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CONTENIDO / CONTENTS
Familias de migrantes y estructura laboral en Playa del Carmen, México Julio C. Robertos Jiménez 3 Desarrollo sostenible –Nuestro mito contemporáneo– Harald Albrecht 25 Jóvenes mayas y la conservación de su patrimonio cultural en tres comunidades de Yucatán Lázaro Tuz Chi Javier Hirose López Elías Alcocer Puerto Melba González Giménez 37 La internacionalización de la unidad de apoyo académico para estudiantes indígenas universitarios Ever M. Canul Góngora Harald Albrecht Arellano 51 Actitudes de monolingües de español hacia la maya y sus hablantes en Mérida Eyder G. Sima Lozano 61 El poder de los dhimanes. Brujería entre los Teenek de la Huasteca potosina Imelda Aguirre Mendoza 81 La difícil tarea de ser h'men Jimmy E. Ramos Valencia 93 Editorial / Impressum 115

FAMILIAS DE MIGRANTES Y ESTRUCTURA LABORAL EN PLAYA DEL CARMEN, MÉXICO

Julio C. Robertos Jiménez Universidad de Quintana Roo, México
[Ketzalcalli 2|2011: 3–23]

Resumen: El artículo aborda la relación que existe entre las unidades domésticas trabajadoras, principalmente constituidas por migrantes con una amplia representación de la población étnica del sur de México del orden del 30%, y la estructura del mercado laboral o estructura ocupacional en un contexto urbano de enclave económico del tipo de polo de desarrollo turístico de masas. En él se detallan las características estructurales de las familias y las formas particulares de la organización doméstica para accesar a diversos sectores ocupacionales y tipos de actividades económicas que conforman sus presupuestos y constituyen su medio de vida. Se enfatiza la idea de que los trabajadores no se presentan al mercado como sujetos individuales sino como miembros de grupos familiares que combinan estrategias para maximizar los beneficios de su trabajo. Palabras clave: Unidad doméstica, mercado laboral, trabajo informal, estrategia ocupacional, Chetumal, Quintana Roo

Esta investigación abordó la relación que existe entre la unidad doméstica migrante y el mercado laboral en el contexto de economía turística internacional y de masas de la ciudad de Playa del Carmen. El objeto fue mostrar cómo factores domésticos propios y económicos más amplios influyen en el proceso particular de organización y estructuración de la unidad doméstica trabajadora urbana y su reproducción social. La reproducción social se entiende a partir de la realización de trabajo y la generación de bienes de consumo por un lado, y por el otro, de la organización del consumo familiar; el énfasis aquí se puso en el primer aspecto menos explorado. Por tanto, el trabajo como proceso reproductivo se convirtió en el núcleo de análisis. Por un lado, se abordó el mercado de trabajo característico del nuevo modelo urbano promovido por el actual modo mexicano de desarrollo económico, distinto de aquel que surgió a mediados del siglo pasado en las ciudades del centro y norte del país con la llamada economía de sustitución de importaciones. En lo posible, con el caso de Playa del Carmen, Quintana Roo, se buscó describir las características y distinciones que se consolidan en los emergentes mercados laborales de vocación turística.

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En la misma medida se analizó el tipo de estructuras domésticas (nuclear, extensa, ampliada, etcétera) que corresponden a estas nuevas ciudades turísticas típicas de la segunda etapa de ‘terciarización’ de la economía nacional, también llamada etapa de los ‘polos de desarrollo turístico’. Una importante hipótesis exploró en estas condiciones estructurales el peso diferenciado de los factores tanto de tipo interno como externo en la organización laboral doméstica, con el objeto de distinguir cual de los dos tiene mayor influencia en la determinación de formas o tipos distintos de organización de la fuerza de trabajo familiar; es decir, de modelos domésticos organizacionales. Un entorno urbano distinto al de las ciudades "industriales" permitió la posibilidad teórica y práctica de observar el comportamiento laboral de núcleos domésticos en condiciones externas novedosas y asimismo la posibilidad de comparar con estudios previos de otras ciudades 'desarrolladas' del país, dando clara ventaja para establecer un parámetro distinto de diferenciación de las formas organizativas familiares; uno en donde los factores internos, propios del ciclo doméstico, pueden considerarse como constantes, en tanto que aquellos externos, propios del mercado, como variables, abriendo así la posibilidad de evaluar la influencia directa diferencial de estos últimos sobre los primeros.1 Se exploró asimismo, en un plano más amplio, la correlación que existe entre las formas que adoptan las estructuras del mercado de trabajo y las de la unidad doméstica.2 Para lo anterior se entabló un diálogo con los modelos analíticos que han sido pensados para estudiar la relación de ambas estructuras sociales en ámbitos urbanos, se trata de los modelos más conocidos y exitosos en esta rama de la investigación antropológica: los enfoques del Modelo de los Recursos de la Pobreza (MRP), Modelo de la Pobreza de Recursos (MPR) y Modelo de Activos Vulnerabilidades y Estructuras de Oportunidades (AVEO). Después de una larga revisión bibliográfica se llegó a la conclusión que el modelo MRP con ligeras modificaciones era el que mejores resultados prometía para los intereses de la investigación. Aunque el modelo AVEO presentó un mayor desarrollo sobre la categoría ‘trabajo’ tiene la debilidad de hacer depender todo el consumo social reproductivo del mercado capitalista, cuando en numerosas investigaciones se ha mostrado que un sinnúmero de bienes de consumo necesarios para la clase trabajadora no pasan de ninguna forma por el mercado. Y lo que puede considerarse crítico del modelo es que, la desagregación teórica de las actividades consideradas 'trabajo' queda por completo subordinada al mercado; sólo éste es capaz de convertir recursos humanos en bienes de consumo, fuera del mercado la actividad del hombre es estéril, indigna de nombrarse trabajo. Por lo tanto, se consideró que partir de dichos supuestos era una camisa de fuerza para entender la reproducción social de los trabajadores y sus núcleos domésticos. El MRP es, por contrario, un modelo más abierto en ambos extremos, del lado de trabajo y del lado de la organización doméstica; y aunque se desarrolla mucho más la segunda parte, aquella otra que corresponde al trabajo queda claramente sugerida para contribuciones de otros estudios, que es el punto de partida para el desarrollo de este análisis. En lo referente al papel de la unidad doméstica en la reproducción social, el análisis busca evaluar sí la organización laboral interna logra contrarrestar las tendencias de diferenciación emanadas en el mercado de trabajo y con ello detener o evitar la diferenciación de la clase trabajadora así como los procesos francos de deterioro de las condiciones de vida. En un plano mayor se trata de comparar, con base en los estudios previos, cómo se dan estos procesos en dos contextos urbanos distintos: el industrial y el turístico. La investigación tuvo por objeto generar material empírico necesario para este segundo ámbito de observación.

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El corredor turístico Riviera Maya, que incluye la costa oriente de la península de Yucatán, desde Cancún hasta Tulúm y las islas de Mujeres y Cozumel (anexo 1), se ha consolidado como el segundo destino preponderante del Caribe, sólo después de los centros turísticos de la Florida en EE.UU (SECTUR 1999, SEDETUR 1998). El desarrollo del complejo turístico de Cancún desde los 70 y de la Riviera Maya en los 80 ha implicado una explosión demográfica sin precedentes en la entidad, la población incrementó su tamaño 10 veces en los últimos 30 años, pasando de 88,150 habitantes en 1970 a 873,804 en el 2000. En la década de los 80 la tasa de crecimiento alcanzó en promedio el 9.87% y en los 90 el 8.12%, muy superiores al resto del país, cuyo promedio fue de 2.6% y 1.9% respectivamente (Gobierno del Estado de Quintana Roo 2002: I. 116). Hasta 1975 Playa del Carmen era una población pesquera, cosa que cambio con la llegada del proyecto federal de desarrollo del polo turístico de costa denominado “Riviera Maya”. Este desarrollo dirigido vino a trasformar las condiciones generales de vida en esta región al generar fuertes corrientes migratorias que a la postre erigirían una ciudad entre la selva y el mar. Por su parte, Playa del Carmen, situada en el corazón de dicha Riviera Maya, merced la migración, empezó un crecimiento poblacional desmesurado en la segunda mitad de los años 90 llegando a la extraordinaria tasa promedio del 19.25%, muy lejos del .65% que presentó la ciudad capital del estado en el mismo periodo. La ciudad pasó en 5 años de 17,000 a 39,000 habitantes. Para 1910 su población se estima en 150,000 habitantes (INEGI 2010). La población trabajadora migrante de Playa del Carmen está instalada en 5 colonias denominadas populares de la ciudad (anexo 2). Los migrantes representan aproximadamente el 80% de la población de la ciudad y provienen en su mayoría de las zonas rurales de los estados del sur de México, de las grandes ciudades del país, y de otras localidades de quintana Roo. En lo que sigue resumiremos los hallazgos divididos en dos apartados. Primero acotaremos el enfoque que va del ámbito del mercado a la unidad doméstica y después el que conduce el análisis en el sentido contrario; por facilidad expositiva los llamaremos el ámbito del mercado y el ámbito doméstico.

EL

ÁMBITO DEL MERCADO

Sobre el trabajo de la unidad doméstica en el mercado Se examinó con énfasis el punto concreto de que los modelos de análisis revisados no parten explícitamente de una categorización teórica clara del concepto de trabajo. La conclusión fue que no puede entenderse el trabajo de la unidad doméstica (o la interpretación particular de trabajo en las diferentes unidades domésticas (UDs) sin pasar por entender primero la categoría general de trabajo y luego el mercado laboral. Así, el estudio amplio de los modelos teóricos permitió deducir que es necesario precisar más dicho concepto y la manera en que puede desagregarse de forma tanto analítica como práctica para interpretar las expresiones concretas que asume la acción humana dirigida a la producción de bienes o servicios en la sociedad actual. La necesidad de redefinir la categoría trabajo en el contexto de los estudios antropológicos de la reproducción social no fue una conclusión fácil, requirió un seguimiento del desarrollo de cada uno de los modelos y exigió un arduo examen teórico.

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El estudio, revisión y redefinición del contenido del concepto de trabajo dio lugar a un estudio previo que se publico en 2006 y que abordó los textos más novedosos sobre teoría del trabajo (Robertos 2006). Ahí se propone, como corolario, una tipología para contribuir a este esfuerzo de clarificación, que requerirá seguramente mucha más investigación y muchas otras propuestas. En este artículo cuando sea necesario se referirá alguna de dichas categorías. Como se desprende, abordar el problema del mercado supuso varias tareas. La primera de ellas corresponde a la identificación y descripción de los tipos de actividades laborales más importantes, los tipos de trabajo y los tipos económicos; sus cualidades internas y sus interrelaciones, todos ellos componentes de la estructura del mercado de fuerza de trabajo.3 En esa parte se construyó una tipología sugerida para clasificar las relaciones económicas que surgen en Playa del Carmen cuando las personas encuestadas entraron en contacto entre sí con motivo de realizar un trabajo. El aporte que se considera crucial en esto, para el caso que nos ocupa, fue la redefinición y desagregación de la llamada economía informal que permitió registrar evidencia de la diversidad de relaciones económicas que de manera artificiosa se habían agrupado como concepto. Lo informal quedó reducido aquí, para efectos de una mejor comprensión del mercado laboral, a la categoría más modesta de trabajo asalariado realizado al margen de la regulación laboral establecida y con ello su valor operativo y analítico creció en precisión. Así, un conjunto de actividades laborales que en aproximaciones previas se definieron como informales aquí pudieron verse desde otro ángulo, sin embargo, no se encontraron sólo asociadas el trabajo realizado por las mujeres y menores de edad en el interior de los núcleos domésticos, sino a todos los trabajadores de la muestra, y se notó, a partir del análisis de los presupuestos familiares, que dichas actividades independientes juegan un papel central en dos planos; a) en la contribución a la canasta familiar de bienes de consumo, y b) en la determinación del nivel mínimo de los salarios aceptados por otros miembros de la familia en el mercado formal o informal. Escobar, en estudios distintos ya había registrado la relación que puede existir entre el trabajo no asalariado y el asalariado al interior de las unidades domésticas, y la probabilidad de que el trabajo doméstico subsidiase en alguna medida al salario y a la empresa; es decir, que la familia fuera subsidiaria de la industria y de los servicios. Con referencia a las investigaciones antropológicas sobre el tema el mismo autor afirma que hasta 1975, en México, la evidencias recabadas mostraban que la unidad doméstica campesina, o trabajadora urbana, subsidiaba los salarios industriales; en tanto que resultados analíticos suyos posteriores a esa etapa económica afirmaban lo siguiente: “(.… que el nivel salarial puede mantenerse bajo por los ingresos familiares ) adicionales obtenidos del autoempleo, los trabajos informales y el trabajo directo de los pobres urbanos en la creación de sus espacios e infraestructura urbanos” (Escobar 1993: 155). La única diferencia gradual de nuestro estudio con el del mencionado autor es que éste aún mantenía parte de dichas actividades estudiadas bajo la antigua categoría de trabajo informal que incluía trabajo no asalariado, en tanto que aquí pudieron precisarse algo más dichas actividades laborales. Ahora bien, mi interpretación enfatiza el siguiente sentido. La actividad doméstica fuera del mercado de trabajo tiene una segunda consecuencia directa sobre dicho mercado; hace posible que se vuelva relativo el sistema de la segmentación laboral por habilida-

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des y competencias. En esencia, el sistema de segmentación laboral se basa en la asignación de recompensas por trabajos equivalentes, de tal manera que trabajos especializados y trabajos deudores de habilidades superiores se relacionan con mayores recompensas4 y viceversa. En un contexto donde el trabajo doméstico no asalariado permite la baja del monto salarial dentro del mercado se socava sensiblemente el sistema de recompensas iguales por trabajos iguales y se combina en parte con otro sistema de recompensas iguales a trabajadores en condiciones domésticas iguales.5 En palabras más claras, la recompensa se asocia tanto a la condición socio-doméstica del trabajador como a la naturaleza específica del trabajo realizado (en el texto Con el sudor de tu frente de Escobar puede verse esto cuando se comparan, en la etnografía, las condiciones laborales diferentes de trabajadores salarizados que realizan exactamente la misma actividad al interior de un mismo taller familiar).6 La evidencia de nuestro trabajo de campo apoya esta conclusión con mucha fuerza, dado que midiendo los ingresos desde distintas perspectivas resultó que, aún con una herramienta diseñada para el análisis individual (el modelo del capital social y su ecuación 'K') se destaca que la pertenencia a distintos tipos de estructuras domésticas sí influye en la determinación de los montos salariales individuales recibidos (es decir aceptados). Según nuestro cálculo de ingresos, de aproximadamente 900 trabajadores, las actividades domésticas no asalariadas ascienden en promedio al 25% del total de los presupuestos familiares, sin embargo, como también se pudo observar varía según el tipo de la estructura familiar.7 Por ello, es fácil deducir que la pertenencia a distintas estructuras domésticas, pero más importante, su grado de organización para el trabajo sí influye tanto en la retribución salarial del mercado como en la implementación de diferentes empresas domésticas de actividades independientes proveedoras de recursos monetarios. Una estructura apropiada para un nicho de mercado sumada a una correcta organización del trabajo redunda en una unidad doméstica exitosa, y viceversa. Esta observación, cuando se pone en combinación con el análisis de los salarios, tiene una implicación importante en el tema de la segmentación del mercado. El análisis de los salarios mostró, con la herramienta de la regresión estadística, que existen diferencias salariales asociadas a distintos atributos de la fuerza de trabajo como la escolaridad, la experiencia, o la antigüedad, sin embargo, esas diferencias son tan débiles, y tan relativas a los tipos de economías del mercado (y sus recompensas por el mismo trabajo) que no puede afirmarse que constituyan factores efectivos de segmentación del mercado laboral (sobre la edad y el género hay que hacer una excepción, pues son quizá los únicos elemento reales de segmentación de este mercado turístico). Hay que afirmar que en el mercado laboral turístico de Playa del Carmen basta ser joven y estar disponible para conseguir algún empleo, y que la retribución asociada es más bien una gran banda homogénea establecida muy cerca de los límites mínimos sociales necesarios para sobrevivir (no forzosamente el salario mínimo). Por lo contrario, las ocupaciones que claramente descuellan por la superioridad de sus recompensas pertenecen al segmento del mercado no asalariado de los trabajadores por cuenta propia, en el que las condiciones domésticas juegan de otra forma en la determinación de los emolumentos monetarios asociadas del trabajo. En este sentido, considerando ambos factores expuestos (el subsidio de trabajo doméstico al salario y el sistema de recompensas salariales por calificaciones, por un lado, y la organización doméstica por el otro), puede afirmarse que no existe una clara segmentación del mercado laboral por efectos de la salarización. Con mayor precisión; no hay evidencia que indique que a un determinado tipo de trabajador corresponda un determinado

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tipo de recompensa sustancialmente distinta en montos de la que corresponde a otro tipo de trabajador. Es importante recordar que en su gran mayoría no se trata de trabajadores especializados o altamente calificados en ramas innovadoras de la tecnología. La diferencia de sueldos entre un mesero, un botones o un animador de playa no es factor diferenciador de la clase trabajadora de Playa del Carmen. Escobar ya había hecho esta observación sobre los salarios con la evidencia empírica de sus investigaciones, pero le dio una interpretación diferente. Para él, la homogeneización de los salarios en el mercado (sea a la alta o a la baja) se debe a los periodos cíclicos de crisis o bonanza de la economía de mercado. En periodos de bonanza, la magnitud alta de los salarios borra en cierto sentido la segmentación del mercado y puede de igual manera acortar divisiones económicas en la clase trabajadora, en épocas de crisis suele ocurrir lo opuesto. El parteaguas de su análisis corresponde al antes y al después de la crisis mexicana de 1980 en la ciudad de Guadalajara (Escobar 1990: 161). Sin embargo, los datos empíricos de este trabajo nos dan elementos para mirar hacia otra parte. En primer lugar, las observaciones hechas no concuerdan con el patrón cíclico que Escobar encontró en Guadalajara en el periodo antes mencionado, la homologación salarial a la baja en la ciudad de Playa del Carmen ocurre en un momento del ciclo del turismo que se puede considerar de bonanza para esta economía. Luego entonces esto indica que no se trata sólo de un proceso procíclico sino que deben considerarse otros elementos estructurales asociados, mismos que quizás antes no podían observarse o no se mostraban claramente, pero que no compete abordar en este artículo. El análisis de los presupuestos domésticos aporta otro elemento que tiene importancia crucial: el valor proporcional que representa el trabajo no asalariado en el presupuesto doméstico. Al parecer, en el momento del análisis de Escobar en Guadalajara, éste se estimaba en un 15%, en tanto para nuestros datos se calcula en un 25%. Aquí cabe la posibilidad de pensar que la homogeneización8 del salario en cierto nivel bajo o alto, depende no solo de los trémolos del mercado sino también de las condiciones domésticas para generar pequeñas empresas independientes. Cuando la unidad doméstica puede dar mayor aportesubsidio a la reproducción del grupo doméstico los salarios suelen descender a niveles extremos, pero por el contrario, cuando no es así los salarios tienen que elevarse para permitir la sobrevivencia de la clase trabajadora, el asunto no es mecánico, tiene que ver con las negociaciones y exigencias de los trabajadores y sus empleadores, pero sobre todo con los recursos efectivos de los que pueda valerse la unidad doméstica; siendo el caso extremo que si la unidad doméstica cuenta con recursos suficientes para implementar sus propias iniciativas económicas en el mercado puede prescindir por entero de vender su fuerza laboral; es el caso de don Humberto y don Andrés, dos trabajadores entrevistados (informantes) en los estudios de caso (Robertos 2006). Cuando existen resquicios y las personas pueden emplearse fuera del contexto salarial dado la naturaleza del ámbito urbano o su proximidad con áreas agrícolas campesinas, estos otros sistemas también pueden subsidiar el trabajo urbano remunerado. Tal es el caso particular de la costa oriental de Quintana Roo, que se encuentra conexa a un gran área de ejidos colectivos forestales y agrícolas y a otras formas de explotación campesina tradicional como la milpa maya, con los que al menos la tercera parte de la población urbana trabajadora mantiene vínculos activos relevantes y que influyen de manera importante en la determinación salarial del mercado turístico de Playa del Carmen. Estos elementos en conjunto indican que la composición salarial no se define en exclusiva por las características individuales de los trabajadores.

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Conviene decir que la proporción del trabajo no asalariado en el presupuesto doméstico es fácil de observar pero difícil de explicar y documentar, además de los elementos explicativos de la teoría del valor marxista y de las teorías de la economía (entre otras la del equilibrio de oferta y demanda) deben considerarse elementos de orden social que no pueden estimarse de forma económica como son: el efecto de las organizaciones obreras, la injerencia estatal, las regulaciones políticas, la existencia de sistemas agrícolas diversos subsidiarios, las particularidades culturales, las estructuras domésticas de los trabajadores entre otros. Además, los diferentes pesos que estos factores puedan jugar en los contextos local y regional. En este amplio horizonte, el estudio de la diferenciación de los trabajadores dentro de la economía de los servicios turísticos encontró pocos elementos que hicieran pensar en el trabajo asalariado como un genuino factor de segmentación del mercado. En vez de eso los estadísticos nos dejaron contemplar un escenario donde sólo un muy pequeño grupo de trabajadores asalariados podía considerarse en condiciones económicas superiores al resto por virtud de sus retribuciones, tomando en cuenta que escaparon del ciclo normal de inserción al mercado donde los demás ya no podrán aparejarlos en la dimensión diacrónica. Las diferencias más claras de hecho estuvieron sobre los ejes de la edad y el género. La mayoría de las diferencias salariales intergénero por factores (que tampoco eran significativas) encontró explicación en la consideración del ciclo biológico; más como fases comunes del desarrollo personal-individual en el mercado que como distancias infranqueables entre segmentos de trabajadores (los factores priorizados en las regresiones fueron la edad, la experiencia, la antigüedad en la actividad y en el trabajo, la escolaridad formal, el salario mensual, el sexo, el sector de la economía que los empleaba, el grado de calificación, entre otros) Además, estas variaciones tampoco tuvieron eco en la diferenciación de unidades domésticas. Dado lo anterior, en lugar de diferenciador, el salario debe ser visto como un factor homogeneizador de las características de los trabajadores en el mercado, al menos en las categorías más numerosas de manuales semicalificados, no calificados y no manuales semicalificados y no calificados, categorías en las que se agrupa la mayoría de aquellos que dependen de un salario y que a su vez son la mayoría de los trabajadores estudiados. En este sentido, las diferencias más importantes en cuanto a segmentación del mercado laboral deben buscarse entre los trabajadores asalariados y otros tipos de trabajadores no asalariados. Aunque lo parezca, las conclusiones de Escobar y las mías propias sobre este asunto de la segmentación del mercado no son contradictorias, menos aun opuestas, sino complementarias. Indican que no existe una correspondencia automática entre salario y segmentación laboral y aún menos entre trabajo y unidad doméstica. Muestran que cada estudio particular, cada caso concreto de análisis, puede aportar piezas al complejo rompecabezas de las relaciones entre el mercado laboral y la familia trabajadora. Muestran además que la inserción al mercado y las condiciones concretas de vida de los trabajadores en un momento dado dependen de ciclos que es necesario estudiar a mayor detalle en su concatenación: ciclos vitales, ciclos domésticos, ciclos de capital, ciclos del mercado, ciclos económicos, etcétera. A otra dimensión, muestran que la segmentación del mercado laboral no es lo mismo ni corresponde a la segmentación de la clase obrera. Sin embargo, son pocos los estudios del tema que consideran estas concatenaciones. Como referencia de la forma en la que estos procesos se están examinado en la investiga-

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ción actual pongamos el caso de Philippe Dautrey (2005), quien hace un estudio estadístico sobre empleo, desarrollo de recursos humanos e informalidad en el estado de Morelos en 2005 y llega a la siguiente interpretación respecto a la relación entre tipos de empleo y su correspondencia e importancia social: “Por lo demás, la intensificación del trabajo no remunerado y otras formas de trabajo precario (el llamado ‘por cuenta propia’) dan pauta de los movimientos de los mercados laborales en periodos de crisis o de bajo crecimiento. En el caso de Morelos se observa que el porcentaje de empleados, obreros y trabajadores a destajo era de 54.1% en 1990, y pasó a 49.5% en 1995; después de la crisis de ese año, aumentó nítidamente la tasa de trabajadores por cuenta propia y aún más claramente la de aquellos sin pago –cuatro veces y medio más–. Por el contrario, la participación de la PEA en estas categorías disminuyó en cuanto hubo crecimiento en el empleo asalariado” (Dautrey 2005: 370). En la afirmación de Dautrey puede encontrarse una conexión directa entre las formas de empleo y corresponde a una relación inversamente proporcional: cuando hay poco empleo asalariado tiende a crecer el tipo de trabajo precario9 para compensar de alguna forma la pérdida de ingresos en el ‘segmento’ contraído. Este planteamiento puede perecer evidente dado que las premisas que espera se verifican en la realidad de manera sencilla, sin embargo, tales premisas parten de haber dado por hecho otra serie de relaciones que no son verificadas. En este caso, el mencionado autor parte inextricablemente de la idea de que el trabajo asalariado es mejor remunerado que los trabajos no asalariados (por eso cuando los hay los trabajadores se trasladan a ese sector), y de que la proporción de la participación de los trabajadores en los segmentos del mercado laboral equivale a la proporción del ingreso que aportan los mismos segmentos a los presupuestos obreros, dos supuestos que en las observaciones de campo antropológicas han resultado muchas veces refutados y que por ende llevan a entender con dicho sesgo las relaciones entre los tipos de trabajo. ¿Las crisis en los ciclos comerciales del capital corresponden con las crisis del mercado laboral?, ¿lo que es crisis para los trabajadores es crisis para los empresarios?, ¿lo que es crisis para el que vende su trabajo lo es para el que lo compra? Muchas de las ideas asociadas a estos planteamientos deberían ser repensadas a la luz de nuevos razonamientos más incluyentes y holísticos. En nuestra interpretación es complicado hablar de la disminución del trabajo asalariado en general, dado que éste tiene amplias diferencias internas que son excluyentes, por ejemplo, es factible que lo que Dautrey (2005) afirma sea válido para el trabajo asalariado formal, pero no para otras formas de salarización. Se sabe que la contracción del trabajo formal es también una estrategia de política salarial (antes que laboral) para empujar a la baja los salarios oficiales e igual para orientar una mayor proporción del trabajo pagado hacia el sector informal o precario y que, desde luego, no corresponde únicamente a etapas de crisis en los ciclos del capital sino que igual ocurre en periodos de pleno auge (como se mostró antes). Sea como fuere, estos reacomodos entre los sectores del trabajo asalariado pueden tener repercusiones en otros tipos de trabajo no asalariado pero de ninguna forma son de naturaleza cíclica (como un proceso natural en el que los salarios suben y bajan según sea el ciclo) o deban ocurrir siempre en el mismo sentido. Por otra parte, no es lo mismo la disminución del trabajo asalariado que la disminución del aporte del trabajo asalariado al presupuesto doméstico, de hecho sólo desde esta distinción puede entenderse el auge de la economía global por un lado y la disminución de la importancia

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del aporte del salario a la reproducción social por el otro; cuya expresión más palpable es la expansión de trabajos asalariados de baja calidad que implican para la unidad doméstica más trabajo realizado por menos recompensa remunerada general recibida. Cada vez una tajada más pequeña del pastel de la riqueza social producida va a parar a los presupuestos domésticos en esta etapa del desarrollo económico: se le ha denominado a este fenómeno como “trabajo flexible”. Nuestros datos de campo aportan material importante al respecto, sobre todo lo que tiene que ver con el discurso de la escasez o el fin del trabajo asalariado, fenómeno que hasta donde ha podido observarse corresponde más bien a una política (tanto pública como privada; gobierno y empresa) de destrucción del trabajo asalariado protegido por las leyes y cuya finalidad es desplazar los principales procesos productivos sociales hacia formas de empleo aún más precario, en las que el trabajo queda en mayor indefensión ante el capital. Desde esta perspectiva la relación entre el trabajo asalariado y otros trabajos, o entre las variantes del trabajo asalariado mismo, no puede explicarse como una reacción directa al ciclo de auge y crisis del sistema. Las interpretaciones basadas en correlaciones bivariables oscurecen la observación de los verdaderos procesos que gobiernan el mercado laboral; y hablamos aquí no sólo de procesos sociales sino de políticas perversamente diseñadas y conscientemente realizadas que cobran forma en la vida cotidiana de miles de personas que necesitan trabajar (no quiere esto decir que aquellos que las impulsan conozcan los resultados directos o colaterales que se producirán sino que actúan en la búsqueda de propósitos específicos que piensan satisfarán ciertos intereses).10 Una nota metodológica debe cerrar este apartado. El trabajo de campo antropológico y sus métodos intensivos producen mejores resultados en la comprensión de los procesos y tipos de trabajo que los cuestionarios y las encuestas, ello resultó claro cuando notamos que en el análisis de la muestra estadística no pudimos captar con propiedad los procesos del trabajo doméstico de las mujeres del estudio. González (1986), en su obra ya clásica sobre los recursos de la pobreza, utilizó métodos antropológicos para dar seguimiento a las trayectorias laborales de mujeres que estaban al frente de sus unidades domésticas, en la intención de observar si existía distinción o no entre tales unidades y otras jefaturadas por hombres, no es casualidad que usara estos métodos dado que requería explorar actividades realizadas por mujeres al interior de los núcleos domésticos, actividades que permanecen ocultas a las pesquisas económicas tradicionales. Extender esta metodología más allá de los límites de la unidad doméstica permitió a esta investigación, entre otros aspectos, caracterizar de manera más detallada tanto el trabajo asalariado como el trabajo no asalariado y sus amplias diferencias internas y relacionales para observar los procesos más sutiles que tienen lugar en el mercado laboral, de la misma manera que González lo había hecho para la unidades domésticas de Guadalajara.

Sobre el mercado de trabajo general donde actúan las unidades domésticas individuales Primero trataremos el asunto de la caracterización del mercado de trabajo y destacaremos cómo contribuyó al apartado teórico sobre el concepto del trabajo en la caracterización de los factores externos de la unidad doméstica contenidos en el modelo MRP, asimismo el aporte que resultó de la tipología desarrollada como consecuencia de ello. Las cuatro categorías económicas que resultaron ser más significativas para la ciudad de Playa del Carmen no tienen la misma jerarquía, dos corresponden a tipos de trabajo de

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la economía del capital y dos a formas económicas que resultó muy difícil desagregar en tipos de trabajo con la información de la muestra. Sin embargo, fue del todo claro que el tipo de trabajo más abundante en este mercado turístico es el trabajo asalariado precario, en su vertiente informal. Respecto del planteamiento pesimista sobre una etapa inminente de escasez de trabajo asalariado, como resultado del desarrollo de hacer más eficiente la tecnología y la administración humana, pudimos notar en nuestros datos que aún en este tipo de economía turística, planificada, dirigida y controlada por el gran capital, bajo los principios últimos del neoliberalismo y la globalización, la estrategia principal de obtención de plusvalía continúa siendo la explotación intensiva y extensiva de la fuerza de trabajo. Se trata de una economía en la que es crucial el componente variable en la composición orgánica del capital. En palabras menos técnicas, una economía en la que el factor humano ocupa el lugar más importante en la generación de ganancias. Por otra parte, si además tenemos en cuenta que el trabajo asalariado se asocia a los niveles más bajos del ingreso, tendremos que sacar en conclusión que el fin de la era del trabajo es más bien un recurso ideológico discursivo para legitimar una estrategia general antitrabajo basada en la política salarial por sobre aquella basada en el empleo o política laboral; en otras palabras, una estrategia de más empleo = menos salario. La estrategia más vieja y más nueva del sistema de mercado. Los datos de la muestra y la información cualitativa del trabajo antropológico tradicional permitieron documentar sin duda sobre un punto crucial y polémico del empleo asalariado: que se relaciona íntimamente, más que cualquier otro tipo de trabajo, con el empleo precario de bajos ingresos. Por tanto, la afirmación hecha en el sentido de que la llamada nueva pobreza o erosión de los recursos domésticos es una consecuencia del reforzamiento del capital sobre el trabajo encuentra una confirmación empírica en este resultado; cuando vemos que el trabajo asalariado se ha movido hacia el extremo precario profundizando la baja calidad del empleo (llamado aquí informal). No hay constancia, por lo contrario, para apoyar la tesis de que la escasez del trabajo pagado sea el elemento central que orille a la clase trabajadora al límite mínimo de la reproducción o incluso a la exclusión social, es decir, la pobreza absoluta de no ser reconocido más como miembro del grupo social de referencia. En este sentido, con la evidencia encontrada deben quedar claramente asentados dos puntos sobre el tema de la contracción del trabajo asalariado como fuente de toda desgracia de la clase trabajadora: a)no se registra la disminución del trabajo asalariado en general sino la disminución del trabajo asalariado formal protegido en particular y b)como consecuencia de ello el fenómeno deriva en la disminución real del salario y no del trabajo asalariado. Dicha disminución abarca y acerca ambos márgenes; tanto los salarios oficialmente establecidos y regulados como los clandestinos. Asimismo implica una disminución de la cantidad (menos trabajadores formales) como de la calidad del trabajo formal (desregulación de elementos que antes eran constitutivos de lo formal). Lo formal declina entonces en cantidad y calidad, a favor de lo informal, asistimos así a un proceso de desformalización del empleo asalariado, un desdibujamiento de las responsabilidades sociales del estado y de la empresa para con los (sus) trabajadores. Lo anterior significa que no es el debilitamiento del trabajo asalariado sino su reforzamiento por vías precarias lo que disminuye los ingresos domésticos y profundiza las asimetrías económicas en el mundo del mercado.

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En este nuevo esquema socioeconómico dimanado del modelo neoliberal de desarrollo se valora más la demanda de trabajo que la oferta del mismo, la demanda se convierte, vía los medios masivos de comunicación, en un bien escaso, casi extinto, y con ello su valor se polariza: pueden así establecerse mayores condiciones-exigencias sobre la oferta. Por otra parte, las políticas económicas públicas, en un intento por cortar ‘la crisis’ de la demanda, favorecen “estas nuevas condiciones laborales” haciéndolas oficiales; así, disminuye tanto el valor social reconocido de la oferta de trabajo formal como también de su apartado informal. En este nuevo límite se funden lo formal e informal; entran a formalizarse condiciones que antes se consideraban a todas luces informales e inaceptables para el mundo civilizado. Lo que nos dice la evidencia reunida es que dicha erosión de la demanda de trabajo (ya sea escasez o extinción del trabajo) es una ficción económica construida por un discurso político-científico que toma al trabajo asalariado, fundado en el concepto del trabajo formal, como un elemento homogéneo del mercado laboral; precisamente la misma barrera teórica que impide profundizar la comprensión de la reproducción social de la clase trabajadora. De ahí consigue hacer pasar el trabajo asalariado formal como el trabajo asalariado mismo, por ello enuncia su fin. Esta tesis, junto con la famosa tesis de Bourdieu, introduce la investigación en un terreno académico cada vez más frecuente, ¿Hasta dónde la teoría es ideología o la ideología es teoría? ¿Hasta dónde la ciencia contribuye a las di-visiones11 ilegítimas del mundo? Porque resulta evidente que la construcción de este discurso político científico12 no partió y tampoco benefició a la clase trabajadora. Es insustancial aquí la pregunta de a quién beneficia. Parece entonces que un cuestionamiento académico honesto sería ¿en dónde se originó este discurso, en la política o en la ciencia? Al estar ambas comprometidas tuvo que pasar una a otra, si el orden de transferencia fuera de la ciencia a la política, entonces el hecho debería verse como un foco rojo en el desempeño de las ciencias sociales.

LA

ESTRUCTURA DEL MERCADO

Como ya se dijo anteriormente, el planteamiento original de estudio del mercado laboral tenía el propósito de comparar dos estructuras ocupacionales que se presuponían ‘naturalmente’ distintas en función de pertenecer a modelos de desarrollo urbano basados en actividades económicas no similares, como pueden ser la industria y los servicios. Sin embargo, la revisión de la literatura y el soporte de los datos arrojados por nuestro trabajo de campo, pronto mostraron que este planteamiento era en sí erróneo. El sistema de mercado tiene un patrón único, tiende a desarrollar una estructura ocupacional que guarda proporción con el tamaño de los sectores económicos que lo componen, en el siguiente sentido; la estructura ocupacional es asimétrica, sólo un pequeño número de los trabajadores disponibles se articula de manera directa a la actividad económica dominante, ya sea ésta la industria (tanto especializada como diversa de cualquier ciudad) o el turismo, en tanto que el mayor número de brazos activos se ocupan en actividades indirectas que en el mejor de los casos dan soporte a dicha actividad principal. Se genera así una especie de pirámide laboral en donde la cúspide representa los empleos generados por la actividad económica principal y la base la gran cantidad de ocupaciones que garantizan la sobrevivencia de la clase trabajadora. Sabemos que la actividad económica principal necesita mucho soporte y que las actividades de soporte de la actividad principal también requieren el soporte de otras actividades y así sucesivamente. De tal

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forma que tenemos una gran cantidad de actividades que si bien no están conectadas directamente con la actividad principal existen por la necesidad amplia de mantenerla. A éstas se suman las actividades necesarias para mantener la ciudad y aquellas para mantener la población de la ciudad. Es claro entonces que el número de personas empleadas en la actividad principal es relativamente pequeño en comparación con aquel necesario para sus actividades de apoyo y menor aún para el necesario mantenimiento de la ciudad en su conjunto. Que la actividad principal se materialice en la trasformación manufacturera de ropa y o en la prestación de servicios turísticos no altera en lo general el patrón de estas proporciones. Es sólo en este sentido que se puede decir que una ciudad está basada en la industria, en la manufactura o en el turismo. Sin embargo, lo anterior no significa que los empleos de mejor calidad estén en la cúspide y los peores en la base. Para representar esto deberemos de montar otra dimensión a nuestra pirámide imaginaria hasta verla en tercera dimensión. Es cierto, que algunos de los mejores empleos están en la cúspide pero igual que otros están en la base. Y en tendencia las mejores ocupaciones (no sólo los asalariadas) son relativamente más frecuentes en la base de la pirámide de las actividades económicas, exacto lo contrario que afirma la economía clásica y también la contemporánea. De esta manera, la estructura general del mercado laboral, en distintos ámbitos urbanos, varía más por las cualidades de los trabajadores que históricamente ocupan estos nichos que por las proporciones de éstos en los distintos sectores económicos (tradicionales o modernos). La proporción es relativamente constante. La cualidad es variable. Mujeres y hombres pueden hacer los mismos trabajos porque unos u otros dependen por igual de factores que son socialmente construidos y dado que además ningún tipo de trabajo se asocia de forma inherente a la biología del trabajador, como lo afirmaban algunas teorías. En este sentido es probable que jamás haya existido la famosa división del trabajo por géneros de hombres cazadores y mujeres recolectoras. Escobar, Frank y Weintraub (1999), en un estudio de la trasformación de la estructura ocupacional mexicana, o lo que él mismo llama ‘la terciarización mexicana’ llega a la conclusión de que el periodo comprendido entre 1940 a 1980 debería llamarse urbanización con terciarización y que de ninguna manera industrialización. Su posición se debe a que la mayoría de las personas migrantes que se integran en las ciudades a la estructura ocupacional quedan contenidas en el segmento de los empleos del sector terciario. Luego entonces, el segmento dominante de la economía no es la industria sino los servicios de todo tipo, no únicamente los asociados a aquella. Creemos que la interpretación que hemos usado arriba cumplió su cometido porque permitió desagregar las actividades económicas de diferentes maneras y a distintos niveles para el caso de Playa del Carmen. Esto nos llevó a constatar en el contexto turístico lo que Escobar, Frank y Weintraub (1999) ya había observado para el caso de la industria; es decir, que sólo una parte minoritaria de los trabajadores se emplea en actividades que están directamente relacionadas con la actividad dominante, fracción estimada entre el 20 y 25% del total. Sin embargo, negar que fue la actividad turística la que a fin de cuentas generó las condiciones para la construcción de la ciudad y de igual forma estructuró el mercado laboral sería un craso error en el caso de Playa del Carmen. El proceso de desarrollo de polos turísticos o el proceso de industrialización de la economía nacional no significa que la estructura del mercado laboral quede circunscrita exclusivamente a esas actividades nombradas sustantivas o fundamentales sino que en términos relativos ocupan las

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primeras categorías de empleo; los números absolutos de las categorías ocupacionales no determinan por sí mismos la primacía de una actividad en la economía de la ciudad. Dicho de otra manera, tomadas como actividades singulares la industria y el turismo emplean más personas que cualquier otra actividad del conjunto urbano, sin embargo, puestas en comparación con dicho conjunto urbano no implican más que porción minoritaria de la estructura laboral. En función de su importancia relativa clasificamos las actividades de Playa del Carmen en principales y secundarias, así notamos que las actividades más recurrentes se acercan al polo del turismo y aquellas menos abarrotadas se alejan del mismo. De esta manera, las actividades clasificadas como secundarias prácticamente no tienen relación con la economía turística y representan un 40% del total del mercado laboral. Las actividades principales entre el 25 y 30% tienen vínculos directos con el turismo, otro 30 o 35% tiene vínculos indirectos y el resto se conectan a él por una larga mediación de relaciones. Otra manera de decirlo, un 55% de las actividades económicas de Playa del Carmen no tienen mucho que ver con el turismo, un 20% tiene relaciones indirectas con éste o le dan soporte directo y sólo un 25% aproximadamente se realizan para aquel de forma directa. Es claro que ningún otro sector de la economía o actividad económica rivaliza con el lugar que ocupa el turismo, por ello mismo puede decirse que la vocación económica de Playa de Carmen es la industria turística, de manera similar a como puede decirse, por ejemplo, que la vocación de Guadalajara fue en un momento la manufactura ligera y ahora es la fabricación de componentes electrónicos y de computación. Al puntualizar los aciertos que creemos tuvo la tipología empleada en el trabajo de campo y en el de gabinete, consideramos que es mejor que otras tipologías porque permitió profundizar la observación en ciertos espacios del mercado de trabajo que antes aparecían indiferenciados y con ello hizo posible obtener evidencia palpable sobre al menos tres procesos importantes para la investigación: a) permitió definir y diferenciar el trabajo doméstico de las mujeres en los núcleos domésticos. b) permitió observar diversos procesos de salarización que muestran que el trabajo asalariado no es homogéneo sino altamente heterogéneo y que por tanto así debe ser considerado es los estudios, y c) permitió explorar otras actividades no asalariadas para entender su posición en el mercado laboral y su contribución al proceso de reproducción de la clase trabajadora migrante, procesos que han sido tratados en diferentes apartados del cuerpo de la presente obra.

EL

ÁMBITO DOMÉSTICO.

Sobre el trabajo realizado por la unidad doméstica como unidad reproductiva A un nivel menor el estudio involucró la consideración de variables que son de indiscutida relevancia, entre ellas se analizó el papel del salario, su tipo y su importancia en la constitución de un presupuesto doméstico y de la supervivencia de la clase trabajadora, así como otras condiciones laborales que dependen de factores como la edad, el sexo, la educación o la experiencia laboral acumulada por los trabajadores o las unidades domésticas. La principal conclusión que pudo obtenerse de la observación detallada de los casos considerados es que el desarrollo de cierto nivel superior de ingresos y calidad de vida se

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vincula más que con el número de los trabajadores activos de la unidad doméstica, con la calidad de la articulación al mercado; así, trabajadores exitosos pueden en el mediano plazo diferenciar sus condiciones económicas del conjunto más amplio. El verdadero proceso de segmentación de la clase trabajadora contiene la posibilidad de propiciar el advenimiento de un pequeño emprendedor exitoso con los propios recursos de la unidad doméstica. Tal segmentación es tan frágil o depende de las habilidades de un solo hombre que es por entero posible que la unidad doméstica o sus descendientes regresen a la condición general de trabajadores, en el mejor de los casos una o dos generaciones después. Por lo mismo es cuestionable que dicho proceso pueda asumirse como un verdadero proceso de diferenciación. Ahora bien, aunque el proceso de diferenciación pueda ser ubicado bajo la conducción de alguien al interior del grupo doméstico no siempre coincide con la figura del padre, si bien la tendencia general apunta en este sentido. También es igual de cierto que el desarrollo del proceso de diferenciación va incluyendo paulatinamente todos los brazos disponibles en la unidad, los pequeños talleres o empresas de prestación de servicios son un claro ejemplo de que se trata de empresas de tipo familiar y no en exclusiva de la capacidad de un individuo autónomo, aunque no se niega la iniciativa o liderazgo de aquél. Lo que se registró en los casos de Playa del Carmen a este respecto tiene que ver con la iniciativa de un individuo y su éxito en aprovechar o generar condiciones específicas en el mercado o en el medio social circundante para generar ingresos fiables, sin embargo, es quizá de mayor importancia para la efectiva concreción de los propósitos la capacidad de subordinar y controlar los recursos laborales de la unidad doméstica y de otras redes sociales basadas en el parentesco (parientes políticos o miembros de otras unidades domésticas) la proximidad física (vecinos y otras redes horizontales locales) o la identidad (miembros de la misma comunidad de origen, miembros del mismo culto religioso, etcétera), como fue muy claro en los estudios de caso de este estudio. El éxito de una unidad doméstica redunda en la mejoría de los niveles de vida de otras unidades domésticas asociadas a ella. La diferenciación de la clase trabajadora es en esencia un proceso de orden colectivo, nunca puede basarse en el trabajo o desempeño de una sola persona, aun cuando pueda decirse que proviene de una iniciativa casi siempre personal. Y aquí nuestra posición se separa de aquella que tiene que ver con el jefe de familia como proveedor principal, en el sentido de que sin la competencia del colectivo doméstico la posición privilegiada del jefe dentro del mercado no sería posible. Una de las principales debilidades que se pueden atribuir a la interpretación de los niveles de vida de las familias es que su análisis se ha basado, por lo regular, de forma exclusiva, en el trabajo del jefe de familia; sin embargo, en esta investigación hay evidencia que indica que existe relación entre el éxito que pueda tener el jefe de familia en el mercado con el tipo de inserción de otros trabajadores de la unidad doméstica, sobre todo de los hijos. Esta influencia es parte de un proceso. Desde el punto de vista de las estructuras domésticas, los núcleos conyugales nuevos por lo regular se forman dentro de otras familias que cuentan con su propio núcleo, sólo después logran constituir una unidad separada, a la que se llama nuclear. En este sentido, parte sustancial de la preparación de los hijos para el mercado así como las condiciones de su articulación al mismo hasta la edad adulta temprana recae en el jefe de familia y su capacidad de captar ingresos. Los datos de nuestra muestra y de los estudios de caso permiten asociar el tipo y la calidad de la capacitación para el mercado con la propia calidad y capacitación del jefe de familia, es este

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uno de los sentidos en que la inserción del jefe de familia influye en la inserción de los otros miembros al mercado. De esta manera es que el éxito del jefe de familia (padre o abuelo) en el mercado juega un papel importante en la biografía de las cualidades y oportunidades laborales de los miembros domésticos, en cierto sentido una buena parte de la explicación de la permanencia o cambio de los niveles de bienestar y de las condiciones reproductivas de los unidades domésticas se comprende a partir de examinar a detalle la trayectoria laboral de los jefes de familia. Una trayectoria laboral exitosa puede ser el origen de un cambio en el nivel reproductivo de una unidad doméstica y sus descendientes. Sin embargo, este origen sólo debe entenderse como detonante de un proceso colectivo mucho más complejo que involucra la unidad doméstica en su conjunto e incluso otras redes sociales horizontales o verticales. Ahora bien, el proceso contrario de empobrecimiento crónico del grupo doméstico puede igual encontrar una explicación similar. Lo anterior no significa que un mayor número de trabajadores activos no contribuya a un mejor nivel de bienestar en familias en las que la inserción al mercado es de muy baja calidad, lo cual es válido en los sectores más comunes de trabajadores no calificados de todos los tipos ya señalados antes, y en ejercicios de regresiones estadísticas se ha observado claramente. Sin embargo, éste tampoco es en sí un proceso diferenciador porque la variable organización suele ser más relevante que el simple número de trabajadores disponibles. En las fases en que la unidad doméstica contenga mayor número de trabajadores potenciales también por general contará con mayores recursos, si los brazos consiguen efectivamente emplearse. Las diferencias estructurales o no, como pueden ser la distribución de sexos, los impedimentos laborales por razones religiosas, étnicas u otras, la semiprofesionalización de los oficios y otras muchas, causarán diferencia efectiva en contextos de mercado en que priven condiciones favorables, por ejemplo; en un mercado en que la feminización laboral sea tendencia fuerte: unidades domésticas con abundantes trabajadoras pudieran tener cierta ventaja con respecto a otros núcleos donde fuesen mayoría los trabajadores hombres, éstos tendrían mayores dificultades para contratarse o emplearse. Como sea, tales diferencias tampoco son de orden sino de grado. Hasta donde pudo verse, la diferenciación relativa de la clase trabajadora coincide con la pérdida misma de la pertenencia a la clase, aunque como ya se dijo no se trata de un proceso irreversible. El mismo Escobar menciona la alta frecuencia con que un pequeño empresario propietario de taller familiar regresa a las filas de los asalariados tras la debacle de su iniciativa como independiente. En el segmento de los trabajadores asalariados no calificados no hay diferencias sustanciales entre las recompensas recibidas, los trabajadores formales e informales, como ya se vio, perciben en términos generales recompensas equivalentes en dinero por medio de una explotación más intensiva de la fuerza de trabajo de los empleados informales. Aún en familias con dominio del trabajo formal no puede documentarse un proceso de diferenciación, en este sentido la hipótesis de la posible segmentación de la clase trabajadora en función de su articulación formal o informal al mercado es una hipótesis nula. Puede decirse que el mercado no diferencia la clase trabajadora sino que la constituye; el mercado es en realidad el arquitecto de la clase trabajadora, lo cual ya se ha leído en infinidad de lugares pero hasta ahora con pocas evidencias empíricas. La discusión más amplia de la diferenciación de clase se circunscribe a la relación de dos estructuras sociales (mercado laboral y unidad doméstica), y se ve como producto

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resultante de tal interacción. ¿El mercado introduce diferencias en la clase social? ¿La unidad doméstica contrarresta la diferenciación al introducir elementos de homogeneidad? Estas cuestiones fueron resueltas para el caso de Playa del Carmen bajo el análisis de las condiciones de la reproducción social. La evidencia apuntó en el sentido de que el mercado sí introduce diferencias económicas importantes que afectan los niveles de vida de las familias, estas diferencias son negativas y se dan por medio de la remuneración salarial; el mercado y el salario son elementos económicos que empobrecen sistemáticamente a la clase trabajadora. La unidad doméstica se enfrenta permanente al salario para conservar su nivel de vida. No se encontró, en el otro extremo, un umbral claro que permita afirmar que el mercado y el salario están diferenciando positivamente a la clase trabajadora; por lo contrario, el incremento en los niveles de vida, más allá de los ciclos estructurales domésticos, se encontró asociado a la posibilidad de realizar trabajo no asalariado. ¿Cuál es el recuento que se tiene de ello en la economía de las modernas ciudades turísticas como Playa del Carmen? Lo que nos revelaron las numerosas regresiones lineales realizadas para analizar la composición salarial es que el mercado neoliberal incrementa las tendencias de aislamiento individual del trabajador y trata de poner a todos los trabajadores manuales no calificados en un nivel mínimo de salario (el más bajo del mercado), y así subsecuentemente ocurre con las demás categorías de trabajadores semicalificados y calificados, ubicándolos en estándares homogéneos; en realidad, el mercado más que diferenciar la clase trabajadora trata de homogeneizar los tipos de trabajadores en una política de salarios bajos. Los llamados “segmentos” del mercado laboral son en verdad límites contenedores de categorías y rangos salariales que muy difícilmente podrían diferenciar de manera real la clase trabajadora, incluso si existiese la condición de que las unidades domésticas fuesen homogéneas, en cuanto al tipo de sus trabajadores, no pudiera documentarse una diferenciación entre un tipo y otro de unidades domésticas.13 Dividir los trabajadores en infinidad de categorías salariales puede entenderse más como una estrategia política que como un sistema administrativo de recompensas laborales. Tal sistema de recompensas quizá funcione a los niveles más altos de la especialización técnica o en mercados de trabajo muy especializados, pero en mercados como el de Playa del Carmen, en el que los trabajos son de baja calificación, el sistema de recompensas parece más bien una estrategia contra-sindical. A pesar que la unidad doméstica trabajadora cierre filas y trate de activar el mayor número de situaciones ventajosas posibles el grueso de la clase trabajadora conserva un nivel de vida similar bajo debido a que vive procesos conducidos por el mercado en función de elementos de diferenciación laboral (política) pero de homogeneización salarial (económica) que tienden a la pobreza. Procesos que son muy difíciles de romper y a los cuales las unidades domésticas terminan adaptando sus recursos. Además, tales procesos son muy dinámicos y conducen a que las familias vivan constantemente tratando de organizarse para aprovechar los escasos resquicios en que pueden sumarse con ventaja al mercado laboral. En este sentido convendría discutir si los esfuerzos domésticos son en realidad estrategias o meras reacciones a procesos que están muy lejos de ser controlados. Sin embargo, hay al menos dos caminos que conducen a posiciones distintas de la mencionada, por un lado tenemos un pequeño grupo de unidades domésticas que en función de procesos laborales independientes organizados internamente y de condiciones sociales propicias lograron romper las tendencias homogeneizadoras del mercado y ascender a un nivel económico más desahogado con respecto del grueso de las familias trabajadoras. En otras palabras, un proceso que posibilita una especie de escape al límite de la

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pobreza inducida por el sistema salarial. Por el otro lado encontramos unidades domésticas profundamente empobrecidas por la forma poco adecuada en la que condujeron su inserción al mercado, ya sea por su nula experiencia urbana o por la escasa disposición de cualidades laborales apreciadas en el mismo, o incluso por emprender empresas independientes que se malograron, merced de una deficiente organización doméstica para sostenerlas. En cualquiera de ambos extremos estamos hablando de un porcentaje de población pequeño que es difícil concebir como proceso diferenciador, cuando que la gran mayoría cursa un proceso uniformador de su economía. Cabría mejor decir que la clase trabajadora urbana de Playa del Carmen es casi homogénea con estas dos salvedades: la extrema pobreza y la pequeña empresa doméstica. Es claro entonces que el mercado laboral crea condiciones económicas para mantener la población trabajadora en un estado homogéneo de pobreza en el que resulta complicado negociar mejoras en las condiciones laborales, en tanto que la unidad doméstica trata de trasponer esas condiciones y alcanzar niveles de vida más desahogados. También es claro que los datos reunidos en este artículo contienen evidencia que contraviene las hipótesis de interpretación más usadas en esta rama de las ciencias sociales; al decir que el mercado es un factor de homogenización y la unidad doméstica un factor de heterogenización. Justo lo opuesto de otros enfoques. Sin embargo, a un nivel amplio se reconoce de manera generalizada que la cultura capitalista es una gran fuerza homogenizadora y que las culturas subalternas (incluidas las unidades domésticas, las etnias, los grupos barriales, etcétera) basan su resistencia a dicha fuerza en la apuesta por lo diverso. Mi punto central en la interpretación de la diferenciación social es que tanto el bienestar como el salario forman parte de un proceso más amplio que tiene que ver con el trabajo y con las formas concretas que adquiere en determinado contexto social. La explicación de la diferenciación por medio de la recompensa salarial es muy simple. La teoría de la diferenciación social se monta sobre la teoría del capital humano y la recompensa diferencial por el trabajo realizado. La diferenciación se introduce aquí por la vía del salario, a mayor salario mayor bienestar y los niveles de bienestar determinan niveles sociales, una interpretación que no encuentra ningún respaldo en los procesos observados en Playa del Carmen, donde por el contrario el salario no es diferenciador sino uniformador de la clase social trabajadora. El salario puede verse aquí como una cadena tan fuerte que mantiene firmemente diferenciados los status sociales, como en el pasado lo fueron la casta, la sangre o la tierra. Otra de las cosas que nos mostró el análisis del trabajo de los jefes de familia en relación con el trabajo de otros miembros de la unidad doméstica es que no hay relación de ciclos entre las unidades domésticas y el mercado. Una de las intenciones originales de abordar las estructuras domésticas en relación con las estructuras del mercado era tratar de encontrar un patrón que las aparejara, esto es, que hiciera coincidir fases específicas de sus ciclos. Después de muchos intentos de encontrar ese patrón nos dimos por vencidos. Al parecer, el ciclo biológico de un trabajador individual sí guarda cierta relación con el ciclo que cumple un trabajador en el mercado y con los nichos laborales que ocupa. Esto no ocurre con las unidades domésticas porque su tamaño y composición demográfica no son homogéneos en las diferentes fases del ciclo que al parecer cumplen. La adaptación de las unidades domésticas al mercado laboral no es tan estructural como organizacional, en este sentido no es ocasional que familias nucleares no corresidentes se acerquen más y cooperan con mayor compromiso y frecuencia que otras extensas que habitan el mismo espacio, tenemos muchos casos de unidades domésticas mayas que compartie-

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ron su experiencia de este tipo con nosotros, que nos lo prueban. Es necesario realizar otros estudios para saber por qué familias que no cohabitan pueden desarrollar lazos laborales más fuertes que otras que sí. Por otra parte, los ciclos domésticos y del mercado tienen tiempos muy diferentes. Los del mercado pueden ser de días o meses, pero los de la unidad doméstica son de largo plazo. Una fase del ciclo doméstico puede atravesar por incontables ciclos del mercado y entonces en ocasiones ganar o perder ventajas laborales sobre otras unidades, lo que parece claro con esto es que el factor más importante es el organizacional. Dos familias con estructuras similares pudieran tener resultados laborales muy distintos en el mismo contexto de mercado, la clave es el nivel de organización de sus recursos laborales. De hecho, la organización doméstica,14 es el único de ambos factores que las unidades domésticas pueden manipular en el corto y mediano plazo para mejorar su relación con el mercado. En conclusión se dice entonces que la estructura doméstica tiene menos que ver en los niveles de bienestar que la organización doméstica. Una buena organización puede paliar una mala estructura, pero lo contrario es difícil. La organización es la parte activa directamente susceptible de ser controlada, la estructura muy difícilmente es controlable; incluso, la organización trata en ocasiones de modificar la propia estructura doméstica, como pueden ser en los casos de migraciones o matrimonios arreglados, etcétera. En suma, las estructuras domésticas y del mercado no pueden relacionarse mecánicamente para explicar los niveles de vida y la reproducción social. Entender estos procesos requiere de análisis basados en mucho más que dos factores, que además presentan variaciones en cada lugar que se manifiestan.

NOTAS
1. 2. Justo a la inversa de como pasó en la construcción de los modelos previos. Con dichas directrices se formuló una cedula de encuesta de 120 reactivos y se aplicó aleatoriamente bajo un diseño muestral a 900 trabajadores de las principales colonias de la clase trabajadora de la ciudad. Con el resultado de esta encuesta se seleccionaron varios casos de estudio de unidades domésticas que aparecieron como típicas en la distribución de la muestra. Esta estrategia combino el trabajo cuantitativo con el cualitativo propio de la antropología social en la intención de lograr una aproximación más cercana a la realidad de estudio. Mercado donde actúan los miembros de las unidades domésticas para obtener recursos económicos canjeables en bienes de consumo. Aunque no actúan aquí de manera exclusiva, cabe aclarar. Es decir, que los trabajos tienen precios socialmente determinados y asumidos en función de consensos, donde intervienen múltiples factores socio-económicos. La teoría marxista propone que la remuneración tiene que ver con el tiempo de trabajo realizado en cierto segmento laboral en condiciones medias de habilidad, experiencia, capacidad, etcétera, sin embargo no considera la influencia de otros factores ajenos al propio proceso de trabajo; como los que analizamos aquí. El salario es un valor histórico socialmente definido, convendríamos en ello pero agregando que incluso intervienen factores que son ajenos al propio trabajo asalariado. La expresión práctica es simple; contratar a quien acepte menor salario. De esta manera se homogeneízan los salarios a la baja. Las personas que pueden aceptar emolumentos menores es porque la condición estructural de su unidad doméstica así se los permite; por este camino interfiere directamente la familia en la determinación de los montos salariales.

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El caso más palpable corresponde a los obreros del taller de Chela que realizan la labor de pespuntador de calzado (Escobar 1986: 167). Cabría plantearse un estudio de esta relación y del por qué en ciertas condiciones sociales, culturales, económicas o políticas aumenta o disminuye el volumen del trabajo no asalariado. Escobar usa la palabra nivelación para referirse a una homogenización de salarios en un segmento del mercado; más precisamente la parte manual del mismo (Escobar 1990: 161). Dautrey (2005) entiende el trabajo precario con respecto a la categoría del INEGI; trabajadores carentes de prestaciones sociales sean asalariados o no, entre estas prestaciones el salario mínimo; en lo básico considera que se trata de trabajadores por cuenta propia y de algunos trabajadores asalariados irregulares, todos ellos con salarios inferiores a los trabajadores asalariados propiamente dichos. Esta discusión se retomará desde otra perspectiva en el apartado siguiente. Con una doble visión del mundo, y a la vez con su separación práctica, tanto de las cosas como de las personas. Como se sabe la tecnocracia moderna trata siempre de justificar sus decisiones de gobierno en los resultados más nuevos de la ciencia. Es decir, familias informales, familias formales, etcétera. Tal vez la única diferencia que realmente pudiera contar sería la introducida por el género; entre trabajadores de primera y trabajadoras de segunda. La organización actúa sobre la estructura. Trata de adaptarla, de la manera más propicia, a las exigencias del mercado.

BIBLIOGRAFÍA
Dautrey, Philippe 2005 "Recursos humanos, empleo y desarrollo en Morelos: entre mutaciones e informalidad". Economía, Sociedad y Territorio, 5, 18: 355–376. Escobar, Agustín 1986 Con el sudor de tu frente: mercado de trabajo y clase obrera en Guadalajara. Guadalajara: El Colegio de Jalisco. 1990 "Estado, orden político, e informalidad en México". Nueva Antropología XI, 37: 23–40. 1993 El nuevo Estado Mexicano y el Trabajo informal, En: Alonso, Jorge, Alberto Aziz & Jaime Tamayo (coords.): El nuevo estado mexicano. Vol. I (Estado y Economía). México: Nueva Imagen–CIESAS. Escobar, Agustín, Bean Frank & Sydney Weintraub 1999 La dinámica de la emigración mexicana. México, Porrua-CIESAS. Gobierno del Estado de Quintana Roo 2002 Programa Estatal de Desarrollo Urbano (2000-2005), 2 Tomos, Chetumal: Gobierno del Estado de Quintana Roo. González, Mercedes 1986 Los recursos de la pobreza: Familias de bajos ingresos de Guadalajara. Guadalajara: Colegio de Jalisco–CIESAS. INEGI (Instituto Nacional de Estadística y Geografía) 2010 XIII Censo General de Población y Vivienda 2010. <http://www3.inegi.org. mx/sistemas/iter/entidad_indicador.aspx?ev=5>, acceso: 23 diciembre 2011.

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Robertos, Julio 2006 Consideraciones teóricas desde la antropología sobre el trabajo y los trabajadores del mercado global. En: Sierra, Ligia & Julio Robertos (coords.): Migración, trabajo y medio ambiente. México: Plaza y Valdés editores. 2006 "Trabajadores polieconómicos en la economía turística de Playa del Carmen". Portal, Revista de Investigaciones en Ciencias Sociales, Económico y Administrativas. 2, 3: 143–164 . SECTUR (Secretaria de Turismo) 1999 Compendio Estadístico de Turismo en México. México: SECTUR. SEDETUR (Secretaria de Turismo del Estado de Quintana Roo) 1998 Estadísticas Básicas de la Actividad Turística. Chetumal: SEDETUR.

Anexo 1: Mapa de Quintana Roo
Fuente: Explorando Mexico: <http://www.explorandomexico.com.mx/map-gallery/1/47>, acceso: 23 diciembre 2011

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Anexo 2: Colonias populares de Playa del Carmen.

Fuente: Area técnica INFOVIR s/f. Elaboración J. Robertos

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DESARROLLO SOSTENIBLE –NUESTRO MITO CONTEMPORÁNEO–

Harald Albrecht Universidad de Quintana Roo, México

[Ketzalcalli 2/2011: 25–36]

Resumen: El concepto de desarrollo sostenible generado a partir de los trabajos de la Comisión de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente y el Desarrollo a través de la Comisión Brundtland ha generado una impresionante cantidad de respuestas en apoyo y también de cuestionamientos sobre la validez y objetividad de los problemas ambientales que definen el estado actual del mundo. Las posiciones diametralmente opuesta que obedecen a posiciones encontradas han centrado sus esfuerzos en asegurar o en descalificar los argumentos y se ha perdido de vista que quizá la preocupación debiera ser otra. Quizá la discusión debiera centrarse en la generación de escenarios de bienestar que permitan asegurar la calidad de vida aceptando que todo individuo y la sociedad en su conjunto tiene una responsabilidad ineludible en la conservación del entorno como condición básica de bienestar. Se presentan argumentos de eco eficiencia y de suficiencia social que pueden permitir una aproximación real a este escenario de vida deseable. Palabras clave: Desarrollo sostenible, eco eficiencia, suficiencia social, mito.

“No podemos resolver nuestros problemas pensando de la misma manera que cuando los creamos". Albert Einstein

1. INTRODUCCIÓN En 1987 la Comisión Mundial para el Medio Ambiente y el Desarrollo publicó Nuestro Futuro Común, documento también conocido como el Informe Brundtland que debe ser considerado como el documento seminal para el desarrollo social en el nuevo milenio. Esta Comisión abordó su análisis con tres grandes objetivos; por un lado se trataba de evaluar los temas críticos del desarrollo y el medio ambiente para poder generar propuestas viables al respecto, en segundo término se buscaba proponer nuevas formas de cooperación internacional capaces de influir en la formulación de políticas públicas requeridas para generar los cambios necesarios y en tercer lugar, se trataba de promover el compromiso de todos los actores sociales, individuos, organizaciones, empresas y gobiernos para lograr los cambios que resultaran necesarios.
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La Comisión presentó por primera vez el concepto de desarrollo sostenible definiéndolo como un desarrollo que permita “satisfacer las necesidades de las generaciones presentes sin comprometer las posibilidades de las del futuro para atender sus propias necesidades” (WCED 1987). El concepto del desarrollo sostenible que en principio pudiera parecer claro y fácil de comprender tiene implícitos varios aspectos fundamentales que definen su enorme complejidad, pero a su vez señalan la trascendencia del planteamiento. Por un lado se define un principio ético fundamental, la responsabilidad de las generaciones presentes con las del futuro. Por otro lado se define un desarrollo con la característica de ser sostenible, esto es, un proceso que se pueda mantener a lo largo del tiempo y por último se señala la importancia de entender en forma diferente lo que son las necesidades sociales. Es importante señalar que en esta definición no se hace referencia al medio ambiente en sí mismo pero se hace una clara referencia al bienestar de la sociedad en términos de la calidad ambiental que define la calidad de vida de los individuos. Estos elementos habían sido abordados previamente por diversos autores, en particular Meadows, Meadows, Randers y Behrens III (1974) en su informe Los límites del Crecimiento para el Club de Roma y aunque estos documentos fueron escritos hace ya más de cuatro décadas siguen tan vigentes ahora como entonces. Los planteamientos desarrollados durante la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo en 1992, conocida como la Cumbre de Río, buscaban definir la forma en que podían ser instrumentados los planteamientos del desarrollo sostenible plasmándolos en Agenda 21, plan detallado de las acciones que deben ser acometidas a nivel mundial, nacional y local por entidades de la ONU, los gobiernos de sus estados miembros y por los principales grupos de la sociedad civil en cualquier área en la que se generan impactos sobre el medio ambiente. Diez años después, en la reunión de Johannesburgo (ONU 2002) se pudo apreciar que aunque se habían dado pasos muy importantes en diferentes espacios sociales, empresariales y gubernamentales, no se habían logrado avances significativos. Esto mismo fue resumido por Meadows, Randers y Meadows (2004) en la actualización de su trabajo para el Club de Roma. Tomando en cuanto esta situación, resulta claro que la obligación y responsabilidad de cada individuo y de la sociedad en su conjunto por responder a estas imperantes de desarrollo social sostenible no están a discusión; existen un sinnúmero de datos, de estudios (ver entre otros Hawken 1993, Hawken, Lovins y Lovins 1999, The World Watch Institute 2010, Flannery 2005) y de señales claras de que no se puede continuar en la dirección actual y que los cambios requeridos deberán ser realizados con urgencia además de que las medidas para lograrlos deberán ser de naturaleza radical. Esto representa un cambio fundamental en el paradigma del desarrollo de la sociedad. Ahora bien, ¿A qué se hace referencia cuando se dice que se requiere de un cambio radical en el paradigma del desarrollo? ¿De qué tipo y de que magnitud es este cambio?

2. LA NECESIDAD DE CAMBIO
Antes de abordar las necesidades de cambio que suponen los planteamientos del desarrollo sostenible es importante presentar algunas precisiones así como analizar posiciones críticas frente a ello. Resulta particularmente importante lo señalado por Herman Daly (1991) quien precisa que “crecer significa aumentar naturalmente el tamaño por adición de material a través de

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la asimilación o el acrecentamiento. Desarrollarse significa expandir o realizar las potencialidades con que se cuenta; acceder gradualmente a un estado más pleno, mayor o mejor. En una palabra, el crecimiento es incremento cuantitativo de la escala física; desarrollo, la mejora cualitativa o despliegue de potencialidades”. Con esto explica la dificultad de separar lo que se entiende en la economía ambiental por crecimiento de lo que es el desarrollo. Espinoza Guerra (2004) plantea una visión crítica al concepto de desarrollo sostenible considerando precisamente esta dificultad que surge dependiendo de la perspectiva con que la aborden los diferentes actores. Por un lado los países desarrollados encabezados por la economía norteamericana no “pueden” aceptar la condición básica de límites señalada inicialmente por Meadows, Meadows, Randers y Behrens III (1974) y ratificada por Daly (1996) ya que señala una contradicción al modelo capitalista que defiende el hecho de que el crecimiento económico no puede aceptar límites y de alguna forma cuestionan las relaciones de causa–efecto entre el crecimiento económico y el deterioro del medio ambiente; de hecho prefieren eludir el problema. Guerra (2004) señala que el modelo económico productivista imperante en las economías de libre mercado basado en el optimismo tecnológico, asunto que señalan Manzini y Vezzoli (2008) y que se discutirá más adelante, y en la creencia de un crecimiento ilimitado, combinado con una posición antropocéntrica de las relaciones del hombre con el medio ambiente ha conducido a la situación de deterioro ecológico actual. Espinoza Guerra ccontinúa señalando que, “en el modelo económico preponderante en el presente, persiste la doble ilusión de que la actividad económica se puede desasociar de los flujos físicos y que la degradación local se puede corregir a costa de exportar la insostenibilidad apropiando recursos y espacio ambiental por medio de la mercantilización”(2004: 301). Es precisamente en este contexto en el que Espinoza Guerra señala la debilidad de los planteamientos del desarrollo sostenible dejando evidentes sus limitantes; los países industrializados y las economías fuertes no aceptan la responsabilidad compartida que implica este tipo de desarrollo. En términos coloquiales, estos países continúan haciendo lo que han hecho durante las últimas décadas y exportan los efectos a los países desarrollados. Esto ha sido muy claramente expuesto por Leonard (2009) quien ilustra en su libro y famoso video The story of stuff, la forma en que la producción y comercialización de bienes ha sido resuelta pasando la carga ambiental a las economías en desarrollo. Una posición más radical del desarrollo sostenible es asumida por Bailey (2002) quien revisa la obra de Lomborg (2001) cuestionando la objetividad de la información sobre los problemas ambientales que enfrenta la sociedad y en base a la cual se han tomado decisiones. Señala que el movimiento ambientalista es en realidad una ideología que ha basado su crítica social sobre una “teoría científica” de las relaciones económicas. De acuerdo a Bailey, los ambientalistas han tenido que ajustar los hechos para que coincidan con su teoría. Señala que el ambientalismo es una ideología que se encuentra en crisis y cita a Lomborg para demostrar que la información disponible sobre el estado real del mundo y sobre el progreso social es cuestionable ya que obedece a tendencias e intereses de grupos ambientalistas como lo son Greenpeace, World Wildlife Fund o inclusive autores y políticos como Al Gore. Algunos de sus argumentos son que las expectativas de vida en los países en desarrollo se han duplicado en el último siglo para llegar de 31 a 64 años; la producción de alimentos se ha visto incrementada en un 38 por ciento en los últimos 50 años; el número de personas con mala nutrición ha decrecido del 35 al 18 por ciento; que el costo de los alimentos se ha mantenido en los mismos niveles que había en los sesentas etc. En términos de la supuesta degradación ambiental, señala que la concentración de dióxido de sulfuro en la atmosfera ha decrecido u 80 por ciento; que los niveles de monóxido de
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carbono han decrecido un 75 por ciento desde los setentas y que los indicadores sobre deforestación indican que la perdida de cobertura forestal en el mundo es de nada mas .44 por ciento contrastando los datos del World Wildlife Fund (WWF) que señala que el mundo y la sociedad ha perdido dos terceras partes de la cobertura desde el surgimiento de la agricultura intensiva. Por último presenta una crítica a los efectos reales del calentamiento global que desde su perspectiva ha sido exagerado dramáticamente por los grupos ambientalistas; las medidas planteadas por el Protocolo de Kyoto implican costos que no se pueden justificar de ninguna manera. Vale la pena recordar que los pocos países que no firmaron el protocolo fueron precisamente los Estados Unidos, Australia y las economías emergentes como China, la India y Rusia quienes verían seriamente afectados su interés de desarrollo. Esta posición crítica tiene su origen en la necesidad de justificar los modelos económicos actuales y la importancia que tiene para las economías desarrolladas mantener vigente la idea del mercado libre como elemento regulador entre el crecimiento y el desarrollo. Frente a estas posiciones claramente opuestas es necesario encontrar formas diferentes de abordar el problema. Quizá la preocupación no debiera ser si el desarrollo sostenible es posible o inclusive alcanzable y más bien se debiera buscar entender lo que significa el desarrollo y las necesidades sociales que de él se desprenden para la sociedad en el nuevo milenio. Para entender la naturaleza de este paradigma resulta interesante considerar los argumentos de Stuart Walker (2006) quien propone que la sostenibilidad puede ser entendida y explicada como un mito social contemporáneo. Señala que a lo largo de la historia la sociedad ha manifestado sus preocupaciones más profundas a través del lenguaje metafórico de los mitos y que en nuestra época el desarrollo sostenible bien puede ser entendido como una respuesta a la forma en que enmarcamos nuestras preocupaciones y decisiones éticas y morales en torno al cuidado del medio ambiente. Walker escribe que un mito se puede entender como un conjunto de ideas relativamente cohesionadas que forman parte de una cultura y que se manifiestan a través del discurso, de las narraciones relativas a esta cultura, a una época o a una serie de creencias de carácter imaginario; los mitos son normalmente de origen religioso pero secularizados a lo largo del tiempo. Se puede decir que lo mítico se refiere a los orígenes, a las experiencias sociales previas que se diferencia de lo utópico porque este se manifiesta en la visión progresiva y abierta al futuro que puede entenderse como la proyección del hombre sobre un mundo idealizado que se presenta como alternativo al existente; constituye una crítica de lo existente y a su vez una propuesta de lo que debería existir. Para aclarar la naturaleza mítica del concepto, Walker (2006) señala que la sociedad ha construido la creencia de que algo debe cambiar y para explicarlo ha acumulado un muy importante y significativo cuerpo de conocimientos y ha asimilado experiencias que le permiten construir escenarios en los que el desarrollo sostenible aspira a metas casi imposibles de definir y que posiblemente sean inalcanzables pero que aún así bien vale la pena trabajar por alcanzar. De acuerdo a Walker, la preocupación no debe ser si el desarrollo sostenible es posible o alcanzable, más bien se debiera entender lo que significa y quizá esto sea posible aceptando su naturaleza mítica.

3. LOS ESCENARIOS POSIBLES
Antes de proceder valdría la pena precisar el término de desarrollo sostenible y para ello resulta conveniente lo que señala Manzini y Vezzoli (2008) argumentando que aunque el concepto de desarrollo sostenible ha sido incorporado en el discurso oficial de gobiernos,

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empresas y de la sociedad en general, ha mal utilizado generando confusión sobre su significado y sobre las implicaciones que tiene. Sugiere una especie de descontaminación del término y que cuando se hable de desarrollo sostenible se haga únicamente en su significado exacto, de otra forma, al no comprender las profundas implicaciones que tiene se convierte en una expresión semántica vacía, sin peso. Para apreciar las implicaciones del concepto y para valorar las consecuencias de no asumir el desarrollo sostenible como el paradigma social contemporáneo es importante vislumbrar diferentes escenarios derivados de la forma en que se asuma la responsabilidad sobre ello. En un escenario optimista se confía ciegamente en la capacidad de la ciencia y la tecnología; si el hombre ha logrado llegar a la luna definitivamente puede solucionar los problemas en la tierra. Los científicos y tecnólogos (en particular en los países desarrollados) pueden encontrar la solución mágica a los problemas y en consecuencia no hay por qué preocuparse y la sociedad puede seguir haciendo lo que ha hecho durante las últimas décadas sin molestarse demasiado (cuando menos las gentes de los países desarrollados y de los que aspiran a serlo o cuando menos a parecerse a ellos). En forma diametralmente opuesta, un escenario apocalíptico señala la anarquía y la violencia generadas por una feroz e implacable competencia por los pocos recursos naturales disponibles como el desenlace a la crisis ambiental de continuar por el mismo camino seguido durante las últimas cuatro o cinco décadas. Este escenario lo ilustra muy bien George Miller en su película Mad Max interpretada por Mel Gibson en 1979; el mundo estaría dominado por bandas que buscan la satisfacción de sus necesidades básicas, agua y en el caso de la película, gasolina para sus motocicletas. A la gente no le quedaría mucho que decidir, de hecho habría poca gente peleándose por recursos escasos. Frente a estos escenarios de ciego optimismo o de visiones apocalípticas, se presenta una alternativa basada en la capacidad colectiva de cambiar el rumbo, de aceptar que no se puede seguir en la misma dirección y que los cambios necesarios deberán ser radicales en todos sentidos. Esta capacidad colectiva es descrita por Hawken (2007) quien hace una reflexión sobre el proceso en que el medio ambiente se fue incorporando al discurso y a las preocupaciones sociales a partir de movimientos y propuestas participativas de la sociedad civil hasta constituirse en un factor de cambio definitivo. Sin embargo es necesario precisar entre otras cosas: ¿Qué implica este cambio? ¿Cuál será la magnitud del mismo?

4. LA MAGNITUD DEL CAMBIO
Frente a la evidente crisis ambiental en la que vive la sociedad en su conjunto, es necesario redefinir la forma y la intensidad de las intervenciones sobre el medio ambiente. No es nada mas un problema técnico, es eminentemente un problema social derivado de la forma en que la sociedad y los individuos interactúan con su entorno. Esta capacidad, definida por la resiliencia de los sistemas naturales, indicador de la capacidad que tienen para absorber perturbaciones sin alterar significativamente sus características estructurales y funcionales pudiendo regresar a su estado original una vez que la perturbación ha terminado, ha sido rebasada con mucho generando cambios irreversibles. Durante las últimas cuatro o cinco décadas, la sociedad ha evolucionado de estados en los que todo era más o menos simple, en los cuales había estabilidad y certeza sobre el entorno y en donde no había limites mas allá de la capacidad tecnológica y del capital del

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que se dispusiera, a sistemas que son absolutamente diferentes caracterizados fundamentalmente por la existencia de límites de los sistemas naturales. Los sistemas socio–técnicos actuales, definidos como resultado de la interacción de un sub –sistema técnico conformado por infraestructura, equipos y procesos y de un sub–sistema social formado por los grupos y actores sociales, ofrecen posibilidades pero también imponen restricciones. Estos sistemas se caracteriza por su complejidad y se ven afectados por el estado permanente de cambio en que se ven inmersos; estado que puede ser definido como un espacio en donde los fenómenos son dinámicos y por lo tanto son impredecibles; fenómenos que de acuerdo a esto pueden ser explicados por la fluidez del tiempo y de la vida. La forma de entender y de gestionar éste contexto complejo dependerá de muchas cosas pero sobre todo, dependerá de la capacidad de adecuación a las condiciones de cambio prevalecientes y de la capacidad de innovación en tiempos cada vez más reducidos y acotados. Los cambios o las innovaciones no pueden ser resultado de la acción en un campo o área aislada de la técnica o de las ciencias, debe necesariamente ser resultado de un proceso social interdisciplinario en el que los diferentes actores contribuyan enriqueciendo la discusión y análisis de la problemática que se enfrenta. El impacto de las actividades humanas sobre el medio ambiente depende de la combinación de diversos factores: la población, el bienestar, la calidad de vida adecuada o suficiente y la eficiencia del metabolismo del sistema productivo para transformar los escasos recursos naturales en bienestar social. Bajo los principios de sostenibilidad se debe cuestionar el mismo modelo de desarrollo prevaleciente y se debe transitar de un modelo en el que el bienestar se mide por la producción y consumo de bienes y servicios a uno en el que la gente pueda aspirar a una mejor calidad de vida a partir de criterios de satisfacción, felicidad y logro que no dependan del consumo de bienes materiales. La calidad de una sociedad sostenible dependerá en gran medida de los patrones de desarrollo que vayan surgiendo durante las próximas décadas; aunque se pueden prever las condiciones materiales del sistema observando las acciones que se han desarrollado hasta este momento, es difícil conocer las características del sistema social que emergerá de esta transición.

5. DISCONTINUIDAD
En el estado actual aún es prematuro definir la magnitud de esta transición pero ciertamente afectara al sistema socio–técnico–ambiental en todas sus dimensiones ya que implica una discontinuidad sustancial. Manzini y Vezzoli (2008) identifica dos enfoques para explicar esta discontinuidad y lograr la transición necesaria. El primero supone lograr la compatibilidad del sistema de producción–consumo con los ciclos biológicos reduciendo el consumo de recursos naturales a los límites que impone la resiliencia del sistema natural además de limitar las descargas a aquellas sustancias que pueden ser asimiladas por la naturaleza. Define este sistema como uno en el que se ha reducido la huella ecológica de la sociedad a cero al evitar productos y servicios que no sean compatibles con el entorno. El segundo enfoque se orienta a la necesidad de aislar el sistema de producción– consumo asegurando el reciclado y reutilización de toda la materia prima de forma tal que se generen ciclos cerrados que no afecten a los sistemas biológicos naturales. Aunque este aislamiento total es imposible (cuando menos en términos del flujo de energía), se preten-

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de que los procesos técnicos emulen los ciclos naturales y se nutran de los materiales que ya han sido incorporados al sistema limitando al máximo la incorporación de recursos naturales vírgenes y en caso de hacerlo considerar exclusivamente aquellos que sean renovables. Estos dos enfoques constituyen lo que Hawken (1993) denomina la ecología industrial que busca la compatibilidad de los ciclos biológicos con los ciclos técnicos del sistema productivo a través de la reducción de la intensidad material entendida como la cantidad de recursos naturales necesarios por unidad de servicio, y de la desmaterialización de la economía. Ambos conceptos se presentan en detalle mas adelante. Los escenarios de transición deben ser entendidos en su dimensión integral, esto es, además de tomar en cuenta los aspectos técnicos, se deben considerar las dimensiones sociales, culturales y económicas contempladas en la definición del concepto de sostenibilidad. Para definir estos escenarios de transición, Manzini y Vezzoli (2008) considera las siguientes condiciones: − La primera corresponde a la dimensión socio cultural y establece que la sociedad debe entender esta transición como un proceso de mejora y debe percibir los cambios como beneficios que se deberán manifestar explícitamente en términos de calidad de vida. Como es de esperarse nadie aceptaría cambios si estos nos llevan a situaciones de menor calidad o de conflicto. − La segunda condición es que el sistema debe cambiar radicalmente buscando e identificando nuevas formas de generar valor en la dimensión económica. Esto implica un cambio en la forma en que se concibe la oferta de bienes y servicios asegurando que no obstante de la discontinuidad necesaria se pueda responder a las necesidades del sistema económico. − Una tercera condición corresponde a la dimensión cultural en la que será necesario transitar de un modelo en que la calidad de vida basada en la disponibilidad y el consumo de bienes y de servicios se sustituya por otro en el que el bienestar dependa de la satisfacción de las necesidades.

6. ESTRATEGIAS DE CAMBIO
Manzini y Vezzoli (2008)concluye el análisis cuestionado las estrategias que se han propuesto para abordar el reto de esta transición. Por un lado señala las estrategias de eficiencia del sistema técnico y por otro lado las estrategias de suficiencia del sistema social y cultural. 6.1 ESTRATEGIAS DE EFICIENCIA El concepto de ecoeficiencia fue desarrollado originalmente por el Consejo World Business Council for Sustainable Development (WBCSD) quien la describe como una estrategia de gestión que promueve mejoras sustanciales en el desempeño ambiental y económico de las empresas. Esta estrategia permite procesos productivos más eficientes así como el desarrollo de mejores productos y servicios reduciendo el uso de recursos, de deshechos y contaminación a lo largo de toda la cadena de valor; en resumen, creando más valor con menor impacto. De acuerdo al WBCSD (2000: 7) “se logra la ecoeficiencia al generar productos y servicios a precios competitivos que satisfagan necesidades de la sociedad mejorando la calidad de vida, reduciendo el impacto ecológico y la intensidad material a lo largo del

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ciclo de vida (de los productos y servicios) a un nivel al menos alineado con la capacidad de carga estimada para el planeta”. Para lograr esta transición en la dimensión técnica se proponen varias estrategias que si son incorporadas en forma adecuada pueden generar el crecimiento cualitativo necesario. Entre ellas se encuentran las siguientes: De–materialización Consiste en la optimización del uso de recursos materiales y de la logística en los procesos de producción con el objetivo de lograr ahorros en el consumo de recursos y de energía así como evitar desperdicios. Se relaciona con la productividad entendida como la relación entre la cantidad producida y la cantidad de insumos utilizada y se puede expresar en términos de la eficiencia del sistema productivo. En gran medida esta estrategia se basa en la combinación de procesos y tecnologías de información. Procesos de producción cerrados Se trata de procesos de producción que se nutren del reciclado y de la reutilización de materias prima que ya forma parte del sistema y en los cuales todos los resultados del proceso son productos, nutrientes para el sistema natural o insumos para otro proceso/ producto; se basa en el principio de cero desperdicio en el ciclo de vida de un producto. Esta estrategia es discutida por McDonough (2002) en su propuesta “From cradle to cradle”, literalmente de la cuna a la cuna. Eco–Diseño Responde a un enfoque que pretende reducir el impacto ambiental de un producto durante el proceso de diseño en el que se definen las características formales del producto y los procesos necesarios para su producción que invariablemente tienen una carga ambiental que se puede prever. Una herramienta para esto es el análisis del ciclo de vida del producto, LCA (Life Cycle Analysis), que permite analizar los efectos ambientales que se irán acumulando a lo largo de la vida útil del producto, desde la obtención de la materia prima, su transformación a través de procesos de producción hasta la forma en que se dispondrá de él una vez que deja de ser útil para la sociedad o el consumidor final. Sistemas de Producto Servicio Una forma de reducir el impacto ambiental de los productos es asegurando la cadena de custodia de manera que se tenga certeza de que los productos y materiales van a ser reutilizados o reciclados para ser integrados en un nuevo ciclo productivo. Para ello es fundamental cambiar el modelo de negocios basado tradicionalmente en la venta de productos a uno en que se venda el servicio o el beneficio que supone el uso del producto. Este modelo debe incorporar el esquema de responsabilidad extendida del productor que asume la responsabilidad sobre el destino final del producto. Esta estrategia se basa en una consideración en apariencia muy sencilla pero que tiene implicaciones muy complejas; supone que la gente al consumir lo que busca es la solución a sus necesidades, no necesariamente la compra de un producto. En la cultura de consumo en que se encuentra inmersa la sociedad esto desgraciadamente no es cierto; el consumo responde al deseo de posesión lo que permite lograr una determinada posición en el grupo social; el servicio o beneficio que se obtiene a través de la propiedad resulta ser menos importante.

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No obstante de los beneficios tangibles que se pueden obtener de la ecoeficiencia, es aparente que no serán suficientes. En el mejor de los casos, las mejoras en este campo pueden llevar a incrementos del orden del 10% en el metabolismo industrial; si se considera que para lograr la compatibilidad con las posibilidades del ecosistema global se debiera estar pensando en reducciones en la intensidad material en un factor de diez (Hawken 1999; Wuppertal Institute for Climate 2008); esto es reducir diez veces el volumen de recursos que se incorporan al sistema productivo, podemos apreciar lo limitado que resulta esta estrategia. Manzini y Vezzoli (2008)concluye su cuestionamiento a esta estrategia señalando que la ecoeficiencia se centra en dos de los elementos del desarrollo sostenible, en el económico y en el ambiental dejando fuera el elemento social; pareciera que se apuesta por la solución tecnológica y que la gente lo único que tiene que hacer es esperar la solución mágica y continuar consumiendo como lo ha hecho durante las últimas décadas.

6.1 ESTRATEGIAS DE SUFICIENCIA Esta estrategia se basa sobre la certeza que, considerando lo discutido hasta ahora, se requiere de un cambio radical en la forma en que se percibe la calidad de vida y en este sentido la innovación radical requerida es de carácter social. El enorme problema que enfrenta esta estrategia es la magnitud del cambio requerido. Basta con recordar las proyecciones de crecimiento demográfico para ponerlo en contexto. En virtud de lo extraordinariamente complejas que resultan las soluciones, se tiene el riesgo implícito de caer en esquemas de coerción, de una especie de fundamentalismo ambiental que sería absolutamente inaceptable. Esto hace necesario comprender que se requiere de la participación de todos; cada acción, por pequeña que sea, tendrá un impacto importante sin olvidar que estas acciones aisladas no son suficientes. Apagar la luz al salir de la oficina o separa la basura no es suficiente; no basta con cambios incrementales, se requiere una nueva forma de vivir y de entender la calidad de vida. Esto implica un cambio radical en la forma en que se entiende y se mide la calidad de vida. El desarrollo se debe orientar a un estado en el que la satisfacción de las necesidades reales de la sociedad se mida en términos de bienestar y no en términos de consumo; el consumo desmedido y poco razonado es la principal razón por la cual la sociedad se encuentra en la encrucijada actual. Este cambio en el ámbito social requiere de un proceso de aprendizaje; se debe desaprender aquello que ha conducido a la sociedad a esta crisis social y aprender nuevas formas de hacer las cosas. Ahora bien, ¿Estos cambios son posibles? ¿Se puede aceptar el reto de hacer las cosas en forma diferente? ¿Se puede entender el bienestar social desde una perspectiva nueva y diferente? En principio estos cambios debieran ser posibles se considera que la idea de bienestar es una construcción social y esta puede ser modificada. Manzini y Vezzoli (2008) concluye que dada la imposibilidad de que cualquiera de las estrategias delineadas previamente puedan ser una solución viable, el rumbo se debe definir por un cambio intenso en el sistema técnico buscando la eficiencia del mismo y en forma simultánea buscar un cambio radical en la forma en que se vive la vida, en el concepto de bienestar y de calidad de vida.

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7. EL BIEN COMÚN
Como ya se señaló, el problema es extraordinariamente complejo y no hay soluciones sencillas y tangibles que permitan señalar el rumbo; es necesario tomar en cuenta que la sociedad se enfrenta a escenarios que no se pueden predecir ya que no se tienen experiencias previas que proporciones certeza. En esta situación de incertidumbre lo único seguro es el cambio y la discontinuidad que se requiere para hacer frente a él. Sin embargo se pueden señalar algunas discontinuidades que deben ser atendidas y que están íntimamente ligadas al concepto del bien común. Para evitar desviaciones o interpretaciones que desvirtúan el concepto es importante precisar algunos elementos. El bien común no puede ser mercantilizado (commodified), no puede ser vendido ya que dejaría de ser común; el bien común es inclusivo y no exclusivo y requiere de la propiedad común en forma amplia sin restricciones; por último, el bien común debe ser conservado para generaciones futuras, puede ser mejorado pero no empobrecido o degradado y definitivamente no destruido. Como resulta evidente de estos señalamientos la responsabilidad sobre el bien común debe radicar en la gente, no en los gobiernos ni en las empresas exclusivamente. Este es el principal problema de la teoría presentada por Hardin (1968) quien señalaba que la destrucción de los recursos obedecía a la acción poco planeada de las comunidades y que su conservación era posible únicamente privatizándolos o asegurando la intervención de los estados. Este planteamiento fue cuestionado por muchos autores entre ellos notablemente por Ostrom (1990). Hardin desestimaba que la conservación del bien común depende de la autodeterminación de las comunidades y que implica el que los individuos y la sociedad en su conjunto tengan la libertad de asumir la responsabilidad sobre estos bienes, planteamiento básico del concepto de desarrollo sostenible. Bajo el sistema económico prevaleciente, el bienestar depende del papel del individuo quien satisface sus necesidades a través de la acumulación de bienes y en consecuencia los bienes que no pueden ser consumidos individualmente, los bienes comunes, carecen de significado. Existen evidencias muy claras de esto en casos que vale la pena mencionar; para satisfacer la sed, ahora se consume agua embotellada; para satisfacer las necesidades de interacción social que se lograba en los espacios públicos, ahora se cuenta con el centro comercial y para asegurar la seguridad de los individuos ahora se cuenta con las empresas de seguridad privada. Estos nuevos productos y servicios tiene una característica común, son productos remédiales a una situación de conflicto generada por la pérdida de valor de estos bienes para la sociedad, valores que deben ser entendidos en el contexto social, en un contexto cuya calidad se define precisamente por los valores sociales, culturales y ambientales que le dan sentido.

8. CONCLUSIONES
Habiendo analizado las implicaciones sociales, económicas y ambientales que forman parte medular del concepto de desarrollo sostenible a través de la consulta a las principales fuentes de información y de la vasta bibliografía que se ha desarrollado en el tema, parece que se pueden señalar tres aspectos fundamentales. Por un lado el estado que guarda la ecosfera, irremediablemente alterada por la acción del hombre y la sociedad. En segundo término la importancia de que para corregir o cuando menos no seguir alterándola es necesario que toda la sociedad en su conjunto, todos los actores sociales, gubernamentales y empresariales asuman la responsabilidad sobre su

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conservación. En tercer lugar se puede señalar que aunque el panorama puede ser poco alentador y pueda dominar la incertidumbre, se pueden instrumentar estrategias que permitan prever escenarios más positivos en los cuales la calidad de vida se defina por el bienestar social y por el respeto al medio ambiente entendido como bien común por encima de la satisfacción personal a través del consumo. Frente a posiciones extremas tanto ambientalistas como capitalistas, parece poder definirse en escenario basado en la capacidad creativa de la gente que puede asumir el compromiso de generar formas de vida que permitan vislumbrar estados más satisfactorios. Para poder aceptar estas posibilidades, resulta interesante visualizar el desarrollo sostenible como un mito contemporáneo; algo que puede resultar complejo y quizá imposible de definir; un escenario que nos elude ya que su propia complejidad lo hace casi imposible de alcanzar, pero algo por lo cual definitivamente bien vale la pena trabajar. Las estrategias de eficiencia del sistema técnico y las estrategias de suficiencia del sistema social y cultural establecen una primera forma de aproximación a este complejo escenario y reflejan con claridad la responsabilidad de la sociedad y de los individuos. Se deben encontrar formas de convivir y de trabajar respetando el medio ambiente como el elemento fundamental para asegurar esta la calidad de vida; respetarlo como el bien común que es, un bien que representa beneficios para todos. Quizá parafraseando a Walker, la preocupación no debiera centrarse en tratar de demostrar que el cambio es necesario o no, ni siquiera en cuestionar si es posible o si resulta alcanzable, más bien se debiera entender su significado y asumir la responsabilidad de contribuir en forma individual y en la sociedad en conjunto a construir escenarios de bienestar; para ello debe aceptarse que no se pueden resolver los problemas pensando en la misma manera que cuando fueron creados, quizá para lograr los cambios necesarios fuera posible aceptar la naturaleza mítica del desarrollo sostenible.

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JÓVENES MAYAS Y LA CONSERVACIÓN DE SU PATRIMONIO CULTURAL EN TRES COMUNIDADES DE YUCATÁN

Lázaro Tuz Chi Javier Hirose López Elías Alcocer Puerto Melba González Giménez Universidad de Oriente, México Universidad Autónoma de Yucatán, México
[Ketzalcalli 2|2011: 37–49]

Resumen: El presente artículo describe la actitud de jóvenes de tres diferentes comunidades mayas, ubicadas en Yaxcabá y Chankóm, Yucatán, dos municipios identificados con un alto grado de marginalidad socioeconómica. Muchachas y muchachos con cuyas acciones demuestran su deseo de recuperar su historia para enfrentar su presente y, con este afán, realizan actividades que contribuyen a crear y consolidar, por un lado, sus características identitarias mayas, y por el otro, mediante esfuerzos comunitarios, conservar su patrimonio cultural. Con este trazo la comunidad de Tiholop, Yaxcabá es el espacio de acción de un grupo de jóvenes, con un notable liderazgo, que participan directamente en la realización de ceremonias de origen maya y católico, prácticas rituales asociadas con la religiosidad e identidad maya. En Muchuchuxcah, Chankóm, un determinado número de jóvenes se están preparando cultural y profesionalmente para afrontar el arribo de un proyecto focalizado en la actividad turística local. El tercer caso está representado por un grupo constituido, desde 1998, por numerosos niños y jóvenes de Yaxunah, Yaxcabá, involucrados en un movimiento de voluntariado dirigido al beneficio colectivo, labor que ha fructificado en el establecimiento de un Centro Cultural Comunitario (CCC). Estos tres casos plasman el ímpetu de las nuevas generaciones mayas, que sin renunciar a su cultura y a su patrimonio vinculados con su identidad, miran reflexivamente la experiencia grupal y utilizan las comunicaciones modernas, dos recursos fundamentales en su incursión activa a las actividades turísticas impulsadas por instancias gubernamentales y Organizaciones No Gubernamentales y, en casos cada vez más numerosos, por iniciativa propia. Palabras claves: jóvenes mayas, identidad, conservación del patrimonio

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INTRODUCCIÓN:
Los pueblos mayas contemporáneos, en especial la juventud maya, al igual que otros estratos de la población, están transitando hacia un sistema de vida moderno y globalizado. En ese sentido, se puede notar que como parte de su tránsito en un mundo global van adquiriendo una visión bicultural, por ejemplo el uso de la tecnología, al igual de la inserción de nuevos modelos de comunicación (televisión, radio, internet) dos medios occidentales que les permite y posibilita estar en contacto con el mundo y relacionarse entre sí. Se nota indudablemente que este contacto con lo “moderno” repercute en la cosmovisión y la identidad de éstos jóvenes, visibles en la forma de realizar sus prácticas y otras expresiones consideradas como tradicionales. Este tipo de cambio ha sido considerado en detrimento de la continuidad e identidad maya, aseverándose que es debido a que los jóvenes al estar en contacto con la tecnología y factores occidentales pierden el interés por su cultura. Por otra parte bajo la percepción de que la comunicación interactiva entre los niños, jóvenes y sus padres, la familia extensa y otros sujetos de la comunidad, posibilitan la interiorización de valores culturales y se construyen lazos de afinidad, dos factores que favorecen la continuidad cultural (Krotz 1997), podemos considerar que las nuevas generaciones tienen cimientos que les posibilita apreciar sus valores patrimoniales, tanto lo cultural como lo histórico. No obstante para comprender la posición de los jóvenes mayas actuales es indispensable comprender las necesidades y fortalezas que tienen: a) son receptores de las experiencias culturales de sus mayores; b) tienen un rol determinado por la sociedad, especialmente subordinado a los sectores generacionales que les preceden; y c) en el futuro se espera que sean los transmisores de la experiencia grupal. No obstante, la percepción del joven maya se complejiza desde el momento en que, en su condición de integrante de grupo social en proceso de adaptación a su medio y en contacto con factores externos, el mismo determina los momentos y los procesos que quiere o siente necesario seguir como modelo de identidad grupal. Los jóvenes mayas del oriente y centro del estado de Yucatán, ante las transformaciones sociales y culturales asociados con la globalización (ver Giddens 1994), y ante la necesidad de sobrevivir están pasando por un cambio cultural que puede ser vinculado con procesos de adaptabilidad social (Musiala 2007), según sea el entorno en el que se desenvuelven. Por lo tanto, estos dos factores también son importantes en la concepción de las jóvenes generaciones sobre la continuidad de su cultura, de su identidad, de sus expresiones tradicional, y por ende, de la conservación de su patrimonio cultural intangible local. El anterior contexto, a partir de la teoría de la práctica social de Giddens (1997), cuando hablamos de jóvenes mayas contemporáneos estamos determinando a agentes, quienes en determinados espacios y momentos reinterpretan concepciones y realidades culturales, mismas que parten de una idea generalizada de sus vidas, de su matriz cultural (Bonfil 1995). Esta idea se basa en que la conformación del sentido de pertenencia de los jóvenes de las localidades mayas, en relación a sus valores culturales intangibles, refiere una labor compleja que inicia desde su nacimiento a través de la familia nuclear y extensa, hasta involucrar a otros sujetos de la comunidad, experiencia que está enfocada a la socialización de su riqueza social y cultural (Krotz 1997). La oralidad y la práctica indudablemente juega un papel importante en esta continuidad cultural ya que a través de la comunicación directa se transmiten los conocimientos ancestrales, y a través de su práctica cotidiana, se edifican lazos simbólicos que permiten la cohesión social entre las diferentes generaciones, ocupando los adultos un papel importante en el refrendo de la tradición de su pueblo, aunque seguidos muy de cerca por los jóvenes, quienes en esta época, también están reci-

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biendo información de otras culturas. En este sentido hay que recordar que la cultura, al ser dinámica trae consigo modificaciones sustanciales en el nivel subjetivo y objetivo, que en el caso que nos ocupa, se expresan en el sentir identitario del joven maya del siglo XXI, por ejemplo, sintiéndose herederos del pasado grupal transforma ciertos íconos simbólicos tradicionales en figuras modernas. Esta actitud, en la mayoría de los casos, lleva al joven a encontrarse con posiciones de las generaciones que le preceden, que funcionan como barreras sociales, a las cuales éste, trata de romper para definir su propia identidad individual, dos fuerzas dialécticas que contribuyen a aminorar la fuerza juvenil e impulsar la adaptación de la cultura de acuerdo al tiempo y espacio de estas generaciones (ver Geist 1996). Al respecto Touraine (1999: 73) propone que las percepciones de individualidad identitaria, difiere del colectivo ya que en ocasiones conduce a que “los jóvenes en su mayoría consideran que no hay sitios para ellos en una sociedad cuyo desarrollo es limitado, lleno de desigualdades y exclusiones”. Partiendo de este panorama y con la premisa de que las generaciones juveniles mayas actuales, al estar inmersos en el proceso de socialización cultural, tienen bases para valorar lo propio, se determinó identificar cómo los jóvenes mayas de tres comunidades mayas yucatecas están afrontando y reformulando su identidad y percepción sobre la conservación y valoración de su patrimonio local, con particular énfasis en los aspectos de su cultura local, así como también la forma en la que la adaptan al estilo de vida moderno, obrar con la que acreditan su diferencia cultural. Lo anterior se exploró con los jóvenes pertenecientes a las comunidades de Tiholop y Yaxunah, del municipio de Yaxcabá, y Muchucuxcah, del municipio de Chankóm. Los datos que se analizan en este artículo son parte de una investigación realizada en el proyecto titulado “Identidad y Cosmovisión entre los Jóvenes Mayas de Yucatán ante la Modernidad y la Globalización”, financiado con fondos mixtos del CONACyT. Dentro del contexto del proyecto, se identificaron elementos que perfilaban hacia la actitud de estos jóvenes por la continuidad de las tradiciones y con ello de la valoración y preservación de su patrimonio cultural intangible, entendido como su lengua, ceremonias, costumbres, ritos ancestrales, técnicas e incluso su actitud hacia el entorno natural y social, todo ello articulado en su vida cotidiana y extraordinaria.

AUTOGESTIÓN PARTICIPATIVA, ESTÍMULO A LA CREATIVIDAD Y A LA CONTINUIDAD DE TRADICIONES COMUNITARIAS EN JÓVENES DE TIHOLOP EN
CONTEXTO

La comunidad modelo de este trabajo, Tiholop (“El lugar encima de la tierra o sobre la tierra” dista 35 kilómetros de la cabecera municipal, Yaxcabá, municipio ubicado en la parte suroriental del estado de Yucatán. Su población es eminentemente maya, a decir que la lengua predominante es la maya yucateca y aun conserva un conjunto de prácticas culturales relacionadas con este grupo étnico. Para el momento de la investigación se identificó una población total de 1333 habitantes, de los cuales 284 individuos pertenecían al sector de edades entre los 15 y 24 años de edad (INEGI 2005). Población que investigadores como Lizama (2007: 15) han reportando que Tiholop “es un pueblo maya considerado dentro del panorama municipal como uno de los más tradicionales” de Yucatán, y para tal condición la misma comunidad deja entrever el tradicionalismo maya que lo caracteriza ya que aún se conservan elementos culturales ancestrales que, aunque se han

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mezclado con la percepción cristiana y eminentemente católica, admiten admirar ciertos rasgos mayas prehispánicos en sus rituales, sus ceremonias y sus manifestaciones religiosas. En ese sentido, la condición de marginalidad en que se ve inmersa esta comunidad, está acompañada de la continuidad en ciertos valores culturales tradicionales que lo identifican como un pueblo rico en representaciones culturales propias. Por ejemplo, las festividades a la Virgen de Guadalupe en el mes de diciembre, se hacen con mucha devoción y generalmente se llenan de colores y manifestaciones religiosas profundas que revelan simbolismos maya–cristianos, como la comida, los bailes rituales “Ramilletes” y “La danza de la Cabeza de Cochino” y la música que se ofrecen en la festividad dedicada a la virgen; elementos que al mismo tiempo funcionan como elementos cohesores y conformadores de la autoridad. En estas celebraciones, los jóvenes tienen varias actividades y roles que juegan un papel preponderante en su experiencia personal y que amplían el horizonte de la continuidad cultural a nivel grupal, en el cual se reflejan las condiciones de su presente, por ejemplo, su inserción en la educación pública, en los avances tecnológicos y el contacto con agentes externos. De lo anterior y con reportes de trabajo de campo que refieren su proceso de desarrollo comunitario desde el año 2003, se han estado registrando manifestaciones religiosas, ceremoniales y rituales de Tiholop, estudiadas e interpretadas a partir de su contexto sociocultural específicamente interesándonos en la actitud, participación e interés por estas festividades en las nuevas generaciones. Dentro de este sector poblacional, de la información obtenida se notó que, a pesar de reconocerse abiertamente como mayas macehuales, en su devenir sociocultural hay cambios recurrentes en sus formas de comportamiento y en general en su actuación ante la sociedad local: “tene, ese, jach macehualen ese” Actitud que revela un sentido de permanencia identitaria a una cultura maya macehual a pesar de mostrar un abierto uso de un lenguaje hibrido (maya –español), estrechamente relacionado al interés de los padres de que sus hijos estudiaran la educación oficial ofertada por el gobierno, muestra de esto es que algunos padres revelarían que: Lo que deseo es que aprendan de todo, que aprendan a leer porque cuando queden grandes, a ellos les va a servir, para que busquen su vida; es como nosotros, nosotros entre monte crecimos, por eso es que no sabemos nada, ahora les digo que deben aprender a leer, a trabajar para que busquen su vida. Igualmente se localizó que los jóvenes emigran en busca de mejores oportunidades de vida, buscando alternativas infra y extra comunitarias para hacer valer su posición de joven, pero sobre todo de su condición de ser miembro de una colectividad maya, misma que les permita su permanencia en el círculo social de su comunidad y no sean vistos como marginados ni desterrados por su propia gente. Por ejemplo, una alternativa es la manera en que ellos mismos buscan incluirse en las actividades festivas y ceremoniales de carácter inter comunitarias, participación que les hacen valer su condición de tiholopense, les ayuda a reivindicar su posición y estatus dentro de la misma comunidad, ya que los recursos económicos que obtienen de sus frecuentes incursiones laborales a distantes lugares, los invierten en su pueblo, para la construcción de sus casas y para las festividades anuales y rituales principalmente. En contraparte también los hay que solamente regresan a la comunidad a gastar sus recursos en cerveza, drogas o licor, trayendo consigo vicios y costumbres adquiridas en sus centros de trabajo y que reproducen en su entorno social comunitario, afectando la

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continuidad y la armonía social de la familia, misma actitud que en ocasiones también es vista por los jóvenes que no emigran, pero que desafortunadamente algunos ven como ejemplos de vida que tienden a imitar. Dentro del esquema del proyecto de investigación en Tiholop, desde junio de 2009, incluía el propósito de difundir los resultados del trabajo de campo entre los jóvenes de esta comunidad para que identificaran sus costumbres y se apropiaran de ellas como un elemento de identidad, mediante la presentación de videos y fotografías documentales de sus eventos festivos (los antorchistas guadalupanos) y rituales (ceremonias de hetz meek y ch’aa chaak). La presentación en público de sus actividades festivas generó un recurrente interés por darle continuidad a la tradición que estaba relacionada a su sentir y respondía a su momento histórico, como ellos manifestaron: “porque (se) hace su promesa a la virgen de Guadalupe” o “porque no se deben perder las tradiciones” Es en ese sentido que el valor nodal que se le otorga a la difusión de la costumbre de su pueblo hace que los jóvenes tiholopenses puedan rememorar y reforzar sus lazos cosmogónicos enfocados a la preservación de sus manifestaciones y que a través de una difusión masiva y efectiva, pueda ser reconocida en sí misma como valiosa ante propios y extraños.

REVISUALIZANDO EL PATRIMONIO CULTURAL ENTRE LOS JÓVENES MAYAS DE TIHOLOP
En correspondencia con lo expuesto, los jóvenes en la actualidad transitan a pasos agigantados a través de cambios sustanciales en su sentir maya, mismos que les generan ciertos choques ideológicos e identitarios que influyen en su concepción del mundo y se refleja en su vida cotidiana. A este respecto se notó, por ejemplo, la preocupación de las autoridades municipales sobre la situación de los jóvenes de Tiholop, manifestando que hace pocos años los jóvenes no eran tan agresivos como en la actualidad: Últimamente, hace como seis o siete años pues no había maleantes, no habían jóvenes traviesos, muchos jóvenes cuando salieron a trabajar y regresaron llegaron con sus vicios y principalmente tenemos el problema de drogadicción, por ese problema el año pasado se solicitó la vigilancia de antimotines, así está tranquilo el pueblo hasta ahora, hay peligro (de) andar en el pueblo, principalmente los sábados y domingos Ante esta situación, con la aprobación de las autoridades municipales y religiosas, el grupo de investigadores llevó a cabo un ciclo de video documental sobre diversas actividades que los jóvenes, habían realizado durante las visitas de campo a la comunidad. Las escenas y fotografías de ceremonias y rituales fueron cuidadosamente seleccionadas y presentadas de manera que subrayaban el papel e importancia de la participación de los jóvenes en la continuidad de las actividades. Las reacciones entre la comunidad al ver reflejados sus valores culturales en pantalla, revelaron un interés y orgullo por sus costumbres y satisfacción por sus conocimientos. En este punto es importante mencionar que la concepción de patrimonio como tal aun no está inmersa en el discurso cotidiano de los jóvenes mayas de Tiholop, aunque recurrentemente aplican su conceptualización en sus actos, al participar y contribuir en las festividades religiosas y rituales que aun permiten la cohesión comunitaria y familiar. Desde nuestra óptica, esta cohesión les permite a los jóvenes (mujeres y hombres) de Tiholop,

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valorar su sentir maya, pero sobre todo valorar su origen y su identidad, reconociéndolo como un valor patrimonial a pesar de desconocer el concepto como tal. Es plausible reconocer también que los jóvenes pueden dejar de ser pasivos ante los cambios sociales y culturales y atreverse a ser activos, además de responsabilizarse en el proceso de preservación del patrimonio cultural. Los jóvenes, en la generalidad, pueden aportar una visión sin prejuicios, creativa e innovadora, que tienda a preservar sus manifestaciones culturales propias a partir de la valoración de su ser maya. Su concepción identitaria aun puede revelar momentos de socialización e intercomunicación comunitaria que genere la valoración de su participación como joven en la sociedad en la que se desenvuelve. Si ese es el sentido de la preservación de la identidad cultural como patrimonio intangible, entonces es necesario acercar la tecnología a los jóvenes y hacerlos actores principales de esta valoración a partir del uso recurrente de la fotografía y el video, además de promover la difusión de sus resultados en foros públicos que no sólo se centren en su comunidad sino también en los espacios culturales fuera de su contexto comunitario. Este grupo vulnerable aun está participando activamente en las actividades festivas, ceremoniales y rituales de su pueblo y eso le genera un valor agregado a sus conocimientos ya que en su subconsciente aun sienten la responsabilidad de participar y contribuir con las labores propias de su sexo y edad, al desarrollo de sus manifestaciones culturales, lo que permite al mismo tiempo reforzar sus vínculos sociales, generando con ello el reconocimiento comunitario. En ese sentido, hemos identificado la efectividad y el impacto positivo que tiene entre los jóvenes y entre la población en general la difusión de sus manifestaciones festivas y religiosas, es por eso que consideramos que una estructura metodológica encaminada a desarrollar propuestas que permitan la difusión puntual de las manifestaciones de los pueblos por sus mismos jóvenes, bien daría lugar a que se genere continuidad y se enriquezca el valor cultural que indudablemente es patrimonio de los pueblos que lo manifiestan. Pero aun más, es valor universal del pueblo maya y quiénes mejor que los jóvenes mayas, herederos directos de este conocimiento, lo puedan transmitir, valorar y discutir, porque mientras más gente pueda valorar el esfuerzo y la riqueza de estos pueblos, más valor adquirirá en la concepción de los jóvenes creadores quienes verán en sus manifestaciones religiosas y festivas verdaderos valores patrimoniales.

LA REVALORACIÓN DEL PATRIMONIO CULTURAL POR MEDIO DE LA INCURSIÓN DEL TURISMO RURAL EN MUCHUCUXCAH. Muchucuxcah (“El lugar donde se reúnen los pájaros kux o pájaro serpiente”) es una comisaria del municipio de Chankom, relativamente cercana a la zona arqueológica de Chichen Itzá. Los valores culturales de este pueblo han ocasionado que sea de cierto interés para visitantes que desean conocer una comunidad maya típica, en consecuencia ha generado que algunos de los habitantes se aboquen a ofrecer servicios relacionados con su actividad tradicional milpera, además del hospedaje, alimentos, artesanía y guía turística cultural en la comunidad. A partir de esa demanda turística la población de Muchucuxcah, al notar que el turismo dejaba una importante derrama económica a la comunidad, procuró promover una actividad más dinámica y organizada para mostrar sus manifestaciones culturales locales.

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Con este incentivo, comenzó un proceso interno de revalorización de sus manifestaciones culturales, lo cual cristalizó, en el año de 2004, con el desarrollo de la actividad del turismo rural y solidario, para lo cual un determinado número de ejidatarios adultos constituyeron la cooperativa “Tak’bi’ja”, y aunque los involucrados directos son adultos, éstos esperan y miran a sus hijos como potenciales socios, ya que han entendido que para que el turismo llegue a este lugar se necesita cierta preparación que esperan los jóvenes obtengan, como un buen manejo de otros idiomas y el mejoramiento en la calidad de los servicios. Posiblemente este interés ha propiciado que algunos padres, particularmente los que están en la cooperativa, hayan enviado a sus hijos a escuelas especializadas en turismo y otras ramas relacionadas. De este suceso destaca el caso de un joven maya de esta comunidad, cuyos padres, al darse cuenta de la importancia de profesionalizarse en las labores turísticas, sugirió y motivó al joven para entrar a estudiar la carrera de Desarrollo Turístico en la Universidad de Oriente de Valladolid, Yucatán. Este fenómeno se puede elucidar de la siguiente manera. Algunos padres, a partir de su experiencia como prestadores de servicios turísticos, consideran que la profesionalización de sus hijos en el comercio cultural (Yúdice 2002) puede ser una opción laboral en tanto obtener más recursos económicos para el hogar. No obstante, los padres aunque a corto plazo, no quieren ver a sus hijos como competencia laboral dentro de la comunidad, a largo plazo los contemplan como sus sustitutos en la cooperativa. La ventaja gradual de esta formación es que tiende a ser integral ya que además de que estos jóvenes con preparación universitaria adquieren conocimientos acerca de su entorno y de su aprovechamiento en la actividad turística, también adquieren herramientas metodológicas que pueden aplicar en futuros proyectos de otra índole, por ejemplo, relacionados con sus conocimientos acerca de las plantas endémicas (con jardines botánicos), de ecoturismo, o como el propuesto por el joven arriba señalado, la realización de un sendero interpretativo para ofrecerlo como un producto turístico más en su comunidad. Este interés por el turismo y por conocer de su entorno cultural, también se localizó en jóvenes cuyos padres no están involucrados en el comité ya mencionado. Al respecto estos jóvenes manifestaron deseos de capacitarse en turismo y además conocer más sobre sus recursos y patrimonio cultural, no sólo para mostrárselo a los visitantes, sino para tener conocimiento y recuperación de los elementos de identidad de la comunidad, en tanto suyos, los cuales reconocieron que de alguna forma los habían tenido un poco apartados de su vida cotidiana. En este sentido resalta que un cierto sector de los jóvenes, con posibilidades en el futuro de estar inmersos en la actividad turística, están interesados en aprender estrategias nuevas para aplicarlas en sus futuras labores turísticas (inglés, administración, etc.), al mismo tiempo que van revalorando su patrimonio cultural. En este contexto, transciende que una comunidad por su tradición maya es atracción turística, actividad que perciben de largo plazo ya que visualizan darle continuidad a través de los hijos y nietos. En este fenómeno el factor económico (venta de artesanías, elaboración y venta de comida y el ofrecimiento de otros servicios básicos) está vinculado con la persistencia y revaloración de la cultura, de la identidad y el patrimonio cultural. No obstante el ser incipiente esta actividad turística, los jóvenes interesados no se han topado con obstáculos que interfieran con sus deseos de participar o de no ver enteramente cumplidas sus expectativas. En este contexto, para el caso de los Mapuche, Rodríguez (s/f) que señala que “en general, los jóvenes mapuches tienen interés en trabajar con el turismo aunque reconocen que es un trabajo estacional lo cual les implica que deben dejar

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en las temporadas el resto de sus trabajos o parte del periodo escolar”. Además, indica que estos mismos jóvenes se dedican con mucho más interés a la actividad turística haciendo hincapié en las ganancias que les arroja, poniéndola muchas veces por encima de sus formas tradicionales de ganarse la vida. Esta situación es una posibilidad negativa latente, pero para los jóvenes como agentes reflexivos (Giddens 1997) inmersos en el fenómeno del turismo cultural, es posible que se convierta en un incentivo por conocer y valorar más su cultura local tradicional. Bajo una concepción paradigmática, el equipo de investigación identificó elementos que contribuyeron al reforzamiento de la identidad entre los jóvenes mayas de Muchucuxcah ante la llegada del turismo selectivo de tipo rural, también denominado solidario o turismo ecológico y cultural. En un primer momento se notó un creciente interés de los jóvenes por realizar más actividades de carácter turístico en su comunidad ante la demanda de un sector de extranjeros, que aunque no de carácter masivo (alrededor de 100 visitantes al año), es una actividad que deja una derrama económica de mediana importancia a los habitantes de la pequeña comunidad de aproximadamente 314 habitantes. En este sentido los jóvenes que participan en las actividades de la cooperativa revelan que: “la gente tiene trabajo cuando llegan los turistas y ganan dinero, aunque no sea mucho, pero es algo.” La oferta turística local se centra en brindar un servicio eficiente a los visitantes, procurando que los espacios que ocupan éstos tengan un clima de comodidad, limpieza y orden. En cuanto a los problemas que se enfrentan se detectó que están relacionados con desacuerdos de carácter organizacional relacionados con el trabajo equitativo entre los socios de la cooperativa, dado que “a veces pasan muchas cosas, como cuando discuten por algo, a veces unos quieren trabajar y otros no, empiezan los problemas.” Esta situación les ocasiona pesar dado que reconocen que si los visitantes extranjeros dejaran de venir a la comunidad podrían perder lo ganado “porque ahorita que no hay mucho dinero, podía ser que algunos visitantes puedan venir cada vez y puedan traer algún dinero para la economía de los pobladores”. Por otra parte se notó un elevado interés de los jóvenes, tanto de los involucrados con el turismo como los que no lo estaban directamente, por conocer más de cerca las costumbres y tradiciones de su propia comunidad. Un gran número de éstos admitieron estar algo alejados de sus expresiones culturales, ya sea por motivos religiosos o de gustos, pero también mencionaron que al ver la tendencia del turismo por conocer o valorar estos aspectos, ellos también estaban tratando de adentrarse en ellas y hasta cierto punto se les hacía muy interesante valorarlas como lo hicieron sus padres. Otros expresaron no estar desvinculados de sus costumbres y tradiciones, solamente ya no tenían el suficiente tiempo para llevarlas a cabo, esto debido a sus nuevas actividades como los estudios fuera de la comunidad o la migración laboral, generalmente hacia lugares o sitios turísticos de la región.

EL FORTALECIMIENTO A LA IDENTIDAD LOCAL JUVENIL Y EL RECONOCIMIENTO DE SU PATRIMONIO CULTURAL
La llegada del turismo a la comunidad de Muchucuxcah ha comenzado a dinamizar la actividad de los servicios de sus habitantes al obligarlos a mejorar la calidad de los mismos. Los jóvenes inmersos en esta actividad procuran obtener conocimientos y estrategias nuevas para aplicarlas en sus labores turísticas. Contrariamente a la noción negativa que se

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tiene sobre la actividad turística, los elementos que identifican a los habitantes como pueblo maya aun no se han visto afectados tan severamente como en otras localidades ya que el turismo que llega a la comunidad solamente lo hace por temporadas que van de enero a marzo o de julio a agosto, lo que además permite que los habitantes de Muchucuxcah, incluyendo a los jóvenes, se dediquen a otras actividades como ir a trabajar a Cancún o en la milpa. Las actividades rituales y ceremoniales tampoco se han visto afectadas por esta llegada de visitantes temporales ya que una buena parte de los adultos manifestaron estar procurando inculcarles a los jóvenes las costumbres y tradiciones del pueblo, al igual que los valores familiares, aspectos que permiten la cohesión y solidaridad social. En síntesis, el movimiento turístico de Muchucuxcah está ayudando a que los jóvenes tengan interés por sus costumbres y tradiciones locales, viéndolas no sólo como “las tradiciones de los ancianos”, sino como una alternativa de vida generada desde su propia identidad, la cual ahora buscan preservar y valorar desde su propia perspectiva.

LOS JÓVENES DE YAXUNAH Y SU “VETERANA” INCURSIÓN EN LA PRESERVACIÓN DE SU ENTORNO CULTURAL Y AMBIENTAL Y SU TRABAJO EN EL CENTRO CULTURAL COMUNITARIO
Desde hace dos décadas, la comunidad de Yaxunah ha estado involucrada y trabajado con diversas instancias externas (gubernamentales y de la sociedad civil) en proyectos relacionados con artesanías y de turismo rural. Esto no es fortuito, ya que el interés externo está sustentado en el hecho de que la población cuenta con un ejido con múltiples recursos tanto naturales como culturales, como una importante zona arqueológica, un sak bej (antiguo camino maya) de 100 kilómetros que la conecta con la ciudad prehispánica de Cobá, dos cenotes, dos haciendas coloniales y la realización de ceremonias agrícolas (Cha´a chac, janli kool), sociales (Jets mek) y culturales (gremios, Janal Pixan) vinculadas con la cultura maya. Ejemplo de lo anterior es el proyecto turístico desarrollado en la comunidad, a partir del año de 1999, por iniciativa de una ONG cuyos integrantes realizaron un diagnóstico y presentaron un proyecto que permitiera proyectar a esta localidad con un potencial turístico, al mismo tiempo que podría servir como base del desarrollo comunitario. Para tal efecto, ese mismo año la ONG obtuvo un financiamiento extranjero de más de $230,000 dólares para implementar por tres años un proyecto de desarrollo basado en el turismo, que incluía actividades artesanales, reforestación, programas de siembra de hortalizas, crianza de aves para mejorar la alimentación local y la formación de promotores comunitarios, todo ello para reforzar el concepto de turismo sustentable. Para este efecto, se constituyeron múltiples comités, uno de ellos con 12 ejidatarios que exclusivamente administraban la parte turística. Ante esta exclusividad la mayoría de la gente local que no estaba involucrada no lo vio como beneficioso ya que contravenía su costumbre del trabajo rotativo. En este proyecto, los jóvenes, previamente capacitados, aunque fueron incluidos como promotores comunitarios de agricultura orgánica sustentable, recibieron las críticas de un sector de la población adulta, además de rechazar su asesoramiento, porque consideraban que les faltaba la experiencia en el trabajo del campo. Para algunos adultos, los jóvenes escolarizados y entrenados por la ONG se habían preparado para otro tipo de vida y no habían aprendido de sus padres la agricultura tradicional, es decir, consideraban que la capacitación de los jóvenes no incluyó los conocimientos locales sobre la agricultura desarrollada con base en la experiencia de siglos.

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Ante los problemas enfrentados, en el año de 2005 desaparece el proyecto de desarrollo basado en el turismo, principalmente porque se dejó de recibir turistas de una manera fluida. Este decrecimiento se debió, entre otros factores, al descontento de la población al no percibir beneficios de dicho proyecto y de que los turistas, los cuales tenían contacto directo con los pobladores, se dieron cuenta de los problemas y no recomendaron más el lugar. Ante este decaimiento turístico la mayor parte de la infraestructura destinada para esa actividad económica cayó en franco deterioro por la falta de uso y de mantenimiento. Por otra parte, paralelamente a la incursión de la comunidad en la actividad turística, surgen “Los Jaguares”, una agrupación de jóvenes estudiantes voluntarios que en 1998 comenzó a interactuar con grupos de voluntarios y turistas que iban a la comunidad a colaborar en algún trabajo de beneficio común, principalmente relacionado con la conservación del entorno natural. De la experiencia y de la información recibida de esa interrelación, estos jóvenes comienzan un proyecto de reciclaje de basura en la comunidad. Analíticamente se puede considerar en el caso de estos jóvenes, que su escolaridad ha facilitado su relación con los turistas–voluntarios al permitirles convivir con ellos más tiempo que sus padres, lo que ha propiciado que se interesen en aprender inglés y adentrarse en problemáticas de orden global como la contaminación ambiental. Además se han convertido en potenciales prestadores de servicios turísticos, aunque no tienen los mismos conocimientos del medio ambiente local que sus padres y abuelos, hecho que al mismo tiempo los coloca en desventaja ya que es precisamente ese conocimiento del medio ambiente (flora, fauna) y de las técnicas agrícolas tradicionales, el interés de la mayoría de los turistas que llegan a Yaxunah, además de los cuentos y leyendas y los usos tradicionales de los recursos naturales. Este alejamiento de los jóvenes de los saberes locales en parte es resultado de que las escuelas han enfatizado la importancia de lo moderno y no de los conocimientos y tradiciones de su herencia cultural, además del deseo de los padres por que éstos tengan una mejor vida, o mejor dicho, una vida diferente a la de ellos. No obstante, el aprecio de los turistas hacia los conocimientos locales de padres y abuelos ha propiciado un acercamiento de los jóvenes hacia las generaciones predecesoras, lo cual dilucidamos ha generado una colaboración intergeneracional y que coadyuva con la preservación de su patrimonio cultural. Posiblemente por estos acontecimientos relacionados con los jóvenes, al replantearse la comunidad la actividad turística, aquéllos retoman un papel fundamental. Igualmente son aspectos importantes: la organización interna de acuerdo a las normas locales, capacitarse, reconocer, valorar y consolidar sus valores culturales y tradiciones, ya que entendieron que si querían mostrar su entorno cultural, primero debían conocerlo, en particular las nuevas generaciones. Con las anteriores ideas, en el año de 2009 se plantea la necesidad de un Centro Cultural Comunitario (CCC), manejado por gente joven de la localidad y creado desde su propia perspectiva y ritmo cultural. Con base en la información obtenida de manera vivencial y de estudios previos, la población se planteó la posibilidad de retomar y redefinir la actividad turística, de forma conjunta, consensuada y congruente con su forma de hacer y pensar las cosas, en donde prevaleciera la comunicación entre las diversas generaciones de pobladores, obteniendo lo mejor de cada una de ellas. De esta forma los jóvenes fueron incluidos en la dinámica de conocer más directamente sobre su cultura local acompañados por los adultos. Con este trazo, en Julio del 2009, ante una asamblea ejidal, se creó un Consejo Comunitario, conformado por ocho personas adultas provenientes de diversos sectores o rumbos

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del pueblo. Este nuevo Consejo, a partir de la experiencia de los comités o grupos particulares promovidos anteriormente, se determinó que sería de carácter rotativo (cambio de los integrantes cada dos años) y estaría constituido por representantes de diferentes sectores de la población y por las autoridades en turno. Especificando que una de sus funciones principales radicaría en reestructurar la forma en la que la comunidad quiere aprovechar y valorar su patrimonio natural y cultural. A este órgano se sumó un grupo de jóvenes constituido por hombres y mujeres, generalmente con estudios de bachillerato, con experiencia en el trabajo de voluntariado con extranjeros. A estos jóvenes se les ha encargado la operación del CCC, que consta de un salón o área de interpretación etnográfica, histórica y arqueológica, de una biblioteca con computadoras y acceso a internet, de un espacio de capacitación, un cenote y varios jardines botánicos. En concreto, se puede concluir que el CCC congrega la experiencia local de jóvenes y adultos, mismos que han comenzado a tomar decisiones, relacionadas con capacitaciones efectivas y acorde a la realidad local y que estarán ayudando a consolidar a mediano y largo plazo sus anhelos de que ellos mismos velen por el uso racional de sus recursos arqueológicos, naturales y culturales y al mismo tiempo poder tener un trabajo estable y justo en la misma comunidad. A ese trabajo y propósito ha sido convocado por el Consejo Comunitario el grupo de jóvenes “Jaguares de Yaxunah” y otras personas locales interesadas, quienes con el propósito de participar activamente en el CCC se han planteado la necesidad de capacitarse más en áreas de la cultura local, conocimientos sobre su flora y fauna, escritura en lengua maya, baile tradicional y teatro, de administración, computación e idiomas extranjeros. Todo esto con el deseo de que tengan el bagaje cultural necesario para que los adultos puedan confiar en ellos, estableciendo así un novedoso concepto de preservación del entorno cultural y natural combinado con la actividad turística.

CONCLUSIONES
A partir de los resultados aquí presentados, es posible decir que en la región investigada, en el oriente de Yucatán, los jóvenes mayas están pasando por un fuerte proceso de transformación de su identidad, la cual se expresa mayormente en una actitud de rechazo generalizado hacia la propia cultura, la pérdida gradual de la lengua, modificación en la vestimenta y la proliferación de adicciones como el alcoholismo y la drogadicción, acompañadas por el pandillerismo y la violencia. Para las tres comunidades en general, los factores que más influyen son la aculturación provocada por la emigración hacia los centros urbanos y turísticos y los medios masivos de comunicación. De manera particular, en la comunidad de Muchucuxcah, la visita de turistas extranjeros es el factor determinante que ha motivado a que los jóvenes y sus padres vean en la educación formal la vía para poder continuar desarrollando su proyecto turístico, En el caso de Yaxunah el desarrollo del centro cultural comunitario y los proyectos en él implementados ha sido un factor determinante para que los jóvenes hayan buscado sus propias formas de organización interna así como la decisión, por parte en este caso de los adultos, de implementar programas para sus hijos como son el aprendizaje de idiomas extranjeros y computación. No hay que obviar que en estos dos casos la propia migración y la influencia de la tecnología en todo momento han jugado un papel transformador importante. A pesar de que este proceso de transformación en términos generales ha minado muchos aspectos de la vida en las comunidades, en algunos casos ha generado fenómenos

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positivos como la revaloración de los conocimientos y la cultura locales, como en el caso de Muchucuxcah y Yaxunah. En el caso de Tiholop la concepción identitaria de los jóvenes revela momentos de socialización e intercomunicación comunitaria que generan la valoración de su participación en la sociedad. Como grupo vulnerable, los jóvenes participan activamente en las actividades festivas, ceremoniales y rituales de su pueblo, generando un valor agregado a sus conocimientos ya que aun sienten la responsabilidad de participar y contribuir con las labores propias de su edad y al desarrollo de las manifestaciones culturales de su comunidad, lo que permite al mismo tiempo reforzar sus vínculos sociales y generar el reconocimiento comunitario.

NOTAS
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. En este modelo de adaptabilidad social, también se discuten percepciones de índole laboral entre los jóvenes en la actualidad, la misma percepción que determina las migraciones de éstos hacia los sitios de labor como trabajadores temporales. Yo “ese” soy mero macehual, ese” Comunicación personal: D D h < , ama de casa Tiholop, Septiembre de 2003. Reporte de trabajo de campo, Lázaro Hilario Tuz Chi, diciembre de 2003. Generalmente son sitios turísticos del Caribe mexicano, o las ciudades de Mérida o Valladolid. Entrevista. José Omar Moo, Moo, , 16 años, Trabajo de campo, 2009. Tiholop. Yucatán. Comunicación Personal: José Santos Marcial Pool Caamal, Comisario Municipal 2004. Tiholop Yucatán. Conteo General de Población y vivienda, INEGI, México, 2005.

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LA INTERNACIONALIZACIÓN DE LA UNIDAD DE APOYO ACADÉMICO PARA ESTUDIANTES INDÍGENAS UNIVERSITARIOS

Ever M. Canul Góngora Harald Albrecht Arellano Universidad de Quintana Roo, México
[Ketzalcalli 2|2011: 51–59]

Resumen: En el presente artículo analiza la problemáticas que enfrentan los estudiantes de origen indígena en el acceso a los espacios de educación superior, describe la experiencia de los modelos de atención a estudiantes indígenas, su desarrollo en el contexto mexicano y analiza el caso del modelo de la Unidad de Apoyo Académico para Estudiantes Indígenas de la Universidad de Quintana Roo, así como el proceso de su internacionalización y los retos que ha implicado. Palabras clave: Acción Afirmativa, Interculturalidad, Internacionalización, Indígenas, Unidad de Apoyo Académico para estudiantes Indígenas.

La diversidad no es un simple discurso, no solo es una pasión académica. No solamente es una pasión intelectual sino el tema de la diversidad es una realidad… Rigoberta Menchú

INTRODUCCIÓN
La presente ponencia sitúa un estudio de caso correspondiente al modelo de atención a estudiantes indígenas, denominado: Unidad de Apoyo Académico para Estudiantes Indígenas. Se describe el proceso histórico de su implementación en el contexto mexicano y su posterior incubación en la universidad de Quintana Roo; México. El objetivo del presente artículo es analizar los procesos de acomodo y desarrollo del modelo, en el contexto de una universidad estatal y en su ubicación en una región indígena, denominada la zona maya de Quintana Roo, México. Así mismo, se analiza y describe la construcción de las relaciones entre dos universidades afincadas en la región histórica llamada Mesoamérica, a saber: la Universidad de San Carlos en Guatemala y la Universidad de Quintana Roo, México y las estrategias de inter-

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nacionalización como un proceso contextualizado en dos componentes: la región mesoamericana y la población meta de atención que es la indígena.

EL CONTEXTO
El modelo de la Unidad de Apoyo Académico para Estudiantes Indígenas se enmarca en la iniciativa global llamada Caminos a la Educación Superior (Pathways to Higher Education) de la Fundación Ford, creada en el 2001 con la misión de reducir la pobreza y la injusticia social y avanzar en el conocimiento humano. El Pathways, como comúnmente se le conoce, es un programa de cobertura mundial dirigido a estudiantes provenientes de grupos sociales marginados como la raza negra en el caso de Brasil, el origen campesino en Asia o indígenas para el caso de América Latina. Este programa provee apoyo financiero a los diferentes esfuerzos dirigidos a transformar las instituciones de educación superior, en los sistemas educativos de calidad para facilitar el acceso de las poblaciones tradicionalmente marginadas. Participan en esta iniciativa instituciones educativas de México, Costa Rica, Perú, Chile, Brasil, Egipto, Namibia, Indonesia, Filipinas, Vietnam, India y Rusia (ANUIES FF; 2005). En estos países, el programa de Caminos a la Educación Superior ayuda a establecer políticas de acción afirmativa a favor de grupos históricamente marginados. En los países en donde ya existen políticas de este tipo los proyectos intentan maximizar sus efectos mediante la incorporación de estudiantes indígenas y el apoyo académico a los ya ingresados en las instituciones de educación superior. La aspiración de las instituciones participantes en esta iniciativa es lograr una transformación institucional que dé cabida a la pluralidad de culturas y condiciones socioeconómicas en todos los aspectos del quehacer universitario. La experiencia en el caso de México se ha construido con el auxilio y la coordinación operativa y administrativa de la Asociación Nacional de Universidades e Instituciones de Educación Superior (ANUIES), la cual ha sido un enlace para la convocatoria, desarrollo, seguimiento y evaluación del Programa de Apoyo a Estudiantes Indígenas en Instituciones de Educación Superior (PAEIIES), para la Fundación Ford, el Programa forma parte de Caminos a la Educación Superior. La ANUIES revela la inequidad del acceso de los jóvenes a la educación superior, ya que mientras “en la población urbana de mediano ingreso el 80% de los jóvenes tiene acceso a la educación superior, en la población rural sólo el 3% puede aspirar a ella. Los jóvenes indígenas como parte de la población rural, están aún más marginados que el promedio, puesto que sólo el 1% ingresan a instituciones de educación superior y menos del 20% egresan y se titulan” (ANUIES 2011a). Los problemas que enfrentan los estudiantes indígenas en la permanencia y conclusión de sus estudios son: − Falta de infraestructura educativa adecuada en sus regiones de origen. − Necesidad de emigrar tanto a los estados como hacia el Distrito Federal y área Metropolitana, para la continuación en su formación académica. − Incorporación al mercado de trabajo a muy temprana edad debido a la falta de otorgamiento de becas. − Pérdida de la identidad comunitaria durante su proceso educativo como consecuencia de la ausencia de programas orientados a la educación intercultural.

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En este contexto, la ANUIES se integra a los esfuerzos de la Fundación Ford e implemento el PAEIIES con la finalidad de crear acciones afirmativas que contribuyan y faciliten el acceso y distribución de oportunidades educativas de forma equitativa. El proyecto nace en el año 2001 con un carácter experimental-piloto, por lo que durante el primer año se trató de cubrir entre cinco y diez Instituciones de Educación superior. A partir de la experiencia y resultados de su aplicación, así como de la disponibilidad de los recursos financieros se evaluaría la posibilidad de ampliar la cobertura del proyecto hacia otras instituciones (ANUIES 2011b). En el año 2001las primeras seis instituciones adscritas fueron: Universidad Autónoma Chapingo, Universidad Autónoma del estado de México, universidad tecnológica de Tulatepeji, Universidad Pedagógica Nacional, Universidad Veracruzana y el Instituto Tecnológico de Tuxtla Gutiérrez. Los avances y resultados observados en la primera etapa permitieron abrir la segunda convocatoria para los ciclos 2002-2003 y 2003- 2004 las instituciones beneficiadas fueron: − Benemérita Universidad Autónoma de Puebla − Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas − Universidad de Guadalajara − Universidad de Quintana Roo − Centro de Estudios Superiores del Estado de Sonora. En el 2006 se integraron al programa la Universidad Autónoma de Oaxaca, la Universidad Autónoma de Guerrero la Universidad Autónoma de Sonora, la Universidad Autónoma de Chihuahua, la Universidad Autónoma de Chiapas, la Universidad Autónoma de Tlaxcala, la Universidad Autónoma de Yucatán, la Universidad Tecnológica de la Huasteca Hidalguense y la Universidad Tecnológica de la Selva, siendo un total de veinte instituciones de educación superior adscritas al PAEIIES.

LA IMPLEMENTACIÓN DEL MODELO DE ATENCIÓN ACADÉMICA A ESTUDIANTES INDÍGENAS EN LA UNIVERSIDAD DE QUINTANA ROO
Desde su fundación en 1992 la Universidad de Quintana Roo (UQROO) ha tenido estudiantes de origen maya, debido a que en el Estado de Quintana Roo el grupo étnico que históricamente ha prevalecido es el maya que comparte costumbres, tradiciones y lengua con los demás mayas de la península de Yucatán. Sin embargo, antes de la Unidad de Apoyo Académico para Estudiantes Indígenas (UAAEI), al interior de la UQROO no se tenía un proyecto específico de atención a estudiantes de origen indígena, por lo que esta población pasaba desapercibida y se daba por hecho que las necesidades de estos estudiantes eran las mismas que las de cualquier alumno. El tema de los indígenas y de los mayas, se trataban en amplias líneas de investigación. Faltaban acciones que ubicaran y evidenciaran a los indígenas como actores sociales. Fue en febrero del año 2003 cuando se implementa la UAAEI en la UQROO, a través de un convenio de colaboración con la ANUIES y la Fundación Ford (FF), con la misión de procurar desde la dignidad étnica, relaciones de convivencia de los indígenas mayas con los diversos grupos estudiantiles no indígenas, en un plano de igualdad y en sus distintos niveles de desarrollo académico, una convivencia basada en un diálogo que presupone respeto y enriquecimiento mutuo en saberes y conocimiento entre grupos. Se establecieron las acciones de la UAAEI con el objetivo de generar condiciones académicas, culturales y económicas para mejorar el rendimiento y reducir la deserción de los estudiantes

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indígenas, a través de mecanismo académicos como las asesorías, los cursos de capacitación, tutorías y la gestión de becas. En el 2003 año se detectaron a 109 estudiantes indígenas con los criterios que la ANUIES sugirió a las instituciones participantes en el PAEIIES: lugar de origen, hablante de una lengua indígena y los apellidos. A partir del 2004, adicional a estos criterios, la Universidad de Quintana Roo consideró importante tomar en cuenta la auto adscripción como criterio, ya que existen estudiantes que sin cumplir con los criterios de la ANUIES se asume como indígena por el hecho de que en el seno familiar aún se practican las tradiciones mayas. La integración por el último criterio se realiza fuera de los mecanismos formales1, generalmente sucede cuando el estudiante reflexiona sobre el origen de sus padres o abuelos y acude a las oficinas de la UAAEI para informarse de ella e inscribirse. Contrario a la auto adscripción, en algunos estudiantes se presenta el rechazo de la identidad indígena por lo que solicita su retiro o baja del programa UAAEI. Actualmente el padrón estudiantil indígena asciende a un total de alumnos. Es importante mencionar que a partir del 2007, la UAAEI de la UQROO registra alumnos en su categoría de invitados y son aquellos que se han pronunciado a formar parte de la unidad de apoyo para ser partícipe de los servicios de la UAAEI.
Gráfica 1. Matrícula de estudiantes registrados en la UAAEI

Comportamiento histórico de la marícula de la UAAEI 2003–2011

Fuente: Centro de Estudios Interculturales, UQROO

La edad de estos estudiantes indígenas, fluctúa entre los 18 y 22 años y se encuentran inscritos en los diferentes programas de licenciatura y profesional asociado. Cuando ingresan a la universidad se les imparte cursos de capacitación sobre temas de técnicas de estu-

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dio, estilos de aprendizaje, redacción de textos; se les asigna un tutor y cuando lo requieran se les canaliza un asesor académico para recibir asesorías en alguna materia específica. En cuanto a los apoyos económicos, a los alumnos se les orienta para solicitar y revalidar sus becas ya sea de tipo económico o las de especie. Esta última, se ha logrado por la alianza procurada por la UQROO con la Casa del Campesino. A los esfuerzos de estas dos instituciones se sumaron otras de tipo gubernamental y no gubernamental para financiar en el 2007 la edificación de la Casa de Estudiante. Lo anterior permitió ofrecer no solo la beca de alimentación, sino también el apoyo en hospedaje a los alumnos de mayor dificultad económica. En la medida que la UQROO fortalece su programa de becas, los estudiantes de origen indígena se ven favorecidos de igual manera. Por ejemplo, los programas de intercambio académico ahora son una opción de desarrollo académico para los alumnos que atiende la UAAEI. El que el alumno asuma su libertad para un traslado temporal en un contexto aún más lejano al medio familiar, ha sido una tarea de sensibilización, y el resultado en aquellos alumnos que han asumido el reto, demuestra un giró en la manera de percibir su vida a media plazo. Se busca canalizar a los universitarios indígenas a proyectos de servicio social que les permita contribuir a mejorar las condiciones de existencia en sus comunidades. Los estudiantes aparte de ser receptores, construyen la interculturalidad, a través de la participación, discusión y diálogo en eventos académicos, es por eso que se insiste en los estudiantes actividades académicas, como son los encuentros, eventos, talleres, etc. que precisen el intercambio de experiencias de vida entre estudiantes, para que fortalezcan la conciencia étnica y se promueve acciones que permitan fortalecer la dignificación étnica. Los eventos que hasta el momento se han ofrecido, permiten la interacción con estudiantes de diversos países y culturas, así como la revalorización de su identidad como miembro de un grupo étnico y sobre todo actitudes de liderazgo. El mejoramiento académico y el aumento de la población atendida es un impacto positivo de las acciones que la UAAEI ha implementado desde el 2003. Los datos estadísticos e indicadores que se han generados sobre los estudiantes indígenas a partir de la creación de la UAAEI, permite a la Universidad de Quintana Roo tener mayores referencias para mejorar la calidad de la educación que ofrece. En sus inicios la UAAEI impulsó una campaña de difusión entre los docentes, administrativos y los propios estudiantes indígenas con el objetivo de compartir las acciones emprendidas para mejorar la calidad en la educación de los estudiantes indígenas. Por un lado, esta campaña de difusión sirvió para establecer relaciones de confianza y de empatía entre los actores universitarios estudiantes indígenas y no indígenas, docentes, administrativos y los que operan la Unidad. Por otro lado, cuando en diferentes espacios universitarios se hablaba de la importancia de la UAAEI, resultaba poco comprendidas las acciones implementadas en marco de las relaciones interculturales. Las razones pudiesen ser, retomando a De Vallescar, (2006): (a) la insuficiente comprensión y manejo del concepto de interculturalidad y de educación intercultural; (b) la ausencia de lineamientos para orientar su desarrollo; (c) las resistencias frente a los desafíos que plantea la educación intercultural en sociedades profundamente marcadas por el conflicto y las relaciones asimétricas de poder; (d) la carencia de educadores que tengan la formación y la disposición para deconstruir y reconstruir conocimientos, prácticas, valores y actitudes en contextos multiculturales; (e) la ausencia de la dimensión política, constitutiva de todo planteamiento intercultural; (f) la reducción de lo intercultural a elementos pintorescos y folclóricos.

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Es evidente desde luego, la necesaria discusión conceptual en torno de la interculturalidad y de las nociones afines tales como multiculturalidad, democracia, ciudadanía, derechos, diversidad cultural, comunicación intercultural, globalización, territorio e identidad. Las opiniones de algunas personas se reducían a calificar las acciones de la UAAEI como paternalistas, sin impactos estructurales o en el peor de los casos, acciones que discriminan aun más a los nativos quintanarroense, por el sentido peyorativo de la palabra indígena. Ante la mirada de los actores a favor de la interculturalidad, fue una advertencia para impulsar la discusión sobre temas de cultura y lingüística maya, identidad e interculturalidad en diversos foros académicos. Sobre todo, dio origen para sentar la tradición de que cada año, a partir del 2005 se llevarán a cabo los Encuentros Interculturales dentro de la UQROO, el objetivo del evento es la de promover los valores culturales de los mayas y demás grupos indígenas, desde la música, la poesía y la gastronomía; además representa un escenario idóneo para desarrollar y promover la investigación y discusión sobre la interculturalidad. Otra de las tareas ha sido fomentar la reflexión y la investigación involucrando cada vez más a los estudiantes de la zona maya, particularmente a los que participan en la UAAEI.

EL CENTRO DE ESTUDIOS INTERCULTURALES Y EL PROCESO DE INTERNACIONALIZACIÓN
Es interesante señalar que a partir del proceso de implementación de un modelo académico para estudiantes indígenas en la universidad de Quintana Roo, con financiamiento externo y con características de intervención exógena, haya logrado visibilizar y atender académicamente una población históricamente desfavorecida. Dicho etapa conlleva entonces un proceso autorreflexivo que permite que en el año 2005 se cree institucionalmente el Centro de Estudios Interculturales (CENEI). La creación de dicho Centro, permite entonces a la Universidad de Quintana Roo como institución pública y del estado, responder a los criterios de equidad y justicia social para los grupos vulnerables. La primera etapa del CENEI a nivel institucional, en tanto que dicho Centro surge a partir de la experiencia en la atención a estudiantes de origen indígena, fue integrar a la UAAEI como uno de los programas fundamentales del Centro, con el objetivo de darle cobijo institucional y darle las condiciones que permitan su permanencia y desarrollo en la Institución Académica Otra de las tareas fue la de fomentar la reflexión y la investigación involucrando cada vez más a los estudiantes de la zona maya, particularmente a los que participan en la UAAEI. El CENEI se concibe como un espacio promotor de relaciones interculturales que promueve procesos de vinculación y extensión, con el propósito de combatir las asimetrías sociales y fortalecer la identidad cultural. Enfatiza la atención a estudiantes universitarios indígenas y promueve la dignificación cultural y lingüística. En la práctica cotidiana el Centro ha caminado por tres vías, la extensión, vinculación y la generación de conocimiento. Un componente importante ha sido la vinculación con instituciones externas, en este sentido nuestra ubicación natural e histórica con la región mesoamericana, así como los intereses comunes en dicha región ha permitido establecer vínculos naturales con dos instituciones importantes, a saber: La Universidad de San Carlos de Guatemala y la Fundación Rigoberta Menchú Túm

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La experiencia de la UAAEI en la atención de estudiantes indígenas se ha compartido con la Fundación Rigoberta Menchú Tum y la Universidad de San Carlos Guatemala (USAC), a través de convenios colaboración y cooperación. Con estos convenios internacionales se busca el intercambio de experiencias referentes al tema de la interculturalidad en la educación superior, transmitiendo de esta forma mecanismos de la educación que permiten la integración de los grupos étnicos a los modelos educativos desde una perspectiva intercultural simétrica del conocimiento. El primer acercamiento internacional en el tema de la atención a estudiantes indígenas en la región mesoamericana, se efectúa en el año 2007 con el vecino país de Guatemala, a través de la Fundación Rigoberta Menchú Túm (FRMT). Es importante mencionar que se firma un convenio de colaboración con el objetivo de intercambiar experiencias en los ámbitos de atención a los estudiantes de origen indígena. Hubo momentos importantes en el establecimiento de dicho vínculo, a saber: − Voluntad genuina de colaboración. − Se comparte intereses de orden común en la atención de la población indígena. − Se logran establecer relaciones de empatía y amistad. − La generación del vínculo con la Universidad de San Carlos de Guatemala a través del puente solidario de la FRMT. − La FRMT como un promotor activo de la transferencia del modelo académico para estudiantes indígenas de la Universidad de Quintana Roo, México,hacia la Universidad de San Carlos de Guatemala. − En enero de 2007, la USAC y la UQROO firman un convenio general de colaboración. − El objetivo de este convenio es el de fomentar el intercambio de conocimiento y experiencias, así como transferir tecnología, a través del intercambio de personal académico en los campos de la docencia, investigación y extensión. Uno de los avances significativos de este convenio general ha sido la vinculación entre el Centro de Estudios Interculturales (CENEI) de la UQROO y el Instituto de Estudios Interétnicos (IDEI) de la USAC, a través de un convenio específico firmado en junio de 2007, para transferir el programa llamado Unidad de Apoyo Académico para Estudiantes Indígenas (UAAEI) que opera en nuestra universidad.

RESULTADOS Y RETOS
El balance de la relación se ha mantenido viva, en gran medida gracias a que se ha logrado establecer puentes de amistad que se han ido construyendo durante estos años y que ha permitido los siguientes resultados: − La incubación del modelo de atención académica para estudiantes indígenas en la Universidad de San Carlos Guatemala. − La realización del Encuentro Internacional de Jóvenes por la Paz en el año 2009 con la premio nobel Rigoberta Menchú Tum. − La participación de los jóvenes universitarios mayas de Quintana Roo, México, en encuentros que la FRMT ha organizado con el objetivo de fortalecer el liderazgo indígena. En relación con la información sobre la movilidad de estudiantes indígenas, se cuenta con el dato a partir del año 2003 al año 2012 y los registro señalan que a partir de dicho año 48 estudiantes de origen indígena han participado en Programas de Movilidad de la

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Universidad con el apoyo de diferentes agencias organizaciones y de la misma universidad (CENEI 2012). Dicha información nos permite considerar de suma importancia el desarrollo de estrategias innovadoras que permitan promover el fortalecimiento de lazos entre universidades de diferentes lugares tanto a nivel nacional como internacional, pues dicho vínculo propiciaría la práctica de convivencia intercultural, permitiría también la interrelación de saberes entre estudiantes indígenas y no indígenas. En forma paralela hemos establecido relaciones de trabajo con otras Universidades Internacionales además de San Carlos en Guatemala. Resultan muy prometedoras las relaciones con la Universidad de British Columbia en Okanagan, Canadá con quien trabajamos para la colaboración en educación intercultural. Así mismo ha sido productiva la relación con la Universidad de Mount Royal en la ciudad de Calgary, Alberta, Canadá en donde se participó en el Congreso de las Américas sobre Educación Internacional presentando el programa del CENEI. Sin embargo, la agenda y el compromiso de colaboración siguen vigentes y se nos presentan nuevos desafíos que deben de permitir seguir estrechando lazos de cooperación en la región mesoamericana hermana y otras universidades, a saber: − Promover e incrementar la movilidad estudiantil indígena entre los espacios universitarios. − Construir una agenda común sobre algunas líneas de investigación que permitan el entendimiento y comprensión de la compleja realidad mesoamericana. − Seguir fortaleciendo los liderazgos indígenas − Seguir generando puentes de entendimiento intercultural entre grupos indígenas y no indígenas. Consideramos que lo importante no solo es generar espacios de convivencia y de relación, sino también que a través de este tipo de programas, como el de la UAAEI, gradualmente los estudiantes de origen indígena aporten sus saberes y conocimientos y que gradualmente ellos mismos contribuya con sus reflexiones y acciones permitiendo entonces con sus aportes, promover cambios en las currículas académicas. En dicho sentido el instrumento que posibilitará ese vínculo es la comunicación, pero establecida en varia direcciones, por un lado entre los propios indígenas, por el otro entre indígenas y no indígenas; buscando entonces el establecimiento de la relación y el encuentro. En la medida que estos escenarios se construyan en un plano de reconocimiento y de mutuo aprendizaje con una dimensión internacional, en esa medida estaremos abriendo caminos en los procesos de la ciudadanización intercultural. La interculturalidad debe ser entonces un asunto de las universidades interculturales y no interculturales, en dicho sentido valdría entonces proponer la interculturización de los espacios educativos de nivel superior, a través de la creación de programas que gradualmente impacten en el modelo educativo de dicha universidad. (Canul; Cáceres; 2010). Sin embargo hay que reconocer que tanto en México como en los demás países latinoamericanos la interculturalización de la educación superior es una tarea pendiente de las reformas educativas (Dietz 2008). Se hace necesario posicionar el elemento de la movilidad educativa también para estudiantes de origen indígena, en los espacios de educación superior, pues abre la posibilidad de la convivencia vivificante y de la puesta en juego de la interrelación de saberes y haceres en una dimensión práctica entre estudiantes indígenas y no indígenas, entre profesores y estudiantes y viceversa. El proceso educativo de los estudiantes universitarios tiene su asidero en la dimensión de la práctica formativa y en la construcción de relaciones sociales. La oportunidad de

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vincularse con estudiantes de otros países brinda una oportunidad a la construcción de una sociedad de convivencia intercultural.

NOTA
1. En el mes de agosto, cuando inicia el ciclo escolar la UAAEI aplica una encuesta a los estudiantes de nuevo ingreso para ubicar a los indígenas y saber sus necesidades académicas.

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ACTITUDES DE MONOLINGÜES DE ESPAÑOL HACIA LA MAYA Y SUS HABLANTES EN MÉRIDA

Eyder G. Sima Lozano Universidad de Quintana Roo, México
[Ketzalcalli 2|2011: 61–80]

Resumen: En el sector sur de la ciudad de Mérida las actitudes hacia la maya y sus hablantes son heterogéneas, la lengua es valorada positivamente, pero los mayahablantes son vistos todavía como pobres e inferiores. Por lo anterior, la noción de actitud lingüística propuesta se basa en la situación actual de la lengua maya, por lo que sugerimos un modelo considerando a la lengua y sus hablantes. Palabras clave: Actitud lingüística, maya, mayahablantes, sur de Mérida

“Y si yo hablara maya”, “es necesario saber”, “los ven muy poquitos”, “pero su idioma es un valor”, según diversos informantes.

INTRODUCCIÓN
En el año 2010 en Yucatán1 hablan maya 537,618 personas, lo que constituye el 27.5% de la población estatal, sólo superada por Oaxaca que mantiene 34% de hablantes de lenguas indígenas. Las estadísticas del INEGI 20052 señalan que el 13% de población de la ciudad de Mérida habla la maya, un 33% de los habitantes son de origen étnico maya y el municipio alberga el 42.5% de la población estatal. En la capital yucateca, las actitudes de monolingües de español son heterogéneas: por una parte están los que piensan que la maya tiene valor, prestigio, función y expresan frustración por no hablarla; por el lado contrario, los que creen que la maya es una lengua de los pueblos, que no se habla en la urbe, no les gustaría aprenderla y que desaparecerá pronto. La metrópoli yucateca ocupa un lugar predominante en la Península de Yucatán, es la ciudad más poblada de la región, con las mayores actividades económicas, educativas, culturales y ofrece un alto nivel de vida a sus habitantes. Por eso, un estudio de actitudes hacia la lengua maya en la ciudad de Mérida es relevante, dada la complejidad cultural, lingüística, étnica y social de la localidad. En este artículo me referiré a la lengua como “la maya”, siguiendo a Pfeiler (2006: 282) que señala: “La maya” the name given to the language by its speakers, is spoken in the Yuca-

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tan Peninsula”, y Briceño Chel (2010) en el título de su ponencia: “La maya, lo maya, un maya: Lengua, cultura e identidad de un pueblo”, se refiere a la lengua como la maya3. En otro punto, la mayoría de los habitantes del municipio no habla maya, lo cual no indica que su contacto con los mayahablantes sea estrecho, por el contrario es amplio, ya que el bilingüismo en español y maya4, las migraciones continuas, las relaciones comunes con parientes mayas y la cultura yucateca influenciada por las tradiciones mayas forman múltiples valores y opiniones tanto hacia la lengua como hacia el hablante. Así, el objetivo de este trabajo es identificar actitudes de monolingües de español hacia la lengua maya y sus hablantes en el sector sur de la ciudad de Mérida. Analizamos la parte sur de la metrópoli, dado que es un punto de partida para conocer las actitudes hacia la lengua. En esta zona se concentran las viviendas de hablantes y migrantes mayas, por lo que su contacto con los monolingües de español aporta al trabajo de actitudes. No se aborda aquí al sector norte de la ciudad donde un alto número de mayahablantes labora en diversos oficios por lo que se suponen actitudes diferentes hacia la lengua. La actitud lingüística, desde una perspectiva sociolingüística, es un conjunto de valores que un sector de población le concede a una lengua o sus variantes, motivado por la situación temporal en la que se encuentra el idioma, ya que las actitudes cambian conforme a las diversas circunstancias en las que se encuentra la lengua. La definición que proponemos tiene que ver con la temporalidad en la que se encuentra actualmente la lengua maya, ya que las condiciones sociales, culturales, políticas y económicas generan que los hablantes acomoden sus ideas hacia la maya con las circunstancias que ellos observan, como consecuencia de las políticas lingüísticas que se han implementado a favor del idioma.

ANTECEDENTES
Entre los estudios de actitudes hacia la lengua maya destaca el trabajo de Bárbara Pfeiler (1993) “La lealtad lingüística del indígena Maya Yucateco. Validación de la prueba matched–guise”. En este artículo expone las condiciones sociales de la población rural y de los bilingües de maya y español. El trabajo sigue el modelo clásico de las aplicaciones del matched–guise, cuyos reactivos se centraron en la evaluación del aspecto, la inteligencia, la voz, entre otros factores. La autora presenta una crítica constructiva acerca de las fallas metodológicas de la prueba en los contextos aplicados, lo cual nos permite tener un referente sobre qué y no hacer en la elaboración de esta técnica en otro estudio de actitudes que contemple la aplicación del matched–guise. José Enrique Durán Caballero y Julio Enrique Sauma Castillo (2003) en su tesis de licenciatura “Actitudes hacia la enseñanza de la lengua maya en el municipio de Mérida, Yucatán: Un estudio desde la perspectiva de la Sociología del lenguaje”, muestran los análisis de las actitudes que observaron en estudiantes de primarias, secundarias y facultad, donde se ha llevado a cabo la implementación de la lengua maya como materia optativa y experimental. Uno de sus resultados principales es que existen fuertes desventajas hacia la maya, pero el promedio general es de aceptación entre los estudiantes. Los autores concluyen “que la maya tiene aceptación en la población estudiantil de la capital yucateca”, partimos de allí para verificar nuevamente cuál es el nivel de aceptación de la maya ahora en un sector más amplio cómo es el sur de la ciudad de Mérida. Por último, tenemos el trabajo de Edna Álvarez Murillo (2008) “Estudio de actitudes lingüísticas maya–español a través del análisis del discurso en Holcá, Yucatán”. Este estu-

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dio parte desde una perspectiva teórica–metodológica centrada en el discurso y sostiene que las actitudes están en el habla y no en la mente. Para la autora la aplicación de las técnicas mentalistas limita al hablante y lo induce a decir lo que el investigador espera. En esta perspectiva, la crítica que proporciona nos permite tener una comparación entre diversas posturas para el estudio de actitudes y rescatamos la importancia de realizar investigaciones en comunidades pequeñas de Yucatán, esto como un contraste al estudio que realizamos que es en la metrópoli yucateca.

LA MUESTRA
Los datos analizados se obtuvieron de 22 entrevistas semidirigidas en las que participaron 11 hombres y 11 mujeres, quienes habitan en colonias que se encuentran en el sur de Mérida. En las siguientes tablas proporciono una caracterización de quienes son los entrevistados por género, edad, clase social, actividades que desempeñan y colonias en las que viven. El rasgo de clase social es el más subjetivo del estudio, ya que se infirió en función de sus labores y en lo que se observó de los hablantes: apariencia, vestimenta, nivel de vida en algunos casos. Queremos notar que las colonias Sambulá, Mulsay, Juan Pablo II, aunque se ubican al poniente de la ciudad de Mérida, forman parte del sur si hacemos únicamente la división entre el norte y la parte meridional de la metrópoli. Resaltamos que la inclusión de 1 hablante femenino de la colonia Pensiones obedece a que fue abordada en la interacción con otros hablantes que se encontraron en el sur, además, la informante de 47 años, mencionó, que por sus labores profesionales pasa más tiempo en esta zona.
Tab. 1: Tercera generación: 60 años en adelante Género
Masculino Masculino Masculino Femenino Femenino Femenino

Edad
77 86 60 66 61 62

Clase social
Baja Media Baja Baja Media Baja

Actividad
Ejidatario Pensionado Vigilante Despachadora Jubilada Sin trabajo

Colonia
Morelos Azcorra Granjas Azcorra Azcorra Sambulá

Tab. 2: Segunda generación: 30 a 60 años Género
Masculino Masculino Masculino Masculino Masculino Femenino Femenino Femenino Femenino Femenino

Edad
58 56 36 34 33 59 53 53 47 36

Clase social
Baja Baja Media–alta Baja Media Baja Media Baja Media–alta Media–alta

Actividad
Mesero Tiene un negocio de comida Servidor Público en CFE Tiene un ciber Doctor en Nutrición Costurera Ama de casa Costurera Médico Médico

Colonia
Sambulá Sambulá Morelos Morelos Mulsay Sambulá San Marcos Nocoh Sambulá Pensiones Morelos

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Tab. 3: Primera generación: 15 a 30 años
Género
Masculino Masculino Masculino Femenino Femenino Femenino

Edad
27 25 23 22 29 20

Clase social
Media Media Media Baja Media Baja

Actividad
Ingeniero en Sistemas Ingeniero en Sistemas Estudiante de Ingeniería Estudiante de Derecho Profesora Estudiante de enfermería

Colonia
San Marcos Nocoh San Marcos Nocoh Melitón Salazar Morelos Morelos Juan Pablo II

LA METODOLOGÍA
Los datos obtenidos en una primera inspección muestran resultados asombrosos, porque la mayoría de los informantes menciona el gran valor que tiene la lengua maya. Esa impresión genera sospechas, por lo que no faltará el argumento que señale que se deben aplicar las técnicas directas e indirectas con el fin de corroborar los resultados. Sin embargo, si analizamos la información y encontramos que las categorías de análisis se repiten constantemente, esto puede asegurar que los datos obtenidos son confiables. El análisis consta de tres partes, en la primera expongo lo que los informantes argumentan sobre la lengua maya; en la segunda, lo que dicen sobre los mayahablantes. Posteriormente presento algunas reflexiones sobre la mayanización en la ciudad de Mérida como parte de las observaciones que se han hecho en el medio. Acerca de la metodología de las actitudes, existen dos posiciones: la mentalista, según la cual las actitudes están en la mente de los hablantes. Las técnicas que se usan para acercarnos a ellas son la prueba del matched–guise y el diferencial semántico. La segunda posición, la conductista, sostiene que las actitudes están en el medio y se descubren por medio de la entrevista, la observación participativa o indirecta y los cuestionarios5. La elección de un tipo de técnicas depende de las perspectivas temáticas y el contexto (comp. Gallois et al. 2007; Garrett 2007). Desde la posición mentalista, las actitudes se infieren indirectamente, son propias del estado interno de la mente, y están integradas por 3 componentes. El primero es el cognitivo que es la información que tiene un sujeto sobre la lengua, el segundo es el afectivo que se refiere a la valoración y el tercero es el conductual lo que haría alguien ante la lengua (comp. Castillo 2007: 285; Baker 1992: 12–13). La posición mentalista se relaciona con las técnicas indirectas como el matched–guise y el diferencial semántico y explica cómo se conforman las actitudes en la mente de los hablantes. Puede usarse para el análisis de los datos obtenidos con las técnicas directas. Por otra parte, estos tres componentes, cognitivo, afectivo y conductual, no actúan solos, los tres elementos se enlazan para explicar qué es el prestigio de la maya para el sector de la parte de la población de Mérida que analizamos en este trabajo. Un ejemplo de los componentes de las actitudes es: “For example, my attitude to a minority Group in my community may involve the belief that their language style contains many gramatical faults (cognitive component), a tendency to correct their purpoted mistakes (conative component), and a negative evaluation of their “faulty” style (affective component)” (Gallois et al. 2007: 596).

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ACTITUDES HACIA LA MAYA
“Si necesita ir uno a un pueblo y tratar con gentes, ¿es necesario, verdad? es necesario saber” Analizaremos las respuestas de los informantes a quienes se les planteó la siguiente pregunta: ¿actualmente cree que la maya tiene valor y prestigio? Entendemos el valor como la cualidad por lo que algo es apreciado y la significación e importancia de ello. Cabe señalar que existen diversas categorías dentro de las actitudes lingüísticas hacia la maya como el deseo de aprender maya, la elección entre maya e inglés, el futuro de la lengua maya, entre otras que no abordamos en este artículo, ya que nuestro interés se focalizó en el valor y prestigio. De los 22 entrevistados elegimos las respuestas de 7 de ellos para ser transcritas: 4 femeninos y 3 masculinos, por ser las que expusieron diversidad de ideas. E es entrevistador y A, B, C, D según el orden en que aparecen los informantes. A. María Dolores, femenino, 61 años. – E. ¿Actualmente, cree que la maya tiene valor? – I. A. Nunca ha dejado de tener el valor, los que sabemos apreciar nuestra cultura, sólo con ver ese, esa serpiente como baja, es una maravilla ver, ¿si fue reconocida verdad? Porque casi nunca, casi nunca leo, compro periódicos, pero yo desde la primera vez quedé maravillada de cómo a esa distancia de, de la civilización, ellos podían ser excelentes astrólogos, astrónomos, las construcciones que no había facilidades como ahora, cómo hicieron, entonces cómo no estar orgullosos, cómo no estar orgullosos de nuestra raza.
Componente cognitivo: “ellos podían ser excelentes astrólogos” Componente afectivo: “nunca ha dejado de tener el valor”

La señora María Dolores de 61 años, quien vive en la colonia Azcorra, centra su idea en que los mayas eran astrólogos, algo que se sabe sobre ellos, por eso es un componente cognitivo y al decir que nunca ha dejado de tener su valor se refiere a la lengua y a la cultura, lo cual es un componente afectivo que da cuenta de que la maya tiene una cotización cultural e intelectual. Menciona que la maya nunca ha dejado de tener un valor para los que la aprecian, pero la relación que establece es con la antigua civilización maya y los monumentos arqueológicos. Para ella la maya vale por la herencia cultural y el patrimonio de los mayas6. B. Rosa María, femenino, 66 años – E. ¿Y actualmente cree que la maya tenga valor? – I. B. Yo me imagino que sí. – E. ¿Por qué cree que tenga valor?

Componente conductual: “si quiere salir de la ciudad, necesita [… tratar con gentes ] 2|2011 65

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– I. B. ¿Por qué será? como por ejemplo uno si quiere salir de la ciudad, necesita ir uno a un pueblo y tratar con gentes, ¿es necesario verdad? es necesario saber. Esta es una de las expresiones que más se vincula con el componente conductual, dado que ante un hipotético caso de salir de la ciudad, la señora Rosa María, despachadora en una lonchería de la colonia, supone que se debería saber la maya si se acude a un pueblo. En este punto se podría pensar que la relación de la maya con el interior de la entidad es nuevamente una actitud estereotipada, prejuiciosa, sin embargo no nos parece que se incline la informante hacia dicha idea. Aunque ciertos sectores de población de la ciudad de Mérida sí relacionan a la lengua maya con comunidades, pueblos y monte. Sin embargo, esta informante reconoce la necesidad de saber la maya fuera de la ciudad, ya que es común que gran parte del sector de población de la ciudad de Mérida acuda a las poblaciones del interior por asuntos familiares, negocios y paseos. La respuesta proporcionada por la informante no es común escucharla en otras entidades del país, puesto que se cree que cuando se visitan localidades rurales, los habitantes hablan español junto con sus lenguas nativas. Gran parte de la población de la capital yucateca sabe que en el interior del estado se habla español y no sería difícil encontrar bilingües de maya y español que les ayuden si necesitan traducción en su contacto con los mayas, pero reconocen que a pesar que existen hablantes de español, también se habla la maya y habrá gente que use dicho idioma y por lo tanto es valioso por la necesidad comunicativa. Vale la pena resaltar que esta es una de las constantes ideas que los monolingües de español y bilingües de español y maya constantemente repiten, la necesidad de saber la maya si se visita una población del interior yucateco, como otros dicen: “si sabes maya, te pules donde sea”7. C. Mildred, femenino, 36 años – E. ¿Actualmente, crees que la maya tenga valor y prestigio? – I. C. Que tenga valor, sí, en mi caso por ejemplo, en que yo trabajo en el pueblo, allí tengo mi consultorio, tengo muchas pacientes que hablan maya y si yo hablara maya, sería más fácil para mí entenderme con ellas, ahora sí, ahora sí, ahora sí hubiera sido bueno, ahora digo, cómo es que no me enseñó mi mamá.
Componente afectivo: “Que tenga valor, sí” Componente conductual: “y si yo hablara maya sería más fácil entenderme con ellas”

La informante, médico de profesión y residente en la colonia Morelos, señala que la maya sí tiene valor, lo cual es un componente afectivo y es conductual al mismo tiempo por la necesidad de saber la maya para entenderse con sus pacientes. Lo cual es algo que potencialmente haría, conocer la lengua con fines profesionales. D. Bernardino, masculino, 36 años – E. ¿Actualmente qué piensas sobre la lengua maya, crees que tenga valor, prestigio? – I. D. Bueno, sí tiene un uso, ¿no? Porque la gente lo sigue hablando, la gente que está, sobre todo la gente que están en los pueblos chicos, lejos de, de las ciuda-

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des grandes, pues solamente maya hablan, sobre todo algunas poblaciones que están cerca de, de Quintana Roo, me he fijado que allí puro maya hablan, y ni una gota de español, entonces yo considero que sí se sigue utilizando, ha sido menospreciada en las ciudades, me imagino yo que por la modernidad prefieren hablar o practicar inglés que es lo más novedoso para ellos a seguir con la lengua materna, esa es mi idea.
Componente cognitivo: “sí tiene un uso”.

El señor Bernardino reconoce el uso de la maya en las comunidades, para él la lengua es hablada por la gente fuera de la ciudad de Mérida, supone que se usa en poblaciones al oriente del estado, cerca de Quintana Roo, lo cual representa un imaginario parecido al de la maya legítima, cuando muchos hablantes de maya dicen que la “verdadera maya” se habla lejos, por Valladolid y Quintana Roo. El señor Bernardino, quien labora en la Comisión Federal de Electricidad (CFE) y tiene contacto con las comunidades, explica que en esos sitios el español no se usa, y, a manera de metáfora, lo dice: “ni una gota de español”. Posteriormente relaciona la modernidad con el inglés y explica que la gente ha preferido aprender inglés, la cual desde su punto de vista ha sido menospreciada en las ciudades. E. Fabián, masculino, 34 años – I. E. Bueno, aún se usa, pero debido a que cada vez más, se abre, eh, se globaliza más la comunicación, la información, entonces quizás antes era más probable ver que algunas personas conservaban muy arraigada la lengua maya y era bastante pura, sin embargo, en la actualidad, creo, sino todo el 100% pero la mayoría está en contacto con, con información, imágenes a través de la televisión, el Internet y van aprendiendo otras cosas y gradualmente el maya, va, va sufriendo un mestizaje. [… Qué valor tiene, eh tiene valor para las comunidades ] que se identifican en un grupo social y la siguen utilizando porque incluso es una manera de, de, de tener su propia identidad porque no se identifican con la gente que vive incluso cerca de su lugar de residencia, como la ciudad de Mérida, la gente de aquí no se identifica con la maya, se identifica con el español, incluso más probablemente con el inglés y no con el maya.
Componente afectivo: “el valor de las comu- Componente cognitivo: “aún se usa” nidades que se identifican”

El informante plantea un componente afectivo cuando expone que hay un valor en las comunidades que hablan la lengua maya, pero su pensamiento se centra sobre todo en lo que cree que sucede con la maya en cuanto a la conservación de ella, su contacto con los medios, la identificación de la maya con el inglés y el español, esto como parte de un conjunto de saberes que él como habitante de la ciudad de Mérida tiene y ha observado, por lo que hace una buena descripción de los acontecimientos de la lengua en el presente.

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Parte de la respuesta de señor Fabián de 34 años que relaciona la lengua con la globalización8 tiene relación con sus labores, puesto que al dedicarse a la informática en un ciber, nos habla del internet y las imágenes en televisión que pueden generar el mestizaje hacia el idioma maya, punto que habría que ver en otra investigación y que me parece pertinente analizar: la influencia de otras lenguas como el español y el inglés en la maya a través de los medios de comunicación. Nuestro participante agregó que la maya tiene un valor en las comunidades y que en la ciudad de Mérida la gente no se identifica con la maya, sino con el inglés, lo cual no es un absoluto, es un punto de vista relativo a las personas que no valoran la maya, porque también existen sectores de población que sí tienen un fuerte aprecio por la lengua vernácula de Yucatán9. F. Marta, femenino, 47 años – E. ¿Para ti, crees que la maya tiene valor, prestigio? – I. F. Sí, yo creo que la maya es para empezar es una, es lengua, es, maya es parte de nuestra cultura, pero también es muy importante porque hay lugares donde se habla maya, yo como médico lo vi, o sea la necesidad de maya porque no podía entender a las personas, entonces yo creo que sí tiene muchísimo valor, porque mientras haya gente que hable maya eso es valioso.
Componente afectivo: “sí tiene mucho valor” Componente cognitivo: “es parte de nuestra cultura, [… porque hay lugares donde se ] habla maya”

Hay un valor afectivo que reconoce la informante cuando se refiere al gran valor que tiene la lengua y uno cognitivo cuando expresa que la maya es una lengua que forma parte de la cultura yucateca. Ella le concede importancia como parte de su experiencia profesional y que observó durante sus labores, reconoce que necesitó de la lengua para comprender a sus pacientes, porque no podía comunicarse con ellos, y concluye que mientras se use por un sector de población, la maya tiene valor. Resaltaremos que el lugar de residencia de la informante, como mencionamos en el segundo párrafo de la sección “La muestra” es en la colonia Pensiones, pero sus contantes labores médicas las realiza en el sur de la ciudad, por ello la inclusión de su opinión, puesto que interactúa constantemente con la gente del sur de la metrópoli yucateca. La posición de clase media de la informante, quien radica en el norte de la ciudad de Mérida, nos permite sugerir que este trabajo se puede complementar con el análisis de actitudes hacia la maya por parte de los habitantes del norte de la ciudad, lo cual faltó abordar en este artículo, por lo que sugerimos esta orientación en otra investigación. G. Josué, masculino, 23 años –I. G. Pues, sí tiene, yo pienso que sí tiene, este, el valor o prestigio que necesita la sociedad, porque debido a esa cultura hoy somos lo que somos, es básico sobre todo para el turismo que entra aquí a México y sobre todo lo que es parte de

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Yucatán, la Riviera maya, o sea que, la cultura maya tiene un gran peso en sí para los turistas que llegan a esta ciudad.
Componente cognitivo: “debido a esa cultura hoy somos lo que somos, es básico sobre todo para el turismo”

Para Josué el valor de la maya se debe a la identidad local, pero en lo que más centró su discurso relacionado con el componente cognitivo, fue en el vínculo de la maya con lo turístico, para él sólo los turistas son los que le conceden el valor y prestigio a la lengua, es como si fuera para y por ellos, un propósito más utilitario y con fines comerciales. Lo anterior muestra que los entrevistados no cuestionan el hecho de que la lengua maya tenga valor y prestigio, lo cual no es discutible para ellos, las diferencias radican en las causas que ellos otorgan. En esta muestra resulta que la maya goza de valor y prestigio, que se debe hablar en los municipios del interior de la entidad, y que es importante para ciertos profesionistas, y que los turistas le conceden un alto grado de valor. Villanueva (2008:80) deriva esta situación del “renovado impulso y promoción de la cultura y la lengua maya en la política cultural del Gobierno de Estado”. Pero también obtuvimos opiniones contrastantes (de dos hombres de 36 y 34 años), como la opinión de que la maya no se habla en Mérida, sino en las comunidades alejadas, que es menospreciada en las ciudades y de que los medios de comunicación influyen para que se esté generando un mestizaje, de tal forma que predominen el uso del español y el inglés. Así, notamos que las actitudes hacia la maya son heterogéneas, porque hay contrastes de opiniones, los que piensan que es importante su uso, su legado, el patrimonio histórico de la cultura maya y los hablantes que la emplean. Por el lado contrario, subsiste la idea de que es un idioma de los pueblos y se encuentra en peligro ante las denominadas lenguas de prestigio.

ACTITUDES HACIA LOS HABLANTES DE MAYA
“Son personas muy pobres, de baja categoría” Aunque las actitudes hacia la maya son favorables y los monolingües de español en general consideran que la maya tiene valor y prestigio, no es el caso para las actitudes hacia los hablantes nativos indígenas de la lengua. Los entrevistados contestaron la siguiente pregunta: ¿cómo es una persona que sólo habla la maya, cuál es la imagen que tienes de alguien que sólo habla maya? Así, el énfasis de la pregunta fue en los hablantes que sólo usan la lengua maya. Veamos algunos ejemplos de 4 informantes, 3 masculinos y 1 femenino, sus respuestas se eligieron por ser las que llamaron la atención al tener opiniones desfavorables hacia los hablantes de maya: A. David, masculino, 25 años. – E. ¿Cómo es una persona que sólo habla la maya, cuál es la imagen que tienes?

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– A. – E. – A.

No pos que, para mí que sabe más de la vida, o sea antigua, no, de ir a sembrar, de la milpa, de la parcela, más o menos así, no. ¿Alguien que sólo habla español? Pues ya es más contemporáneo, ya es más de este mundo.

Componente cognitivo: “sabe más de la vida, o sea antigua, [… de ir a sembrar” ]

En esta cita predomina el componente cognitivo, pues se refiere a lo que cree el informante acerca de los hablantes: personas antiguas o de la tercera edad que viven en el campo, en el interior del estado; es un campesino que se encuentra en los montes, mientras que el hablante de español es alguien del presente: “contemporáneo, de este mundo”, propiamente de la ciudad de Mérida. David radica en la colonia San Marcos Nocoh y es Ingeniero en Sistemas. El responde de esta forma porque su entorno en el que habita tiene un panorama campirano, rural, con una amplia población de mayahablantes. Al observar el patrón de vida de ellos; seguramente es común que muchos se dediquen al campo y a las siembras, puesto que la zona se presta por sus amplios terrenos a la realización de tales actividades. B. Rosario, femenino, 59 años – E. – B. – E. – B. – E. – B. ¿Aprenderías maya actualmente si pudieras? Sí. ¿Por qué? Porque a mí me gusta hablar maya, para mí es un idioma bonito. ¿Actualmente los que hablan maya, cómo son, cómo los describirías, qué imagen, idea tienes de ellos, sólo los que hablan maya? Pues son personas muy pobres, muy, que no sobresaltan como un profesional, sino como de muy de baja categoría, así para los que tienen dinero, los ven muy poquitos, pero su idioma es un valor, lo que tienen ellos de su idioma no se comparan con un doctor, con un doctor por decir, porque ellos, no, si es que lo estudian tienen que pagar, ellos no, de nacimiento traen ese idioma.

Componente afectivo: “son personas muy po- Componente cognitivo: “son personas muy bres [… de baja categoría así para, los que pobres [… de baja categoría así para, los que ] ] tienen dinero, los ven muy poquitos” tienen dinero, los ven muy poquitos”

Aquí encontramos un contraste: la significación de hablar maya cuando se habla de la lengua y lo que son los hablantes nativos. Observamos que la informante señala su deseo de saber la lengua y destaca una expresión positiva sobre ella al denotarla como “un idioma bonito” y con “un valor”, pero ante la pregunta de cómo son los que hablan la lengua, su percepción usa componentes afectivos para describir a los mayas como personas “de baja categoría”, y al mismo tiempo emite un componente cognitivo, porque describe la realidad de la pobreza en la que se hallan los mayas y la forma en que son percibidos por los que tienen poder adquisitivo, diferenciando así entre lengua y hablantes.

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C. Josué, masculino, 23 años –C. Yo pienso que esa persona es, no que sea no que esté bien preparada, no que tenga sus estudios, tal vez porque nunca en su vida se ha tomado la molestia, o simplemente porque no vivió con personas que hablan español, sino porque está muy alejada mucho de la comunidad de las civilizaciones que hoy en día ya han crecido, entonces esa persona su idioma es su lengua natal de nacimiento, no se le culpa de nada o sea es de él, me parece bien porque además es suyo, hay personas que todavía entienden su idioma y pueden ayudarlo, y quizás pueda también aprender un poco de español.

Componente cognitivo: “no Componente afectivo: “está Componente conductual: vivió con personas que hablan muy alejada mucho de la co- “quizás pueda también aprenespañol” munidad de las civilizaciones” der un poco de español”

Nos llama la atención cómo Josué de 23 años usa los 3 componentes en su discurso, primero titubea entre asumir que las personas mayas tienen o no estudios, para él, alguien preparado es quién ha convivido con el español tal como dice: “porque no vivió con personas que hablan español”. Luego nos dice que los mayas están alejados de las civilizaciones, por lo tanto implica que le parece que los mayas no son civilizados. Asume una posición como paternalista al decir que el maya no es culpable de su situación, y que lo deseable es que los que saben español le puedan ayudar. Así, una persona que sólo habla maya, para Josué es alguien que no forma parte de la civilización, pues los estudios y la preparación académica o técnica tienen que ver con el español y no con la lengua maya. Las personas que hablan la maya necesitan ayuda, y, desde su punto de vista, deben de saber el español para formar parte de lo que él considera “civilización”. D. Bernardino, masculino, 36 años –D. Yo he notado que los lugares donde más se habla maya son los alejados de las ciudades principales, por lo mismo por ser las más alejadas son las más disminuidas, no tienen escuelas, no tienen servicios, su cultura la siguen conservando tal como la aprendieron de sus abuelos, de sus ancestros, ¿no? Ellos viven humildemente en sus casitas de paja, ellos cultivan su comida, ellos crían sus animalitos, la mayoría son campesinos, se dedican todavía a la milpa, no es que la maya sea exclusiva de gente humilde, sin preparación, con pocos recursos, lo que pasa son los lugares alejados que no han sido afectados por la sociedad. Los que están más cerca de la ciudad por lo mismo se ven obligados a aprender español y siento yo que se sienten avergonzados de hablar en maya.

Componente cognitivo: “ellos viven humilde- Componente afectivo: “ellos viven humildemente en sus casitas de paja”. mente en sus casitas de paja. [… Son los luga] res que no han sido afectados por la sociedad”

Encontramos aquí otra forma de explicar quienes son los mayas, el componente cognitivo y al mismo tiempo afectivo cuando el informante expresa lo que sabe acerca de los
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mayas, pero evaluando la vida de ellos: “viven alejados, en sus comunidades no hay escuelas ni servicios, se dedican a la vida del campo, a la crianza de animales, tienen pocos recursos, viven humildemente en sus casitas de paja”. Posteriormente aparece un componente afectivo que llama la atención cuando dice: “no han sido afectados por la “sociedad”, eso implica que para Bernardino ¿los mayas no viven en sociedad? ¿estamos ante una visión del maya como un ser primitivo y exótico? Bernardino concluye diciendo que los mayas que viven cerca de la ciudad, en este caso, Mérida, se ven obligados a aprender español y se avergüenzan de hablar maya. Cabe resaltar que la descripción que hace Bernardino sobre los mayas tiene relación con las labores que desempeña en la CFE, pues acude a diversas comunidades del interior yucateco donde ha observado las condiciones en las que viven los mayahablantes. No negamos que los informantes, monolingües de español de Mérida, cuando describen a los mayas en condiciones de humildad y pobreza, hacen alusión a una realidad que se puede verificar porque hay escasos recursos en muchas comunidades yucatecas, pero llama la atención cuando se afirma que necesitan el español y no son parte de una civilización. Los datos presentados muestran que el estudio de actitudes hacia la lengua maya en Mérida y sus hablantes representa una dicotomía, pues las actitudes hacia la maya divergen claramente de las actitudes hacia los hablantes de esta lengua. En este marco surgen varias preguntas: ¿qué genera que la lengua sea percibida de un modo y los hablantes de otro? ¿por qué no existe la correspondencia entre actitudes hacia la lengua y los hablantes en el ámbito de la maya en Yucatán? Los monolingües de español por el tipo de respuestas que han presentado hacen una relación de la maya con el español, para ellos el maya se civiliza, adquiere valor y prestigio siempre y cuando sepa la lengua española, porque si es alguien que sólo habla la maya no tiene el mismo aprecio, su lengua entonces adquiere un costo en el mercado lingüístico sólo cuando va en compañía del español y, si es posible, del inglés10. Sin embargo, debemos notar que la lengua maya por sí misma, y sin considerar al hablante de maya, tiene prestigio entre los entrevistados del sur de la ciudad de Mérida, en comparación con los estudios que tratan las actitudes hacia otras lenguas indígenas de México, como el otomí de Toluca (Terborg & Velázquez 2008). Los hablantes nativos de otomí que usan el español como segunda lengua en la capital mexiquense tienen fuertes desventajas en el ámbito profesional, el acento indígena que se nota al momento de hablar español genera prejuicios hacia su idioma y hacia ellos como personas, es decir, las actitudes hacia el otomí y sus hablantes aparecen en el mismo nivel aun cuando hablen español, de tal forma que son más negativas las actitudes en ese ámbito11. En cambio, en Yucatán no siempre existe una correspondencia lingüística con la étnica, es decir, no todo el que habla maya es indígena, es por eso que se propone distinguir mayahablantes indígenas y mayahablantes no indígenas, entre ellos: mestizos, criollos y personas que descienden de otros grupos étnicos, dado que Yucatán se ha caracterizado por tener una fuerte inmigración extranjera11. La mayoría de los hablantes de la maya en la actualidad son indígenas y mestizos, pero desde la época colonial y durante los periodos postindependientes un amplio sector de población no indígena empleó la lengua maya12. El idioma vernáculo yucateco es un elemento que homogeniza a un amplio sector de población de la Península de Yucatán, ya que la gente siente que la lengua y la cultura maya pertenecen a todos los yucatecos y forma parte de su identidad que les genera “orgullo”.

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Como vimos en la primera parte, muchos monolingües de español se expresan positivamente acerca de la maya y la valoran fuertemente. Sin embargo, las actitudes se modifican cuando se trata de los hablantes nativos y del presente, ya que los mayas prehispánicos son los “grandes sabios, astrónomos, los que edificaron las pirámides”, en palabras de la gente, no así los actuales que viven en condiciones humildes13. Dice Tusón (1997: 30) que es humana la opinión sobre las lenguas y los hablantes, pero con la posibilidad de que sea una historia del prejuicio lingüístico. Concordamos con el autor que existen juicios de valor hacia la lengua y los hablantes, en nuestro estudio encontramos muchos prejuicios de los que ya hemos dado cuenta. Así, como resultado de lo anterior, propongo el siguiente modelo para el estudio de las actitudes hacia la maya y sus hablantes en la Península de Yucatán:

, ,

Las actitudes, siguiendo la figura, deben estudiarse hacia la lengua en un nivel y hacia los hablantes en otro. Pero esto no impide que en algún momento se combinen y los límites entre lengua y hablantes no se distingan, es decir, que en un futuro hablar de la maya implique al mismo tiempo a los hablantes. Por lo pronto, en nuestro análisis hemos visto que no existe esta correspondencia, son 2 los tipos de actitudes: hacia la lengua y hacia los hablantes.

¿ES MÉRIDA UNA CIUDAD CON FUERTES INFLUENCIAS MAYAS?
A pesar de que las actitudes son diversas y heterogéneas, la capital yucateca es una ciudad en la que la lengua y la cultura maya erigen patrones de costumbres y estilos de vida, no sólo porque las estadísticas del INEGI (2005) aseguran que un 13% de la población de Mérida habla la maya, sino porque la lengua tiene función y uso, tanto en los ámbitos públicos como privados, además de que los estilos de vida de los mayas siguen estando presentes en la urbe. Al respecto, Allan Burns (1993: 71) sostiene que Mérida es una ciudad que se está mayanizando: “En lugar de pensar en la ciudad como un monstruo que come gente y cultura, podemos ver la ciudad como un espacio que poco a poco está reconvirtiéndose en un sitio maya. En otras palabras, la ciudad no está cambiando a la gente, pero la gente, sí está cambiando a la ciudad”. Los hablantes de maya emplean su lengua en las calles, en el mercado, en los edificios públicos gubernamentales, en el hogar. Además, existen colonias en el sur de Mérida, con altos índices de migrantes mayas que siguen hablando su idioma (Mossbrucker (1999: 101). Muchos comercios, probablemente por intereses económicos, usan letreros en maya y español14, mientras que en los edificios históricos de Mérida es común encontrar láminas de color rojo que exponen la historia de la construcción tanto en maya, español e inglés, lo cual está generando un nuevo paisaje lingüístico urbano como aparece en las siguientes fotos:

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Foto 1: Ejemplo de un letrero en maya en un comercio del centro histórico de la ciudad de Mérida

Foto: Sima 2010

Foto 2: Lámina pegada en el edificio colonial conocido como La Casa de Montejo, los datos históricos aparecen en español, inglés y maya

Foto: Sima 2010

Por el lado laboral, un hablante de maya es considerado en Mérida como alguien de bajo estatus, sin embargo existen mayahablantes originarios de comunidades del interior yucateco en situación económica de pobreza, que han sobresalido en el ámbito profesional una vez que arribaron a la ciudad de Mérida (López Santillán 2010). El espacio no nos alcanza para extendernos sobre este aspecto, pero queremos citar a Ismael May, quien asegura que la gente de la capital yucateca se sorprende escuchándolo hablar n maya15: – I. Lo que sí me recuerdo recientemente, es de personas que cuando me escuchan hablar en maya se voltean, y pero es como que una actitud diferente me da la impresión, como casi como decir: ¡Habla maya! Bueno también tendría que decir que tal vez esa conducta se deba a que me ven en un automóvil, me ven con cierto estatus ¿no? y bueno me ven como una persona de la ciudad yo creo, por la forma en que visto, por la forma en que me desplazo, por la forma en que me comporto y me escuchan hablar en maya, parece que es algo que les sorprende.

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De acuerdo con esta manifestación existen perspectivas positivas hacia los hablantes de la maya en Mérida, si bien predominan las actitudes negativas; es posible que en un futuro se genere una nueva visión hacia los mayas nativos, del mismo modo en que su lengua actualmente goza de gran valor. Queremos destacar finalmente que en el ámbito educativo es común la enseñanza de la maya en muchas escuelas primarias de la ciudad de Mérida. El estudio de lengua maya inició desde la aplicación del acuerdo 66 de la SEP en la década del ochenta, bajo el nombre de “Ko’one’ex kanik maaya” (Aprendamos maya), por lo general se ha caracterizado por ser un programa piloto y hasta el momento es una materia optativa. El programa de enseñanza de la maya es parte de las políticas del lenguaje que los gobiernos estatales de Yucatán emprendieron en los últimos años con el resultado que en la última década se generó una nueva forma de ver a la lengua maya con actitudes más positivas (Villanueva 2008). Al respecto, la Gobernadora del Estado, Ivonne Ortega Pacheco en materia de educación dijo lo siguiente16: Desde la propia Secretaría de Educación, estamos inculcando a los niños de, ver la posibilidad de tener una alternativa también la lengua maya en el nivel primaria. [… Hoy, Yucatán por su propia vocación que tiene como un desti] no turístico por naturaleza al cual le apostamos también como estado para el desarrollo económico, los jóvenes le apuestan a aprender inglés sin perder obviamente sus raíces, [… más con un fin económico o de mejoramiento de ] su calidad de vida. [… Por eso estamos trabajando en que la escuela prima] ria, además de poder tener inglés; también tener el maya y tener opciones de diversidad en la lengua, ya no seríamos bilingües sino también trilingües. Como podemos ver en este fragmento, la mandataria estatal asume que Yucatán tiene una vocación turística de tal forma que para ella es importante que la juventud considere una oportunidad no sólo aprender el inglés, también la maya como una forma de no olvidar sus raíces, por lo que le apuesta a ser un estado trilingüe, además, considera que la lengua maya debe ser impartida desde el nivel de primaria, por lo tanto su gobierno está impulsando una política lingüística hacia la maya en el ámbito de la educación básica.

CONCLUSIONES
Las políticas lingüísticas que han llevado a cabo los gobiernos estatales en los últimos años favorecieron al idioma regional, lo que generó una serie de actitudes que reconocen la importancia, el valor y el prestigio de hablar maya y que “todo yucateco debiera conocer” en palabras de los informantes. El número de hablantes de maya en Mérida no está en aumento17, pero las actitudes hacia la lengua son heterogéneas con tendencias positivas, favorables, lo cual significa que es eficaz y provechoso, valido y eficiente para el desarrollo de las personas y del estado. Sin embargo, los puntos de vista para los hablantes nativos e indígenas del idioma no corresponden siempre con la lengua, puesto que consideran todavía al mayahablante como un individuo rural y que es raro encontrarlo en la ciudad de Mérida, aunque la capital yucateca es una ciudad con fuertes influencias de lo maya; las actitudes hacia los hablantes mayas son negativas.

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Las políticas del lenguaje se han centrado en la lengua y cultura, por lo que debe existir un replanteamiento en el que los hablantes nativos gocen de reconocimiento, ya que hablar de la diversidad y el valor de un idioma no es en abstracto, puesto que los códigos lingüísticos provienen de una comunidad que los usa. El concepto de actitud lingüística que se propuso: “un conjunto de valores que un sector de población le concede a una lengua o sus variantes, motivado por la situación temporal en la que se encuentra el idioma, ya que las actitudes cambian conforme a las diversas circunstancias en las que se encuentra la lengua”, indica que con el presente estudio no estamos ante una reflexión profunda por parte de los informantes respecto a la lengua y cultura maya. Los vientos de marea, basados en políticas lingüísticas y asuntos mercantiles como el turismo, generan en la población un conjunto de valores sobre el idioma maya como si fueran novedosos. Algunas ideas predominantes en el medio son: “Los que hablan maya salen hasta en la tele”, “se gana mucho dinero si sabes hablar maya, español e inglés”, “el que sabe maya, aprende fácilmente el inglés”, por lo que el factor utilidad, ganancia, beneficio, prestigio, estatus, ingresos económicos, imagen, son las bases de la representación de las actitudes hacia la maya por parte de los monolingües de español y también en los bilingües de maya y español, aunque en este trabajo no nos centramos en ellos. Esto nos habla que las actitudes de los hablantes hacia el idioma están sujetas a una promoción temporal y la moda actual hacia la maya, según lo expresa Villanueva (2008: 79): “Durante la administración 2001–2007 del Gobierno del Estado de Yucatán, la cultura y la lengua maya de este estado se pusieron nuevamente de moda a nivel internacional, nacional y local”. De esta forma el concepto de actitud propuesto tiene relación con la situación temporal de la lengua maya que no se sabe si será perdurable, lo cual significa que la maya en estos momentos es una moda muy rentable. Por otro lado, la definición permite abrir una serie de discusiones acerca del presente y pasado de una lengua. Las expectativas teóricas con esta definición es que sirva como una forma de explicar los acontecimientos por los que atraviesa actualmente la lengua maya.

NOTAS
1. Según el INEGI 2010 hay 537,618 mayahablantes en el estado. El INEGI 2005 registró 527,107 mayahablantes en la entidad. Eso quiere decir que aumentaron a 10,511 hablantes, pero en términos proporcionales de población ha caído 6% la población mayahablante en 5 años. Habrá que observar qué factores determinan este cambio tan drástico. Por su parte, Briceño Chel (2010: 5) dice: “los números supondrían que se trata [… de una ] lengua con gran vitalidad, pero la realidad no es esa, sobre todo cuando vemos que la pirámide de habla de la lengua maya queda casi invertida respecto a la pirámide poblacional, [… los cen] sos muestran que [… el número absoluto de hablantes se ha elevado de cierta forma [… el por] ] centaje de personas que la hablan va en descenso”. Hasta el momento el INEGI no ha publicado la referencia a la población mayahablante de la ciudad de Mérida del 2010. Sin embargo es una cuestión estilística, ya que también suele usarse “el maya” en la población

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yucateca. Briceño sugiere la realización de un artículo desde la perspectiva de los autores sobre cómo nombran la lengua y la propia de la población yucateca. Arzápalo (1969: 133) señala a Yucatán como uno de los estados con mayor índice de bilingüismo: “Yucatan being the Mexican State with the highest percentage of bilinguals (even higher than Guatemala), it offers, on the other hand, an excellent example for the study of language contact”. Baker (1992: 17) señala como métodos para el estudio de actitudes: “Guttman’s Scalograma analysis, the Semantic Differential Technique, the Repertory Grid Technique, Factor Analysis and Sociometry being varied examples. Document analysis, content analysis, interviews, case studies, autobiographes and the matched–guise technique are also well established alternatives”. De acuerdo con Savarino (1999: 70) “Los indígenas conservaron sus tradiciones, [… retuvieron ] una buena dosis de conciencia étnica, alimentada por su condición de herederos de una gran civilización, cultivando recuerdos de la fuerte resistencia a la conquista española”. Al respecto, García Landa (2006: 65) dice: “The particular ideology a person has in relation to learning a language or several languages can be another factor in choosing a language, which might be connected as well with what the individual’s academic, work or leisure community believes it would be appropriate to learn”. Al respecto, León–Portilla (2004: 66) dice: “Los procesos de globalización que, cada vez más intensos, se dejan sentir, obviamente afectan también a las lenguas de los pueblos indígenas”. Como dice Moreno Cabrera (2000: 237) que “el idioma es algo con lo que estamos familiarizados de una u otra forma y ello nos lleva a emitir juicios apresurados y no basados en la reflexión y el estudio, sino más bien en impresiones subjetivas, la mayor parte de las veces engañosas, y en ideas inculcadas desde arriba o desde abajo. Esto explica lo extendidos que están muchos de los prejuicios, estereotipos y tópicos”. Así, la maya es algo muy común en el entorno de Mérida y Yucatán, pero cada quien emite sus opiniones subjetivas. Algo parecido señala Baker (1992: 77) sobre actitudes hacia las lenguas en contextos de bilingüismo. En Canadá la gente supone que saber inglés y francés es bueno. En Galés; hablar galés e inglés es importante. Hablar ambas lenguas es mejor que hablar sólo una. Se tiene mejores amigos si se habla inglés y galés, entre otras actitudes que menciona el autor. Redfield (1941: 23) afirmó que fue curioso escuchar gente hablando árabe y chino en los mercados de Mérida durante la década del 40, situación que actualmente no se encuentra en la ciudad. Redfield (1946: 7) señaló que: “los elementos del lenguaje y la cultura maya aparecen hasta en la ciudad principal, Mérida”. Savarino (1999: 70) dice: “Al finalizar el periodo colonial, los mayas constituían el 75% de la población, mantenían un extenso sistema comunitario con jerarquías sociales y políticas propias, y habían logrado absorber a los mestizos, imponiendo su idioma y algunas costumbres incluso a los españoles. Junto con Paraguay, Yucatán fue la región latinoamericana en donde los colonizadores ibéricos fueron más indianizados culturalmente”. Según Villanueva (2008: 91) “la revaloración de los mayas de Yucatán es ambivalente; transita entre verlos y asumirlos como sujetos que merecen respeto y capaces de tomar sus propias decisiones, y mirarlos y exhibirlos como objetos, piezas de museo, que deben conservarse como expresiones exóticas [… ante espectadores extranjeros y para beneficio de los empresarios del ] turismo”. Pfeiler, Franks y Martín Briceño (1990) exponen las actitudes en las nomenclaturas de comercios del centro de la ciudad de Mérida hacia la maya y el inglés.

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17. Aunque su caso es evidente, dado que es profesor de maya, por lo que es natural que constantemente hable en maya, de cualquier forma sirve como ejemplo de los profesionistas mayas que usan la lengua en espacios públicos de la urbe yucateca. 18. Entrevista que me fue concedida en septiembre del 2009. 19. Al respecto Pfeiler, Canché Teh y Carrillo Carreón (2010: 237) señalan que a pesar de que en la década del noventa hubo un incremento en números absolutos de bilingües y monolingües de maya, los porcentajes parecen decrecer, lo que se observa desde 1930.

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EL PODER DE LOS DHIMANES. BRUJERÍA ENTRE LOS TEENEK DE LA HUASTECA POTOSINA

Imelda Aguirre Mendoza El Colegio de San Luis, México
[Ketzalcalli 2|2011: 81–92]

Resumen: Objetivo de este artículo es el análisis pragmático de una plegaria pronuncEntre las poblaciones teenek de la Huasteca potosina los dhimanes (brujos) son seres humanos dotados de capacidades particulares debido a un pacto de reciprocidades que han hecho con el Diablo y otras divinidades, quienes los han provisto de poderes a cambio de su alma. En el presente artículo se exponen algunas características que se le atribuyen al dhiman y lo configuran con una entidad de amplia agencia capaz de interferir en las diferentes esferas del cosmos. Los brujos serán vistos como sujetos de vasto conocimiento sobre el universo y sus moradores, especialistas en el tratamiento del cuerpo humano y las almas. Palabras clave: Tennek, Huasteca, chamanes, poder ritual y social

INTRODUCCIÓN
Los teenek, también llamados huastecos, son un pueblo que habita en los estados de Veracruz, Querétaro y San Luis Potosí–principalmente–, en esta última entidad cuentan con una vasta presencia en los municipios de Tanlajás, Tampacán, Ciudad Valles, Huehuetlán, San Antonio, Tancanhuitz de Santos y Aquismón. El presente trabajo toma como base las evidencias etnográficas registradas en Tamapatz, Aquismón, S.L.P. y en comunidades aledañas de la Sierra Gorda de Querétaro del año 2006 a la fecha. En estas localidades los brujos son sujetos con un vasto conocimiento sobre el universo, especialistas en el tratamiento del cuerpo humano y las almas; diestros en el funcionamiento de los ciclos astrales y vitales, manipuladores de objetos, tiempos y espacios específicos; expertos de la geografía sagrada y de los puntos intersticiales que conectan a éste con otros mundos. Los brujos [dhimanes] teenek son dominadores de un compendio de técnicas en las que expresan el control que ejercen sobre animales, plantas y espíritus; realizadores de costumbres, demandantes de ofrendas, elaboradores de escenografías rituales. Por todo ello se conciben como hombres de poder que con su hacer dinamizan y dan continuidad a la vida en el cosmos. En la primera parte del texto se expondrán algunas características que se le atribuyen al dhiman y lo configuran como un ser con amplias cualidades de agencia, capaz de inter-

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Figura 1. Mapa de la Huasteca potosina, localización de la comunidad de estudio
Fuente: Padrón de comunidades del COLSAN (2005)

ferir en las diferentes esferas del cosmos; en la segunda parte se describen varias acciones rituales mediante las cuales envían infortunios.

EL ORIGEN DEL PODER
Retomando los planteamientos de Alfred Gell (1998), un agente es quien hace que los acontecimientos ‘sucedan’; éste tiene la capacidad de iniciar eventos causales en su entorno, los cuales no se pueden atribuir al cosmos físico sino a estados mentales, es decir, a intenciones (Gell 1998: 19). En este sentido, el brujo entre los teenek, es un agente en la medida que provoca sucesos cargados de voluntad e intencionalidad expresados en fenómenos naturales aparentemente comunes, enfermedades y males que en primera instancia carecen de una explicación lógica. El poder de los dhimanes puede ser producto de designios cósmicos, factores hereditarios, preparación ritual o de una negociación que establece con potencias malévolas mediante la presentación de ofrendas. Para los que “ya vienen así”–los que nacen con el poder–, intervienen elementos como los ciclos lunares, los eclipses y los días. Los teenek conciben que los brujos nacen en lunas menguantes o “lunas malas”, fase en que el astro se torna menos visible y se llena de oscuridad, propiedad que también se les confiere a estos hombres siendo seres nocturnos y tenebrosos.

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En este mismo sentido, los eclipses, fenómenos que marcan la intrusión de un tiempo caótico que repercute en la vida de humanos, plantas y animales, permite la llegada de seres como los dhimanes, con capacidades sobrenaturales otorgadas por la luna eclipsada ya sea en el momento de su concepción o de su alumbramiento. Los días son otros de los elementos que influyen en el nacimiento de un brujo ya que éstos contienen implícita una carga cósmica que surte efecto en el destino y temperamento de los seres humanos. Para los teenek de El Zopope, barrio de Tamapatz, hay días débiles y días fuertes, los primeros identificados con lunes, sábado y domingo; los segundos correspondientes al martes, miércoles, jueves y viernes. Quienes nacen en un día débil son vulnerables a embrujos y enfermedades pues no tienen suficiente fuerza para soportar este tipo de adversidades. Por el contrario, los hombres que llegan al mundo en un día fuerte gozan de buena salud, son resistentes a espantos, males y todo tipo de peligros pero a su vez, pueden ser “personas malignas”. Por otro lado, hay quienes piensan que el poder de los dhimanes se obtiene mediante herencia consanguínea por línea paterna, es decir, ha sido legado por sus padres o abuelos también brujos, que les donaron una percepción extrasensible del cosmos, relaciones de alianza ya consolidadas con animales y varias potencias malévolas, conocimientos de hechicería, y en algunos casos, sus habilidades para transformarse en una gama de seres perversos. Otras personas consideran que el talento de los dhimanes se adquiere estudiando con maestros, en un principio más poderosos que ellos, quienes los dotan de “libros antiguos”, les enseñan palabras mágicas para generar infortunios, los introducen en el conocimiento de plantas medicinales, animales y objetos que pueden manipular para sus maleficios, les indican cuevas, cerros, camposantos y varios sitios en donde pueden llevar a cabo sus prácticas, entre otros saberes. Este conocimiento es transmitido a cambio de dinero, tierras, ofrendas de aguardiente, bolimes o intercambio de favores personales. Finalmente hay quienes mencionan que los brujos obtienen su poder mediante pactos que entablan con el diablo, entidad que les otorga facultades sobreFigura 2. Ofrenda ritual. Tamapatz, S.L.P. naturales a cambio de su alma y de la Foto. Aguirre Mendoza (2010) presentación de ofrendas depositadas en cavidades subterráneas o elevaciones montañosas donde se encuentran piedras conocidas como ul taláb–llegadas o mesas–, en las cuales se colocan como elementos votivos bolimes, kwitomes, tamales pequeños, arcos miniatura (elaborados con flores de cempasúchil y hojas de naranjo) y aguardiente. Se dice que entre dhimanes existen jerarquías. Los teenek de Tamapatz mencionan que los brujos más maléficos se encuentran en localidades como Tanchanchin, lugar al que acuden los de menor rango para pedir consejos y solicitar apoyo en sus acciones. En este sentido se puede argumentar que esta clase de especialistas han configurado un sistema de cooperación y competencia, lo primero para unir fuerzas ante los curanderos que busquen contrarrestar sus daños y lo segundo para desacreditar el talento de otros dhima-

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nes, pues como lo señalan varias personas: “hasta entre los mismos brujos están las envidias”, uno de los principales móviles para emitir males.

LOS VIGILANTES DEL UNIVERSO
De acuerdo con un curandero teenek, en el mundo existen vigilantes benévolos y malévolos, ambos son seres humanos expectantes de todo lo que acontece en la comunidad y cuentan con autorización de alterar el cosmos. Los primeros son los curanderos, hombres con poder para sanar a las personas y defenderlas de los peligros enviados por los dhimanes y otras entidades perversas. Al igual que los brujos, gran parte de sus cualidades le son conferidas por el destino, los astros, la herencia o el aprendizaje, pero su poder más importante radica en la energía contenida en su corazón, la cual se moviliza y propaga al realizar sus curaciones y combatir las fuerzas nefastas del universo. Los vigilantes malévolos, también llamados “guardianes de lo falso”, son precisamente los dhimanes y entre ellos se distinguen dos clases: los que mandan enfermedades letales y sorpresivas, como lo indica aquel curandero Tomás: “nada más te va a dar un ataque, se te va a parar el corazón y te vas a morir”; y por otro lado se encuentran los que remiten daños dosificados manifestados en padecimientos psicosomáticos, accidentes, falta de trabajo, escasez en la cosecha, muerte del ganado que se posee, entre otros eventos que perjudican la estabilidad de las personas. La fuerza ostentada por curanderos y brujos, se encuentra en constante confrontación, ambos emprenden una suerte de batalla en la que tratan de ejercer su potestad sobre la comunidad y el cosmos entero. Los teenek contemporáneos reconocen que desde “tiempos antiguos”, cuando el mundo se comenzó a conformar como se conoce actualmente, la presencia de los brujos era de suma relevancia para la vida en sociedad. Existen mitos en donde se menciona que fueron los dhimanes quienes mediante sus conjuros y hechizos pudieron aliarse con los dioses de la lluvia para alejar a los españoles de su territorio en los tiempo de la conquista, tal y como lo señala la siguiente narrativa, relacionada también con la morfología actual del sótano de las golondrinas, abismo natural ubicado en el barrio de Unión de Guadalupe, Tamapatz: Hace millones de años el sótano era un cenote, había agua. Para ese tiempo ya había gente en Tamapatz, porque Tamapatz es un pueblo viejo; había huastecos y mulatos. Esa gente cada que hacía fiesta para su dios, se venían por la vereda y llegaban al sótano, aquí venían a aventar a una muchacha que era virgen, se la ofrecían a dios. Pero una vez quisieron engañarlo y aventaron a una muchacha que no era virgen. Entonces dicen que el dios se enojó y como castigo mandó a secar el cenote y así se quedó el puro sótano; también mandó epidemias y mandó a los españoles. Los huastecos vinieron para acá, vivieron con sus hechiceros, sus brujos, hicieron costumbre, le pidieron al dios que los ayudara; entonces salieron muchas víboras coralillo con alas, esas víboras eran los espíritus de las mujeres que había aventado, se convirtieron en víboras y no dejaron acercar a los españoles. Entonces así se fueron y los huastecos ganaron (Don Bonifacio, Unión de Guadalupe, 2009). Independientemente de que este mito opera como un recurso de reivindicación étnica en el cual los teenek vencen a los conquistadores, se observa la importancia de los brujos como especialistas rituales gracias a los cuales se logró la preservación de la comunidad.

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Al respecto Aguirre Beltrán advierte que en la antigüedad “los huextecos fueron famosos, [… por su cabal conocimiento de la ciencia de la hechicería [… Uno de sus dioses, Naual], ] pilli –de naua, sabiduría, ciencia, magia; pilli, jefe, principal, grande: mago en jefe, principal hechicero o gran nagual– gozaba de enorme prestigio entre los pueblos del Cemanahuac”. (1992: 97). El mismo autor señala que desde la conquista, hechiceros y naguales perdieron sus atributos socialmente productivos; conservando únicamente los rasgos malignos. En el relato anterior se demuestra cómo los dhimanes en los tiempos anteriores eran sujetos integrados a la vida ritual de la comunidad pero en la actualidad su posición se ha invertido, son seres excluidos que suelen llevar a cabo sus costumbres de manera particular.

EL CUERPO DE LOS DHIMANES
Los brujos tienen una constitución corporal común al resto de los hombres, compuestos por materia y sustancia, la primera asociada con la carne, los órganos, los huesos y la sangre, elementos que pueden ser visibles e inteligibles a los sentidos; por su parte, la sustancia es identificada con el alma o espíritu (t’sitsin o e’jataláb) invisible pero también perceptible pues es aire. Éste último es semejante a un ave (t’sitsin) que se encuentra sobre la cabeza y se mantiene volando; cuando ésta abandona aquel sitio es porque lo han espantado o una entidad malévola lo capturó, entonces sobreviene la muerte corporal de los humanos y otros seres que lo poseen. Los teenek más ancianos reconocen la existencia de la sombra como otro componente del ser humano, incluso hay quienes lo ligan o equiparan con el espíritu a pesar de su distinción terminológica. Sombra es llamada en teenek ts’almil y tiene por función proteger la integridad de los hombres, velando por la estabilidad de alma y el cuerpo. Algunas personas explican que es ésta la que les concede poder para actuar en este mundo, por ella tienen fuerza para salir hacia el monte a trabajar, preparar las tortillas o hacer los costumbres. Mientras el ts’itsin es una sustancia perene al tiempo, la sombra es una entidad difusa que envuelve la totalidad del cuerpo y perece con éste mismo. Los teenek de El Zopope distinguen entre dos tipos de sombras: las duras y las buenas o blandas. Quienes tienen una sombra buena harán que todo germine, contarán con una familia numerosa, hijos y animales sanos, cosechas abundantes y una larga vida pues se encuentran protegidos por dicha entidad. La gente que poseen una sombra dura, entre ellos los dhimanes, cuentan con una gran cantidad de energía que tiende a destruir su entorno; algunos de estos humanos son estériles, no pueden procrear descendencia, no hacen que fructifiquen las cosechas ni logran el crecimiento de plantas y animales, propagando así la sequía y la muerte. Como lo he venido mencionando, los brujos tienen la capacidad de provocar un daño intencional hacia quien se lo propongan, mandar desgracias, enfermedades y “pobreza”, esto se debe en gran medida a la posesión de una sombra dura o mala que los acompaña a lo largo de su vida.

EL DHIMAN Y SUS HOMÓLOGOS
Los brujos teenek son asociados con varios seres que también cuentan con capacidades de agentividad negativa, pues trastocan el orden comunitario; entre éstos figuran naguales, duendes, tepas y ejénchix. Para este trabajo únicamente me centraré en las atribuciones que tienen los dos últimos.

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TEPAS
Los tepas son seres ambiciosos–ya sea hombres o mujeres, esto último sobretodo en localidades teenek de la Sierra Gorda queretana– que se transforman en bolas de fuego, luces verdes o guajolotes para así viajar por comunidades y ciudades, robar dinero y cometer otras fechorías. En su forma humana son descritos como personas que visten ropa blanca y calzan botas, lo cual denota riqueza. Algunos teenek piensan que vislumbrar a un tepa en el cielo en forma de bola incandescente es presagio de prosperidad económica y cambios climatológicos, por ejemplo, si había lluvias saldrá el sol, o al contrario, llegará una temporada de frío. La transformación de los tepas puede ocurrir de dos maneras. La primera consiste en una traslación anímica ya que es el espíritu quien viaja abandonando el cuerpo y tornándose bola numinosa. La segunda es una metamorfosis corporal en donde el humano se hace animal, generalmente alado, para así sobrevolar los lugares donde ha de realizar sus trastadas. El poder de los tepas es anticipado mediante sueños, como lo indica un habitante de El Zopope: “ese no es su nacimiento, dicen que esos sueñan que vuelan, entonces nada más alzan las manos y se van a empezar a levantar, y es cuando los apoyan sus dioses para que se conviertan” (Don Guillermo, El Zopope, 2009).

Figura 3. Celebrando costumbres. Tamapatz, S.L.P.
Foto: Aguirre Mendoza (2010)

Al igual que los brujos, sus cualidades sobrenaturales se forjan en algunos casos, a partir de “muchos estudios, rezos, palabras”; y se consolidan con una serie ofrendas y danzas que llevan a cabo en los cerros del barrio Cuetáb o en una montaña sagrada conocida como el tepa ts’én (el cerro del tepa) ubicada al sur de El Zopope. Otro vecino de la comunidad describe que “ahí está una piedra boluda, ahí se ve que bailan, ahí se ve una rueda; hacen costumbres también, llevan el bolím hasta allá arriba. Ocupan brujos que les ayuden y unos de esos son también brujos que se saben hacer de guajolotes, de gallinas, de gallos, de gatos, de tigres”.

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La elaboración de costumbres de manera repetitiva les garantiza a estos seres protección y buena fortuna en la obtención de tesoros, y es mediante rituales que éstos últimos son “desencantados” para que los tepas puedan disponer libremente de ellos. Los teenek ven en las acciones de los tepas una suerte de trabajo que les permite sobrevivir pero antes de salir en busca de dinero es condición ofrendar un bolím y practicarse una barrida con hierbas del monte. Un anciano refiere que: “Cuando ya hicieron el bolím van a subir a la punta del cerro y van a hacer otra barrida, [después] van a ir a sacar el dinero donde está enterrado. Lo van a sacar y lo van a llevar nada más poquito, no mucho, para cuando vengan otra vez, sacan más dinero y lo llevan a enterrar a otro lugar. [Para finalizar] van a hacer un bolím para una fiesta, una danza” (Don Nicolás, El Zopope, 2009), esto último en agradecimiento a sus entidades protectoras por beneficiarlos con las riquezas obtenidas. Los tepas logran trasladar el dinero mediante la deglución pausada de las monedas: “dicen que se van, comen el dinero, tres, cuatro pesos, no comen harto; pero como a cada rato van, regresan y pal’ otro día tienen bastante dinero” (Don Guillermo, El Zopope, 2009). En la actualidad los tepas no solo se benefician de tesoros encontrados en la sierra, en el imaginario de los teenek ahora también pueden asaltar bancos y cajeros automáticos: “dicen que va a una ciudad grande, se meten a un banco, sacan dinero, a eso se dedican” (Don Dolores+, El Zopope, 2009). Como lo indica el siguiente testimonio, los tepas se pueden capturar mediante oraciones y amarres hechos a base de hilos. Con la traslación acaecida entre la noche y el día ocurrirá también una inversión en su transformación; así el tepa en su forma de animal o de luz incandescente, adoptará una vez más su morfos humano: Estaba un tepa por Tamapatz. Tenía una casa de palma y como en un año levantó una casa de material, y que lo agarrón y ya no regresó. Esos que se hacen tepa los agarran y los matan porque dicen que hay rezos para que los amarren [… Dicen que para agarrar a ] un tepa se ponen unos hilos rojos y verdes a cada lado [de la cama] ya cuando viene la tepa, ahí lo va a amarrar y tienen que esperar hasta que amanezca y ahí se va a quedar como animal, se convierten en todo, ahí se va a convertir en una nueva carne pero es un mismo espíritu el del tepa y el hombre (Don Guillermo, El Zopope, 2009).

EJÉNCHIX
Los ejénchix son seres malignos que igualmente suelen equipararse con los dhimanes. Éstos aprovechan la noche, cuando la gente duerme, para introducirse en sus viviendas y darles de beber de sus propios orines; varios de ellos gustan de chupar sangre humana a granel, que almacenan en botellas para cuando no puedan salir a atacar. Algunas personas piensan que el poder de los ejénchix “viene de nacimiento” y se condensa con la falta del sacramento de bautizo; sus capacidades no se transmiten por herencia sino que son producto de su suerte, de su destino predeterminado por las potencias astrales. Otros consideran que además de estos factores, ellos estudian magia para ir perfeccionando sus habilidades y adquirir nuevos conocimientos. Algunos ejénchix se convierten en guajolotes, otros sustituyen sus ojos por los de este mismo animal y los resguardan en el fogón mientras salen a cometer sus fechorías; asimismo, se despojan de sus piernas y las remplazan por largos carrizos. Estas entidades pueden inducir a sus víctimas en un estado de letargo del cual sacan provecho pues gustan de abusar sexualmente de las mujeres, siendo considerados como seres de una libido exacer-

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bada. Los ejénchix atacan a señoras solitarias y enfermos, a quienes suministran sus pócimas de orín y ceniza hasta conducirlos a la muerte. Al respecto el curandero Tomás relata: El ejénchix un hombre que se mete a una casa de noche. Si tú estás haciendo alguna cosa a las 9 o 10 de la noche y todavía no duermes, vas a sentir mucho sueño, como que ya quieres dormir y ya no aguantas el sueño. Ya te acuestas a dormir, te duermes muerta, entonces ya se viene acercando el ejénchix, cuando se llega en la puerta tú estás dormida y no vas a sentir nada, te va a levantar la cabeza y te deja caer. Entonces creo que ese tiene una maña muy fea, si ve que no te despiertas, se va, agarra un traste, un plato o una taza, se mea ahí; entonces agarra las cenizas del fogón, las mete, les da la vuelta con la cuchara y te los echa en la boca como atole. Él te va a decir que es atole pero uno no va a oír ni sentir nada. Hay un ejénchix que es mujer y uno que es hombre, esa idea la agarra en un libro de la magia, entonces uno que sepa mucho manejar, se puede hacer ejénchix porque estudia bien el libro y agarra una sola carrera, un solo trabajo de hacer eso. Si una mujer sabe leer, agarra una sola carrera y eso lo que le lleva a hacer; si un hombre agarra eso, él se hace. El hombre se hace más feo porque él le goza a la mujer, hace que se duerma y no lo siente. Entonces entra, se mete [a la casa]; sí es una mujer está sola, ha salido su esposo a trabajar lejos, entra, se va en su cama donde está dormida, le quita el pantalón y él te abusa, hace su gusto y a lo mejor te deja sin pantalón y él se va. Cuando despiertes, tu pantalón está aparte y estás desnudo y no vas a sentir cómo le hizo para quitarte, nada más vas a sentir como amargoso y no sabes ni por qué, será que ese maligno ha entrado. (Don Tomás, El Zopope, 2009). Los teenek imputan mayormente la identidad de ejénchix a los nahuas que habitan en municipios aledaños. Una abuela de la comunidad explica que anteriormente, cuando esta clase de seres abundaban, la gente estaba “más pajiza, no tenían ganas de trabajar, se ponían bien flacos, bien adoloridos pues la sangre toda la quitaron con ejénchix” (Doña María, El Zopope, 2009). La misma anciana menciona que muchos de estos demonios murieron cuando su “mero mandatario”, el mayor de los ejénchix, auguró su perecimiento, entonces “todos se encerraron en una casa, a ponerse los ojos [de humano] y quitarse los de guajolote pero ya no podían, por eso se acabaron” (Doña María, El Zopope, 2009), porque si no vuelven a su estado antropomórfico después del amanecer, quedarán atrapados en su cuerpo animal y así morirán. Otros ancianos relatan que todavía en tiempos de la revolución había bastantes ejénchix pero años después, cuando los cristianos comenzaron a ser bautizados, se acabaron debido a que ya no imperaba la voluntad del diablo sino la de dios. En la actualidad esta clase de seres pueden ser ahuyentados mediante oraciones de la religión católica. Hasta aquí se han referido las características de los dhimanes, ponderando el origen de su poder, sus componentes corpóreos y sus entidades asociadas, en lo que sigue se hará alusión a la puesta en marcha de estas cualidades, ¿cómo es que los brujos teenek llevan a la práctica su poder?

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TÉCNICAS DE BRUJERÍA
Entiendo por técnicas de brujerías a las aplicaciones que los dhimanes hacen sobre sus dones sobrenaturales, es decir, son los fines prácticos en los que concretan su poder. Las principales técnicas empleadas por los brujos consisten en conjuros emitidos a través de súplicas maléficas, brebajes preparados con hierbas y otros componentes, confección de entidades animadas que fungen como sustitutos de la persona a afectar; todos provocan padecimientos corporales y enfermedades psicosomáticas. Desde la concepción teenek, los brujos utilizan los mismos esquemas de culto de la religiosidad católica, se encomiendan a santos de connotaciones perversas que les ayudan a concretar sus fines y les brindan protección. Entre éstas figuran la Santa Muerte y San Cipriano, quienes los amparan de peligros y los auxilian en la concreción de sus maldades decretadas mediante hechizos. A su vez, construyen alianzas con las almas de los muertos, los cuales son sus emisarios, vehiculando los males emitidos. Así lo menciona un habitante de El Zopope: Me dijo el curandero que me alguien me había dejado en cierto lugar, enviaron ahí mi nombre. Lo mandaron con los malos espíritus porque ellos no lo vienen a dejar personalmente. Yo lo soñé y tardó [el mal] como cuatro años, de los cuatro años ya llevaba yo como cuatro caídas, me estaban fregando. (Don Sebastián, El Zopope, 2009). Los dhimanes complacen a las almas con ofrendas de alimentos en las que predomina el siete como “el número del muerto” en tamales, velas y tragos de aguardiente. Además les dedican sacrifiFigura 4. Ritual terapéutico. cios de gallos para pagarles sus favores; El Zopope, Tamapatz ofrendas y sacrificios son practicados en Foto: Aguirre Mendoza (2009) el camposanto durante la noche. Los males por brujería son también llamados “enfermedades puestas”, éstas se hacen perceptibles en dolores de cabeza, piernas y otras partes del cuerpo, inflamación en el vientre, marcas que en ocasiones toman forma de quemaduras, provocando un ardor interno y externo. También se visualizan en forma de granos llenos de pus, que en cuanto son exprimidos, expulsan distintos objetos. Todos estos síntomas se conjugan con debilidad, falta de apetito y vomito. Las enfermedades puestas se materializan en piedras, espinas, tierra, granos de mazorca, hilos, figuras de plástico, palos, hormigas, lombrices y gusanos que se mueven mientras se introducen en el cuerpo y caminan hasta llegar al corazón para inducir la muerte. La presencia de dichos artefactos y animales puede ser advertida en la interpretación de los huevos cuya yema y clara se vierten en un vaso con agua después de una limpia corporal, en los sueños que alertan de habladurías, peligros y desgracias por venir; y pueden ser

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extirpados por la succión que el curandero realiza con un carrizo sobre la parte del paciente que considera afectada. Posteriormente se recomienda quemar los objetos en una hoguera o depositarlos en botellas con alcohol, y sí éstos desaparecen como por suerte de magia, se confirma la hipótesis de que se trataba de una enfermedad puesta. Hay brujos que además de utilizar estos recursos, confeccionan muñecos de tierra procedente del panteón, los cuales representan a la persona embrujada y son enterrados en el interior de su solar pero al ser hallados es igualmente aconsejable quemarlos para erradicar por completo el mal. En una localidad teenek de la Sierra Gorda de Querétaro se registró el caso de un dhiman elaboró un mono como réplica de la figura del diablo, subrayando entre sus características unos cuernos protuberantes sobre la cabeza. El muñeco fue sepultado en el manantial comunitario para enfermar al resto de los vecinos que de ahí beben. El conflicto comenzó con las disputas suscitadas por la posesión de tierras y ganado; fue un curandero el encargado de extraer el objeto maligno que “había sido activado por medio de palabras que el brujo le rezó”, dotándolo así de poderes destructivos (Aguirre 2008). De acuerdo con estudios clásicos de magia (Frazer 1922; Mauss 1950), ésta opera mediante dos principios fundamentales: la ley de la semejanza en la cual lo semejante produce lo semejante y la ley del contagio en donde las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia. Así elementos como las velas, la ropa y el mismo nombre de las personas pueden ser de gran utilidad en la concreción de diversos maleficios. Velas, nombres y artefactos como los monos son la persona en sí. Éstos se movilizan por una suerte de magia simpatética (Frazer 1922) en que prevalecen el principio de semejanza, y por lo tanto, de contagio. Generalmente los monos son elaborados o ataviados con prendas de vestir que pertenecieron al sujeto que se busca dañar. Algunos dhimanes gustan de emplear agujas que clavan en el corazón y cabeza de dichos objetos animados para así desencadenar dolores corporales, y en el peor de los casos, perjudicar al espíritu hasta llevarlo a la muerte. Como arriba lo mencioné, las velas y los monos son sepultados dentro de espacios significativos en la vida de la persona para que así los hechizos surtan un efecto más eficaz. En este sentido se concibe que la proximidad y la humedad de la tierra agudizarán las dolencias a causa de la frialdad contagiada por el mundo subterráneo, el mundo del diablo y el de los muertos. En cuanto a los nombres, éstos son instrumentos indispensables en la práctica de infortunios, basta pronunciar el apelativo de la víctima acompañado por oraciones maléficas para capturar el alma y afectar al ser humano en su totalidad. En el siguiente testimonio se observa como la envidia es uno de los principales factores que hacen a los teenek enviar “enfermedades puestas”, en éste los objetos hechizados, portadores de mal, tiene la capacidad de provocar desgracias en las personas aunque estén lejos de la comunidad: Estaba acostado adentro [del cuarto] y yo veía, no es como un sueño, es personalmente, la carta que me la clavaban, ¡ya me pegaron el daño! Y vi que entraban las gotas de agua en las paredes, después que me levanto y andaba bailando adentro, estaba temblando la tierra. Algo que me agarraba y me daba vueltas, [era] como un aire; yo nada más brincaba, iba a caer. Entonces sé que eso no es normal, me hicieron algo. Después mi cuñado me limpió con un huevo y ahí vio que me mandaron la brujería. Me dijo: –Aquí está la virgen y aquí está la vela en el camino del camposanto. Le pidieron a la virgen que no te ayudara nada, invocaron a los muertos.

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Yo digo que fue el tío de Arnulfo porque le tiene un libro y así también le hizo a mi carnal. No sé cuántos huevos había dejado ritualizados y que según estos huevos hablaban a medio día. El curandero ya dijo que ahí estaba una porquería cerquita: –Ahora nada más fíjate bien–me dijo–, yo te voy a decir pero tú vas a oír ahí, tienen que hablar a medio día. Así me hicieron el daño (Anónimo, El Zopope, 2009). En términos de Gell, los dhimanes se configurarían como agentes primarios, “seres intencionales que son categóricamente distinguidos de ‘meras’ cosas y distribuyen su agencia de manera efectiva” (Gell 1998: 17). Mientras que los objetos que emplean para hacer el mal y las potencias con las que se confabulan constituirían agentes secundarios o artefactuales ya que no son completamente autosuficientes, más bien, actúan “en conjunción con determinados (humanos) asociados” (Gell 1998: 17), es decir, del poder que ostentan los brujos para intervenir en el cosmos teenek.

APUNTES FINALES
Los dhimanes son una suerte de agentes inscritos en un pensamiento y en una lógica particular de ver el mundo, con sus acciones alteran el orden, perturban códigos sociales y morales que imperan dentro de la vida en comunidad. En este sentido bien pudieran considerarse auténticos trickster, embaucadores que transgreden la armonía del universo, una suerte de practicantes de lo místico que con sus poderes manipulan el mundo para llevar a cabo diversos propósitos. Sin lugar a dudas la metamorfosis es uno de sus atributos centrales, otorgándole las propiedades de multiplicidad y versatilidad, ya sea como un tepa, un ejénchix o un nagual. Los teenek piensan que dichos seres pueden ser alejados portando crucifijos, sahumando alrededor del solar con chile y copal, regando agua bendita en este mismo espacio, haciendo limpias y ofrendas que gestionen su protección ante los dioses benignos. Los brujos no actúan con fines colectivos sino individuales, no son agentes unificadores sino disyuntores. No obstante, sus acciones tienen un carácter expansivo, afectando las varias esferas sociales y los diversos planos del cosmos. A diferencia de los curanderos que pueden llegar a considerarse como humanos cercanos al ámbito sagrado, los dhimanes pertenecen al orden de lo caótico y antinatural. Aunque aparentemente operen de manera clandestina, son socialmente reconocidos; gran parte de los miembros de su comunidad saben, o al menos sospechan, quienes son los generadores de daño. Como varios teenek lo señalan: “se les nota en la mirada, en que andan por la noche en el monte, en las cuevas, en el camposanto, nunca van a los costumbres de los santos”. Pero los brujos no sólo provocan infortunios, también saben darles tratamiento y combatir las enfermedades puestas emitidas por otros brujos, pues gran parte de su vida espiritual se desenvuelve en el plano de las sensaciones, por ello son perceptibles a ruidos, visiones, olores, sabores, tactos que en el común de los hombres pasan inadvertidos. En este mismo sentido Gallardo Arias, en su tesis de licenciatura sobre medicina tradicional y brujería entre los teenek y nahuas de la Huasteca potosina señala que:

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Los brujos son individuos dotados de poderes sobrenaturales para hacer el bien o el mal, provocar o curar la enfermedad, manipular y controlar la voluntad de hombres y mujeres, causar la muerte rápida o lentamente y en general alterar el curso natural de las cosas. Por medio de ritos, ceremonias mágicas, recitación y oraciones especiales, el manejo de muchas plantas y la comunicación con espíritus es que logran hacer brujería (Gallardo 2000: 133). En cuanto a la brujería, ésta ha sido vista por otros autores como “una amenaza constante frente al concepto de comunidad” o “una respuesta ante la pobreza, la injusticia, la desigualdad, las enfermedades y la muerte” (Gallardo 2000: 101, 109). En este trabajo ha sido preferible abordarla como un dispositivo de relaciones e intercambios intencionales que se establecen entre los brujos y otras potencias malignas con el fin de provocar desgracias en los seres humanos. En este sistema de interrelaciones los dhimanes son formuladores y portadores de un saber cosmológico que los configura como entidades con capacidades para enlazar este y otros mundos, y es precisamente en estas atribuciones en las que reside su poder.

BIBLIOGRAFÍA
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LA DIFÍCIL TAREA DE SER H'MEN
Jimmy E. Ramos Valencia Universidad de Quintana Roo, México
[Ketzalcalli 2|2011: 93–114]

Resumen: En presente trabajo tiene la intención de traer al diálogo antropológico el tema del análisis de las oraciones religiosas en lengua indígena que como objeto de estudio nos brinda un acercamiento a la cosmovisión indígena que sigue muy viva y en constante retroalimentación hoy en día. Este trabajo no es más que el humilde intento de llevar a cabo una llamada de atención ante lo que pareciera ser, –sobre todo a últimas fechas– un empeño por dejar a un lado este tipo de estudios, o peor aún, no darles un lugar relevante en los trabajos antropológicos contemporáneos a pesar de la importancia que aún siguen teniendo estas representaciones culturales en los pueblos indígenas contemporáneos de México. El ejemplo que se presenta es el de las oraciones de los ritos de curación que se realizan por los mayas yucatecos. Palabras clave: cosmovisión, oraciones, payalchío'ob, h'men, mayas yucatecos

ORACIONES RELIGIOSAS Y COSMOVISIÓN INDÍGENA
La cosmovisión se ha definido desde la antropología como una “visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven y se encuentran vinculados, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre (…)” (Broda 2001: 16); “(...) que funciona como una matriz de pensamiento y de reguladores de las concepciones (...)” (López–Austín 2001: 58); es decir: “(…) como un conjunto de representaciones colectivas, social e históricamente constituidas, resultantes de las experiencias sociales y simbólicas milenarias de los miembros de la tradición mesoamericana, que tienden a permanecer y reproducirse gracias a su plasticidad y a su capacidad de incorporar nuevas concepciones a su estructura de sentido. Su presencia indica entonces un especial dinamismo y no sólo conservatismo” (Bartolomé 2005: 11) y tiene como fin que el hombre se explique “(…) el origen del cosmos (cosmogonía); la composición y distribución del universo (cosmografía); las leyes que mantienen el equilibrio del cosmos (cosmología); y la función de los seres humanos en la Tierra (Historia)” (Florescano

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2000: 15). De la cosmovisión parte la explicación del ser para con sí mismo y de lo que es el otro, de lo sagrado y lo profano; la calendarización de su mundo; el orden de sus rezos y oraciones; las deidades en sus rezos y oraciones; el orden de su mundo; la explicación del por qué de ese orden; y el sentido de la existencia en este mundo. La costumbre es el aspecto principal que debe observar el investigador en un trabajo que pretenda dar un acercamiento a algún aspecto de una determinada cosmovisión (Florescano 2000: 27–29). Ya que es a partir de ella que el hombre reproduce lo aprehendido en el devenir de su vida cotidiana; es a partir de ella también, que él entiende el sentido de su historia e interioriza el sentir de una identidad (Florescano 2000: 22–24). La cosmovisión consiste en el ordenamiento de las diferentes esferas de la realidad social dentro de la cual cohabitan los individuos; además, por medio de ella se reacomodan y resignifican ciertos aspectos de la vida cotidiana. Estos aspectos son los que hacen posible encontrar situaciones implícitas donde se nos muestran características, patrones, conceptos, sentidos, entre otros, que son partícipes de la cosmovisión de un pueblo, pues: “(…) las formas diferenciadas y estables del discurso de las imágenes del mundo1 pertenecen en las sociedades o culturas indígenas de México las oraciones religiosas y los ritos religiosos de oraciones...Las oraciones y los ritos de oraciones proporcionan, como elementos normativo–formalizados de comportamientos religiosos, modelos de comportamientos socialmente eficientes con carácter obligatorio” (Koechert 1999: 288). Partir del análisis de oraciones de carácter religioso es una manera entre muchísimas más, por la cual podemos encontrar aspectos que se refieran a la cosmovisión de un determinado pueblo. En el sentido de que en estas oraciones se encuentran ordenaciones simbólicas obligatorias de los individuos para con su mundo, ordenaciones que fungen como aspectos claves que nos sirven para tener un acercamiento al significado de ciertas acciones de los sujetos pertenecientes a un determinado pueblo, además de aportarnos datos que nos ayudan a entender el por qué de la persistencia viva de ciertas culturas indígenas a pesar de los dificultades a los cuáles han tenido que enfrentarse a lo largo de los años. Al respecto Montemayor hace hincapié en que: “(… las culturas indígenas de México permanecen vivas entre otras causas ) por el soporte esencial del idioma, por la función que desempeña en la ritualización de la vida civil, agrícola y religiosa… uso ritual de la lengua (… el ) supone cierto arte de composición o arte de la lengua (… tiene varias fun) ciones precisas, particularmente la de conservar conocimientos ancestrales a través de cantos, rezos, conjuros, discursos o relatos (… (Montemayor )” 2000: 98). Ese soporte esencial del idioma se ve reflejado en la manera en que los indígenas mayas yucatecos –para el caso de este artículo– nombran, interiorizan y le dan valor a su mundo. Y solo así, es que las cosmovisión(es) se conforman como un sistema intelectual, es decir, como un sistema acabado, delimitado, en constante cambio, plural e individual, que son interiorizadas por los sujetos como: “(…) sistemas de orientación cognitiva concebidas en denotaciones de identidades colectivas, religiones, ideología, etcétera (…) son más que orientaciones en función de valores considerados axiomáticamente, que mayormente son comprendidas y fundamentadas en forma de manifestaciones de

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voluntad divina. Ellas son más que sistemas cognitivos de convicciones y conceptos con los cuales se imponen intereses y objetivos (…) son visiones de estructuras y esencias (…) están provistas de una propia historia, son comprendidas de forma unitaria pero no de forma integral…son conceptos de las estructuras y sustancias de los orígenes y del contenido del sentido del mundo, y en ellas del hombre [y a su vez] son compartidos por una comunidad cultural dentro de una época (…)” (Koechert 1999: 286). Y es de esta manera que la cosmovisión sirve al hombre para determinar el mundo interior y a la par delimitar el mundo exterior, actuando como los elementos éticos que constituyen, regulan y conservan los mundos de la vida. La misma naturaleza de la que parten, creación por parte del hombre que es el encargado de comprenderlas y fundamentarlas, y que al mismo tiempo les permite ser reconstruidas. El encontrarse con otras visiones del mundo le hace cuestionarse y comprenderse a través de la concepción y percepción que adquiere del otro, sobre todo se trata de una reflexión de sí mismo en contraposición a otro. El sentido de las visiones del mundo en el discurso se encuentra en las oraciones religiosas y los ritos religiosos de oraciones (Koechert 1999: 287 y 288): “Ellas son (…) una forma eminentemente habitualizada de la comunicación verbal y de gestos con una parte de un sistema de relaciones de la visión del Mundo, apostrofada como divina (…). Las oraciones y los ritos de oraciones proporcionan, como elementos normativos–formalizados de comportamientos religiosos, modelos de comportamientos socialmente eficientes con carácter obligatorio (…) son formas de expresión formalizadas y verbales de `imágenes del Mundo´ o `visiones del Mundo´ específicas (…). En ellas se encuentran una gran parte del repertorio de valores, normas y modelos de comportamiento, que dispone un individuo, un grupo o una sociedad” (Koechert 1999: 288). La estructura que conforma a estos discursos del mundo es transmitida de generación en generación por medio de la tradición oral y aunque no exista en muchos de los casos una doctrina formal que les proporcione las pautas que conforman la estructura de la conformación de la oración, esto no quiere decir que no sea posible encontrarla. Es decir, no se requiere de dogmas aceptados de manera conciliar para la existencia de patrones repetitivos que sean posibles de encontrar en una o más oraciones religiosas de una cultura particular. El ejemplo claro de esta aseveración es el caso de los payalchío'ob repetidos por los h'meno'ob en los ritos que realizan. La propuesta hecha por Koechert (1999) es que el estudio de las oraciones nos da un acercamiento intercultural evitando el discurso monocultural muchas veces etnocéntrico entre culturas que tienen diferentes maneras de interpretar, interiorizar, percibir, reflexionar, vivir y morir, su mundo. Tomando en cuenta que “para dirigirse a la divinidad es indiscutible que siempre se ha usado un lenguaje especial, y un ejemplo reciente lo tenemos en el latín empleado hasta hace poco tiempo, como única lengua litúrgica en la Religión Católica” (Brito Sansores 1979: 261). De esta forma, la oración es un lenguaje formalizado que contiene y preserva un pensamiento original de la espiritualidad desde el ayer hasta el mañana. La oración es expresión y comunicación espiritual entre los hombres y las deidades, los espíritus y las sustancias intangibles de las cosas animadas e inanimadas (López Austin 1995: 440–445). Las oraciones son las encargadas de normativizar la esfera religiosa del hombre (en comunidad) y

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tienen como fin el mantener los valores y normas espirituales y sociales de la comunidad (Koechert 2007). “En primer lugar, la oración es el punto de convergencia de un gran número de fenómenos religiosos. Más que cualquier otro cuerpo organizado de materiales, participa en el momento mismo de la naturaleza del ritual y la naturaleza de la creencia. Es un rito, porque es una actitud asumida –una acción llevada a cabo en relación con las cosas sagradas. Está dirigido a la divinidad e influenciado por ésta, y consiste en una acción física de la que se espera obtener resultados. Pero al mismo tiempo, cada oración es siempre hasta cierto punto un Credo. Aun cuando el uso constante lo presente como algo carente de significado, todavía constituye la expresión de un mínimo de ideas y sentimientos religiosos. En la oración los fieles actúan y piensan. Y la acción y el pensamiento están estrechamente combinados, nacidos en la misma ocasión religiosa, fusionados en uno al mismo tiempo. Por otra parte, esta convergencia es muy natural. La oración es el habla. El lenguaje es una actividad que tiene un objetivo y un efecto, y siempre es la oración, básicamente, un instrumento de acción. Los actos van expresando ideas y sentimientos que se exteriorizan y que al final se concretan por medio de las palabras. El hablar es a la vez acción y pensamiento: es por eso que la oración da lugar a la creencia y el ritual al mismo tiempo”. (Mauss 2003: 22; trad. JERV). Las oraciones (payalchi'o'ob)2 de los ensalmos son los aspectos terapéuticos más difíciles de recabar en una investigación que analice los procesos curativos de la medicina tradicional maya, principalmente porque los especialistas religiosos que son los encargados de oficiar los rezos en una ceremonia de curación (en el caso de este estudio los h'meno'ob)3 son celosos de su conocimiento y además están conscientes de que son los encargados de mantener el orden cósmico establecido (a nivel micro, de la localidad donde reside) y realizar los cambios necesarios para su preservación (Casares Contreras 2007) y por tal motivo nadie más debe tener ese conocimiento. La viva voz de los h'meno'ob es un aspecto esencial–sustancial–vivo a través del cual nos podemos acercar a la nosotaxia (clasificación de las enfermedades) del pueblo maya. Las oraciones declamadas y cantadas (en maya) durante una ceremonia de curación son una fuente rica de información que nos ayuda a entender los elementos que constituyen la curación del cuerpo dentro de la cosmovisión maya (Montemayor 1995, 2000). Es de esta forma que la función del h'men es la de fungir como un intermediario entre lo mundano y lo supramundano; y es a través de esta función que él es capaz de recibir como carga a un dios y que la voluntad de éste se exprese (o revele) a los hombres por medio de él. Este llamado de los Dioses se expresa en los h'meno'ob por medio de los sueños y puede darse de manera voluntaria e involuntaria, y de manera pacífica o violenta (Lopez Austin 1995).

LAS ORACIONES EN LA MEDICINA MAYA: LOS PAYALCHI'O'OB
En lo que respecta al compendio de textos que versan sobre las diferentes maneras (recetas) de atender una enfermedad de la población maya de Yucatán, que podemos catalogar como tratados de medicina maya, nos enfrentamos con que estos textos tienen la intención de informar acerca del uso de infusiones hechas en base a recetas que versan

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sobre propiedades específicas de ciertas plantas y otros componentes naturales (y las mezclas que pueden realizarse entre ellos), para curar enfermedades comunes de la región y ensalmos que complementan la acción física de las infusiones de hierbas –los Cantares de Dzitbalché y el Ritual de los Bacabes por ejemplo. La autoría de estos tratados va desde textos prehispánicos que fueron traducidos al español (inclusive algunos de éstos sobrevivieron hasta épocas actuales, algunos escritos en lengua maya), pasando por los compendios sobre plantas para curar enfermedades, o “maneras de curar de los indios” (Barrera Vásquez 1963), realizados por los primeros misioneros y encomenderos españoles, y los compendios –sobre las propiedades de las plantas de la península yucateca para curar enfermedades– realizados por extranjeros que vinieron a vivir a la península de Yucatán en tiempos coloniales4. Una clasificación de todos los trabajos es la realizada por Barrera Vásquez (1963: 62): 1. Los tratados escritos por los mismos indígenas mayas, (a) de medicina empírica, (b) de ensalmos5 2. Las relaciones escritas por los españoles, especialmente religiosos y encomenderos, durante la dominación española 3. Los vocabularios mayas, los más compuestos por frailes durante el período colonial 4. Los tratados en español escritos por gente de esta habla en época más reciente, utilizando material nativo y extraño, (a) populares, b) con técnica científica 5. Los estudios científicos sobre la flora de la península, con alusión a su uso médico por los nativos 6. Las obras específicamente escritas sobre el uso de la flora yucateca en la medicina 7. La viva voz de los curanderos nativos (hmenes, yerbateros)6 8. El uso popular doméstico actual de hierbas y otros remedios empíricos Todos estos trabajos representan de manera general, dos clases de medicina tradicional maya. En palabras de Barrera Vásquez (1963: 62): “(...) la empírica y la mágica. La primera se vale de remedios materiales, la segunda de ensalmos. Pero ambas se mezclan y las ejerce, por lo general, el mismo médico”. Esta complementación –por llamarla de alguna manera– de las ‘medicinas’ es explicada por los h'meno'ob como una necesidad. Debido a que la eficacia terapéutica de las plantas (por conducto de sus propiedades físicas), no es suficiente para llevar a buen término el proceso terapéutico que se utiliza para curar las diferentes enfermedades. Es de esta forma que podemos entender que dentro de la medicina maya las plantas son la parte palpable de un cosmos que se encuentra ordenado por aspectos visibles e invisibles, cuyo correcto funcionamiento depende del ordenamiento de ambas esferas, que en su cosmovisión son parte del ‘todo’. Así, el aspecto físico del cuerpo (bak) es restablecido por las propiedades físicas de las infusiones hechas con plantas y la sobada (baak); sin embargo, de igual manera el aspecto espiritual (ool)7 se encuentra desalineado y necesita ser ordenado para que el funcionamiento correcto del cuerpo de la persona (bak, baak y ool) pueda restablecerse y proseguir con su rol específico, mas no necesariamente rígido, dentro de la construcción simbólica de las cosas (Casares Contreras 2007: 204–208). Los encargados de restablecer el aspecto espiritual (ool) son las payalchío'ob en las ceremonias de curación por el h'men. De esta manera podemos explicar esta relación que existe entre las palabras oradas en maya como uno de los elementos que inciden en el restablecimiento de

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la salud de los sujetos mayas. Siendo el eje rector de la eficacia de los payalchío'ob siempre en un principio el contexto en el cual éstos son orados. Es así, que las oraciones (payalchio´ob) son las encargados de invocar a las divinidades mayas y católicas, de igual manera que a las propiedades anímicas de las plantas, ya que éstas, al igual que el monte y los cielos, tienen dueños (Casares Contreras 2007). Así mismo, estos rezos son fórmulas cuyo fin es llamar a todos los aspectos no físicos que se encuentran presentes durante la curación y que además, son una parte activa de las causas de la enfermedad que acongoja al paciente. El sentido de los payalchio'ob tiene como punto de partida, dentro de la cosmovisión indígena, la concepción de las sustancias de los seres: la tangible y la intangible. De igual manera que la de las cargas internas que son parte esencial de todo ser vivo, partiendo de que en la concepción del mundo mesoamericana todo ser tenía una carga interna que lo hacía particular y diferente a los demás, y que esta carga tiene voluntad propia (kuuch). Esta concepción de las cargas se refleja en un principio en la concepción del binomio frío– caliente de las cargas internas de los seres que era lo que daba a los dioses el carácter de comportarse como una persona, enojándose y castigando cuando sentía que no estaba siendo atendida por sus fieles, y por otro lado beneficiándolos cuando éstos lo enaltecían con las fiestas y los sacrificios que le eran dirigidos. Éste es uno de los factores que propicia que cuando se trata de una ceremonia ritual (para pedir lluvia, buena cosecha, agradecer cosecha, sanar un enfermo, etc.) es necesario llamar a todas las divinidades del panteón (cristiano o no), a los vientos y a todos los seres que puedan sentirse ofendidos por no haber sido invitados a la celebración, y que a causa de este enojo posteriormente puedan enviar algún castigo a los oficiantes (López–Austin 1995; Schele 2000; Terán & Rasmussen 2005). “La creencia en las almas presentes (cargas) en cada uno de los seres del mundo permite comprender la acción racional de los magos cuando pretendían actuar sobre las cosas dirigiéndose a ellas en lenguaje esotérico. Los animales, las plantas, los minerales, aun los objetos fabricados por el hombre, no sólo tenían voluntad, sino que entendían el mensaje de los magos. Los magos creían que la comunicación afectaba a las voluntades omnipresentes y que eso les permitía operar simultáneamente en los procesos visibles e invisibles por medio de ruego y amagos [éstas estaban compuestas] de dos tipos de fuerzas: una luminosa, caliente y seca; otra oscura, fría y húmeda” (Lopez Austin 1995: 433). Las oraciones en el maya yucateco se conocen como payalchio'ob y representan vínculos entre los mundos natural y sobrenatural y se diferencian de las oraciones católicas, a su vez que requieren de especialistas rituales para que sean oradas en los ritos específicos que requieran de éstas. Se aprenden por convivencia con un familiar y en el caso de que se encuentren escritas, los libros se guardan celosamente y se heredan a los descendientes. En los ritos de curación estas oraciones se oran con la intención de invocar a las divinidades mayas y no mayas, el mayor santoral posible es invitado por el h'men a socorrerlo en su búsqueda de la enfermedad y la cura de ésta. “Históricamente les ha sido muy útil que para todas sus necesidades cristianas el sacerdote católico funja como el único intermediario entre Dios y las comunidades. Pero seguir siendo mayas significa para estos pueblos seguir asumiendo compromisos concretos con la región concreta en que viven. Cuando tienen que relacionarse con la tierra deslumbrante de la península, entonces asume sus funciones el h'men. Las jerarquías invisibles del catolicis-

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mo, y en varias ocasiones del protestantismo, no son excluyentes respecto de las entidades sagradas mayas, sino complementarias; si se quiere incluso dominantes en el credo oficial, pero los mayas respetan y establecen acuerdos específicos con otras entidades del mundo que no ven los católicos comunes. De esta manera, sus payalchio´ob abarcan esas distintas entidades invisibles que deben propiciar para que el milagro de la vida continúe dándose en esas tierras” (Montemayor 1995: 35). En su composición se encuentran inmersos elementos pertenecientes a la naturaleza, a los dioses y a los santos. Los elementos a su vez pueden dividirse en aspectos visibles, por ejemplo: los santos católicos presentes en el altar privado de un h´men, elementos no visibles, pero que a su vez pueden ser percibidos a través de otros sentidos, como por ejemplo el tacto, que sería el caso de los vientos, un aspecto muy presente en la cosmovisión maya actual que ha perdurado en la concepción e interpretación que los sujetos mayas le dan a su mundo (Gubler, 2007). La intención última de estos es llamar a todos los seres inmersos dentro “(...) de la estructuración del mundo que subyace hoy en la cosmovisión de los mayas de la península de Yucatán (… 1) el cielo o ka'an, 2) la faz de la ), tierra o yóok'olkab y 3) el inframundo o yáanal lu'um (...)” (Quintal et al. 2003: 280). Los payalchio'ob representan el plural de la palabra payalchi´ que se traduce como oración o rezo según el diccionario Cordemex Maya–Español (1980). La palabra rezo en el castellano proviene del latín recitare que se refiere a leer hablando con voz fuerte o repetir una cosa que se sabe de memoria. Sin embargo, si bien es cierto, y no puede negarse que los payalchio'ob enunciados por los h'meno'ob son recitados de memoria por éstos durante los rituales de curación, también se debe partir de que no todas las partes que componen los payalchio'ob deben repetirse de manera inflexible sin que sufran algún cambio necesario según sea la petición que se le haga a las divinidades. De esta manera puede afirmarse que los payalchio'ob fungen también como oraciones, que significa discurso, oración, arenga, plática, porque la relación que entabla el h'men con las divinidades se presenta a manera de plática, en la cual él les pide a las divinidades que lo ayuden a esclarecer la verdad, a abrirse a ella para encontrar la manera más adecuada para ayudar al enfermo.

LA

DIFÍCIL TAREA DE SER H'MEN

Las fuentes yucatecas de mano indígena que nos proporcionan la mayor parte de los datos sobre la medicina tradicional son los libros de Chilam Balam, en especial los de Chan Cah, Ixil, Kaua y Na, junto con algunas páginas del Códice Pérez. El enfoque de este grupo de documentos es la influencia que los astros ejercen en el destino del hombre, particularmente haciendo énfasis en la salud. De la mano de esta influencia astrológica en la salud y en la enfermedad se le agrega el elemento herbolario, junto con las purgas y las sangrías. Todo esto en conjunto, servía para que el paciente tuviera la atención más holística posible para restablecer su salud. Esto es mencionado de igual manera en la Relación de las cosas de Yucatán redactadas por Fray Diego de Landa (Gubler 2000: 323–325). Existe una larga tradición en lo que a medicina maya yucateca respecta, sin embargo, salvo en el Ritual de los Bacabes, ninguna de las fuentes indígenas o españolas nos hablan sobre el papel que jugaban los rituales en el proceso de curación. Aunque las fuentes que nos hablan sobre los especialistas que se encargaban de los procesos de curación, y algunas, como el Calepino de Motul, inclusive nos presentan el nombre maya del especialista
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y la enfermedad específica de la que se encargaba. Tales fuentes nos ayudan a visualizar los variados roles que jugaba un mismo especialista para encargarse de resolver en lo que problemas de salud se refiere. “Es en esta tradición que se basa la profesión de los curanderos y h–menes quienes hoy en día siguen desempeñando un papel muy importante y necesario dentro de las comunidades tradicionales, curando por medio de plantas medicinales indígenas y ocupándose del bien físico y espiritual de sus pacientes” (Gubler 1996: 11). Entre los rasgos que comparten los h'meno'ob a la hora de ejecutar alguno de los ritos de curación se encuentran: que llevan a cabo el proceso enfrente de una mesa debido a que es un lugar sagrado que tiene fuerza y poder, y que a su vez los santos que se encuentran en él son los dueños de ese lugar. Es por esta razón que el h'menn que cuente con el mayor número posible de santos en la mesa, es el que cuenta con un mayor número de aliados al respecto. Este es el lugar específico donde se llevan a cabo las limpias y se ofrecen las oraciones. Un lugar que adquiere su carácter sacro de las velas, imágenes y floreros que se encuentran sobre de ella. Es el centro de trabajo por antonomasia de los h'meno´ob, se puede prescindir del paciente pero no de este altar. Al grado de que cuando se requiere que el h´men acuda a la vivienda del paciente, el rito lo realiza primero en su hogar y posteriormente acude a visitar al enfermo, y de igual manera al regresar de la visita, procede a continuar con el rito frente al altar. La ubicación de estos altares “(...) frecuentemente están total o parcialmente separados, bien aislados en una casita delicada exclusivamente a estos fines, o en un cuarto de la misma casa” (Gubler, 1996: 12). Para el caso de Xocén, cuatro h'meno'ob tenían estos lugares de trabajo en una habitación dentro de su vivienda y los otros dos los tenían en una habitación que se encontraba dentro del solar pero alejada de las habitaciones utilizadas como viviendas. Los h'meno'ob son los especialistas rituales que poseen el conocimiento para entablar una comunicación verbal con los seres trascendentales –aunque generalmente es traducido como sacerdote del culto agrícola, es mejor remitirnos a su traducción literal que significa “el hacedor” (Barrera et al. 1980) para evitar caer en tentaciones católico–cristianas. El h’men tiene múltiples funciones dentro de la sociedad maya contemporánea. Es el curandero, el herbolario, el sobador, el hierbero (recolector de hierbas en el monte), etc., y todas en conjunto aunque pueden ser una características del h’men del lugar, no quiere decir que cada h’men tenga que desempeñarlas para ser considerado como tal. En las comunidades mayormente se les identifica como el que sabe porque sabe. Ellos son los responsables de la comunidad y los encargados de vigilar que impere y permanezca el orden en ella (Quintal et al. 2003). Ellos se presentan como el intermediario entre los diferentes niveles en que entiende y categoriza su mundo el hombre maya de la península. De igual manera: “Los h’meno'ob son especialistas en curaciones (…) ésta es solamente una de sus funciones, ya que también se relacionan con seres sobrenaturales para pedirles que proporcionen lluvias, para darles las gracias por las cosechas y para pedirles protección tanto por las viviendas como para pueblos enteros contra posibles daños producidos por otros seres sobrenaturales” (Hansen & Bastarrachea 1984: 271). En Xocén viven seis h'menno'ob. Además de su función dentro del proceso de salud– enfermedad–atención, algunos de ellos también fungen como sacerdotes de un culto8 ma-

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ya, y en ocasiones, del católico también. Dirigen todas las ceremonias asociadas a la milpa y a los seres sobrenaturales del monte. Entre los materiales que usan los h'menno'ob para curar se encuentran los saastún9 que son piedras, vidrios o plásticos cristalinos (a veces son canicas) que encuentran al h'men en el monte cuando éste sale a recolectar hierbas o algún otro remedio para llevar a cabo sus curaciones y mancias. El h'men al encontrarse con éste debe guardarlo celosamente ya que a través de esta piedra él puede ver el futuro, el pasado, las enfermedades, etc., y es por esto que tal piedra no debe ser vista por ninguna otra persona. La piedra solamente puede encontrar a los elegidos y primero se le aparece en sus sueños a éstos. Junto con las piedras se utilizan los granos del maíz, a través de estos elementos pueden ver las enfermedades que aquejan al paciente, así como encontrar personas u objetos extraviados, siendo que toda mancia, es decir, todo arte de adivinación y predicción, es exclusiva de los h'meno’ob. El saastún es el objeto que le brinda la luz a los elegidos. En el tratamiento de las enfermedades usan hierbas y raíces preparadas de diferentes maneras y oraciones (lo cual también hacen los hierbateros). Tienen la capacidad de hacer y deshacer hechizos, además tienen la obligación de ir acrecentando sus conocimientos cada vez, pues las rivalidades, competencias y envidias que existen entre ellos pueden poner en peligro su vida y la de sus familias (Terán & Rasmussen, 2005). En cuanto a la división de los terapeutas por género, los h'meno’ob sólo pueden ser hombres debido a la exclusión de la mujer en el ámbito político y religioso que se ha mantenido en Xocén. El conocimiento de los h'meno’ob abarca aspectos macrocósmicos, mesocósmicos y microcósmicos, ya que entablan la relaciones entre el cielo (k’an), la tierra (lu’um) y el inframundo (kúuchil yumtsilo'ob), los tres niveles que integran el mundo maya, los tres niveles por los que pasa el árbol sagrado (yaáxché), es así que los h'meno'ob para poder llevar a cabo sus curaciones y mancias necesitan conocer a profundidad los tres niveles que imperan en la existencia de una persona. Casi todos los h'meno'ob comentan haberse iniciado en su conocimiento por medio del aprendizaje empírico, sobre todo proveniente de los padres, sin embargo no descartan la posibilidad de aprender de alguien más que sea un especialista y que esté dispuesto a enseñarle. Otros comentan que la condición del ser h'men les es heredada, y no cualquiera que vea como se hacen las santiguas o cómo se echa la suerte, puede decir que lo aprendió y por eso ahora pueda hacerlo. Algunos otros aseguran haber aprendido ‘por su mente’, es decir, de la observación acompañada de cierta iluminación o predisposición para dicha labor. Uno de los h'meno´ob dice que a él nadie le enseñó, aprendió solo, y a la edad de siete años ya sabía cómo hacer su trabajo; también hay parteras que aseguran haber aprendido de esta forma. Sin embargo, los terapeutas que se iniciaron mediante la observación y el aprendizaje empírico, argumentan que los que así aprenden, ya sea por sueños o por iluminación divina, en realidad no saben, pues nadie puede hacer nada si no hay alguien que le enseñe cómo se hace, haciendo apelación al elemento histórico que es necesario para la representación de una cosmovisión y para la adscripción o pertenencia a un grupo, siendo el reflejo de la cosmovisión la manera en que se aprendió a curar por parte del h'men. Los h’meno'ovob tienen un saber exclusivo al cual tienen acceso por medio de la herencia: su abuelo fue h’men, su padre lo fue. También pudieron adquirirlo por medio de designio divino: porque en un sueño se les reveló el secreto. O porque en el k'ax (monte) encontraron por designio divino su saastún10. Ellos saben que su conocimiento es diferente al del médico, tienen la firme convicción de que hay cosas que el médico no puede cu-

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rar, y no lo puede curar porque no lo puede comprender, si lo comprendiera quizás podría siquiera acercarse al diagnóstico de lo que hay que hacer. Pero no lo comprende, no lo entiende, no es mayero, ¿cómo puede entenderlo entonces? Los h'meno´ob en Xocén tienen un amplio reconocimiento en la región y más allá de ésta. Son visitados constantemente para solicitar de sus servicios sobre todo en materia de salud. Los rituales agrícolas forman una parte complementaria del proceso de atención a la salud, ya que muchas de las enfermedades son percibidas como faltas a alguna práctica que se refiera al ámbito agrícola. Es así que una enfermedad pueda ser el resultado de un ik' (aire), que fue enviado por el terreno, por los aluxes, por el solar, etc., debido a la falta de una ofrenda a ellos durante un período muy prolongado. Tal reclamo por parte de la tierra y de los númenes de ella (los aluxes) se le presentan al enfermo por medio de sueños, enfermedades, dolores corporales, que pueden agravarse si no se atiende pronto el requerimiento por parte del paciente. Es así, que para complementar el proceso de salud– enfermedad–atención se requiere de una ceremonia agrícola, porque la tierra es la que pide ser alimentada para poder seguir alimentando. El uso de hierbas es solamente el inicio de la preparación del futuro h'men, generalmente se da por el contacto que tenga éste en una edad menor con alguien de su familia, o alguien que tenga como oficio el ser h'men. El crédito que reciba el h'men en sus trabajos se verá influenciado por la persona que lo haya iniciado en el oficio, que a su vez será de quien haya recibido los dones. De igual manera, el crédito que se le dé a la persona depende mucho de la edad que tenga, mientras más anciano es el h'men mayor es el crédito que tiene y la fe que le depositan las personas que lo visitan para solicitarle algún trabajo. El aprendizaje de las oraciones es el último paso que debe dar el h'men para consolidar su práctica: “con las hierbas no basta, las oraciones ayudan a las hierbas, es más completo” (Informante). Los trabajos que impliquen daños a terceros tratan de ser evitados (aunque son los más remunerados) por los h'meno'ob, debido a que a toda acción tiene una reacción, y en estos casos la reacción negativa se dirigirá contra ellos. El aprendizaje de las oraciones por parte del h'men puede darse por influencia familiar o por sueños; también se ha documentado que en la región maya de Quintana Roo, es por el encuentro con algo sagrado y por el traslado al kúuchil yumtsilo'ob (Quintal et al. 2003). En la localidad de Xocén, a partir de la investigación se encuentra que todos los h'meno'ob están emparentados. En las entrevistas todos han hecho referencia a que las oraciones las aprendieron por medio de sueños, junto con esto los entrevistados se han referido a que durante su infancia ayudaban a sus padres o abuelos a ir por plantas al monte y preparar las ceremonias agrícolas. Así, encontramos que todos los h'meno’ob son también hierbateros y algunos de ellos sobadores. Sin embargo, no todos los hierbateros ni todos los sobadores son h'meno'ob.

RITOS DE CURACIÓN AUSPICIADOS POR LOS H'MENO'OB
Dentro del proceso salud–enfermedad–atención los h'meno'ob juegan un papel crucial para la población maya–yucateca. Y es que muchas veces a los investigadores sociales (antropólogos sobre todo) no nos es posible concebir la importancia que puede tener este personaje dentro de las poblaciones indígenas mayas en Yucatán en materia de lo que a atención a la salud se refiere. Las malas definiciones que se han hecho de este oficio, como el de ‘sacerdote maya’ por ejemplo, nos han impedido ver todas las funciones que los h'meno'ob cumplen dentro de las comunidades mayas yucatecas. También hay que tomar

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en cuenta que esa ideologización con la que hemos sido bombardeados de lo que debe ser una atención a la salud también ha jugado un papel muy importante en nuestra nube que nos ciega e impide entender el difícil oficio del h'men. Dentro de los ritos que sirven para la atención de la salud se encuentran: la hos´ik11 suerte. Este rito tiene la intención de diagnosticar cuál es la enfermedad que acongoja al paciente. En un principio el paciente no tiene idea de qué puede ser el causante que no le permite desarrollar sus labores cotidianas sin sentirse cansado, enfermo, sin apetito, etc. De igual manera puede ser que una enfermedad no mejore a pesar del tratamiento doméstico o de las medicinas recetadas por el médico científico. Al encontrarse en alguno de estos casos es que se decide visitar a algún h'men para ser atendido por éste, el diagnóstico de la enfermedad lo dará el h’men por medio de la hos'ik suerte. Podemos catalogar este rito como un método de adivinación que emplea el h’men para saber cuál es la causa que impide al paciente el sentirse sano. La enfermedad que acongoja al paciente no tiene por qué ser grave para que se requiera acudir con el h’men, puede tratarse de un padecimiento menor pero que resulte tan molesto que no le permita a la persona desarrollar sus labores diarias sin sentir alguna molestia. Para la elaboración de la hos'ik suerte se requiere del saastún del h'men, granos de maíz y las continuas plegarias y oraciones por su parte que realiza de frente a su altar personal. En este rito no resulta necesaria la presencia del paciente, sobre todo cuando se trata de un niño o un anciano que pueden ver agravados sus padecimientos si salen de su casa. La santigua es uno de los ritos que se dan después de haber diagnosticado cuál es la enfermedad que acongoja al paciente. Durante este rito sí es necesaria la presencia del paciente. El h'men una vez que ha determinado cuál es el causante del padecimiento, prosigue a santiguarlo. El trabajo se lleva a cabo en la casa del h'men, ya que generalmente una santigua es requerida cuando el padecimiento no es grave. Para llevar a cabo el rito se coloca al paciente en una silla de frente al altar mientras el h'men “barre” el cuerpo del paciente con gajos de sipché (Malpighia glabra L.), ruda (Haplophyllum linifolium) o albahaca (Ocimum basilicum L.), siempre en medio de continuas plegarias. Las plegarias están dirigidas a los santos católicos, a los vientos, a Dios Padre (Dyos yuumbil), Dios Hijo (Dyos Mehembil), Dios Espíritu Santo (Dyos Espíritu Santo) y el mayor número de vírgenes que conozca el h'men. Siendo que el mayor reconocimiento siempre lo tendrá el h´men que hable en una lengua más ininteligible -que conozca más palabras en maya que ya no se utilicen o hable lo más rápido posible- para los oficiantes del rito y conozca un mayor número de vientos (ik'o'ob) y númenes cristianos. El k´'ex12 o cambio, para el caso de cuestiones de salud, es un rito al que se recurre cuando la enfermedad o el padecimiento son demasiado graves. Se recurre a un k'ex cuando ya se han agotado todos los demás medios posibles para combatir la enfermedad, inclusive los utilizados por h'meno'ob (plantas y santigüas). El objetivo del rito es cambiar una gallina por el paciente, éste cambio traerá como resultado el restablecimiento de la salud del paciente. Para el rito se requiere de una gallina negra que será entregada a las divinidades por el h'men a cambio de que se mejore el paciente. El regalo puede ser aceptado o no, es así que el paciente puede mejorar, o en los casos más graves, morir con motivo de que el k'ex no fuera aceptado. Debido a la delicadeza del rito durante las estancias en Xocén, solamente una de las compañeras del equipo de trabajo tuvo conocimiento de que se haya llevado a cabo tal rito y le fue negado el acceso a éste. La información que se obtuvo del rito fue a partir de entrevistas con los h'meno'ob del lugar.

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El wax ik', al igual que el k'ex, es un rito que es requerido cuando la enfermedad o padecimiento se han tornado demasiado graves. Se requiere de este rito cuando a una persona le ha sido tomada su sombra por un viento (ik') al haber caminado cerca de algún lugar donde se encuentren los ik'o'ob al ir al monte a leñar o a la milpa, o cerca de un cenote al ir por agua. Al igual que los otros ritos requiere de un amplio conocimiento de plegarias y oraciones por parte del h´men para poder restablecer la salud del paciente y poder expulsar al ik' que tiene atrapada su sombra. Cada trabajo requiere de un payalchí diferente. Mientras más difícil es el trabajo más difícil resulta el payalchí.

ORACIÓN DE LA ECHADA DE SUERTE: HOS'IK SUERTE CONTEXTO
El h'men se sienta de frente a su altar personal donde se encuentran tres cruces y cinco santos, mientras tanto, coloca unos granos de maíz en forma de cruz encima de la mesa, procede a sacar su saastún. El paciente está sentado a la derecha del h'men mientras éste observa su saastún, y va colocando los granos de maíz en forma de cruz, haciéndole preguntas: ¿Dónde te duele?, ¿Qué es lo que comes?, ¿Desde cuándo te duele?, posteriormente comienza con la oración mientras observa el saastún y mueve los granos del maíz en círculos por la mesa. Vale la pena mencionar que la televisión del cuarto permaneció prendida, solamente se le bajó el volumen un poco y los hijos del h'men se encontraban afuera de la habitación. De igual manera todo el proceso fue videograbado y todos los integrantes del equipo de trabajo nos encontramos dentro de la habitación observando y tomando nota del proceso. PAYALCHÍ13 1 Ki'ichkelem yuum, sasilkunte'ex te'ej neeno' jo'sik ti' u suerte… jalaldios, chikbese'exten 5 ma' xan a ma'albakunseke'ex chikbese'ex túun u jaji ka'aj tsç'aik te'ex teen u poolil ma' a kaate'ex tu beel… chikbese'ex jalbesalba kili'ich cruz verde u 'al in jo'sik u suerte… . ki’ichkelem yuum jala'ach cruz u chumukil kaaj chikbense'ex ten u jajil ki'ichkelem15 santísima cruz verde ts'atene'ex u poolil ku sáantiguarta'aj… u tia'al u lu'sa'al tulakal u ki'inal u pool yáan u sáantiguarta’aj u tia'al u lu'sa'al le chi'ibal poolo' santo pixano'ob

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Hermoso señor, esclarezcan en los espejos sacamos la suerte de … Dios mío, que me esclarezcan no lo consideren nada o nadie que esclarezcan la verdad que me den la idea, pensamiento, inteligencia no allanen su camino, esclarézcanlo (o demás sinónimos) manifiéstate Santísima Cruz Verde14 para que yo saque la suerte de… hermoso señor Santa Cruz del centro del pueblo enséñenme la verdad hermoso santísima cruz verde que me den ideas, pensamiento, inteligencia al santiguar a… nombre del enfermo para que se le quiten los dolores de cabeza hay que santiguarla para quitar ese dolor de cabeza (se invocan a los) espíritus santos

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yáan xan u sóobarta'aj yumen ch'óotol u kuxtal óombligo

también se le tiene que sobar porque está de lado su ombligo que está vivo.

ANÁLISIS DE LA ORACIÓN En esta oración el objetivo del h'men es que las deidades y los entes sobrenaturales le ‘esclarezcan’ los espejos, su visión, su saastún, para que pueda ver cuál es el mal que está causando la enfermedad del enfermo, qué es lo que acongoja al paciente [1, 3, 5]. Él necesita que le sea esclarecido su saastún para que pueda saber qué es lo que debe decirle al paciente, qué debe hacer para sanar los dolores que le aquejan, es por eso también que pide la inteligencia que le sea capaz de aclararle las ideas, para saber qué decirle al paciente y cuál es el cuidado y tratamiento que deberá recetarle al enfermo [6, 12,14]. Menciona al paciente haciendo énfasis en que necesita de su ayuda para poder liberarse de la enfermedad [3, 5, 8]. De igual manera se pregunta, y pregunta, si lo que requiere el enfermo es una santiguada [18] para quitarle el mal que le acongoja [19]. Invoca a los seres más poderosos desde la concepción del mundo maya [9, 10, 11, 12, 13, 14]: el Kichkelem Yum, la Cruz Verde (la mítica Cruz Parlante de la guerra de castas) y la Balám Tún patrona del pueblo de Xocén, cuya fecha de celebración (3 de mayo) es la más importante en toda la zona oriente del Estado de Yucatán y centro del Estado de Quintana Roo, cuyo santuario se encuentra ubicado en el ‘Centro del Mundo’ (u chumuuk Lu'um) que se encuentra en el cabo del pueblo (Terán & Rasmussen, 2005). De igual manera se invoca a los santos pixano'ob [20] ya que estos forman parte de las entidades anímicas o intangibles del cuerpo del hombre y pueden influir en su buen funcionamiento o afectándolo negativamente (Hirose 2007). La particularidad de Don Bernardo Balám es que la atención que ofrece a los pacientes es cien por ciento integral, ya que se encarga tanto del aspecto físico (bak' y baak'), como del no físico (óol) del cuerpo desde la concepción maya. Siendo que él se encarga de restablecer el óol a través de la santiguada y su esposa se encarga de restablecer el bak' y el baak' por medio de la sobada16, y quizá esto influya en que uno de los primeros diagnósticos que se ofrecen en esta primera parte de la atención es que requiere de una sobada para acomodar su ómbligo (Chávez 2009) que está vivo [21, 22]. También cabe mencionar que en el sentido de las oraciones, tanto para realizar el diagnóstico como para llevar a cabo la santigua, influye el padecimiento que el enfermo mencione que tiene, siendo que en la ejecución de este rito el paciente mencionó que ‘tenía muchos dolores de cabeza’ y que ‘sentía que el ombligo le brincaba’ [19, 22].

PAYALCHÍ DE LA SANTIGUA DEL H'MEN CONTEXTO
Una vez que el diagnóstico del paciente se ha realizado el h’men sabe cuál es el tratamiento que deberá proporcionarle al enfermo: para que se restablesca su óol deberá proceder con la santigua, para que se restablezca su bak y baak’ deberá proceder con la sobada. El paso que procede después de la 'hos´ ik´ suerte’ es la 'santigua’. La esposa del h’men, para este caso particular, es la encargada de restablecer el bak y baak’ del enfermo por medio de la sobada cuando se trata de mujeres, y cuando se trata de hombres la persona encargada es el h’men.

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La santigua comienza después de decirle al enfermo cuáles fueron las enfermedades que el h’men vió en su saastún mientras oraba. Después de mencionar las enfermedades el h’men le dice al paciente que requiere de una santigua para quitarle los aires que están contribuyendo a que se sienta enfermo y tenga ese agudo dolor de cabeza todo el tiempo. Aunque en este ejemplo el diagnóstico indica al h’men de que es un aire el agente patógeno, el diagnóstico puede arrojar diferentes agentes. Las enfermedades pueden ser causadas por hechizos, ingesta de alimentos fríos estando caliente, o de alimentos calientes estando el cuerpo frío, entre muchos otros17. Antes de comenzar, persigna al paciente (Chikilbesah)18 y se persigna. Reza dos veces el Padre Nuestro y el Ave María19 mientras da golpecillos en la coronilla del paciente. Coloca al paciente en una silla y se coloca de pie frente a él. En sus manos tiene unas ramas de ruda. Durante toda el transcurso de la oración se encuentra dando vueltas con la mano con ruda alrededor del paciente, trazando trece círculos con la mano derecha haciendo énfasis en pierna, brazo, cabeza, brazo, pierna y soltando/sacudiendo al centro de los pies donde yace otra rama de ruda. Cada que su mano le da una vuelta al paciente, al llegar a sus pies golpea el piso con la ruda, a manera de representación de que le está quitando cosas al paciente por todo su cuerpo y está arrojando al piso todo, es decir, le está limpiando. Las vueltas hacía la izquierda son para 'amarrar' (Ti hun páak, Ti ka’a páak, Ti óox páak… óoxlahun páak), y la vuelta a la derecha es para 'desatar' (Ti hun chóol, Ti ka’a Ti chóol, Ti óox chóol… óoxlahun chóol). Ti PAYALCHÍ´ Ay in Jalbe'ensil cuatro ángeles y siete vírgenes k'ilic k'aba'ex Santísima Cruz 5 Cruz Verde Cruz Milagrosa Cristo de la transfiguración Virgen ki’ichpan ko’olel Santo Cristo 10 Justo Pastor San Antonio San Luis San Bautista Sagrado Corazón 15 Niño de Atocha, Niño Dios San Pablo Santo Gloria Jesucristo 20 cuatro ángeles y siete vírgenes tich'ka’te'ex u beelo'ob señalen donde pasan, donde viven, donde trabajan, sobre… que será santiguada, 25 sobre los dolores de su cuerpo,
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Manifiéstate santos nombres

Virgen, mujer hermosa

alumbren sus caminos

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de los vientos malos, de las tentaciones yokol xan u ki'inalo'ob… también sobre los dolores o dolencias… jatskate'ex u ki'inalo'ob que le aparten los dolores a jats’ ka’te’ex u beel que le abran paso en su camino 30 tu'ux ku tal le k'ak'as ik'o'ob donde vienen los malos vientos tata yuum ki'ilich k'aaba' Padre Dios, Santo nombre ma' chaike'ex u tsaipachtalo'ob no permitas que la alcancen o la persigan wa u t'ut'u'ul pachta'al men le k’¡'ak'as ik'o'ob por los malos vientos 35 Virgen María San Lucas San Jerónimo San Pedro San Pablo 40 San Bartolomé Santiago Salomé San Marcos San Agustín 45 San Martín Caballero San Miguel Arcángel Juan Diego Reyes Magos San Damián 50 San Jorge San Sebastián San Francisco de Asís ts'a u máatan olal kuxtal permítele una vida saludable ts'a u máatan tóoj olal kuxta permítele salud en su vida 55 ki'ilich k'¡aaba' Santo nombre ma' a cha'aik u t'u'ut'ul no permitas que la persigan las malas cosas pachko'ob men le k'ak'as ba'alo'ob Menciona la hora santa 4:10 pm y continúa solicitando la intervención de: Virgen Guadalupe Virgen Candelaria 60 Virgen Adelaida Virgen Natividad Virgen Mercedes Virgen Verónica Virgen Braida 65 Virgen Fátima

ANÁLISIS

DE LA ORACIÓN

El objetivo de esta oración es restablecer el ool de la persona, y para que el objetivo se consiga es necesario invocar al mayor número de divinidades posibles; las invocaciones deben realizarse por medio de palabras dulces (Montemayor 1995; 2000) para que éstas

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asistan al llamado y ayuden al h'men a cumplir con la labor de curar la enfermedad y terminar con los padecimientos y dolores de la persona. A grosso modo, la oración podemos dividirla en cuatro partes: La primera parte [1–19] se invocan a los seres más poderosos, a la vez que más importantes, de la liturgia católica y de la concepción maya de la divinidad: las tres cruces, Jesucristo, la virgen, san Pablo, San Bautista y el Cristo de la transfiguración, quien es uno de los patrones del pueblo. Ellos son los primeros que deben acudir a la sanación por ser los más poderosos y quienes mejor pueden ayudar al h’men en su trabajo. En la segunda parte [20–34] comienzan las peticiones a las divinidades anteriormente invocadas: que le esclarezcan el camino al enfermo, que no permitan que los ‘malos vientos’ le estorben, que le quiten todos los dolores y males. Posteriormente se prosigue con la invocación de las divinidades [35–45] comenzando con la Virgen María, y después los Santos, e inclusive puede encontrarse a Juán Diego, un santo reciente en el Santoral Católico. La tercera parte [46–52] se refiere a las peticiones por una vida futura saludable del paciente. En esta parte la oración nos deja ver que los males ya han sido retirados del enfermo, ya no le deben acongojar más y las peticiones se centran en que siga así por un largo tiempo, y que no se permita que en el futuro le vuelvan a causar males los vientos, recordando que el diagnóstico había arrojado que la causa era un mal viento. La cuarta parte [53–65] es el final de la oración, comienza cuando el h’men revisa su reloj y menciona la ‘hora santa’, que es cuando por fin los males han sido retirados, los vientos han sido expulsados del paciente, el ool ha sido restablecido y se ha pedido que permanezca así en el futuro, es decir, se ha pedido por una protección para el enfermo. Para finalizar, se mencionan ocho vírgenes, después de esto el rito ha terminado. Ahora es tiempo de que al enfermo se le receten los elementos físicos para restablecer su bak y baak, estos elementos serán las plantas y la ‘sobada’. Existen dos enunciados de la oración [2 y 20] (cuatro ángeles y siete vírgenes) cuya función parece ser la de marcadores de las peticiones en la oración; después de mencionarse la primera ocasión se comienza con la invocación de las divinidades más importantes, y después de la segunda ocasión que se menciona comienzan las primeras peticiones a estas divinidades.

A MANERA DE CONCLUSIÓN
Como se mencionó anteriormente, dentro del proceso salud/enfermedad/atención, la importancia de la atención por parte de los h'meno'ob ante las dificultades que puedan presentarse en una enfermedad, radica en la capacidad que tienen ellos de poder comunicarse con los númenes (los Santos Católicos, los ik'o'ob, Kichkelem Taata, Dyos Milen, Dyos Mehenbil, etcétera) y además el poder colocarse a su lado para diagnosticar de manera correcta el mal del paciente, y a su vez, el poder mencionarle cuál es la falta que ha cometido y cuál es la ofrenda que se requiere para redimir su falta. Su importancia, va más allá de que los h´meno´ob tienen un conocimiento de plantas en Xocén, plantas que recolectan en el monte al ir a la milpa, y que muchas veces cuentan con una huerta, mientras que otros hacen infusiones con las plantas de su huerta y del monte, preparados que han resultado efectivos en anteriores ocasiones, y que muchas veces comercializan en pueblos cercanos como la Cabecera Municipal Valladolid. En sí, la

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importancia de su atención dentro del proceso salud–enfermedad–atención radica en la capacidad que tienen de comunicarse con los númenes pertenecientes al contexto natural, particularmente los vientos (ik'o'ob) a través del poder que les da el uso de la lengua. “(…) el conjuro o plegaria de curanderos a menudo llega a alcanzar dimensiones poderosas como virtud de mando, de poder de la lengua. Aunque a veces la invocación no se apoye en un recitado melódico, sí se encamina siempre a vigorizar cada palabra a fin de imponerse sobre el padecimiento del enfermo. Con su propia fuerza, el discurso se propone a fortalecer al paciente. Los variados ritmos del rezo, ya en una fórmula aislada, ya en la combinación de las fórmulas ampliadas, buscan reforzar este poder de mando, de orden, de la plegaria misma” (Montemayor 1999: 72). Los habitantes de Xocén al igual que los mayas yucatecos de la península conviven con los ik'o'ob y saben de la peligrosidad que tienen, ya que éstos son los principales factores por medio de los cuáles las enfermedades viajan y se transmiten a los hombres. Un viento (ik´) puede ser cargado en la milpa, detrás de las albarradas (coot), en el monte (k'ax), en los cenotes (dzonot), e inclusive pueden robarse a la persona y perderlo en el monte para darle un regalo, un don; también, aparecérsele en sueños a la gente para escuchar su llamado (Quintal et. al. 2003; Le Guen 2005; Gubler 2007). Es tal la importancia de los ik'o'ob dentro de la cosmovisión maya yucateca contemporánea, que resulta indispensable el acudir con una persona que sepa cómo comunicarse con ellos. En el caso de encontrarse enfermo, el mejor intermediario es un h'men. Aunado a eso, el santoral cristiano representa respeto, y de igual manera se requiere de su ayuda para curar la enfermedad; sin embargo, no se presentan como intermediarios entre los hombres y un dios todopoderoso, por el contrario: en la oración, aunque se les respeta y se les pide apoyo, de igual manera se les pide que coloquen al oficiante como su igual para poder ayudar al paciente con su enfermedad. Esta característica marca una gran diferencia entre el pensamiento religioso maya contemporáneo y el pensamiento religioso católico, ya que en este último se ve a los Santos como entes que interceden entre el cristiano y la Divinidad: “En efecto, para los mayas los santos son seres pertenecientes ya a la cultura local, no de importaciones occidentales. Milagrosos, como acostumbran serlo, los santos –sin perder su esencia sobrenatural– superaron la barrera de la alteridad para venir a formar parte del nosotros maya” (Ruz 2002: 328). De igual forma, no debe perderse de vista que hablar de una la religiosidad indígena contemporánea que haya permanecido intacta y que por medio de las oraciones es donde puede encontrarse esas ideas mayas precolombinas, sería caer en una falacia. Más bien, se debe tener en cuenta que: “(…) hay una diferencia en la forma en que los terapeutas (el del Ritual y el h'men) interactúan con el espíritu/dios. En el Ritual el curador entra en competencia con el numen (deidad–viento), lo manipula, lo ofende, lo ultraja para establecer su dominio sobre él. Habla además de cortarlo, destrizarlo, destruirlo en forma física, lo que se considera realmente como conjuro, ya que el oficiante busca colocarse jerárquicamente sobre el ser negativo (…) Por lo general, éste no es el caso de las ceremonias que se siguen realizando en Yucatán, en las cuales prevalece un tono respetuoso y petitorio, tanto en las curaciones terapéuticas como en los rituales agrícolas. Sin embargo…hay un punto intermedio en el que, aunque el terapeuta no llega al grado imprecatorio de los textos en el Ritual, sí actúa en forma perentoria, instando y
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apremiando a los vientos a dejar el cuerpo de su paciente, y en forma muy similar a los conjuros del Ritual, habla de destruir, deshacer, barrer y tirar a los espíritus causantes de la enfermedad (…) En cuanto a las ceremonias agrícolas, por lo general la interacción del h'men, tanto con los dioses del monte o yumtzilo'ob y con los dioses prehispánicos, como los chaques y balames, y con los santos católicos, el discurso es petitorio y respetuoso” (Gubler 2007: 91). Sin embargo, debe tenerse siempre presente que los payalchio'ob son la voz viva de los h'meeno'ob (Barrera 1963: 62), que se presentan como el lenguaje ritual que pide ayuda a lo trascendental para saber cuáles son las causas que detonaron en el sujeto una enfermedad y cuáles son las acciones que deben tomarse para la curación de ésta. Por medio de este lenguaje ritual, él llama a la naturaleza, llama a los dioses y a los santos, a todo lo natural y sobrenatural, y es por medio de estas palabras que se pide que el microcosmos del individuo se restablezca y cure. De igual forma, se le pide ayuda a la naturaleza, a los dioses y a los santos para saber qué norma natural o sobrenatural el sujeto transgredió, pues a causa de esto se le presentó una enfermedad.

NOTAS
1. Por el discurso de las imágenes del mundo el autor entiende que es el aspecto de la cosmovisión de un grupo indígena que se le presenta al espectador ajeno al grupo a primera mano, es decir, la imagen del mundo es lo que es posible captar a primera mano a través de los sentidos. Es la parte visible que se le presenta al espectador ajeno al grupo que le impide identificar el sentido del rito que los integrantes del grupo dirigen a la divinidad. Para el caso de las poblaciones de mayas kaqchikeles este discurso de las imágenes del mundo les sirvió como un mecanismo de defensa ante las autoridades eclesiásticas coloniales y a su vez les permitió conservar gran parte de su tradición religiosa y espiritual precolonial. Payal chi' 1, 3–9, 11: oración 1, 2, 3, 5:payal chi' ti' chi': oración vocal; oración mental 1, 3: u payal chi'il ka' yum: la oración del pater noster; u payal chi'il ki'ki olnen: la oración del Ave María 1: u payal chi'il teskuntech: La oración de la Salve Regina 2: oración rogando a Dios 3: payal chi'likil u malel tin tse'k a wiknale'x: de oración os tengo de predicar 4: payal chi' bin a hechik a ba tu halal kisín: como la oración te defenderás de las flechas del demonio; payal chi' bin a ts'oyik kisín: con oración vencerás al demonio; payal chi' bin a puts'esik kisín: con la oración harás huir al demonio 5: oración rogando a Dios y orar así 7, 8, 11: rezo 11: plegaria 2. Pay al chi'il 7: V. payal chi' 3. ok'ot bail 11 (Barrera Vázquez et al.1980: 638). (Ah) men: 10: lit. el que hace o entiende algo, curandero o yerbatero, diestro en casi cualquier arte y profesión. 2. H–MEN 10: H–MEN 11: curandero (Barrera Vázquez et al. 1980: 520). Tal es el caso de Don Juán Francisco Mayoli que según algunas fuentes firmaba con el seudónimo Ricardo Ossado, apodado el judío, que vivió en Valladolid en el siglo XVIII y redactó un tratado de las virtudes de las plantas medicinales de Yucatán, conocido, después de su muerte como: “Medicina Doméstica y descripción de los nombres y virtudes de las llervas indígenas de Yucatán y las enfermedades a que se aplican que dejó manuscrito el famoso Médico Romano D. Ricardo Ossado (a) el Judío, que vivió en el siglo diez y siete, siendo esta copia fiel del original que dejó la señora Doña Petrona Carrillo de Valladares, del pueblo de Ticul, a quien Dios guarde por muchos años” (Barrerra Vásquez 1963).

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Modo supersticioso de curar con palabras mágicas y medicamentos empíricos (Diccionario Larousse Ilustrado 1988) Las negritas son mías. Ol 1: corazón formal, y no el material; ma´ nach yan yol yetel u tukul winik yiknal u yamae´: no tiene lejos el corazón el hombre ni el pensamiento de lo que ama; ts´a ta wol: ponlo en tu corazón 9: corazón formal y no material. (Barrera Vázquez et al. 1980: 603). ) Entendiendo por culto a un acto que se refiere a “(… grupos que siguen una religión no ortodoxa, o que se centre en torno a una sola persona o a un único principio, asociado frecuentemente con la curación o la salvación (Nelson 1969), destaca la absoluta simplicidad de la organización: sin burocracia, sin sacerdocio, nada más que el dirigente y un grupo de devotos seguidores” (Barfield 2000: 136, 137 y 138). Etimológicamente la palabra se encuentra compuesta por dos: Saas: vidrio, taza de vidrio o anteojos cuya raíz viene de Sas: luz o lumbrera por donde entra la luz, claridad, luz, claro, no obscuro ; y Tun: piedra, piedra llana. E. P. con el h´men Bernardo (16–05–07). De las palabras hos (desatar) e ik' (viento), literalmente ‘desatar los vientos’. HOS 9: romperse los hilos zafándose. (Barrera Vázquez et al. 1980: 233). IK´ 1–3, 5, 6 9–12: el espíritu, vida y aliento; biní, bina´ an yik´: muriose, fuésele el espíritu o el alma; tin ch´aah wik´: he vuelto en mí, he cobrado aliento 2: espíritu y aliento; aire y viento, huelgo 3: aliento y resuello; espíritu y soplo; espíritu por viento y vida; vida que le alimenta 5: huelgo; aire y aliento; espíritu y aliento; viento y espíritu vital 6: aliento; huelgo; aire, espíritu, vida, viento 9: aliento, espíritu; aire, viento, espíritu, vida 10: ánimo, fuerza y vida 11: huelgo; espíritu; efluvio 12: aliento; viento. (Barrera Vázquez et al. 1980: 266). K´ex 1: trocar o feriar o conmutar una cosa con otra; in k´exah, n k´extah in tsimin ti´ t´ul: troqué mi caballo por una mula 2: trocar y trueque de algo, ora sea por contrato o porque se trocó sin pensar en ello 3: trocar, cambiar 6, 9: trocar, feriar, conmutar 11: v tr reemplazar, conmutar, permutar 13cob: k´ex nok´: mudar de piel (Barrera Vázquez et al. 1980: 397). Las traducciones fueron realizadas por mayahablante Asunción Quintal, estudiante de la licenciatura en Antropología Social de la Universidad Autónoma de Yucatán. Resulta de vital importancia durante la oración el llamado a la Santa Cruz patrona del pueblo. Ella se presenta como el numen de mayor importancia en la oración, para que pueda llevarse a cabo la curación. He aquí una evidencia más del género masculino otorgado a la cruz, pues ki’ichkelem (adj. hermoso) se aplica a los varones, mientras que ki’ichpan se refiere a las mujeres en el mismo sentido. Aún así, no presenta problema alguno identificar a la cruz como “la patrona” ya que quiere decir que existe una concepción dual de la naturaleza genérica de la divinidad (Comentarios del traductor). Para un análisis más profundo acerca de la sobada puede consultarse Quattrocchi (2007). Vale la pena mencionar que durante una de las estancias de campo, en una plática informal don José Balám nos comentaba que trabajando en Cancún se había enfermado de pasmo, y le había pasado por ingerir una bebida muy fría en la comida estando caluroso, fue tan grave la enfermedad que tuvo que regresar a Xocén para aliviarse. Firmar, sellar, imprimir (Barrera et al. 1980), De ahí que las cruces no son simplemente dibujadas en el cuerpo sino que se firman. En el rezo de don Mario Balám no existen diferencias marcadas con el Padre Nuestro y el Ave María del Misal Católico.

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EDITORES/EDITORS: Andreas Koechert (Universidad de Quintana Roo, Chetumal; University of Hamburg, Hamburg), Barbara Blaha Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida; University of Hamburg, Hamburg), Ruth Gubler, Alexander Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal) COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD: Grace L. Bascopé (Maya Research Program, Fort Worth), M. Jill Brody (State University of Louisiana, Baton Rouge), Alfredo Barrera Rubio (Instituto Nacional de Arqueologia e Historia, Mérida), John F. Chuchiak (Southwest Missouri State University, Springfield), Karen Dakin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Marie Gaida (Museum of Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal de Humanidades de Rusia, Moscú), Mercedes de la Garza (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo López Austin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Enrique Martín Briceño (Instituto de Cultura del Estado de Yucatán, Mérida), Lorenzo Ochoa (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., †), Iken Paap (Instituto IberoAmericano, Berlin), Clifton Pye (University of Kansas, Lawrence), Julio Robertos Jimenéz (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Edgar Santiago Pacheco (Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueologia e Historia, Mérida), Ortwin Smailus (University of Hamburg, Hamburg) INSTITUCIÓN/INSTITUTION: Cuerpo Académico “Estudios Antropológicos del Circumcaribe” – División de Ciencias Sociales, Económicas Administrativas – Universidad de Quintana Roo, Chetumal, México; Institute of Mesoaericanistics, University of Hamburg, Hamburg, Germany; Patrimonio Peninsular. A.C., Mérida, México INDIZACIÓN/INDIZATION: LATININDEX y/and CLASE: www.latindex.unam.mx WEB: www.ketzalcalli.com WEB–Director: Alfredo Meza Artmann DIRECCIÓN/ADDRESS: Barbara Blaha Pfeiler, CEPHCIS-UNAM, Ex-Sanatorio Rendón Peniche, Calle 43 s/n, entre 44 y 46, Col. Industrial, C.P. 97150, Mérida, México CONTACTO/CONTACT: www.ketzalcalli.com; voss(at)uqroo.mx; bpfeiler(at)prodigy.net.mx PRECIO/COST: Volumen (dos números)/Volume (two issues): EUR 19,00; supplemento/supplement: variable. Los gastos de envío son adicionales/there will be an additional shipping charge. ORDEN/ORDER: www.ketzalcalli.com or FAX: (+52) 983 832 9656 con Orden de Pedido/with Order Form AÑO DE IMPRESIÓN/YEAR OF PRINT: Diciembre/December 2011 EDITORIAL/PUBLISHER: Kommission Verlag für Ethnologie, Hannover, Alemania/Germany PRODUCCIÓN/PRODUCTION: Germany/Mexico PORTADA/COVER: Alexander Voss CORRECIÓN DE PRUEBAS/REVISION: Julio Robertos Jiménez ISSN: 1860-5710 (ALEMANIA/GERMANY)
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