičnih. prošlo je vrijeme i kršćanstva i islama koji su na demokraciju gledali kao na nešto neprihvatljivo. obrana od zlouporaba religije i religijske zajednice. da ne bi netko pomislio da se to. itd. Problem nastaje kad se ne zna gdje je granica između raznolikosti i razlika pa su se pripadnici religijskih raznolikosti među europskim kršćanima često častili pogrdnim izrazima optužujući se za međusobnu herezu. S druge strane. str. razvijanje svijesti o poštivanju različitosti.. umjesto da ravnopravno u njemu sudjeluju.). mir. zbog izraza Crkva..RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE i objedinjavanje svih kršćanskih zajednica u Europi: katolika. migracije. pokušaj "kontrole" medija. RELIGIJA INTEGRACIJE I EUROPSKE Uloga religijskih zajednica u Europi U "protestantskim zemljama" se razvio proces sekularizacije. demokracija i ljudska prava Iz religijskih zajednica su dolazili prigovori kako je demokracija rezultat krivovjerja modernog doba. Religija. solidarnost. ne odnosi na Islamsku zajednicu: nema državne religije. Svjetovna uloga religijskih zajednica u Europi mogla bi biti: izgradnja civilnog društva. običajnih. intelektualnih. sloboda .. Ali. Podijeljeno kršćanstvo nema moralne snage da poziva europske narode na ujedinjenje. Nema državne Crkve. U nekim postsocijalističkim zemljama (poput Poljske. raznolikosti u vjerovanjima. podsjetimo se na krvavo iskustvo što ih je po Europu imala kršćanska razjedinjenost koje potiče na ideju da suvremena europska kultura i politika trebaju biti odvojeni od religijskih osnova. politika razvoja. Hrvatske. pravoslavnih i protestanata. kulturoloških. BiH.

Neki su skloni ljudska prava vezivati za religijska uvjerenja i osnovne odlike velikih religija. religijskim pravima.RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE 15 Dr. njihovog socijalnog nauka i moralnih načela. podrškom totalitarnim režimima u XX stoljću. Pakistan.. koje su dominantne i u Bosni i Hercegovim. Sirija i Indonezija su. religija se našla na 'pogrešnoj' strani. I "kršćanske" i "islamske" zemlje dugo su osporavale tekovine francuske i američke revolucije o ljudskim pravima. tko hoće neka vjeruje. Zahtjevi da se poštuju religijska načela u privatnom životu. po S. "Očito su neki krugovi u Crkvi dolazak demokracije i izlazak iz dugogodišnje prisilne izolacije doživjeli kao priliku za nametanje svojih stavova". bilo i suprotnog ponašanja. Egipat.. nisu ista. S druge strane.). osobito za kršćansko nasljeđe. Narod niti postavlja niti mijenja župnika/paroha. kazni (sve do smrtne kazne) nad kojima se zgražavamo. što je s demokracijom? Naravno misija kršćanstva nije vezana ni za demokraciju ni za diktaturu. godini katoličanstvo i/ili protestantizam su bili dominantni u trideset i devet od četrdeset i šest demokratskih zemalja. drastično se menja situacija za religiju uopšte. tko upravlja. U crkvi nema demokracije. ili ne prijete narušavanju. Koliko je to u suprotnosti sa stavovima iz islamskih izvora. Split. Nasuprot . povezana s oblicima vlasti koji. Jesu li "u islamskim društvima" vjerske slobode za muslimane i nemusli-mane iste? Znači li kur'anska tolerancija prema sljedbenicima Knjige i istinsku vjersku slobodu za njih u muslimanskim državama? Vjerska sloboda znači slobodu od religije kao i slobodu za religiju. sindikata. rasi.. Tamo gdje se primjenjuje šerijatski zakon teže se ostvaruju individualna. Od IV do XV stoljeća pravoslavlje na području Bizanta se ne bi moglo pohvaliti poštivanjem religijskih. Pakistanac ne smije napustiti religijsku (muslimansku) ili nacionalnu samoidentifikaciju ." (Kol 3. ukoliko se taj predmet ne opere. pa i vjerskih sloboda. svekolikom demokratizacijom i ulaskom u Evropsku uniju. zasnivajući je na riječima sv.14 Jesu li žene izjednačene u pravima s muškarcima? Postoje i o tomu različiti stavovi u različitim religijskim zajednicama. Ivan Grubi?i?. Kroz povijest u muslimanskom je svijetu prednost davana kolektivnim nad individualnim pravima. svjedoci smo gaženja i onih elementarnih ljudskih prava. Danas se. a ne demokratska institucija. ili možda biskupije/episkopije. Huntingtonu. U narodnoj mudrosti to je iskazano kroz stav: "Bog silu ne voli. pa i ljudskih prava u cjelini. a tko neće neka ne vjeruje. Pakistan. o?ujka 2005. 22. ali su žene u Egiptu (1956) dobile pravo glasa. Saudijska Arabija. crnačke crkve. također. Kod sve tri nalazimo posvećenje nacije i nacionaliziranje konfesije. tko imenuje i razrješava. kao i kod sljedbenika drugih religija. Vraća to muslimane na traganje za vlastitim rješenjima ("Kur'an je rješenje!") za ljudska prava i demokraciju.to je ravno izdaji. već i religijskih zajednica i institucija (osobito kada je riječ o religijskim pravima i slobodama). Zna se tko donosi odluke. U XX stoljeću u mnogim europskim zemljama (s izuzetkom Grčke) pravoslavni su i sami mogli osjetiti što znači ograničavanje. Temeljan stav u naučavanju islama jeste da u pitanjima religije nema prisile. toliko govori o ljudskim pravima da se pitamo nije li to "neka nova religija". Jesu li religijske zajednice. Za demokraciju je važan stupanj razvijenos