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Rumores de Festa

O Sagrado e o Profano na Bahia

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Universidade Federal da Bahia


Reitor
Heonir Rocha

Vice-Reitor
Othon Jambeiro

Editora da Universidade Federal da Bahia


Diretora
Flvia Goullart Mota Garcia Rosa

Conselho editorial

Angelo Szaniecki Perret Serpa Caiuby lves da Costa Charbel Nio El Hani Dante Eustachio Lucchesi Ramacciotti Jos Teixeira Cavalcante Filho Maria do Carmo Soares Freitas

Suplentes

Alberto Brum Novaes Antnio Fernando Guerreiro de Freitas Armindo Jorge de Carvalho Bio Evelina de Carvalho S Hoisel Cleise Furtado Mendes Maria Vidal de Negreiros Camargo

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Rumores de Festa
O Sagrado e o Profano na Bahia Ordep Serra

EDUFBA Salvador 2009 2 Edio

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1999 by Ordep Serra Direitos para a Lngua Portuguesa cedidos Editora da Universidade Federal da Bahia. Feito o depsito legal. 2 edio

Projeto Grfico e Capa Iure Aziz Editorao Eletrnica Iure Aziz Reviso de Texto O autor Reviso de Editorial e Normalizao Magel Castilho de Carvalho Tania de Arago Bezerra

Sistema de Bibliotecas - UFBA Trindade-Serra, Ordep Jos, 1943Rumores de festa : o sagrado e o profano na Bahia / Ordep Serra. - 2. ed. - Salvador : EDUFBA, 2009. 188 p. : il. Inclui bibliografia. ISBN : 978-85-232-0581-2 1. Cultura popular - Bahia. 2. Bahia - Usos e costumes. 3. Bahia - Usos e costumes religiosos. 4. Festas folclricas. 5. Festas populares. I. Ttulo. CDD - 394.2

Editora da Universidade Federal da Bahia Rua Baro de Jeremoabo s/n Campus de Ondina CEP: 40 170-290 - Salvador-BA Tel/fax: + 55 (71) 3283-6164 / 3283-6160 E-mail: edufba@ufba.br www.edufba.ufba.br

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Sumrio
Ecoando novos rumores (Breve prlogo retrospectivo) Atrs do Trio Eltrico O Sagrado e o Profano nas Festas de Largo da Bahia
I. Preliminares II. A festa de largo: caracterizao III. Marcadores simblicos, espao e tempo virtual Zero Hora, Festa da Ajuda, ritos do trio eltrico: limiares IV. Festas de largo e carnaval: reminiscncias de um calendrio violado V. O limiar da lavagem VI. A tradiao alterada: mudanas no tempo festivo VII. Multifesta VIII. Folia e religio: arqueologia da festa IX. Sincretismo afro-catlico no horizonte das festas de largo baianas X. A ruptura Notas 85 86 93 95 97 101 103 106 79 7 31 69 69 71

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Roda
I. Abertura II. Primeiros passos III. Volta IV. As marcas do samba mimo e momo V. Outras marcas: o erotismo VI. Antecedentes VII. O samba de roda e seus protagonistas. De novo o sagrado e o profano Notas

113 113 114 116 119 121 126 128 132 137 137 141 145 150 153 158 162 165 166 168 169 174

O Triunfo dos Caboclos


I. Apresentao II. Dois de Julho: o sucesso e a festa III. O cortejo e seus sentidos IV. Heris e santos V. Galeria VI. Caboclos VII. Caxias e heris VIII. De heris, mrtires e santos IX. Interfaces X. Diferenas XI. Concluses Notas

Referncias

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Ecoando novos rumores (Breve prlogo retrospectivo)


Este pequeno livro continua atraindo alguma ateno. Isto se deve, sem dvida, natureza de seu assunto: o cambiante movimento das festas populares baianas, um fenmeno que hoje suscita no pequeno interesse de estudiosos e do pblico em geral. D-se que ainda existe uma certa carncia de estudos publicados a tal respeito, muito embora a bibliografia pertinente tenha aumentado nas ltimas dcadas. De qualquer modo, recente o incremento da pesquisa nesse campo. Ao falar, agora, da natureza mutvel do objeto de meu estudo, j me obrigo a reconhecer que o livro aqui reapresentado se acha comprometido com a histria de que trata, envolvido por ela de maneira decisiva. Afinal, ele chama a ateno para transformaes. E f-

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cil ver que contempla um momento de uma rica trajetria, fazendo referncia a etapas anteriores e esboando tentativas de sondar desenvolvimentos futuros. Semelhante abordagem, por si s, convida a revisitas... E no presente h boas razes para o fazer ou, pelo menos, tentar. Motiva-o a percepo de que um outro momento se desenha na vida das festas em apreo. No ensaio Atrs do trio eltrico, observei que o carnaval de Salvador se agigantou, extrapolou do antigo quadro festivo que integrava, canibalizou festas que o precediam e de que antes recebia incremento, derramou-se por novos espaos, comeou a transcender limites de tempo e lugar (teve seu modelo difundido, propagado, exportado para outros domnios e estaes festivas); alcanou, assim, novas dimenses. A partir das ltimas dcadas do sculo passado, tornou-se campo de investimentos que, no seu corpo em princpio consagrado ao cio festivo injetaram poderoso negcio: de show biz, publicidade e marketing. A superfesta atraiu empresas desejosas de expor suas marcas em um evento que rene multides e transmitido pela tev no s para todo o Brasil como para muitos outros pases; elas no demoraram a interessar-se pela oportunidade de usar um cenrio entusistico amplamente exposto como recurso de atrao e fidelizao de clientes, de incremento de suas vendas. Por outro lado, isso fez com que alguns profissionais do carnaval procurassem organizar-se melhor, empresarialmente. Tambm Promoters passaram a ter um destacado campo de ao na grande festa popular. E constituiu-se uma indstria carnavalesca, com empresas especializadas na produo de trios-eltricos e equipamentos correlatos. Acresce que, h muito, o carnaval soteropolitano tem reclamado significativo investimento p-

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blico. Est a requerer com premncia cada vez maior um esforo srio de policy making, o desenho de uma poltica para sua abordagem; constitui uma inescapvel preocupao de diferentes instncias e rgos de governo. rico em desafios que urbanistas, administradores, economistas, socilogos e polticos precisam enfrentar... No trato diretamente disso no livro, mas aponto para a complexidade das questes que o fenmeno levanta. No momento (a passagem do sculo) a que me reportei no estudo em apreo, j era patente o crescimento do negcio carnavalesco, que continuou a tomar vulto; j era notvel, tambm o agravamento de algumas contradies que sempre atravessaram a folia baiana e se mostram, agora, muito mais acentuadas. No que toca ao gigantismo, devo logo corrigir uma afirmativa feita na abertura do primeiro ensaio deste livrinho (o j citado Atrs do Trio Eltrico): o carnaval soteropolitano hoje reconhecido como a maior festa campal do mundo; superou a Oktoberfest e este record consta do Guinness. Os nmeros so controversos; no temos estatsticas seguras... Falou-se at em dois milhes e setecentos participantes no ano de 2009 (qui contando os envolvidos, de uma maneira ou de outra, no curso total da grande festa, desde seus preldios).1 Trata-se, claro, de um grande exagero. Mas todas as avaliaes acusam o carter de mega-evento, de fenmeno de massa da maior festa baiana, a destacar-se no mundo por seu vulto extraordinrio. O afluxo de turistas de vrias regies do Brasil e do exterior que ela provoca mesmo espantoso.2 Em face disso, h muito se fez matria de consenso a grandeza da super-festa de Salvador. A mdia

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nacional, que no passado tentou ignor-la, j lhe dedica plena ateno. Alis, os olhos da TV, nela fixados, constituem, hoje, um fator que a vem modificando significativamente: a escolha dos cenrios privilegiados da Barra e (em menor medida) do Campo Grande para a concentrao das cmeras alterou o equilbrio dos circuitos, tanto que hoje a folia j no to quente na Avenida Sete, outrora domnio por excelncia dela; o velho point da Praa Castro Alves deixou de ser um seu fulcro.3 Hoje, os espaos onde a animao maior na Salvador carnavalesca vm a ser aqueles onde se implantam arquibancadas e camarotes (sobretudo estes). Isso bem mostra o progresso da espetacularizao massiva do nosso carnaval de participao. Ser visto brincando na avenida e ser visto vendo brincar na avenida (enquanto se brinca tambm, claro... porm acima, em um espao privilegiado) tornaram-se ingredientes importantes do prazer de novos folies. Nos anos de 1970, o carnaval da Bahia tinha j grandes estrelas, consagradas tambm pela mdia sudestina; mas at comeos da ltima dcada do sculo XX, ele ainda no era to dependente de estrelas como agora. Hoje, os trios eltricos so mais do que nunca palcos; o brilho dos cantores que os comandam tornouse um elemento decisivo para a atrao das massas. Por outro lado, blocos que alcanaram seu fastgio parecem conhecer, no presente, um certo desfalecimento, sequer imaginvel poucos anos atrs. Seja como for, seguem poderosos... 4 Os camarotes constituem a grande novidade. Ainda est por fazer-se uma etnografia destes estabelecimentos cuja apario alterou significativamente a paisagem carnavalesca da metrpole baiana e tambm modificou, em certa medida, o prprio carter da sua folia.

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Alguns so espaos requintados, com equipamentos e servios mltiplos (mirante, lounge, salas de massagem, salo de beleza, posto mdico, webzone, lanchonetes, bares, restaurante, palco para apresentaes e espaos reservados dana, televisores, teles etc.); podem ser descritos, peu prs, como pequenos clubes provisrios, voltados para a rua, oferecendo a viso do cortejo gaiato em ambiente de refinado conforto e com ineludveis marcas de alto status; assim viabilizam ostentao de prestgio, fruio consumerista e o precioso sentimento de uma seletividade que distingue seus ocupantes da massa contemplada5 alm de oportunizar a comunho, mesmo se efmera, com estrelas e celebridades miditicas, gente famosa com uma aura popular. A rigor, o carnaval baiano sempre foi dividido assim. Os camarotes representam o retorno dos clubes, ainda que tornados mais prximos da festa de rua, debruados sobre ela; se a conquista popular das praas e avenidas marcou significativamente a folia baiana, vencendo uma resistncia sria e at, em certos momentos, uma forte represso (como sucedeu outrora com os afoxs e as batucadas dos pretos, da gente pobre), o espao carnavalesco da cidade continua disputado; a festa reflete e reproduz clivagens que marcam de modo expressivo uma sociedade profundamente desigual. Mesmo nas avenidas principalmente nos locais e tempos de maior animao prevalece, hoje, uma ocupao foli por parte das classes mdia e alta (esta, de preferncia, se repimpa nos camarotes). Isso ocorre apesar do charme tnico dos blocos afros e de pelo menos um afox (o consagrado Filhos de Gandhi). Malgrado, tambm, as invenes de Carlinhos Brown, o nimo de Gernimo etc. e no obstante

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revivals encantadores como o ressurgimento do Jegue de Cueca e de seu romntico encontro com a Jega de Calola, na Cidade Baixa ou em que pese, ainda, a obstinao da Mudana do Garcia, o humor das Muquiranas e congneres, tem-se a impresso de que o carnaval baiano est a distanciar-se de suas matrizes populares, de seu prprio nicho originrio. Se fato que em 2009 ele foi considerado o melhor do pas por 50% por cento das pessoas entrevistadas em vrios estados brasileiros, no contexto de uma pesquisa divulgada no site do Jornal Nacional;6 se sua fama tem crescido a ponto de atrair folies de todo o mundo, tambm se diz que j no empolga tanta gente da cidade como antes; o que registra a escritora Aninha Franco, por exemplo. 7 Claro, o povo tambm participa... Agora, porm, sua presena parece ter maior vulto nos trabalhos carnavalescos: v-se mais a negrada disputando os famosos duzentos e vinte mil empregos da festa, ou se esfalfando no comrcio de bebidas e comidas oferecidas na rua, onde famlia inteiras acampam de modo precrio nos dias de Momo. Os trabalhadores e comerciantes pobres auferem lucros mnimos de seus sacrifcios e fadigas; mas h quem lucre muito com o carnaval da Bahia... Hoje, em Salvador, verifica-se uma bvia concentrao da renda carnavalesca em mos de grupos privilegiados. Aninha Franco, no artigo citado, faz um contraste entre o carnaval hippie da dcada de 1970 e o carnaval yuppie de hoje. Mas obviamente o jeito yuppie um dos elementos que compem o novo perfil da festa. Sem a forte participao popular, sem a fora do povo, ela no teria o imenso vulto que tomou. No vou tratar aqui da economia do carnaval baiano, nem dos complexos trmites do policy making

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que o tem por objeto; no analisarei a ao das agncias de governo que dele tratam. Isso tema para uma pesquisa que talvez exija habilidades detetivescas. Pois h muita coisa obscura no quadro... Se o Governo do Estado agora divulga com plena transparncia os custos de suas aes relacionadas com a festa de Momo, a Prefeitura Municipal do Salvador no tem a mesma atitude; muito ao contrrio. Uma pista para sondagem da confuso que reina no municpio no tocante a isso foi dada e imediatamente fechada pelo Prefeito Joo Durval de Barradas Carneiro, nas vsperas do carnaval de 2009. Alegando falta de apoio do Governo do Estado, o inefvel prefeito declarou que se via obrigado a desviar verbas da merenda escolar e da sade para arcar com as despesas da grande festa. Diante das reaes indignadas da opinio pblica, dos desmentidos do Governador (que divulgou os investimentos feitos pelas agncias do estado com a folia) e dos questionamentos que eram de esperar, o alcaide tratou de voltar atrs: disse que no tinha feito essa declarao... Mas os jornalistas reagiram de pronto, publicando a ntegra da entrevista que a continha. O assunto agora tema de investigao por parte das autoridades competentes. De qualquer modo, ficou manifesta... a escurido do assunto. Seja como for, uma coisa certa: esse mega-evento tem custos considerveis para os cofres pblicos: calcula-se que em 2009 o governo do municpio, o do estado e o da Unio, em conjunto, tero investido nele cerca de cem milhes de reais. Por outro lado, a captao de recursos por parte dos governantes (via busca de patrocnios) para fazer face a despesas da festa teve alcance muito mais limitado do que se esperava, mesmo

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tendo sido entregue, neste ano, aos cuidados de um expert no assunto.8 Quanto ao retorno para a populao dos investimentos que faz o governo, em termos de benefcios concretos e duradouros quanto relao custo/benefcio nessa aplicao de dinheiro pblico pairam algumas dvidas. inegvel que o afluxo de turistas d alento indstria hoteleira e a mega-folia faz circular dinheiro na cidade; alm disso, efetiva uma poderosa propaganda de Salvador, globaliza o apelo de seus atrativos. E a gente da terra tambm se diverte... Mas Aninha Franco enfatiza:
H muito vermelho no caderno de Dever & Haver dos gestores que torraram 50 milhes num carnaval que deveria auto-sustentar-se, refugaram patrocnios de 7 milhes e declararam o desvio de verbas da educao para a festa [...] O Carnaval da Bahia, o bambamb do planeta, no se sustenta.

certo... Um sintoma dessa insuficincia vem a ser o fato de que praticamente todos os promotores da folia terminam reclamando novos investimentos do poder pblico para fazer carnaval. At mesmo os grupos que mais faturam na festa. Camarotes j pedem iseno de taxas e impostos... O Prof. Clmaco Dias, em um artigo recente, acusou uma crise do carnaval soteropolitano, coisa que vem denunciando h tempo; segundo ele advertiu, outros pesquisadores j dizem o mesmo, muito embora os diagnsticos variem no tocante identificao das causas.9 Ele deu destaque ao fato de que hoje a promoo da folia se acha centrada em alguns artistas:

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O povo, na sua grande maioria, a mdia, os turistas, correm atrs de Ivete, Durval, Bell, Cludia Leite e, secundariamente, Daniela Mercury e Margareth Menezes e Carlinhos Brown. Em todas as pesquisas, quando se pergunta o que motiva a pessoa a ir para a rua, mais de 70% das respostas envolvem esse grupo que se hegemoniza, enquanto que menos de 5% fazem referncia aos afros, afoxs, samba etc.

Dias relaciona o enfraquecimento da folia no Centro Histrico da Cidade com a preferncia dessas estrelas pelo circuito Barra-Ondina. E sublinha seu poder de presso:
O grupo hegemnico, na verdade, est avisando a todo o setor pblico que no vai admitir qualquer ato ou poltica que contrarie seus interesses e chantageia com uma possibilidade que deve apavorar uma boa parte dos gestores pblicos: a ida para um espao fechado do segmento mais popular do carnaval de Salvador.

No trato aqui de crise do carnaval baiano, nem das nsias e perplexidades do setor pblico envolvido com o assunto. O estudo que recordo aborda simplesmente um dos elementos da festa soteropolitana: justamente aquele que acabou sendo o mais caracterstico e de efeito mais decisivo na evoluo do carnaval da Boa Terra: o trio eltrico. Este componente da festa acabou por domin-la. A inveno tecno-musical e cenolgica que comporta foi decisiva. E o modelo de carnaval ainda vigente em Salvador se estriba no desempenho desta mquina pop. Depois de revestir-se de um aparato tcnico soberbo,10 o trio prontamente se tornou um meio hbil o mais hbil no campo carnavalesco soteropolitano, qui no Brasil todo de atrao imediata de folies em multido; logo seu palco mvel foi aperfeioado e abriu espao para o protagonismo de pop-stars

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que se especializaram nesse desempenho. A eficcia do carisma das estrelas multiplicou o atrativo, tornou-se o fator mais decisivo na mobilizao das multides. E passou a ser bem aproveitado como base de empreendimento. Um lance decisivo na construo do modelo atual tem a ver, pois, com o impacto do desempenho do trio estrelado como aglutinador / excitador de multido, sobretudo a partir do momento em que esta performance se tornou um apelo irrecusvel para o olho das cmeras (o casamento do trio com a tev coincidiu com o znite das pop-stars trieltricas). O espetculo de uma imensa massa danante a seguir o veculo pop combinou-se bem com a lgica dos mass media, induzindo a uma progressiva espetacularizao, em alta escala, do carnaval que gerou este recurso.11 A televiso passou a reger o desfile, definindo os espaos e tempos privilegiados. Escolheu o cenrio que se tornou preferencial, imediatamente consagrado pelas estrelas. No entanto, o carnaval baiano no deixou de ser participativo com este avano da dimenso espetacular: a mdia passou a mensagem da disponibilidade de grandes avenidas para os folies em geral e incrementou a demanda por envolvimento direto na folia. Apenas parece ter mudado um tanto a composio do contingente que participa. O afluxo de turistas deu fora aos blocos de classe mdia, que prontamente se ajustaram ao novo mercado; o predomnio dessa classe na festa estimulou o empenho de empreendedores carnavalescos no sentido de garantir conforto e segurana aos clientes. A TV e o estrelato deram alento ao marketing e atraram o pblico que hoje ocupa os camarotes.

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O novo modelo tem suas precariedades. fcil prever o agravamento dos seus problemas. A crise econmica que assola o mundo e j chegou aqui com muita fora tende a dificultar ainda mais as coisas. O negcio do carnaval vai sofrer abalos e a folia como um todo ser afetada. Mas o gigante no deve cair... Seja como for, o fenmeno trio eltrico continua, sem dvida, merecedor de anlise. ... Embora o estudo Atrs do trio eltrico seja o primeiro do livro, sua origem tem a ver com uma reflexo que vem de mais longe. Abordei um complexo de festas de que o carnaval se destacou. Do seu envolvimento antigo com esse contexto ficaram-lhe marcas significativas. As festas em apreo (as que precedem o carnaval no vero soteropolitano, assim como as que animam o Recncavo na mesma altura) tm uma caracterstica que as distingue: so festas de largo, celebraes em que o sagrado e o profano se encontram e dialogam. Mesmo no carnaval, despontaram signos dessa interface. No anteciparei aqui minha anlise; apenas acrescentarei alguns apontamentos relativos situao atual de to singular corpo-de-festa. O grande calendrio festivo do vero baiano encolheu; j vinha encolhendo quando apareceu a primeira edio do presente livro. Muitos fatores contriburam para isso. Dito calendrio se construiu tendo por base marcos de liturgias catlicas a que se combinaram investimentos simblicos alentados por outra

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inspirao religiosa de fonte afro-brasileira alm de criaes ldicas populares. Como se sabe, o catolicismo j foi religio oficial do Brasil; outrora, os sacramentos catlicos marcavam toda a existncia do brasileiro, do bero cova; a ICAR praticamente dominava, com seus ritos sacros, o espao e o tempo da coletividade (tinha participao decisiva at mesmo em cerimnias cvicas). Seu calendrio litrgico marcava o tempo da vida pblica; seus dias santos eram os principais feriados. Mesmo o carnaval tinha relao com o curso do ano litrgico catlico, oposto como era esse perodo ao tempo da quaresma (a oposio se ritualizava na cerimnia da quartafeira de cinzas). Ainda hoje, quando o mercado de salvao se tornou grandemente diversificado no pas, h dias santos catlicos reconhecidos como feriados nacionais (Sexta-Feira Santa e Corpus Christi, por exemplo). Se fato que o ano litrgico catlico perdeu muito de seu valor de referncia em nosso pas, isso no se deu de maneira uniforme. Em Salvador e no Recncavo baiano, esse valor de referncia continua importante, em vrios sentidos. Mas fcil constatar que, embora ainda poderoso, o catolicismo andou perdendo espao no Brasil inteiro; isso ocorre tambm na Bahia, qui principalmente na capital e no seu entorno. Nos meios populares, foi grande o avano de novas denominaes evanglicas, com uma prdica fundamen-talista que simultaneamente passou a hostilizar muito o candombl.12 Ora, essas duas fontes religiosas sempre alimentaram, em Salvador, as chamadas festas de largo. Como bem observou o antroplogo Roberto Moura,
[...] em Salvador [] que se redefine o calendrio cristo num novo ciclo de festas populares, quando nos santos catlicos

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seriam encontradas correspondncias e identidades associadas aos orixs nags, homenageados no apenas em cerimnias privadas mas, a partir de ento, com toda a exuberncia na festa catlica, nas ruas, nas praas e mesmo nas igrejas da cidade. 13

A poderosa imaginao ritual dos afro-brasileiros conquistou espaos pblicos que lhe eram vedados, imprimiu uma nova imago mundi e uma nova temporalidade no texto do calendrio romano, apropriou-se de ritos cristos que transformou e renovou, de maneira original e inventiva. Tal interpraetatio africana de mitos e ritos cristos produziu, nesta estao da dispora, um cristianismo sui generis, muito vivo e interessante. Ouso dizer que em Salvador e no Recncavo baiano o catolicismo popular fez-se praticamente uma religio afro-brasileira. Ora, como acima ficou dito, as mudanas no panorama religioso da Bahia (do Brasil) afetaram essa formao. Tanto o catolicismo como o candombl vm sofrendo reiterados ataques, considerveis perdas, em todo o pas; na Boa Terra inclusive. Mas h outros fatores a considerar. ... Um dos espaos principais em que se encarnou a heortologia14 estival de Salvador foi o da Cidade Baixa que perdeu, faz tempo, muito de sua importncia, com o deslocamento dos centros econmicos e de deciso no corpo novo da urbe. A rea do chamado Comrcio deixou de ser o que foi no passado: o grande, o mximo centro comercial da cidade; o porto j no concentra um poderoso ncleo de estivadores (cuja corporao foi responsvel por uma parte significativa da animao

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cultural da rea)15; os saveiros praticamente desapareceram, e com eles a feira de frutas trazidas do Recncavo, que dava um colorido especial aos festejos da Conceio; o Mercado Modelo, ao ressurgir das cinzas, perdeu muito de sua antiga vitalidade popular; o incndio de gua de Meninos afastou dali um segmento importante que animava a rea; a Igreja do Pilar esvaziou-se (at seu forro caiu) e poucos ainda procuram a Fonte de Santa Luzia;16 a Ribeira entrou em decadncia... Mesmo assim, h considervel fervor e alegria nessa zona da cidade, durante uma boa parte do ltimo ms do ano e em datas destacadas de janeiro: desde que a procisso martima do Senhor dos Navegantes inaugura o Ano Novo at a Segunda Feira Gorda da Ribeira, que arremata o ciclo do Bonfim. ( verdade que ela emagreceu bastante...) No calendrio do vero festivo da Bahia, alm das celebraes acontecidas na Cidade Baixa, contamse importantes festejos realizados na parte alta da urbe, principalmente na Orla. Aqum das praias, sempre tiveram destaque maior: uma bela festa do Centro Histrico a de Santa Brbara, comemorada no dia 4 de dezembro ; a folia de Reis da Lapinha, com seus pastoris; a festa de So Lzaro, celebrada (em janeiro) no bairro que tem o nome deste santo (em agosto, o festejado no logradouro So Roque). 17 Na orla das praias, no vero, celebra-se o reinado de Iemanj, com destaque para uma grande festividade realizada no bairro do Rio Vermelho. Seu esplendor oscila um pouco: o Dois de Fevereiro teve um brilho extraordinrio em 2008, e pareceu mais apagado em 2009.18 Mas seja como for, continua intenso. Dessa festa participa gente de toda a cidade; acorrem ao grande Presente da Rainha dos Mares visi-

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tantes devotos de diversas regies do pas, sem contar os simples turistas (incluindo estrangeiros, principalmente norte e sul-americanos). Alm dos pescadores e do povo-de-santo, so muitos os que participam religiosamente deste festejo e grande a multido dos que se divertem na oportunidade, nos desempenhos ldicos e profanos ocasionados pela celebrao.19 Outras festas praianas, como as lavagens de Itapo e da Pituba, perderam muito de seu vigor de outrora. Isso tem a ver com as mudanas j h muito consolidadas da ocupao desses bairros: segmentos populares outrora estabelecidos a cederam lugar a novos moradores, com outro estilo de vida. Ficaram poucos remanescentes do pessoal antigo a sustentar os ritos tradicionais, com apoio dos rgos de cultura e turismo do municpio. ... Como se v, diferentes fatores explicam a relativa decadncia das festas de largo do vero de Salvador. As intervenes descabidas do poder pblico municipal as prejudicaram muito: a tolice de padronizar as barracas serve de exemplo. Um ingrediente de grande beleza que compunha a cena do largo festivo foi assim destrudo; belas invenes do povo viram-se trocadas, fora, por monstrengos sem graa. O tipo de arraial de barracas evocado na II Parte do ensaio O sagrado e o profano nas festas de largo da Bahia no mais corresponde ao modelo original. No referido trecho, eu o registrei (a desconfigurao do belo arranjo se acha assinalada na nota 6). Hoje, quem quiser ver a beleza desse repositrio de uma fascinante pintura popular e a graa bizarra de sua fortuita disposio nas

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praas baianas, que ornava em seus momentos mais alegres, s poder faz-lo recorrendo s fotografias de Pierre Verger, Orlando Ribeiro, Adenor Gondim, Mrio Cravo Neto etc.20 O samba-de-roda, que antes tinha no largo um seu laboratrio, no mais pde competir nesse espao com a msica reproduzida eletronicamente, em alto volume, at mesmo nas barracas.21 De qualquer modo, continuou forte nos terreiros, nas academias de capoeira, nos quintais, em muitas ruas do Recncavo; e hoje se cuida oficialmente de sua salvaguarda.22 Conforme assinalei no mesmo ensaio (no trecho dedicado abordagem de uma ruptura no corpo festivo do vero baiano), a Lavagem do Bonfim teve, por algum tempo, um incremento carnavalesco um tanto perturbador: foi quando os trios eltricos invadiram a procisso risonha. Ao ser interdita essa participao dos trios, o contingente juvenil de classe mdia e alta que eles fizeram incorporar-se ao cortejo ldico-religioso, seguindo-lhes o som empolgante, logo comps sucedneos festivos mais a seu gosto, a fim de divertir-se vontade na mesma ocasio j em outros espaos. Isso tambm registrei no texto citado... Cabe agora acrescentar que o movimento assim iniciado desembocou na criao da chamada Farol-Folia: uma festa inteiramente carnavalesca realizada, a princpio, no chamado circuito Dod e Osmar (Barra Ondina), com seu centro dinmico no belo cenrio do Farol que lhe deu o nome.23 Por outro lado, a procisso da Lavagem do Bonfim viu-se enriquecida por uma nova inveno ldica, artstica e empolgante: o cortejo corrido dos Zrabes, um rave que anda. Trata-se de um grupo criado por Carlinhos Brown em 1995, inspirado em elementos da cultura marroquina; o grupo faz aparies

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relmpago nas ruas, com vestes que lembram as da gente islmica da frica do Norte. Seus membros se munem de adufes, castanholas de ferro, pandeiretas, guizos, clarins, darbukas, tamas, gongos tibetanos, gongu, campanas, ps, enxadas, tambores de PVC e xequers... e tocam esses instrumentos variados correndo pelas ruas de Salvador. O desfile veloz dos Zrabes tornouse uma das grandes atraes da Lavagem do Bonfim.24 ... No livro que estou reapresentando, limitei-me (quase) a considerar as festas populares do ciclo de vero de Salvador e do Recncavo, concentrando a ateno em algumas delas (muito poucas).25 Um estudo mais completo depende ainda de etnografias por fazer. Mas o modelo aqui descrito em linhas gerais ainda me parece til para uma apreciao global do fenmeno: permite compreender manifestaes aparentemente to distanciadas quanto o Presente de Iemanj e a festa cvica do Dois de Julho, por exemplo. Tambm ajuda a entender a evoluo do carnaval baiano. Volta-se para criaes de um povo que, mesmo enfrentando condies de vida muito duras, cultiva a alegria coletivamente e se mostra dotado de uma espantosa imaginao ritual. Espero que este pequeno estudo continue desfrutando da boa vontade dos leitores. E tomara suscite novas pesquisas no frtil campo que buscou explorar. Salvador, abril de 2009 Ordep Serra

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Notas
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o que consta do artigo Carnaval de Salvador da Wikipdia. http:// pt.wikipedia.org/wiki/Carnaval_de_Salvador consultado em 11 de abril de 2009. H clculos que estimam o nmero desses folies-visitantes em centenas de milhares:(no ltimo, cerca de quatrocentos e cinqenta mil, segundo foi noticiado). No Centro Histrico, o Pelourinho tornou-se foco de um carnaval alternativo, a que acorrem, sobretudo, pessoas maduras, famlias com crianas, gente saudosa de tradies carnavalescas antigas, desejosas de brincar de um modo mais sossegado: l se concentram mascarados e se faz ainda uma decorao momesca (coisa que se passou a economizar nos outros espaos da festa, em vez disso pontilhados por cartazes publicitrios). Mesmo tendo diminudo seu uso no carnaval baiano, as cordas que asseguram o privilgio de folies pagantes ainda so, para muitos blocos, um instrumento indispensvel do negcio carnavalesco. E os cordeiros submetem-se a um servio penoso, com msero pagamento (ainda por cima sujeito a calotes), sob o acicate da penria que assim os incorpora festa na bela capital do desemprego. No carnaval de 2009, atraiu-me a ateno o fato de que os cordeiros no so mais necessariamente homens malhados: trabalhando nas cordas dos blocos, vi pessoas de compleio varivel, jovens na maioria; mas vi tambm adultos bem maduros, de corpo castigado, quase todos negros. No bloco que acompanhava o trio de Margareth Menezes, na Barra, era significativo o nmero de mulheres sempre gente de cor empregadas no desempenho dessa rdua funo. Ainda no carnaval de 2009, chegou aos jornais uma novidade: os cordeiros ensaiaram uma greve em busca de um pagamento mais digno. No tiveram sucesso. Camarote 2222/Aqui o novo endereo/tora para ser convidado/at olhar de fora vale a pena. Estas frases estavam estampadas em um dos mais prestigiosos e disputados camarotes do carnaval: o camarote de Gilberto Gil (ento Ministro da Cultura), no ano de 2007. Em um duro artigo publicado no jornal A Tarde em 18 de fevereiro de 2007, a jornalista Malu Fontes comentou que essas frases curtinhas, publicitrias, despretensiosas constituam uma negao arrivista daquilo que diz a logomarca do Governo Federal, pois assinalavam que a ral sem chance de torcer para ser convidada deve se dar por muito feliz em poder, do cho da rua, olhar para cima e admirar o olimpo e os olimpianos.... No ano anterior, o cantor Carlinhos Brown, referindo-se moda dos camarotes, falara em apartheid.

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Segundo consta do Portal Oficial do Carnaval de Salvador http:// www.portaldocarnaval.ba.gov.br/2009/ Reporto-me ao artigo A fora da grana e a folia, de Aninha Franco, publicado no caderno Muito do jornal A Tarde de 8 de maro de 2009, pgina 41. Em 2008, conseguiu-se deste modo uma captao de nove milhes; em 2009, o publicitrio Nizan Guanaes, vencedor de uma uma licitao promovida com este fim, apenas conseguiu captar perto de cinco milhes e meio a ttulo de patrocnios para aplicao na festa pelo poder pblico. Cf. DIAS, C. A crise do carnaval de Salvador. Site Aldeia Nag, 06 de abril de 2009. http://www.aldeianago.com.br/content/view/2037/2/ Com efeito, foram imensas a mudanas desde que o trio eltrico propriamente dito surgiu... em 1951; na famosa fobica equipada com altofalantes que fez sucesso no carnaval de 1929, tocava os paus eltricos uma dupla, formada por Adolfo Antnio Nascimento (o Dod), e Osmar lvares de Macedo: a clebre dupla Dod e Osmar. O trio se formou quando se juntou a eles Temstocles Arago. Este conjunto se exibiu pela primeira vez em uma picape Chrysler que nas laterais trazia escrito, em duas placas: trio eltrico. Osmar pontificava na guitarra baiana; Dod, no violo eletrizado; Arago, no triolim. No final da dcada de 1990, apareceram os trios eltricos em carretas (antes disso, eram montados sobre trucks). Hoje os trios eltricos de maior porte armam-se em grandes caminhes, com uma potente caixa de som e um bar (mais banheiros e camarins) no espao onde normalmente ficaria o conteiner, e um palanque na parte superior onde se exibem a banda e o cantor ou cantora a estrela do grupo. Incorporam ainda um poderoso gerador. H trios eltricos de vrios tamanhos: carretas, caminhes, mini-trios... H tambm diferentes modelos. So muitas as empresas especializadas na produo, no equipamento e no aluguel de trios eltricos.

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Houve, claro, outros ingredientes motivadores dessa espetacularizao da folia participativa: os blocos afro contriburam para isso com sua refinada esttica, bem aceita pela classe mdia em tempos de moda ethno e de etnoturismo.
11 12 Ultimamente, novas igrejas, representantes de um tipo sui generis de neo-pentecostalismo de misso, empreenderam, e continuam a mover, uma guerra sem quartel contra os ritos afro-brasileiros. Combatem-nos atravs de uma propaganda agressiva, com estratgias de converso ancoradas em um violento discurso acusatrio. Essas novas igrejas crescem parasitando os ritos que perseguem, a cultivar-lhes inimigos e disputarlhes fiis, explorando o temor magia negra. Em semelhante cruzada, formam-se pastores de um novo tipo, com uma eloqncia exercitada em diatribes. Os seus ofcios religiosos resultam em demonstraes pblicas, em espetculos de massa estruturados como verdadeiros shows, onde o

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apelo f dramatizado com a provocao de oferendas em dinheiro e promessas de taumaturgia. A propaganda da nova f envolve a diabolizao de outros cultos. O diabo a figura central de todo o espetculo... Assim, a intolerncia religiosa veio a ser cultivada no Brasil de um modo novo, com recursos de comunicao de massa antes inditos. No presente momento, verifica-se o avano dessas igrejas na Bahia, no velho nicho do candombl. Este o alvo central de sua campanha. Os pregadores dizem claramente que a Bahia est tomada pelo diabo e do como prova disso a fora do culto dos Orixs em Salvador. Fazem sua propaganda tambm na base da agresso: seus fiis, fanatizados, no raro invadem terreiros, impedem oferendas, atiram sal e enxofre nos santurios alheios, gritando antemas. Seus ritos tm como principal funo exorcismos brutais, recurso dramtico usado para demonizar os cultos que perseguem (e parasitam). Isto acontece na praa pblica, na televiso, em todo o canto. Por ironia, os atingidos so praticantes de ritos que muito contriburam para um autntico avano democrtico no Brasil, difundindo aqui um generoso esprito de tolerncia: como religies no dogmticas, os cultos afro-brasileiros no reivindicam qualquer monoplio da verdade. Consagraram, assim, uma mentalidade aberta, que admite e acolhe a diferena. Isto uma autntica conquista civilizatria, que hoje se v ameaada pela agresso do fanatismo, feio produto de empresas de lavagem cerebral. De fato, no novidade no Brasil a intolerncia religiosa; no so as novas igrejas as primeiras a promovla, nem tm a precedncia na agresso racista aos cultos afro-brasileiros. (A ICAR, por muito tempo, aplicou-se ferozmente nisso). O que h de novo na investida neo-evanglica contra esses cultos que agora ela conduzida com uma nova virulncia e com recursos muito poderosos. Pois quem a protagoniza so empresas eclesiais que tm o controle de meios de comunicao de massa e sabem empreg-los; so organizaes que realizam com habilidade neo-liberal uma persuasiva drenagem de renda dos mais pobres; que se estruturam politicamente, capitalizando votos, de modo a pressionar o aparelho de estado, livrando-se com facilidade dos incmodos da lei; e falam uma linguagem direta, em acordo com o discurso scio-poltico dominante: privilegiam o sucesso como valor supremo. Seus pastores dominam tcnicas muito hbeis de manipulao do racismo internalizado na massa despolitizada, aflita e abandonada a si mesma. a auto-rejeio de homens e mulheres pobres, humilhados por preconceitos incidentes sobre sua condio de cor, de classe, de origem, que os torna vulnerveis a uma pregao enftica baseada no convite a abandonar sua identidade sentida como deteriorada. O combustvel dessa mstica o racismo inconfesso que se derrama por toda a sociedade brasileira.
13 MOURA, R. Tia Ciata e a Pequena frica do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 1998.

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Devo logo explicar o palavro que usei. Heortologia est no dicionrio, mas termo pouco usado, at mesmo em estudos histricos e antropolgicos que tratam do assunto. A palavra tem origem grega e tem duas acepes que se interligam: designa um conjunto organizado de festas, mas tambm o estudo deste fenmeno.
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A CODEBA Companhia das Docas do Estado da Bahia continua patrocinando a festa de So Nicodemos, patrono dos estivadores, que se tornou mesmo inteiramente corporativa, mobilizando a comunidade porturia.

Essa festa tambm sofreu com a desativao do Plano Inclinado do Pilar.


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A respeito desta ltima festa, discorro um pouco no presente livro. No trato da a Festa de Reis da Lapinha, celebrada no 6 de janeiro; anoto aqui que at h pouco ela teve certo relevo graas ao estmulo de um pobre sacerdote cujo afastamento, motivado por um surto loucura, foi muito ressentido por seus paroquianos. Quanto Festa de Santa Brbara, um bom apanhado histrico se encontra em um texto de Joclio Teles dos Santos intitulado Eparrei Brbara! Espetacularizao e confluncia de gneros na festa de Santa Brbara em Salvador. In: Raul Lody (org.). Eparrei Brbara! F e festa do largo de Salvador. Salvador Rio de Janeiro: IPHAN, CNFCP, 2005. p. 33-50.
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A rigor, a Festa do Dois de Fevereiro, no Rio Vermelho, vem a ser a maior, mas de modo algum a nica da sua categoria na Cidade do Salvador e em seu entorno: entre o ltimo dia de dezembro e fins de fevereiro, celebra-se de um modo especial o Presente da Me dgua em diferentes lugares da Bahia, em guas marinhas ou em rios e lagos; digo de um modo especial porque fato que em diferentes pocas do ano e por diversos motivos o povo-de-santo faz oferendas desse tipo grande deusa; em todo o caso, os grandes Presentes que marcam o comeo do ano so mesmo os mais ricos... So notveis os que nessa altura acontecem nos bairros do Nordeste de Amaralina, Jardim de Al e Boca do Rio, assim como na Praia de Buraquinho, em Salvador. Tambm mecerecem destaque os festejos do Trs de Fevereiro, em Itaparica, no povoado de Amoreiras; tambm muito belo e concorrido o Presente de Iemanj oferecido no Rio Paraguau, na Pedra da Baleia, em Cachoeira. Em Salvador, pequenos presentes acontecem em diferentes trechos da orla praiana no dia 31 de dezembro. Outrora, alguns terreiros soteropolitanos faziam suas principais oferendas a Iemanj nesta data, segundo testemunho do falecido Elemax Antnio Agnelo Pereira.
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A propsito, em uma Dissertao de Mestrado defendida em 2007, Isabel Gouveia fez um registro bem ilustrativo Vivi uma experincia muito marcante, na vspera da festa, com uma colega de trabalho. Uma senhora branca, catlica, de classe mdia e com valores bastante conservadores,
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solicitou ao motorista que comprasse uma cesta de flores. Quando o arranjo chegou, ali no ambiente de trabalho, no meio de vrias pessoas, a senhora pegou um pequeno papel para escrever uma mensagem para Iemanj. Ficou em silncio por muito tempo, concentrada, apertando o papel entre as mos. Depois comeou a escrever muito emocionada, com a cabea baixa, prxima ao papel, como se murmurasse algo profundo e secreto. Vagarosamente, com muita contrio, dobrou, guardou a mensagem junto de um pequeno envelope, o beijou e o escondeu no meio das flores. Depois, voltou o olhar para o motorista que, juntamente com os outros colegas, havia assistido a cena em total silncio e naturalidade e fez para ele uma romaria de pedidos e recomendaes para que ele fosse levar a cesta l no Rio Vermelho e colocar a cesta no barraco dos presentes, pois ela no poderia ir. Depois que o motorista saiu, total sentimento de normalidade, nem sequer uma troca de olhares entre as pessoas. Apenas eu troquei olhares comigo mesma. Cf. GOUVEIA, I. Evocao fotogrfica de poticas submersas nas celebraes do mito de Iemanj em Salvador e Ilha de Itaparica. Salvador: Escola de Belas Artes - Programa de PsGraduao em Artes Visuais / Universidade Federal da Bahia, 2007. Para uma descrio das barracas, convm ler um precioso testemunho de Dimitri Ganzelevich: o texto de uma comunicao que fez no Seminrio Eparrei Brbara! realizado no Centro de Estudos Afro-Orientais da Universidade Federal da Bahia, em 13 de julho de 2005, e publicado no documento Eparrei Brbara! F e festa do largo de Salvador. O livrinho, dado a lume tambm em 2005, foi organizado por Raul Lody e corresponde ao nmero 8 da srie Estudos do Centro Nacional de Folclore e Cultura Popular do Ministrio da Cultura. O texto de Dimitri intitula-se Barracas de festas de largo (p. 51-62). Entre outras coisas, o autor discorre sobre a decorao desses estabelecimentos: Luzes, imagens santas moldadas em gesso ou impressas em folhinhas (calendrios), s vezes quadros pintados representando paisagens idlicas ou fotos de algum cartaz turstico. Folhas sacras protegendo a casa, no podendo faltar espada de Ogum, gonalinho, comigo-ningum-pode ou nativa. A propsito da pintura, ele depe: Uma caracterstica comum... era a violncia das cores [...] Vermelho convivendo com rosa e roxo, os verdes com os azuis, o prprio conflito resultando numa dinmica que muito acrescentava ao ambiente festivo. Como lembra ainda Dimitri, alm das barracas que serviam bebida (basicamente cerveja), havia outras especializadas em comidas (moquecas, ensopados, feijoadas, xinxins de galinha...). Os nomes desses alegres e coloridos estabelecimentos j eram um atrativo potico: Bar Itaparica, Flor de Itapo, Estrela do Mar, Sulto das Matas, Branca de Neve, Maluco Beleza, Flor do Mar, Cabocla Iracema, Xang, Carinhoso, Minha Vidinha, Barraca da ndia, Barraca do Juven... e assim por diante.
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Segundo lembra Dimitri Ganzelevich, a famosa barraca do Juven foi a primeira a substituir a msica ao vivo por gravaes.
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Em 2004, o samba de roda do Recncavo da Bahia foi inscrito no Livro de Registro das Formas de Expresso do Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, como bem de natureza imaterial. O dossi competente elaborou-se em 2004 em Recife, em Salvador e no Recncavo da Bahia, graas a uma equipe coordenada pelo Dr. Carlos Sandroni, Professor da Universidade Federal de Pernambuco, ento tambm Presidente da Associao Brasileira de Etnomusicologia. No ano seguinte, o samba de roda foi proclamado pela UNESCO Obra prima do Patrimnio Oral e Imaterial da Humanidade. A propsito, veja-se o Dossi IPHAN 4, com o ttulo Samba de Roda do Recncavo Baiano, dado a lume em 2006 (com um CD ROM anexo). Em 2006, foi criada a primeira Casa do Samba de Roda do pas: a A Casa do Samba de Santo Amaro, no Solar Suba (tambm conhecido como Solar Arajo Pinho), na cidade baiana de Santo Amaro; o prdio tombado como patrimnio histrico nacional e foi restaurado pelo IPHAN; tornou-se sede da Associao dos Sambadores e Sambadeiras do estado da Bahia, ASSEBA. Do dossi mais acima referido consta um mapeamento das ocorrncias do samba de roda no Recncavo. Etnomusiclogos como Sandroni, Katharina Dring e Francisca Helena Marques tm-se empenhado em estudar o assunto, que tema tambm de pesquisas scio-antropolgicas diversas.
22 23 Em 2005, essa micareta de Salvador, como foi logo chamada, passou a realizar-se em outubro. Sua transferncia para o trecho entre o Parque Atlntico e o Jardim de Alah suscitou reclamaes. Na preparao do carnaval de 2009, ela teve lugar no trecho (de quase trs quilmetros) que vai da Boca do Rio at Patamares, mobilizando cerca de seiscentas mil pessoas, segundo clculos da Polcia Militar. 24

Conferir o site oficial de Carlinhos Brown http://www.carlinhos brown.com.br/universo/zarabe/ . Ver tambm, a respeito desta e de outras invenes do extraordinrio artista o artigo de Goli Guerreiro intitulado O drible do Candeal: o contexto sociomusical de uma comunidade afro-brasileira, publicado no nmero 33 da revista Afrosia, em 2005, p. 207-248.

25 No tocante ao Recncavo, abordei apenas a festa cachoeirana de Nossa Senhora da Ajuda. O quase intercalado entre parnteses na frase anterior vai por conta da abordagem do Dois de Julho que realizei.

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Atrs do Trio Eltrico

O carnaval da Bahia hoje considerado a segunda maior festa campal do mundo. Consta que perde apenas para a Oktoberfest alem. H dcadas ele tem este vulto espantoso. Mas demorou-se muito a reconhec-lo. No foi fcil. Para comear, at mesmo a condio de maior carnaval brasileiro foi-lhe reconhecida a custo, e h pouco tempo, embora desde princpios da dcada de setenta ela seja bem visvel. Esta curiosa demora na verificao de um fato evidente deve-se ao bairrismo da grande imprensa brasileira, que tem razes no sudeste. A televiso teve nisso um papel de destaque: o centro de difuso da rede que quase monopoliza o meio situa-se no Rio de Janeiro, de onde faz a cabea do Brasil... privilegiando, freqentemente, pontos de vista, valores e interesses lo-

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cais. No caso, ela refletiu uma forte resistncia da indstria do turismo carioca: o setor bem mais poderoso no Rio de Janeiro do que na Bahia, e ainda lhe custa admitir a quebra de uma hegemonia foli traduzvel em cifras muito elevadas. (De resto, o mega-espetculo do desfile das escolas de samba tornou-se, em si mesmo, um grande show televisivo: ficou sendo o carnaval por definio, para o olho da cmera. Que a se manteve quase fixado...). O certo que na mdia em geral mas tambm nos livros e no meio culto , a gigantesca festa baiana permaneceu, seno invisvel, dissimulada por longo tempo, no que toca a sua verdadeira dimenso: muitos e poderosos formadores de opinio mantiveram-na (quase) escondida na sombra de um recatado silncio. Isto se verificou at no campo das cincias sociais, e mesmo na Bahia: no h muito que comearam a surgir, em Salvador, levantamentos cuidadosos, pesquisas sistemticas de socilogos, antroplogos, economistas, urbanistas etc. sobre o assunto, formando-se grupos de estudo para o discutir de maneira contnua. 1 Mas enfim j ganhou estatuto de tema acadmico o carnaval baiano. No era sem tempo... Uma festa anual com a durao de uma semana, mobilizando perto de dois milhes de pessoas que, em fluxos agitados, em diferentes perodos do dia e da noite, ao longo de muitas horas se comprimem ou se espalham por uma extenso de vinte e cinco quilmetros de avenidas, , sem dvida, por sua dimenso, intensidade, durao e recorrncia, um fenmeno social digno de nota... Impossvel desconhecer o alcance de um rito coletivo que gera, nos sete dias de seu transcurso bsico, cinqenta mil empregos em organizaes diversas, ento aciona o comrcio em trs mil pontos de venda de comidas e bebidas e pe em ao, tambm, dois mil vendedores ambulantes; que, no mesmo perodo,

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requer o empenho de mais de doze mil e quinhentos agentes de servios pblicos (dez mil policiais, dois mil trabalhadores da limpeza urbana, quinhentos fiscais de sade pblica..., sem contar o pessoal mdico, os empregados em servios de transportes etc.); que atrai investimentos em propaganda e merchandising de perto de seiscentas empresas; que exige da mquina estatal investimentos da ordem de doze milhes de reais; que, nesse curto perodo, produz um movimento de recursos financeiros da ordem de cem milhes de reais... 2 Mas no s isso: caso se limite o seu perfil a estas cifras, ainda se subdimensiona o carnaval de Salvador; ainda se subestima seu impacto pois meses antes de seu incio oficial, ele motiva a realizao de numerosos espetculos: ensaios, shows diversos que atraem multides e trazem capital baiana, para desfrut-lo com antecedncia, milhares de turistas... Sem falar que vrias entidades carnavalescas permanecem ativas durante o ano inteiro, empregando muita gente e promovendo inmeras atraes. Tem mais: caso se leve em conta todos esses fatores e se reconhea a fora da indstria carnavalesca operante em Salvador... mas se fique s nisso, ainda no se ter feito justia ao vulto dessa indstria. O carnaval soteropolitano hoje repercute muito alm do espao da cidade onde nasceu e do tempo em que a se desenrola3 : inspirou o surto de carnavais tempores por todo o Estado da Bahia, e, finalmente, por todo o Brasil. J ensaia expandir-se para fora do pas.4 No pretendo, neste breve espao, tratar detidamente de assunto to complexo. Vou cingir-me indicao de pontos que merecem ser considerados, demarcando-os com uma breve reflexo. O primeiro ponto diz respeito a uma circunstncia que tambm explica o vigor do carnaval baiano.

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H muito ele se alimenta do longo tempo de preparao que as festas de fim de ano de Salvador lhe favorecem. A sucesso de vrias estaes de folguedo em espao aberto preparou o triunfo decisivo da folia das avenidas sobre a dos clubes, consagrando o uso ritual contnuo da rua por multides eufricas. A consolidao de um manejo festivo da rua pela arraia-mida nas festas de largo incrementou seu empenho na demanda de um espao que ela teve de conquistar, e que ocupou com bastante xito, apesar da represso e de outros mecanismos de excluso mobilizados para afast-la de reas centrais da cidade, (sobretudo) nos carnavais do comeo do sculo. Isso possivelmente tambm atuou como um fator (ao qual outros mais poderosos se somariam) inibitivo do enrijecimento dos esquemas de desfile e da prevalncia absoluta do espetculo sobre a expanso direta dos folies: pode-se dizer que os largos ampliaram o laboratrio da secular cultura de festa que nutriu o carnaval de Salvador. O segundo ponto a destacar diz respeito a um fruto original dessa festividade, que levou o modelo baiano de folia ao triunfo hoje vivido: refiro-me mltipla inveno do trio eltrico, e s transformaes a que levou o processo carnavalesco. O invento de Dod e Osmar foi (pelo menos) trplice: (1) eles realizaram uma criao instrumental, ao inventar o que a princpio chamaram de paus eltricos origem da guitarra baiana ; (2) fizeram aparecer um novo dialeto musical na MPB; e (3) inventaram uma nova forma de espetculo, ao exibir-se com seus instrumentos num carro, no meio da multido dos folies. Os dois primeiros aspectos esto interrelacionados de forma direta. A descoberta instrumental tem a ver com a fascinao que sentiram os seus autores por

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ritmos eltricos (o frevo, primeiramente), mas tambm com seu profundo gosto pela explorao de vrias veredas musicais sua ecltica voracidade de artistas interessados em diferentes ritmos, estilos, gneros, absorvidos com um lan antropofgico e um humor criativo. Deu-se um feed-back notvel: a pesquisa prtica dos novos timbres e potenciais sonoros alimentou releituras que ampliaram o raio de alcance dos meios industriados... Com o surgimento posterior de intrpretes e compositores que cultivaram caprichosamente a musicalidade trieltrica, essa dimenso do invento ganhou um relevo notvel. O terceiro aspecto dessa criao foli que destaquei tem a ver com o domnio da cenologia. Trata-se do invento revolucionrio de uma nova composio do campo espetacular. O passo decisivo foi logo dado pela criativa dupla de pioneiros; mas o processo avanou muito desde esse ponto de partida, seguindo uma evoluo rpida e rica. Desde que, em 1950, um pequeno carro (um ford de bigode do ano de 1929) saiu na festa carnavalesca levando Dod e Osmar, com seus inditos instrumentos, para a primeira apresentao da sua mquina foli, muitas mudanas aconteceram, passando pela transformao da dupla eltrica em trio, j em 1951, e por um desenvolvimento progressivo da base veicular e de amplificao sonora do novo aparato5, at chegar ao estgio atual de evoluo, com uma estrutura complexa e tecnologicamente sofisticada 6, envolvendo uma parafernlia de recursos eletrnicos, visuais e sonoros muito elaborados. Alguns carros de trio chegam a medir vinte e cinco metros de comprimento, suportando palco com passarela, camarim com sute, banheiros, elevadores panormicos e grupos geradores de energia

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com capacidade para iluminar uma pequena cidade de cinqenta mil habitantes...7 Em suma, o conjunto fsico do trio eltrico constitui um palco mvel com anexos, sobre uma carreta motorizada, equipado com todo o aparato de uma banda pop, inclusive os meios de iluminao, recursos de decorao e alguns indutores de efeitos especiais. Nesse palco exibem-se msicos que cantam e/ou tocam instrumentos de corda eletrificados, e de percusso. Em termos cenolgicos, a grande novidade est em que o palco se movimenta ao longo de ruas e avenidas, arrastando consigo o pblico, que faz uma parte muito significativa da performance. O grande show pop, que vem a ser o mais universal dos rituais multitudinrios modernos, utiliza uma linguagem msico-cintica de forte apelo, que suscita a aglomerao e induz a massa reunida ao movimento frentico. Seu pblico participa do espetculo de forma intensa: ecoa o canto dos astros do palco ou rompe em clamores, entregando-se a uma dana no padronizada, aberta a todo tipo de improviso, enrgica, e capaz de atingir paroxismos. Move-se intensamente. Mas o espao de sua manifestao permanece o mesmo. O palco e o cenrio do show podem modificar-se com o emprego de plataformas giratrias, do deslocamento mecnico de mdulos, de efeitos especiais diversos porm, no essencial, continua no mesmo lugar, em sua base fixa... A apresentao do trio eltrico rene igualmente uma multido, que canta e dana o tempo todo, pulando com energia at o frenesi. O trio a mobiliza ainda num sentido mais direto, pois a arrasta sua passagem. Trata-se de uma revoluo na estrutura do es-

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petculo, uma revoluo no que estou chamando aqui de rito multitudinrio moderno. A banda do trio tem uma performance espetacular. Seu papel muito mais destacado que o de uma simples orquestra de baile. Seus msicos so verdadeiros astros, sua apresentao vem a ser um show. Neste caso, a comparao mais adequada parece ser mesmo com o grupo de rock. Porm a assistncia do trio eltrico mostra-se mais ativa que a dos festivais de roqueiros. E sua dana o objetivo primeiro da apresentao. Ou seja: como ocorre com a orquestra de baile, a funo bsica da banda do trio eltrico fazer danar. Por outro lado, de sua performance resulta um desfile: a dana de seus folies envolve uma certa marcha. Em suma, o espetculo do trio eltrico vai alm do espetculo porque concentra desfile, baile e show. (A marcha, porm, resulta no-estruturada. A rigor, o que o trio eltrico provoca corresponde ao grau zero do desfile: uma procisso orgistica sem organizao interna). J a primeira apario da (ainda) dupla eltrica sobre um pequeno carro (a famosa fobica de Osmar Macedo) teve um efeito arrasador: acabou com o corso, desorganizando-o irremediavelmente. A partir de ento, o trio eltrico intensificou esse efeito de sua presena na folia baiana: fez com que a multido se impusesse; dissolveu, em grande medida, a separao entre o corpo de desfile e a assistncia rompendo limites, aglomerando. Logo as entidades carnavalescas (blocos, cordes, afoxs etc.) tiveram de empenhar-se em medidas que mantivessem alguma estrutura de desfile na grande festa de rua de Salvador, e assim lhes garantissem o espao carnavalesco... (Por fim, obteve-se um bom convvio entre

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elas e a mquina intrusiva, cuja ao caotizante foi controlada; mas o trio teve um papel decisivo no sentido de limitar o aspecto de exibio do desfile, aspecto que se tornou, em geral, secundrio: o primeiro interesse dos membros dos blocos e similares sempre o de pular o carnaval.) O invento da mquina de folia reforou a manifestao efusiva da massa e consolidou a figura do folio independente.8 A reao mais efetiva dos blocos exploso trieltrica foi um salto revolucionrio, uma assimilao estratgica, que resultou na incorporao com parcial domesticao do grande intruso: consistiu na criao do chamado bloco de trio. Osmar Macedo, em vsperas de sua morte, em junho de 1997, ainda lamentava a quase desapario do trio eltrico independente (no ligado a bloco) na folia carnavalesca baiana. Ele e Dod inventaram o trio como um puro brinquedo: a alegria dos pipocas, do povo arrastado por sua mquina, era o que mais os contentava... Porm foram os blocos de trio que levaram o invento da dupla ao mximo sucesso, e o consagraram como foco de um novo modelo de festa carnavalesca, modelo hoje triunfante em todo o Brasil. Os trios invadiram as festas de largo, que em grande medida desestruturaram, com seus arrebatos pnicos. Atacaram-lhes a geometria significativa do corpo efmero, que desarranjaram com a imposio de fluxos aberrantes. Sua agitao centrfuga produziu rupturas nesse tecido simblico, com uma tenso crescente e multidirecional num dos campos opostos entre cujos limites a festa se estica de forma desequilibrada (Serra, 1988 e 1994). No largo, a passagem eletrizante cria ncleos mveis e trajetrias estocsticas que dis-traem do lugar festivo, mesmo quando se limitam a seu permetro.9

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Esta anarquia simblica parece ser uma vocao do trio. Ela no se manifesta apenas na invaso das festas de largo. Verifica-se j no ponto de origem: o carnaval que os trios acabaram produzindo canibaliza seus antecedentes, e os altera de maneira implacvel. Donde vem isso? Enquanto palco mvel, o engenho da folia baiana parece ter um antepassado nos carros alegricos. O carro alegrico um antigo componente de ritos pblicos ocidentais de carter festivo que envolvem prstitos. empregado h sculos em desfiles carnavalescos e outros tipos de procisso. Mas os trios no so solidrios da alegoria. Acentuaram uma tendncia a reduzir-lhe o jogo no universo festivo donde emergiram. Sua consagrao fundamental msica em parte explica essa cooperao no (relativo) despojamento do teatro carnavalesco da folia de Salvador. O palco que fazem desfilar um engenho de som. As inmeras bocas de alto-falante, os imensos amplificadores, os fios e tramas dos poderosos instrumentos de sua banda exibem sem disfarce a sua agressiva natureza de tank sonoro. At as luzes faiscantes tm qualquer coisa de clamoroso. O trio eltrico pode ter uma decorao inventiva, mobilizando um rico arsenal kitsch, mas deixa nua sua extroverso megafnica, sua gana de bombardeiro musical. Um de seus segredos est na maquinalidade evidente, que de um modo contraditrio excita a efuso corporal da massa. Seu palco aberto, transparente ao entorno varivel: o cenrio do trio so as ruas por onde ele transita. Palco sem cortinas. Um trio eltrico no alegrico, nem mesmo quando toma uma forma cenogrfica elaborada com intento sugestivo, representativo. (Recorde-se o que sucedeu na produo da Caetanave. Mesmo neste caso, a metfora era antes

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conceitual que plstica, dependia muito mais de uma associao declarada, previamente enunciada, que de uma construo cnica. E a imagem decisiva tinha um apoio tautegrico. Repousava numa figura de pensamento que apenas tornava explcita: uma figura cuja base ideativa era uma percepo comum de seu objeto. No h dvida de que esta percepo j se cristalizara antes de industriarse o arranjo da Caetanave. Ela traduz impresses provocadas pelo movimento vagaroso do carro musical. Visto de cima, ou de longe, ele parece que flutua sobre um mar de cabeas danarinas, ondulante de frenesi. Essa imagem quase inevitvel fluiu de um modo harmnico para juntar-se a um nome prprio feito smbolo de criao carnavalesca. A caetanave, atravs de uma associao provocada pelo nome do compositor, embebeu-se de outras conotaes: entre elas, a de nave espacial. A forma nave tem seu uso moderno carregado de referncias astronutica assunto popularizado pela mdia e ainda, em certos crculos, ufologia, que veio a constituir um segmento da contracultura. Ora, o nome de Caetano era, na poca, um smbolo da contracultura no Brasil por menos que ele se apresentasse como um seu apstolo, e ainda que no se identificasse com as mltiplas correntes dessa complexa formao. (Pelo que sei, ele mesmo no embarcou no culto dos ufos, por exemplo). De qualquer modo, uma sua referncia lrica aos discos voadores (... oh, my eyes / go looking for flying saucers in the sky...) autorizava a aproximao... O trio eltrico era assim relacionado com a nova mitologia psicodlica e seu xamanismo ultramoderno: meio de viagem no sentido metafrico tornado clich poca. Mas claro que esse rico simbolismo no consumiu a forma de seu suporte, na produo da Caetanave: no a escravizou, como sucede na cenografia propriamente alegrica).

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Um dado histrico: quando o trio eltrico apareceu, j escasseavam os folies mascarados no carnaval baiano. E isto se acentuou medida em que a mquina sonora se impunha. A fantasia o indumento carnavalesco ento sofreu uma simplificao decisiva. Esta no aconteceu de vez, mas por etapas. Uma delas se cumpriu j no final dos anos 60. Nessa altura, deu-se em Salvador a quase universalizao de um traje de carnaval, derivado de uma fantasia bem alegrica, bem tpica, que, em sua forma primitiva, compunha-se de uma mscara hedionda, em borracha ou plstico (sugerindo um morto-vivo, ou uma caveira) e de uma tnica turva. A figura brotou do velho imaginrio do horror carnavalesco, que trai antiqussimas origens da festa.10 Da figura sinistra do cadver ambulante, s um elemento se generalizou e permaneceu, por muito tempo, como uma singularidade do carnaval baiano: a tnica, a mortalha... que perdeu logo o seu tom escuro, ganhou coloridos diversos, e assim teve esquecida sua referncia fnebre. Ao multiplicar-se, a mortalha consagrada na grande festa j no lembrava a morte. Em princpio, ningum pensava nisso. (Em princpio... Talvez por que h muito cessou nesta terra o hbito de amortalhar os defuntos. O imaginrio do horror carnavalizado entrou em eclipse na nova folia baiana. Mas o nome da mortalha traz consigo uma evocao demasiado clara do termo de que deriva... Por certo, no deixavam de produzir-se efeitos simblicos subterrneos dessa ligao semntica, ainda que eles no fossem muito conscientizados. Eu mesmo, s vezes, achava esquisito o lema/gesto/apelo costumeiro de ...botar a mortalha para brincar carnaval. Uma vez, em plena avenida, no meio da multido alegre, quando uma namorada me falou que eu estava bonito na minha

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mortalha, de repente achei um bocado estranha minha fantasia... e seu nome levou-me a um pensamento assombroso: Dentro de um breve tempo, estarei morto mesmo. E todo esse povo estar morto. Tambm esta moa, to linda e to alegre... Logo seremos defuntos! Senti um arrepio percorrer-me o corpo inteiro, um relmpago frio e vertiginoso. Mas no fiquei melanclico. Tive a clara impresso de uma intensidade maior em tudo, como se o mundo carnavalesco minha volta tivesse ganho um acrscimo de graa, flutuasse entre real e irreal. Eu no estava bbado, nem tinha consumido qualquer droga. Ao contrrio, isso foi como um banho gelado, mas estimulante de lucidez. Voltei folia e pulei como nunca). Essa roupagem manteve um efeito significativo: produziu um certo despojamento, com seu corte indiviso, sem destaques ou relevos, apagando contornos: compunha uma veste usvel, indiferentemente, por ambos os sexos; igualava com seu corte simples, nivelador, propcio a indistines. Da fantasia primitiva eliminou-se o que era caracterstico: extraiu-se o que compunha um tipo, um clich mitolgico, uma figura determinada do imaginrio; alijou-se a forma definidora, que trazia o reconhecimento de um modelo icnico, e manteve-se o mais amorfo, o comum, o impessoal. A mortalha continuou tendo um qu de anulao.... Nessa pele de folia podiam colar-se cores e padres diversos, de modo a distinguir grupos carnavalescos, por exemplo; de qualquer modo, porm, ela criava uma base indumental uniforme, com o abandono do figurativo, do carter dos antigos fantasmas da festa. E ajudava a promover o sentimento de uma incorporao massa [(no) (do)] carnaval. A mortalha tambm passou: cedeu espao a um outro tipo de traje carnavalesco ainda uma

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indumentria de base uniforme, e de arranjo varivel: o chamado abad, bem mais prtico. O conjunto bermudaabad foi consagrado nos blocos, que a imprimiram seus padres e marcas. A fantasia propriamente dita foi em grande medida alijada: o traje de folia acomodou-se ao funcional. Simultaneamente a essa transformao que simplificou o indumento, deu-se a fragilizao dos elementos de discurso dos desfiles. Neste caso, a mquina foli teve um papel ativo e muito direto, embora no tenha sido o nico fator do processo. curioso: primeira vista, com a inveno dos chamados blocos de trio (onde as grandes mquinas de festa constituem elementos da formao) parece que os trios eltricos foram capturados pelos organismos do desfile e sujeitos completamente a seu imprio. Mas a dominao foi parcial... Os trios atomizam a procisso em que se integram. A passagem de um bloco tem muito pouco de narrvel diferentemente do que acontece na exibio das escolas de samba. Blocos no tm enredo, ou no o suportam com eficcia. Ainda assim, em alguns deles (nos afros, por exemplo), a unidade do tema sucede ser bem visvel, utilizam-se elementos de alegoria, e h um discurso expositivo articulado embora no se chegue narrao dramtica. Mas nos blocos de trio no se expe um verdadeiro tema. Quando se arrisca afirm-lo, o tema atacado e consumido, anulado pela performance. Dilui-se. Resiste apenas enquanto motivo de uma decorao profusa, inscrita principalmente nos corpos, que envolve na sua superficialidade. No h germe de narrativa que vingue, sintaxe de exposio que resista. O discurso da procisso fica inarticulado. A rigor, ela no representa. Nada do que ela encerra transcende o traba-

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lho prazeroso de sua execuo sua orgia, no sentido primitivo do termo. A mquina mvel de msica, usina de danas, parece um signo arredio, que se destaca e foge da significao, mesmo quando convocado a instalar-se em um discurso. Seu produto o momento arrebatado, concentrado, intenso, que se forma na passagem dos lugares e do prprio tempo, num circuito dominado pela falta de sentido de tlos, isto ; ou pelo incerto recorrer, que apenas ocorre. O trio eltrico no vai a lugar nenhum. S vai. Com isso leva: apenas indo, sem outro suporte de transportar. Hostil representao no mundo que lhe deu origem, alimenta com poderoso veneno a metafsica do carnaval. 11 Embora eu lhe reconhea um talento desconfigurador, resistente s alegorias, s vezes o trio me evoca a velha imagem da nau dos loucos, barca renascida em ondas de festa, com nova forma de extravagar: carrega s uma pequena tripulao, porm transporta fora de si a multido frentica.12 uma imagem de segunda mo, retocada; mas traduz muito bem a estranheza que sinto quando, de longe tomando a distncia indispensvel anlise , olho para minha experincia de folio levado por esse furioso transporte. Sem rumo. Aqui tenho de tomar meu prprio sentimento como ponto de partida. Pergunto-me o que se passa com quem arrastado pela msica alucinante e se agita em percursos vagos: sem destino e desatinados. Belo esperdcio de energia... Que acontece conosco? fcil alegar o prazer da dana, da msica, do espetculo. Mas como se entender este prazer que vem de uma agita-

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o ao mesmo tempo espontnea e compulsiva? A euforia por certo decorre de uma intensa atividade motora temperada pela graa dos ritmos, com a excitao provocada por fortes estmulos musicais. Mas nessa fruio h elementos variados, at contraditrios. o que sinto... Nunca segui to compulsivamente o trio como vejo fazer muitos folies, para quem o apelo da mquina de festa parece ser sempre irresistvel. Estes obedecem ao comando sonoro de uma forma quase automtica. No so poucos os que largam tudo ao ouvir essa msica nas avenidas, e seguem o carro feiticeiro por horas a fio. Conheo um vasto anedotrio sobre essa estranha seduo: casos de gente como o perfeitocumpridor-de-deveres que, ao passar o trio defronte sua repartio, ...na cara do chefe, deixou o trabalho e saiu pulando, sem medir as conseqncias; de donasde-casa que abandonaram o filho de colo chorando no bero pr ir atrs desse trem maluco; de casais desfeitos pela poderosa irrupo; de homens graves que saem do srio passagem do carro tentador; de gringos que ficam pirados na avenida pelo mesmo bom motivo; de nem sei quanta reunio-de-gente-fina-que-virou-ummangue etc. Essas anedotas, hoje menos comuns, floresceram nos tempos hericos da surpresa, quando ainda se consolidava o invento de Dod e Osmar. s vezes difcil saber at que ponto algumas delas so autnticas, refletem acontecimentos reais. (Uma que merece ter sucedido a da noiva que, na sada da igreja, passagem de um trio, largou o par e o buqu, tirou os sapatos e l se foi pulando...). Tenho ainda uma boa quantidade de testemunhos de homens e mulheres que me falam com entusiasmo do primeiro encontro... com o trio, descrevendo-o

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de forma apaixonada, como um arrebato, uma revelao, um transe irresistvel, quase um orgasmo coribntico. Minha prpria reao nessa primeira vez foi de espanto. Fiquei admirado com o fascnio que o trio provocava, arrastando as pessoas, envolvendo a multido na dana epidmica, como se uma sbita loucura se apossasse do mundo. Esse espetculo deixou-me perplexo. Parecia coisa de mgica. Embarquei na contemplao do surto doido. Fiquei paralisado. Reconheo que essa reao ao fenmeno um bocado inslita. Mas no estou to longe dos que me espantaram com seu frenesi. Tambm o experimentei, embora tenha precisado de um outro estmulo para comear. Uma moa, minha conhecida, que vinha no bolo dos seguidores do trio, puxou-me pela mo e fez-me entrar na correnteza da folia. No demorou que eu me perdesse dela. Pouco depois, me perdi de mim mesmo: quando o cansao me deteve, tomei um susto ao verificar a distncia que tinha percorrido danando aos pulos, esquecidamente. Repeti a experincia um bocado de vezes, durante alguns anos... verdade que nunca fui dos mais fanticos: at por falta de competncia, no brincava na zona onde acontece uma dana explosiva, logo atrs do trio. E sempre gostei de variar, como bom pipoca: seguindo batucadas, afoxs, blocos diferentes, sem me prender ao carnaval eltrico que ainda assim curti um bocado. A fruio no me tirou o espanto com o fenmeno provocador. At o aumentou. Agora tento de novo explicar essa experincia. Um dos ingredientes do prazer que isso d vem, com certeza, da plena entrega do corpo ao movimento gratuito, no rio do ritmo no derrame da energia que brota para fluir e gastar-se, em

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gestos soltos. a bno da dana, nesse caso enriquecida por uma contagiante alegria coletiva. Percebo que eu mesmo chego assim a uma dissociao que no deve estar longe do transe: enfraquece-se minha percepo do tempo, do espao percorrido, de elementos da circunstncia e de parte de mim mesmo. Incorporar-se multido, senti-la no movimento comum, perder-se no mundaru de gente isso delicioso. Tambm agradvel sair do caos multitudinrio, recobrar-se, reaver o corpo que a dana arrebatou, olhar de fora para o abismo do cheio.... Por certo, muitos fatores contribuem para a criar a sensao eufrica e alimentam o prazer nessas circunstncias: o lcool, que se consome ento em grande quantidade, e outras drogas, cada vez mais difundidas; o desfrute da promiscuidade facilitada, que abre caminho para muita transa etc. Mas acentuo aqui os elementos de que a ao do trio o motor direto: por exemplo, a excitao msico-cintica e a agorafilia que induz, o gosto do mergulho na multido. Parece que envolve tambm uma certa vontade de desvairar. Com base no testemunho de minha prpria experincia, tentarei agora refletir sobre um ponto crtico: sobre um elemento fantstico que mquina festiva esconde numa apresentao demasiado ostensiva. Recordo: na evoluo do carnaval baiano, a fantasia com disfarce (a que mascara) entrou em progressivo eclipse, e o trio eltrico surgiu no entretempo dessa gradual desapario. Mas ele projetou o novo fantasma, de uma evidncia bruta, que pode tornar-se invisvel quando se realiza no corpo confuso da massa, ou na indiferena gritante do bloco sobrecarregado de marcas

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: quando o som violento derramado por muitas bocas de mquina promove a disjunta reunio. Talvez essa aparncia hiperestesiada a ponto de velar-se explique o mutismo de estudiosos que a fbrica da nova fantasia deveria interessar muito, mas sobre isso no falam. No encontrei ainda um ensaio psicolgico a esse respeito. Ser que o monstro sedutor no o merece? (Ele me faz pensar em jogos de psicanlise talvez porque sou leigo no assunto...). Tambm no conheo tese antropolgica que explore a trilha dos trios; nem uma reflexo filosfica sobre essa mquina da dis-trao, que arrasta sem rumo e insinua a soltura do sujeito, o abandono do indivduo no prprio corpo um corpo triunfante mas rendido, mergulhado na massa obsessiva onde sua individualidade se arrisca. Creio que a criatura foli acabou fabricando um novo tipo de festa, no velho corpo do carnaval. Torno a minha metfora de segunda. Ela talvez no seja assim to artificial como parece. Ocorreu a um grande folio e artista. No h dvida de que Caetano Veloso se refere ao trio eltrico na letra de sua cano carnavalesca chamada La Barca:
A barca da transa chegou A barca pintou e bordou A barca transou, nem parou J vai partir. Por outros mares de loucura vai Ela fatura e sai E nunca vai chegar Sem praia segura No mar dessa multido A barca procura em vo A barca no pode parar.13

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No sei se Caetano se ter lembrado da navis stultorum quando comps esta cantiga. Talvez no. Seja como for, sua cano mostra a pertinncia da velha imagem ao horizonte carnavalesco, e permite lig-la com o trio eltrico. (Dito isso, torna-se irresistvel uma outra evocao. Ela tanto mais forte quanto mais ilegtima se mostra... do ponto de vista da histria factual. Parece que uma fantstica arqueologia do imaginrio, sequiosa de inveno, quer autenticar a posteriori uma descoberta renegada: a da etimologia falsa que relaciona a origem do carnaval com a esteira do currus navalis). O trio eltrico transporta a multido que suscita e que abarca no seu exterior, com a passagem da msica empolgante. A extravagncia do carro pejado de gente... por fora... torna-o capaz de apoderar-se do prprio entorno, faz dele veculo da festa em duplo sentido: um veculo que pertence ao carnaval e um instrumento que o transporta. O trio eltrico identifica-se tanto com o seu meio ldico que capaz de ultrapass-lo, como se o englobasse, absorvendo-o na esponja de sua carne transitria. No se limita a promover o deslocamento da massa no campo onde opera, no domnio previamente circunscrito por uma tradio festiva j constituda. Vai mais longe... Por seu intermdio, a festa em que ele nasceu pode ser, por sua vez, deslocada. Nesse veculo, nessa metfora14, a matriz de uma folia passa a diferentes lugares: o carnaval baiano transfere-se a novos espaos, e se realiza fora de tempo, de seu contexto ritual de origem. Torna-se programtico. Hbeis empresrios, os criativos dirigentes dos blocos de trio, capites da nova indstria carnavalesca, ultrapassam agora os limites da circunstncia festiva

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que foi seu ponto de partida e que sua iniciativa transpe no quadro de programas ajustveis. Eles transformaram o trio em um novo gerador do rito do qual nasceu. Isso j mostra que o veculo da folia baiana a incorporou de uma forma peculiar. As empresas de trio eltrico viabilizaram a clonagem do carnaval. Ao mesmo tempo, elas impuseram sua lgica econmica festa, em Salvador. O trio eltrico capturado sucumbiu a esta lgica... Tornou-se carro-chefe de um investimento que tem qualquer coisa de esbulho: os blocos de trio privatizam o espao pblico, limitando o acesso de outros carnavalescos avenida, j que seu poder econmico prevalece. Os interesses das empresas empenhadas no negcio do carnaval baiano j se impe de tal forma que, para tornarlhes mais rentvel a venda do espetculo popular, a via pblica acondicionada com tapumes e camarotes, criando uma nova ossatura no corpo festivo da cidade. 15 Nosso carnaval constitui ainda um rito de calendrio: se fato que hoje ele no se reporta mais ao horizonte de um ano litrgico, ao ciclo da quaresma, ainda assim est muito aderido a um quadro temporal em que representa uma transio: na Bahia (como no Rio de Janeiro), alm de ser uma estao climtica, o vero uma temporada socialmente muito definida, marcada de forma clara, at oposta ao resto do ano: representa a alta estao turstica, o perodo festivo por excelncia (das praias, da badalao, dos grandes shows, das festas de largo). O vero de Salvador acaba mesmo no encerramento da folia carnavalesca. Ela o condensa, e ao condens-lo se destaca. Pois interrompe

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de todo o ordinrio da rotina, j afetada pela inciso de muitos pontos festivos. uma (anti-)semana em que se vive a contrapelo da ordem normal.16 Um rito de calendrio um rito de passagem. Neste, um dos elementos de maior relevo a prpria passagem, representada na ordem do espao urbano temporalizado pela festa. Blocos, afoxs, grupos diversos passam exibindo-se; em funo disso que vivem. Quase sempre, a simples fruio do curso danado importa mais do que a exibio. Esse trnsito pode at mesmo no constituir desfile. Os pipocas no desfilam: acompanham os trios, os blocos, as batucadas, conforme lhes d na telha. No se fantasiam, no usam trajes chamativos com o intento de tornar-se espetculo. E seu trnsito em vai-e-vem foge de qualquer ordem programada. Mas tambm existe o af de ver passar uma forma de participao no curso festivo que (com perdo do trocadilho) no passiva de todo. Move-se com o movimento contemplado. O trnsito carnavalesco inverte o ordinrio: no carnaval, as ruas que normalmente so pistas do trfego de viaturas vm a ser ocupadas por transeuntes que nelas caminham danando. A dana distorce a marcha comum, que tem metas prticas, motivos exteriores a ela, destinos para alm do trajeto. E o desfile confere um sentido expositivo marcha dos folies, marcha que tambm no tem destino transcendente ao espao onde transcorre. No antigo corso, automveis fantasiados circulavam na avenida. Era evidente o carter excepcional desse trfego sem objetivos de trfego: os automveis compunham um prstito jocoso, um espetculo cuja rea-

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lizao era ludicamente fruda pelos seus realizadores, e pelo pblico. Os carros mais propriamente alegricos serviam ainda de suporte a cenrios espetaculares. O trio eltrico, at nos blocos em que vem cercado por cordas e assim submetido a uma ordem de desfile, ainda lhe resiste: ameaa com sua intensidade o imprio da exibio. o motor da passagem, do deslocamento do grupo de folia, do aglomerado que faz e incorpora. Ele no s conduz o bloco e arrasta a massa, com a fora de atrao de sua msica: toma posse da multido que o acompanha. Veculo de comunicao de massas, opera com a prpria massa. E realiza-se na passagem, quando a msica o faz preencher o vazio exterior de sua estrutura dinmica. Neste caso, a associao do veculo com os folies que se deslocam a p, pulando na rua, fundamental. Um trio eltrico s est completo quando se move tocando, com a massa ao redor. A idia da passagem tem muitas implicaes simblicas. No deixa de ser surpreendente o modo como se entramam alguns de seus aspectos. Vou falar de uma ligao metafrica que a gaia aparncia do trio no deixa ver com facilidade. Recorrerei a um poeta que celebrou o trio como ningum. Dele a mais famosa cano17 dedicada a este invento:
Atrs do trio eltrico S no vai quem j morreu Quem j botou pra rachar Aprendeu que do outro lado Do lado de l do lado Que l do lado de l

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Trata-se de um frevo muito alegre. Quem o canta com a rapidez exigida pelo ritmo forte, sente logo o fogo de sua vivacidade. Ela ultrapassa o sentido dos versos. O que dizem eles? Parece que o poeta no se preocupou em faz-los pensar. Cantamos empolgados, sem prestar ateno s palavras. Mas elas nos envolvem. Depois, em seu silncio, uma surpresa nos toca. Ao menos uma referncia que fazem contrasta com sua alegria vivaz. Ora, Caetano deu um claro testemunho de sua sensibilidade para com estranhos contrastes encontrveis em cano carnavalesca... Veja-se este trecho de uma sua antiga entrevista a Ricardo Vespucci e Wilson Moherdau, em 16/02/1972:
Hoje eu estava ouvindo a Carmem Miranda cantando Ado, meu querido Ado, a serpente me enganou e nosso Mestre do Paraso nos expulsou. Carmen cantando com todo aquele ritmo de msica que feita para danar e pular na rua, tem o ar mais debochado possvel e no h nada de mais profundo e srio e mais terrvel que a frase que ela t dizendo [...]18

Vale a pena dar ateno ao sentido que se contra-sente no alegrssimo frevo de Caetano dedicado ao trio eltrico. Encontra-se logo de sada uma evocao dos mortos. Ela aparentemente se circunscreve a uma pura negativa, resume-se ao sombreado enftico de uma proclamao que se reporta aos vivos: s quem j morreu no o faz = todos os viventes o fazem. Mas nesses versos iniciais quem j morreu no lembrado de forma negativa. Pelo contrrio: h uma forte cor de faanha no campo da evocao. Quem j morreu... caracterizado por traos afirmativos, indicadores de ao cumprida. assinalado por dois atos: por ter feito alguma coisa com

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intensidade extraordinria (j botou pra rachar) e por ter obtido um conhecimento ( aprendeu). A compreenso, tudo indica que tem a ver com a morte mesmo. Ela talvez se conote ainda na expresso do feito atribudo ao morto. De que se tratar? Botou pra rachar sugere uma referncia ao desempenho hiper-ativo do carnavalesco. Diz-se de quem pulou carnaval que nem um doido, por exemplo. E da pessoa que agiu (ou reagiu) de modo violento, exagerou na ao ou na reao. Diz-se ainda daquele que respondeu a um desafio com extremo vigor, excedendo-se.19 Pode ser que o poeta queira evocar as folias do morto: sugerindo que ele, quem sabe, j pulou bravamente atrs do trio eltrico.20 Ou talvez ele queira dizer outra coisa, com a mesma expresso (botou pra rachar), ainda com base na mesma idia: talvez deseje sugerir o doido pulo para o outro lado daquele que j no folia. Assim, o poeta realizaria uma sub-reptcia inverso da violncia da morte, transformando o passivo em ativo, ou melhor, tornando o paciente em agente: o sofredor da morte descrito como quem agiu de modo excessivo... (Neste caso, botou pra rachar = pulou ... para o outro lado). Mas o que ter aprendido o morto? Que conhecimento novo obteve quem j botou pra rachar? O cantor diz e no diz: como quem no pode saber, porm de algum modo sabe... ou antes imagina. A declarao rompe-se em fragmentos repetidos. No se conclui de forma precisa. Desenha-se numa sentena que, primeira vista, carece de arremate, mostra-se incompleta... mas nem isso deixa concluir:
[Quem j morreu / ] Aprendeu que do outro lado [...]

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Pode-se imaginar uma realidade cujo ser se esclarecer a seguir, indicada como alcanvel do outro lado; no entanto, pode-se supor ainda que a frase est de algum modo completa: basta supor que o sujeito da integrante o mesmo da principal. Neste caso, no cabem as reticncias que acrescentei na citao ... s para indicar uma das leituras possveis do trecho. Como logo se v, o esclarecimento dos versos seguintes concerne apenas a um termo: a palavra repetida que se corta [lado de l (/) do lado]... e desde o corte se reconstri, volvendo a repetir-se de maneira obsessiva. A fora do l multiplica-se quando seu corpo sonoro se destaca de uma palavra na qual se resume a uma slaba (la): no que adquire independncia smica, aparecendo como um vocbulo autnomo, e passa a reger todo o novo campo paradigmtico do verso. Ento o l exerce sobre o lado uma fora de abstrao que transfere seu sentido para a ultrapassagem assim mesmo insinuada: lana-o ainda mais para l... como uma nota que leva a outra. Depois volta a fazer-se o quiasma, repe-se a diviso bilateral, em um novo plano simblico: da referncia ao espao (em princpio dado a ver), a enunciao potica salta metonimicamente, e por uma associao sub-reptcia, esfera da msica (significada; mas de qualquer modo, passa-se ao registro do som). S que no mesmo ato se retorna ao horizonte do propriamente visual: o nome da nota l desliza sob o advrbio de lugar e leva lembrana do sol signo, ao mesmo tempo, (da descrio) de uma forma sonora e de um ser visvel : um grande smbolo da vida. Pouco alm, faz-se um jogo em que alternam sol e som... As duas imagens se repartem entre sujeitos divididos (ou o sujeito se divide repartindo as ima-

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gens?): primeiro, o brilho do outro, a msica pertence ao que canta; depois, o sol aparece a este, e do lado de l fica um som de sombra:
O sol seu O som meu Quero morrer Quero morrer j O som seu O sol meu Quero viver Quero viver l

preciso volver um pouco atrs: ao suposto ganho (de cincia) do ausente. A sentena que o afirma tem uma forma vaga, admite mais de uma interpretao.
[Quem j morreu] Aprendeu que do outro lado

A ambigidade que j apontei impede a concluso efetiva, no que toca indicao do conhecido na passagem... de quem j no vai atrs do trio. O impedimento salutar, evita um paralogismo: como o poeta certificaria o que ele mesmo no aprendeu? O fundamental no est no desenvolvimento linear da frase, mas na sua quebra: na sugesto do espelho ressoante do lado de l, cujo som escorre de alm em alm, em novos cortes, de modo infinito: a viagem absoluta da morte que fascina o poeta no transe eltrico, e seu entusiasmo canta esse arrebato: Quero morrer, quero morrer j para eco-lo pouco adiante em verso inverso Quero viver, quero viver l. (Entenda-se: na terceira margem do rio).

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Esse desejo assume a expresso de um desafio, que reacende a imagem solar e a transpe para outro plano simblico, numa espcie de transfigurao assombrosa: o poeta arremessa-se nesse rumo com des...temor, recusando um estranho saber que anuncia, que nem quer e proclama, querigmtico. Uma disjuntiva introduz a revelao esquisita, ainda velada feito uma hiptese:
Nem quero saber se o diabo Nasceu foi na Bahia O trio eltrico O sol rompeu No meio-dia No meio-dia. 21

A disjuntiva (nem) surge de forma brusca, sem o precedente de uma outra negao, que a deveria introduzir. Em vez disso, ela ope-se a uma sentena afirmativa de que assim constri uma anttese subliminar:
[Quero viver... (x) ... Nem quero saber...]...

A recusa declarada nesses termos (nem quero saber) tem algo de Verneinung: contradiz-se de imediato pela enunciao do conhecimento rejeitado. Prevalece a oposio das sentenas onde os dois votos se exprimem: quero viver l quero no saber se.... Aparentemente, isso indica o pressentimento de uma ameaa: talvez a de um arrebato insuportvel. O desejo extremo de viver l trai, na associao de idias que suscita, um medo sequioso. Este traduz-se numa forma mtica quando o sol (meridiano) reaparece, no texto, de uma forma inesperada: o lcifer

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intempestivo, encarnado no trio eltrico. Caetano inverte o dito do povo de sua terra, segundo o qual Deus nasceu na Bahia. E encerra sua cano com o signo de uma epifania subversiva: com imagens violentas de transe e possesso, de passagem pelos extremos do sagrado, entre vida e morte. Acima transcrevi parte da cantiga acompanhando a reproduo de sua letra num pequeno caderno editado junto com um CD do artista. Mas a msica do frevo faz escandir os versos de maneira muito diferente:
Nem quero saber Se o diabo nasceu Foi na Bahi Foi na Bahi/ a O trio eltrico o sol rompeu No meio di No meio di/ a

Neste novo esquema, represento de maneira tosca uma diviso de tempo que tem grande importncia na dico da cantiga, valendo-me da barra (do sinal / ) para indicar um breve destaque de segmentos separados por intervalo sensvel, porm muito menor que o assinalado (nesta transcrio) com a mudana de linha. Isso me permite chamar a ateno para um novo corte e para a reapresentao de uma figura. O nome de lugar (Bahia) o que primeiro se mostra seccionado em duas partes. De incio, aparece quase completo, como se bastasse o enunciado parcial (que mesmo suficiente para faz-lo entender); depois vem completo, mas dividido pela msica. A mesma coisa ocorre, em seguida, com a expresso indicativa de um tempo (meio-dia). (Em ambos os casos, o fonema derradeiro

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principal fundamento comum da rima vem a ser um a muito aberto: posso represent-la como ). Sem dvida, o corte parece mais profundo porque se inscreve em dois planos, isto , incide em termos que fazem referncias a tempo e a espao [hora/ lugar] [meio-dia / Bahia]. Mas evidentemente no tempo (em sentido genrico) que esse jogo de tempo (musical) recai com maior fora. E ento fica claro que o poeta deseja insistir na caracterizao mtica do momento referido que , justamente, um divisor: o meio-dia, o momento que divide o dia ao meio. Ora, quando faz isso, Caetano apresenta de novo a figura renegada aquela de cuja origem nem quer saber... como diz, ao declarar-lhe a suposta origem. Pois ...di/ evoca imediatamente di.. ou seja, o diabo: com freqncia, ele assim nomeado, na Bahia: cautelosamente... como se deixar-lhe incompleto o nome impedisse a sua dominao: um (ex-)conjuro, que chama e afasta. Meio... (Repete-se a estratgia elusiva: o discurso vai do nem quero saber, que diz negando, ao nome parcialmente dado e parcialmente negado, elidido). Pois bem: dois elementos nesse poema tm um colorido mtico muito forte. O primeiro deles consiste na referncia sinuosa ao nascimento do diabo. O outro com certeza deve ser-lhe correlacionado, e pode transpor-se nos termos da enunciao de uma pequena, mas poderosa, narrativa fantstica: o sol rompeu no meio dia. J assinalei que a sentena velada sobre o nascimento do diabo inverte um dito popular, uma celebrao da boa terra pelos baianos. Este dito no tem apoio em qualquer narrativa: talvez se origine de uma interpretao exaltadora do nome da Cidade do Salvador. O poeta prope o contrrio (elusivamente: como uma

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coisa que no lhe interessa verificar): esta seria a terra onde nasceu o diabo. Ope assim, de maneira implcita, o natal do diabo ao de Deus. C estamos com Deus e o Diabo na Terra do Sol. A dupla aparece s claras numa outra cano22, em que Caetano define o carnaval como
Inveno do Diabo Que Deus abenoou

Talvez haja nessa fabulao um translado simblico de uma referncia de tempo: o natal divino celebra-se numa hora liminar, a meia-noite; como simtrico, o natal do diabo deve corresponder ao meio-dia. No fundo dessa trama potica, uma oposio (inconsciente) parece traada, de forma silenciosa, entre dois campos festivos, um deles apenas subentendido: Natal x Carnaval (Natal do Diabo). A festa maior da Cidade do Salvador no a do nascimento de Cristo... outra... Isso parece erigir-se em marca contraditria da terra celebrada, no frevo de Caetano Veloso. Com isso, demarco um ponto chave: o fator de correlao que liga este querigma ao segundo enunciado fabuloso do poema: o sol rompeu no meio-dia.23 O romper do dia, ou do sol, uma expresso metafrica equivalente que fala em nascimento do astro. Mas a que vem essa impossvel aurora meridiana? A imagem intempestiva magnifica a apario, exalta a idia da apario. O sol irrompe no pleno do sol, como um outro que fosse o mesmo. Meio deus, meio di... O trio eltrico citado entre os dois enunciados que acabo de destacar, e que caracterizei como mticos. A referncia que lhe feita (ao trio) no penltimo verso

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da cano, praticamente se justape evocao do sol a romper no meio-dia. Por outro lado, segue-se de imediato ao anncio negativo do bero do diabo: a terra luminosa, meridiana, cujo nome se corta como o do tempo rasgado em sol. A rompe, sonoro, o di... Pode-se pensar aqui na mtica dos demnios do meio-dia, to arraigada no folclore europeu. Mas no preciso ir to longe... Na Bahia do poeta, para muita gente o meio-dia uma hora tabuada. O povo dos terreiros a considera perigosa, por que a associa com Exu. E a ligao de Exu com o Diabo teve larga aceitao nos meios populares, no mundo baiano de Salvador/Recncavo. Caetano traduz o sentimento arrebatador da passagem carnavalesca por meio de uma clara percepo do trio eltrico em sua plenitude: no pleno de sua vida, quando toma o corpo da multido e o possui. As imagens com que celebra a mquina da folia tm uma inegvel relao com a esfera do sagrado. A propsito, merece ser lembrada uma outra cano carnavalesca24 que foi composta anos depois, e tornou-se logo um sucesso eltrico. Ela celebra a folia baiana, homenageia Caetano Veloso, festeja o ponto de encontro dos trios (a Praa Castro Alves), evoca todos os santos, encantos, axs... e afirma:
[...] sagrado e profano o baiano carnaval [...]

Volto agora ao edifcio do trio. No seu precioso livro sobre o grande instrumento do carnaval da Bahia, Fred de Ges25 fala so-

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bre modos de danar gerados pela mquina foli, especificando modalidades de pulo e tcnicas associadas: evoca o caracterstico jogo de braos em que o cotovelo usado a um s tempo como arma, para abrir espao na multido, e como elemento sensual, para tocar quem se aproxima; observa que violncia e sensualidade formam o binmio caracterizador da dana do trio, numa saltitante e diablica interao do candombl com a capoeira...; por fim, destaca mais o elemento da violncia, que relaciona com a matriz do frevo:
Sendo o trio eltrico um filho legtimo do frevo de rua pernambucano, parece ter herdado, com fortes traos fisionmicos, a masculinidade e a violncia do gnero que lhe deu origem, na sua forma de expressar corporalmente, isto , na dana-luta corpo-a-corpo do trio eltrico.26

Assim, Ges liga o carter violento da dana do trio com o fato de ser esta, como diz ( p. 46):
[...] uma dana predominantemente masculina [...] atrs do trio eltrico, os homens formam uma esmagadora maioria.

Hoje, creio que algumas mudanas significativas se verificaram. Mesmo a dana que pode chamarse de explosiva, tornada clssica nessa trilha, cristalizou uma expresso virtual inibidora da violncia efetiva.27 No espao onde se concentra a maioria dos seguidores do trio, a expresso corporal agressiva tem perdido terreno. E o trio j no to masculino como antes: feminizou-se muito, seja pelo aumento do contingente de mulheres a segui-lo, seja pela introduo de vrios motivos coreogrficos femininos: tm agora maior emprego que antes gestos sinuosos; so privile-

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giados os movimentos da cintura, que fazem mexer os quadris; acentuam-se os trejeitos que do destaque bunda.28 Por outro lado, atenua-se a tenso entre o empenho dos danadores individuais e o ambiente de massa que compem. Mas talvez seja exagero dizer que o trio ficou agora feminino... Ele parece ter-se tornado mais andrgino. Muitos instrumentos guardam a forma musical. Um mai de bailarino pode conservar em silncio os ecos decalcados de suas evolues. H fadiga na bota do campons, no quadro luminoso. A mirada que se lana toa sobre um palco vazio tem de ser delicada para no se encher de sombras dramticas. Mas sem a dana multitudinria, o trio cai na escurido de um olho completamente opaco. No dia primeiro de julho de 1997, uma estranha pompa fnebre comoveu a cidade de Salvador. Foi quando uma multido levou ao cemitrio o corpo de Osmar Macedo. No cortejo, seguindo o fretro transportado por um carro dos Bombeiros, destacavam-se os vultos pesados de onze trios eltricos. Eles seguiram a maior parte do tempo em silncio. Mas s vezes faziam a vontade do morto: tocavam algumas de suas canes.29 Nem assim se via graa nas mquinas defuntas. Os acordes da msica incendiria no lhes davam nenhuma vida: eram onze esfinges desplumadas, fsseis. A multido estava presente, a msica soava, e os pobres monstros no conseguiam levitar, como tantas vezes fazem... Trios enfileirados num prstito j ficam patticos; mas era terrvel o silncio da dana que os apagava e submergia. O povo saudoso conferiu beleza grave ao rito de homenagem, com essa coreografia do avesso.

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Notas
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Sempre possvel encontrar excees e precursores notveis.... mas durante muito tempo, poucas vezes se foi alm do registro breve, feito numa perspectiva folclorstica diletante: a crnica ligeira (s vezes carregada de um ufanismo provinciano), rica s em comentrios deslumbrados, entre a anedota, o manifesto e a tietagem. A bibliografia sobre o fenmeno ainda pobre, portanto; mas j promete crescer, pois um velho preconceito comea a ser vencido... A importncia do tema tornou-se inquestionvel. Hoje, isto parece incrvel... mas no faz muito que declarar-se interessado no estudo dessa festa era arriscar-se a pequenas ironias, da parte de pessoas preocupadas sempre com coisas mais srias. Era uma reao comum at entre cientistas sociais. Ver a respeito Fischer, 1996.

2 3

Em 16 de maro, em So Paulo, ocorre o Carnasampa; em 18 de maio, a Micarina, na capital do Piau; em 24 de julho, sucede o Fortal, na metrpole cearense; em 23 de agosto, Braslia festeja a Micarendanga; na primeira semana de setembro, tem lugar a Micaroa, em Joo Pessoa (Paraba); o Carnagoiania d-se em 28 de setembro, na capital de Gois; a Marafolia toma So Lus em 12 de outubro; a Recifolia verifica-se em Pernambuco, em 25 de outubro; o Vital desenrola-se em Vitria do Esprito Santo, em 16 de novembro; em 22 de novembro a vez do Carnabelm, no Par; o Rioeltrico transcorre a 30 de novembro, no Rio de Janeiro; o Carnatal de 01 de dezembro, em Natal (Rio Grande do Norte); a Maceiofest, acontece em Alagoas, em 14 de dezembro. Foi um grande sucesso o Carnabeach festejado em Miami em julho de 1997.

Segundo o esquema esboado no modelo do trio da Fratelli Vita, j em 1952, e redimensionado pelos aperfeiamentos industriados por Orlando Campos, nos fins da dcada de 50 e na seguinte. Ver a respeito Ges, 1982. Sua montagem freqentemente alcana um custo de R$ 600.000,00. Miguez, 1996: 98. O autor lembra ainda que o novo trio eltrico da Banda Chiclete com Banana representou um investimento da ordem de um milho e duzentos mil dlares, dispondo de computadores para a afinao automtica dos instrumentos e a regulagem do volume do som durante o percurso. O chamado pipoca, que no se liga a qualquer grupo organizado, e em princpio pula sozinho... mas sempre se aglomera, atrs do trio... e tambm acompanha blocos ou afoxs que o atraem.

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Recentemente, a Prefeitura Municipal do Salvador adotou medidas que levaram limitao ou mesmo excluso da presena do trio eltrico em grandes festas de largo de Salvador.

10 Mscaras do gnero ainda podem ser encontradas nas grandes lojas, no perodo, mas hoje pouca gente ainda as usa; h dcadas que passou a moda das caretas medonhas.

O trio eltrico um instrumento eficaz de propaganda, que no atua apenas no contexto carnavalesco. Sua eficcia repousa na associao entre o nome transportado e a euforia coletiva que o instrumento provoca. Esta aponta para si mesma. O publicitrio lhe anexa, de um modo ou de outro, o objeto da propaganda, sugerindo algum tipo de identificao entre este e o produto nico do trio. Isso fcil realizar segundo o esquema do patrocnio. No caso da propaganda poltica, o trio funciona como aglomerador (nos showmcios), e aparece como um dom de quem promove sua apresentao: a festa o feito que o povo retribui... com votos. O esquema corresponde ao do evergetismo clssico: a apresentao ldica vem a ser uma ddiva em si, que induz os beneficirios ao reconhecimento. H grupos que se especializam nesse tipo de propaganda. O trio chamado Furaco 2001, recentemente fotografado em Mucug por minha filha, Marina Martinelli, tem pintado em letras berrantes no veculo o seu lema-cognome A Mquina de Fazer Prefeitos. Com esse dstico, percorre a Chapada Diamantina oferecendo seus servios... Hoje, os trios j servem at propaganda religiosa. Mas neste caso a sua ao no parece muito eficaz. Hinos religiosos no so msica empolgante, que faa danar. Os seguidores desses trios evanglicos so militantes (das igrejas). Sua animao bem comportada no contagia. At constrange.
11 12 Pelo menos no caso do trio independente, pois nos blocos os folies so previamente contidos, encerrados, embarcados... no permetro das cordas. 13 Cito o texto da cano tal como este se acha transcrito in Veloso, 1972. A cano de Caetano Veloso e Moacir Albuqerque (602299924). Pode-se ouvi-la no compacto Muitos Carnavais, de Caetano Veloso, gravao da Poligram (835 5632) de 1989 faixa 10. 14 15

No grego moderno, viatura se chama metfora.

Ao mesmo tempo, e de acordo com interesses do mesmo naipe, uma campanha de higienizao impe limites severos a barracas e biscateiros, incrementando a discriminao que ameaa impor ao belo carnaval baiano um estranho teor apartesta.
16 Na anti-semana, no h dias teis, as jornadas so atpicas, sem horrios definidos (quase se elide a diferena entre a noite e o dia, em termos de ocupao) e o perodo tanto comea como acaba no que seria o meio de uma semana comum.

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Atrs do trio eltrico, de Caetano Veloso (60299959). Cf. gravao da Polygram em disco compacto 8385632 (Caetano... Muitos Carnavais), de 1989, na faixa 7. A msica e a letra desta cano se acham transcritas no Songbook de Caetano Veloso (cf. Veloso, 1994:II:23).
18 19

Cf. Veloso, 1972:10.

A variante mais conhecida dessa expresso botou pra quebrar (e muita gente canta assim o verso em tela). Existe ainda a variante mais chula botou pra fuder, que apela ao arsenal ertico para exprimir as mesmas idias de violncia, transgresso, excesso. fcil ver que botou pra rachar no est longe do campo significativo desta ltima, e tambm se usa, em diferentes contextos, com uma explcita inteno denotativa de agressividade sexual.
20 Na Bahia, tanto se diz brincar carnaval como pular carnaval. Pular mesmo a expresso preferida. 21 No Songbook de Caetano Veloso, o registro da letra reza, no trecho que corresponde ao antepenltimo verso: O trio eletro-sol nasceu... Mas no pequeno lbum que acompanha a gravao citada a letra como aqui se transcreve. E assim que Caetano o canta, nessa gravao. 22

Caetano Veloso, Deus e o Diabo (60299940); cf. disco compacto Polygram,838 563-2 (Caetano... Muitos Canavais), 1998, faixa 4. Numa cano carnavalesca de Nizan Guanaes intitulada We are the world of Carnival, temos : Ah, que bom que Voc chegou / Bemvindo a Salvador / Corao do Brasil / Vem, Voc vai conhecer / A cidade de luz e prazer / Correndo atrs do trio // Vai compreender que o baiano / Um povo a mais de mil / E ele tem Deus no seu corao / E o diabo no quadril...

Aqui, para destacar a estrutura mtica da mensagem, fiz uma simplificao: juntei elementos da sentena que esto separados em versos distintos, e omiti um segmento de um verso. Chamo a ateno desse modo para o contedo narrativo do trecho lrico assinalado.
23 24

Chame gente, de Armandinho e Moraes Moreira. Merece considerao a letra toda: Ah, imagina s / Que loucura esta mistura / Alegria, alegria um estado / Que chamamos Bahia / De todos os santos / Encantos e ax / Sagrado e profano / O baiano / Carnaval // No corredor da Histria / Vitria, Lapinha / Caminho de Areia / Pelas vias, pelas veias / Escorre o sangue e o vinho / Pelo Mangue e Pelourinho // A p ou de caminho / No pode faltar a f / O caminho vai passar / Na S ou no Campo Grande / Somos os Filhos de Gandhi / de Dod e Osmar // Por isso chame, chame chame / Chame gente/ E a gente se completa / Enchendo de alegria / A praa e o poeta // um verdadeiro chame, chame, chame, chame, gente / E a gente se completa / Enchendo de alegria / A praa e o poeta.

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Op. cit., p. 45 sq.

Op. cit., p. 47. Ges assinala tambm (ibidem) o estreitamento do espao carnavalesco como um fator do incremento dessa violncia, e j comenta o sucesso da campanha desenvolvida pelos msicos de um trio famoso (o dos Novos Baianos) para contrapor-se a ela: destaca o papel pacificador de Baby Consuelo, no carnaval de 1981: Sempre que havia uma briga, o Trio dos Novos Baianos parava de tocar e Baby se manifestava contra a violncia, deixando os valentes desarmados e sem graa...
27 Logo atrs do trio eltrico, onde a tcnica dos danadores se assemelha a uma seqncia de movimentos de combate (aplicados a repelir) o conhecimento do cdigo e o consenso que demarca tal espao como territrio de peritos, evitam a realizao da luta simulada que parece sempre iminente, mas assim continua... quase sempre. No que chamei de dana explosiva, a tenso entre o aglomerado que o trio forma e o empenho dos danadores chega a um ponto mximo: sua coreografia marcadamente individualista: cada um trata de preservar um espao de movimentao de fato mnimo. Geralmente os folies que essa tcnica capacita a danar bem junto ao trio eltrico so homens jovens e pobres. H uma afirmao orgulhosa nesse desempenho que os destaca: como se eles assim conseguissem um espao que no logram ter no cotidiano, no campo desenhado pelas relaes sociais, no corpo da sociedade. Especialistas estrangeiros em segurana pblica tm vindo estudar o carnaval de Salvador, que os impressiona pelo baixo ndice de violncia ento verificado: um ndice quase inacreditvel, em face do vulto gigantesco do evento, do nmero imenso de pessoas que leva s ruas. Essa festa de multido das mais pacficas... Das agresses que ento ocorrem, um grande nmero se deve brutalidade dos policiais.

Cantores-danarinos criam ou exploram, difundindo-as desde os trios, pequenas sequncias coreogrficas que a multido (s vezes inventora) induzida a efetuar de modo sincrnico, exibindo-se em harmonia coletiva: mini-danas burlescas, sensuais, que podem envolver acenos e toques no prprio corpo, e freqentemente se voltam para a ostentao da plvis ou do pbis.
28 29 Na Praa Castro Alves, onde muitas vezes Osmar Macedo pontificou, nos famosos encontros dos trios, foi tocado o Hino do Senhor do Bonfim, e uma banda do Il Ay homenageou o finado executando o Hino Nacional.

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I. Preliminares Muitas vezes se encontra usado o termo profano como equivalente de no religioso. Mas a idia do profano s tem sentido numa perspectiva religiosa, ou seja, no domnio fenomenolgico em que se ope noo do sagrado. Essa oposio liga as duas referidas categorias de forma necessria, numa estreita correlao. Aquele para quem no h nada sagrado, nada pode considerar profano. A religio que divide o mundo nesses dois domnios. Neste ponto, h voltar a um clssico. Em um famoso ensaio, Durkheim (1912) assinalou com clareza a correspondncia estreita que vincula estes conceitos: mostrou que seria impensvel uma determinao

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absoluta (universalmente vlida) do mbito do sagrado, pois os objetos estimados sacros variam de cultura para cultura, de religio para religio e concomitantemente, o profano tambm varia. Por isso mesmo, ele definiu o sagrado em termos abstratos, cingindo-se ao determinante da correlao com seu oposto: caracterizou o sagrado como aquilo que se pe de parte, que se distingue e separa... do profano: aquilo que o profano, em princpio, no pode tocar, que um tratamento de exceo retira do campo ordinrio de seus usos. Do ponto de vista etimolgico, a palavra profano encerra uma ambigidade. A forma originria profanum, onde o prefixo pro- se combina ao nome fanum (templo, lugar sagrado). A ambigidade acusada est em que profanum, alm do sentido bsico com que passou s lnguas romnicas, tem o significado contrrio: tambm quer dizer consagrado. Isso faz lembrar a ambivalncia de outro termo latino: sacer (feminino sacra, neutro sacrum) de que derivam as formas portuguesas sacro e sagrado. Sacer tanto significa santo, divino, sublime, quanto execrvel, abominvel.1 A (na homloga anfibologia dos dois termos) se acha mais um sinal da estreita correlao das idias de sagrado e profano. No latim eclesistico da Idade Mdia, fixou-se o sentido de profanum que prevaleceria nas formas romnicas derivadas. Nessa altura, em funo do costume de realizar certas manifestaes pblicas defronte de igrejas a encenao de autos e a realizao de feiras, por exemplo , o termo veio a (re)ter uma conotao espacial que adiante cairia no olvido. Vou seguir aqui a pista do significado que se ocultou. Comeo lembrando colocaes bem conhecidas de um grande estudioso do assunto. Segundo mostrou

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Mircea Eliade (1973, p. 28), na tica religiosa, o espao no homogneo. Ele ilustrava essa afirmativa com um exemplo simples: convidando a pensar numa igreja em uma cidade moderna. Para um crente, a igreja faz parte de um espao diverso do que a envolve, na rua onde ela se encontra. A porta que abre para a nave do templo assinala uma soluo de continuidade. O umbral corresponde, a, a uma espcie de fronteira que distingue e ope dois mundos, o lugar paradoxal onde eles se comunicam e onde pode efetuar-se a passagem de um ao outro: do profano ao sagrado, e vice-versa. Recordo essas coisas para introduzir a meu assunto. Vou tratar aqui de festas baianas em que a oposio de sagrado e profano, inscrita no espao (assim como no tempo), tem uma importncia decisiva: as festas de largo. Por sua origem, elas tm a ver com uma tradio europia, a qual tambm frutificou em outros pontos da Amrica Latina. No continente americano, ela freqentemente sofreu modificaes, em contato com outros sistemas rituais, de diferentes culturas. No me deterei nas origens europias do fenmeno, nem tampouco no amplo espetro da variao americana que acabo de evocar: no vou fazer aqui um estudo histrico, nem uma abordagem transcultural. Devo cingir-me ao caso das chamadas festas de largo de Salvador e do Recncavo Baiano, tendo em mente, sobretudo, as do principal ciclo festivo da capital da Bahia: o que comea nos primeiros dias de dezembro e se fecha com o carnaval. II. A festa de largo: caracterizao Uma festa de largo compreende sempre um rito, ou um conjunto de ritos sacros, cujo foco espacial um

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templo: eles tm lugar no interior de uma igreja, e/ou para ela se voltam. 2 Mas as cerimnias sagradas centradas no templo no constituem a totalidade da festa desse tipo. Ela inclui ainda a realizao de outros desempenhos, que tm lugar nas imediaes do templo geralmente num largo, como indica sua denominao.3 Esses outros desempenhos vm a ser, principalmente, folguedos populares. A festa de largo pode compreender ainda uma feira4 e outras promoes: sempre atividades que associam comrcio com diverso pblica. A periferia do templo o espao dos folguedos e do comrcio associado ao evento.5 Ela no se demarca apenas com elementos da organizao urbana permanente do lugar (a disposio que a relaciona com o edifcio centralizador, o arranjo da rea). No s com isso que se estrutura o campo da ocorrncia. O espao do largo remodela-se com a incluso de traos e componentes efmeros, isto , com equipamentos e signos festivos (enfeites, bandeirolas, gambiarras etc.), todo um mobilirio de ocasio. Um trao efmero caracterstico da configurao espacial do largo das festas dado por um estabelecimento tpico: as barracas, que, segundo o modelo de origem, vm a ser casinholas de madeira onde so preparados os quitutes e guardadas as bebidas a comercializadas, alm de uns poucos acessrios (geladeiras, foges etc.); elas contam ainda com uma pequena moblia externa para o atendimento da freguesia: mesas e bancos rsticos, tradicionalmente identificados pela pintura, e dispostos diante de cada barraca durante a festa. As barracas armam-se no largo e imediaes, em lugares predeterminados, alinhando-se em seqncia contnua, geralmente de modo a estabelecer linhas de contorno do espao festivo.6 Os que exploram esse

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tipo efmero de estabelecimento, os chamados barraqueiros, comercializam principalmente bebidas, mas tambm servem comidas (tira-gostos e alguns pratos tpicos) e, s vezes, outros itens. O tempo de durao da festa de largo varivel, e o principal marcador que define essa durao vem a ser o rito sagrado.7 Este pode limitar-se a um episdio que define o centro festivo de uma data consagrada, mas tambm pode estender-se por um perodo maior. 8 Insistirei na polaridade ritual que define a estrutura da festa de largo. Entre os atos solenes que transcorrem no interior do templo e as manifestaes populares que sucedem no domnio imediatamente oposto (o largo), h contrastes que podem assumir graus diversos. Em muitos pontos, h inverso. A expresso festa de largo j dirige a ateno para o que ocorre no espao fronteiro igreja, mas o que ento se d no largo tem sua oportunidade determinada pelo que acontece no templo. A maioria absoluta dos freqentadores das festas de largo s quer divertir-se, mas uma grande parte deles d valor ao que se faz na igreja, ainda que esse dar valor se limite a uma vaga atribuio de importncia, a um simples testemunho de aceitao da realidade do sagrado (um breve ato de f, com uma declarao de respeito distante, em reconhecimento da eficcia do santo e da riqueza de uma tradio)9. Por outro lado, muitos dos que vo igreja no participam das folias do largo. Porm h os que se fazem presentes nos dois espaos da festa. A festa de largo pode ser considerada uma situao ritual contraditria: os cenrios onde tem lugar circunscrevem procederes opostos, embora igualmente fes-

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tivos. Comearei evocando os tipos de comportamento adotados nesses dois domnios. O interesse antropolgico sugere uma abordagem de primeira visita: uma observao no estilo do persa de Montesquieu. Para maior clareza, na pequena descrio a seguir destacarei os pargrafos que correspondem aos campos festivos do templo (a) e do largo (b): a) Dentro da igreja, durante o ofcio sagrado (a novena, a missa) os dizeres solenes das preces e homilias recortam-se contra um fundo de silncio reverente, alternando com uma msica serena. Os dilogos conformam-se a um texto preestabelecido e a um modelo que evita a superposio de falas.10 Estas se limitam, quase por completo, a frmulas prescritas: apenas o oficiante pode improvisar o discurso, num determinado momento. As frmulas que se repetem e a alocuo que se improvisa recorrem a uma linguagem elevada (no coloquial) e pura. Os papis dos atores envolvidos (celebrante, aclitos, coro, assistncia) acham-se fixados, limitando-se a desempenhos predeterminados: seguese um protocolo. Os movimentos so restritos, as posies adotadas obedecem a um cdigo que as padroniza e tambm regulamenta sua mudana, a intervalos certos. Os gestos dos fiis so contidos, limitados a certos modelos de expresso, e os dos oficiantes se mostram ainda mais estereotipados. Procede-se com recato. A comunicao formal. Os contatos fsicos so evitados, tanto quanto possvel11 (a no ser em um momento de saudao respeitosa, bem controlada). As atitudes conotam paz, reverncia, contrio, profundo respeito... Assim tem lugar, na igreja, uma (e s uma) representao coletiva, executada segundo um roteiro bem conhe-

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cido: o drama de uma liturgia, limitado ao cenrio do templo, que o circunscreve. b) No largo, ao vozerio contnuo somam-se as msicas em alto volume msicas populares, de forte apelo sensual e marcada acentuao rtmica, nos padres da moda ou de uma tradio jocosa, em seqncia no previsvel, brotando de distintas fontes. Os risos e exclamaes se cruzam, os dilogos se entrecortam e superpem; pessoas desconhecidas conversam entre si e tratam-se com expansiva familiaridade.12 Os gestos so espontneos, adequando-se, consciente ou inconscientemente, ginga imposta pela onipresena da msica (de alto-falantes, trios eltricos, conjuntos de batuqueiros, bandas, coros improvisados etc.); ou seguem o esquema de danas lascivas; ou ganham uma nfase prxima do exagero, por conta da euforia geral... e dos efeitos da bebida. As moas que passeiam sem boa escolta de rapazes de confiana sabem muito bem que se sujeitam a todo tipo de galanteios: frases picantes, convites amorosos muito explcitos, carcias ousadas feitas de passagem e sugestivos belisces na bunda. Brigas, xingas e tumultos no so incomuns. Diversas dramatizaes podem ocorrer ao mesmo tempo, no espao aberto da rua, e o improviso prevalece nas trocas comunicativas. A linguagem empregada no largo, seja nos dilogos, seja nas letras das cantigas entoadas, coloquial e muitas vezes chula. De um lado, portanto, ordem, solenidade, circunspeco, recolhimento, decoro, discrio, atitude pblica pacfica e reverente, com a ateno chamada para o eterno; do outro, conduta informal e espontnea, sensualidade, irreverncia, disposio promscua e

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permissiva, atitudes provocantes (de inteno ertica ou agressiva), profusa embriaguez, intermitncia de conflitos e tumultos com toda a ateno voltada para o passageiro. Em grande medida, as linhas de conduta parecem inverter-se quando se passa de um domnio ao outro, de um plo a outro da festividade. As atitudes dos devotos no templo e as dos farristas na praa tm pouca coisa em comum, mas tm: 1) o fato de no serem ordinrias, fugirem rotina do dia a dia, correspondendo a uma circunstncia especial; 2) o fato de que, em ambos os espaos, um contorno dramtico se associa aos gestos dos envolvidos. O colorido teatral das atitudes mais perceptvel na igreja. No entanto, o bom observador o adverte logo no largo, onde todos se sentem parte de um espetculo a que tambm assistem. D-se ainda uma outra homologia entre os dois cenrios, do ponto de vista simblico. O templo percebido como uma Casa extraordinria: a Casa de Deus, que abriga personagens do outro mundo: o divino Senhor, e os santos (mais os defuntos a sepultados). Em certo sentido, vem a ser o oposto de uma moradia comum: pertence a quem no da terra. Afora Deus, s mortos residem nela. A os fiis se sentem, ou pelo menos se afirmam, irmos, mas adotam uma conduta cerimoniosa, ao contrrio do que sucede nas casas onde so realmente familiares. J no largo das festas, o espao que normalmente rua tem alguns usos domsticos: a se come e bebe geralmente em grupos de pessoas amigas, que se tratam sem cerimnia, mas sempre na proximidade de

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pessoas estranhas, de modo que entre elas podem vir a estabelecer-se relaes prximas, at ntimas (em todo o caso sem muita cerimnia, tambm). Nessa rua simbolicamente alterada podem at acontecer desempenhos que no cotidiano requerem muita privacidade. 13 Pensando nos estudos de Da Matta (1985) sobre os valores simblicos do binmio casa x rua na ideologia brasileira, eu diria que nas festas de largo de Salvador, nos dois espaos simtricos onde ela ocorre, esses campos se aproximam pela homologia do uso aberrante, ao divergir da configurao normal de cada um deles. O templo uma Casa alterada no sentido da estranheza do sagrado: pertence a seres do outro mundo, requer condutas cerimoniosas o tempo todo, abriga permanentemente defuntos em vez de vivos (que s a visitam). J a rua se reveste de uma domesticidade anormal: aproxima estranhos, produz intimidades pblicas ou semi-pblicas. O certo que os comportamentos adotados no templo e no largo so muito nitidamente simtricos, em diversos aspectos. Um bom persa de hiptese no deixaria de ficar espantado de ver grupos reunindo-se em espaos contguos, numa ocasio especial, para proceder de formas to opostas. Certamente acharia ainda mais estranho ver que alguns circulam nos dois ambientes, mudando de gua para vinho na passagem. Talvez me objetem que um exerccio ftil contrastar as atitudes adotadas dentro e fora da igreja, numa festa dessas. Talvez se alegue que eu poderia obter uma srie de contrastes ainda mais impressionante comparando o que se faz num palcio, numa cerimnia cvica, e o que se pratica num parque de diverses prximo, na mesma hora. Mas a objeo seria incua, por desconsiderar um ponto crtico: numa festa de largo,

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os eventos decorridos na praa e no templo pertencem a um mesmo conjunto de sucessos, a uma contraditria unidade ritual. Na Bahia, ningum admitir que uma folia realizada numa praa qualquer, sem santo celebrado na ocasio, seja uma festa de largo. Ainda que uma folia se d no tipo de praa mais especificamente chamada de largo com uma igreja como edificao dominante , no tendo a complement-la algum tipo de rito sacro, ela no ser festa de largo, mas apenas de rua. Por outro lado, claro est que uma celebrao encerrada nos limites do templo, sem o complemento de folguedo, no pode ser categorizada como festa de largo. Mas no s isso... D-se que a oposio ritual entre os espaos da igreja e do largo veio a ser efetivamente marcada, na cultura baiana, atravs de procedimentos simblicos expressivos, que envolvem o jogo das categorias de sagrado e profano. Alguns ainda se acham em vigor. Outros entraram (ou comeam a entrar) em desuso. Atribuo um significado histrico ao abandono progressivo desses procedimentos, ao fato de que eles perdem impacto ou seus vestgios se debilitam: assim o sentimento religioso se enfraquece no horizonte das festas de largo. Isso tambm tem a ver com uma mudana no rito de carnaval, que o afeta do mesmo modo. Mas a metamorfose no se completou. Uma transformao dessa ordem no se d de uma vez. Para apreci-la melhor, necessrio um recuo... Os sucessos que evocarei primeiro pertencem a um passado mais ou menos recente. Logo depois, tratarei de ritos que ainda se realizam. Considerarei a oposio de sagrado e profano no espao marcado pelo tempo festivo, segundo a perspectiva de uma tradio cambiante.

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III Marcadores simblicos, espao e tempo ritual. Zero Hora, Festa da Ajuda, ritos do trio eltrico : limiares At coisa de trinta anos atrs, um evento curioso acontecia todo ano, s portas da igreja da Barroquinha, na Baixa dos Sapateiros (no Centro Histrico da Cidade do Salvador), por volta da meia noite do sbado de carnaval: um bloco muito popular a se reunia, frente de uma multido de atentos folies. Os membros do grupo carnavalesco, vestidos com suas fantasias, mantinham uma formao de cortejo, e todos esperavam, mais ou menos quietos, em silncio relativo sem cantar e danar, sem batuque que os ponteiros assinalassem a hora zero. Quando isso acontecia nesse exato momento , a batucada rasgava, foguetes espoucavam e os participantes do bloco comeavam a cantar um belo samba, com qualquer coisa de hino:
meia noite A capela bateu [...]

Ento, em meio a gritos, aplausos, pulos, risos, casais beijavam-se, amigos cumprimentavam-se na multido com abraos comovidos, e via-se em todos uma euforia generosa, como no romper do Ano Novo. No que o Zero Hora saa do largo para as avenidas, a massa frentica o acompanhava, j em plena folia. Posso dizer de experincia prpria que uma bela emoo envolvia os assistentes a essa cerimnia. Merecem destaque certos elementos da pequena representao: a reunio de folies em atitude de expectativa diante de uma igreja, seu cuidado em aguardar o

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instante exato de um toque de sino associado definio de um tempo (ou entretempo) crtico, liminal a hora zero, aquela que parece no existir seno como um limbo entre o dia passado e o por vir e (em contraste com essa contida espera) a exploso entusistica que finalmente ocorria. Esses elementos compem um quadro muito sugestivo: a dramatizao de uma passagem. Sublinho mais um aspecto da cena evocada: a rigor, os membros e adeptos do Zero Hora comeavam a folia dando as costas igreja. De um ponto de vista simblico, o espao extra-muros da capela era assim implicitamente contrastado com seu interior: o largo (de que o bloco transbordava ao toque liberador) de certo modo se estendia a toda a cidade, ou melhor, ao corpo das ruas onde o carnaval vivido; e o recinto fechado atrs das portas da Barroquinha era mais que a nave da velha capela: figurava os espaos sagrados de Salvador, suas inmeras igrejas. Essa diviso se fazia sensvel por um corte no tempo: o bater do sino que dava a meia noite. A espera diante da porta sagrada j implicava um afastamento preliminar do mundo ordinrio, do normal cotidiano: para que o rito ocorresse, os membros do bloco deviam arrumar-se, vestir suas fantasias, compor a bateria e dispor-se, com antecedncia, em formao de cortejo, no lugar oportuno (se assim posso dizer...). Quem queria assistir a essa funo devia tambm acomodar-se exigncia do prazo, arrumando-se a tempo: os preparativos do carnaval tomavam assim, para todos os envolvidos, um aspecto algo ritualizado, em face do momento posto em destaque. Mas no era s isso. Requeria-se ainda uma pequena fico teatral, visto como o rito do Zero Hora s representava o incio do carnaval baiano para quem o pretendia, decidia e convencionava: enquanto os mem-

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bros do bloco e sua ansiosa assistncia aguardavam o instante definitivo, j muitos outros folies brincavam pelas ruas da cidade... Na porta da capela, fazia-se de conta que a festa no tinha comeado, para come-la devidamente. O ato protagonizado pelo Barroquinha Zero Hora qualificava o domnio onde os folies assim ingressavam (rua/carnaval) opondo-o, em termos simblicos, ao domnio de que eles se representavam como egressos (igreja/mundo dos valores consagrados): um ponto a que, em princpio, deveriam regressar na Quarta-Feira de Cinzas. O Barroquinha Zero Hora deixou de existir h trs dcadas. Faz tempo, tambm, que o grande Bloco Apaches do Toror no se rene, para o incio do desfile, defronte igreja do bairro, como antes fazia a (extinta) Escola de Samba local. Mas o significado da cerimnia acima descrita prende-se a um elemento importante da tradio das festas pblicas da Bahia. Para confirm-lo, evocarei outro festejo e de novo recuando um pouco. Passarei ao Recncavo. Na cidade de Cachoeira, at coisa de umas quatro dcadas atrs, as celebraes de Nossa Senhora da Ajuda ocupavam um pequeno perodo festivo, no incio do ms de outubro, com um misto de pompa religiosa e carnaval: alm da novena e da missa solene que era celebrada na data magna, aconteciam preges e folguedos de rua nessa temporada. A tradio da efemride antiga, vem de eras coloniais. Houve tempos em que se interrompeu. Voltou a realizar-se, sem o mesmo brilho de outras pocas. No tempo a que me reporto14, o movimento da grande festa principiava com a Alvorada: repique de sinos, estrondo de foguetes, toque de clarins e tambores em frente Casa

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da Virgem. Desde ento comeavam a aparecer na rua os caretas, os mandus, os grupos de folies fantasiados que tomavam conta da cidade.15 Os mais estranhos, sem dvida, eram os diabos: homens inteiramente pintados de preto ( exceo dos lbios, transformados em beiorras cor de fogo), metidos em cales vermelhos muito justos, com rabos de boi presos aos fundilhos, e tendo na cabea pequenas toucas escuras, com chifres cmicos. Armados de aoites, espetos, chocalhos, esses devotos saam em bandos para fazer suas arrelias pelas ruas da cidade. 16 Como se v, a festa da Ajuda se desenrola-se parte na rua, parte na igreja, onde tem momentos decisivos ritualmente assinalados: (1) a Alvorada, defronte da igreja; (2) a celebrao de ofcios religiosos, no interior do templo; e (3) a Lavagem, realizada sempre s seis horas da tarde, quando o cortejo das baianas com a gua lustral, seguidas por devotos folies, por toda uma multido festiva, sobe a colina onde se acha o templo, para lavarlhe ritualmente o adro.Os mascarados comuns sempre participaram desse episdio festivo, mas os diabos no podiam aproximar-se da igreja com to imprpria figura.17 Como se percebe, na celebrao cachoeirana de Nossa Senhora da Ajuda, que dantes envolvia um grande carnaval (hoje enfraquecido), a oposio entre os dois espaos da festa via-se sublinhada com o mximo vigor possvel: dentro do santurio, reinava a Me de Deus; na rua, os diabos faziam suas reinaes... O Zero Hora acabou, e hoje o Carnaval de Salvador pega fogo muito antes do sbado. A folia carnavalesca desta metrpole tambm termina um bocado tarde, para desgosto do Arcebispo: encerra-se j em ple-

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na Quarta de Cinzas, com sol alto. Mas ainda acontecem ritos que mostram a permanncia de vestgios do mesmo cdigo. Curiosamente, eles envolvem a grande mquina de folia que muito contribuiu para transformar o carnaval baiano numa festa de massas gigantesca, dissolvendo vrias caractersticas tradicionais do festejo. O testemunho de Fred de Ges, em seu livro sobre o trio-eltrico (1982, p. 110):
Seria tambm s vsperas do carnaval de 1981, mais precisamente, na quinta feira que antecede o carnaval, que eu teria a oportunidade de assistir, pela primeira vez, um dos mais importantes espetculos de sincretismo cultural que tem lugar em Salvador. Esse espetculo ocorre desde os anos 50, embora seja de conhecimento somente dos moradores da Ribeira. Trata-se da bno do trio eltrico de Dod e Osmar diante da Igreja do Bonfim. To logo o caminho fica pronto para fazer o carnaval, e isso ocorre geralmente na madrugada do sbado ou da sexta feira gorda, o gigantesco veculo levado para a porta da igreja do Bonfim e l testado o som e os mecanismos de iluminao. O espetculo tem incio com todos os msicos a postos, sobre o caminho iluminado, executando o Hino do Senhor do Bonfim para ento comear a tocar, sob proteo sagrada, o profano repertrio. Logo nos primeiros acordes pode-se observar o incio de um outro espetculo: a sada, ainda em trajes de dormir, dos moradores da proximidade da igreja que, s centenas, abandonam suas casas j pulando ao ritmo do trio.

Talvez seja necessrio acrescentar um dado. Este esclarecimento me foi feito, primeiro, por moradores das vizinhanas da baslica; tive depois sua confirmao por protagonistas do curioso rito. Contaram-me no Bonfim que outros trios imitavam, tambm nisso, o de Dod e

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Osmar... Explicaram-me ainda que a bno no era oficiada por um sacerdote: a turma do trio considerava abenoado o carro pelo simples fato de lev-lo sagrada colina, inaugurando a seu desempenho. Msicos de um desses grupos disseram-me que davam um tempo (esperando porta da igreja) para que o Senhor do Bonfim viesse e abenoasse sua mquina. Quando achavam que isso j tinha acontecido, partiam tocando com grande entusiasmo.18 Em outro estudo (SERRA, 1996, p. 230), referime a um rito semelhante, simtrico, que tem lugar no no comeo, mas no fim do carnaval: no termo do j famoso encontro dos trios eltricos, na Praa Castro Alves. Tratase de um rito de encerramento da folia carnavalesca, quando os msicos tocam e os folies entoam um hino de prece, celebrando o que h de mais sagrado para a maioria catlica dos folies de Salvador: o Senhor do Bonfim, o padroeiro da cidade, o prprio Deus. Citarei a breve descrio que fiz deste episdio:
[...] os trios eltricos rivalizam durante os dias de agitao festiva, procurando mostrar-se cada qual mais empolgante, bonito, frentico e capaz de arrastar a multido, que eles dividem em grandes rios de gente; porm, no encerramento da folia, os maiores trios se encontram na Praa Castro Alves e realizam uma espcie de desafio cordial em que alternam a tocar com virtuosidade para o povo reunido, e por ltimo executam juntos o Hino do Senhor do Bonfim, celebrando uma confraternizao de que os folies participam reverentes e emocionados. No h dvida de que se trata de um rito religioso.

No apagar-se do festejo, o sagrado reaparece...

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IV. Festas de largo e carnaval: reminiscncias de um calendrio violado Em Salvador, o carnaval situa-se no termo de um longo ciclo de celebraes que principia em dezembro. Nele desembocam as festas de largo, que comeam no primeiro dia do ltimo ms do ano (com o incio da Festa da Conceio). Depois disso, outras grandes festividades pblicas s vo acontecer, na capital baiana, durante a Semana Santa. As festas da Semana Santa se passam basicamente dentro das igrejas, ou tendo-as como foco dos ritos sacros em que consistem: envolvem missas, ofcios religiosos diversos e procisses. S um apndice profano as tangencia: a queima do judas, no Dia da Ressurreio. No passado, todo um campo da heortologia soteropolitana era configurado atravs do jogo das relaes entre trs de seus momentos19: (1) o ciclo das festas de fim de ano, que se estende dos primeiros dias de dezembro at o carnaval; (2) o perodo carnavalesco; (3) a Semana Santa. A conexo que antigamente estruturava esse horizonte ritolgico rompeu-se. O cnon litrgico da Igreja Catlica deixou de ter a importncia que antes possua para a definio do tempo social, enfraquecendo a cadeia de ritos acima descrita. Hoje, a relao entre o [antigo] intervalo carnavalesco e a quaresma geralmente desconhecida. Continua valendo apenas o nexo que relaciona seqencialmente as festas de largo com o carnaval, pois esta seqncia assinala um perodo ca-

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racterstico, oposto ao corpo rotineiro do ano: o vero festivo de Salvador. Mas quando se recua ao quadro outrora vigente, emerge uma correlao significativa entre os trs segmentos heortolgicos acima discriminados: logo se adverte que as festas de largo compreendem desempenhos de sentidos opostos, como so a folia e a reza, englobando manifestaes verificadas umas dentro, outras fora dos templos (nos seus arredores), enquanto o carnaval fundamentalmente uma festa de rua no inclui nada que se passe nas igrejas e os ritos da Semana Santa celebram-se apenas nos santurios (na esfera de durao que propriamente lhes corresponde, no h folguedos de rua). 20 As festas de largo parecem tornar-se mais extravagantes, com o progressivo eclipse da sensibilidade religiosa que nelas fazia (para alguns, ainda faz) a articulao entre o sagrado e o profano. Nos ltimos tempos, a dimenso de folia dessas festas cresceu desproporcionalmente. Tornando-se um fenmeno de massa, elas se carnavalizaram muito... A separao esperada j se faz, mas no por completo. Isto que parece aumentar-lhes a extravagncia. V. O limiar da lavagem Abordarei agora a figura espacial de uma representao que associa o sagrado e o profano no contexto de grandes festas populares baianas: o rito da Lavagem. A mais caracterstica e paradigmtica Lavagem de Salvador vem a ser a do Bonfim. Esse rito h muito protagonizado pelas baianas, isto , por mulheres negras, sacerdotisas do candombl, que, vestidas com trajes tpicos, transportam processionalmente os vasos com

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gua de cheiro para a lustrao do adro da baslica de Itapagipe. No passado no muito longnquo, o cho do templo todo era festivamente lavado pelo povo devoto. Mas as autoridades eclesisticas acabaram por proibilo: no dia da Lavagem, as portas da igreja so fechadas. O fato de que hoje so sacerdotisas do candombl as protagonistas do ritual da Lavagem induziu muitos a pensar que esse rito foi criado pelo povo dos terreiros. Mas trata-se de uma velha tradio ibrica que na Bahia combinou-se lgica do culto do candombl, segundo a qual foi reinterpretada. Em Portugal, era comum pessoas devotas fazerem a promessa de lavar uma igreja, em pagamento de graas solicitadas ao respectivo orago. J em terras lusitanas, essas manifestaes de f acabaram por carnavalizar-se, provocando as interdies eclesisticas. Foi isto mesmo que aconteceu aqui...21 As descries existentes dessa devoo, conforme ela se realizava no sculo passado, sugerem que ento se dava mesmo um pequeno carnaval dentro do santurio. Aqui como l, tendo perdido o controle do rito, a igreja reagiu: em 1889, o arcebispo dom Luis Antonio de Sousa proibiu a Lavagem da Baslica do Bonfim. O povo revoltou-se. Foi preciso que a polcia (a Guarda Cvica) interviesse para garantir o acatamento do interdito. A Lavagem do Bonfim no acabou de todo, mas passou a limitar-se ao adro e s escadarias do templo. A proibio teve conseqncias que o episco-pado no previu: limitada a lustrao ao adro, acentuou-se, na viso religiosa do povo, o sentimento da significatividade desse espao ambguo do umbral, e consolidou-se a idia de uma alternativa aberta no cerrar-se da porta catlica: o rito do candombl surgiu como a via disponvel para o sacramento, quando as sacerdotisas negras assumiram

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o desempenho dessa reduzida Lavagem... ento solenizada e reinterpretada segundo os cnones do seu culto, em que o simbolismo dos limiares muito acentuado. Em outro estudo (SERRA, 1995, p. 237 sq.), tratei da base sincrtica desta ligao. Recapitularei de um modo breve alguns pontos, e acrescentarei uma ou duas observaes. A identificao entre o Orago da colina do Bonfim e Oxal estabeleceu-se a partir de analogias cogentes. No sculo passado, em Salvador, a maioria dos escravos africanos se compunha de nags, que celebravam em sua terra o Orix Criador (Orixal, Oxal), atribuindo-lhe a condio de Filho do Deus supremo e o status de Pai de todos os orixs, de todos os santos (como eles aqui vieram a chamar-se), prestando-lhe um culto especial em colinas: de acordo com um seu mito, quando Oxal fez emergir a terra do seio das guas do primrdio, despontou primeiro uma elevao, considerada o umbigo do mundo. Oxal o senhor do monte sagrado22, e tambm das guas fecundas, festejado com ritos lustrais... ritos que se caracterizam, nos terreiros do candombl, por uma serena solenidade. No Bonfim, o rito lustral em si mesmo foi solenizado quando as baianas passaram a protagoniz-lo: ele cumprido por suas oficiantes com uno e reverncia. A folia fica por conta do povo ao redor. As autoridades eclesisticas catlicas muitas vezes entenderam a Lavagem como um ato profano realizado indevidamente num contexto religioso, no domnio do sagrado. Mas preciso distinguir. Quando se fala na Lavagem do Bonfim, pode-se ter em mente duas coisas, associadas por metonmia: uma jornada festiva e o rito lustral que seu clmax. A jornada festiva compreende, no mnimo (na sua forma tradicional):

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(1) um cortejo, uma espcie de procisso jubilosa, iniciada aos ps da Baslica da Conceio, por uma multido alegre que, cantando e bebendo, a p, em carroas enfeitadas, ou em caminhes fantasiados, acompanha as baianas at o Bonfim; (2) o rito lustral celebrado pelas baianas, no adro da igreja; (3) a farra que se segue (e precede, e concomitante): os comes-e-bebes nas barracas, as danas e folguedos nas proximidades da igreja, em avenidas da Cidade Baixa, e mesmo alm. O ato que as baianas celebram religioso, uma celebrao do sagrado na fronteira com o profano. Do ponto de vista de seu culto, nada mais santo que um rito dedicado ao Criador, mesmo que seja to simples como este: um breve derramar de gua de cheiro dos potes floridos, um rpido movimento de vassouras agitadas em esfregadelas vigorosas, entre cnticos. Muitos do que assistem a essa cena ritual do vivas ao Senhor do Bonfim, e rezam. Alguns procuram molhar-se com um pouco da gua que as boas senhoras lhes vertem na cabea, como penhor de boa sorte. Os polticos aproveitam-se do momento para mostrar-se populares: fazem questo de aparecer na TV com mscaras devotas, procuram as fotos, exibem-se aos jornalistas; em busca de destaque, s vezes tomam verdadeiros banhos da gua florida. Seu fervor no parece muito sincero... Mas muitas pessoas do povo emocionam-se de verdade com o rito lustral da Sagrada Colina. chegada do cortejo, quando a Lavagem propriamente dita comea, canta-se com emoo o hino do Senhor do Bonfim. Uns pulam, outros se benzem, outros invocam Orixal, outros brincam e riem, enquanto

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pedem graas. As baianas so aplaudidas. H pessoas que entram em transe, ou chegam perto disso. Na multido, h um sentimento difuso, denso, de amor autntico pelo Santo misturado com a vontade de foliar, danar, namorar, beber, comer, divertir-se... No duvido nem um pouco da sinceridade dos que aplaudem o Senhor do Bonfim e caem na farra, dos bbados que invocam o Velho com fervor trpego e logo depois tentam uma carcia furtiva na bela mais prxima, ou entornam o que restou na lata de cerveja. No descreio da f de quem diz: Puta que pariu, que festa linda! Viva o Senhor do Bonfim! ou reza Velho, v se me d um ano melhor! T me esquecendo? Qu que isso, meu Pai? . Com certeza verdadeiro o sentimento de quem faz ao Santo uma confisso como esta23 : Tou aqui aos tombos, meu Senhor do Bonfim! Me ajude! Eu no presto, mas eu Te amo! Alguns rezam com profunda piedade, na porta do templo, trocando empurres, e vo logo beber nas barracas. A brincadeira continua pelo resto do dia, e vara a noite, nos arredores da Sagrada Colina, com muito samba, cachaa, zoeira, bbados, amores rpidos, brigas, xingas, roubos, confuses. Tudo isso integra a festa da Lavagem. Mas o rito que lhe d o nome singelo e fervoroso. Sua realizao acentua com clareza o significado profundo do umbral que rene os espaos ento opostos: destaca a entrada/sada do templo, o valor das portas nesse tempo fechadas pois seu fechamento arrebatado por um sentido novo, que dele se apropria. A gua que rola do adro e das escadarias (que antes se derramava do prprio corpo da igreja) torna sensvel uma fronteira fecunda, volta a inaugur-la. Caracterizase assim a liminariedade da festa que tem como foco ritual um limiar.

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Num estudo h pouco citado, observei24 que existem diversos componentes de inverso na devoo catlica luso-brasileira da lavagem de santurios. Destaco dois aspectos: (1) enquanto nos ofcios regulares da Igreja o povo acorre ao templo para purificar-se, numa Lavagem, o templo purificado pelo povo; ( 2) os sacerdotes e aclitos que protagonizam os ritos da liturgia cannica ficam ausentes do cumprimento desse tipo de promessa: ento seu rebanho tem toda a iniciativa, ao contrrio do uso normal.25 Outros fatores de carnavalizao que apontei, alm dessas inverses acentuadas pela anarquia provisria do rito, derivariam da azfama do servio feito espontaneamente, com alegre entusiasmo: isso basta para qualific-lo como um anti-trabalho, numa cultura em que a idia do trabalho liga-se com a de obrigao penosa, imposta, humilhante at.26 A limpeza festiva da igreja era um servio executado na base do improviso, de maneira algo dispersiva, por muita gente a acotovelar-se... coisas que tornavam inevitvel molharem-se os devotos uns aos outros. Isso j constitua um ingrediente carnavalesco: recorde-se que no Entrudo o carnaval antigo dos portugueses, e do Brasil , molhar-se uns aos outros (e a quem quer que pegassem desprevenido) era a grande diverso dos folies. Como se v, nesse rito oriundo de promessas devotas, a vivncia do sagrado d-se de modo particularmente ambguo, no limite de sua ligao com o profano. Mas importa agora considerar uma situao em que ele se transfere plenamente para o campo da folia, convertido em mock-rite.

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A lavagem do Bonfim no a nica em Salvador. Mas veio a tornar-se um paradigma. Alm da lustrao ritual dos adros de certas capelas, surgiram novas e inslitas lavagens, muito especiais. Elas so pardicas: extrapolam o domnio sacro, afastam-se de sua fronteira... sem perd-la de vista: s a lembrana irreverente do modelo sustenta a cpia cmica. Essas lavagens constituem mimos jocosos da devoo, transposta em pura folia: um mock-rite que se repete em diversos lugares de Salvador, geralmente no fim do ano, nas proximidades ou no meio do carnaval. Darei um exemplo recente: h coisa de uns cinco anos, moradores da rua Oito de Dezembro, no bairro da Barra, em Salvador, resolveram organizar uma festa em seu logradouro. Oito de dezembro a data da Conceio. A festa burlesca da rua da Barra, que se realiza no mesmo dia, tem no seu horizonte de referncia, portanto, aquela cujo centro se acha na baslica das cercanias do porto, na Cidade Baixa. Mas na Barra, s folia... Tudo comeou por iniciativa dos fregueses de um barzinho (o Bar Pingim) da ladeira que forma aquela rua: eles idealizaram uma lavagem de seu ponto de encontro, vestindo-se de baianas para protagonizar a cena do rito cmico. Os indivduos que fazem esse papel so quase todos homens de meia idade, casados, pais de famlia. So ajudados por suas mulheres no travestimento burlesco. O que acabo de citar , como disse, um exemplo recente de pardia do rito da Lavagem; outro bem anterior, e de fama um bocado maior, ocorre em pleno carnaval: a Lavagem da escadaria do antigo prdio da Biblioteca Pblica (hoje Palcio dos Esportes), que fica na Praa Castro Alves um dos pontos quentes do carnaval baiano. A, na segunda-feira da folia, gays
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fantasiados, travestidos, renem-se, desfilam imitando as baianas, e lavam os degraus do edifcio, sob aplausos delirantes dos folies. No comeo, a polcia intervinha, tentando acabar com a brincadeira das bichas. Mas o pblico reagia: os policiais eram vaiados de forma implacvel pela massa carnavalesca. Sua simples aproximao j provocava um clamor gaiato: L vm as enrustidas! Que eu saiba, os PM nunca conseguiram impedir esse ritual. At j desistiram de participar do evento... Mas o que pensam dele seus protagonistas? Talvez se imagine que sua irreverncia define uma atitude oposta aos valores religiosos, e que eles menosprezam o rito imitado em sua pardia. Isto parece bvio. Mas no certo. Conheo um dos instituidores da lavagem foli: um artista plstico de renome, o pintor Babalu. Trata-se de um homem profundamente religioso, que cultua Oxal e o identifica com o Senhor do Bonfim. VI. A tradio alterada: mudanas no tempo festivo No mundo todo, h muito que o carnaval se destacou do contexto religioso onde os marcos referenciais de um calendrio litrgico o assinalavam como uma espcie de intervalo profano. Se, na Bahia, a relao entre o perodo carnavalesco e esses marcos se fez sensvel por mais tempo, isto se deve existncia, na capital baiana, de um grande ciclo de festas de largo, caracterizadas por envolverem elementos de folia e atos de culto, precedendo o carnaval: assim, era possvel e lgico situar o carnaval, na heortologia da cidade, entre essas grandes festas e uma srie de celebraes que

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envolvem apenas atos de culto. No passado remoto, na Europa (e tambm na Amrica Latina), o carnaval era plenamente caracterizvel como uma festa profana, num antigo e fundamental sentido do termo: o perodo correspondente era definido por oposio a um tempo sagrado, contrastava com perodos referidos a ritos sacros. Marianne Mesnil (1974:9-10) observa que a etimologia mais verossmil do nome dessa festividade foli reporta-se expresso carne levaris, qui renvoie un contexte de permissions et dinterdits cclesiastiques lis au cycle liturgique des Pques. claro que isto j no ocorre: o carnaval no mais uma festa profana em sentido estrito no sentido em que este conceito vem a ser oposto e correlato ao de sagrado, ligando-se um ao outro de maneira indissolvel, lgica e necessria. O carnaval secularizou-se decisivamente, perdendo os vnculos que o uniam (embora em termos antitticos) a um campo religioso. Apesar disso, no carnaval da Bahia (e por certo em outros, pelo mundo afora), ainda se pode encontrar alguns traos da oposio sagrado x profano. Tambm no caso das festas de largo baianas, est em curso um vigoroso processo de mudana no mesmo rumo: isto se evidencia no distanciamento cada vez maior entre os campos simblicos correspondentes aos domnios opostos onde elas transcorrem (o templo e a rua enquanto lugares do festejo, evidentemente): isto se v no fato de que os acontecimentos do largo tendem a assumir independncia total com respeito aos ofcios celebrados na igreja, de modo que a oposio destes espaos faz-se progressivamente menos complementar, do ponto de vista simblico: em muitos casos, a ruptura quase completa... As festas de largo do ciclo de fim de ano de Salvador tornam-se, a rigor, pr-carnavalescas, em todos os sentidos.

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Esta mudana est associada massificao do fenmeno, que j no ocorre num contexto predominantemente comunitrio. O crculo da comunidade festeira dilui-se num horizonte maior: hoje uma multido em grande medida amorfa que acorre a essas festas, consumindo a diverses produzidas sua escala, e de acordo com o cdigo da cultura de massa. O espao que correspondia a um circuito tradicional agora comporta a superposio de distintos canais de difuso de mensagens variadas. A prpria tradio torna-se um bem de consumo, levado a mercado pelas agncias de turismo. Ainda assim, a festa de largo baiana no pode ser entendida sem que se interrogue o seu background tradicional. Tipologicamente, ela corresponde ao modelo de velhas celebraes catlicas populares europias, realizadas em dias santos, em centros urbanos, com grande concentrao de povo, intensa movimentao comercial e ldica: um paradigma cristalizado na Idade Mdia, mas que se manteve com vigor no s na Moderna como bem depois apesar dos esforos sistemticos empreendidos pela Igreja e pelo Estado para restringir esses festejos, que sempre ameaavam escapar-lhes ao controle... Esse trabalho de represso veio a ser em grande medida vitorioso; mas em alguns lugares as festas do gnero sobreviveram, preservando muitos dos traos que as faziam transcender o raio das instituies envolvidas em sua origem. VII. Multifesta Uma caracterstica importante das festas de largo baianas vem a ser o sincretismo que as afeta, em maior

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ou menor medida: elas so realizadas, interpretadas e vividas luz de diferentes perspectivas religiosas segundo crenas, valores, doutrinas e smbolos diferentes em sua origem, mas que se combinam aos olhos de expressivos segmentos da populao. Torno a um exemplo notvel: como j se observou aqui, parte das pessoas que acorrem ao Bonfim, nos dias festivos consagrados ao Patrono de Salvador, vai tambm homenagear Oxal, o orix identificado com o Orago da igreja da Sagrada Colina. Na Festa de Santa Brbara, a maioria expressiva dos fiis se constitui de pessoas ligada ao candombl. A Santa ovacionada na sua procisso aos gritos de Eparrei! , ou seja, com a saudao ritual de Ians... e mesmo dentro da igreja, alguns entram em transe, possudos pela deusa. Na Festa de So Lzaro, so os filhos do orix Obalua que enchem o santurio catlico... A incidncia do sincretismo mais um fator, entre outros, da complexidade simblica desse tipo de festa, que supe a vigncia de consensos significativos, mas tambm envolve, por outro lado, um fluxo de sentidos e interesses diversificados, fazendo-se interpretar por seus participantes de modos que diferem e variam. Vejamos: vo s festas de largo baianas pelo menos s maiores tanto gente devota como pessoas que no tm qualquer preocupao religiosa e circulam s na praa, com o nico intento de divertir-se. Nesse grupo dos que s querem brincar, h quem chegue ao adro e se persigne, por via das dvidas; h quem aguarde na rua a procisso (bebendo, brincando, ou curtindo ressaca) para aplaudir o santo com entusiasmo... Mas a imensa maioria desse contingente no liga para os ritos sagrados; nem mesmo se dirige ao templo, ainda que folie bem perto.

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Dentre os crentes, h os que entendem essas celebraes exclusivamente segundo a regra catlica; h os que cultuam os santos do cristianismo ao par dos orixs; e h os que, na prtica, no cultuam nem uns nem outros, mas os respeitam e identificam. Estes ltimos podem nem ir at o adro da igreja cujo santo festejam pulando e bebendo; podem, tambm, no freqentar terreiros... mas declaram com nfase a sua reverncia pelos oragos dos templos em festa, e pelos orixs correspondentes. Alm disso (vale repetir), alguns freqentadores das festas de largo participam apenas dos ritos sacros do templo, enquanto outros a absoluta maioria se limitam praa da farra, e outros ainda circulam nos dois espaos. VIII. Folia e religio: arqueologia da festa A oposio dramtica que relaciona os campos festivos da igreja e do largo um trao encontrvel no modelo antigo. Nas festas-de-santo da Idade Mdia (que, em grande parte da Europa catlica, conservaram seu fastgio e suas caractersticas populares, pags, pelo menos at a primeira metade do sculo XVII),28 era grande a folia dos largos, tomados por um comrcio intenso, por danas e espetculos, jogos, comes-e-bebes etc. Por vezes, a brincadeira invadia o campo dos ritos sagrados: algumas procisses foram bastante carnavalizadas...29 e no era incomum a irrupo de danas jocosas nas igrejas. Em suma, a folia ento integrava muitas celebraes crists, correspondendo a uma afirmao do povo, das culturas populares.30 Assim, na Idade Mdia, os rituais solenes das igrejas geraram seu

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oposto festivo, das portas para fora no espao profano. Basta que se recorde o Risus Paschalis... ou seno a Festa do Asno, em que um folio oficiante, fantasiado de padre, mas com cabea de burro, em face de um altar de comdia zurrava sua pardia de missa cantada... ou ainda a Festa Stultorum, isto , a Festa dos Doidos (ou dos Folies), geralmente realizada no incio do ano, na poca medieval, e que perdurou at o sculo XVI, apesar das condenaes da Igreja e do Estado. Nesse pequeno carnaval,
At padres geralmente piedosos e cidados ordeiros colocavam mscaras grotescas, cantavam insinuantes modinhas, mantinham todo mundo suspenso por suas stiras e folias. Componentes do baixo-clero lambuzavam a cara, estadeavam por a em trajes reservados a seus superiores e arremedavam os pomposos rituais da Igreja e da Corte. s vezes, escolhia-se um prncipe da baguna, um rei-palhao, ou um bispo-garoto para presidir os eventos. Em alguns lugares, o bispo-garoto at parodiava a celebrao duma missa.31

Ainda hoje, uma folia atenuada tranqilamente admitida como uma parte integrante de festas religiosas catlicas do Brasil. Refiro-me s Folias do Divino festas do Esprito Santo celebradas em diversos pontos do pas.32 A singeleza delas, o carter moderado dos folguedos que envolvem, explicam a tolerncia de que atualmente gozam, da parte da instituio eclesistica... embora no passado elas fossem, muitas vezes, olhados com suspeita pela mesma Igreja, por causa de ligaes de origem com uma heresia (a joaquinita).33 Embora nem de longe emulem o frenesi do culto de So Gonalo da Salvador setecentista, ou a agitao de festas de largo baianas de hoje, as festas do Divino tm alguns aspectos que permitem relacion-las com a cultura dessas

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manifestaes. Afinal, tanto quanto as agitadas, as serenas so folias, ou seja, loucuras: mergulhos no sonho, na dimenso de um Wunschzeit, em liberdades que a ordem do cotidiano inibe... Em pacatos festejos do Divino ainda hoje celebrados, coroa-se um Imperador (em geral, um garoto) cujo reinado comea com a libertao de um preso, culminando com um banquete, isto , com abundncia de comida e bebida, pois
O Divino Esprito Santo um grande folio Amigo de muita carne Muito vinho e muito po.34

Com um governo de brinquedo, liberta-se um transgressor, celebra-se a liberdade e a fartura... Vm a ser ainda folias as de Reis, com danas ingnuas de bois-bumb e autos pastoris, que envolvem rezas nas lapinhas; elas juntam aos ritos da Epifania singelas preces cantadas beira de presepes onde se adora um Menino rodeado de bichos, de pastores e de soberanos humildes, num mundo de brinquedo. Do ponto de vista clerical, esses bailes e reisados so atividades profanas; mas para o povo, eles envolvem um culto e constituem no s um divertimento como uma autntica devoo: muitos reiseiros que entrevistei no serto baiano qualificam-se de devotos; e as pessoas que mantm com sacrifcio os pastoris da Festa da Lapinha, em Salvador, explicam sua dedicao a folguedos em desuso por razes no s sentimentais como religiosas. Em suma, a palavra folia popularmente usada para qualificar prticas ldicas associadas aos cultos de Deus Menino e do Esprito Santo, no s em terras baianas como pelo Brasil afora. Mas ela tem ainda ou-

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tro emprego, que se relaciona com o carnaval: folia e carnaval so quase sinnimos. No presente estudo, uso folia tambm para designar a parte ldica das festas de largo, transcorrida extra-muros das igrejas. No difcil justific-lo... Embora esse emprego do nome no seja muito comum, no de todo inslito: sempre h quem prometa, num voto impossvel, cair na folia na Conceio, e s voltar pra casa depois do Carnaval... Jean de Lry deixou uma descrio impressionante de uma festa religiosa a que assistiu na Bahia, em 1660, numa igreja onde padres, freiras, fidalgos e homens do populacho danavam de mos dadas, em pares ou em roda. Mais de dois sculos aps, Le Gentil de la Barbinais dava um testemunho notvel sobre os excessos da folia de So Gonalo, em que da arraia mida aos nobres, todos pulavam no templo... e ainda batiam uns nos outros, de brincadeira, com uma pequena imagem do santo. 35 A tradio da folia associada a festejos religiosos inveterada por aqui. No passado, como se v, nem sempre o limiar das igrejas separou a folia da solenidade... So Gonalo que o diga! Tambm os protestos eclesisticos contra os abusos verificados nessas benditas festas no so de hoje: repetem-se de maneira montona, ano aps ano, reclamando sempre da novidade do desmando. Mas se h desmando, ou abuso, no coisa nova, nem inveno moderna ainda que cada tempo traga seu contributo. Outra coisa preciso constatar: no foi o culto afro-brasileiro que gerou a folia das festas de largo. Isso vem da Europa.

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IX. Sincretismo afro-catlico no horizonte das festas de largo baianas Os criadores do candombl conheciam, em suas terras de origem, festivais assinalados pela combinao de ritos sacros a festejos de tipo carnavalesco (lato sensu). Familiarizaram-se com as festas de santo catlicas em parte por isso, em parte por que elas lhes oportunizavam algumas licenas o que, sem dvida, tinha muita importncia para a massa escrava. Mas o preconceito que leva a atribuir ao povo-de-santo tudo quanto representa folia nas festas de largo... mesmo porque, s vezes, as autoridades da Igreja Catlica consideram profana qualquer manifestao que extrapole seus cnones. Ora, preciso ponderar... Talvez as mais tranqilas de todas as festas de largo baianas sejam as de So Lzaro e So Roque. A primeira realiza-se em meados de janeiro, e a segunda em agosto. Ambas tm lugar na Estrada de So Lzaro, bairro da Federao, em Salvador, com o centro numa igrejinha, num stio onde antes havia um hospital. Essa tranqilidade em parte se deve ao fato de que o logradouro onde elas transcorrem pouco espaoso: no comporta grande multido, e verifica-se invivel para trios eltricos. Porm no s isso. As festas de Roque e Lzaro tm outras caractersticas que as singularizam. A maioria expressiva dos participantes se constitui de pessoas ligadas ao candombl: se elas fossem excludas, no s a praa se esvaziaria, como a igreja ficaria erma. Neste caso, so raros os festeiros que deixam de entrar na igreja. Ao p do cruzeiro chantado defronte do templo, muitos acendem velas e fazem oferendas (ou descarregos) com flores do Velho.36 Em suma, as festas de largo de So Lzaro e So Roque esto, sem sombra de dvida, entre as que envolvem maior

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participao do pblico em ritos sacros. A paz que nelas reina deve-se, ao menos em parte, ao temor que inspira o orix Omolu por seus poderes sobre a doena e a morte. fato que na maior parte das festas de largo baianas a folia cresceu em propores espantosas, nos ltimos tempos. Os motivos dessa expanso no se circunscrevem, porm, influncia de ritos que o clero catlico por vezes classifica de pagos. A intensificao da folia de largo acompanhou o extraordinrio incremento do carnaval baiano nas trs ltimas dcadas, em que ele se afirmou como o maior do Brasil e passou a atrair folies do pas inteiro, inclusive do Rio (que outrora foi hegemnico nas artes de Momo). A carnavalizao atinge todo o ciclo dos festejos campais de Salvador iniciado no primeiro de dezembro. No se cingiu a instncias em que teria dominado a participao de ritos ligados ao candombl. Mas no lhe ficou imune uma festa que se destaca por ser a nica entre as congneres centrada de forma expressa e exclusiva em atos do culto afro-brasileiro: a do Presente da Me dgua, no Rio Vermelho, no dia dois de fevereiro. Segundo os cronistas, ela comeou por uma substituio: como o padre da igreja de Santana recusou-se a atender ao pedido dos pescadores do bairro, de celebrarlhes uma missa solene, eles se dirigiram a uma Me-deSanto, que sugeriu a oferenda a Iemanj. O Presente tornou-se logo uma tradio, e a oferenda dos pescadores multiplicou-se muito: de diversas partes da cidade, comearam a acorrer pessoas desejosas de presentear a Me dgua. (Hoje, vm devotos de diferentes pontos do Brasil, e at de outros pases). Desde a vspera, j h quem se dirija cabana armada junto Casa do Peso37 para levar ao orix flo-

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res, perfumes, bonecas, sabonetes... No famoso Dia Dois, a fila dos presenteadores forma-se desde as seis horas da manh, e cresce at pouco antes das quatro da tarde, hora em que o presente levado em procisso martima ao meio da baa. Muitos devotos retardatrios tm de depositar sua ddiva na praia mesmo. O ncleo religioso da festa muito significativo: poucos ritos pblicos de carter devocional atraem tantos fiis. Os ofertantes, que misturam oblatos e pedidos (deitando ao mar, entre flores, seus bilhetes Me dgua) formam uma multido. Mas as ruas do Rio Vermelho desde a vspera se enchem de barracas, onde corre a cerveja; inmeros folies aproveitam para pular atrs dos trios eltricos, das bandas e batuques, numa farra que se prolonga noite adentro. Segundo dizem, a da Sereia a festa de largo em que mais se bebe, depois da de Nosso Senhor do Bonfim... Em suma, o sagrado e o profano se entrelaam, tambm, na efemride baiana dedicada diretamente a um orix, a uma divindade negra. IX. A ruptura A aproximao de sagrado e profano em festas de largo da Bahia no ocorre sem rupturas e conflitos. Em certos casos, ela se v progressivamente transformada em uma relao muito tensa e instvel, induzindo um corte. Na Festa do Bonfim, no episdio da Lavagem,38 a crise manifestou-se, recentemente, de modo bem agudo. Precipitou uma diviso significativa. O fato tem a ver com o gigantismo da festa, que foi acentuado com o crescimento de sua dimenso de folia: um desenvolvimento apenas em parte espontneo.

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No passado mais remoto, quando a tradio nasceu, alm dos devotos a p, e de alguns cavaleiros, participavam do prstito da Lavagem veculos humildes39, muito caractersticos: carroas ornadas com ramos, puxadas por burros caprichosamente enfeitados com tiras coloridas, flores de papel, arreios e adornos de fantasia.40 Anos mais tarde, ganharam destaque os caminhes, com uma decorao tambm fantstica, a transportar bandos alegres de festeiros, em grupos organizados por pessoas empreendedoras. As filas de caminhes logo passaram a formar-se dias antes da Lavagem, tomando todo o espao da Avenida Contorno, entre a Cidade Alta e a Cidade Baixa de Salvador. A coisa complicou-se um bocado com a participao dos trios eltricos, que no s agravaram o congestionamento, como tumultuaram o prstito: logo tornou-se necessrio tomar medidas disciplinadoras especiais. Hoje, os trios no participam do cortejo, nem tm acesso ao Bonfim durante o episdio nuclear da festa.41 No ano de 1997, grandes blocos carnavalescos empresarialmente organizados, e outras agncias interessadas no marketing da folia, armaram camarotes ao longo daquela avenida, onde se deteve grande parte da multido mobilizada para a Festa do Bonfim; muitos da no passaram, e inmeros outros festeiros que desceram Cidade Baixa para acompanhar o incio do prstito da Lavagem retornaram logo Contorno e adjacncias, cingindo-se rea percorrida pelos trios. Dos que seguiram alm, pela Cidade Baixa, nem todos foram at Itapagipe o bairro onde fica o templo do Senhor festejado: como ocorre h anos, muitos se detiveram a meio caminho, em pequenas praas, em bares, cantinas ou estacionamentos transformados em reas de bar (por vezes reservadas com antecedncia por insti-

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tuio ou grupo organizado), para fazer com maior tranqilidade a comemorao carnavalesca do dia santo com msica, cerveja etc.42 Em 1998, por fim, os trios foram impedidos de participar do prstito da Lavagem, sendo organizada uma festa paralela (profana, naturalmente) no Porto da Barra. Dos seguidores do cortejo, poucos sobem, no momento da chegada do prstito da Lavagem, ao topo da elevao onde est a igreja. verdade que vrios dentre os fregueses das barracas prximas vo at a porta do templo, em algum (outro) momento, fazer ao menos um pelo-sinal, antes de voltar para casa... mas o espao no comportaria se todos os que vo ao Bonfim de fato se dirigissem baslica, hora do rito pretexto de todo o festejo.43 Em suma, como se viu, a maioria dos folies da Lavagem do Bonfim no vai ao Bonfim, e os que assistem Lavagem propriamente dita vm a ser uma minoria. No ano de 1997, o espao festivo que atraiu e concentrou a maior multido foi o que se estende da Avenida Contorno44 at ao comeo da Cidade Baixa. Em 1998, a folia da Barra tambm foi a mais animada. Os festeiros que acorrem Colina e suas imediaes, na ocasio da Lavagem, embora atrados pelo gozo da folia, tambm demonstram sentimentos devotos: muitos rezam e aplaudem o santo na hora do breve rito, ou lhe fazem pedidos e preces ao aproximar-se da baslica. Mesmo na farra, esses folies tratam de recomendar-se ao Senhor do Bonfim, a Oxal... Quem hoje toma o trabalho de acompanhar o prstito at perto da igreja, deixando o puro carnaval de outros espaos, se no for turista curioso, vai motivado por apego a uma tradio tambm tocada de reli-

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giosidade: esses festeiros que se deslocam rumo a Itapagipe com o prstito so em regra mais velhos, e mais pobres (de classe mdia baixa para baixo).45 Os jovens (de classe mdia e alta) concentram-se no espao alternativo de festejo carnavalesco concomitante. A festa dividiu-se... Notas
Cf. DLV, s.v. profanum (Marques Leite e Novaes Jordo, 1956). Idem s. v. sacer, sacra, sacrum. Ver Benveniste, 1995 (vol. 2., Livro 3, cap. I, p. 198). Essa ambivalncia manteve-se no adjetivo francs derivado sacr (fem. sacre).
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Este voltar-se para a igreja pode ser entendido ao p da letra: quase toda festa de largo inclui procisses, isto , cortejos que tm o seu ponto de partida e a sua meta num santurio Na procisso, o edifcio da igreja (o templo) ainda centraliza os desempenhos sacros.

3 A parte profana da festa de largo no se d necessariamente numa praa defronte da igreja. Pode transcorrer em outro espao, no contguo ao templo. A festa de Santa Brbara, celebrada em Salvador a 4 de dezembro, merece ser categorizada assim embora a missa da Santa seja celebrada na Igreja de Nossa Senhora do Rosrio dos Pretos, no Pelourinho, e o caruru, com os sambas e folguedos, tenha lugar adiante: no Mercado de Santa Brbara. 4

Se hoje, na maioria dos casos, o comrcio de ocasio que acontece numa festa do gnero est diretamente ligado ao folguedo, nem sempre limitouse a isto: uma feira dedicada venda de frutas e de peas de cermica, na Rampa do Mercado, era parte da Festa da Conceio, que se celebra no incio do grande ciclo, em Salvador... Embora tenha perdido vulto, um pouco deste comrcio ainda subsiste, no perodo festivo, nas imediaes da baslica; porm a o comrcio principal mesmo o de bebidas e comidas cujo consumo in loco, nas barracas armadas nas cercanias da igreja, integra a dimenso ldica do festejo. o comrcio tpico das festas do gnero.

Algumas festas so consideradas de largo porque se realizam na proximidade temporal de uma celebrao sagrada e nas cercanias de um templo: o caso, por exemplo, da chamada Segunda Feira da Ribeira, que prolonga a Festa do Bonfim, em Salvador.
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Em geral, o que acontece: o campo da festa tem os limites demarcados pelas linhas das barracas. Muito recentemente, a Prefeitura Municipal do

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Salvador interveio de forma to rigorosa quanto estpida na configurao deste elemento das festas de largo, impondo uma padronizao castradora. A beleza das pinturas com que os barraqueiros tradicionalmente procuravam identificar seus estabelecimentos, e os nomes pitorescos que lhes davam, foram proscritos. As barracas tradicionais foram substitudas por monstrengos cinzentos, imagem da burrice autoritria dos burocratas empenhados numa higienizao fascista da imagem urbana de Salvador, segundo velhos preconceitos.
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Acontece de uma festa dessas estender-se jornadas alm da que a celebrao religiosa assinala como propriamente festiva no entanto, percebe-se isto como um prolongamento mesmo. Conta-se entre as festas de largo de Salvador a da Segunda Feira da Ribeira (Segunda Feira Gorda), que surgiu como uma extenso da Festa do Bonfim, prolongandoa e deslocando-a um pouco. Ver nota 5.

8 A Festa da Conceio, por exemplo, vai de primeiro a oito de dezembro, em noites de folguedos que acompanham a novena e culminam no dia santo (em que a missa e a procisso se realizam de manh). 9

Em geral, os que se limitam a foliar na praa mostram uma atitude respeitosa quando a rua onde brincam atravessada pela procisso, por exemplo. Mas cantos e outros enunciados musicais podem ser simultneos a falas.

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11 Algumas festividades levam ao interior das igrejas multides de fiis. Ento claro que o contacto fsico entre eles se d de modo inevitvel... mas todos procuram cingi-lo ao limite da maior discrio possvel, movendo-se pouco, e de forma cerimoniosa.

Ao passo que, no interior do templo, mesmo os familiares se dirigem uns aos outros de modo contido, discreto.
12 13 A carncia de sanitrios pblicos, sempre insuficientes (de resto, s h pouco tempo eles entraram em uso) faz com que, nas festas de largo, os homens urinem pelos cantos um pouco mais discretos da via pblica, quase sempre sob as vistas de outros cavalheiros, tocados pela mesma necessidade. Mesmo as mulheres aficionadas de festa de largo, duvido que no tenham mijado na rua alguma vez. Nos recantos que podem ser aproveitados, no incomum que alguns casais vidos consumem atos sexuais mais ou menos completos... ou cheguem muito perto disso. Sempre h, por outro lado, os que se embebedam e dormem na rua. 14 A Festa da Ajuda ainda celebrada, com menos pompa, e seu carnaval se atenuou. Mas ainda se faz. Recuo aqui a uma poca em que era muito mais animada.

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Para uma descrio completa do ciclo festivo da Ajuda ver Nascimento, 1995. O autor no se preocupou muito em caracterizar diferentes fases da evoluo do festejo. Seu relato parece um pouco impreciso por isso. Mas ele descreveu bem muitos dos seus elementos, como a figura do mandu que aparece na folia cachoeirana: O mandu um personagem representado por uma figura viva amorfa. Faz-se um mandu colocando uma arupemba (peneira confeccionada com fios de palha) sobre a cabea da pessoa e sobre ela um lenol branco preso no pescoo ou solto. Vestese ainda na pessoa um palet branco, em cujas mangas atravessado um cabo de vassoura... Por fim, veste-se uma cala branca de tamanho maior que o da pessoa. No final, uma figura irreconhecvel... um egun (esprito). J foi muito animada a diabrura da festa cachoeirana, que hoje no ocorre mais com a mesma intensidade. H quem diga que a origem do costume remonta ao tesouro dramtico dos jesutas. Seria um recurso de catequese: os bons padres empregariam essa mascarada para incutir nos ndios o temor de Deus e salv-los do que encenavam... A terra foi to bem cristianizada que logo se acabaram os seus antigos habitantes pagos, mas o drama edificante prosseguiu como tradio popular associada aos festejos do Orago do velho templo cachoeirano. Teria sofrido mudanas, de modo que as autoridades eclesisticas com freqncia se opuseram realizao do folguedo de (suposta) origem pia, achando-o muito carregado de paganismo... Na verdade, a diabaria foi aqui reinventada: trata-se de um velho costume carnavalesco europeu, ibrico (ver Baroja, 1979:237 sobre os cachidiablos). Mas emprestou-lhe um novo alento sua reinterpretao no cdigo de ritos afro-brasileiros. Nascimento (1995) relaciona diretamente com Exu a figura mais assombrosa do terno da negrada, figura que veio a singularizar-se: ele cita um festejo do ciclo da Ajuda de trinta anos atrs, no qual saiu s ruas, nesse terno, a figura do diabo (Exu) representado por um negro peixe conhecido por Losa. Na frente da massa ldica ia ele com o corpo seminu e untado com azeite de dend e p de carvo, vestido com um calo vermelho com um rabo de boi. Na cabea, vestia um gorro tambm vermelho com dois cornos bovinos e nas mos um chocalho de lato e um tridente.Losa conseguia no s amedrontar as crianas. Pessoas adultas saam em polvorosa ao ver aquela figura de olhos arregalados, bbado, rindo freneticamente e correndo de um lado para o outro como se estivesse em busca de alguma coisa.
16 17 Um samba entoado nessa altura da festa, marcava a passagem: A Capela da Ajuda j deu o sinal/ - Tira a mscra, careta! 18 J segundo me contou um dos dirigentes do Cheiro de Amor (o empresrio Valter Alves Brito Filho) desde a sua fundao os responsveis por esse Bloco e pelo respectivo trio eltrico levam-no famosa baslica de Itapagipe, todo ano, antes da primeira sada carnavalesca; l permanecem por algum tempo em silncio, sem tocar, enfeitando o carro com fitas do

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Senhor do Bonfim; depois partem de maneira discreta, prontos para o carnaval. Alm disso, na sua concentrao, antes de partir para a rua, os msicos do trio eltrico desse Bloco tocam o Hino do Senhor do Bonfim, que todos ouvem com muito respeito. H outros, que aqui no considero: trata-se de uma heortologia muito rica.
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No Carnaval, um ato celebrado no templo ocorre depois que ele acaba: a cerimnia da Quarta de Cinzas, de que hoje s participa gente que no vai ao Carnaval . No passado, um nmero no insignificante de recmfolies comparecia ento ao templo, para purificar-se. As festas da Semana Santa so apenas festas de igreja... embora envolvam procisses que, no efmero transcurso, estendem alm dos limites dos templos o espao sagrado desses edifcios sua origem e destino. De acordo com a percepo popular, tradicional, a Semana Santa o que tambm se chama de Semana da Paixo; no Domingo da Pscoa, ela j chegou ao fim.

21 V. Bastide, 1945. Segundo contam, um soldado que lutou na Guerra do Paraguai tinha feito o voto de lavar a baslica do Bonfim, se retornasse com vida a Salvador. De volta da guerra, ele tratou de cumprir a promessa, e muita gente apareceu para ajudar, com grande entusiasmo... Mas h quem diga que a Lavagem era realizada desde os fins do sculo XVIII, por senhoras devotas que a faziam com suas escravas, preparando a igreja para a festa propriamente dita. A edificao da Baslica foi concluda em 1754, abrigando a imagem do Senhor do Bonfim, trazida em 1745 de Setbal (Portugal) por Teodsio Rodrigues de Faria, oficial da marinha lusitana. A respeito veja-se Verger, 1975. 22 23

Da o seu ttulo de Bab Ok, o Pai da Colina.

Ouvida nos degraus da igreja do Bonfim, pouco depois da Lavagem. As outras frase que cito nesta passagem tambm foram registradas no mesmo lugar. Cf. Serra, op. cit., p. 236-7.

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H nisso uma negao da hierarquia, acentuada pelo fato de que as diferenas sociais tendem a diluir-se na massa dos alegres devotos.
26 Refiro-me cultura das antigas sociedades escravistas portuguesa e brasileira, em que os trabalhos manuais eram desqualificantes, estigmatizados como ocupao de cativos, e a gente boa no podia prestar estes baixos servios. Nas lavagens de templos luso-brasileiras, mesmo nobres, gente rica e poderosa, participavam do servio de faxina, misturando-se aos subordinados, para demonstrar assim humildade diante de Deus... Isso propiciava mais uma inverso (mostrando o rico a cumprir funo de pobre, o poderoso numa prtica humilde) e ainda uma certa confuso (uma certa mistura de categorias: pois evidentemente servos e

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arraia mida tambm participava da alegre labuta). Issos por certo estimulava o sentimento da communitas.
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So tradicionais e animadas as das capelas da Pituba, de Itapo e Arembepe, por exemplo. Em algumas regies da Europa, elas as preservaram at bem depois at poca contempornea, ou quase.

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29 A exemplo da de Corpus Christi. na Frana medieval, por exemplo. Ver a propsito Bakhtine (1970: 229-30). 30 31 32

A propsito ver Burke, 1989. Cf Cox, 1974:11.

Acha-se uma bonita descrio das Folias do Divino, como eram celebradas no Brasil do sculo passado, no clssico de Manoel Antonio de Almeida Memrias de um Sargento de Milcias (cf. Almeida, 1959:110): Durante os nove dias que precediam o ao Esprito Santo, ou mesmo no se sabe se antes disso, saa pelas ruas da cidade um rancho de meninos, todos de nove a onze anos, caprichosamente vestidos pastora: sapatos de cor de rosa, meias brancas, calo da cor do sapato, faixas cintura, camisa branca de longos e cados colarinhos, chapus de palha de abas largas ou forrados de seda, tudo isso enfeitado com grinaldas de flores e com uma quantidade prodigiosa de laos de fita encarnada. Cada um desses meninos levava um instrumento pastoril em que tocavam, pandeiro, machete e tamboril. Caminhavam formando um quadrado, no meio do qual ia o chamado imperador do Divino, acompanhados por uma msica de barbeiros, e precedidos e cercados por uma chusma de irmos de opa levando bandeiras encarnadas e outros emblemas, os quais tiravam esmolas enquanto eles cantavam e tocavam. O imperador, como dissemos, ia ao meio: ordinariamente era um menino mais pequeno que os outros, vestido de casaca de veludo verde, calo de igual fazenda e cor, meias de seda, sapatos afivelados, chapu de pasta, e um enorme e rutilante emblema do Esprito Santo ao peito; caminhava pausadamente e com ar grave. Confessem os leitores se no era coisa deveras extravagante ver-se um imperador vestido de veludo e seda, percorrendo as ruas cercado de um rancho de pastores, ao toque de pandeiro e machete. Entretanto, apens se ouvia a ao longe a fanhosa msica dos barbeiros, tudo corria janela para ver passar a Folia: os irmos aproveitavam-se do ensejo, e iam colhendo esmolas de porta em porta. Para o conhecimento das Folias do Divino contemporneas, o melhor estudo etnogrfico um fime, um documentrio de Hermano Penna.

E qui tambm pelo fato de que a essa devoo do Divino dedicavamse muito especialmente cristos-novos de origem aoriana.
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Cf. Almeida, op. cit., p. 111. A propsito, veja-se Verger, 1981. Pipocas. sede da Colnia dos Pescadores do Rio Vermelho.

38 Do ponto de vista dos estritamente (exclusivamente) catlicos, a Festa do Bonfim a que se celebra na igreja no segundo domingo depois da Epifania, culminando numa missa solene, e afora este dia consagrado envolve ainda um novenrio. Pois bem: a rigor, a festa estritamente catlica viu-se interrompida pela da Lavagem: na quinta-feira em que esta acontece (a que precede o segundo domingo depois da Epifania), a igreja no se abre... E para compensar a interrupo, os fiis principiam a novena um dia antes. Ora, como se viu, o dia assim perdido para a devoo do pessoal da novena envolve ainda um rito que sacro... para outros. 39

Hoje, no cortejo do Bonfim, ainda se v alguns cavaleiros; ainda comparecem carroas decoradas de maneira jocosa, puxadas por animais fantasiados, transportando folies devotos; continua a haver ciclistas que enfeitam seus veculos da mesma forma garrida. Mas isso ocorre em muito menor proporo que antigamente.

Consagrou-se um dito popular, ainda corrente entre os mais velhos, empregado na crtica a pessoas vaidosas que se vestem de maneira pouco discreta: Fulano est to bonito que parece um jegue da Lavagem!.
40 41 Em 1996, os trios sofreram o controle de uma primeira medida restritiva: apenas duas horas depois da partida do pessoal da Lavagem eles puderam comear a tocar, e s podem ir at a altura do Mercado do Ouro. 42

Atualmente j no se permite armar barracas de bebida na Colina propriamente dita. Mesmo assim, a Lavagem no se faz sem dificuldade...

43 Em 1997 a Polcia Militar armou trs barreiras para permitir s baianas, s autoridades e aos membros do Afox Filhos de Ghandi (cuja participao no evento veio a tornar-se tradicional) acesso um pouco mais fcil ao palco do rito, o adro da Igreja do Bonfim: s relaxou este esquema aos poucos, depois de realizada a breve cerimnia. 44 O boom da Contorno no se deu por acaso. Tratou-se de uma iniciativa programada por grupos, empresas e agncias que hoje tocam os negcios mais lucrativos do carnaval baiano. Fez-se um investimento muito calculado, e no desprezvel. Alguns dos camarotes estavam to bem equipados que, alm de confortveis sanitrios e de lanchonete, tinham at posto mdico para pronto atendimento. Alm do mais, mesmo tendo seus trios a desfilar na avenida, os blocos no descuidaram de prover os respectivos camarotes com bandas, de modo que seus clientes, se quisessem, podiam brincar sem descer rua. O principal interesse dos

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grupos carnavalescos que armaram camarotes na Contorno durante a festa da Lavagem do Bonfim era a propaganda, o aliciamento da clientela para o carnaval propriamente dito: vendendo como ingressos, a preos entre 20 e 30 reais, camisas com suas marcas, fizeram bem sua propaganda. Uma reportagem do jornal A Tarde, publicada na pgina 2, na sexta feira, 17 de janeiro de 1997 (o dia seguinte ao da Lavagem do Bonfim), mostra que esses promotores no se frustraram: Segundo os dirigentes das entidades [carnavalescas], faltou para quem queria. Andr Soledade, diretor da Timbalada, disse que as camisas (a R$ 20,00) acabaram na tera feira. O bloco produziu novas camisas e vendeu por R$ 30,00, mesmo assim ainda ficou muita gente insatisfeita porque no conseguiu comprar a sua. O Cheiro de Amor optou pela divulgao do bloco. Vendeu apenas 100 camisas, a R$ 25,00, mas fez cortesia a mais de mil pessoas. Ari Ribeiro explicou que se gasta at R$ 40.000, 00 para fazer um camarote com a estrutura apresentada ontem. (...). Soledade afirmava que o [camarote] da Timbalada estava capacitado a abrigar at sete mil pessoas, mas ficou com cinco mil porque o bloco no quis incharo local. No camarote do InterAsa, 1700 folies pulavam no salo principal e mais 400 divertiam-se no anexo. Ale de Almeida, gerente de Alimentos e Bebidas do Hotel Tropical, que fez parceira com o Bloco, afirmou que o objetivo da divulgao e da mostra que o InterAsa vai apresentar no Carnaval foi atingido. perfeitamente correta a manchete que encima a reportagem citada: Avenida Contorno foi palco de prvia do Carnaval 97... Mas houve outros camarotes: alguns folies preferiram curtir a Festa do Bonfim no mar, em barcos e escunas com muita bebida, msica e agito carnavalesco a bordo, evidentemente. claro, pois, que essa festa desligou-se, em grande medida, do foco local anterior e se esparramou, lembrando muito a folia de Momo. O componente religioso j no motiva a maioria dos envolvidos no mega-evento... Mostra-o bem a declarao de um estudante mencionada reportagem:-A gente deixa essa coisa de igreja para os mais velhos de idias. A carnavalizao da festa do Bonfim foi mesmo profunda... A propsito, vale a pena citar um trecho de uma crnica do Arcebispo da Bahia (o Cardeal Dom Lucas Moreira Neves) publicada em sua coluna Mensagem Dominical (A Tarde, 19 de janeiro deste ano de 1997): ... o evento [a festa da Lavagem] de catlico s tem os sentimentos ntimos e invisveis dos catlicos, poucos ou muitos, que chegam at o templo e rezam um Pai Nosso ou fazem o sinal da cruz; de afrobrasileiro s tem os cinco minutos de ablues das baianas que logo se retiram, um tanto constrangidas; no mais, a lavagem evento ldico, marketing e merchandising de pessoas e grupos, bebida, a inevitvel licenciosidade. Cada ano mais, torna-se prvia e ensaio geral do carnaval, com todos os ingredientes, e uma gigantesca empresa com altssimos investimentos e no menores lucros.
45 Outros, no poucos, vo ao Bonfim no dia da Lavagem, porm mais tarde, bem depois da celebrao desse rito: noite, por exemplo.

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Roda

I. Abertura Tratarei aqui de um procedimento ldico que pode ser tomado como uma unidade simblica elementar, passvel de articulao com outras, na tessitura de festas tradicionais baianas, mas corresponde a um folguedo costumeiramente realizado, tambm, fora desse contexto a diversos pretextos... e, muitas vezes, sem outro fim que um desfrute imediato. hoje bem menos comum em grandes festas de largo do que anos atrs: perdeu espao, nas duas ltimas dcadas, para danas que tiveram origem em seu repertrio, e se popularizaram atravs da performance de conjuntos celebrizados pela TV (os grupos de pagode). Mas resiste sempre, no Recncavo e em bair-

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ros da gente pobre de Salvador, onde ocorre em pequenas festas, em ajuntamentos domingueiros, em roas de candombl, academias e pontos de encontro de capoeiristas etc. Refiro-me ao samba de roda: uma dana popular que se realiza em pequenos grupos, ao som de msicas que eles mesmos produzem. Pretendo mostrar que esta brincadeira tem certa polivalncia e tambm pode, em determinadas oportunidades, constituir um rito sacro. Vou abord-la aqui no interesse de uma anlise da oposio de sagrado e profano, no horizonte cultural onde esse folguedo tem lugar. O estudo etnolgico da forma que compe o samba de roda parece-me muito necessrio,1 mas no tratarei detidamente de sua estruturao musical e coreogrfica. Vou ater-me a sua sociologia. II. Primeiros passos Segundo j indica o nome do folguedo de que vou tratar, na sua execuo os atores se dispem em crculo. Mas eles no se deslocam num movimento conforme a figura que delineiam como sucede, por exemplo, numa ciranda, em que os danarinos evoluem em conjunto e fazem mover-se a roda por eles formada, seja no sentido anti-horrio, seja no dos ponteiros do relgio, ou em ambos alternadamente. Na dana que examino, a roda no gira... Os seus componentes cantam, batem palmas, tocam (ou no) instrumentos diversos, e movem-se em leves balanos, no ritmo que produzem, sem sair contnua e sincronicamente do ponto que cada qual ocupa na circunferncia: desloca-se um de cada vez para o centro, onde o danarino destacado executa um solo. Este se conclui com a escolha de um substituto atravs de uma invitao cifrada num gesto convencional: a umbigada, ou

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uma espcie de vnia que a representa; ou ainda no caso do samba de esparro , um toque de joelho na coxa, que pode ser apenas insinuado. Tambm ocorre duas pessoas ocuparem o centro da roda ao mesmo tempo e executarem um animado dueto coreogrfico. No samba de esparro, mesmo indispensvel a presena de dois no centro: um comea a sapatear e outro invade a roda, a imit-lo, at que um deles leva uma rasteira e sai; o outro permanece at ser derrubado por um novo desafiante. (Quase sempre, rasteira e queda so fingidas. Na forma burlesca, que a mais comum desta dana de esparro, segue-se uma conveno tcita: o sambista que j antes se achava no meio da roda sempre o que cai, tendo de sair).2 O processo mais comum de execuo do samba de roda clssico o dos solos propriamente ditos. Neste caso, encerrada a sua exibio no meio da roda, o danarino no volta (no precisa) ao ponto exato de onde saiu: como regra, toma, na circunferncia, o lugar daquele que o substitui no centro. Essas substituies no se sucedem numa ordem predeterminada. Fazem-se a capricho... mas todos acabam danando muitas vezes os solos e eventuais duetos. Como os danarinos, as cantigas, em que uma frase central cercada por estribilhos, sucedem-se caprichosamente, sem ordem preestabelecida. Espalhamse num jogo de antfonas. Suas letras, muito curtas, sugerem relances de um mundo vislumbrado entre cintilaes, onde as imagens se acendem e apagam num imprevisvel limbo musical: a labareda que corre, o rumor de folhas secas, um moinho queimando, a senhora que limpa a colher na barra da saia, o apelo do bezerro faminto... s vezes, encerram pequenas anedotas: uma apario no mato, a encomenda de um impossvel balaio

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de cascas de camaro, um jogo de baralho s portas dos mortos... Instantneas figuras que se perderiam da retina, ou ficariam cegas na opacidade do trivial, salvam-se pelo milagre rfico de uma melodia que as faz brilhar com a graa do novo. A seqncia das cantigas no regida por uma ordem lgica; elas sugerem fragmentos de um tempo que a msica refrata. Hoje existem grupos de samba de roda organizados, com danarinos profissionais. Mas nos contextos em que este brinquedo se realiza de um modo espontneo, ele toma a forma da ocasio. O nmero de participantes no fixo, e a composio do grupo se verifica varivel: em princpio, entra quem quer, desde que goste e saiba danar sem perturbao. Os danarinos que tomam a iniciativa do brinquedo so sempre amigos, ou pelo menos conhecidos uns dos outros mas abrem a roda, fazem espao para outras pessoas que cheguem com evidente disposio de sambar. Esse gesto de cortesia tem como limite o sentimento da convenincia: no ser feito se a roda j estiver muito grande. Por outro lado, quando lhes parece oportuno, os sambistas se divertem botando na roda pessoas tmidas, sobretudo mulheres. Mas quem fora a barra pode dar-se mal... Lembro-me de um episdio que pode ilustr-lo. H pouco eu o contei a amigos que praticam com regularidade o samba de roda; de acordo com eles, embora o caso no seja comum, o tipo da coisa que sempre pode acontecer. III. Volta Certa noite, fui com um amigo festa da Conceio da Praia, onde nos divertimos um bocado no largo, enquanto a novena transcorria na igreja. Acabamos

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nos aproximando de uma roda de samba muito bonita. Ficamos apreciando, at que pessoas do grupo nos convidaram a tomar parte no brinquedo. No foi preciso insistir muito... Camos no samba com vontade. Porm no demorou a surgir um transtorno: um rapaz bbado integrou-se ao grupo sem ser convidado, cantando alto demais e atravessando a msica. Foi logo para o meio da roda, sem esperar um chamado. Sapateava de forma espalhafatosa, como se quisesse todo o espao para si. O danarino do momento era um rapaz negro muito gil, que logo mostrou no ter gostado nem um pouco da iniciativa do intruso: gingou sua frente e aplicoulhe uma bonita rasteira. A roda se desfez num segundo, como por milagre; e quando o entro se levantou, enfurecido, levou uma bno. Devo esclarecer que a bno no foi um gesto sacramental: foi um golpe de capoeira que projetou o infeliz sobre um grupo de passantes, onde ele foi recebido com socos e tabefes. Meu amigo, escolado nesses assuntos, pois era um capoeirista experiente, puxou-me pelo brao, dizendo que era hora de procurar um canto mais sossegado. Concordei. Fomos para um p de ladeira, perto da igreja. E foi a poucos passos da que a mesma roda de samba voltou a reunir-se, pouco depois. Todos comentavam que o intruso era um caceteiro, criador de caso, mau elemento. Em pouco, o brinquedo recomeou. Eu at hoje discordo da classificao que os camaradas da roda deram ao infeliz perturbador. No creio que ele fosse um caceteiro (ou maloqueiro, como tambm se diz). Este nome aplicado ao tipo de pessoa que vai a festas com o propsito de procurar briga: em geral, um especialista em brigas de rua, nada ingnuo.3 Os pegas em festa de largo costumam ser instantneos, e quem entende do assunto nunca deixa de seguir uma regra b-

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sica: a do bateu, saiu, regra conhecida mesmo por pessoas que no tm gosto, nem preparo, para entrar em fuzu. Pelo menos teoricamente, at eu a conhecia.4 Segundo explicam os peritos, uma pessoa atingida num bolo, num tumulto, no deve preocupar-se em retribuir exatamente a quem o golpeou. Consiga ou no devolver a porrada, batendo para abrir caminho, o importante que se afaste rpido do epicentro da confuso. Nas Academias de Capoeira ensina-se que nesses casos o melhor mesmo recolher o barco, distanciar-se do fuzu. De fato, quando surge o bolo numa festa de largo, quem tem cabea afasta-se com rapidez, abrindo claros onde os contendores se isolem... mesmo porque na interveno da polcia sobra pancada pra todo o mundo. O caceteiro que tem experincia cria a briga e sai logo, deixando-a com outros. O rapaz bbado do caso que relatei era forte, parecia disposto ao confronto, mas no mostrou competncia na briga de rua. Levou um duro golpe do sambista indignado, apanhou dos passantes que atingiu sem querer e foi o nico preso. Eu confesso que fiquei um pouco assustado com o procedimento do pessoal daquela roda de samba. Mas o amigo com quem eu estava farreando na ocasio teve outro parecer: garantiu-me que os sambistas eram obviamente de paz, pois tudo se limitou a um chega pra l no entro: no fizeram render a briga... Acatei esse ponto de vista, e voltamos ao samba. De novo, fomos muito bem recebidos. Em outras noites da novena, reencontrei o pessoal dessa roda, onde j fui tratado como parceiro. Eram todos bons camaradas. Detestavam briga. Raramente drstica como no caso que narrei a reao dos componentes de uma roda de samba a um

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intruso desabusado. Os sambistas podem apenas silenciar, sugerindo assim que o invasor no aceito; podem afastar-se de maneira discreta, recomeando o samba onde e quando no se acharem mais importunados. A tolerncia com o entro s vezes grande: quando no se quer barulho nem se deseja interromper a dana. Num samba de esparro, o intruso/inconveniente tem mais oportunidades de ser acolhido. Apenas corre o risco de transformar-se num saco de batatas. Se for mesmo caceteiro, capaz de conseguir uma briga e tanto: este samba uma especialidade de capoeiristas.5 Na sua maioria, as rodas de samba so muito acolhedoras. preciso que o fregus seja um grande chato para ver-se considerado um intruso num crculo desses, onde a empolgao alimenta a receptividade. IV. As marcas do samba: mimo e momo O samba de roda, eu dizia, em grande medida se realiza com elementos de ocasio. At o contingente dos sambistas varia, pois muitas pessoas entram e saem do brinquedo enquanto ele transcorre. Este folguedo joga com o acaso, e em certos aspectos o imita. O modo como o grupo se rene d a idia de uma formao espontnea, mesmo quando no tanto assim. Os parceiros se dispem em roda, como se fossem conversar, e o samba comea... Viola ou violo, pandeiro, ganz, chocalho, tringulo, reco-reco, so instrumentos clssicos na orquestra do samba de roda, que ainda admite cuca, atabaque ou timbau, cavaquinho, banjo, etc.6 Mas a falta desses instrumentos no constitui obstculo srio para que o brinquedo se realize: a rigor, basta que haja disposio para cantar e bater palmas. Alm disso, objetos

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variados costumam transformar-se em instrumentos musicais nas rodas de samba: caixas de fsforo, pequenos pedaos de madeira percutidos um contra o outro, prato e garfo cuja raspagem faz um som festivo, cacumbu e garrafa de cerveja, de tinido alegre... Assim como os instrumentos podem ser improvisados, as cantigas tambm pelo menos em parte. So muitas aquelas em que frases novas tm de ser criadas para combinar-se a um refro. A roda de samba um pequeno laboratrio de criao musical. Por outro lado, embora existam passos caractersticos (como o miudinho, o corta-jaca), o improviso coreogrfico indispensvel nesse desempenho. Uma outra caracterstica importante do samba de roda vem a ser a simulao/dissimulao de disputas encenadas no centro do seu crculo musical. Os danarinos parecem competir em percia, sucedendo-se uns aos outros com entusiasmo crescente, na elaborao de fantasias coreogrficas cada vez mais complexas. Mas ningum ganha, ou perde, nessa competio. No esparro, h um duelo fingido, em que todos os participantes tm vez de derrubar e cair. S em casos excepcionais o jogo das rasteiras se torna real. Quando um homem e uma mulher danam no centro da roda, por vezes mimam uma cpula que toma jeito de luta amorosa: o tipo de embate em que s h vencedores. Por fim, os versos improvisados podem ser alternados num breve desafio, mas raro que ele progrida a ponto de tornar-se uma verdadeira polmica. O sotaque j foi muito praticado, mas perdeu terreno.7 Acontece, s vezes, que as cantigas sugiram um confronto burlesco entre o danarino do centro e o coro da roda, que o impropera de forma humorstica; a res-

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posta pode ser cantada e/ou coreografada, sempre com muito humor. Alis, tpico desta manfestao ldica o toque jocoso. As letras das cantigas so freqentemente cmicas, ou encerram aluses maliciosas, dichotes, gracejos; a dana costuma oscilar entre o sensual e o burlesco, que combina de diversos modos. V. Outras marcas: o erotismo O erotismo constitui um trao marcante do samba de roda, que o assinala quase sempre. Essa dana d destaque a movimentos da cintura plvica e das coxas, que se projetam para a frente em rpidas flexes dos joelhos. O impulso projetivo mais explorado pelos homens, ao passo que as mulheres capricham em produzir oscilaes ondulatrias dos quadris: o que se chama mexida, remelexo, ou mexer as cadeiras. Podem combinar-se com a mexida movimentos primeiro descendentes, depois ascendentes, do corpo da bailarina, obtidos atravs de gradual flexo dos joelhos, em lances sucessivos e bem ritmados, com pequenas sncopes, de modo que a movimentao no eixo vertical se verifique mais lenta, em contraste com a rapidez da circulao dos quadris (estes sugerem, de fato, um movimento espiralado): trata-se da seqncia conhecida como peneirar. A danarina a executa, quase sempre, com as mos na cintura, e s vezes inclinando um pouco o corpo para trs; ento as mais peritas movem tambm a cintura escapular (nesse caso, deixam os braos meio pendentes, cotovelos prximos aos flancos, antebraos um pouco afastados) de modo que os seios estremeam de maneira rtmica, com ondulaes de intensidade vari-

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vel. O peneirado pode ser uma seqncia curta, ou longa. Na curta, a danarina o detm antes de acentuar a flexo dos joelhos, abaixando-se um pouco, apenas; na mais longa, ela aproxima tanto quanto pode os quadris dos calcanhares, e o faz inclinando ou no o corpo; a inclinao para trs a obrigar a abrir um tanto as pernas. O mais comum que a moa mantenha os joelhos prximos um do outro e desa verticalmente, devagar, com os movimentos de quadris de que falei. Nesse caso, ela manter uma das mos na cabea, como que amparando o occipital, e a outra na cintura; ou as duas mos na cabea, com os dedos entrelaados por trs do occipital; ou ainda uma das mos na cabea e a outra no ventre, como se o comprimisse de leve, com os dedos voltados para baixo, pouco acima do pbis. descida segue-se uma pequena subida e esses movimentos descendentes/ascendentes se repetem no mnimo duas ou trs vezes. A seqncia coreogrfica descrita corresponde a um mimo um bocado realista do desempenho feminino em um tipo de cpula (muito apreciado na Bahia) em que a mulher se faz penetrar por um homem deitado ou inclinado, movendo-se sobre ele com movimentos que tm o pnis como eixo. O nome popular desse tipo de coito coqueirinho, e a percia na sua execuo d grande prestgio sexual a uma dama. O desempenho coreogrfico evocado eqivale a uma demonstrao artstica, ldica, dessa percia, e tambm confere prestgio (ertico) danarina. O remelexo pode ser imitado de forma cmica, um tanto rpida, pelos sambistas do sexo masculino, que simulam embarao ou afetam uma grande emoo nesse desempenho: imitando as sambistas mais maliciosas, eles concluem o movimento descendente com uma expresso de xtase comicamente marcada no rosto.

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Quando um casal ocupa o centro da roda, muitas vezes a danarina desenvolve uma seqncia parecida com a descrita mais acima, executando requebros em que projeta os quadris. O seu companheiro ento agacha-se e estende as mos, palmas para cima, como se fosse amparar-lhe as ndegas, e acompanha a descida da parceira abaixando-se cada vez mais, na mesma proporo em que ela efetua seu progressivo agachamento; mas no a toca. Nesse dueto, o partner masculino compe sua mscara facial com expresses cmicas de incredulidade. No centro da roda, homem e mulher por vezes executam mimos muito expressivos de atos sexuais, sem nenhum contacto fsico, mas com um realismo mmico impressionante. 8 Nessa dana, o homem faz os movimentos de penetrao, a que a parceira corresponde com requebros e olhares lnguidos, como se a cpula fosse real. Tambm ocorre o mimo da cunilngua, que o danarino executa semi-agachado, a pequena distncia da parceira, enquanto ela se requebra num frenesi crescente, at chegar a um xtase simulado. Tanto quanto sei por testemunho direto, esses mimos claros de atos sexuais s costumam ser executados nas rodas quando se canta, ou passa a cantar, os sambas de putaria. Hoje, de acordo com meus informantes, a dana ...t mais liberada: o pessoal no espera cantiga de sacanagem para fazer um escrache. Em geral, a abertura do samba de putaria uma cantiga com esta letra:
Pau dentro Pau fora Quem tiver pau pequeno Que v embora!

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Na noite do episdio que relatei pginas atrs, a roda de samba a que me incorporei era, a princpio, composta s de homens, mas j de madrugada foram a acolhidas prostitutas vindas de castelos da Ladeira da Montanha e do Taboo. O repertrio da roda mudou imediatamente, e as danas acompanharam o novo teor. Isto se passou nas imediaes da baslica de Nossa Senhora da Conceio. No momento, lembrei-me logo da primeira vez em que assisti a esse tipo de dana: foi na festa da Ajuda, em Cachoeira, defronte da igreja da Virgem que todos veneravam. Eu era ento um garoto, e fiquei muito espantado... O sambista que puxava as cantigas era um senhor de meia idade, que eu tinha visto, de manh, muito contrito, a rezar na igreja: av, av... De noite, ele cantava coisas muito diferentes no largo do outeiro, perto da mesma capela.9 No tenho a menor dvida de que o velho samba de putaria a fonte original de inspirao de muitas danas novas (como a dana do tchan, a da bundinha, a da garrafa e similares) criadas por grupos baianos que atualmente fazem grande sucesso.10 O (antigamente) chamado samba de putaria nunca foi a nica variante dessa matriz coreogrfica a empregar elementos erticos. Apenas os acentua de maneira muito explcita.11 Em qualquer de suas formas, o samba sempre rico de sensualidade... Mas h outros esquemas na dana das rodas de sambistas: o puladinho e o panha-laranja, por exemplo, so passos que exigem do danarino uma percia ao p da letra acrobtica: encantam pela leveza que imprimem dana. A leveza chega a ser hiertica em um estilo muito especial do samba de roda, em uma seqncia s vezes

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chamada de serenado, em que as danarinas parecem deslizar, executando movimentos rpidos dos ps, enquanto mantm o corpo relativamente imvel da cintura para cima.12 No samba duro prevalecem os gestos, as expresses e os cines mimticos jocosos: a imitao de uma caminhada claudicante, do deslocamento de um velho encurvado etc. Nesse estilo, faz parte da tcnica coreogrfica a imitao de um movimento parcialmente tolhido, com hesitaes. H um pouco de pantomima nessa modalidade de samba de roda. No esparro, a pantomima se orienta para a construo de uma armadilha que se elabora de forma cmica: um dos parceiros deve surpreender o outro com uma rasteira, de modo que precisa distra-lo... O efeito humorstico natural num jogo em que os antagonistas, ambos dispostos a enganar um ao outro, para isso devem fingir ingenuidade. Num estilo muito bonito e difcil do samba de roda, o movimento bsico de pequenos rodopios com oscilao lateral do corpo: o danarino se projeta como se fosse cair, tombando de lado, e interrompe a queda de sbito; evolui girando mais ou menos o corpo. A dana combina tombos, oscilaes e rodopios rpidos que sugerem um arrebato. Esse estilo conhecido como samba de caboclo, pois caracteriza uma dana entusistica das pessoas em transe nas aldeias ou terreiros, quando os divinos caboclos se manifestam. H, portanto, procedimentos diversos no samba de roda, que no se limita ao registro ertico. Mas ele sempre tem a marca da sensualidade. 13 Isso vem das origens...

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VI. Antecedentes A palavra quimbundo semba quer dizer umbigo, mas tambm designa uma coreografia ancestral do samba chamado por um termo seu cognato. Essa coreografia foi documentada por viajantes, no sculo passado, na regio de Luanda. Sarmento (1880)14 assim a descreve:
O batuque consiste [...] num crculo formado pelos danadores, indo para o meio um preto ou preta que, depois de executar vrios passos, vai dar uma umbigada, a que chama semba, na pessoa que escolhe, a qual vai para o meio do crculo substitu-lo.

O citado Sarmento destaca ainda o teor ertico da performance:


A letra das canes gentlicas sempre improvisada, e consiste geralmente na narrativa de episdios amorosos, de feitiaria, ou de faanhas guerreiras. H negros que adquirem fama de improvisadores [...] Os cantares que acompanham essas danas lascivas so sempre imorais, e at mesmo obscenos [...]

Capelo e Ivens (1881)15 registraram a mesma dana entre os nativos de Caconda:


[...] dos grupos,em redor, saem alternadamente indivduos que no amplo espao exibem seus conhecimentos coreogrficos, tomando atitudes grotescas. Por via de regra, so estas representadas por mmica ertica, que as damas, sobretudo, se esforam por tornar obscena [...] Aps trs ou quatro voltas perante os espectadores, termina o danarino por dar com o ventre na primeira ninfa que lhe parece, saindo esta a repetir cenas idnticas.

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Os mesmos autores descrevem o batuque congus como:


[...] uma espcie de pantomima em que o assunto obrigatrio sempre a histria de uma vigem a quem so explicados os prazeres que a esperam quando o lembamento (casamento) a fizer mudar de estado, e outras obscenidades[...]

Apesar de vazados num tom grosseiramente preconceituoso, esses testemunhos so teis por mostrar elementos que so caractersticos do samba de roda brasileiro j presentes nas tradies coreogrficas africanas das quais ele se originou.16 Essas tradies o associam de maneira ineludvel a um campo ritual, e particularmente iniciao amorosa: referem-no a uma celebrao de embates de diferentes tipos sexuais, guerreiros e mgicos interconectados na mesma construo metafrica e reproduzidos em mimos voltados para uma catarse jocosa. A metfora circunda um territrio (tambm) ocupado pela religio: muitos autores afirmam que, entre os bantus, o samba (as danas originadoras do samba) demarcava(m) um culto realizado ao ar livre.17 Ora, nessa afirmativa est implcita uma oposio entre tipos de desempenho ritual diferenciados segundo o espao de sua performance: entre ritos que tinham lugar em recintos fechados e ritos executados em campo aberto... J o samba de roda baiano tem (ou tinha) um locus classicum no largo, diante de igrejas, em grandes festas religiosas da tradio popular: parece manter uma secreta relao de complementariedade com desempenhos sacros que se desenvolvem no interior de templos.18

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VII. O samba de roda e seus protagonistas. De novo o sagrado e o profano O samba de roda mais comum o que rene no mesmo crculo homens e mulheres. Mas h rodas que so apangio de homens adultos. Ainda que moas e garotos possam integr-las nas Academias, as rodas de capoeira onde se pratica de forma clssica o samba de esparro so o domnio por excelncia dos bambas. Os capoeiristas de rua procuram frisar esta caracterizao. Por outro lado, existem rodas de samba exclusivamente femininas, que se formam em ocasies festivas. Algumas delas admitem uma orquestra masculina, de msicos que no danam. Outras, nem isso: os homens podem assistir, mas no entram na brincadeira. Neste caso, as mulheres divertem-se em referncias jocosas a seu gnero, ou ao sexo oposto.19 Numa variante desse brinquedo, muito apreciada por senhoras casadas do Recncavo20, o coro dirige-se danarina do centro descrevendo seu esposo de forma pouco lisonjeira, atravs de sucessivos improprios, a que ela responde sempre do mesmo jeito:
Teu marido marreteiro! Eu quero meu marido assim mesmo... Teu marido descarado! Eu quero meu marido assim mesmo... Teu marido semvergonha! Eu quero meu marido assim mesmo...

Tudo acaba quando o coro acusa:


Teu marido um pirobo!21

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Ento a danarina pula fora, protestando:


No quero mais esse diabo de marido!

Ao som de uma orquestra de homens, as Irms de Nossa Senhora da Boa Morte, de Cachoeira, executam uma dana muito bonita, alegre, de uma leveza hiertica: um samba que tem lugar no termo dos festejos de um grande ritual onde se combinam cerimnias catlicas e do culto aos orixs. Tem a ver com essas solenidades, constitui seu simtrico complementar. Merece destaque tambm o samba de roda protagonizado por crianas, que o danam no contexto do culto domstico a divindades infantis: nos Carurus de Cosme e Damio. Sincretizados com os Ibeji, estes santos so concebidos como gmeos e meninos. Seus devotos, em Salvador e no Recncavo da Bahia, costumam propici-los oferecendo em sua homenagem um banquete em que as crianas tm a primazia, e onde o prato principal o caruru, um creme de quiabos (que na ocasio deve ser feito bem viscoso, com muita baba).22 Depois de servidos, os garotos e garotas cantam em roda certos sambas, a que os adultos apenas assistem, sem participar. Existe ainda uma forma bem mais elaborada desse ritual, em que ele tem o comeo assinalado por uma coreografia muito expressiva, protagonizada por sete garotos do sexo masculino, vestidos de branco. Danando, os pequenos atendem ao apelo cantado das pessoas que oferecem o repasto:
Venha c meu menino Eu te dou de comer Te dou de comer Te dou de beber!

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Assim convocados, os sete garotos, sempre a danar, adentram o recinto onde os espera o caruru, depositado numa gamela ou em outra vasilha grande, no cho, diante do nicho dos santinhos. Logo rodeiam a vasilha e, no que cessa a cantiga, atiram-se comida, que devem consumir sem uso de talheres.23 Esses garotos (que ento representam os Ibeji) 24 produzem sempre alguma confuso, comendo juntos na mesma vasilha: sujam-se e causam certa balbrdia... coisas que, no contexto da festa, no apenas se tolera, mas se valoriza: seu comportamento de poluio 25 tem um sentido religioso que o torna desejvel no ritual em apreo. H pouco, ao discriminar modalidades do samba de roda, fiz apelo a critrios muito simples: sexo e faixa etria dos participantes. Assim distingui trs formas em que ele praticado por adultos, a saber: (1) a mais usual, envolvendo homens e mulheres; (2) uma forma em que, pelo menos preferencialmente, ele praticado s por homens; (3) uma modalidade em que praticado s por mulheres. Verifiquei ainda que existe um samba de roda de crianas, de que identifiquei dois subtipos: (4a) o rito mais simples, em que meninos e meninas tm participao; (4b) um rito protagonizado apenas por sete garotos. Aposto que o leitor no pensou na outra modalidade que agora assinalarei, fazendo apelo aos mes-

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mos critrios... Eu tambm no esperava encontr-la... Mas trata-se de coisa que acontece com certa freqncia aqui em Salvador: um samba de roda de adultos-crianas, onde alguns dos danarinos podem ser relacionados com os dois gneros. Refiro-me ao samba dos ers:26 ers, segundo o povo do candombl, vm a ser espritos caracterizados como infantis, que tomam a ia (iniciada) substituindo o orix (divindade) num transe secundrio. So ligados aos Ibeji na mitologia do culto. Atribui-se a um er o mesmo gnero do orix que ele sucede na cabea devota: assim, uma ia muito feminina, iniciada para Oxossi, ou Ogum,27 por exemplo, quando em estado de er vai identificar-se como um garoto... Conforme mostrei em estudos a respeito, os ers freqentemente fazem emprego de uma linguagem chula, obscena, e s vezes adotam comportamentos de poluio (lambusandose ao comer, e sujando incautos... a quem oferecem sua comida). Isso tem um sentido ritual. Os gestos chulos e a linguagem suja das crianas divinas do candombl correspondem ao padro do que Evans-Pritchard (1971) chamava de obscenidade prescrita. Tambm no seu samba de roda, os ers seguem a pauta da aiscrologia28. A se acha, alis, a principal diferena, em termos de repertrio lrico e coreogrfico, entre o samba dos ers e o das crianas humanas que danam em louvor dos Ibeji, representando-os, no caruru de preceito... Note-se, porm, uma analogia em outro plano: o rito desse caruru protagonizado por crianas de verdade freqentemente inclui alguma lambuseira, um comportamento de poluio.29 Por fim, lembre-se que os ritos dos ers e esses Carurus de Cosme ligam-se ao mesmo complexo de crenas.30

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Fico por aqui. Creio ter mostrado uma coisa: a ambigidade que constitui as festas de largo pode verificar-se tambm na variao de certos elementos a elas associados, quando se analisa sua performance em diferentes contextos. O samba de roda, que muitas vezes no passa de um puro folguedo, em outras instncias constitui um rito de sentido inequivocamente religioso: por exemplo, no caso do samba dos Sete Inocentes ou do que danam os divinos ers... entre o sagrado e o profano. Notas
1

Uma gramtica comparativa do samba que considere os mltiplos dialetos deste idioma msico-cintico seria um belo programa de estudos para a antropologia da arte brasileira. Confesso a limitao tcnica que nesse ponto me restringe a referncias impressionistas; pelo menos posso dizer que a minha experincia, no caso, um bocado direta: deriva de uma longa, intensa e deliciosa observao participante.

2 Em rodas de capoeiristas de rua, o samba de esparro costuma envolver disputas reais. 3

Hoje dizem meus amigos assduos s festas de largo, que j no freqento como antes , os criadores de caso so os malhados, adeptos da fisicultura e de artes marciais, que se divertem sadicamente procurando nas festas oportunidade de espancar os incautos por eles provocados. No raro, so gente da polcia, que, de folga, ou paisana, assim se divertem. Meu prudente pacifismo sempre me levou a ouvir com ateno os conselhos do Mestre Pastinha (e depois, do Mestre Gato) aos alunos que iam a festas de largo. Nunca aprendi a difcil arte desses mestres, mas gravei seus bons ensinamentos tericos... e mostrei-me aplicado pelo menos numa coisa: sempre ia a essas festas em boa companhia, de amigos capoeiristas, tranqilos, escolados e pacficos, como I, Fera, Mal, Bom Cabrito. A briga ocorrer com maior probabilidade se a roda for composta por bambas de rua, pois os de Academia tm uma disciplina mais severa: se um intruso perturba uma sua apresentao num largo, geralmente eles preferem acabar o folguedo a aceitar o conflito. Mas nem sempre fazem o que preferem...

6 O berimbau no falta no samba de esparro, que tem lugar em rodas de capoeira.

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Chama-se de sotaque o improviso de versos, coplas, ou pequenas cantigas satricascom que parceiros/rivais ironizam um ao outro, no samba.
7 8 Num samba desses, j vi um danarino tirar a camisa, torc-la e coloc-la dentro do calo, de modo que o volume sugeria um grande pnis ereto. O camarada que vi danar assim numa quadra de bloco, (depois de um ensaio) com uma moa bonita e desinibida, falou-me que desse jeito mais interessante e que sua providncia no tinha sido um improviso: s vezes a gente d esse toque, pra animar a parceira. 9

Meus parceiros da roda de samba da Conceio, com quem fiz amizade, eram tambm catlicos, e tinham muita f na Virgem Maria. No lhes passava pela cabea a idia de que seu samba pudesse negar-lhes a devoo.

H muitos anos, numa noite de farra, ao passar por uma velha rua do Centro Histrico de Salvador, encontrei formada uma brincadeira dessas; no momento, a principal danarina era uma prostituta bbada que evolua no centro de uma roda composta por maioria de homens. Nas descidas do remelexo, sem sair do lugar, ela agachava-se aos poucos, quase tocando com o sexo o gargalo de uma garrafa posta no cho... A cena pareceu-me grotesca. Recentemente, esta mesmssima dana foi lanada por um grupo de pagodeiros e tornou-se moda: passou a ser praticada em todo o pas, at mesmo em festinhas infantis de classe mdia. Assisti na televiso a um show de variedades (em 1997) em que um dos membros da Companhia de Pagode contava como seu grupo inventou a coreografia da dana da garrafa... Por certo, houve uma coincidncia, ou uma reinveno. Como vrias outras do gnero, esta dana da garrafa acabou consagrada pela mdia e difundiu-se por todo o Brasil. Numa reportagem publicada no jornal carioca O Globo de domingo, 2 de maro de 1997, na seo Jornal da Famlia, registrou Luciana Fres o susto de uma senhora ao ir apanhar o filho , de 7 anos, na festa de um coleguinha: segundo ela contou jornalista, quando chegou ao local da festinha o playground de um prdio de classe mdia alta, no Cosme Velho , o animador, contratado pelos pais do aniversariante, estava organizando um concurso entre as crianas. Todos deviam requebrar os quadris e ir abaixando o corpo at roar a boca da garrafa de cerveja, no centro de uma roda... Meninos e meninas cantavam e danavam assim, estimulados pelo animador... A jornalista comenta que o susto dessa senhora o de milhes de pais brasileiros... pois as danas sexuais, como as chama, tiveram um extraordinrio sucesso no meio infantil.
10

Pode-se ento chegar ao chamado escrache. Segundo me parece, o escrache tem um teor agressivo que se sobrepe ao intento da provocao sensual. Envolve uma vontade de humilhao, tanto ativa como passiva. a sensualidade com m f.
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Trata-se de uma seqncia clssica no samba das Irms da Boa Morte, de Cachoeira, que o executam com seus trajes tpicos, portanto com longas saias bordadas e chinelas uma indumentria que oculta os movimentos das pernas e disfara os dos ps, acentuando a impresso de deslizamento. Refiro-me s damas que compem a Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte, tradicionalmente formada por mulheres negras e idosas de Cachoeira, no Recncavo da Bahia. A propsito ver Nascimento, 1988. O prprio gesto que opera a substituio dos sambistas, que os faz suceder-se no centro da roda, tem qualquer coisa de evocativo de um contacto sexual: o toque dos umbigos. verdade que geralmente a umbigada fica na meno, trocada por uma espcie de vnia. Ainda assim, continua sugestiva. A umbigada nunca se omite numa variante do samba mais em uso nas reas rurais do Recncavo e do serto da Bahia: a que se chama, por isso mesmo, samba de umbigada, ou bate-ba.
13 14 15 16

Cit. apud Carneiro, 1961b. Cit. apud Carneiro, 1961b.

Sobre as origens do samba brasileiro, ver Tinhoro, 1988. A respeito dos batuques e sambas na Bahia do sculo XIX, ver Teles dos Santos, 1998.
17 18

A propsito, ver Castro, 1976.

Em Salvador e no Recncavo, as rezas domsticas em honra de Santo Antnio (as trezenas) tradicionalmente se complementam com um samba de roda.
19

Podem comear cantando, por exemplo: Quanta mulher junta.../Ai que catinga de coisa! Eu o documentei em Cachoeira. No dialeto da regio, a palavra pirobo significa homossexual, ou ainda homem impotente.

20 21

Na dita festa, o caruru no servido sozinho: constitui a iguaria bsica, a que se associam muitas outras, combinadas no mesmo prato: vatap, feijo de omoloc, xinxim de galinha, feijo preto, abar, acaraj, aca, roletes de cana e pedaos de rapadura, banana frita, pipocas.
22

Analisei este rito em outros estudos: cf. Serra, 1978 e 1981. H muitos registros etnogrficos acerca do Caruru de Cosme... Cf. p. e. Nina Rodrigues, 1977; Querino, 1938; Carneiro, 1936 e 1961a ; Ramos, 1940; Landes, 1967; Tavares, 1951; Bastide, 1978 etc.
23 24 25

De acordo com seus devotos baianos, eles ao todo seriam sete.

Sobre o simbolismo de semelhantes comportamentos (rituais) de poluio, veja-se Douglas, 1976.

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Ver a propsito Serra 1978, 1980. Oxossi e Ogum so orixs masculinos, divindades masculinas.

De aiskhrs (torpe, chulo) e lgos ( enunciado) deriva o termo aiskhrologa que designa a linguagem obscena e tambm o uso ritual desse tipo de linguagem, no grego antigo. Em estudos sobre o assunto, eu me vali da forma aportuguesada desse nome (aiscrologia) para designar condutas rituais de abuso verbal.

A homologia entre obscenidade e sujeira simbolicamente afirmada quase que por toda parte. Basta lembrar que o significado original do termo obscenus vem a ser sujo. Mas conforme demonstrei em outros estudos, onde analisei o complexo de crenas e ritos relacionados com as figuras dos ers e dos Ibeji, no mundo do candombl, a conduta de sujamento e a aiscrologia (a linguagem chula, obscena) tm um significado catrtico, obedecem a um impulso de purificao.
29

O samba de roda dos ers tem lugar durante o Leri, ou seja, no ltimo dia de uma grande festa de orix (de celebrao de uma divindade), no contexto de um episdio ritual que corresponde a uma transio entre a vivncia do sagrado e a rotina secular, a vida comum a que se voltar em seguida. Os protagonistas do rito em questo os ers , vivem um estado intermedirio entre a identidade do orix e a da pessoa iniciada que o deus possui. Muitos desempenhos do Leri cifram o que cabe chamar, na seqela de Van Gennep (1977), ritos de dessacralizao. Um festival religioso como a festa de orix envolve uma passagem da ordem normal do cotidiano para a sagrada, e um retorno ao campo da rotina. No processo cclico assim configurado, cabe distinguir, segundo o conhecido esquema de Van Gennep, trs fases, a saber: a de separao, a de margem e a de dessacralizao. Comentando o esquema, Leach (1974) acrescentou srie, para efeito de esclarecimento, mais uma etapa: a faseda vida secular normal; e ponderou que assim como fase de separao corresponde a formalidade, de dessacralizao se correlaciona o que ele chamou de mascarada: momento em que os atores condescendem em abusos. Estou aqui tratando de um assunto que se pode relacionar com o esquema em apreo... O caso no isolado: em diferentes sociedades e culturas, possvel encontrar exemplo de festivais onde se realizam, de modo paralelo, mas compondo uma mesma unidade ritual, de um lado, cerimnias revestidas de formalidade, de outro, mascaradasou folias... o que sucede nas festas de largo baianas, como se viu.
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O Triunfo dos Caboclos

I. Apresentao Focalizarei agora um ritual que se desenvolve, em princpio, no domnio secular, mas possui tambm uma dimenso religiosa, tem a oposio sagrado x profano como um dos elementos de sua estrutura. Em princpio, ele pode ser classificado como um rito cvico, pois envolve a celebrao de uma data considerada, tanto popularmente como em termos oficiais, um marco da histria poltica de um Estado, de um pas. A data corresponde ao Dois de Julho: quando se festeja o trmino (ocorrido em 1823) da guerra que libertou a Bahia e separou em definitivo o Brasil de Portugal. Na Bahia (como em todo o territrio nacional) a Independncia do Brasil oficial-

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mente comemorada no dia Sete de Setembro data que corresponde de sua proclamao, ocorrida em 1822. O Dois de Julho um feriado apenas estadual. No entanto, muitos baianos valorizam esta festa mais do que a outra, e nela participam com maior entusiasmo. Estudiosos desse tipo de rito j notaram que a comemorao de festas cvicas do gnero costumam seguir um de dois padres, em grande medida opostos. Em um caso, predomina o formalismo cerimonial: atos solenes que as autoridades protagonizam constituem a essncia dos festejos, nos quais se vem acentuados os valores da hierarquia e da ordem, atravs de demonstraes da fora do aparelho estatal, realizadas com o mais ostensivo apelo a smbolos de poder. Nesse tipo de festa cvica, o povo quase que s participa como espectador. Para dar um exemplo bem curioso, o que se verificava na antiga URSS, na comemorao do aniversrio da Revoluo Sovitica. J no outro modelo de comemorao cvica, a nota dominante dada pela expresso informal, espontnea, do regozijo popular, manifesto de forma ldica, s vezes um tanto carnavalesca: prevalece ento a communitas sobre a estrutura.1 o que ocorre, por exemplo, na festa francesa do 14 juillet, nas comemoraes da Tomada da Bastilha. (DA MATTA, 1977). Essa distino no se coloca em termos absolutos. A programao de festejos do primeiro tipo pode incluir, secundariamente, elementos capazes de favorecer uma participao popular menos passiva, e os do segundo tipo no excluem de forma necessria as cerimnias em que a autoridade, a hierarquia, os poderes do Estado se manifestam... Mas ento elas ficam longe de constituir o foco do ritual. Na Bahia, os dois modelos referidos se acham bem representados pelas celebraes do Sete de Setembro e do Dois de Julho, respectivamente.

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O Sete de Setembro se comemora com um grande desfile militar, em que as autoridades tm posio de destaque, alojadas num palanque, enquanto o povo fica margem separado, por um cordo de isolamento, da avenida onde marcham as tropas e abaixo com relao ao plano elevado em que se colocam os mandatrios . Na passagem pelo palanque, as tropas voltamse em sua direo para saudar as autoridades, e s a elas se dirigem. Na festa baiana do Dois de Julho, a celebrao da Independncia compreende: um prstito em que autoridades e povo se misturam, e em que tambm desfilam tropas, tanto efetivas como representadas; cerimnias cvicas realizadas com intensa participao popular; manifestaes cvicas populares, no programadas oficialmente; cerimnias cvico-religiosas programadas, com intensa participao popular; atos religiosos no programados oficialmente; folguedos populares programados e no programados. Antes de passar a um breve exame desse complexo ritual, devo referir-me a colocaes tericas que balizaram notveis estudos antropolgicos sobre festas nacionais brasileiras: refiro-me a ensaios de Roberto da Matta (1977 e1979). Destaco um seu livro j clssico (1979), onde se encontra uma anlise das nossas formas rituais bsicas: festejos carnavalescos, paradas e procisses. Da Matta identifica o carnaval como um rito e uma festa da desordem, ao tempo em que assinala o

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Sete de Setembro como um drama patrocinado pelas Foras Armadas e uma festa da ordem; a ambos ope os ritos controlados pela Igreja, onde existe um claro compromisso entre hierarquias e liberdades individuais. assim que, segundo ele, se delineia um ...tringulo de dramatizaes, todas elas essenciais na definio de nossa identidade social enquanto brasileiros. A cada um dos dramas referidos, o antroplogo faz corresponder um dos trs padres do famoso esquema browniano de atitudes, que distingue, na interao de pessoas e grupos (segundo praxes consagradas), as jocosas, as de respeito e as evitativas.2 Alm disso, Da Matta correlaciona os ritos em questo com: 1. As referncias tipolgicas legveis na indicao das classes de atores, protagonistas desses dramas, segundo o modo como eles se identificam: folies soldados fiis. 2. Os tipos humanos fundamentais destacados na nossa ideologia das trs raas: o branco, o ndio, o negro. 3. Certas figuras paradigmticas, caracteres clssicos da mitologia nacional, cada uma delas vista como representante de um thos: malandro, caxias, santo. 4. Os rtulos estereotpicos que se aplicam popularmente aos modelos de conduta referidos nesses paradigmas. Para sintetizar-lhe as colocaes, resumirei num quadro muito simples as correspondncias indicadas por Da Matta entre esses dramas, prottipos, fentipos, arqutipos e esteretipos3 manipulados pela ideologia brasileira:

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D.
Carnavais Paradas Procisses

P.
folies soldados fiis

F.

A.

E.
marginais (ndios) quadrados (caxias) romeiros (renunciadores)

ndio Malandro branco Caxias negro Santo

No vou fazer aqui a crtica direta desse caprichoso esquema de Da Matta, que j discuti em outra oportunidade4. Passarei de imediato ao exame do rito do Dois de Julho, cuja anlise h de sugerir uma apreciao do modelo acima descrito. II. Dois de Julho: o sucesso e a festa Num livro chamado significativamente O dia em que o povo ganhou, Joel Rufino dos Santos (1979) chama a ateno para o fato de que a Independncia do Brasil s se tornou efetiva depois da derrota das tropas lusitanas de Madeira de Mello, que ocupavam Salvador, e que foram foradas a abandonar esta cidade no 2 de julho de 1823, fugindo por mar rumo Europa. O general portugus Madeira de Mello tinha sido nomeado, em princpios de 1822, para o comando das foras da Provncia, em substituio a um brasileiro. Isto acirrou os nimos dos nativos, j acesos em contnuas disputas com os marotos: a rigor, desde 1821 os baianos viviam mais ou menos insurretos contra a metrpole. Madeira de Mello no reconheceu a proclamao de Dom Pedro I, de 7 de setembro de 1822. Manteve a Bahia submetida a Portugal por mais dez meses, at quando foi batido. A luta para expuls-lo daqui teve como cenrio todo o Recncavo baiano, agitando vilas e cidades da regio.

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Joel Rufino sublinha o paradoxo do esquecimento a que se relega, nas comemoraes da Independncia e na historiografia oficial brasileira, a guerra de libertao do pas: nos livros didticos e nos ritos cvicos nacionais, minimiza-se assim a participao das massas populares no processo emancipatrio:5 privilegia-se, em vez, o momento quase mgico do brado do Ipiranga, que faz a liberdade soar como uma outorga. Rufino observa ainda que isso de regra em nossa histria oficial, onde, quase sempre, o povo figura apenas como espectador de beaux gestes decisivos, feito o da Princesa Isabel. A entrada das tropas vitoriosas em Salvador, a 2 de julho de 1823, foi um verdadeiro triunfo, que j se comeou a comemorar no ano seguinte, com uma grande marcha festiva. De acordo com os documentos da poca,6 os patriotas ento levaram em desfile uma carroa tomada dos portugueses na batalha de Piraj e decorada com ramos de plantas nacionais (caf, cana de acar e fumo). Nela transportaram, como smbolo vivo da nova nacionalidade, um velho caboclo, um mestio de sangue ndio. Em 1826, o escultor Manoel Igncio da Costa fez a esttua do Caboclo que at hoje se conserva no panteo da Lapinha, no carro alegrico construdo pelo mesmo artista um carro que tem as rodas do veculo arrebatado dos portugueses, usado no primeiro desfile. A esttua representa um ndio altivo, vestido com saiote e capacete de penas, calcando sob os ps uma serpente que alanceia, enquanto com a mo direita empunha a bandeira do Brasil. A serpente, rodeada de trofus de guerra, representa a tirania portuguesa. Pois bem: em 1846, o Tenente General Soares de Andria, Presidente e Comandante das Armas da Provncia da Bahia um lusitano de nascimento, naturali-

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zado brasileiro , fez de tudo para extinguir o desfile do Caboclo. Argumentava que era uma humilhao para os portugueses aqui residentes, integrados na sociedade do novo Imprio, e muitos deles casados com brasileiras, ver representada sua nao por um rptil esmagado... Providenciou para que a discutida esttua fosse substituda pela de uma Cabocla, representando Catarina Paraguau,7 a empunhar a bandeira nacional na mo esquerda e, na mo direita, uma flmula com o dstico Independncia ou Morte. Assim foi feito... Mas um grupo de veteranos da Guerra da Independncia ops-se aos planos de Soares Andria para alijar o Caboclo: juntou-se ao desfile com o seu carro alegrico resgatado. O resultado final que hoje os smbolos da liberdade cultuados no Dois de Julho formam um par: o Caboclo e a Cabocla... As comemoraes do Dois de Julho no se limitam de forma estrita ao festejo realizado nessa data, nem ocorrem isoladamente. Ligam-se com outras que so promovidas nas cidades do Recncavo Baiano onde se desenrolaram batalhas pela Independncia, como Santo Amaro e Cachoeira. De Cachoeira parte o fogo simblico (a tocha representando a virtude cvica dos antepassados) com o qual se acende uma pira em Salvador, num monumento Independncia situado na Praa Dois de Julho (mais conhecida como Campo Grande). Este monumento tem em seu topo, sobre uma coluna de bronze, uma esttua, no mesmo metal, de um ndio que fere com a lana um drago. No patamar donde a elevada coluna se ergue, e a que levam alguns degraus de mrmore, distribuem-se, volta desse eixo, outras esttuas menores, de bronze tambm, que representam (atravs de alegorias) batalhas, locais e cidades com renome na Guerra da Independncia. O fogo sim-

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blico trazido de Cachoeira transportado por atletas que refazem o itinerrio das tropas libertadoras; chega a Salvador, no dia 1 de julho. Esse dia dedicado a preparativos da pompa maior, ornamentao do Panteo da Lapinha e dos carros alegricos dos Caboclos. No Dois de Julho, parte da Lapinha o cortejo integrado por corporaes militares, autoridades, colegiais uniformizados na tpica formao de parada, alm de elementos fantasiados como heris da guerra de libertao... e pessoas do povo que tomam parte no desfile, acompanhando os Caboclos.8 No percurso, que repete a marcha triunfal das tropas libertadoras, costuma-se fazer alto em diversos pontos (como, por exemplo, nos Perdes, no Boqueiro, no Convento da Lapa etc.) onde transcorreram lances histricos significativos. A acontecem discursos e, s vezes, pequenas representaes. Diante do Convento da Lapa, tempos atrs, era de praxe homenagear a abadessa Joana Anglica, ali martirizada pelas tropas de Madeira de Mello, quando defendia a inviolabilidade do santurio.9 (Atores por vezes encenavam este martrio). Em vrios outros desses lugares histricos, autoridades, polticos, oradores do povo fazem pronunciamentos. Como me lembra o Prof. Milton Moura, no Dois de Julho sempre h crianas vestidas de Joana Anglica, Pedro I, Castro Alves etc. desfilando pelo bairro de Santo Antnio. Em geral, o desfile do Dois de Julho tem incio s oito horas da manh, e se processa em duas etapas. A primeira se conclui com uma estao na Praa da S, onde os carros alegricos so colocados em cabanas cobertas de palha de coqueiro com este fim armadas. Celebra-se ento um Te Deum na catedral, usualmente s dez horas da manh; e s tarde o desfile se refaz, seguindo, nesta ltima etapa, rumo ao Campo Grande, onde tm lugar novas solenidades, em frente ao monumento Indepen-

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dncia. Quando terminam as cerimnias cvicas (discursos, execuo de hinos, hasteamento de bandeiras) o povo permanece na praa, entregue a vrios divertimentos: dana-se ao som da msica de pequenas orquestras, ou de alto-falantes; muitos assistem retretas e acompanham filarmnicas; formam-se tambm rodas de samba e de capoeira, como nas festas de largo. Os Caboclos so visitados e venerados em suas cabanas, armadas no local. volta, grupos de fantasiados circulam e se exibem, famlias passeiam, crianas brincam no vasto jardim do Campo Grande, ou num pequeno Parque de Diverses a armado, na ocasio; no faltam baianas de acaraj e ambulantes que vendem desde guloseimas e brinquedos (bales, cataventos de cartolina, zunidores de papelo etc.) a bandeirinhas do Brasil e da Bahia. O movimento, no Dois de Julho, se estende noite do feriado... Mas as visitas aos Caboclos no Campo Grande se prolongam at o dia 5, quando eles retornam, em seus carros alegricos, ao Panteo de Piraj. So ento acompanhados por um cortejo menor, descontrado, informal e animado. III. O cortejo e seus sentidos Como fcil ver, a festa do Dois de Julho recapitula a marcha triunfal de um exrcito libertador e envolve um desfile de tropas, assim como de estudantes uniformizados que evoluem maneira de militares: constitui uma parada, sem dvida alguma... mas um tanto atpica, pois o povo toma parte no prstito, que envolve ainda a participao de fantasiados e o transporte de carros alegricos. As autoridades misturam-se ao povo, sem sobrelevar-se ou destacar-se do prstito, nem da multido que ele incorpora. No protagonizam o rito

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nem o controlam totalmente: muito dos seus aspectos polticos lhes fogem s rdeas tanto que, s vezes, a participao no desfile do Dois de Julho se constitui numa dura prova para os governantes: h mesmo uma tradio arraigada que faz dessa festa o espao privilegiado de campanhas cvicas autnomas, quase sempre contestatrias. A tradio das contestaes por vezes levou os governantes a proibir o festejo... Quiseram mesmo suprimir o rito do Dois de Julho, substitu-lo de todo pelo do Sete de Setembro. Ainda hoje, de vez em quando, a coisa esquenta. Em 1990, os punks baianos desafiaram a polcia, exigindo o direito de participar do prstito do Dois de Julho. Foram reprimidos, mas tiveram o apoio do povo: conseguiram um xito notvel... Na mesma ocasio, os populares garantiram a manifestao do Movimento dos Meninos e Meninas de Rua, que denunciavam maus tratos sofridos e o descaso do Governo para com as crianas marginalizadas: as autoridades desistiram da represso ensaiada, diante da evidncia de que o cortejo cvico podia degenerar num grande tumulto. Em 1991, o ento Governador da Bahia, Antnio Carlos Magalhes, junto com o Prefeito de Salvador, Fernando Jos, levou uma estrondosa vaia nessa bela efemride, por todo o percurso do cortejo cvico. Em 1994, nas mesmas circunstncias, deu-se um furioso bate-boca entre o dito Governador e a Prefeita Ldice da Matta; a querela envolveu os respectivos squitos num pequeno tumulto, pontuado por muitas vaias de lado a lado. Em 1996, a imprensa registrou com elogios a conduta civilizada do Governador Paulo Souto na festa: isso chamou a ateno, foi uma grata surpresa... J em 1999, o pau quebrou mesmo. Veja-se o que diz A Tarde de 03 de julho deste ano, logo na primeira pgina:

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As comemoraes dos 176 anos da Independncia da Bahia foram marcadas, na manh de ontem, pela violncia policial contra polticos e militantes da oposio, tal como nos piores momentos do regime militar. Destacados para dar proteo ao desfile, soldados da PM distriburam empurres e pancadaria entre os oposicionistas que participavam dos festejos cvicos, atingindo, entre outros, o presidente nacional do Partido dos Trabalhadores, Luiz Incio Lula da Silva, a deputada federal Luiza Erundina (PSBSP) e os parlamentares baianos Nelson Pellegrino (PT), Walter Pinheiro (PT) e Alice Portugal (PC do B). A reedio do autoritarismo comeou na Lapinha, quando lideranas polticas e militantes de oposio foram mantidos confinados num posto de combustvel, mesmo depois da sada do cortejo do qual participavam o governador Csar Borges, o prefeito Antonio Imbassahy e o senador Antonio Carlos Magalhes em direo Praa do Terreiro de Jesus. Depois de meia hora, os militantes petistas conseguiram furar o bloqueio, enfrentando a violncia dos soldados que se repetiria no Terreiro, onde os oposicionistas foram impedidos de se aproximar da Catedral.

Nem sempe h to grande tumulto na venervel data. Em geral, durante a caminhada cvica, polticos de diferentes faces disputam aplausos, ou os promovem, atravs de suas claques que se empenham tambm em vaiar os adversrios. Para os candidatos, um torneio... Ento acontecem ainda manifestaes de diversos segmentos organizados da sociedade civil, de movimentos polticos novos, de grupos religiosos e filantrpicos, de ONGS etc.10 Em suma, o rito do Dois de Julho envolve uma parada, mas no se cinge a desfile militar, nem a promoo do Governo. O povo participa do cortejo, assim como as autoridades. O Estado no o senhor do rito, que tem espaos de contestao e de manifestao autnoma da sociedade civil.

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Enfim, no se pode dizer que o Dois de Julho constitui uma festa da ordem. Ela pode mesmo tornar-se tumultuada e sempre oferece algum tipo de problema para os governantes que fazem da ordem seu mximo valor, pois envolve a contestao que detestam. O desfile desse dia de pompas tem estaes marcadas dramaticamente: tem qualquer coisa de uma romaria, de uma via-sacra cvica em princpio jubilosa, mas com momentos patticos... como na freqente encenao do martrio de Joana Anglica. Ento um sucesso histrico reelaborado em mito herico: o evento celebrado constitui-se em paradigma do festejo.11 Atravs da dramatizao ritual que o reatualiza, verte-se o sucesso celebrado no plano da sincronia. Essa reconstruo da histria investida de um sentido mtico d-se de maneira consagradora: atravs de discursos celebrativos, oraes que formalizam o culto cvico aos antepassados libertadores. Note-se ainda que a primeira etapa do singular desfile conclui-se numa igreja, e que ele envolve o transporte de imagens: as esttuas do Caboclo e da Cabocla, que uma grande parte do povo considera santos, segundo mostram os seguintes fatos: na vspera da festa, alguns populares que visitam o Panteon entram em transe assistindo preparao dos carros alegricos onde essas esttuas vo ser transportadas; o solene Te Deum celebrado na Catedral da S de Salvador, na manh do Dois de Julho, veio a ser conhecido nos meios populares como a missa do Caboclo; muitas pessoas que vo ao Campo Grande, nesse dia e nos seguintes, visitar os donos da festa

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(os Caboclos so assim considerados por uma parte expressiva da populao) aproveitam a ocasio para fazer-lhes rogos e promessas, queixar-se de aflies e pedir-lhes remdio12; os Candombls de Caboclo da Bahia consideram o Dois de Julho a sua data magna religiosa e inmeros outros terreiros de diferentes naes a destacam como o dia dos Caboclos. Mas se verdade que o rito em exame tem caractersticas de parada e de procisso, no menos certo que inclui traos carnavalescos. Por sinal, quando uma pessoa tem uma atitude exagerada, bizarra, espalhafatosa, os baianos costumam dizer que ela fez um carnaval... ou aprontou um dois-de-julho. Conforme explica o Professor Jos Calazans Brando da Silva (19738), Fazer um Dois de Julho designa alguma coisa festivamente espetacular.... Por outro lado, no prstito e em muitas das etapas da comemorao dessa efemride exibem-se pessoas fantasiadas. Os batalhes dos Encourados e o dos Periquitos, imitando combatentes da guerra gloriosa, do um colorido muito vivo ao cortejo do triunfo: os Encourados apresentam-se com trajes de vaqueiros, os Periquitos com a vistosa farda verde, toda bizarra... s vezes, colegiais desfilam com trajes emplumados que imitam os dos Caboclos... e o modo como desfilam sugere um compromisso entre a marcha e o samba. No falta quem se vista de Maria Quitria uma herona da Guerra da Independncia que se alistou como soldado e lutou contra as tropas de Madeira de Mello... H tambm os grupos que se chamam de tribos e se apresentam com os clssicos trajes de ndios (cocares, saiotes, pulseiras e

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tornozeleiras feitas de penas, coladas em forros de papel e pano), cantando e danando ao som de instrumentos de percusso, em ritmo de afox: so conhecidos ainda como afoxs de caboclo.13 A carnavalizao mais explcita no derradeiro segmento do rito, no dia 5 de julho. D-se ento o retorno dos carros do Caboclo e da Cabocla ao Panteo. O prstito da volta acontece sem a participao cerimonial das autoridades, sem desfile de tropas ou de colegiais, sem discursos, dramatizaes ou rezas: o cortejo formado apenas por populares e tende a tornar-se numa pequena folia, que s vezes inclui trios eltricos. O carter informal e jocoso desse translado no coisa nova... Ele j chegou a ser turbulento.14 IV. Heris e santos O simbolismo do Dois de Julho joga de muitas formas com a oposio de sagrado x profano. Combina cerimonial (religioso, cvico) e folia. A ambigidade dos elementos que se incorporam ao drama da festa mostra-se, s vezes, muito profunda, como acontece no caso dos afoxs. Entrevistando participantes de uma das tribos do Dois de Julho, vim a saber que a compunham pessoas ligadas a um Candombl de Caboclo, do subrbio de Paripe. Conforme eles mesmos dizem, os membros dessa tribo brincam no Dois de Julho... mas consideram sua brincadeira um dever religioso: fazem isso para agradar os Caboclos, que so divindades do seu culto. Por outro lado, eles distinguem com clareza a brincadeira da obrigao (que como chamam o rito sacro). Segundo os membros do grupo, h uma diferena fundamental en-

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tre seu desempenho no contexto da festa cvica, quando desfilam em praa pblica, e sua performance no interior das suas casas de culto: no espao aberto da festa do Dois de Julho, eles apenas representam os divinos caboclos, mas no os encarnam como fazem nas aldeias,15 no contexto da liturgia sacra. No Campo Grande, no Dois de Julho, h um espao por muitos considerado sagrado, estimado um verdadeiro templo pelos devotos dos Caboclos: o das cabanas onde ficam as esttuas festejadas. Em termos de simbolismo espacial, o arredor, onde se brinca, vem a ser-lhe oposto como domnio profano. Essa festa aproxima o cvico e o religioso de modo muito significativo. A linguagem do rito cvico opera uma evidente transposio da retrica sacra. Os oradores do Dois de Julho nunca deixam de falar da imortalidade de seus heris, do sacrifcio dos antepassados, que derramaram sangue no altar da ptria... A data consagrada recapitula uma origem que se procura fazer sempre presente: ento se presta um culto aos mortos ilustres, e os vivos assim afirmam sua identidade nacional uma identificao extensiva aos psteros que tero o mesmo sangue e o mesmo legado... As geraes se encontram na projeo mtica de uma sincronia ideal, consagradora. Uma equao simblica correlaciona as duas formas do mesmo dom identificador: o sangue dos ancestrais se representa comunicado aos descendentes pela passagem natural da vida e tambm, de modo imorredouro, no derramamento herico: pelo sacrifcio dos grandes antepassados. Assim, o elemento que, simboliza a unidade gentica em nossa ideologia do parentesco v-se espiritualizado no discurso celebrativo: o significante da liberdade, do valor cvico. Traduz-se numa espcie de sacramento. Os heris

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antepassados assumem atributos semi-divinos, como pais e redentores do povo. Este painel simblico se completa com um esquema idntico ao dos mitos de origem. A figura que centraliza o rito, o grande smbolo da identidade brasileira celebrado no Dois de Julho, o ndio: aquele que j se achava na terra antes da chegada dos portugueses. Idealizado como puro, bom, senhor de um mundo paradisaco, onde antes no havia desigualdades nem misrias, o nativo por excelncia, o homem livre por natureza, o ndio encarna assim o ideal nativista e libertrio... 16 Na retrica da mitologia cvica do Dois de Julho, a guerra de libertao se traduz em smbolos de poderoso apelo para o povo: o heri, do lado do bem (da liberdade e do direito) enfrenta o mal a tirania feito uma divindade em luta contra potncias infernais. No difcil entender porque a figura do Caboclo foi prontamente santificada nos meios populares: sua figura de bom selvagem evoca a natureza, sagrada por princpio, e tem uma caracterizao hiertica: um dos santos mais queridos no Brasil vem a ser So Jorge, o matador do drago, e os negros de diversas origens tinham em seu panteon deuses caracterizados como Drachentter. Acredito mesmo que o rito cvico do Dois de Julho teve grande importncia na constituio de um Kultbild afrobrasileiro, teve influncia na criao do repertrio mtico, litrgico e icnico do Candombl de Caboclo. A data mxima dos fiis desta religio j o indica e tambm o culto que eles prestam s esttuas do Panteo da Lapinha.17

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V. Galeria O rito do Dois de Julho envolve uma parada, mas est longe de ser uma festa da ordem patrocinada pelas Foras Armadas. Elas no o controlam. Nesse festejo, os militares no so sequer os protagonistas exclusivos da representao da bravura. Celebra-se ento uma vitria alcanada por tropas regulares, mas com a participao de grupos de combatentes no organizados nas suas fileiras. que o exrcito portugus de Madeira de Mello foi muitas vezes atacado na base da guerrilha, por foras improvisadas: bandos civis, que incluam pretos e mestios. Segundo consta dos registros histricos, a arraia-mida se empolgou com o mata-marotos, isto , com as sortidas e emboscadas contra os lusitanos.18 A celebrao do Dois de Julho acentua essa participao de todo o povo na luta libertadora. O discurso cvico pode estruturar-se de duas formas diferentes, de acordo com os interesses polticos dos envolvidos no festejo: os conservadores sublinham a constituio de uma nova ordem, instaurada com a Independncia, legitimadora dos regimes autenticamente brasileiros. Falam da libertao como um acontecimento j ocorrido e encerrado. J os segmentos que reclamam direitos e propem mudanas, assim como os oposicionistas (pelo menos quando o governo conservador) sublinham o sentido revolucionrio dos ideais da Independncia, e acentuam o imperativo da libertao, que apresentam como um projeto a concluir. inegvel que estes ltimos encontram no Dois de Julho um meio ritual propcio a sua manifestao: pontuam-no atos polticos de ONGS, minorias, associaes

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civis e grupos de militantes de diversos matizes: do Movimento Negro, do Grupo Gay, dos Verdes etc. Os membros de partidos que se acham, poca, na oposio, empenham-se em fazer denncias atravs de faixas, cartazes, discursos etc. no contexto do desfile do Dia da Liberdade; e at capitalizam a repercusso de eventuais reaes de fora do governo... pois no Dois de Julho a represso tem, para os mandatrios, um nus ineludvel: logo categorizada como sinal de tirania. Na retrica oficial, destacam-se as figuras de comandantes como Labatut, Lima e Silva, Joo das Botas... Estes, porm, no so os mais lembrados pelo povo. Aos olhos dos populares, as figuras mais importantes do Dois de Julho so os Caboclos. Logo depois vm Maria Quitria, a mulher guerreira espcie de Joana dArc baiana com happy end e a freira mrtir, a frgil abadessa que enfrentou os soldados portugueses com a cruz de seus braos, santificando a causa nativa. As duas ganharam traos mitolgicos, fascinando o imaginrio popular com o colorido ambguo de seus vultos. Parecem vir das profundas de um mundo encantado e representam muito bem os poderes dos fracos. Ningum esquece a moa belicosa que se travestiu de soldado e a virgemmrtir indefesa cujo sangue (segundo cr o povo) assumiu um poder terrvel, atraindo a ira divina contra os carrascos. Nesse panteo em que ndios e mulheres tm preeminncia, destaca-se ainda um heri masculino, branco e militar, mas com qualquer coisa de extravagante: o Corneteiro Lopes. Ele foi consagrado por uma anedota cuja veracidade os historiadores pem em dvida... mas difundiu-se muito, e criou razes de realidade na memria popular.

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A batalha de Piraj custou a decidir-se. A crnica patritica dramatizou essa passagem crucial, que ganhou uma dimenso extraordinria na imaginao dos baianos, graas a Castro Alves19:
Era no dous de julho. A pugna imensa Travava-se nos cerros da Bahia. O Anjo da Morte, plido, cosia Uma vasta mortalha em Piraj. Neste lenol to largo, to extenso Como um pedao roto do infinito O mundo perguntava, erguendo um grito Qual dos gigantes morto rolar? [...]

Pois bem... a anedota reza que, num momento grave dessa batalha, o Comandante das foras nacionais, j desanimado, deu ordens ao corneteiro para que tocasse a retirada; mas, em vez de obedecer-lhe, este saiu-se com outro toque, bem diferente: Avanar cavalaria e degolar. Ao ouvi-lo, imaginando que os brasileiros tinham recebido reforos, os portugueses entraram em pnico, romperam em debandada geral... e o Exrcito da libertao, cheio de entusiasmo, passou a perseguir os inimigos alucinados. O mito atribui a vitria das tropas nacionais desobedincia criativa de um soldado, a um gesto de inverso que rompeu a hierarquia. Atribui o xito da campanha libertadora a uma transgresso, desobedincia criativa de um (in)subordinado. De acordo com esse relato, quem decidiu a guerra foi um soldado msico, de arma sonora o menos militar da tropa , improvisando, num sopro de gnio, a fora que faltava. O heri-artista pregou uma pea aos inimigos europeus, que derrotou com a imaginao, levando-os ao pnico e ao ridculo: usou de malandragem.

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Vale a pena destacar um dado: neste caso, o papel de malandro atribudo a um heri brasileiro branco e portugus de nascimento que derrotou marotamente os marotos. Talvez o Corneteiro Lopes possa ser caracterizado, ao menos em certas verses de sua histria, como um figura liminal, smbolo de uma mudana de identidade que afetou muitos no pas nascente: os que, como ele, se naturalizaram; mas tambm os nativos brancos que deixaram uma (precria) cidadania lusa de colonos. Ou seja: a faanha do guerreiro msico, na perspectiva da mitologia a que se liga a sua anedota, de certo modo representa a passagem de lusitano a brasileiro... ao menos segundo uma interpretao popular, humorstica, do acontecimento que ele protagonizou, ento visto luz de um contraste tradicionalmente empregado em histrias cmicas, em relatos nos quais uma oposio bem acentuada com um povo aparentado serve ao desenho da auto-imagem dos nativos de nosso pas: como acontece em inmeras anedotas de humor correntes nesta terra, Lopes, que parece fazer uma trapalhada, no mesmo ato se distingue enganando portugueses e assim se afirma bem brasileiro...20 No diminui nem um pouco o prestgio do heri a variante da mesma histria que explica seu toque inesperado pelo efeito de uma valente bebedeira: nessa verso, a cachaa mostra-se uma feliz aliada de nossos libertadores, participa da aventura da Independncia do Brasil. Isso no inslito... No folclore baiano da Independncia, a bebida aparece de modo positivo como um smbolo de disposio patritica. Os bravos itaparicanos celebram seu heri Antnio de Sousa Lima numa quadrinha significativa:

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Quem no bebe nesse dia Quem no toma bebedeira No parente do Lima parente do Madeira [...]

Tambm o tema do logro acidental contra os lusos aparece mais de uma vez nesse folclore. Os cachoeiranos, que muito se orgulham do papel de destaque de sua cidade na Guerra da Independncia, gostam de atribuir uma importante vitria nacional esperteza de seus antepassados, e ignorncia de seus inimigos. Cachoeira foi bombardeada por uma canhoneira lusa, mas seu povo armado reagiu, e os portugueses tiveram de render-se. Na verso popular do acontecimento, os marujos agressores foram surpreendidos pela estiagem do rio Paraguau, que banha aquela cidade, e navegvel da at sua foz, sendo afetado pelas mars. Os nativos sabiam disso, mas os reinis o ignoravam... Os cachoeiranos ficaram, portanto, bem preparados e, quando veio a vasante, entraram pelo rio para pegar unha os marotos. Esta verso reza ainda que as mulheres nativas, comandadas por Maria Quitria, entraram na gua e na luta...21 Os cachoeiranos gostam de dizer, com divertido orgulho:
Portugus, aqui, apanhou at de mulher: levou surra de tamanco [...]22

Em suma, na campanha que culminou com a vitria brasileira de 2 de julho de 1823, no faltaram heris tipo Caxias. Teve at um Lima e Silva a comandla e a participao do futuro duque. Mas esses heris, celebrados com pompas e discursos nos atos solenes, no ganharam a consagrao popular. Nem mesmo Joo das Botas, com seu nome sugestivo; quanto mais

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Cochrane e Labatut, com perfis estrangeiros que parecem aderidos ao bronze dos monumentos. Na memria do povo, ficou Maria Quitria como smbolo mximo de bravura. A imagem da abadessa da Lapa nimbou-se com o carisma de mrtir. E o imaginoso corneteiro muito lembrado. Porm os Caboclos triunfais que prevalecem. Para a maioria do povo baiano humilde, eles no so simples alegorias: representam poderosos espritos da terra brasileira que participaram da luta, com seus poderes msticos. So heris divinos: santos guerreiros. VI. Caboclos A caracterizao de guerreiro e a consagrao dessa imagem no esgotam o alcance simblico da figura do ndio no imaginrio do povo baiano, nem sequer no horizonte das grandes festas pblicas de Salvador. No carnaval desta cidade, j tiveram um grande destaque os blocos de ndio. Alguns deles tomaram os nomes de grupos indgenas do Brasil, como os Tupis e os Xavantes, ou denominaram-se de um modo evocativo de nossos aborgenes ( o caso do antigo bloco Caciques do Garcia); outros, a exemplo dos Apaches e dos Comanches, inspiraram-se em tribos remotas, de ndios norte-americanos popularizados pelo filmes hollywoodianos de faroeste.23 Desde a fundao dos grandes blocos afros, diminuiu muito o nmero dos de ndio. Os que restam perderam grande parte de seu contingente... fcil inferir que muitos afros de agora correspondem a ndios de antes. Ou seja: assim como os caboclos de afoxs, os ndios baianos do carnaval na verdade eram (ou vm a ser)24 negros e negro-mestios organizados para a folia. A imagem foli do ndio mascarava (mascara) a condio de negro. 25

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No comeo do sculo, chegou a ser muito intenso o processo de excluso/represso sofrido por entidades carnavalescas baianas que adotavam uma identificao africana. Foi necessrio que grupos de vanguarda dos negros baianos fizessem um grande investimento poltico para que a valorizao da negritude se afirmasse no carnaval (e se projetasse mais alm, a partir desta cena ritual privilegiada). S na dcada de setenta, depois do grande xito do Il Ay, dizer-se afro comeou a redundar em prestgio, e o visual africano foi aclamado, vencendo fortes resistncias. Numa etapa anterior, os negros baianos muitas vezes se apresentaram no palco carnavalesco sob a efgie do ndio, nos blocos de ndio. Antes ainda do surgimento desses blocos, uma imagem folk do indgena brasileiro se fazia presente no rito de carnaval da Bahia (e no Dois de Julho): na tipificao do caboclo dos afoxs, que tinha como prottipo o ndio santificado das aldeias msticas. Esta figura no desapareceu das conscincias. Na rea cultural de Salvador e Recncavo baiano, a palavra caboclo, na sua acepo mais restrita, tem o significado de indgena; em seu uso mais lato, corresponde a nativo (do Brasil).26 Possui uma conotao positiva, em termos sociais.27 Nos meios populares, reveste-se at de uma aura de prestgio, pois tambm faz referncia a uma identidade sagrada, a seres sagrados: vem a ser, ao mesmo tempo, um etnnimo e uma categorizao teonmica. indispensvel, neste caso, fazer referncia ao contexto ideolgico da religio do candombl. A principal figura do panteo dos caboclos a do ndio brasileiro,28 segundo os afro-brasileiros o imaginam.29

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minha tese que foram crioulos e mestios (de origem banto) os instituidores do culto dos caboclos, reagindo hegemonia do culto dos orixs, tornado dominante no meio negro da Bahia, no sculo passado, quando era formada por sudaneses a maioria dos escravos africanos desta terra. Ento, os descendentes de bantos seguiam sendo uma grande parcela dos negros baianos crioulos, a maioria deles... Ao projeto revivalista dos sudaneses, opuseram estes o culto dos caboclos: uma afirmao religiosa neobrasileira, negro-brasileira, elaborada em clave banto. Caboclos e orixs vieram a conviver na maioria absoluta dos terreiros baianos, mas no deixa de ser sintomtico o fato de que o culto dos caboclos se espalhou inicialmente por terreiros congos e angolas, da ganhou as casas jejes, e chegou por ltimo aos egb nags. A esta tese acrescento agora uma outra: os crioulos e mestios instituidores do candombl de caboclo baiano encontraram uma de suas fontes de inspirao nos ritos do Dois de Julho, no culto cvico que se formou tendo como centro as imagens veneradas nos carros emblemticos do prstito triunfal. Segundo mostrou Joel Rufino, a Guerra de Independncia teve participao popular, envolvendo tambm negros a quem a campanha libertria ento empolgou, a ponto de deixar preocupadas as autoridades do novo regime... A massa negra do povo baiano mostra um grande entusiasmo nessa comemorao; e quem j viu os belos altares das aldeias de caboclos (enfeitados com frutas nativas, bandeiras do Brasil, profusos verdes e amarelos), quem j ouviu as encantadoras cantigas dos religiosos dessas casas, no pode duvidar de que eles cultivam um amor autntico a esta terra.

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O culto dos caboclos tem a ver com crioulos e mestios que se sentiam ligados ao novo pas: ao contrrio de africanos aqui presentes, no sculo passado, como escravos ou libertos, eles no cogitavam de um retorno (efetivo ou mstico) frica. Segundo me parece, a ideologia do rito inovador incorporou tambm uma estratgia utilizada para lidar com uma identidade deteriorada: envolveu a tentativa de construir uma nova identificao.30 A mitologia dos caboclos sagrados ocupa um espao decisivo na formao da imagem do ndio predominante no meio popular da Bahia. No rito do Dois de Julho, ela se afirma de modo inconteste.31 Nesse festejo, os Caboclos representam o povo herico da nova nao, que lutou para libertar-se. Nas aldeias dos terreiros onde os divinos caboclos so cultuados, entoa-se uma cantiga que retrata o orgulho desses espritos nacionais:
Sou brasileiro, brasileiro Brasileiro Imperador! Eu tambm sou brasileiro Brasileiro, o que que eu sou!

No imaginrio da festa cvica em estudo, d-se de um modo muito natural a associao de idias
ndio [caboclo] heri santo

J a associao
ndio folio malandro

... ser geralmente repelida, muito embora nessa festa andem foliando pessoas vestidas de ndios, com

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adornos que imitam os dos caboclos venerados nas cabanas cvicas (e nas aldeias religiosas). Os membros das tribos que se apresentam no Dois de Julho no se consideram malandros nem aceitam referir malandragem a figura de que se revestem: afinal, ela reproduz a de seres sagrados que eles veneram. (De resto, a mstica da malandragem nunca teve, na Bahia, o mesmo alcance que no Rio de Janeiro). 32 Sequer nos blocos que a consagraram como um tipo do carnaval, a figura do ndio limitase ao campo simblico dominado pelo prottipo do malandro. No imaginrio dos ritos coletivos de Salvador, a relao com o mundo da folia no esgota a riqueza semntica da representao do ndio. Por outro lado, no discurso festivo do Dois de Julho a imagem dos Caboclos leva as categorias de heri e santo a sobrepor-se. VII. Caxias e heris Na rea a cujos limites cinge-se o presente estudo, as categorias heri e santo no so pensadas segundo as define o antroplogo Roberto Da Matta. Como em todo o Brasil, Caxias aqui considerado um heri. Desde a escola primria, todos ouvem falar de suas faanhas, festejam seus triunfos. O Exrcito Brasileiro, de que patrono, celebra sempre a sua figura, em ritos, discursos e imagens de ampla difuso. Apesar disso, o Duque no chega a ser o heri nacional por antonomsia: sua imagem na memria do povo no define de maneira estrita o sentido dessa expresso. Como Da Matta bem mostrou, Caxias o modelo do infalvel cumpridor de deveres. O nome comum derivado de seu ttulo, na gria brasileira, designa a pessoa aplicada, o funcionrio mo-

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delo, assduo, pontual, sem falhas: aquele que veste a camisa da organizao, o homem responsvel e totalmente dedicado a suas tarefas, a pessoa que faz tudo de acordo com as regras, disciplinada e devotada. Quem age assim, mesmo quando todos os demais pem em primeiro plano os prprios interesses ou simplesmente cultivam o sossego, a nonchalance, a preguia macunamica , um caxias, um heri. Mas h uma ponta de ironia na classificao. A ironia tem a ver com um dado encoberto: justo a distncia pressuposta entre esse tipo de comportamento e a conduta realmente herica. Na construo do tipo caxias, no foi diretamente a biografia do famoso Duque que contou; no foi sua bravura que o tornou epnimo de um carter sociolgico. Foi antes o fato de que ele veio a ser oficializado como um modelo de virtudes cvico-militares, usado em exortaes e exigncias. Note-se que o caxias no simptico: provoca no mximo admirao, nunca amor. E pode suscitar a reao contrria: no escapa percepo do povo que muito caxias faz sua fama cobrando o comportamento que simula ter e tira proveito dessa estratgia. A propsito, note-se que o Aurlio33 registra dois significados do nome comum caxias:
1. [...] pessoa extremamente escrupulosa no cumprimento de suas obrigaes. 2. [...] pessoa que, no exerccio de sua funo, exige dos subordinados o mximo rendimento no trabalho e extremado respeito s leis e regulamentos.

Acredito que caxias define um subtipo algo fronteirio, quase no limite do espetro semntico correspon-

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dente ao nome heri e categoria que designa: uma sua expanso metafrica que joga ironicamente com uma anttese. O heri que o povo cultua sempre carismtico. Caxias, o Duque, talvez tivesse carisma... mas os caxias com certeza no. Ao contrrio: de seu arsenal fazem parte apenas o legalismo, a burocracia, a rotina, o rigor. Nenhuma graa. Como bem diz Da Matta, o caxias equivale ao quadrado. A conduta do quadrado no se considera realmente herica, a no ser em um sentido burlesco. J explico: na concepo popular, o herosmo sempre comporta algum sacrifcio, envolve risco, pe prova um grande nimo de luta, e redunda num comportamento fora do comum, exepcionalmente desprendido, destemido. Pois bem: o caxias no arrisca nada, mas est sempre pronto a sacrificar... o prprio cio (e o dos outros), com um notvel desprendimento.34 , ou parece, batalhador... no entanto, isso apenas significa que ele se empenha de maneira obsessiva na realizao de tarefas, e em fazer sua carreira. Tem um interesse incomum (ou anormal, como se diz) pelas suas obrigaes. E no tem medo... de trabalho. Da Matta parece presumir que todos os brasileiros, quando pensam em heri, lembram-se de uma forma automtica do Duque de Caxias e do folclore que sua consagrao oficial como patrono do Exrcito originou. Mas talvez no seja assim... Fiz uma pequena enquete entre professoras primrias de Salvador, com dcadas de experincia de ensino em escolas de classe mdia alta. O primeiro heri nacional que lhes vem

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memria, quando indagadas de improviso, Tiradentes, que elas garantem ser o mais lembrado pelas crianas. Como so elas que o lembram, pode-se ter certeza disso.35 Imagino, porm, que se eu colocasse a questo a mestres do Colgio Militar, Caxias teria mais votos. J os jovens dos grandes bairros populares de Salvador, de maioria negra, hoje aclamam Zumbi, e dele que se lembram imediatamente quando se fala em heri. 36 Em suma, a associao heri - Caxias no me parece automtica nem constante na viso de todos os brasileiros. E na parte do Brasil que conheo, a concepo popular de herosmo no est cingida ao padro da caxiagem. Em muitos pontos, discrepa desse paradigma.37 VIII. De heris, mrtires e santos No Dois de Julho, as imagens dos Caboclos simbolizam o herosmo triunfante, tambm visvel nos retratos e esttuas de Maria Quitria. J Sror Joana Anglica corresponde ao modelo do heri-mrtir.38 Como religiosa que tombou defendendo o prprio claustro, a abadessa tem ainda uma aura de santidade. Por outro lado, no imaginrio do Dois de Julho, no folclore da Guerra baiana da Independncia, os santos propriamente ditos tm uma presena destacada. So tambm heris. O Hino do Senhor do Bonfim atribui ao excelso Patrono a libertao da terra que lhe consagrada, a conduo da campanha vitoriosa:
Glria a Ti, redentor, que h cem anos Nossos pais conduziste vitria Pelos mares e campos baianos!

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A libertao de Salvador atribuda ao Salvador... Mas houve outros paladinos. Segundo a legenda, Santo Antnio, apesar de portugus, tomou o partido dos brasileiros e os ajudou na luta contra a tirania lusitana. Por este motivo, foi alistado no Exrcito Brasileiro, de que se tornou oficial. Sua imagem venerada na igreja de Santo Antnio da Barra, em Salvador, ostenta o galardo de Tenente Coronel. Alm disso, h os caboclos: para uma parcela significativa da populao baiana, eles vm a ser santos assim como os orixs. claro que eles no se encaixam muito bem no conceito de santos que Da Matta emprega no seu paradigma explicativo da ideologia das festas brasileiras: eles nada tm de renunciadores. Mas isso no impede que muitos brasileiros lhes prestem culto... IX. Interfaces Conforme espero ter mostrado, no universo dos ritos festivos da Bahia a figura do ndio pode ser vista de trs modos: pode ser relacionada com categorias que Da Matta ope umas s outras, trata como bem distintas no imaginrio dos grandes ritos pblicos do Brasil. No caso baiano, h o indio de carnaval, que um folio fantasiado (quase sempre um negro, ou negro-mestio...); mas o folio no est s na galeria festiva das imagens do indgena da ritologia baiana de Salvador/ Recncavo: o ndio tambm heri do Dois de Julho, smbolo do valor nativo. E ainda comparece a na qualidade de santo: recebe culto neste mesmo contexto festivo, tal como na liturgia ordinria das Aldeias de Caboclos, em terreiros de Candombl e de Umbanda.

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Melhor ainda: se, no rito do Dois de Julho, o ndio (o Caboclo) imaginado heri e santo simultaneamente, possvel encontr-lo, tambm ao mesmo tempo, e no mesmo contexto, como figura carnavalesca e sagrada: basta pensar no afox de caboclos, em que devotos representam, brincando, entidades que de fato adoram. J mostrei que na mitologia da mesma festa h ainda o tipo do heri-malandro. Por sinal um branco, o Corneteiro Lopes. Ele realizou uma faanha militar... de maneira nada convencional. Suscitou a vitria... no por um ato de bravura, mas por um logro. um tipo extravagante, uma figura de transio: um portugus que combate pelo Brasil, e passa, com um logro, de portugus a brasileiro. Ora, no mesmo horizonte mitolgico, h ainda um outro personagem que realiza idntica transio, e tambm entremescla duas categorias: neste caso, as de santo e de heri militar. Refiro-me a Santo Antnio, que as tradies lusitanas desde muito associaram milcia de Portugal, e na Guerra de Independncia foi visto pelos brasileiros como ajudador de suas tropas tanto que veio a ser incorporado ao Exrcito do Brasil: foi alistado nas suas fileiras.39 No panteo popular do Dois de Julho, reconhece-se o valor dos bravos comandantes, porm a imagem de herosmo mais exaltada a de uma mulher que realiza, tambm, uma curiosa passagem: uma mulher que se faz passar por homem, a fim de combater. Tambm aqui h um certo logro: conta-se que ela disfarou-se a fim de se incorporar tropa libertadora.40 Pois bem, Maria Quitria no deixa de ter um correspondente mtico no mesmo campo: conversando com populares no Dois de Julho, percebi que os devotos da Cabocla a consideram uma guerreira. Tambm j lembrei aqui que

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uma outra mulher (no militar, mas todo o contrrio: uma religiosa) considerada uma herona da Independncia da Bahia: Sror Joana Anglica. Seu gesto de resistncia desarmada, que lhe custou a vida, considerado um ato verdadeiramente herico. Bastam estas lembranas para mostrar que no dito contexto a concepo de heri no tem um recorte homogneo, mais rica do que sugere a tipologia damattiana. E as categorias que Da Matta ope como exclusivas podem perfeitamente misturar-se, cruzar-se. H o heri malandro (Corneteiro Lopes) e o santo-heri (o Caboclo). Ningum fala de santo-malandro, mas j assinalei aqui que Santo Antnio muda de lado, e assim logra os portugueses.41 X. Diferenas Para os que fizeram erigir a esttua do Caboclo, ela representava uma alegoria. A da Cabocla, tambm concebida como figura alegrica, deveria substitu-la. O conflito que opunha essas imagens terminou por associ-las, e para uma parte significativa da populao elas vieram a ser algo diverso do que conceberam seus idealizadores: ganharam a consistncia de pessoas sagradas. Ainda hoje, elas tm significados muito diferentes para distintos grupos de partcipes do rito do Dois de Julho. Estes interpretam o rito de maneiras em grande medida diversas e lhe incorporam, com maior ou menor sucesso, suas interpretaes em disputa. O consenso sempre relativo e vive a alterar-se. O rito do Dois de Julho envolve manifestaes que esto longe de ser concordes. O cortejo principal tem um qu de manifestao poltica, de propaganda e de contestao,

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que coloca muitos de seus participantes em campos opostos. Com frequncia, grupos organizados da Sociedade Civil enfrentam o aparelho de estado no contexto dessa celebrao. A festa do Dois de Julho tem ainda aspectos religiosos, mas tambm neste ponto h, seno divergncias, diferenas significativas entre os partcipes. O solene Te Deum o ato sacro decisivo da efemride para os devotos catlicos mais ortodoxos, que o interpretam segundo os cnones de sua igreja. Mas para outros (que tambm se consideram catlicos) esse Te Deum vem a ser a missa dos Caboclos. XI. Concluses Da Matta tem o mrito de haver proposto uma abordagem sistemtica do imaginrio que corresponde aos grandes ritos pblicos brasileiros. Mas, ao que tudo indica, ele se baseou apenas em observaes pessoais feitas num campo limitado e as generalizou de forma precipitada. Ainda ser necessrio grande trabalho de pesquisa etnogrfica e de estudo comparativo para que se possa chegar ao estudo etnolgico apurado da ritologia brasileira, das festas pblicas do Brasil, edificando modelos explicativos sobre base firme. O esquema de Da Matta verifica-se precrio e inepto para a abordagem mesmo da heortologia de um s lugar do Brasil, de uma de suas grandes cidades. O tringulo ritual que e construiu demasiado rgido e estreito. Apoia-se em correlaes traadas de uma forma impressionista, caprichosa. Em momento algum o autor as justifica, diz com que fundamento as estabeleceu. Tambm nada prova que os trs tipos de rito pblico

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considerados por ele correspondam s formas rituais bsicas encontrveis no amplo espao visado em seu estudo. O antroplogo no explicou porque eles teriam esta importncia. De um ponto de vista morfolgico, os componentes do tringulo ritual damattiano tm um claro denominador comum: so formas de prstito, de desfile, tanto a procisso como a parada e o carnaval em que Da Matta pensa (o carioca, que para ele o carnaval brasileiro tout court). A princpio, a heortologia de Salvador parece confirmar-lhe parcialmente a hiptese: um bom conhecedor da vida festiva da capital baiana, se for convidado a indicar os seus trs ritos pblicos mais destacados, contemplando diferentes tipos de festividade, recordar por certo o carnaval, o Dois de Julho com seu prstito cvico e a festa do Bonfim, que envolve um grande cortejo, algo como uma procisso. Mas a impresso de que isto se conforma ao esquema de Da Matta prontamente se desvanece quando essas festividades so consideradas mais de perto. No carnaval baiano acontecem desfiles, porm eles so diludos num circuito contnuo que os ultrapassa; a assistncia tem espao demarcado em apenas alguns pontos do trajeto, e a massa dos carnavalescos transita neste mbito, nos blocos e fora deles. Ora, um desfile no apenas o deslocamento de um contingente por um espao determinado: deve comportar uma exibio articulada, ter um discurso expositivo, que lhe d alguma unidade dramtica: sempre faz um espetculo num campo demarcado, cuja ocupao festiva o prprio desfile esgota, perante uma assistncia para a qual ele existe. A precria unidade dramtica dos conjuntos em desfile no Carnaval baiano, com fraco discurso expositivo, mostra que a exibio tem a pequeno va-

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lor relativo: quem participa de um bloco carnavalesco baiano preocupa-se pouqussimo com desfilar, empenha-se muito em pular... Ao contrrio das Escolas de Samba, blocos geralmente no tm enredo... no narram, e sua performance est muito pouco dirigida para a assistncia. O campo do seu desfile ainda compartido por contingentes carnavalescos no estruturados. Os desfiles de blocos no preenchem de modo completo, exclusivo, o espao carnavalesco. No o conformam a uma seqncia ordenada que derive de sua estrutura. Em suma, eles se aproximam de um grau zero do prstito, em que a narrao dramtica dos contingentes se dilui num campo com freqncia deses-truturado por outras passagens, e onde a prpria repetio circulante do trnsito dos blocos compromete a linearidade da exibio, coisa que d uma configurao legvel aos desfiles propriamente ditos. Na festa do Bonfim, o episdio de maior visibilidade um cortejo de original inspirao religiosa, mas fortemente carnavalizado. Ele imita uma procisso, j que sai de um templo e se dirige a um templo; mas nenhuma imagem de santo transportada neste prstito. De qualquer modo, o componente religioso inegvel: frente do cortejo, seguem as baianas (sacerdotisas do candombl) com vasos floridos de gua lustral na cabea com instrumentos do rito que celebraro diante da igreja, lavando-lhe o adro. Elas e uma parte dos que as acompanham so motivados pela devoo; porm a maioria dos componentes do prstito quer mesmo divertir-se. So mais folies que fiis, ainda que haja fiis-folies. Em suma, o cortejo da Lavagem do Bonfim no bem uma procisso, mas tampouco se resume a um desfile carnavalesco.

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Quanto ao cortejo do Dois de Julho, j mostrei que ele tem elementos de parada e de procisso, com alguns elementos de folia (e de meeting). Na heortologia de Salvador, h festividades importantes que se celebram em rea pblica, mobilizam muita gente, marcam de modo muito forte o espao e o tempo da cidade em que ocorrem, e todavia no envolvem de forma necessria a realizao de um prstito, ou pelo menos no o tm como elemento principal de sua configurao: mesmo quando incluem um rito processional, no se resumem a ele. o caso das festas de largo. Ainda que em algumas delas acontea a passagem de uma procisso, este rito nunca o elemento definitivo de sua estrutura. Em geral, um acontecimento secundrio, um breve episdio que envolve um segmento da coletividade festiva, enquanto a massa dos festeiros continua entregue folia no largo da igreja. A estrutura complexa da festa de largo, que articula domnios opostos numa tensa unidade feita de contrastes, definitiva de um padro festivo que no se pode ignorar de modo algum na abordagem da heortologia baiana. Mas a festa de largo no pode ser reduzida a uma de suas seces, muito menos a um dos eventos que a integram, ou podem integr-la. A festa de largo constitui em si um tipo heortolgico. Considere-se agora um rito da maior importncia na vida festiva do Rio de Janeiro: o da passagem do ano, que envolve uma grande multido. Grupos religiosos, de terreiros de Umbanda, acorrem ento praia para fazer oferendas a Iemanj, e a realizam pequenas celebraes religiosas, com toque de atabaques, cnticos e preces, entrando muitos em transe. Mas os umbandistas no so os nicos que para a se deslocam, festejando.

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Inmeras outras pessoas tambm se dirigem praia, a fim de esperar a chegada do Ano Novo como se acreditassem que ele desembarca mesmo do mar escuro. Festejam com bebida, msica, danas alegres. Mesmo entre esses que no so ligadas a terreiros, muitos levam presentes para Iemanj. Tem lugar ento o mais gigantesco rito de oferendas realizado no Brasil, e um dos maiores no mundo: no ocorre apenas na cidade do Rio de Janeiro, d-se em todo o litoral sudeste, e mesmo em outras regies, em incontveis cidades praianas do Brasil. No Rio, a celebrao da passagem do ano tem um clmax magnfico, com a exploso de fogos de artifcios na praia, meia noite quando o Ano Novo chega . Ento se sucedem os abraos, votos de felicidade, congratulaes, aplausos. Em todo o pas, inmeros telespectadores desfrutam deste belo espetculo... Este singular rveillon brasileiro, to original, caracterstico, marcante, um rito de passagem (de calendrio) que envolve grandes multides, no merece ser considerado no estudo de nossas festividades? Por certo que sim. Mas como o poderamos referir ao tringulo de Da Matta? Essa festa, que vem a ser um grande rito pblico do Brasil, no comporta um prstito, no envolve desfile, procisso ou parada; no um carnaval, ainda que envolva considervel folia, paralela a inequvocas manifestaes religiosas... Tampouco pode situar-se em algum ponto definvel a partir dos vrtices do famoso tringulo. Como pode ser que esta inveno ritual brasileira no tenha nada a ver com as formas rituais bsicas vigentes no Brasil?

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O prestigioso esquema de Da Matta no d conta de explicar o universo dos ritos pblicos e festivos de nosso pas. A riqueza extraordinria desta ritologia no cabe na camisa de fora de esquematismos ingnuos. Notas
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No sentido em que estes termos so usados por Turner, 1974. Cf. Radcliffe-Brown, 1997.

Da Matta no usa esses termos: eu que estou recorrendo a eles, para facilitar. Cf. Trindade-Serra & Capinan, 1981.

5 Alis, como ele tambm mostra, j os prprios chefes das foras libertadoras e as classes por eles representadas viram com receio essa participao, esforando-se por mant-la em limites compatveis com seus interesses de novos amos. 6 7

A propsito, cf. Verger, 1981:109-11.

Catarina Paraguau vem a ser a ndia que foi desposada pelo portugus Diogo lvares, um dos primeiros lusitanos a estabelecer-se nas terras onde seria fundada Salvador. Ele sobreviveu a um naufrgio nas guas da baa de Todos os Santos e foi bem acolhido pelos ndios; casando-se com a filha de um chefe tupinamb. Ela tomou o nome de Catarina no batismo, e chegou a ser levada a Lisboa pelo marido, sendo apresentada Corte. Foi penhor de uma aliana que muito valeu aos colonizadores portugueses... Sim, tivemos a nossa Pocahontas. bem clara a inteno poltico-ideolgica de Soares Andra na sua tentativa de substituir o Caboclo pela Cabocla: ele evidentemente se sentia portugus e queria submetidos os narivos, como submissas, na sua ideologia, eram as esposas aos senhores maridos: queria reduzir a Independncia s devidas propores como tambm o quis Dom Pedro I, que procurou privilegiar os lusitanos em tudo, no Imprio por ele fundado... e por isso entrou em choque com os nativistas, acabando no impasse que determinou sua abdicao. Anos atrs, integravam o prstito vrios outros carros alegricos com cenas alusivas ao drama da Independncia. Os portugueses invadiram o convento procura de rebeldes, adeptos da causa brasileira. Quando exigiram o ingresso, a abadessa postou-se porta com os braos abertos, dizendo que ali s entrariam passando por

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cima de seu cadver. Um soldado lusitano ento a golpeou no peito com uma baioneta, matando-a. Dcadas atrs, tinha presena marcante na festa o Major Cosme de Farias, que desfilava portando uma faixa com os dizeres: ABAIXO O ANALFABETISMO. Era aplaudido por todos. Tornou-se uma figura tradicional do desfile. O ttulo do Major era uma homenagem do povo a um homem respeitado por seu trabalho em favor da gente pobre, que ajudava os desvalidos de diversas formas, mas sobretudo atuando como rbula em defesa dos presos carentes. A tradio dessas campanhas na efemride baiana vem de longe: a mais antiga associao abolicionista da Bahia, a Sociedade Dois de Julho, aproveitava a grande comemorao para desenvolver suas propaganda.
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Por exemplo, como, no dois de julho de 1823, as freiras do Convento da Lapa ofertaram uma coroa de flores ao General Lima e Silva, comandante das tropas libertadoras, as monjas costumavam, at h pouco, repetir de modo simblico a oferenda, coroando uma esttua do mesmo cabo de guerra, na data cvica, na passagtem do cortejo.
11 12 13

Esta a origem da expresso baiana chorar no p do caboclo.

Um grupo por vezes se apresenta com todos os integrantes trajados feito cangaceiros, com punhais, fuzis e pistolas de pau. Circulando na praa, eles costumam assaltar pessoas que, de repente, se vem cercadas e ameaadas de forma silenciosa por suas armas. Essas vtimas logo lhes do dinheiro, para fugir do embarao. Trata-se de uma brincadeira sem dvida carnavalesca...
14 Explicando o significado da expresso popular baiana Toque o carro pra Lapinha, Brando da Silva (op. cit., p. 8-9) observa: Quando se quer dizer que algo precisa ser feito de qualquer forma, que no se pode parar, l vem a conhecida locuo... Desde 1860, quando foi inaugurado o barraco da Praa da Lapinha, ali ficaram guardados os chamados carros emblemticos, que so dois: o da cabocla e o do caboclo. Trazidos para o Terreiro de Jesus, algum tempo para o Largo de Santo Antnio Am do Carmo, atualmente para o Campo Grande, na manh do 2 de julho, os caboclos voltam para o seu pavilho geralmente no dia 5, com um acompanhamento deveras popular. Houve tempo em que o retorno dos carros no se fazia tranqilamente. Sados do centro da cidade, comeava pancadaria e corre-corre. Os responsveis, porm, pela guarda dos carros, ciosos de sua responsabilidade, no paravam, no recuavam. Levavam os carros emblemticos, fosse como fosse, at o lugar que lhes estava destinado. Mandavam, pois, tocar o carro pra Lapinha. 15 16

Chamam-se aldeias os terreiros onde os caboclos so cultuados.

Recorde-se que era comum, nas primeiras dcadas da vida poltica autnoma do pas, patriotas trocarem nomes portugueses por outros

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derivados de lnguas indgenas. Fizeram-no muitas famlias tradicionais. (Criou-se ento o mito da av pegada a dente de cachorro, que muita gente continua a alegar). A literatura indianista do sculo passado contribuiu muito para essa mitologia, pois logrou uma popularidade extraordinria; permanecem atuantes at hoje representaes, valores e imagens que o indianismo propagou.
17 O culto dos Caboclos no se limita ao rito que seu nome assinala de modo mais direto. Espalhando-se, a princpio, pelos terreiros angola e congo, bem cedo alcanou os santurios da liturgia jeje, e no demorou a dobrar a resistncia dos terreiros nag, que na maioria o incorporaram. 18 O antigo caminho de So Gonalo (da Federao), hoje Avenida Cardeal da Silva, em Salvador, at a dcada de 50, quando ainda no estava pavimentado e era cercado de densa vegetao, chamava-se de MataMarotos, em lembrana de emboscadas a feitas contra os portugueses. 19 20

Na Ode ao Dous de Julho, escrita em 1886. Cf. Castro Alves, 1976:154.

evidente que aqui me refiro tipificao de portugus e brasileiro no imaginrio nacional e mais especificamente nas piadas em que o brasileiro sempre engana o portuga.
21 A anedota faz uma certa confuso histrica. Maria Quitria no participou dos combates travados em Cachoeira entre 25 e 28 de junho de 1822, pois ento ainda no se havia alistado no Exrcito libertador. Mas h documentos que atestam sua participao em batalha na foz do Paraguau, comandando um grupo de mulheres que enfrentou e tomou uma barca portuguesa.

A histria do logro do rio, dos heris espertos e das heronas desabusadas parece ter um alguma coisa de vingana risonha contra os brancos europeus (recorde-se que a populao da Cidade Herica quase toda negra ou negromestia): mostra os lusos humilhados atravs de uma completa inverso de papis.
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Anos atrs, os moos das reas nobres de Salvador costumavam chamar os rapazes dos bairros populares desta capital de ndios: falavam, em tom despectivo, dos ndios do Rio Vermelho, dos ndios da Liberdade etc. O intento motivador da designao era descrever como primitivos, rudes, brbaros, incivilizados, aqueles a que ela se aplicava... mas o pessoal assim chamado assumiu e tornou positivo o rtulo, relacionando-o com a raa, isto , com a coragem dos peles-vermelhas, seu vigor, sua bizarria ...
23 24

Embora eu fale no passado, advirto que os blocos de ndio no desapareceram de todo do carnaval baiano. Um dos mais belos conjuntos de folia baiana continua sendo o Apaches do Toror. Recentemente, o msico Carlinhos Brown empenhou-se muito em revigorar os blocos de ndio.

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Convm lembrar que dcadas atrs era muito mais forte que hoje a carga negativa associada por preconceito ao nome negro: embora este adjetivo no tenha chegado a tornar-se um palavro irrecupervel, como nigger, nos Estados Unidos da Amrica do Norte, chegou perto disso, em funo do reiterado uso racista: evitava-se mesmo chamar algum de negro, com receio de ofend-lo. Preferia-se, embora em flagrante contradio com a evidncia do fentipo, aplicar a uma pessoa de pele escura o nome de moreno. J o nome nigrinha (< negrinha) tornou-se mesmo um xingamento, com o significado de mulher imoral, vulgar e deseducada. (Nigrinhagem mais ou menos um equivalente de sacanagem). Eram raros os que diziam de boca cheia eu sou negro... Agora muitos o fazem; mas muitos ainda o evitam.
25 26 Por outro lado, caboclo pode ainda significar o mestio de ndio e branco; ou simplesmente brasileiro. Em terreiros de candombl, j encontrei a palavra caboclo empregada com um sentido prximo ao de crioulo, como na frase: Isso coisa dos antigos, dos africanos. Ns, caboclos, temos outro jeito. 27 Em outras regies da Bahia, ao contrrio, caboclo tem conotao negativa: significa qualquer coisa como falso ndio, mestio degenerado, empregando-se para descaracterizar os grupos indgenas do Estado (e de todo o Nordeste): v-se aplicada a eles por segmentos cujos interesses conflitam com os seus. Usam-na do dito modo os invasores das terras dos Kiriri, Pankarar, Tux, Kaimb, Patax, Patax H H Hi... etc. O objetivo poltico deste emprego estigmatizante da palavra caboclo a interessada denegao de uma identidade tnica. Sucede que os grupos reconhecidos como indgenas tm a garantia constitucional do direito s terras por eles tradicionalmente ocupadas; logo, se os invasores das ditas terras admitirem que aqueles a quem as disputam so ndios, estaro reconhecendo a legitimidade do ttulo de posse dos adversrios e desqualificando a sua prpria pretenso... Por outro lado, esses invasores efetivamente discriminam os membros de tais grupos de que, em geral, procuram diferenciar-se bem; tm, portanto, de os classificar de um modo negativo, que ao mesmo tempo os separe... e lhes negue a identidade por eles alegada. Usam para isto o nome caboclos, com uma conotao pejorativa: o caboclo vem a ser, nessa perspectiva racista, um remoto e impuro descendente de ndio misturado, descaracterizado, falso, degenerado. Note-se que os interessados manipuladores desta classificao estabelecem critrios rigorosos para a identificao do verdadeiro ndio que sempre alegam no mais existir em sua regio: ndio quem anda nu, ou vestido de penas, vive o tempo todo no mato, come sem sal, fala uma lngua diferente, tem costumes prprios, uma outra cultura que no a do branco... gente da raa vermelha, que no se misturou. Quem assim se exprime postula que j no h ndios em territrio baiano (no Nordeste do Brasil). Infere-se logo de seu discurso um decisivo corolrio,

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deixado estrategicamente implcito: na Bahia (e nos outros estados nordestinos), ndio de verdade ndio morto. Aqui s tem mesmo caboclo toa. Como falei, isso acontece em zonas do interior baiano distantes da capital. Digo principal por que h outras: fala-se, por exemplo, de um Caboclo Boiadeiro, que se caracteriza como um sertanejo tpico, identificado pela referncia ao campo simblico da profisso lembrada em seu nome.
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Sem dvida, esta imagem em parte se formou nos contactos que tiveram seus criadores com indgenas do pas, e em parte por informao secundria, obtida em livros escolares, ritos pblicos etc ; mas a prpria experincia histrica e cultural dos cultuadores dos caboclos, vivenciada num quadro de relaes intertnicas muito complexo, parece ter tido o papel mais importante nessa configurao, que tambm os reflete. A imagem em apreo no difere muito da que em outros lugares da Bahia corresponde ao modelo do ndio de verdade (O ndio anda nu ou vestido de penas, vive no mato caando e pescando , no usa sal, da raa vermelha, adora o sol e a lua, fala uma lngua prpria, guerreiro valente, conhece os segredos das plantas, tem muita fora...): apenas sucede que a oposio ndio x caboclo no opera, a , do modo como vige no interior do Estado, entre os no-ndios, na periferia das reas indgenas. Os ndios atuais, mesmo no apresentando as caractersticas do modelo ideal, so muito bem vistos nos meios populares de Salvador e do Recncavo, por ter o sangue e a herana (a memria) dos seus antepassados, os verdadeiros donos do Brasil. No o digo por conjetura, mas por experincia. Os termos sangue e herana, assim aplicados, no so meus: eu os ouvi, repetidas vezes, em discursos de populares que, em Salvador, recebiam ndios da Bahia e de outras regies do pas, em visitas promovidas por uma ONG... Como Presidente da ANA-BA (Associao Nacional de Apoio aos ndios da Bahia), procurei fazer, nos comeos dos anos oitenta, uma poltica de popularizao da causa indgena em Salvador, com exposies, debates etc. em favelas, blocos, terreiros. Muitas vezes levamos para esses eventos lideranas indgenas do pas, e sobretudo da Bahia. Essa poltica deu bons resultados. Os ndios e sua causa eram muito bem recebidos, encontrando caloroso apoio... e os (divinos) caboclos eram sempre lembrados nessas ocasies. Quando fui ameaado de morte por fazendeiros do sul da Bahia, por denunciar suas agresses aos Patax H H Hi, e tornei pblicas essas ameaas, muitas vezes fui parado na rua por populares que me tinham visto a falar do assunto pela televiso, e queriam solidarizar-se. Freqentemente, eles me diziam: No se preocupe, os Caboclos vo lhe proteger... Referiam-se, evidentemente, aos caboclos divinos das aldeias msticas.
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Assinalarei um curioso indcio do que estou afirmando: como muitos outros pesquisadores do mundo afro-brasileiro (ao qual perteno), impressionei-me com a espantosa frequncia com que mestios cujo fentipo
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acusa a proximidade da origem negra (e at negros que no parecem ter antepassados de outra cor), declaram-se descendentes de ndios... Ora, nos meios onde os caboclos so cultuados, isso ainda mais comum. Em todo caso, trata-se de coisa bastante difundida: quem recolhe depoimentos de afro-brasileiros sobre suas origens, sobretudo nas classes mdias, no escapa de assombrar-se com a multido de bisavs indgenas capturadas no mato sempre a dente de cachorro... Tenho a impresso de que muitos acham um bocado romntico o episdio da caa mordida de suas pobres ancestrais.
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Um ogan de um Terreiro onde os caboclos no so cultuados, mas tm sua sacralidade reconhecida, disse-me a propsito das figuras emblemticas do Dois de Julho: O Caboclo e a Cabocla so santos muito poderosos. So os donos da terra do Brasil. So guerreiros e caadores, de muita fora espiritual. Temos de respeitar. Em Casas de rito ketu (nag) onde recebem culto ao lado de orixs, os caboclos so freqentemente relacionados com Oxossi um orix caador, que tem como emblemas o arco e a flecha, e sincretizou-se com o santo guerreiro So Jorge. Este orix tambm caracterizado como um ndio. Lembro-me de Me Menininha a falar: Oxossi um ndio, meu filho. Quando cisma... Os caboclos das aldeias msticas so considerados tambm muito cismados (desconfiados). Segundo dizem seus adoradores, eles esto sempre alerta, prevenidos. preciso trat-los com jeito, de forma respeitosa. Embora sejam naturalmente bondosos e joviais, eles podem tornar-se violentos, quando irritados. Nada temem. Conhecem os segredos da natureza. So (bons) selvagens.

32 Ela parece ter-se eclipsado... at no Rio como bem mostrou Chico Buarque em 1979, numa bela pera nostlgica. 33

Cf. Holanda Ferreira, 1986.

34 Isso mesmo um sacrifcio, numa acepo corrente do termo: assim o caxias deixa de gozar a vida.

As entrevistadas trabalham num estabelecimento particular, situado num bairro nobre; mas muitas delas tiveram experincia de ensino em escolas pblicas. Foram unnimes... Disseram-me ainda que, em sua opinio, eu teria a mesma resposta da maioria absoluta de suas colegas desta cidade. Ao menos uma estava muito qualificada para afirm-lo, pois ensina tambm em uma Faculdade de Educao, e j preparou grande nmero de pedagogas.
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Trata-se de uma novidade, que comeou h coisa de uns vinte anos, como resultado de campanhas dos movimentos negros. Os blocos afros de Salvador e seus intelectuais contriburam muito para isso.
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Alinho abaixo algumas definies que me foram dadas, respetivamente, por um chofer de txi, um porteiro, um garon e um menino pobre: (1)Heri uma pessoa corajosa que todo mundo admira, que luta por uma causa boa
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e faz bonito. (2) Heri quem se arrisca pra salvar os outros. (2) Heri aquele que enfrenta o perigo, luta com coragem, e muitas vezes se ferra. (3) Heri um cara que no tem medo, ele faz umas coisas de lascar, mas legal. contra o bandido. H nas representaes populares do herosmo uma tipologia que no se reduz sem injustia aos limites de um padro nico. De imediato, considerando a iconografia e as legendas, creio que se pode distinguir a dois modelos, no mnimo: o do heri triunfante e o do mrtir. Tiradentes representa o segundo tipo, de um modo exemplar. A condio de mrtir por si s aproxima esse tipo herico do santo. que h santos mrtires muito venerados no universo religioso popular da Bahia (do Brasil)... Talvez a persona histrica de Tiradentes deva parte de seu carisma pstumo a esse fator e a um elemento de sua iconografia. Recorde-se o prestgio de uma pintura de Pedro Amrico que o representa no crcere, momentos antes da sua execuo, com uma corda no pescoo... Essa imagem foi oficializada, apesar da ponderao de historiadores que apontaram seu irrealismo, alegando que o alferes Jos Joaquim da Silva Xavier no usava barba. As esttuas do Inconfidente seguem o mesmo prottipo. O retrato consagrado lembra um santo, faz pensar em Jesus... Ningum esquece que Tiradentes teve um judas, Silvrio dos Reis, cuja infmia se eterniza nas escolas; e h mais um elemento da histria do herico alferes que comove muito a todos, ressoando com um toque messinico: o fato de que o peso da condenao acabou por recair sobre seus ombros, com a mxima gravidade, porque os seus companheiros esquivaram-se o quanto puderam, conseguindo penas mais suaves; ele assumiu toda a culpa, sendo o nico a padecer a pena de morte, no suplcio da forca. Segundo diz o povo, pegaram ele pra Cristo...
38 39

Santo Antnio passou, assim de soldado portugus a soldado brasileiro. Esta passagem, no contexto de uma guerra decisiva, no deixa de ser um logro... Registro aqui uma hiptese aventada pelo meu colega Milton Moura (comunicao pessoal), que se pergunta se esta participao de Santo Antnio como guerreiro na legenda histrico-popular do Dois de Julho no teria contribuido para explicar sua identificao com Ogum.

Houve ainda uma transio, uma mudana... efmera: nesse caso, a passagem (de mulher a homem) foi mesmo passageira: Maria Quitria deixou a saia pela farda militar, mas, no fim da guerra, deixou a farda pela saia.
40 41 Em certos crculos populares da Bahia, no nada impossvel a combinao santo-malandro. Em terreiros tradicionais do rito nag do candombl, Exu considerado um santo; nem por isso a se deixa de reconhecer que ele faz suas malandragens, tem artes de malandro terrvel. Em outros terreiros, Exu equivale ao diabo... Mas nesses egb de que falo (Engenho Velho, Op Afonj e Gantois, por exemplo), Exu realmente considerado um santo dos mais importantes.

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Este livro foi composto da fonte Book Antiqua e impressa em Papel Alcalino 75g/m2 no Setor de Reprografia da EDUFBA Impresso de Capa e Acabamento da Cian Grfica Tiragem de 400 exemplares para 2 Edio Salvador, 2009

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