UNIVERZITET U SARAJEVU Fakultet islamskih nauka u Sarajevu

PREGLED HISTORIJE ISLAMSKE KULTURE I CIVILIZACIJE
(Hrestomatija)

PrireĎivač Ahmet Alibašić

Sarajevo, 2012. god. 1

SADRŢAJ

Predgovor, Karen Armstrong ..................................................................................................... Početak, Karen Armstrong ......................................................................................................... Poslanik (570-632.) ......................................................................................................... Rašiduni (632-661.) ......................................................................................................... Prva fitna ......................................................................................................................... Razvoj, Karen Armstrong ........................................................................................................... Emevije i druga fitna ....................................................................................................... Religijska kretanja ........................................................................................................... Posljednje godine Emevija (705-750.) ............................................................................ Abasije: razdoblje visoko razvijenog hilafeta (750-935.) ............................................... Ezoterijski pokreti ........................................................................................................... Doba sultanata, 950.-1500. godine, Ira M. Lapidus ......................................................... Vrhunac, Karen Armstrong ........................................................................................................ Novi poredak (935-1258.) ............................................................................................... Krstaški ratovi ................................................................................................................. Ekspanzija ........................................................................................................................ Mongoli (1220-1500.) ..................................................................................................... Pobjedonosni islam, Karen Armstrong ...................................................................................... Carski islam (1500-1700.) ............................................................................................... Osmansko carstvo ............................................................................................................ Izgon muslimana iz Španije, Roger Boase ............................................................................... Islam u podsaharskoj Africi, Rudiger Seesemann ................................................................... Islam u juţnoj Aziji, Bruce B. Lawrence, aţurirao Kamran Bokhari ....................... Islam u jugoistočnoj Aziji i na Pacifiku, M. B. Hooker i Fred R. van der Mehden ............... Islam u centralnoj Aziji i na Kavkazu, John Schoeberlein ................................................ Islam u Kini, Dru C. Gladney .......................................................................................... Islamski pokreti u 18. i 19. st., John Obert Voll ............................................................... Evropski kolonijalizam i nastanak modernih muslimanskih drţava, S. V. R. Nasr ........... Hronologija, Ahmet Alibašić ...........................................................................................

2

PREDGOVOR Karen Armstrong Vanjska povijest religijske tradicije ĉesto se ĉini odvojenom od promišljanja same vjere. Duhovna je potraga put u unutrašnjost; ona je više duševna nego dru-štvena drama. Ona je zaokupljena liturgijom, doktrinom, kontemplativnim uĉenjem i istraţivanjem srca, a ne s neskladom aktuelnih društvenih previranja. No religije ţive i izvan duše. Njihove se voĊe moraju hvatati u koštac sa svjetovnim stvarima i ĉesto moraju obavljati takve poslove. Bore se s pripadnicima drugih vjera, koji, ĉini se prijete njihovoj teţnji za monopolom na apsolutnu istinu; oni takoĊer proganjaju pripadnike svoje vlastite vjere zbog razliĉita tumaĉenja tradicije ili zbog zastupanja krivovjerja. Veoma su ĉesto svećenici, rabini, imami i šamani podloţni svjetovnim sklonostima kao i obiĉni politiĉari. MeĊutim, sve je to zapravo, općenito gledano, zloupotreba svetih ideala. Ti sukobi s pozicija moći nisu ono što religija kao takva jeste, nego su nedostojna skretanja s putova duhovnog ţivota, koji se provodi daleko od poludjele gomile, nevidljivo, tiho i nenametljivo. Zapravo, u mnogim vjerama postoje monasi i mistici koji su se povukli u sebe, daleko od svijeta, jer buku i razdor povijesnih dogaĊaja smatraju nespojivima s istinskim religijskim ţivotom. U hinduskoj se tradiciji povijest odbacuje kao nešto prolazno, nevaţno i nezbiljsko. Starogrĉki su se pak filozofi bavili vjeĉnim naĉelima koja bitno tvore tok vanjskih dogaĊanja. Za njih povijesne okolnosti ne mogu biti ono za što bi se zanimao ozbiljan mislilac. U evanĊeljima Isus je ĉesto svojim sljedbenicima naglašavao da njegovo Kraljevstvo nije od ovoga svijeta, te da se ono moţe naći jedino unutar samog vjernika. Kraljevstvo neće doći uz veliku politiĉku halabuku, već će se razvijati tiho i neopaţeno poput klijanja gorušiĉina zrna. Nadalje, nuţno je istaknuti da suvremena zapadna civilizacija strogo odvaja religiju od politike; temelje sekularizacije postavili su filozofi prosvjetiteljstva da bi oslobodili religiju od iskvarenog utjecaja svjetovnosti, dajući joj moguĉnost da uistinu postane ono što jest. Pa ipak, koliko god religiozni ljudi teţili duhovnome, oni su prisiljeni traţiti Boga i sveto u ovome svijetu. Oni su ĉesto proţeti osjećajem duţnosti da pronesu svoje ideale s ciljem izdizanja ljudskog društva. Ĉak i ako se sasvim odvoje od svjetovnosti, vjernici ne mogu pobjeći od toga da su oni i ljudi svoga doba, te da sve ono što se dogaĊa izvan samostanskih zidina ima upliv i na njih, što ne znaĉi da oni moraju biti u potpunosti i svjesni toga. Ratovi, kuga, glad, privredna kriza i unutrašnje politiĉko stanje njihove drţave uvlaĉi se u njihovo monaško postojanje te odreĊuje njihov religijski pogled. U stvari, povijesne tragedije ĉesto nagone ljude na duhovno traţenje koje im omogućava iznalaţenje nekog konaĉnog smisla u onome što ĉesto nalikuje na skup uzgrednih, proizvoljnih i profanih dogaĊaja. Prema tome, postoji simbiotski odnos izmeĊu povijesti i religije. Kao što je Buda rekao, naša predodţba o opstojnosti kao neĉemu nesavršenome prisiljava nas da pronaĊemo drugaĉije putove ţivljenja koji će sprijeĉiti naše propadanje u beznaĊe. Središnji paradoks religijskog ţivljenja je taj da ono ţudi za transcendencijom, dimenzijom postojanja koja nadilazi ovozemaljski ţivot, ali tu transcendentnu stvarnost ljudska bića mogu jedino iskusiti preko svjetovnih, tjelesnih pojava. Ljudi osjećaju prisutnost boţanskog u stijenama, planinama, zidinama hramova, zakonskim odredbama, pisanim tekstovima, ili u drugim muškarcima i ţenama. Mi nikad nemamo neposredno iskustvo transcendentnoga: naš je religijski zanos usmjeren ka svjetovnim stvarima i osobama u kojima je duboko skriveno ono sveto. Ljudi vjere izvjeţbani su u traţenju i pronalaţenju svetoga ispod neobećavajuće površine profanih pojava. Oni su prinuĊeni koristiti svoju sposobnost stvaralaĉke imaginacije. Jean-Paul Sartre je definirao imaginaciju kao sposobnost da se misli ono što nije prisutno. Ljudska su bića religiozna bića zbog toga što posjeduju imaginaciju; ljudska priroda prisiljava ljudska bića na potragu za skrivenim znaĉenjima i na postizanje 3

zanosa koji ih ĉini u punom smislu ţivima. Svaka tradicija daje poticaj vjerom ispunjenima da usmjere svoju paţnju na svjetovne znakove, koji su po sebi osebujni, te da se nauĉe proniknuti boţansko u tome. U islamu muslimani tragaju za Bogom u povijesti. Njihova sveta knjiga Kur'an dao im je povijesnu misiju. Njihova je osnovna duţnost bila stvaranje pravedne zajednice u kojoj se sa svim ĉlanovima, pa i onim najslabi jima i najranjivijima, postupalo s najvećim poštovanjem. Iskustvo gradnje takvoga društva, te ţivljenje u njemu trebalo im je omogućiti iskustvo boţanskoga, budući da je takav ţivot bio u skladu sa Boţijom voljom. Musliman je takoĊer bio duţan ispuniti povijesnu misiju, a to je znaĉilo da se svjetovne stvari nisu odvajale od duhovnih, već su one bile predmetom same religije. Dobro društveno ozraĉje muslimanske zajednice bila je stvar od najveće vaţnosti. Kao što je sluĉaj sa svim religijskim idealima, niti taj ideal nije mogao biti proveden u izopaĉenim i tragiĉnim uvjetima povijesnih okolnosti, ali ipak nakon svakog pada, muslimani bi se podizali i zapoĉinjali iznova. Muslimani su razvili svoje vlastite obrede, misticizam, filozofiju, dogme, svete tekstove, zakone i svetinje poput svih ostalih. MeĊutim, sve te religijske teţnje proizašle su neposredno iz muslimanskih ĉestih i tjeskobnih promišljanja o trenutnoj politiĉkoj situaciji u islamskome društvu. Ako na primjer društvene ustanove nisu bile u skladu s idealima Kur'ana, ako su muslimanske politiĉke voĊe bili okrutni i izrabljivaĉki raspoloţeni, ili ako je muslimanska zajednica bila pod udarom otvoreno antimuslimanskih neprijatelja, svaki je musliman tada mogao osjetiti da je njegova ili njezina vjera u konaĉni ţivotni smisao i vrijednost u opasnosti. U torn sluĉaju, sve snage društva morale su biti upregnute da se islamsku povijest stavi ponovo na pravi put; u suprotnome, ĉitava religijska graĊevina bi se urušila, te bi ţivot bio lišen ikakvog smisla. Stoga je politika za muslimane bila ono što kršćani zovu sakramentom: politika je bila arena u kojoj su muslimani imali iskustvo Boga, u kojoj je boţanskome bilo omogućeno da uĉinkovito djeluje u svijetu. Stoga, povijesne kušnje i nevolje muslimanske zajednice – politiĉka ubistva, graĊanski ratovi, invazije, te usponi i padovi vladajuĉih dinastija – nisu nikad bile odijeljene od unutarnjega religijskog traţenja, nego su bile bitan sastavni dio islamskoga vjerskoga pogleda. Musliman je oduvijek meditirao nad trenutnim dogaĊajima svoga doba i nad dogaĊajima iz povijesne prošlosti kao što kršćanin meditira nad ikonom, koristeći kreativnu imaginaciju s ciljem razotkrivanja skrivenoga boţanskog temelja. Stoga utjecaj vanjske povijesti muslimanskih naroda ne moţe biti u drugom planu, budući da je jedna od glavnih znaĉajki islama njegova sakralizacija povijesti.

4

POČETAK Karen Armstrong

Poslanik (570-632.) Tokom svetoga mjeseca ramazana 610. godine, jedan je arapski trgovac doţivio je nešto što je promijenilo svjetsku povijest. Svake godine u isto vrijeme, Muhamed ibn Abdulah obiĉavao se povlaĉiti u pećinu na obronku planine Hira, u blizini Meke na arapskom Hidţazu, gdje se molio, postio i udjeljivao sirotinji milostinju, Muhamed je bio već poduţe zabrinut zbog onoga što je on ocijenio kao krizu u arapskom društvu. Njegovo se pleme Kurejš nedavno obogatilo trgovinom u obliţnjim zemljama. Meka je postala grad u kojem je bujala trgovina, ali su se zbog agresivne ţelje za što brţim bogaćenjem neke od starih plemenskih vrednota zagubile. Umjesto brige za siromašnije ĉlanove plemena, što je bilo propisano nepisanim nomadskim kodeksom, Kurejšije su bile zaokupljene što većom zaradom, i to na štetu siromašnijih plemenskih porodica ili klanova. U Meki i širom ĉitava poluotoka postojala je duhovna uznemirenost. Arapi su znali da judaizam i kršćanstvo, koji su se prakticirali u Bizantu i Perzijskom carstvu, svojom sofisticiranosću nadilaze njihovu pagansku tradiciju. Neki su od njih vjerovali da Vrhovni Bog njihova panteona, Al-Lah (ĉije ime jednostavno znaĉi "Bog"), nije ništa drugo doli boţanstvo koje štuju Ţidovi i kršćani, ali koje nije Arapima poslalo niti poslanika, niti im je podarilo kakav spis na njihovom jeziku. U stvari, Ţidovi i kršćani su ĉesto omalovaţavali Arape, zbog njihove izdvojenosti iz boţanskog plana. Diljem Arabije plemena su se meĊusobno borila, krvareći u smrtonosnom krugu krvnih osveta i protuosveta. Mnogi su uĉeniji ljudi Arabije smatrali da su Arapi vrsta osuĊena na propast, izopćena iz civiliziranoga svijeta, te zaboravljena i od samoga Boga. MeĊutim, to se izmijenilo u 17. noći ramazana. Te se noći Muhamed probudio, osjetivši se posve onemogao zbog prisustva neke razorne sile koja ga je ĉvrsto obujmila, sve do trenutka dok nije ĉuo prve rijeĉi budućeg arapskog svetog spisa kako teku sa njegovih usana. Muhamed je pune dvije godine prešućivao taj doţivljaj. Tokom tog vremena doţivio je nove objave, ali se usudio povjeriti jedino svojoj ţeni Hatidţi i njenom roĊaku Vereki ibn Neufelu, inaĉe kršćaninu. Oboje su bili uvjereni kako te objave dolaze od Boga, no Muhamed se tek 612. godine osjetio dovoljno snaţnim da javno zapoĉne svoju misiju, i postepeno je poĉeo pridobivati svoje sugraĊane: izmeĊu ostalih, Aliju ibn Ebi Taliba, svog prijatelja Ebu Bekra i mladog trgovca Osmana ibn Afana iz moćne obitelji Emevija. Mnogi od onih koji su prešli na islam, meĊu kojima je bio znaĉajan broj ţena, bili su iz siromašnijih klanova; drugi su pak bili nezadovoljni nejednakošću koja je vladala u Meki, što je bilo u potpunoj suprotnosti s arapskim duhom. Muhamedova je poruka bila jednostavna: on nije zagovarao neke nove dogme o Bogu, budući da je većina Kurejšija, poput Ţidova i kršćana, već odavno prihvatala i vjerovala u ĉinjenicu da je Allah stvorio svijet i da će ljudima suditi na kraju vremena. Muhamed sebe nije smatrao osnivaĉem neke nove religije, ali se trudio obnoviti staru vjeru u jednoga Boga meĊu Arapima koji do tada nisu imali svoga poslanika. Nastojao je ukazati na zlo sebiĉne gradnje sreće u nekih pojedinaca, ukazujući na dobra koja proizlaze iz zajedniĉke podjele bogatstva, te stvaranja društva u kojem se sa siromašnima i nemoćnima postupa s poštovanjem. Smatrao je da će pleme Kurejš propasti ukoliko ne bude izašlo na pravi put (kao što se i dogodilo s drugim sliĉnim zajednicama u prošlosti), budući da su kršili osnovne zakone ljudskog ţivljenja. Prethodno reĉeno osnovica je uĉenja novog vjerskog spisa zvanog Kur'an (recitiranje, kazivanje). Kako je većina vjernika, ukljuĉujući i samog Muhameda, bila nepismena, to su 5

sva uĉenja upijali slušajući javna ĉitanja Kur'anskih poglavlja (sura). Kur'an je Muhamedu objavljivan ajet po ajet, sura po sura tokom dvadeset i jedne godine, ĉesto kao odgovor na neku krizu ili pitanja koja su se javljala u maloj zajednici vjernih. Objava je bila bolna za Muhameda, koji je obiĉavao reći: "Nikad nisam primio objavu, a da nisam osjetio kako se duša u meni raskida".1 Uĉinak prvih objava koje je primio bio je tako strašan da se njegovo tijelo ĉitavo grĉilo od bolova; ĉesto se obilno znojio, ĉak i kad je bilo hladno, osjećao je velik zamor, ili je ĉuo neobiĉne zvukove i glasove. Govoreći ĉisto svjetovno, moglo bi se reći da je Muhamed, za razliku od većine njegovih savremenika, bio daleko svjesniji velikih teskoća sa kojima se suoĉavao njegov narod, te što je više "osluškivao" dogaĊaje u svojoj okolini, morao je time sve dublje i bolnije ponirati u svoje unutarnje biće kako bi iznašao rješenje koje neće dovesti samo do društvenog opstanka njegovih sugraĊana, već i do njihova duhovnog prosvjetljenja. Muhamed je takoĊer zasluţan za stvaranje nove knjiţevne forme i remek djela arapske proze i pjesništva. Velik broj prvih vjernika prešao je na islam neokaljanom ljepotom Kur'ana, koji je bio odraz njihovih najdubljih duševnih teţnji, omogućivši im da na uzvišen naĉin posve raskinu sa svojim duhovnim predrasudama, te da puni nadahnuća, na razini koja beskonaĉno nadilazi razum, izmijene svoj cjelokupni ţivotni put. Jedno od najdramatiĉnijih prelazaka na islam bilo je ono Omera ibn el-Hataba, koji se, zbog svoje privrţenosti staroj paganskoj vjeri, ţestoko opirao Muhamedovim idejama, posvetivši svoj ţivot uništenju nove sekte. MeĊutim, Omer je takoĊer bio poznavalac arapskog pjesništva, pa je ostao nadvladan neviĊenom izraţajnošću kur'anskih ajeta ĉim ih je prvi put ĉuo. Po njegovim rijeĉima, jezik je rasplinuo sve njegove sumnje u Kur'ansku poruku: "Dok sam slušao stihove Kur'ana, moje je srce omekšalo, te zaplakah; tako je islam ušao umene".2 Uskoro je novo vjerovanje nazvano islam (predanost); muslimanom je postajao svaki muškarac ili ţena koji su podvrgnuli svoje cjelokupno biće Allahu i njegovom zahtjevu da se sva ljudska bića odnose jedna prema drugima s praviĉnošću, jednakošću i suosjećanjem. Pokornost su izraţavali padanjem niĉice na tle tokom namaza (salat), koji su morali obavljati tri puta dnevno (kasnije će ta molitva biti obavljana pet puta). Stara plemenska etika promicala je ravnopravnost; Arapi nisu odobravali ideju monarhije, budući da im je bilo mrsko robovsko puzanje po zemlji. MeĊutim, padanje niĉice pri molitvi bilo je osmišljeno kao oruĊe protiv sve veće bahatosti i samodostatnosti koja je bujala u Meki. Takav tjelesni stav trebao je poduĉiti novopeĉene muslimane da ostave po strani svoju oholost i sebiĉnost, podsjećajući ih da su, u usporedbi s Bogom, oni obiĉne ništice. Da bi ispunili stroga uĉenja Kur'ana, muslimani su takoĊer imali obvezu davanja milostinje sirotinji proporcionalno njihovu dohotku (zekat). TakoĊer, tokom ramazana uveden je post, kojim se nastojalo podsjetiti vjernika na neimaštinu siromašnih, onih koji nemaju prilike jesti ili piti kad im se ushtije. Stoga je društvena jednakopravnost bila osnovna vrlina islama. Muslimanima je zapovjeĊeno da izvrše svoju prvu duţnost, a to je izgradnja zajednice (umma) ĉija je bitna odrednica ostvarenje solidarnosti jednih prema drugima, u kojoj je bogatstvo pravedno raspodijeljeno. Muslimanima je to bilo daleko vaţnije od bilo kakvih dogmatskih uĉenja o Bogu. Zapravo, Kur'an se negativno odnosi prema teološkoj spekulaciji (zanna), koje nije ništa drugo doli mušićavi samouţitak u neizrecivim stvarima koje niko ni na kakav naĉin ne moţe spoznati. Muslimanima je bilo besmisleno raspravljati o tako teško razumljivim vjerskim naĉelima; daleko je bio vaţniji napor (džihad) da se ţivi na naĉin koji je Bog namijenio ljudima. Politiĉko i društveno blagostanje umme imalo je za muslimane sakramentalnu vrijednost. Ukoliko je umma napredovala, to je znaĉilo da muslimani ţive
1

Jalal al-Din Suyuti, al-ifqan fi ulum al aqram, u Maxime Rodinson, Mohammed (prijevod na eng. Anne Carter, London, 1971.), str. 74. 2 Muhammad ibn Ishaq, Sirat Rasul Allah (prijevod i uredništvo A. Guillaume, The Life of Muhammad, London, 1955.), str. 158.

6

prema Boţijoj volji. Iskustvo ţivljenja u istinski islamskoj zajednici, koje je omogućavalo potpunu egzistencijalnu predaju boţanskome, muslimanima je stvaralo osjećaj bliskosti s transcendentnom svetošću. Zbog toga, muslimane je duboko pogaĊala bilo kakva nesreća ili poniţenje koje bi umma pretrpjela, kao što bi kršćane duboko uznemirilo da svjedoĉe bezboţnom gaţenju Biblije ili trganju euharistijske hostije na komadiće. Društvena briga takve vrste oduvijek je bila bitni dio nazora velikih svjetskih religija nastalih tokom razdoblja koje povjesniĉari (taĉnije Karl Jaspers - op. prev.) nazivaju "Osno doba" (oko 700. do 200. prije Krista) kada se, istovremeno sa pojavom društveno organiziranih vjera na temelju kojih se ĉovjeĉanstvo nastavilo uzdizati, razvila civilizacija kakvu danas poznajemo: taoizam i konfuĉijanizam u Kini; hinduizam i budizam na Indijskom potkontinentu; monoteizam na Bliskom istoku, te racionalizam u Evropi. Sve su te vjere reformirale staro paganstvo, koje više nije moglo opstati u većim i sloţenijim društvenim zajednicama. Naime, u trenutku kad je ĉovjek uspostavio trţišnu privredu kadru da podupre njegova kulturna postignuća, društvo je nezadrţivo krenulo naprijed. U bogatijim drţavama ljudi su proširili horizonte svoga saznanja, a stari su kultovi odbaĉeni kao društveno neprikladni; vjere "Osnoga doba" sve su se više usredotoĉivale na jedno boţanstvo ili na neki vrhovni znamen transcendencije. Osim toga, neke od vjera "Osnoga doba" poticale su na zabrinutost zbog društva utemeljena na nepravdi. Naime, sve su stare civilizacije bile privredno zasnovane na višku poljoprivrednih proizvoda; stoga su ovisile o radu seljaka koji nisu mogli uţivati u plodovima viših kulturnih dostignuća, rezerviranih za elitu. Kako bi se suprotstavile tome, nove su vjere naglašavale vaţnost suosjećanja s drugim. Arabija se nalazila izvan tadašnjeg civiliziranog svijeta. Zbog njezinih surovih klimatskih uvjeta, Arapi su stalno bili na rubu gladi; na prvi se pogled ĉinilo da nema naĉina kako da se postigne agrarni višak kojim bi Arapi postali konkurentni Sasanidskom Carstvu u Perziji ili Bizantu. No, kad su Kurejšije zapoĉele razvijati trgovinu, njihov se opći poloţaj poĉeo mijenjati. Doduše mnogi su Arapi još uvijek bili skloni starom paganstvu, ali je isto tako rasla teţnja za slavljenjem jednog Boga; osim toga, postojala je, kao što smo vidjeli, potmula nelagoda zbog nejednakosti novog civilizacijskog poretka koji se pojavio u Meki. Arapi su, dakle, bili spremni za svoju vlastitu "osnu" vjeru. No, sve to nije znaĉilo potpuno odbacivanje prijašnje tradicije. Poslanici i reformatori "Osnoga doba" oblikovali su svoje ideje prema starim paganskim obredima njihove sredine, što je vrijedilo i za Muhameda. Doduše, zahtijevao je odbacivanje raširenih kultova arapskih boţica Menat, Lat i Uze, dozvoljavajući samo oboţavanje Allaha. U Kur'anu se O paganskim boţanstvima govori kao o slabim plemenskim poglavarima u koje njihov narod ne moţe imati povjerenje, budući da im ne mogu pruţiti primjerenu zaštitu, Kur'an ne pruţa filozofska opravdanja za monoteizam; njegov je pristup praktiĉan i kao takav on je bio pogodan ondašnjem arapskom stanovništvu. Po Kur'anu, stara religija jednostavno nije funkcionirala.3 Tadašnja je zajednica patila zbog duhovne slabosti, stalnih razornih ratova i nepravde koja je narušila ono najvrednije u arapskoj tradiciji i njenom plemenskom zakonu. Napredak se mogao ostvariti jedino vjerom u jednog Boga i stvaranjem jedinstvene zajednice (umme) u kojoj bi vladala pravednost i jednakost. Moţda pretjerano zvuĉi, ali u Kur'anu je naznaĉeno da je njegova poruka jednostavno "podsjetnik" na istine koje su već otprije prihvaćene.4 Naime, postoji praiskonska vjera koju je cjelokupnom ĉovjeĉanstvu objavio niz poslanika u prošlosti. Bog nije htio ostaviti ljude u neznanju glede njihova ispravnog ţivotnog puta: On je svim ljudi-ma na zemlji slao poslanike. Islamska je tradicija kasnije ustanovila da je bilo oko 124.000 takvih poslanika, simboliĉan broj koji izaziva predodţbu beskonaĉnosti. Svaki je od njih svome narodu
3

Kur'an 25:3; 29:17; 44:47; 69:44. Svi su navodi iz Kur'ana uzeti iz: Muhammad Asad (prevedeno), The Message of the Qu'ran, Gibraltar, 1980. 4 Kur'an 80:11.

7

prenosio boţanski nadahnutu poruku; oni su moţda istine Boţije vjere razliĉito tumaĉili, ali u biti, osnovna je poruka uvijek bila ista. Napokon, Bog je poslao i plemenu Kurejš poslanika i Knjigu. Kur'an stalno istiĉe da Muhamed nije došao dokinuti stare religije i njihove poslanike, niti je namjeravao stvoriti novu vjeru. Njegova je poruka ista kao i ona Abrahamova (Ibrahimova), Mojsijeva (Musaova), Davidova (Davudova), Salomonova (Sulejmanova) ili Isusova (Isaova).5 Kur'an spominje samo one poslanike koji su bili poznati Arapima, iako islamski uĉenjaci vode raspravu oko toga da li je Muhamed bio upoznat sa tradicijama budizma ili hinduizma, australskih Aboridţana ili ameriĉkih Indijanaca. MeĊutim, u Kur'anu bi nesumnjivo našle svoje mjesto i njihove vjerske sage, budući da je svaka religija ispravna ukoliko je u cijelosti posvećena Bogu. Religije koje odbacuju oboţavanje od ĉovjeka izmišljenih boţanstava, te propovijedaju pravednost i ravnopravnost, imaju isti boţanski izvor. Stoga, Muhamed nikada nije traţio od Ţidova ili kršćana prihvaćanje islama, ukoliko oni to nisu ţeljeli, budući da su oni takoĊer primili vlastitu objavu besprijekorne valjanosti. U Kur'anu se posebno naglašava da "u stvarima vjere ne smije biti prisile"6, te se muslimanima zapovijeda da poštuju vjerovanja Ţidova i kršćana, koji se u Kur'anu zovu ehlu-l-kitab, termin obiĉno prevoĊen kao "ljudi knjige", ali koji je kasnije dobio taĉnije znaĉenje: "ljudi prijašnjih objava": ''I raspravljajte s pripadnicima Knjige samo na najljepši naĉin, osim s njihovim nasilnicima. I recite: 'Mi vjerujemo ono što je objavljeno nama i (što je) objavljeno vama. I naš Bog i vaš Bog je jedan i mi smo Mu pokorni'.''7 Jedino naša moderna kultura moţe priuštiti ushićeno promicanje originalnosti i potpuno odbacivanje tradicije kao takve. U prijašnjim društvenim zajednicama, presudna je bila neprekinutost. Muhamed nije namjeravao nasilno raskinuti s prošlosću, niti s ostalim vjerskim zajednicama. Jedino je ţelio da se nova poruka ukorijeni u duhovni krajolik Arabije. Muslimani su primjerice nastavili izvoditi uobiĉajene obrede oko Kabe, kockastog hrama u središtu Meke, najvaţnijeg svetišta u Arabiji. Još je za vrijeme Muhameda bio veoma star, a izvorno znaĉenje kulta bilo je do tada zaboravljeno. Ipak, Kaba se i dalje štovala, te su se Arapi s ĉitavog Arapskog poluotoka svake godine okupljali u Meki povodom hodoĉašća, hadža. Oni bi sedam puta obišli hram, slijedeći putanju sunca oko zemlje; poljubili Crni kamen (vjerojatno meteorit koji je u davna vremena pao na zemlju) ugraĊen u zidove Kabe, ĉime bi ostvarili vezu s podruĉjem nebeskoga svijeta. Ti su se obredi (poznati kao umra) mogli izvoditi u svako doba. Tokom hadža, arapski su hodoĉasnici trĉali izmeĊu breţuljaka Safe pokraj Kabe dolinom do Merve, te bi ondje obavljali molitvu. Zatim bi otišli u okolicu Meke: na planini Arefat stajali bi ĉitavu noć; nakon toga bi svi zajedno jurnuli u kotlinu Muzdelife; tamo bi bacali kamenje na stupove na Mini, brijali glave, a na Kurban bajram ('Idu-l-adha) bi se, tokom posljednjeg dana hodoĉašća, obredno ţrtvovalo ţivotinje. Uzorna društvena zajednica imala je središnju ulogu pri obrednom hodoĉašću Kabe. Svako je nasilje u Meki i okolici bilo trajno zabranjeno. To je bio kljuĉan ĉimbenik trgovaĉkog uspjeha Kurejšija, budući da je to Arapima omogućilo slobodnu trgovinu bez straha od ĉinova osvetniĉkog rata. Tokom hadža, hodoĉasnicima je zabranjeno nošenje oruţja, prepiranje, ubijanje divljaĉi, te ĉak i ubijanje insekta ili zlovoljno ponašanje. Sve se to u potpunosti poklapalo sa Muhamedovim idealom umme. Stoga je poslanik veoma cijenio hram, ĉesto obavljajući umru, te je bio sklon uĉenju ajeta Kur'ana pokraj Kabe. Prvobitno je hram bio posvećen Hubelu, boţanstvu Nabatejaca, a oko Kabe bilo je postavljeno 365 idola, koji su vjerojatno predstavljali dane u godini. U Muhamedovo doba, ĉini se da je Kaba štovana kao hram Vrhovnog boga Allaha. Osim toga, postoji takoĊer prostrano uvjerenje da su Allaha štovali monoteistiĉki Arapi iz sjevernih plemena na granici sa Bizantom, koji su prešli na
5 6

Kur'an 2:129-132; 61:6. Kur'an 2:256. 7 Kur'an 29:46.

8

kršćanstvo i koji su obavljali hadž zajedno sa paganima. Zbog toga je Muhamed na poĉetku svoje misije od muslimana traţio da obavljaju namaz okreĉući se prema Jerusalemu, svetom gradu ehlu-l-kitaba, zahtijevajući od njih da ne uĉestvuju u paganskim obredima vezanim uz Kabu. To pokazuje stalno Muhamedovo nastojanje da dovede Arape u porodicu monoteistiĉkih religija. Muhamed je zadobio malu skupinu sljedbenika, te je otprilike sedamdesetak porodica prešlo na islam. Na poĉetku, najmoĉniji ljudi Meke nisu obraćali paţnju na muslimane, no 616. godine napokon su iskazali svoj veliki bijes u pogledu Muhameda i njegove misije. Naime, smatrali su Muhameda klevetnikom vjere njihovih otaca i obiĉnim šarlatanom koji je sebi umislio da je poslanik. Posebno ih je razjario opis Posljednjeg suda u Kur'anu, kojeg su odbacivali kao potpuno primitivnu i bezumnu besmisilcu. Arapi nisu vjerovali u ţivot poslije smrti, što je znaĉilo da nisu baš vjerovali "bajkama" takve vrste.8 MeĊutim, posebno ih je zabrinjavala ĉinjenica da judeo-kršćanska vjerovanja u Kur'anu udaraju u srţ njihovog nemilosrdnog "kapitalizma". Arape se upozoravalo da im na Danu sudnjem neće pomoći niti bogatstvo, niti moćan poloţaj u plemenu; svakoj će se osobi suditi po njegovim ili njezinim zaslugama. Na taj dan postavit će se pitanje: Zašto niste pomagali siromašnima? Zašto ste gomilali bogatstvo, umjesto da ste podijelili svoj novac? Onim Kurejšijama, koje su dobro ţivjele, nije se baš svidio takav naĉin govora, pa je u Meki poĉela jaĉati opozicija predvoĊena Ebu el-Hakemom (u Kur'anu prozvan Ebu Dţehel, "Otac laţi"), zatim Ebu Sufjanom, vrlo inteligentnim ĉovjekom, koji je nekoć bio Muhamedov liĉni prijatelj, te Suhejl ibn Amrom, revnim paganinom. Sve njih popriliĉno je uznemirila ideja napuštanja vjere predaka; osim toga, svi su imali roĊake koji su prešli na islam; napokon, sva trojica su strahovala da Muhamed planira zavjeru kako bi preuzeo vlast u Meki. U Kur'anu se naglašava da Muhamed nije imao nikakvu politiĉku funkciju, te da je jednostavno nezir, "opominjalac".9 No, koliko je još dugo takav ĉovjek, koji je za sebe tvrdio da prima naredbe od Allaha, bio u stanju prihvaćati vlast obiĉnih smrtnika kao što su oni? Odnosi su se zaoštrili. Ebu Dţehel je proglasio bojkot Muhamedovom klanu, zabranivši Kurejšijama da se ţene ili trguju s muslimanima. To je znaĉilo da im niko ne smije prodavati hranu. Zabrana je potrajala dvije godine, pa je vjerojatno nestašica hrane prouzroĉila smrt Muhamedove ljubljene ţene Hatidţe. Svakako, zabrana je nanijela veliku finansijsku štetu muslimanima. S robovima koji su prešli na islam postupalo se veoma okrutno; vezalo bi ih se lancima i ostavljalo da izgore na suncu. Nakon ukidanja bojkota, 619. godine, jedan je dogaĊaj ozbiljno potresao muslimansku zajednicu; umro je Muhamedov amidţa i zaštitnik (veli) Ebu Talib. Naime, Muhamed je bio siroĉe; njegovi su roditelji umrli dok je još bio dijete. Bez zaštitnika koji bi osvetio njegovu smrt, prema okrutnoj arapskoj tradiciji krvne osvete, ĉovjeka se moglo nekaţnjeno ubiti, te je Muhamed imao velikih poteškoća da pronaĊe nekog starješinu iz Meke koji bi postao njegovim zaštitnikom. Poloţaj umme u Meki postao je neodrţiv, što je znaĉilo da treba traţiti novo rješenje. Muhamed je stoga bio voljan poslušati delegaciju poglavara grada Jesriba, poljoprivrednog naselja nekih 380 kilometara od Meke. Naselivši se tu, odreĊeni je broj plemena napustio nomadski naĉin ţivota, ali je nakon stoljetnih ratovanja u pustari zajedniĉko ţivljenje bilo nemoguće. Ĉitavo je naselje bilo zahvaćeno razmiricama koje su slijedile jedna za drugom. Neka su plemena prešla na ţidovstvo ili su imala ţidovsko porijeklo, što je znaĉilo da su stanovnici Jesriba bili upoznati sa idejama monoteizma, pa stoga nisu robovali starim paganskim tradicija. Osim toga, nastojali su iznaći nova rješenja koja bi omogućila njihovom narodu da ţivi bez sukoba u jedinstvenoj društvenoj zajednici. Izaslanici iz Jesriba, koji su pristupili Muhamedu tokom hadža 620. godine, prešli su na islam, sklopivši sporazum s muslimanima: svaka se strana obvezala da neće meĊusobno ratovati i da će braniti jedni druge
8 9

Kur'an 25:4-7. Kur'an 74:1-5, 8-10; 88:21-22.

9

od zajedniĉkog neprijatelja. Konaĉno su 622. godine muslimanske porodice jedna po jedna izbjegle iz Meke, preselivši se (hidžra) u Jesrib. Muhamed, ĉiji je novi zaštitnik nedavno umro, jedva je izmakao atentatu prije no što su on i Ebu Bekr uspjeli pobjeći. Hidžrom zapoĉinje muslimanska era, budući da je od tog trenutka Muhamed bio u stanju u potpunosti provesti ideje Kur'ana, ĉime je islam postao vaţnim povijesnim faktorom. To je bio revolucionaran korak. Hidžra nije bila samo promjena mjesta prebivanja. U predislamskoj Arabiji pleme je imalo vrijednost svetinje. Odbacivanje vlastitog roda i pridruţivanje nekom drugom klanu bilo je nešto neĉuveno; to je za Arape uistinu bio bogohulan ĉin, te stoga Kurejšije nisu mogle oprostiti takvu uvredu. Zakleli su se da će istrijebiti ummu u Jesribu. Muhamed je tako postao voĊa razliĉitih plemenskih skupina koje nisu bile vezane krvlju, već zajedniĉkom ideologijom, što je bilo nešto sasvim novo u arapskom društvu. Niko nije bio prisiljavan da preĊe na vjeru Kur'ana, ali isto tako muslimani, pagani i Ţidovi, koji su pripadali ummi, nisu smjeli napadati jedni druge, pošto su se zakleli na meĊusobnu zaštitu. Novosti o neobiĉnom "nad plemenu" su se brzo proširile, pa premda na poĉetku niko nije vjerovao da će takvo šta zaţivjeti, pokazat će se da je ideja zajedništva bila nadahnuće koje je uspostavilo mir u Arabiji prije Poslanikove smrti 632. godine, samo deset godina nakon hidžre. Jesrib će postati poznat pod imenom El-Medina (Grad), budući da je taj gradić postao primjerom savršenog muslimanskog društva. Kad je Muhamed stigao u Medinu, prvo što je uĉinio bila je izgradnja jedne jednostavne dţamije (mesdžid: doslovce, mjesto za sedţdu, padanje niĉice na tle). Ta je graĊevina bila napravljena na najprimitivniji naĉin, što je ukazivalo na jednostavnost ranih islamskih ideala. Tri stabla koja su podupirala krov, kamen koji je oznaĉavao kiblu (smjer molitve) i Poslanik koji je stajao na deblu za vrijeme govora. Sve dţamije kasnije, što je više bilo moguće, bit će graĊene prema tom uzorku. U dţamiji se takoĊer nalazilo dvorište, gdje su se muslimani sastajali da rasprave o svemu onome što se odnosilo na ummu – njenim društvenim, politiĉkim, vojnim, pa i religijskim problemima, Muhamed i njegove ţene ţivjeli su pak u malenim kolibama oko rubova tog dvorišta. Za razliku od kršćanskih crkava, koje su odijeljene od svjetovnih djelatnosti i namijenjene su samo vjerskim obredima, nijedan se oblik ljudske djelatnosti u dţamiji ne odbacuje. Po Kur'anu ne postoji dihotomija izmeĊu svetog i profanog, religijskog i politiĉkog, seksualnosti i sluţenja Bogu. Cjelokupan je ţivot potencijalno svet, te ga treba privesti u okrilje boţanskoga. Glavni je cilj tevhid (potvrĊivanje Jednoće), sjedinjenje ţivotne sveukupnosti u ujedinjenu zajednicu, koja muslimanima nudi bliskost s Jednim koje je Bog. Muhamedove brojne ţene dosta su izazovan predmet zanimanja na Zapadu, ali pogrešno bi bilo zamišljati Poslanika kao onoga koji dekadentno uţiva u osjetilnim poţudama poput nekih kasnijih muslimanskih vladara. U Meki je Muhamed bio monogaman, u braku sa Hatidţom, mada je u Arabiji poligamija bila uobiĉajena. Hatidţa je bila podosta starija od Muhameda, ali mu je rodila najmanje šestero djece, od kojih su jedino ĉetiri kćeri preţivjele. U Medini je Muhamed postao velikim sejjidom (poglavarom), pa se oĉekivalo da posjeduje velik harem, no većina tih brakova ipak je bila politiĉki motivirana. U razdoblju dok je stvarao svoje "nad-pleme", Muhamed je silno ţelio da se uspostavom braĉnih veza što ĉvršće poveţe sa svojim najbliţim saradnicima. Naime, njegova nova najdraţa ţena bila je Aiša, Ebu Bekrova kćer, a uz nju je takoĊer oţenio Hafsu, kćerku Omera ibn el-Hataba. Osim toga, dao je svoje dvije kćeri Osmanu ibn Afanu i Aliji ibn Ebi Talibu. Većina njegovih drugih ţena bile su starije ţene, koje su bile bez zaštitnika ili su bile u srodstvu sa poglavarima onih plemena koja su postala saveznicima umme. Nijedna od njih nije Poslaniku podarila djecu.10 Ponekad su mu njegove ţene više bile smetnja nego zadovoljstvo. Jednom prilikom, kad su se porjeĉkali oko podjele plijena nakon jednog vojnog pohoda, Muhamed je zaprijetio rastavom
10

Muhamedova konkubina Mirjam, kršćanka koja nije bila jedna od njegovih ţena, rodila mu je sina Ibrahima. Na Poslanikovu veliku ţalost Ibrahim je umro u djeĉaĉkoj dobi.

10

svim svojim ţenama, ukoliko se ne budu stroţe pridrţavale islamskih vrijednosti.11 MeĊutim, isto tako stoji da je Muhamed bio jedan od rijetkih muškaraca koji je uistinu uţivao u društvu ţena. Neki od njegovih muških saradnika bili su zaĉuĊeni njegovom obazrivošću prema svojim ţenama i naĉinom kako su se one znale odnositi prema njemu, te kako su mu drsko odgovarale. Muhamed je vrlo savjesno obavljao kućne poslove, krpio je svoju odjeću i stalno je traţio društvo svojih ţena. Nerijetko je znao sa sobom povesti jednu od njih na vojni pohod, te bi, savjetovavši se s njom glede vojne taktike, vrlo ozbiljno razmotrio njezino mišljenje. Jednom prilikom, njegova najinteligentnija ţena Ummu Seleme pomogla je sprijeĉiti pobunu. Jednakopravnost ţena bijaše ideja mila Poslanikovom srcu; Kur'an je ţenama davao pravo na nasljedstvo i rastavu mnogo prije nego što su na Zapadu postigle takav pravni poloţaj. Kur'an propisuje odreĊeni stepen segregacije, te pokrivanje nekih dijelova tijela Poslanikovih ţena, ali nigdje se u Kur'anu ne zahtijeva pokrivanje svih ţena muslimanki, niti se igdje spominje da one moraju ţivjeti u svojim domovima izdvojeno od ostatka porodice. Ti su obiĉaji usvojeni tri ili ĉetiri generacije nakon Poslanikove smrti. Muslimani su u to vrijeme poĉeli oponašati grĉke kršćane iz Bizanta, gdje su ţene već odavno obiĉavale pokrivati svoja lica, te se nad njima vršila stroga segregacija; od kršćana su takoĊer poprimili njihovu mrţnju na ţene. Kur'an ĉini muškarce i ţene partnerima pred Bogom, s jednakim duţnostima i odgovornostima.12 Kur'an takoĊer dopušta poligamiju; tokom razdoblja kad su muslimani ginuli u ratovima sa Mekom i kad su ţene ostajale bez zaštite, muškarcima se dopuštalo da imaju najviše ĉetiri ţene prema kojima su se morali odnositi jednakopravno i nisu smjeli pokazivati da im je neka od njih draţa od drugih.13 Ţene prvobitne umme u Medini imale su vaţnu ulogu u javnom ţivotu, a neke su se, kao što je bilo uobiĉajeno kod Arapa, u bitkama borile zajedno sa muškarcima, ĉini se da ţene nisu doţivljavale islam kao ugnjetaĉku religiju, premda su kasnije, kao i u kršćanstvu, muškarci preuzeli u svoje ruke vjeru, davši joj uglavnom patrijarhalni znaĉaj. Dva presudna dogaĊaja obiljeţila su prve godine boravka Muhameda i muslimana u Medini. Muhamed je bio zanesen mogućnošću da blisko saraĊuje sa ţidovskim plemenima, pa je ĉak, nedugo nakon hidžre, uveo neke obiĉaje (poput zajedniĉke molitve petkom popodne, u vrijeme kad se Ţidovi spremaju za Šabat, te posta na ţidovski Dan pomirenja), ţeleći tako islam pribliţiti judaizmu. Jedno od najvećih razoĉaranja u njegovom ţivotu bilo je kad su ga Ţidovi Medine odbili prihvatiti za poslanika. Za Ţidove je razdoblje poslanstva prošlo, tako da nimalo ne iznenaĊuje što Muhameda nisu priznavali za svoga poslanika. MeĊutim, rasprava sa Ţidovima Medine zauzima u Kur'anu znaĉajno mjesto, što pokazuje koliko je taj dogaĊaj zabrinuo Muhameda. O nekim poslanicima kao sto su Nuh (Noa) i Musa (Mojsije) izvještaji Kur'ana ne poklapaju se s onima iz Biblije, pa su stoga mnogi Ţidovi izrugivali ono što se recitiralo u dţamiji. Tri su pak najveća ţidovska plemena bila kivna na Muhameda; oni su već prije njegovog dolaska u Medinu stvorili snaţan opozicioni blok, te su, osjećajući duboku poniţenost radi njegove dominacije, namjerili Muhameda istjerati iz grada. Pa ipak, bilo je Ţidova u manjim klanovima koji su prema muslimanima bili prijateljski raspoloţeni, te su cijenili Muhamedovo znanje ţidovskih svetih spisa. Muhameda je posebno oduševljavala ĉinjenica da u knjizi Postanka Abraham (Ibrahim) ima dvoje djece: Izaka (Ishaka) i Jišmaela (koji će postati Ismail na arapskom) – posljednji je dijete njegove konkubine Hagare (Hadţere). Abraham (Ibrahim) je bio prisiljen ostaviti Hagaru (Hadţeru) i Ismaila u divljini, no Bog ih je spasio, obećavši Ismailu, kao i Izaku (Ishaku), da će postati ocem velikog naroda, Arapa.14 Po arapskoj tradiciji, Hagara (Hadţera) i Ismail našli su
11 12

Kur'an 33:28-29. Kur'an 33:35. 13 Kur'an 4:3. 14 Postanak 16; 18:18-20.

11

utoĉiste u Meki, gdje ih je Abraham (Ibrahim) došao posjetiti i gdje su Abraham (Ibrahim) i Ismail zajedno iznova sagradili Kabu (koju je izvorno podigao Adem, ali koja je tokom vremena postala vrlo zapuštena).15 To je bila muzika za Muhamedove uši. Ĉinilo se naposljetku da Arapi ipak nisu izvan boţanskog plana, te da Kaba ima svetu monoteistiĉku vjerodostojnost. Do 624. godine bilo je već posve jasno da se većina Ţidova iz Medine nikad neće izmiriti sa Poslanikom. Muhameda je takoĊer šokirala spoznaja da meĊu Ţidovima i kršćanima (za koje je smatrao da pripadaju istoj vjeri) postoje ozbiljne teološke razlike, iako je vjerovao da nisu svi pripadnici ehlu-l-kitaba opravdavali takvo sramotno sektaštvo. U januaru 624. godine, Muhamed je uĉinio nešto što se moţe smatrati jednim od njegovih najkreativnijih poteza u pogledu organiziranja islamske vjere. Tokom obavljanja namaza, naloţio je vjernicima da se okrenu na drugu stranu, tako da više nisu klanjali prema Jerusalemu, već prema Meki. Promjena kible oznaĉila je objavu nezavisnosti. Ĉinom okretanja u namazu prema Kabi, a ne više prema Jerusalemu – vjerskom radnjom koja više nije imala nikakve povezanosti s judaizmom ili kršćanstvom – muslimani su prešutno stavili do znanja da se vraćaju izvornim monoteistiĉkim korijenima poslanika Ibrahima, koji je ţivio prije objave Tevrata (Tore) i Indţila (EvanĊelja), a time i prije rascjepa religije jednoga Boga na dvije zaraćene vjerske skupine.16 Muslimani se time usmjeravaju prema samome Bogu: za njih je pokoravanje ljudskim ustanovama i organiziranoj religiji, a ne Bogu kao takvome, obiĉno idolopoklonstvo: "Zaista ti nemaš ništa s onima koji su se pocijepali u svojoj vjeri i pretvorili se u skupine... Reci: Mene je moj Gospodar uputio na pravi put, ispravnu vjeru, ĉistu Ibrahimovu vjeru. A on nije bio idolopoklonik. Reci: Zaista klanjanje moje i obredi moji, i ţivot moj i smrt moja doista su posvećeni samo Allahu, Gospodaru svjetova".17 Na promjenu kible bili su pozvani svi arapski muslimani, posebno iseljenici iz Meke koji su uĉinili hidžru. Muslimani više nisu bili nemoćni prirepak Ţidova i kršćana koji su ismijavali njihove vjerske teţnje, nego su poĉeli izgraĊivati svoj vlastiti put prema Bogu. Drugi se vaţan dogaĊaj zbio nedugo nakon promjene kible. Muhamed i doseljenici iz Meke nisu ni u kojem sluĉaju mogli zaraditi svoj hljeb u samoj Medini; nisu se mogli baviti poljoprivredom, budući da tamo nije bilo dovoljno obradive zemlje, a osim toga muslimani iz Meke nisu bili poljoprivrednici, već trgovci i poslovni ljudi. Stanovnici Medine, poznati i kao ensarije (pomagaĉi), nisu mogli sebi priuštiti da svoje goste besplatno hrane, pa su tako Mekanci organizirali "pljaĉkaške pohode" (gaza), koji su bili neka vrsta nacionalnog sporta u Arabiji, te vrlo djelotvoran naĉin stjecanja dohotka na surovoj zemlji ĉije zalihe nisu svima bile dostatne. Njihovi bi pljaĉkaški odredi prepadali, te otimali plijen i stoku karavanama ili kontingentima iz suparniĉkih plemena, briţno pazeći da izbjegnu ubijanje ljudi, budući da bi taj ĉin izazvao krug krvne osvete. Nadalje, bilo je zabranjeno pokretati pohode protiv savezniĉkih plemena ili "klijenata" (odbrambeno nemoćne plemenske skupine koje su traţile zaštitu nekog moćnijeg plemena). Muslimanski doseljenici, koje su Kurejšije nastavile progoniti nakon što su ih istjerali s njihovih ognjišta, poĉeli su pljaĉkati bogate karavane iz Meke, što im je donosilo veliku dobit. MeĊutim, pokrenuti gazu na svoje vlastito pleme, to je bilo nešto bez presedana u arapskoj plemenskoj tradiciji. Muslimani su u tim pohodima postigli neke poĉetne uspjehe, ali Muhameda to nije zadovoljilo, pa je u martu 624. godine poveo veliku skupinu svojih pristaša prema obalama Arabije, kako bi izvršio prepad na najveću mekansku karavanu te godine. Ĉuvši za tu drskost, Kurejšije su skupile veliku vojsku
15

D. Sidersky, Les Origines dans legendes musulmans dans la Coran et dans les vies des prophetes (Pariz, 1933.). 16 Kur'an 2:129-132; 3:58-62; 2:39. 17 Kur'an 6:159, 161-162.

12

za odbranu karavane, ali muslimani su, premda bez ikakvih izgleda, nanijeli teţak poraz Mekancima kod zdenca na Bedru. Mada su Mekanci bili nadmoćniji u ljudstvu, njihova ih je suludo odvaţna borba na tradicionalni arapski naĉin, gdje je svaki plemenski poglavar vodio u bitku svoje ljude po svom nahoĊenju, stajala poraza. Muhamedove su pak trupe bile vrlo izvjeţbane, s obzirom da su se borile pod jedinstvenim zapovjedništvom. Beduine je zapanjio bezglavi bijeg poraţene vojske, iako je mnoge od njih radovao prizor u kojem su poniţene moćne Kurejšije. Uskoro su nastupili teški dani za ummu. Muhamed se morao suoĉiti s neprijateljstvom nekih pagana u Medini, koji nisu priznavali vlast muslimanskih pridošlica te su bili odluĉni u tome da muslimane istjeraju iz svog gradića. Muhamed se istovremeno morao obraĉunati i sa Mekom, gdje je Ebu Sufjan, nakon što je poduzeo dvije velike ofanzive protiv muslimana u Medini, postao njegov glavni protivnik. Ebu Sufjanov cilj nije bio poraz umme u bici, nego uništenje svih muslimana. U surovoj pustinjskoj etici nema poloviĉnih ratnih rješenja: ako je u mogućnosti, pobjednik mora zatrti svoga neprijatelja, tako da je umma bila suoĉena sa potpunim istrebljenjem. 625. godine Meka je nanijela teţak poraz ummi u bici na Uhudu, ali dvije godine kasnije muslimani su potukli Mekance u Bici kod jarka (Hendeka), dobivši ime po jarku kojeg je Muhamed iskopao oko Medine kako bi zaštitio naselje. Jarak je, onesposobivši njihovu konjicu, stvorio veliku pometnju meĊu Kurejšijama; budući da je za njih rat još uvijek bio konjiĉka igra, nisu bili spremni na takve "nesportske" trikove. Muhamedova druga pobjeda nad brojĉano nadmoćnijim Kurejšijama (bilo je deset hiljada Mekanaca nasuprot tri hiljade muslimana) oznaĉila je taĉku preokreta. Takva sjajna pobjeda uĉvrstila je uvjerenje nomadskih plemena da je Muhamed ĉovjek budućnosti, a da su Kurejšije stvar prošlosti. Bogovi u ĉije su se ime Kurejšije borile nisu sudjelovali na njihovoj strani. Mnoga su plemena ţeljela postati saveznicima umme, pa je Muhamed zapoĉeo stvarati moćan plemenski savez, ĉiji su se ĉlanovi obvezali da neće ratovati jedni protiv drugih, te da će se boriti protiv zajedniĉkog neprijatelja. Neki su Mekanci prebjegli Muhamedu, uĉinili su hidžru u Medinu; napokon, nakon pet godina ţivljenja u smrtnoj opasnosti, Muhamed je mogao biti potpuno siguran u to da će umma preţivjeti. U Medini, muslimanski je uspjeh naĉinio najviše štete trima ţidovskim plemenima: Kajnuka, Nazir i Kurejza, koja su sva bila posvećena uništenju Muhameda, a koja su, neovisno jedno od drugoga, sva bila u savezništvu s Mekom. Sa svojim moćnim vojskama ta su plemena bila ozbiljna prijetnja muslimanima, a osim toga, podruĉje koje su nastanjivali bilo je tako smješteno da su s njega lako mogli napasti ummu iz pozadine ili se pridruţiti mekanskoj vojsci pri opsadi grada. Nakon što su pripadnici Kajnuke podigli bezuspješnu pobunu protiv Muhameda 625. godine, njih se u skladu s arapskom tradicijom protjeralo iz Medine. Muhamed je pak nastojao umiriti pleme Nazir sklopivši s njima poseban sporazum, no kad je otkrio da spremaju njegovo ubistvo, i njih je poslao u progonstvo. U egzilu su se pridruţili ondašnjim Ţidovima u Hajberu, te su odatle vrbovali sjeverna arapska plemena za savezništvo sa Ebu Sufjanom. Pokazalo se zapravo da su pripadnici Nazira postali mnogo opasniji neprijatelj otkako su iseljeni iz Medine. Pripadnici plemena Kurejza bili su pak na strani Meke tokom bitke kod Hendeka, te su zbog njih u jednome trenutku muslimani bili suoĉeni sa sigurnim porazom. Muhamed više nije imao milosti. Sedam stotina muškaraca iz plemena Kurejza poubijano je, a njihove ţene i djeca prodani su u roblje. Pokolj pripadnika plemena Kurejza bio je strašan dogaĊaj, ali se taj ĉin ne smije sagledavati kroz prizmu etiĉkih mjerila našega doba. Arapsko je društvo bilo veoma primitivno: naime, muslimani su za dlaku izbjegli istrebljenje, i da je Muhamed samo protjerao pleme Kurejza, oni bi ojaĉali ţidovsku opoziciju u Hajberu, što bi dovelo do još jednoga rata protiv umme. U Arabiji sedmog stoljeća bilo je sasvim uobiĉajeno da arapski poglavar plemena ne iskazuje milost izdajnicima kao što su bili Ţidovi plemena Kurejza. Egzekucije su odaslale jezovitu poruku Ţidovima u Hajberu, ĉime je ušutkana paganska 13

opozicija u Medini, budući da su paganske voĊe bile u savezništvu sa ţidovskim pobunjenicima. Bila je to borba na ţivot i smrt u kojoj je svaka od sukobljenih strana znala visinu uloga. Muslimani tokom tih borbi nisu pokazivali neprijateljstvo prema Ţidovima u cjelini, nego jedino prema trima pobunjeniĉkim plemenima. Naime, Kur'an je i dalje nalagao muslimanima poštivanje ţidovskih poslanika, te poštivanje "sljedbenika prijašnjih objava". Manje ţidovske skupine ostale su ţivjeti u Medini, a Ţidovi su kasnije, kao i kršćani, uţivali punu vjersku slobodu na podruĉjima islamske vladavine. Antisemitizam je kršćanski porok. Mrţnja prema Ţidovima ušla je snaţno u muslimanski svijet tek nakon stvaranja drţave Izrael 1948. godine, ĉime je oznaĉen arapski gubitak Palestine. Znaĉajno je spomenuti da su muslimani sve antiţidovske mitove, poput otrovnih spisa kao sto su Protokoli cionskih mudraca, preuzeli iz Evrope, budući da nisu imali svoju vlastitu tradiciju antisemitizma. Tako je ovo novo neprijateljstvo prema ţidovskom narodu ponukalo neke muslimane da citiranjem odreĊenih dijelova Kur'ana, u kojima se govori o borbi sa tri ţidovska pobunjena plemena, opravdaju svoje predrasude. Sluţeći se tim ajetima van konteksta, oni iskrivljuju poruku Kur'ana i same stavove Poslanika, koji ni u kojem sluĉaju nije gajio odbojnost prema judaizmu. Glavni cilj Muhamedove nepopustljivosti prema pripadnicima plemena Kurejza bio je prekid svih neprijateljstava što je prije moguće. Po Kur'anu, rat je tako velika nedaća da muslimani moraju svim sredstvima, koliko je god u njihovoj moći, obnoviti mir i normalan ţivot u najkraćem mogućem vremenu.18 U Arabiji su sve tamošnje društvene zajednice stoljećima bile nasilne, pa je i umma morala izboriti svoj put ka miru. Velike društvene promjene takve vrste, koje je Muhamed provodio na arapskome poluotoku, rijetko su prolazile bez krvoprolića. MeĊutim, Muhamed je nakon Bitke kod jarka (Hendeka), pošto je ponizio Meku i slomio otpor u Medini, osjetio da je vrijeme zrelo za prekid džihada, te je zapoĉeo diplomatsku ofanzivu. U martu 628. godine poduzeo je hrabru i domišljatu inicijativu kojom je htio okonĉati sukob. Objavio je da namjerava uĉiniti hadž u Meku, pa je stoga potraţio meĊu svojim pristašama dobrovoljne saputnike. Budući da je hodoĉasnicima bilo zabranjeno nošenje oruţja, muslimani su zapravo išli pravo u lavlje ralje, stavljajući se na milost neprijateljskih i srditih Kurejšija. Uprkos tome, oko hiljadu muslimana pristalo je da se pridruţi Poslaniku. Obuĉeni u tradicionalne bijele halje za hadž, krenuli su put Meke. Kurejšije nisu smjele Arapima zabraniti prilaz Kabi, niti su smjeli napadati dobronamjerne hodoĉasnike, jer bi takvim ĉinom obesvetili svoju svetu duţnost ĉuvara hrama. Pa ipak, Kurejšije su skupile trupe kojima su namjeravale napasti hodoĉasnike, prije nego što stignu do podruĉja grada gdje je nasilje bilo zabranjeno. MeĊutim, Muhamed ih je uspio izigrati, i uz pomoć svojih beduinskih saveznika uspio je stići u blizinu hrama kod Hudejbije, gdje je naĉinio logor i ĉekao na daljnji razvoj dogaĊaja. Kurejšije je Poslanikova iskrena mirotvorna nakana napokon natjerala na potpisivanje mira s ummom. MeĊu pripadnicima obje strane ovo nije bilo popularan potez. Mnogi su muslimani bili ogorĉeni tim ĉinom, smatrajući ga sramotnim sporazumom, ali je Muhamed bio nepokolebljiv u ostvarivanju pobjede mirnim putem. Ugovor na Hudejbiji predstavljao je još jednu taĉku preokreta. Taj je dogaĊaj ostavio snaţan dojam na beduine, ĉiji je prelazak na islam postao nešto više od puke mode. MeĊutim, ubrzo nakon potpisivanja primjerja, Kurejšije su prekršile sporazum napadom na jedno pleme koje je bilo u savezništvu sa Poslanikom. Muhamedov je odgovor bio brz: skupio je vojsku od deset hiljada ljudi i odmarširao prema Meki. Suoĉeni sa tako moćnom vojnom silom, pragmatiĉne su Kurejšije znale da je svaki otpor uzaludan, pa su priznavši poraz, otvorile gradska vrata muslimanskoj vojsci. Tako je Muhamed zauzeo Meku bez prolijevanja krvi. Uništio je paganske idole oko Kabe, i posvetio je jednome Bogu, Allahu, a starim je
18

Kur'an 8:16-17.

14

paganskim obredima hadža dodao islamsko znaĉenje, povezujući ih sa pripoviješću o Ibrahimu (Abrahamu), Hadţeri (Hagari) i Ismailu. Nijedan Kurejšija nije prisiljen da postane musliman, no Muhamedova je pobjeda ĉak i neke od njegovih najljućih neprijatelja poput Ebu Sufjana uvjerila u propast stare religije. Kad je Muhamed 632. godine umro u naruĉju svoje ljubljene ţene Aiše, gotovo su sva arapska plemena prišla ummi, bilo kao ĉlanovi saveza ili kao kovertirani muslimani. Budući da ĉlanovi umme nisu smjeli napadati jedni druge, straviĉni krug plemenskih ratovanja, osvete i protuosvete bio je prekinut. Gotovo bez iĉije pomoći, Muhamed je vlastitim snagama uspio uspostaviti mir u ratom rascijepljenoj Arabiji. Rašiduni (632-661.) Muhamedov ţivot i njegova postignuća ostavit će neizbrisiv trag na duhovnim, politiĉkim i moralnim pogledima muslimana. Poslanik je svojom djelatnošću dao bitne odrednice islamskom shvaćanju "spasenja", ĉije glavno obiljeţje nije iskupljenje Ademovog "istoĉnog grijeha" i prihvatanje vjeĉnog ţivota, već ostvarenje društvene zajednice u kojoj se postupa po Boţijim zapovijedima. Muslimani se time, nisu samo izbavili iz jedne vrste politiĉkog i društvenog pakla koji je postojao u predislamskoj Arabiji, nego im je omogućeno takvo duhovno okruţenje u kojem su se lakše mogli svim svojim srcem predati Bogu koji ih je jedini mogao duševno ispuniti. Muhamed je postao arhetipski simbol savršenog pokoravanja boţanskome, te će muslimani, kao što ćemo vidjeti, stalno nastojati primjenjivati ta mjerila u svom duhovnom i društvenom ţivotu. Muhameda se nije nikada poštovalo kao boţansku osobu, ali ga se smatralo Savršenim ĉovjekom. Njegovo tako sveobuhvatno predanje Bogu omogućilo je preobrazbu društva i skladan zajedniĉki ţivot arapskih plemena. Rijeĉ islam etimološki dolazi od rijeĉi selam (mir), pa je islam uistinu na samom svom poĉetku promicao društvenu povezanost i slogu. MeĊutim, Muhamed je postigao takav uspjeh zbog toga što je bio primalac boţanske objave. Bog je Muhamedu, tokom cijelog razdoblja njegovog poslaniĉkog poziva, objavljivao ajete od kojih je saĉinjen Kur'an. Kad god bi se suoĉio s nekom krizom ili dilemom, Muhamed bi, duboko uronivši u sebe, pronašao boţanski nadahnuto rješenje. Njegov je ţivot predstavljao stalan dijalog izmeĊu transcendentne stvarnosti i nasilnih, bezrazloţnih i nestalnih dogaĊaja ovoga svijeta. Stoga je Kur'an, baveći se tadašnjim društvenim prilikama, u politiku unosio svoje boţansko usmjerenje i prosvjetljenje. No, Muhamedovi nasljednici nisu bili poslanici, pa će se u svojim odlukama morati oslanjati iskljuĉivo na svoj ljudski razum. Postavlja se pitanje, kako će oni ubuduće osigurati daljnje ispravno izvršavanje svetih naloga od strane vjernika? Naime, oni su upravljali ummom, koja je bila veća i sloţenija od male zajednice u Medini, gdje je svako znao svakoga i gdje nije bilo potrebe za glomaznom upravom i birokratijom. Pitanje je, na koji naĉin će Muhamedovi predstavnici (halife) saĉuvati suštinu prve umme u mnogo drugaĉijim okolnostima? Prva ĉetiri Muhamedova nasljednika uhvatila su se u koštac s tim teškim problemom. Svi su oni kao Poslanikovi najbliţi saradnici imali vodeće uloge u Meki i Medini. Poznati su i kao rašiduni, "pravovjerne" halife. Razdoblje njihove vladavine je, kao i u Muhamedovo doba, vrijeme u kojem je muslimanska zajednica nosila svoja osnovna obiljeţja. Stoga će muslimani sebe i svoju teologiju odreĊivati prema burnim, slavnim, pa i tragiĉnim dogaĊajima koji su obiljeţavali te godine. Nakon Poslanikove smrti, vodeći su muslimani morali odluĉiti o ustrojstvu umme. Neki su od njih smatrali da umma ne treba postati drţavom, budući da je takvo društveno ureĊenje u Arabiji bilo nepoznato. Nekima se pak ĉinilo da bi svaka plemenska skupina trebala birati svoga imama (voĊu). MeĊutim, Poslanikovi saradnici Ebu Bekr i Omer ibn elHatab tome su se suprotstavili. Po njima, umma je trebala biti ujedinjena zajednica, koja mora imati jednog voĊu, kao što je to bio Poslanik. Bilo je i onih koji su bili uvjereni da je 15

Muhamed htio da ga naslijedi Alija ibn Ebi Talib, njegov najbliţi muški roĊak. U Arabiji, gdje je krvno srodstvo bilo svetinja, smatralo se da svojstvena obiljeţja poglavara prelaze na njegove nasljednike, pa su mnogi muslimani vjerovali da je Alija naslijedio dio Muhamedove osebujne karizme. No iako je Alijina poboţnost bila neupitna, on je bio još mlad i neiskusan, pa je stoga većinom glasova izabran Ebu Bekr za prvoga Poslanikovog halifu. Ebu Bekrova vladavina (632-634.) bila je kratka, ali znaĉajna. Uglavnom je bio zaokupljen takozvanim ratovima protiv ride (otpadništva), kada su razliĉita plemena nastojala raskrstiti s ummom, u ţelji da zadobiju svoju prijašnju nezavisnost. Ipak ti ratovi nisu oznaĉavali neki širi vjerski raskol. Pobuna je imala uglavnom politiĉki i privredni znaĉaj. Mnoga beduinska plemena koja su ušla u Islamski savez nisu pokazivala preveliko zanimanje za detalje Muhamedove religije. Poslanik je realistiĉno procijenio da uspostavljena savezništva imaju uglavnom politiĉki znaĉaj, gdje jedan poglavar plemena udruţuje snage sa drugim poglavarima, što je uostalom bilo uobiĉajeno u arapskoj pustinji. Neke su plemenske voĊe smatrale da se savez sklopljen s Muhamedom ne odnosi na njegove nasljednike i da nakon njegove smrti imaju pravo slobodno napustiti ummu. Time su navukli na sebe gnjev i brzi protuudar muslimanske vojske. Pa ipak, vrlo je znaĉajno da su mnogi pobunjenici nastojali tim ustancima dati religijsko opravdanje; ustaniĉke su se voĊe ĉesto proglašavale poslanicima, te su primali "objave" kur'anskog tipa. Arapi su sve to duboko proţivljavali. Oni nisu bili religiozni u današnjem smislu te rijeĉi, budući da za njih vjera nije bila liĉna stvar vjernika koji je doţivio unutarnji preobraţaj. Poslanik je raskrstio s prošlošću, pa su se Arapi iznenada – gotovo trenutno – našli po prvi put dijelom ujedinjene zajednice, osloboĊeni tereta stalnih, razornih ratova. U kratkom razdoblju Muhamedove vladavine, oni su postali svjesni mogućnosti potpuno drugaĉijeg naĉina ţivljenja, povezanog s religijskom promjenom. Ono što ih je zadesilo u vrijeme Muhameda, imalo je takav zapanjujući uĉinak da su ĉak i oni koji su nastojali raskinuti s ummom, mogli jedino djelovati i misliti na poslaniĉki naĉin. Muslimanima je vjerojatno tokom ratova protiv ride postalo jasno da je Muhamed bio, posljednji i najveći od svih poslanika. MeĊutim, s obzirom da ta ĉinjenica Muhamedovog poslanstva nije sasvim jasno iskazana u Kur'anu, muslimani su se morali suoĉiti s izazovom novonastalih poslanika ride. Ebu Bekr je suzbio ustanke svojom mudrošću i blagošću, te je time napokon uspio u potpunosti ujediniti Arabiju. Razborito je uvaţio sve prituţbe ustanika i nije vršio odmazdu nad onima koji su se vratili u svoje jato. Većinu povratnika meĊu muslimane zapravo je primamio izgled da sudjeluju u vrlo unosnim ratnim pohodima (gaza) u susjedne zemlje, ĉiji je vrhunac dosegnut za vrijeme vladavine drugog halife Omera ibn el-Hataba (634-644.). Ti su napadi bili reakcija na problem koji se javio nakon uspostave novog mira na poluotoku. Stoljećima su Arapi pokrivali svoje nedovoljne zalihe voĊenjem gaza, no islam je tome stao na kraj, budući da plemenima umme nije bilo dopušteno meĊusobno ratovanje. Šta je moglo zamijeniti gaze, koje su Arapima omogućavale da izbjegnu ţivot u oskudici? Omeru je bilo sasvim jasno da umma ima potrebu za redom. Bezakonje je trebalo staviti pod kontrolu, a sva energija, koja se prije koristila za pljaĉku i meĊusobna neprijateljstva, odsada se trebala koristiti za zajedniĉki cilj. Oĉigledno, jedino što je preostalo, bili su pohodi na nemuslimanske zajednice u susjednim zemljama. Jedinstvo umme jedino se moglo saĉuvati napadima na podruĉja izvan Arabije, ĉime je takoĊer ojaĉan autoritet halife. Arapi su tradicionalno bili neskloni kraljevstvu i poprijeko su gledali svakog vladara koji bi upravljao na naĉin monarha. No, tokom ratnih pohoda ili traţenja novih ispaša prihvaćali su autoritet jednoga predvodnika. Omer je stoga sebe prozvao emiru-l-mu'minim (voĊa vjernika). Muslimani su doduše priznavali njegovu vlast u pitanjima koja su se odnosila na ummu, ali su i dalje sami odluĉivali o svemu onome što se ticalo njih kao pojedinaca.

16

Pod Omerovim vodstvom Arapi su provalili u Irak, Siriju i Egipat, i postigli niz nevjerojatnih vojnih pobjeda. Perzijsku su vojsku porazili u bici kod Kadisije (637.) nakon koje je uslijedio pad Ktesifona, prijestolnice perzijskih Sasanida. Ĉim su stekli dovoljno snage u ljudstvu, muslimani su bili u stanju zauzeti ĉitavo Perzijsko Carstvo. Doduše, Bizantsko Carstvo im je pruţilo otpor, pa stoga nisu zauzeli središnje bizantsko podruĉje u Anadoliji. Ipak, muslimani su pobijedili u bici kod Jarmuka (636.) u sjevernoj Palestini, osvojili Jerusalem 638. godine, te su do 641. godine uspostavili vlast nad ĉitavom Sirijom, Palestinom i Egiptom. Muslimanske su vojske doprle sve do Kirenaike na obalama Sjeverne Afrike. Samo dvadeset godina nakon bitke na Bedru, Arapi su posjedovali ogromno carstvo. No, širenje se nastavilo. Stoljeće nakon Poslanikove smrti, Islamsko Carstvo se prostiralo od Pirineja do Himalaja. Sve je to oznaĉavalo samo još jedno ĉudo i znak Boţanske sklonosti. Prije dolaska islama, Arapi su bili prezrena skupina; meĊutim, u nevjerojatno kratkome roku, postigli su dva velika vojna uspjeha pobjedama nad dva svjetska carstva. Osvajaĉko je iskustvo u njima pobudilo osjećaj da se nešto silno veliko dešava. Samo pripadanje ummi bilo je već doţivljaj transcendentnoga, budući da je ono nadilazilo sve njihove spoznaje i imaginacije koje su posjedovali u vrijeme dok su bili u plemenima. Tako je njihov vojni uspjeh takoĊer potvrdio kur'ansku poruku, kojom je naglašeno da ispravno voĊena društvena zajednica mora napredovati, zbog toga što je ona odraz Boţanskih zakona. Pogledajte šta se dogaĊa kada se jednom predate Boţijoj volji! Dok su kršćani u Isusovoj smrti na kriţu, koja je bila oĉita nesreća i poraz u svjetovnome smislu, vidjeli Boţansku ruku, dotle su muslimani svaki politiĉki uspjeh doţivljavali kao nešto sveto i kao objavu boţanskog prisustva u svojim ţivotima. MeĊutim, treba naglasiti da arapski prodor iz Arabije nije pokrenut divljom snagom "islama". Ljudi sa Zapada ĉesto islam shvaćaju kao nasilnu, militantnu vjeru kojoj je glavna uloga pokoravanje drugih naroda maĉem. To je netaĉno tumaĉenje muslimanskih ratova za proširenje teritorija. Niĉega vjerskog nije bilo u tim vojnim pohodima, a sam Omer nije smatrao da ima boţanski mandat za osvajanje svijeta. Omer i njegovi ratnici imali su sasvim pragmatiĉan cilj: teţili su za plijenom i zajedniĉkom aktivnošću koja bi odrţala jedinstvo umme. Stoljećima su Arapi pokušavali povesti pohode na naselja bogatijih zemalja izvan arapskog poluotoka; razlika je bila sada ta što su se oni pri svojim provalama suoĉili sa slabostima susjednih carstava. Perzija i Bizant su se meĊusobno sukobljavali već desetljećima u dugim i razornim nizovima ratova. Jedni i drugi bili su iscrpljeni. U Perziji su pak društveni razdori i velike poplave dotukle privredu. Mnogi pripadnici sasanidske vojske bili su arapskog porijekla, te su prebjegli muslimanskim osvajaĉima tokom njihovog pohoda. U sirijskim i sjevernoafriĉkim provincijama Bizantskog Carstva, mjesnom je stanovništvu omrznula vjerska netolerancija kršćanskih pravoslavnih ustanova, pa nije bilo sklono pomaganju Bizantu tokom arapskog upada. Uprkos tome, kao što je već prije reĉeno, muslimani nisu uspjeli prodrijeti u srce Bizanta, Anadoliju. Kasnije, nakon što su muslimani stvorili svoje veliko carstvo, islamski je zakon dao vjersko tumaĉenje tog osvajanja, podijelivši svijet na dva velika podruĉja stalnog meĊusobnog sukobljavanja – daru-l-islam (islamska zemlja) i daru-l-harb (ratna zemlja). MeĊutim, muslimani su zapravo prihvatili granice svoga širenja ostvarenog u to doba, te su ţivjeli u prijateljskim odnosima sa nemuslimanskim svijetom. Kur'an ne daje blagoslov ratnom djelovanju. U njemu se jedino opravdava pravedni rat samoodbrane kako bi se saĉuvale ĉasne vrijednosti, ali se osuĊuje ubijanje i agresija.19 Nadalje, Arapi su, napustivši svoj poluotok, došli do saznanja da gotovo svi narodi pripadaju ehlu-l-kitabu, "sljedbenicima prijašnjih objava", to jest onima koji su primili autentiĉne svete tekstove od samoga Boga. Oni stoga pripadnike Knjige nisu prisiljavali da preĊu na islam; u stvari, do sredine osmog
19

Kur'an 2:194, 252; 5:65; 22:40-42.

17

stoljeća prisilna konverzija uopšte nije bila uobiĉajena. Muslimani su vjerovali da je islam iskljuĉivo religija za Ismailove potomke, kao što je judaizam bio vjera Izakovih (Ishakovih) sinova. Arapska su plemena oduvijek pruţala zaštitu slabijim nearapskim narodima koji su kasnije prešli na islam (mevle). Jednom kad su Ţidovi, kršćani i zoroastrijanci u muslimanskome carstvu postali zimije (zaštićene osobe), oni više ni na koji naĉin nisu mogli biti napadani ili pljaĉkani. MeĊu Arapima je oduvijek bila stvar ĉasti da se prema svojim štićenicima odnose dobro, da im pomaţu ili da vrše odmazdu nad onima koji su im naĉinili zlo. Zimije su plaćale porez, a za uzvrat im je pruţana vojna zaštita. Osim toga, mogli su slobodno ispovijedati svoju vjeru, budući da se to u Kur'anu izriĉito zapovijeda. Uistinu, neki su kršćani, koje je pravoslavna crkva proganjala radi njihovih heretiĉkih stavova, radije prihvaćali muslimansku, nego bizantsku vlast. Omer je bio odluĉan u uspostavi ĉvrste discipline. Arapskim vojnicima nije dano da uţivaju u plodovima pobjede, a osvojene se zemlje nisu dijelile meĊu pobjedniĉkim zapovjednicima, nego su prepuštane prijašnjim vlasnicima, koji su zauzvrat plaćali rentu muslimanskoj drţavi. Nadalje, muslimanskim vojnicima nije dopušteno naseljavanje u gradovima. Umjesto toga, izgraĊeni su utvrĊeni vojniĉki gradovi (amsar) na strateški vaţnim poloţajima: Kufa u Iraku, Basra u Siriji, Kom u Iranu i Fustat na delti Nila. Damask je bio jedini stariji grad koji je postao jedan od muslimanskih središta. U svakome amsaru izgraĊena je dţamija, gdje su muslimanske trupe petkom obavljale dţumu, budući da su amsari zapravo bili neka vrsta islamskih obrazovnih središta za vojnike. Omer je posebno naglašavao vaţnost porodiĉnih vrijednosti, strogo se odnosio prema pijanstvu, te je poticao poslanikove asketske vrline, koji je, kao i sam halifa, ţivio vrlo skromno. Amsari su takoĊer imali ulogu arapskih enklava, gdje su nearapske tradicije, koje su se mogle uskladiti s kur'anskim svjetonazorima, nastavile cvjetati u muslimanskom ozraĉju. U to je vrijeme islam još uvijek bio suštinski arapska religija. Svaki zimija koji preĊe na islam morao je postati mevlom ("klijentom") jednoga od plemena, a time i pripadnik arapskog društvenog sistema. MeĊutim, zlatno doba islama naglo je završilo u novembru 644. godine, kada je Omer izboden u dţamiji u Medini od strane perzijskog ratnog zarobljenika, zbog liĉnog nezadovoljstva. Završne godine rašiduna obiljeţene su nasiljem. Šest bliskih Muhamedovih saradnika izabralo je Osmana ibn Afana za trećeg halifu. Osman je imao daleko slabiji karakter od svojih prethodnika, iako je tokom prvih šest godina njegove vladavine umma uznapredovala. Vladao je znalaĉki, pa su stoga muslimani osvojili nove teritorije u susjednim zemljama. Bizantu su preoteli Kipar izbacivši ga iz zapadnog Sredozemlja, dok su njihove vojne snage u Sjevernoj Africi došle sve do Tripolija, glavnoga grada današnje Libije. Na istoku su muslimani zauzeli veliki dio Armenije, prodrli na Kavkaz, te su proširili svoju vlast sve do rijeke Oks u Iranu, Herata u Afganistanu i Sinda na Indijskom potkontinentu. Uprkos tim pobjedama, vojnici su bili sve nezadovoljniji, budući da je došlo do velikih promjena u društvenom ureĊenju muslimanske zajednice. U malo više od jednoga desetljeća, arapski su vojnici svoj ogrubjeli nomadski naĉin ţivota zamijenili s potpuno razliĉitim ţivotom profesionalnih vojnika. Ljeta i zime su provodili u vojnim utvrdama daleko od svojih domova. Razdaljine su u carstvu bile sve veće, tako da su i ratni pohodi postajali sve naporniji, a osim toga ni ratni plijen nije više bio tako velik. Osman je i dalje odbijao dozvoliti svojim zapovjednicima i najbogatijim mekanskim porodicama da formiraju privatna imanja na podruĉjima Iraka i drugih osvojenih zemalja, što ga je uĉinilo vrlo nepopularnim, posebno u Kufi i Fustatu. Osman je takoĊer omrznuo muslimanima iz Medine, dajući najutjecajnije društvene i privredne poloţaje ĉlanovima svoje porodice Emevija. Optuţivali su ga za nepotizam, premda su mnogi muški ĉlanovi iz te obitelji bili vrlo sposobni ljudi. Osman je naprimjer imenovao Muaviju, sina Muhamedovog starog neprijatelja Ebu Sufjana, namjesnikom Sirije. Muavija je bio dobar musliman i vrlo sposoban upravitelj, poznat po svojoj staloţenosti i odmjerenom procjenjivanju okolnosti. Pa ipak, muslimani iz Medine, koji 18

su se hvalisali svojom ulogom Poslanikovih pomagaĉa (ensarije), nisu mogli preći preko toga da se Ebu Sufjanov porod favorizira. Recitatori Kur'ana, oni koji su ga znali napamet i koji su bili glavni vjerski autoriteti, nisu blagonaklono gledali na Osmanovo insistiranje da se u utvrĊenim vojniĉkim gradovima dopušta samo jedna verzija svetoga teksta, a da se druge verzije, koje je većina preferirala, potiskuju, mada su se sve one razlikovale tek nekim manje vaţnim detaljima. Nezadovoljnici su sve više gledali na Aliju ibn Ebi Taliba, poslanikova roĊaka, koji se, tako se bar ĉini, protivio i Omerovoj i Osmanovoj politici podrţavanjem "vojniĉkih prava" i suprotstavljanjem moćinom centraliziranom ureĊenju vlasti. 656. godine nezadovoljstvo je doţivjelo vrhunac u pravoj pobuni. Skupina arapskih vojnika iz Fustata vratila se u Medinu zahtijevajući svoja prava, no kada su shvatili da ih Osman nasamario, opkolili su njegov skromni dom, provalili u njegove odaje, te ga ubili. Pobunjenici su nakon toga proglasili Aliju novim halifom.

Prva fitna Alija se ĉinio razumljivim izborom. Odrastao je u Poslanikovom okruţenju, ispunjen idealima koje je Muhamed promovirao. Bio je vrstan vojni zapovjednik, pisac nadahnutih pisama – još i danas se smatraju klasiĉnim muslimanskim tekstovima – svojim ĉinovnicima, u kojima zagovara nuţnost pravednog i milosrdnog odnosa prema pokorenim narodima. No, uprkos njegovoj bliskosti s Poslanikom, njegova vladavina nije bila općepriznata. Aliju su podrţavale ensarije iz Medine, pa i oni Mekanci koji su se protivili usponu Emevija. TakoĊer pridruţili su mu se muslimani koji su još ţivjeli nomadskim naĉinom ţivota, posebice u Iraku, gdje je utvrĊeni vojniĉki grad Kufa bio jako Alijino uporište. MeĊutim, budući da je Osman, kao i Alija, bio Muhamedov zet, te je bio jedan od prvih koji su primili islam, njegovo je ubistvo bilo tako šokantan dogaĊaj da je uskoro nakon toga zapoĉeo petogodišnji graĊanski rat unutar umme, poznat i kao fitnet (fitna) – vrijeme iskušenja. Muhamedova najdraţa ţena Aiša, zajedno sa svojim roĊakom Talhom i Muhamedovim bliskim saradnikom iz Meke Zubejrom, napala je Aliju zbog nekaţnjavanja Osmanovih ubica. Budući da je vojska bila rasporeĊena u provincijama, pobunjenici su bili u stanju da neometeni brzim maršem krenu iz Medine prema Basri. Alija je bio u vrlo teškom poloţaju. On sam bio je uţasnut Osmanovim ubistvom i kao poboţan ĉovjek nije mogao takvo nešto opravdati. MeĊutim, njegove su pristaše smatrale da je Osman zasluţio smrt, jer nije vladao pravedno, niti u skladu s naĉelima Kur'ana. Alija se nije mogao odreći svojih sljedbenika, te je izbjegao u Kufu koju je uĉinio svojom prijestolnicom. Nakon toga krenuo je s vojskom prema Basri, gdje je lahko potukao pobunjenike u takozvanoj Bici kod deve, koja je tako prozvana jer je Aiša tokom bitke promatrala bojište jašući na devi. Alija je svim svojim pristašama nakon pobjede osigurao dobra namještenja, podijelio plijen meĊu njima, ali im i dalje nije priznavao puna "vojniĉka prava", ne dopustivši im preuzimanje Savada, bogatog poljoprivrednog kraja oko Kufe, koji je bivšem Perzijskom Carstvu donosio najveće prinose. Naposljetku, u Aliju više niko nije imao povjerenja, jer s jedne strane nije zadovoljio zahtjeve svojih istomišljenika, a s druge strane protivnici su mu zamjerali neosuĊivanje Osmanovog ubistva. U Siriji nisu priznavali Alijinu vlast, tamo je postojala snaţna opozicija na ĉelu sa Muavijom koji je imao svoju vlastitu prijestolnicu u Damasku. Osman je bio njegov roĊak, te je njemu kao novoj glavi porodice Emevija i arapskom plemenskom poglavaru bila duţnost da osveti njegovu smrt. Muaviju su podrţavali bogati klanovi iz Meke i sirijski Arapi koji su cijenili njegovu odluĉnu i razboritu vladavinu. Alija je vjerojatno ĉak bio sklon Muaviji, pa stoga na poĉetku nije poduzimao nikakve korake protiv njega. Naime, i sama pomisao da bi Poslanikovi roĊaci i saradnici napadali jedni druge bila je svakom muslimanu uţasavajuća. Muhamedova misija imala je prvenstveni cilj uspostavu jedinstva meĊu muslimanima i 19

ujedinjenje umme, ĉime bi se pribliţili jedinome Bogu. Da bi sprijeĉile zastrašujuću mogućnost daljnjeg sukobljavanja, obje su se strane sastale kod mjesta Sifin na gornjem Eufratu 657. godine kako bi postigle primjerje, no pregovori nisu urodili plodom. Muavijine su pristaše stavile primjerke Kur'ana na vrhove svojih kopalja, i pozivali neutralne muslimane da u skladu sa Boţijim naĉelima presude meĊu suparnicima. Arbitraţa je presudila protiv Alije, i mnogi njegovi sljedbenici nastojali su ga navesti da prihvati tu odluku. Osjetivši pravi trenutak, Muavija je zbacio Aliju, vojsku poslao u Irak i proglasio se halifom u Jerusalemu. MeĊutim, neke od radikalnijih Alijinih pristaša zaprepastilo je Alijino podvrgavanje arbitraţnoj odluci i oni su odbili prihvatiti presudu. Po njima, Osman nije ţivio u skladu sa Kur'anom, a Alija je, postigavši kompromis s pobornicima nepravde, zapravo podrţao Osmanove zablude i sišao s pravog puta, pa je stoga u njihovim oĉima i on prestao biti istinskim muslimanom. Ti su radikali uskoro napustili ummu, za koju su tvrdili da je izdala duh Kur'ana, te su podigli svoj vojni logor i izabrali svoga zapovjednika. Alija je vrlo brzo uspio savladati ekstremiste u svojim redovima, koji su postali poznati kao haridžije (otpadnici), ubivši organizatore pobune, ali je pokret zadobio mnoge simpatizere diljem carstva. Mnogi su od njih u stvari bili nezadovoljni nepotizmom Osmanove vladavine, te su ţeljeli povrat kur'anskog duha jednakopravnosti. Haridţije nisu nikad postale neka brojnija skupina, ali je njihova uloga u islamskoj povijesti vrlo vaţna, bili su prvi sluĉaj neĉega što bitno oznaĉava muslimansko društvo, a to je da su sve nove teološke zamisli i pokreti bujno nicali u trenucima kad je politika štetno djelovala na moral umme. Haridţije su smatrale da vladar islamske zajednice ne smije biti najmoćniji, već najpoboţniji musliman; halife nisu smjele biti moćnici poput Muavije. Bog je ljudima darovao slobodnu volju, a kako je On pravedan, kaznit će zlotvore kao što su Muavija, Osman i Alija, koji su, izdavši islam, postali otpadnici od vjere. Haridţije su bile vrlo radikalne u svojim stavovima, ali time su natjerale muslimane da razmotre pitanje ko je uistinu musliman, a ko nije. Pitanje politiĉkog vodstva imalo je toliku religijsku vaţnost da je ono oduvijek bilo povezivano sa idejama Boţanske naravi, predodreĊenošću i ljudskom slobodom. Alija je zbog svog okrutnog odnosa prema haridţijama izgubio mnogo pristaša, ĉak i u Kufi. Muavija je pak bio na dobitku stekavši nove sljedbenike iz Alijinih redova, ali je većina Arapa ostala neutralna. Drugi pokušaj arbitraţe, kojim se nastojalo pronaći drugog kandidata za halifu, propao je; Muavijina je vojska naposljetku skršila svaki otpor njegovoj vladavini u Arabiji, a Aliju su ubile haridţije 661. godine. Oni koji su ostali vjerni Alijinoj stvari, u Kufi su proglasili njegova sina Hasana nasljednikom, ali Hasan je postigao dogovor s Muavijom, te se za priliĉnu novĉanu naknadu povukao u Medinu, gdje je ţivio potpuno apolitiĉno do kraja ţivota 669. godine. Tako je umma ušla u novu fazu. Muavija je uĉinio Damask svojom prijestolnicom, te je zapoĉeo obnavljati jedinstvo muslimanske zajednice. MeĊutim, posljednji su sukobi uĉinili svoje. Muslimani Iraka i Sirije bili su neprijateljski raspoloţeni jedni prema drugima. Osim toga, muslimani su zapravo Aliju smatrali ĉasnim, poboţnim ĉovjekom kojeg je porazila logika praktiĉne politike. Ubistvo ĉovjeka, koji je bio prvi muškarac koji je prešao na islam i Poslanikov najbliţi muški srodnik, s pravom se smatralo neĉim izrazito neĉasnim, te je potaknulo vrlo ozbiljna pitanja o moralnoj vjerodostojnosti umme. Kao što je već reĉeno, prema arapskoj tradiciji muški su potomci nasljeĊivali bitne karakteristike svojih oĉeva, pa se stoga smatralo da je i Alija morao nešto naslijediti od Poslanikovih jedinstvenih kvaliteta, a Alijini muški potomci su zbog toga uvaţavani kao vodeći vjerski autoriteti. Kobna sudbina Alije, ĉovjeka kojeg su izdali njegovi prijatelji kao i njegovi neprijatelji, postla je simbolom stalne ţivotne nepravde. S vremenom, muslimani koji su se protivili hilafetskom naĉinu vladanja, istupit će poput haridţija iz umme, te će pozvati sve istinske muslimane da im se pridruţe u borbi (džihad) za viša islamska naĉela. Oni će se proglasiti pripadnicima Alijine stranke – Ši'atu Alijj. Drugi su muslimani pak zauzeli neutralan stav. Njih su strašile ubojite 20

podjele koje su cijepale ummu, pa je za mnoge jedinstvo, kao nikada prije, postalo presudnom islamskom vrednotom. Mnogi su bili nezadovoljni Alijom, ali im je isto tako bilo jasno da je Muavija daleko od idealnog voĊe. Muslimani su se ĉesto sa sjetom prisjećali vremena ĉetvorice rašiduna, kao razdoblja kada su muslimanima vladali poboţni ljudi, koji su bili bliski s Poslanikom, ali su ih zlotvori upropastili. DogaĊaji prve fitne zadobili su simboliĉan znaĉaj, te su se suprotstavljene muslimanske strane tokom meĊusobnog sukobljavanja pozivale na tragiĉne incidente toga razdoblja kako bi opravdale svoj islamski poziv. Pa ipak, svi su bili sloţni u tome da je zamjena Medine, prijestolnice Poslanika i rašiduna, emevijskim Damaskom bila više od obiĉne politiĉke smicalice. Izgledalo je da umma napušta Poslanikov svijet i da postoji opasnost da ona izgubi svoj temeljni smisao. Poboţniji i savjesniji muslimani bili su odluĉni u tome da iznaĊu nove naĉine njezina vraćanja na pravi put.

21

RAZVOJ Karen Armstrong

Emevije i druga fitna Halifa Muavija (661-680.) naumio je obnoviti jedinstvo carstva. Muslimane je uţasavala fitna, bili su svjesni svoje ranjivosti u amsarima, odvojenim od arapskih podruĉja i okruţenim potencijalnim neprijateljima. Jednostavno nisu mogli priuštiti još jedan smrtonosni graĊanski rat. Muslimani su imali potrebu za snaţnom vlašću, a Muavija je kao vrlo sposoban vladar bio u stanju ispuniti njihova htijenja. Ponovo je oţivio Omerov sistem razdvajanja arapskih muslimana od ostalog stanovništva, te iako su mnogi Arapi i dalje traţili svoje pravo da na zauzetim podruĉjima imaju svoja zemljišta i imovinu, Muavija im to nije dopuštao. TakoĊer se protivio nasilnoj konverziji, a izmeĊu ostalog, zasluţan je i za stvaranje uĉinkovite administracije. Islam je tako ostao religija osvajaĉke arapske elite. Na poĉetku su se Arapi, koji nisu imali iskustva sa imperijalistiĉkim upravljanjem, oslanjali na struĉnost nemuslimana, koji su prije toga sluţili Bizantskom i Perzijskom Carstvu, ali su kasnije postepeno poĉeli istiskivati zimije s vodećih poloţaja. Do osmog stoljeća, Emevije su postepeno sva osvojena podruĉja, koja su se kulturno i religijski meĊusobno sasvim razlikovala, stopili u ujedinjeno carstvo zajedniĉke ideologije. To je uistinu bilo veliko postignuće; bilo je prirodno da emevijski dvor uskoro zapoĉne razvijati bogat kulturni i raskošan naĉin ţivota, te je postao uglavnom sliĉan svakoj drugoj vladajućoj klasi. Postoji jedna dilema. Naime, iz povijesnog iskustva prošlih stoljeća, ustanovilo se da je apsolutna monarhija bila jedini uĉinkovit naĉin vladavine negdašnjih carstava zasnovanih na poljoprivredi, da je osim toga bila daleko uspješnija od vojniĉke oligarhije u kojoj su se vojni zapovjednici obiĉno meĊusobno borili za vlast. Da se jedan ĉovjek uĉini toliko ovlaštenim da u odnosu na njega i bogati i siromašni izgledaju jednako podreĊeno, to je nešto što je nama u današnje doba demokratije potpuno nezamislivo, ali se mora uzeti u obzir da je demokratija moguća samo u industrijaliziranim društvima, ĉiji tehnološki razvitak omogućava stalnu reprodukciju sredstava za proizvodnju i potrošnju: demokratska opcija nije bila moguća prije stupanja savremenog Zapada na povijesnu scenu. To je bilo doba u kojem je monarh, toliko moćan da nije imao suparnika s kojim bi morao voditi borbu za svoju prevlast, mogao izgladiti sve razmirice velikana, i razumno uzimati u obzir molbe onih koji su se zauzimali za siromašne. Kako će se kasnije pokazati, sklonost monarhiji bila je toliko velika da su se lokalni vlastodršci, premda stvarno moćni u velikome carstvu, i dalje dodvoravali kralju, te se proglašavali njegovim vazalima. Emevijske halife vladale su ogromnim carstvom, koje se nastavilo širiti tokom njihove vladavine. Emevije su uspostavile red kako bi saĉuvale mir, ali su istovremeno postale i apsolutni monarsi, pa se nuţno postavlja pitanje, kako će se takva vrsta vladavine uskladiti s arapskom tradicijom s jedne strane i naloţenom radikalnom jednakopravnošću u Kur'anu s druge strane? Prve emevijske halife nisu bile apsolutni monarsi. Muavija je još uvijek vladao na naĉin arapskih plemenskih poglavara, taĉnije kao prvi meĊu jednakima. Arapi su oduvijek bili nepovjerljivi prema ustanovi kraljevstva, koje je bilo neprikladan naĉin vladavine u krajevima gdje su brojne male plemenske skupine morale ratovati za vrlo oskudna prirodna bogatstva. Oni nisu poznavali dinastijski sistem nasljeĊivanja, budući da je meĊu Arapima bilo uobiĉajeno uvijek birati ljude koji su se u odreĊenome trenutku pokazali najprikladnijim za predvodnike plemena. MeĊutim, fitna je ukazala na opasnosti izborne monarhije. Pogrešno bi bilo misliti da su Emevije bile "svjetovni" vladari. Muavija je bio religiozan i poboţan musliman prema svim kriterijima islama. Bio je predan svetosti Jerusalema, prve 22

muslimanske kible i doma mnogih velikih poslanika prošlosti. Bez prestanka je radio na ujedinjenju umme. Njegova se vladavina zasnivala na kur'anskom naĉelu da su svi muslimani braća, te da se ne smiju meĊusobno sukobljavati. Obznanio je vjersku slobodu i liĉna prava zimijama na osnovama kur'anskog uĉenja. No, doţivljaj fitne neke je muslimane uvjerio, kao što je to bio sluĉaj sa haridţijama, da islam znaĉi mnogo više od svega navedenog, bilo u društvenom, bilo u liĉnom domenu ţivota. Stoga je postojao potencijalni sukob izmeĊu potreba agrarne drţave i islama, što se tragiĉno pokazalo istinitim nakon Muavijine smrti. Muavija je odavno shvatio da treba napustiti staru arapsku tradiciju biranja vlasti kako bi se oĉuvala ustanova nasljeĊivanja monarha, pa je prije svoje smrti uredio da na prijestolje stupi njegov sin Jezid I (680-683.). MeĊutim, to je odmah izazvalo buĉan protest. U Kufi, Alijini su privrţenici ponudili vlast njegovom drugom sinu Huseinu, koji je potom napustio Medinu, te krenuo prema Iraku s malenom skupinom sljedbenika, zajedno sa njihovim ţenama i djecom. U meĊuvremenu se lokalni emevijski namjesnik, zadobivši njihovu podršku, zbliţio sa stanovnicima Kufe. Husein se ipak, nije namjeravao predati, bio je uvjeren da će prizor Poslanikovih potomaka kako marširaju u potrazi za istinskim islamskim vrednotama podsjetiti pripadnike umme na njihove prvobitne duţnosti. Na poljanama Kerbele, blizu Kufe, emevijske trupe opkolile su i izvršile pokolj nad Huseinom i njegovim sljedbenicima. Husein je posljednji umro, drţeći svoje nedoraslo dijete u naruĉju. Svi su muslimani oplakivali tragiĉnu smrt Poslanikovog unuka. Uz sve to, Huseinova je sudbina još jaĉe usmjerila vjersku paţnju onih koji su sebe smatrali pripadnicima Alijine stranke (Ši'atu Alijj) na Poslanikove potomke. Kao i Alijino ubistvo, tragedija na Kerbeli postala je meĊu šijskim muslimanima simbol za neprestanu nepravdu koja prati ljudski ţivot; taj je dogaĊaj takoĊer ukazivao na nemogućnost uklapanja religijskih imperativa u okrutni svijet politike, koji se ĉinio pogubno suprotnim svijetu moralnih naĉela. Još je pogubniji bio ustanak u Hidţazu kojeg je podigao Abdulah ibn el-Zubejr, sin jednoga od pobunjenika protiv Alije u Bici kod deve. Zubejrova je pobuna imala za cilj vraćanje izvornih vrednota prve umme uklanjanjem Emevija sa vlasti i ponovno uspostavljanje prijašnje središnje uloge Meke i Medine u islamskom svijetu. 683. godine emevijske trupe su zauzele Medinu, ali su morale odustati od opsade Meke, jer su bile potpuno smetene preranom smrću halife Jezida I i njegovog sina Muavije II, koji su umrli iste godine. I tako je umma bila još jednom podijeljena graĊanskim ratom. Ibn Zubejr je uspio postići da ga mnogi muslimani širom carstva priznaju halifom, ali je na Hidţazu ostao izoliran od ostatka muslimanskog svijeta, jer su haridţijski pobunjenici uspostavili nezavisnu drţavu u središnjoj Arabiji 684. godine. Osim toga, haridţije su digle ustanke u Iraku i Iranu; šije su pak podigle pobunu u Kufi kako bi osvetili Huseinovu smrt, te istakli kandidaturu drugih Alijinih sinova. Svi su pobunjenici u jednoj stvari bili sloţni: dijelili su jednake kur'anske ideale jednakopravnosti. MeĊutim, sirijske jedinice Muavijinog roĊaka Mervana i Mervanovog sina Abdulmelika bile su te koje su na kraju odnijele pobjedu. Do 691. godine oni su nanijeli poraz gotovo svim svojim protivnicima, a sljedeće su godine porazili i ubili samog Ibn el-Zubejra. Abdulmelik (685-705.) je uspio ponovo uĉvrstiti emevijsku vlast pa je posljednjih dvanaest godina njegove vladavine obiljeţeno mirom i napretkom. Nije još bio apsolutni monarh u pravom smislu te rijeĉi ali je nakon druge fitne bilo jasno da tome teţi. Postigao je sloţnost umme protiv lokalnih arapskih poglavara, bacio sve pobunjenike na koljena, te je provodio odluĉnu politiku centralizacije. Arapski je postao sluţbeni jezik carstva umjesto perzijskog; poĉelo se sa izradom islamskog kovanog novca na kojem su bili urezani kur'anski ajeti. U Jerusalemu 691. godine, dovršena je Kupola na Stijeni, prvi poznatiji islamski spomenik, koji je ponosno predstavljao islamsku nadmoć u tom svetom gradu u kojem su većina stanovnika bili kršćani. Izgradnjom te dţamije htjelo se pokazati da islam ostaje 23

prisutan u Jerusalemu. Kupola je takoĊer postavila temelje islamskog jedinstvenog arhitektonskog i umjetniĉkog stila gradnje. Islamska umjetnost nije teţila figurativnom ukrašavanju, jer bi ono vjernike udaljavalo od transcendentnoga koje ljudski kipovi i slike ne mogu primjereno izraziti. Umjesto toga, na unutrašnjim zidovima dţamije ugravirani su kur'anski ajeti, rijeĉ Boţija. Sama dţamija, postavši karakteristiĉnim primjerkom muslimanske arhitekture, dominantan je simbol duhovnog uzleta nebesima kojemu svi vjernici teţe, takoĊer odraţava savršenu harmoniju tevhida. Njezina vanjština koja dopire do beskonaĉnosti nebeskog svoda vjerna je replika njenih nutarnjih dimenzija. Kupola na Stijeni svojim savršenim odnosom vanjskog i unutarnjeg slikovito razjašnjava ĉinjenicu da su ljudsko i boţansko, unutrašnji i vanjski svijet komplementarni jedan drugome kao dvije polovice jedne cjeline. Muslimani su u to bili sve uvjereniji, pa su stoga zapoĉeli sve dublje izraţavati svoj jedinstveni duhovni svjetonazor. U tako izmijenjenim društvenim okolnostima stroga pravila kojima se odvajalo muslimane od pokorenih naroda polako su ublaţavana. Nemuslimani su zapoĉeli naseljavati amsare; seljaci su poĉeli trgovati sa muslimanima, a mnogi su nemuslimanski carski sluţbenici prihvatili islam, a da ih na to nitko nije prisiljavao. No, kako je ukidana segregacija, nearapsko je stanovništvo postajalo kivno na povlastice arapskih muslimana. Nemilosrdno obuzdavanje haridţija i šija takoĊer je ostavljalo loš dojam. Stoga je Abdulmelik, svjestan pojave novog islamskog pokreta u Arabiji i u vojnim utvrdama, poticao na stroţu primjenu islamskih ideala. Abdulmelik je bio sklon tim novim idejama, ali je stalno isticao da je Kur'an taj koji daje oslonac njegovoj politici. Pa ipak, neki su od tih novih poboţnjaka nastojali da Kur'an preuzme ne samo aktivniju, nego i vodeću ulogu u politici, te da njegova poruka ne bude iskljuĉivo korištena kao pozadina ili oslonac neĉije politiĉke moći.

Religijska kretanja GraĊanski su ratovi potakli mnoga kljuĉna pitanja. Kako se društvo, koje je ubijalo svoje poboţne voĊe (imami), moglo smatrati voĊenim od Boga? Koja vrsta ljudi bi trebala voditi ummu? Da li bi halifa trebao biti najpoboţniji musliman (kako su smatrale haridţije), direktni Poslanikov potomak (za što su se zalagale šije) ili bi ipak trebalo, u interesu mira i jedinstva, i dalje trpiti Emevije sa svim njihovim manama? Ko je bio u pravu tokom prve fitne: Alija ili Muavija? Napokon, koliko je emevijska drţava uistinu bila uopšte islamska? Jesu li vladari koji su ţivjeli u neviĊenoj raskoši, ne obraĉajući paţnju na bijedu većine naroda, mogli biti istinski muslimani? Osim toga, šta reći na podreĊeni poloţaj nearapskih konvertita na islam, koji su postali "klijentima" (mevle) arapskih plemena? Ne pokazuje li se takvim postupkom šovinizam i neravnopravnost koji su u potpunosti proturjeĉili Kur'anu? Iz politiĉkih rasprava o takvoj vrsti pitanja proizašao je islamski religijski pijetizam kakav danas poznajemo. Poznavaoci Kur'ana i religijski svjesni ljudi pitali su se šta zapravo znaĉi biti musliman. Oni su prvenstveno htjeli da njihova društvena zajednica bude islamska pa tek onda arapska. U Kur'anu se govori o objedinjavanju (tevhid) svih dimenzija ljudskog ţivota, što znaĉi da sva djelovanja pojedinca i svih drţavnih ustanova moraju izraţavati potpunu pokornost Boţijoj volji. I kršćani su takoĊer tokom poĉetnog razvojnog stadija svoje religije ĉesto vodili ţestoke rasprave o naravi Isusove osobe, što im je pomoglo da usvoje svoj vlastiti pogled na Boga, spasenje i poloţaj ĉovjeka u svijetu. Kao što su znamenite Kristološke debate iz ĉetvrtog i petog stoljeća imale znaĉajnu ulogu u razvoju kršćanstva, jednako su tako i stalne muslimanske debate o politiĉkom vodstvu umme nakon graĊanskih ratova bile od presudnog znaĉaja za razvoj islama. Prauzor i ponajbolji primjer novih stremljenja na podruĉju islamske poboţnosti bio je Hasan el-Basri (umro 728. godine), koji je, odgojen u društvenim krugovima bliskim poslanikovoj porodici, ţivio u Medini do smrti rašiduna Osmana. Nakon toga se preselio u 24

Basru, gdje je promicao duhovnost zasnovanu na odricanju od svjetovnih dobara, ĉime je htio nanovo podsjetiti muslimane na Poslanikov asketski naĉin ţivota. Hasan je uskoro postao najpoznatiji uĉenjak u Basri, a njegova je nepatvorena skromnost odašiljala vrlo jasnu i potencijalno rušilaĉku pokudu raskošnom ţivotu dvora. Hasan je u Basri pokrenuo istinsku religijsku reformu. Svoje je sljedbenike pouĉavao da duboko meditiraju nad Kur'anom, ukazujući im da su jedini izvor sreće unutarnje samoopaţanje, propitivanje samoga sebe, te sveobuhvatna predanost Boţijoj volji, jer se njima razrješuju sve neskladnosti koje postoje izmeĊu ljudskih ţelja i onoga što Bog ţeli ljudima. Hasan je podupirao Emevije, ali je jasno dao do znanja da je sebi zadrţao pravo da im upućuje prijekore, ako ih budu zasluţili. Zalagao se za teološko uĉenje znano kao kaderizam, zbog toga što se u njemu izuĉavaju Boţija volja i Njegove odluke (kader – moć, odluka). Ljudska bića imaju slobodnu volju i odgovorna su za svoje postupke; na neki naĉin ljudi nisu predodreĊeni u svome djelovanju, budući da je Bog pravedan i ne tjera ih da ţive ĉedno, ukoliko sami nisu dovoljno sposobni za takvo što. Stoga su halife odgovorne za svoja djela, pa ih se mora koriti u sluĉaju da ne poštuju istinsko Boţansko uĉenje. Kad je Abdulmelik ĉuo da Hasan širi potencijalno buntovno uĉenje, naloţio mu je da doĊe na dvor, ali nije se usudio kazniti ga s obzirom da je Hasan bio veoma omiljen u narodu. Hasan je zaĉeo dalekoseţnu muslimansku tradiciju koja u sebi spaja disciplinirani unutarnji ţivot s politiĉkim suprotstavljanjem vlastima. Kaderije su priznavale emevijsku vladavinu zbog toga što je ona jedina bila u stanju odrţati jedinstvo umme; meĊutim haridţije se nisu slagale sa kaderijama, Emevije su smatrali raskolnicima koji zasluţuju smrt. Hasanov uĉenik Vasil ibn Ata (umro 748. godine) osnovao je školu umjerenijeg tipa koja se udaljila (arap. i'tezehu – povući se, odvojiti se) od haridţijskih i kaderijskih ekstremnih stajališta. Mu'tezilije (pripadnici te škole – op. prev.) su se slagale s kaderijama u pogledu slobode ljudske volje, osude raskošnog naĉina ţivota na halifinom dvoru, te stalnih nastojanja za uspostavom jednakopravnosti meĊu muslimanima. MeĊutim, mu'tezilijsko naglašavanje Boţanske pravde bilo je krajnje kritiĉno prema onim muslimanima koji su se odnosili izrabljivaĉki prema drugim pripadnicima umme. Na politiĉkom planu, mu'tezilije se nisu izjašnjavale ni za Aliju, niti za Muaviju, jer su smatrali da samo Bog zna šta se skriva duboko u ljudskim srcima. Takvim svojim neutralnim pristupom popriliĉno su se razlikovali od politiĉkog ekstremizma haridţija, premda su i oni ĉesto bili politiĉki aktivni. Kur'an muslimanima izriĉito "nalaţe ono što je dobro i zabranjuje ono što je loše"20, pa su, kao i haridţije, neke mu'tezilije to shvatale veoma ozbiljno. Bilo je meĊu mu'tezilijama i onih koji su podrţavali šijske pobune; drugi su pak, poput Hasana elBasrija, strogo prekoravali one vladare koji se nisu pridrţavali kur'anskih ideala. Više od jednog stoljeća, mu'tezilije su imale preovladavajući intelektualni utjecaj u Iraku. One su takoĊer posebno zasluţne za razvoj racionalistiĉke teologije (kelam), ĉija je glavna odrednica isticanje ĉiste jednosti i jednostavnosti Boga, koje su trebale biti stalan ogledni uzorak za jedinstvenost umme. Murdţije, pripadnici još jedne teološke škole, takoĊer nisu htjeli iskazivati svoj stav o Aliji i Muaviji; za njih su samo unutrašnje ĉovjekove namjere one o kojima se moţe suditi, a njih u potpunosti proniĉe samo Bog. U skladu s Kur'anom muslimani se moraju suzdrţavati (ardža) od brzopletih prosuĊivanja.21 Stoga se po njima nije smjelo Emevije unaprijed osuĊivati ili odbacivati kao nezakonite vladare prije nego što su uĉinili nešto ĉime bi to stvarno zasluţili, ali ih je trebalo osuditi ukoliko bi se ogriješili o naĉela Kur'ana. Najslavniji predstavnik te škole bio je trgovac iz Kufe Ebu Hanife (699-767.). On je prešao na islam i zaĉeo novu disciplinu, islamsko pravo (fikh), koje je imalo snaţan utjecaj na sve dimenzije islamske poboţnosti, te je postalo glavna visokoškolska disciplina u muslimanskom svijetu. Osim toga, fikh je imao svoje korijene u rasprostranjenom nezadovoljstvu koje se javilo meĊu
20 21

Kur'an 49:12. Kur'an 9:106-107.

25

muslimanima nakon graĊanskih ratova. Naime, uobiĉajeno je bilo da se ljudi sastaju u svojim domovima i dţamijama kako bi raspravljali o manjkavostima emevijske vlasti. Svima se nametalo jedno osnovno pitanje: Moţe li se i na koji naĉin upravljati društvenom zajednicom po islamskim naĉelima? Pravni su struĉnjaci htjeli ustanoviti taĉne zakonske norme kojima bi kur'anski nalog o izgradnji pravednog društva, podvrgnutog u cjelini i u svakom svom detalju Boţijoj volji, postao stvarnost a ne samo sanjarenje poboţnih. U Basri, Kufi, Medini i Damasku ti su prvi islamski pravnici (fukaha) radili na zakonskim sistemima svojih lokalnih sredina. Osobiti problem im je predstavljala ĉinjenica da Kur'an sadrţi vrlo malo pravnih propisa, a i ti su predviĊeni za manje društvene zajednice. Stoga su neki pravnici poĉeli sakupljati "vijesti" ili "izvještaje" (ehadis; jednina: hadis) o poslaniku i njegovim saradnicima kako bi iznašli na koji bi se naĉin oni ponašali u datim okolnostima. Drugima je polazište bila muslimanska obiĉajna praksa (suna) koja je vladala u njihovom mjestu ţivljenja, te su nastojali dokazati da ona vuĉe svoje porijeklo od Muhameda ili jednoga od njegovih ashaba koji je u prošlosti ţivio na tom podruĉju. Jedni i drugi su smatrali da će time postići istinski ilm, to jest znanje o onome što je ispravno i o tome kako se valja vladati u odreĊenim situacijama. Ebu Hanife je postao najveći pravni struĉnjak emevijskog razdoblja, osnovavši pravnu školu (mezheb) koju muslimani još i danas slijede. On sam malo je toga napisao, ali su njegovi uĉenici saĉuvali njegova uĉenja za potomstvo. Kasnije su se pojavili i drugi pravni struĉnjaci koji su, razvivši neznatno drugaĉije pravne teorije, osnovali nove mezhebe. Islamska se historiografija razvila takoĊer iz krugova u kojima su se vodile diskusije o svim pitanjima vezanim za ummu. Kako bi pronašli rješenje za sve svoje tadašnje poteškoće, muslimani su došli do saznanja da je nuţno vraĉanje na razdoblje kada je djelovao Poslanik, te na doba kada su vladali rašiduni. Je li prihvatljivije da halifa bude pripadnik plemena Kurejš ili da je potomak ensarija? Je li Muhamed o tome uopšte imao odreĊeno mišljenje? Kakav je bio Muhamedov stav o nasljeĊivanju vlasti? Šta se zapravo dogodilo nakon Osmanove smrti? Povjesniĉari poput Muhameda ibn Ishaka (umro 767. godine) zapoĉeli su sakupljati one dijelove hadisa u kojima se razjašnjavaju neki dijelovi Kur'ana što se odnose na povijesne okolnosti u kojima je Poslanik primao objavu. Ibn Ishak je napisao vrlo opširnu biografiju (sira) poslanika Muhameda u kojoj se istiĉu vrline ensarija, te pokvarenost Mekanaca, Muhamedovih protivnika. On je jasno naginjao šijskim stavovima da muslimanima ne bi smjeli vladati potomci Ebu Sufjana. Tako je povijest postala vjerska aktivnost kojom se opravdavalo principijelno suprotstavljanje vlastima. Politiĉko zdravlje umme bilo je stoga centralno u razvoju islamskog pijetizma. Dok su halifa i njegova vlada vodili bitku s problemima koji su tada opterećavali svako agrarno carstvo, te su zbog toga nastojali stvoriti moćnu monarhiju, dotle su se vjernici ţestoko protivili takvom rješenju. Zato su, već od najranijeg razdoblja islamske povijesti, ponašanje i politiĉke odluke vladara zadobivale religijsko znaĉenje ispunjeno asketizmom, misticizmom, svetim pravom, te prvim teološkim promišljanjima muslimanskog svijeta. Posljednje godine Emevija (705-750.) Bez obzira na neslaganje poboţnijih muslimana, Abdulmelik je uspio osigurati da ga njegov sin El-Velid naslijedi: po prvi put, dinastiĉki je princip prihvaćen u islamskom svijetu bez većih prigovora. Emevijska je dinastija dosegla svoj vrhunac. Tokom El-Velidove vladavine muslimanske su vojske nastavile s osvajanjem Sjeverne Afrike, a osnovale su i kraljevstvo u Španiji. Time su oznaĉene granice teritorijalnog širenja na zapad. Naime, Karlo Martel je uspio zaustaviti prodiranje muslimanskih trupa pobjedom kod Poatjea (Poitiersa) 732. godine. Doduše, u muslimanskome svijetu to nije doţivljeno kao neka veća nesreća. Zapadnjaci ĉesto preuveliĉavaju vaţnost bitke kod Poatjea, koja za muslimane ni u kojem sluĉaju nije bila njihov Waterloo. Arapi nisu imali poriva – religijskog ili nekog drugog – da osvoje zapadne kršćanske zemlje u ime islama. Zapravo, Evropa im je bila priliĉno neprivlaĉna: ona je u to 26

vrijeme bila uĉmala sredina koja nije pretjerano pogodovala trgovini, bila je presiromašna za neku dobit, a osim toga Arapima je tamošnja klima bila neizdrţljiva. Krajem razdoblja vladavine Omera II (717-720.) carstvo je poĉelo zapadati u nevolje. Sva su prijašnja carstva imala vijek trajanja; zasnivajući svoju privredu na agrarnom višku, ona su neizbjeţno morala doći svome kraju u trenutku kada velika i prostrana drţava više nije mogla namicati dovoljno prirodnih bogatstava za svoje odrţanje. Osim toga, Omer je morao skupo platiti za svoj katastrofalni pokušaj zauzimanja Konstantinopolja, koji ne samo da nije pao, već je muslimanima donio velike gubitke u ljudstvu i u vojnoj opremi. Omer je izmeĊu ostalog bio prvi halifa koji je poticao zimije da preĊu na islam, na što su oni vrlo rado pristajali u ţelji da se pridruţe jednoj tako snaţno nadahnutoj novoj religiji. MeĊutim, kako više nije bilo dovoljno zimija koji bi plaćali porez (džizija), nova je politika donijela velike gubitke drţavnoj blagajni. Omer je bio poboţan ĉovjek koji je, odrastavši u Medini, bio pod snaţnim utjecajem tamošnjih religijskih zbivanja. Nastojao je vladati poput rašiduna, zalagao se za ideal islamskog jedinstva, prema svim provincijama odnosio se na jednak naĉin (umjesto da Siriji davje prednost), prema zimijama odnosio se ĉovjeĉno. Bio je vrlo popularan vladar, ali je njegova politika, iako omiljena u poboţnim krugovima, uništila privredu ionako već ekonomski oslabljenoga carstva. Razdoblje vladavine njegovih nasljednika obiljeţile su pobune i rastuće nezadovoljstvo. Sasvim je bilo svejedno da li je halifa bio raskalašen poput Jezida II (720-724.) ili poboţan kao Hišam I (724-743.). Hišam je bio sposoban i djelotvoran halifa, koji je bio u stanju vratiti carstvo na ĉvršće ekonomske temelje, ali je to postigao jaĉom centralizacijom drţave i samovoljnijom vlašću. Sve više postajao je tipiĉnim apsolutnim monarhom, premda je carstvo od toga imalo popriliĉne politiĉke koristi. Problem je bio u tome da su pijetisti takav oblik autokracije smatrali bitno neislamskim, te su ga s gnušanjem odbacivali. Je li nakon svega uopće bilo moguće voditi drţavu prema kur'anskim naĉelima? Šije su za vrijeme Hišamove vladavine takoĊer postali vrlo aktivni. Njihove su se voĊe pozivale na to da su Alijini potomci, te su smatrali da će ilm, koji je u potpunosti oĉuvan meĊu pripadnicima Muhamedove porodice, a to znaĉi i meĊu njima, olakšati muslimanima uspostavu pravednog društva. Slijedom toga, šijske su voĊe tvrdile da jedino oni imaju pravo vladati muslimanskom drţavom. Radikalnije šije su krivile prva tri rašiduna (Ebu Bekr, Omer i Osman) za sve loše što se dogodilo ummi, budući da su oni prvenstveno trebali dopustiti Aliji da preuzme vlast. Mnoge su ekstremnije šije (poznate kao gulat: oni koji pretjeruju) bile konvertiti, pa su, postavši muslimani, unijeli neka od svojih starih vjerovanja u islam. Oni su u Aliji vidjeli utjelovljenje boţanstva (poput Isusa), vjerujući da su se šijske voĊe, koje su ubijene u pobunama, zapravo samo trenutno "prikrili", te da će se ponovo na dan Posljednjeg suda vratiti kako bi uspostavili utopijsko kraljevstvo pravde i mira. No, nisu samo poboţniji muslimani bili oni koji su emevijsku vladavinu smatrali odbojnom. I konvertiti na islam (mevali: klijenti) imali su primjedbe na svoj drugorazredni poloţaj u društvu. Nadalje, meĊu arapskim muslimanima postojale su plemenske razlike, gdje su jedni teţili ka suţivotu i stapanju s pokorenim narodima, a drugi su pak ţeljeli nastavak prijašnjih ekspanzionistiĉkih ratova, ali na koncu Emevije nisu niti jednima, niti drugima ispunili njihove teţnje. Pa ipak osjećaj pripadnosti islamskoj vjeri bio je toliko snaţan i raširen diljem ĉitavog carstva, da su gotovo svi ustanci i pobune poprimali obiljeţja religijske ideologije. U svakom sluĉaju to vrijedi za ustanak koji je konaĉno srušio Emevijsku dinastiju. Abasijska frakcija se okoristila široko raširenom ţeljom da na prijestolje doĊe ĉlan Muhamedove porodice, te su ustoliĉili svog voĊu koji je bio potomak Poslanikovog amidţe Abasa i njegovog sina Abdulaha, jednog od najznaĉajnijih ranijih poznavalaca Kur'ana. Abasije su prvo zadobile podršku u iranskim provincijama 743. godine, u avgustu 749. godine zauzeli su Kufu, te su sljedeće godine u Iraku porazile posljednjeg emevijskog halifu Mensura II. Kad su konaĉno sebi podvrgnuli carstvo, abasijske halife su uspostavile sasvim drugaĉiju vrstu društvene zajednice. 27

Abasije: razdoblje visoko razvijenog hilafeta (750-935.) Abasije su zadobile veliku podršku zbog toga što su sebe uspijevali prikazivati u svjetlu šijske poboţnosti, ali ĉim su stupili na vlast, skinuli su svoju religijsku masku, pokazavši da im je jedina namjera uĉiniti hilafet apsolutnom monarhijom tradicionalnog agrarnog tipa. Ebu elAbas el-Sefah (750-754.), prvi abasijski halifa, dao je pogubiti sve Emevije koji su mu bili nadohvat ruke. Tako bezoĉan pokolj jedne tako ugledne arapske porodice bio je za ono vrijeme nešto posve izvan pameti. Halifa Ebu Dţafer el-Mensur (754-775.) poubijao je sve šijske voĊe koje je smatrao opasnima po svoju vlast. Prve abasijske halife su se svi redom pozivale na boţansko pravo kraljeva. El-Mensur je bio uvjeren da mu je Bog svojom providnošću pomagao da pobijedi svoje protivnike; njegov je sin pak sebe proglasio elMehdijem (Onaj koji je dobro usmjeren) (775-785.), šijski termin koji oznaĉava voĊu koji će na kraju vremena uspostaviti doba pravde i mira. Halifa el-Mahdi je vjerojatno odabirom ove titule namjeravao pridobiti šije nakon krvavog pokolja kojeg je nad njima izvršio njegov otac. Abasije su bile itekako svjesne snage narodnog nezadovoljstva koje je omogućilo svrgavanje Emevija, pa im je bilo jasno da moraju naĉiniti odreĊene ustupke nenaklonjenim skupinama. Iako su Abasije i sami bili Arapi, oni su svojim dolaskom na vlast okonĉali prijašnji obiĉaj kojim se iskljuĉivo Arapima omogućavao povlašteni poloţaj u carstvu. Nadalje, Abasije su preselile svoju prijestolnicu iz Damaska u Irak, prvo u Kufu, a zatim u Bagdad. Zagarantovali su svim provincijama jednaka prava, te da nijednoj etniĉkoj grupi neće dopustili da ima neki posebni status, što je u mnogoĉemu najviše odgovaralo mevlama. Njihovo je carstvo bilo izgraĊeno na jednakosti etniĉkih skupina, pa je bilo svakome omogućeno da zadobije poloţaj na dvoru ili upravi. No, posebno je bilo znaĉajno preseljenje iz Kufe u Bagdad. Halife su napustile ideju staroplemenskog modela izgradnje takozvanih utvrĊenih vojniĉkih gradova (amsar), koji su meĊusobno bili jednaki i nezavisni. Središte Bagdada bio je poznati "kruţni grad" u kojem su bile smještene zgrade drţavne uprave, dvor i sama kraljevska porodica. Trţnice i kuće zanatlija i drţavnih sluţbenika bili su pak smješteni na periferiji grada. Sam Bagdad je izgraĊen na vrlo povoljnom poloţaju, na rijeci Tigris i u blizini Savada, poljoprivredno najbogatijeg podruĉja Iraka. TakoĊer, Bagdad se nalazio blizu Ktesifona, prijestolnice perzijskih Sasanida, pa je novi hilafet ureĊen po naĉelima starih predislamskih autokracija. Tokom hilafeta Haruna er-Rešida (786-809.), dovršen je u potpunosti preobraţaj carstva. Er-Rašid je vladao na naĉin negdašnjih apsolutnih monarha, ne na naĉin rašiduna. On se izdvojio od svojih podanika; negdašnja leţernost kojom je obiljeţen ţivot pod vlašću prvih halifa, zamijenjena je izvještaćenom pompom. Dvorski su podanici padali niĉice kad god bi bili u njegovoj blizini, što je bilo nešto sasvim nezamislivo u danima kada su Arapi jedino klecali pred Bogom. Dok je primjerice poslanik Muhamed poput svakog obiĉnog smrtnika oduvijek oslovljavan svojim vlastitim imenom, dotle je halifa nazivan "Boţijom sjenom na zemlji". Dvorski egzekutori su ga stalno pratili, kako bi se dalo do znanja da jedino halifa ima moć nad ţivotom i smrću svojih podanika. Sam halifa nije više neposredno nadgledao politiĉke i ine poslove vezane za ummu, već je upravljanje prepustio svojim vezirima. Ali ipak, u krajnjoj instanci halifa je bio taj koji je kao vrhovni vladar i sudac donosio konaĉne odluke, njegova je vlast bila iznad svakog politikantstva i frakcionaštva. Njegovo je da predvodi dţume petkom, te da svoju vojsku vodi u veće bitke. Što se tiĉe vojnog ustrojstva, on se popriliĉno izmijenio. Vojska više nije bila narodna, što znaĉi da svaki musliman nije mogao biti njen pripadnik. Naime, vojne su jedinice uglavnom saĉinjavali Perzijanci koji su pomogli Abasijama da doĊu na vlast, te se na njih gledalo kao na halifinu osobnu gardu. Sve to duboko je uznemirivalo pripadnike religijskih pokreta koji su polagali velike nade u Abasije kada su preuzele vlast. MeĊutim, koliko god da je novi hilafet na poĉetku svoga uspostavljanja bio neislamski, ipak su tokom tog razdoblja postignuti veliki politiĉki i 28

privredni uspjesi. Halifina je uloga bila da zaštiti svoje podanike, pa je tokom vladavine Haruna er-Rešida, kad je hilafet bio na vrhuncu, carstvo uţivalo do tada neviĊeni mir. Ustanci su bili nemilosrdno gušeni, i stanovništvo je ubrzo uvidjelo da je bilo kakvo suprostavljanje vlasti besmisleno. Narodu je omogućeno da ţivi mnogo mirnije i s manje politiĉkih previranja nego u prijašnjim vremenima. Harun er-Rešid je bio zaštitnik umjetnosti i obrazovanja, te je nadahnuo znaĉajnu kulturnu renesansu. Knjiţevna kritika, filozofija, pjesništvo, medicina, matematika i astrologija cvjetali su ne samo u Bagdadu, već i u Kufi, Basri, Dţundisapuru i Haranu. Zimije su dale veliki doprinos u prevoĊenju starogrĉkih filozofskih i medicinskih spisa sa grĉkog i sirijskog na arapski. Gradeći svoje obrazovanje na dostupnim uĉenjima iz prošlosti, muslimanski su uĉenjaci samo tokom tog razdoblja iznašli više nauĉnih otkrića nego u ĉitavoj svojoj prijašnjoj povijesti. Industrija i trgovina su takoĊer uznapredovali, a elita je ţivjela u obilju i raskoši. MeĊutim, bilo je zaista teško uoĉiti po ĉemu je hilafet bio na bilo koji naĉin islamski. Halifa i njegova svita ţivjeli su u sjajnoj izdvojenosti od naroda, koja je po svemu bila u ĉistoj suprotnosti s asketizmom Poslanika i rašiduna. Daleko od toga da ih je zadovoljavao maksimalni broj ţena propisan Kur'anom; oni su, poput sasanidskih vladara, imali velepne hareme. Pa ipak, religijski reformatori nisu imali drugog izbora, već da prihvate Abasije. Islam je realistiĉna i praktiĉna vjera koja ne odobrava duh muĉeništva, niti poduzimanje besmislenih i preriziĉnih pothvata. Taj se realizam islamske religije posebno isticao meĊu šijama. Nakon tragiĉne Huseinove smrti na Kerbeli, njegovi neposredni potomci ţivjeli su osamljeniĉkim i poboţnim ţivotima u Medini, iako se većina njih proglašavala imamima umme. Huseinov najstariji sin Ali Zejnulabidin (umro 714. godine), priznat od šija kao ĉetvrti imam, budući da se kao nasljednik Alije, Hasana i Huseina ravnao prema njihovim uĉenjima, bio je priznati mistik koji je za sobom ostavio prekrasnu zbirku molitvi.22 Muhamed el-Bakir, peti imam (umro 735. godine), razvio je ezoterijski metod ĉitanja Kur'ana: svaka rijeĉ, svaki ajet imaju skriveno (batin) znaĉenje, koje se moţe jedino doseći mistiĉkim tehnikama usredotoĉenja. Sliĉne se metode koriste u svim velikim svjetskim religijama kako bi se postigao kontemplativni pristup u unutrašnja podruĉja ljudskog bića. Pravilno shvatanje batina u mnogome razjašnjava El-Bakirov novo uĉenje imameta. Njegov brat Zejd ibn Ali bio je politiĉki vrlo aktivan, ali tokom ustanka protiv Emevija 740. godine vjerojatno je ubijen. Kako bi se suprotstavio Zejdovim nastojanjima da bude šijski imam, El-Bakir je naglašavao da jedinstveni Poslanikov ilm mogu naslijediti samo oni iz loze Alijinih neposrednih potomaka. Svaki od imama birao je svoga nasljednika tako da mu je predao saznanja ezoterijskog uĉenja koja su omogućavala razotkrivanje svetog znaĉenja Teksta. Jedino je imam koji je primio takvo posebno predodreĊenje (nas) od svojih prethodnika imao pravo biti legitimnim predvodnikom muslimana. On, El-Bakir, primio je nas od svog oca; Zejd nije. Pa ipak, 740. godine El-Bakir je imao zapravo vrlo malo sljedbenika; većina je šija bila sklonija Zejdovoj revolucionarnoj politici nego El-Bakirovom mistiĉkom kvijetizmu. MeĊutim, nakon abasijskog okrutnog razraĉunavanja sa svim šijskim raskolnicima, oni su bili spremni saslušati nekog poboţnijeg šijskog voĊu kao što je bio šesti imam Dţafer es-Sadik (umro 765. godine), kojeg je zarobio halifa el-Mensur. Es-Sadik je ponovo uĉvrstio i razvio uĉenje nasa, obznanjujući da ĉak i on, kao imenovani imam i istinski voĊa umme, ne moţe polagati pravo na hilafet. Ubuduće će imam biti duhovni uĉitelj; on će saopćavati boţanski ilm svojim savremenicima, te će ih poduĉavati skrivenom smislu Kur'ana, oni će pak sa svoje strane morati zadrţavati svoja znanja i politiĉka uvjerenja u sebi dok god je politiĉka klima u islamskom svijetu tako uzavrela.

22

Malo se zna o prvim šijama. Ne moţe se sa sigurnošću reći da li su mistiĉno usmjerene šije uistinu na poĉetku poštovali Alijine muške potomke ili su prvi imami, nakon što je izumrla njegova loza i nakon što je dudecimalni šiizam dobio svoj konaĉni oblik, osmislili taj koncept.

29

MeĊutim, stvarno je sve to bilo namijenjeno mistiĉki usmjerenoj eliti. Većna je muslimana traţila prihvatljiviji pristup vjeri i pronašla ga je u novoj vrsti poboţnosti, koja je svoje prve obrise poĉela dobivati krajem emevijskog razdoblja a istaknutije mjesto zadobila je tek za vrijeme vladavine Haruna er-Rešida. Novo religijsko usmjerenje muslimana imalo je podosta sliĉnosti s kršćanskim štovanjem Isusa, budući da je ono vidjelo Kur'an kao nestvorenu Boţiju Rijeĉ, koja je opstojala zajedno s Njim od vjeĉnosti, a tvarni i ljudski oblik poprimila je u svetom Tekstu objavljenom Muhamedu. Muslimani nisu mogli vidjeti Boga, ali su ga svaki put mogli ĉuti i osjetiti njegovu boţansku prisutnost dok su slušali recitiranje kur'anskih ajeta. Dok su izgovarali rijeĉi boţanski nadahnutog teksta, Boţiji je govor bio na njihovim jezicima i u njihovim ustima; kada su drţali u rukama svetu Knjigu, to je bilo kao da su drţali Boga samoga. Takvo što je zgrozilo mu'tezilije, jer je to vrijeĊalo njihovu racionalnu poboţnost i njihov strogi osjećaj za jedinstvo i ĉistu Boţansku jednostavnost. Ĉinilo se da to vjersko uĉenje stvara od Kur'ana drugo boţansko biće. No, poput ezoterijskog uĉenja šija, mu'tezilizam je bio jedino dostupan manjem broju obrazovanih vjernika, pa je ova predanost Kur'anu postala veoma omiljena u narodu. Sljedbenici tog uĉenja poznati su kao ehlu-l-hadis, sljedbenici hadisa, zbog toga što su isticali da muslimanski zakon mora biti utemeljen na maksimama izvedenima iz "izvještaja" svjedoka maksima i obiĉajne prakse (suna) Poslanika. Oni se nisu slagali sa sljedbenicima Ebu Hanife, koji je smatrao da je za pravnike najvaţnije da se u svojim odlukama koriste moćima svog "nezavisnog rasuĊivanja" (idžtihad), tvrdeći da oni moraju biti slobodni u stvaranju novih zakona, ĉak i kad ti zakoni nemaju temelj u hadisu ili u Kur'anu. Ehlu-l-hadis su, dakle, bili konzervativci koji su bili zaljubljeni u idealiziranu prošlost; oni su poštovali sve rašidune, pa i Muaviju, koji je bio jedan od Poslanikovih saradnika. Za razliku od mu'tezilija, koji su ĉesto bili i politiĉki aktivni, ehlu-l-hadis su se zalagali da duţnost "zapovijedanja onoga što je dobro i zabranjivanja onoga što je loše" obavlja samo odabrana nekolicina, s njima se naprimjer sva vojska morala pokoravati halifi bez obzira na svoja vjerska uvjerenja. Pokret je u mnogoĉemu bio privlaĉan Harunu er-Rešidu koji je gorljivo teţio da pridobije poboţnije pokrete i svim je srcem odobravao antirevolucionarne teţnje ehlu-l-hadisa. Uskoro su u Bagdadu mu'tezilije pale u nemilost, a sljedbenici hadisa su osjetili da je stigao trenutak odstranjivanja mu'tezilizma iz društvenog ţivota. Povremeno je ĉak, na zahtjev ehlu-l-hadisa, vlast zatvarala vodeće mu'tezilije. Abasije su bile svjesne snage vjerskih pokreta, pa su, dovevši svoju dinastiju na ĉelo muslimanskog svijeta, nastojali svojoj vladavini dati islamski legitimitet. Stoga su poticali daljnji razvoj fikha, kako bi puku omogućili zakonsko ureĊenje svakodnevnog ţivota. Naime, u carstvu je došlo do velikog rascjepa. Islamski vjerski zakon (šerijat) uistinu je upravljao ţivotom obiĉnih ljudi, ali ta zakonska naĉela nisu dohvatala dvorske krugove i više vladine duţnosnike koji su se i dalje drţali autokratskih normi predislamskog razdoblja, kako bi abasijsku drţavu uĉinili što uspješnijom. Tokom vladavine Emevija svaki je grad imao svoj vlastiti fikh, ali su Abasije natjerale pravne struĉnjake da izrade jedinstven pravni sistem. Ţivot muslimanske zajednice bitno se promijenio od vremena kad je objavljen Kur'an. Budući da se poticala konverzija na islam, zimije su postale manjina. Muslimani nisu više bili malobrojna elitna skupina, izdvojena u amsarima od nemuslimanske većine. Osim toga, mnogi su muslimani tek primili islam, i još uvijek su bili proţeti starim vjerovanjima i obiĉajima. Dakle, trebalo je uspostaviti mnogo prepoznatljiviji i uĉinkovitiji sistem organizacije vjerskih ustanova kojima bi se širokim masama uredio islamski naĉin ţivota. Tokom tog razdoblja stvara se posebna klasa pravnika i teologa – ulema (vjerski uĉenjaci; jednina: alim), dok su muslimanski suci (kadije) morali proći mnogo stroţu pravniĉku obuku. Postavši zaštitnicima fikha, El-Mehdi i Er-Rešid revno su podupirali prouĉavanje prava. Dva istaknuta pravna uĉenjaka dala su neprocjenjiv doprinos daljnjem razvoju islamskog prava. U Medini je Malik ibn Enes (umro 795. godine) sastavio 30

zbirku koju je nazvao Utabana staza (El-Muwetta'). Ta zbirka je dojmljivi skup obiĉajnog prava i religijske prakse Medine, koja je, kako je Malik smatrao, uspjela saĉuvati unutar svojih zidina izvornu sunu Poslanikove zajednice. Malikovi su uĉenici usavršili njegove teorije u malikijskoj pravnoj školi (mezheb) preovladavajućoj u Medini, Egiptu i Sjevernoj Africi. MeĊutim, bilo je onih koji nisu bili baš uvjereni da obiĉaji i zakoni tadašnje Medine mogu biti pouzdan putokaz prvobitnom islamu. Muhamed Idris ibn eš-Šafi (umro 820. godine), koji se rodio u vrlo siromašnoj porodici u Gazi i koji je studirao zajedno sa Malikom u Medini, tvrdio je da nije sigurno oslanjati se na zakonsku predaju samo jednog grada, ma kako njegova prošlost bila slavna. Umjesto toga, cijela se pravna nauka treba zasnivati na hadisima o Poslaniku, koji nije samo obiĉni prenositelj kur'anske rijeĉi, nego je i nadahnuti tumaĉ svetog Teksta. Naredbe i zakoni Kur'ana mogu se razumjeti jedino u svjetlu Muhamedovih rijeĉi i prakse. MeĊutim, Šafi je naglašavao da iza svakog hadisa mora stajati neprikosnoveni lanac autoriteta (isnad) poboţnih muslimana ĉiji niz vodi sve do samoga poslanika Muhameda. Isnad mora biti strogo utvrĊen. Ukoliko lanac ima prekide (tj. rupe u hronološkom nizu vjerskih autoriteta – op. prev.) ili je jedan od ĉlanova tog lanca bio loš musliman, tada se hadis mora odbaciti. Eš-Šafi je nastojao posredovati izmeĊu ehlu-l-hadisa i onih pravnika, poput Ebu Hanife, koji su se zalagali za nuţnost idžtihada. Šafi se slagao da je u odreĊenom smislu idžtihad potreban, ali je takoĊer smatrao da mora biti ograniĉen strogom analogijom (kijas) izmeĊu Poslanikovog naĉina ţivota i trenutaĉno aktuelnih zakonskih propisa. Po Eš-Šafiji postojala su ĉetiri "korijena" svetog islamskog zakona (usuli fikh): Kur'an, suna, kijas (analogija) i idžma (opšta saglasnost zajednice). Bog nikada ne bi dopustio da ĉitava umma bude u zabludi, pa ukoliko svi muslimani prihvate neku zakonsku praksa, ona se mora priznati kao istinita, ĉak i onda ako u Kur'anu ili hadisu nema potvrde za takvo nešto. Prema današnjim mjerilima preciznosti, Šafijina metoda nije uspjela osigurati strogu povijesnost Poslanikove sune, ali je omogućila nacrt za stvaranje takvog naĉina ţivota koji je muslimanima u potpunosti pruţao osjećaj duboke vjerske ispunjenosti. Eš-Šafijino djelo bilo je temeljna smjernica ostalim pravnim uĉenjacima u daljnjem istraţivanju hadisa. El-Buhari (umro 870. godine) i Muslim (umro 878. godine) sakupili su dvije poznate i mjerodavne zbirke hadisa, koje su povećale zanimanje za fikh, te su omogućile stvaranje jedinstvenog vjerskog ţivota zasnovanog na svetom islamskom zakonu (šerijatu) diljem prostranog muslimanskog carstva. Ustanovljavanje islamskog zakona imalo je nadahnuće u Poslanikovoj liĉnosti, Savršenom Ĉovjeku. Muslimani su se nadali da će oponašanjem najsitnijih detalja iz Poslanikovog ţivota, naĉina kako se on hranio, prao, volio, govorio i molio, biti u stanju postići njegovu unutrašnju sposobnost savršenog pokoravanja Bogu. Vjerske ideje i prakse ne ukorjenjuju se u narodu zbog toga što njih promiĉu utjecajni teolozi, niti zbog njihove povijesne ili racionalne zasnovanosti, već zato što njihova primjena u praktiĉnom ţivotu vjernicima daje osjećaj prisustva svete transcendencije. Sve do danas, muslimani su ĉvrsto vezani za šerijat, koji u najdubljim kutkovima njihove duševne strukture oblikuje Muhamedovu arhetipsku liĉnost, i koji, oslobodivši Poslanika vremenskih spona sedmog stoljeća, ĉini da on bude praktiĉno prisutan u sadašnjosti njihovog ţivotnog bivanja kao dio njih samih. MeĊutim, s obzirom da je svaki dio islamskog vjerskog ţivota povezan sa politikom, to isto vrijedi i za šerijat. Islamski sveti zakon postao je sastavni dio protesta protiv društva koje su poboţniji muslimani smatrali iskvarenim. I Malik ibn Enes i Eš-Šafi sudjelovali su u šijskom ustanku protiv prvih abasijskih vladara; obojica su zarobljeni zbog svojih uvjerenja, iako su ih El-Mehdi i Harun er-Rešid kasnije pustili na slobodu, te bili njihovi zaštitnici, jer su ţeljeli iskoristiti njihovu struĉnost kako bi stvorili jedinstven zakonski sistem na podruĉju ĉitavog carstva. Moralna naĉela šerijata su u potpunosti odbacivala aristokratsku i sofisticiranu etiku dvora, te su ograniĉavala moć halife. Naime, šerijatom se naglašeno 31

isticalo da halifa nema istu ulogu koju su imali Poslanik i rašiduni, nego da je njemu jedino dopuštena primjena propisa ustanovljenih svetim zakonom. Prema tome, kultura dvora zapravo se prešutno osuĊivala kao neislamski naĉin ţivota. Budući da slijedi primjer Kur'ana, etika šerijata se posebno zalaţe za jednakost. U šerijatu postoje posebne odredbe kojima se štite nemoćni i siromašni, te se nijedna drţavna ustanova, pa bio to sam halifa ili carski dvor, ne smije uplitati u liĉno mišljenje i odluke pojedinaca. Svaki musliman ima svoju odgovornost u pokoravanju Boţijim zapovijedima, te nikakav vjerski autoritet, niti ustanova (poput "crkve") ne smije stati na put izmeĊu Boga i muslimana. Svi su muslimani ravnopravni; u islamskom svijetu ne postoji klerikalna elita ili sveĉenstvo koje obnaša ulogu posrednika. Tako je šerijat bio pokušaj da se nanovo izgradi društvo na kriterijima sasvim razliĉitim od onih na dvoru. Konaĉno, šerijatom se namjeravao uspostaviti kulturni i civilizacijski milje suprotan carstvu, te iznjedriti ustaniĉki pokret koji će ubrzo ući u sukob sa hilafetom. Potkraj vladavine Haruna er-Rešida bilo je jasno da je hilsfet dostigao svoj vrhunac. S obzirom da poĉetkom devetog stoljeća još nisu bili poznati savremeni oblici komunikacije, te modernija sredstva prisile, nijedna tadašnja vlast nije bila u stanju da sasvim sama upravlja tako golemim prostorima. Neke od udaljenijih provincija poput Španije (gdje su izbjegle Emevije ustanovile protivniĉku dinastiju 756. godine) poĉele su prekidati svoje veze sa carskim centrom. Osim toga, privreda je sve više propadala. Harun er-Rešid je nastojao razriješiti probleme podjelom carstva izmeĊu svoja dva sina, ali je krajnja posljedica te odluke bio graĊanski rat koji su njegovi sinovi zapoĉeli nakon njegove smrti (809-813.). Taj dogaĊaj je razotkrio svjetovni duh tadašnjeg carskog dvora, budući da u ovome sukobu, za razliku od prijašnjih fitni, nije bilo nikakvih ideoloških ili religijskih pobuda, nego se jednostavno borilo za vlastite ambicije. Kad je napokon El-Me'mun izašao kao pobjednik iz tog rata, te preuzeo vlast (813-833.), bilo je oĉigledno da u carstvu postoje dva velika i moćna politiĉka bloka. Prvi blok predstavljali su aristokratski krugovi na dvoru, a drugi blok su saĉinjavali oni koji su se zalagali za jednakost i zakonitost zasnovanu na šerijatu. El-Me'mun je bio svjestan krhkosti svoje vladavine. Njegov je hilafet zapoĉeo u okolnostima graĊanskog rata, šijskog ustanka u Kufi i Basri (814-815.) i haridţijske pobune u pokrajini Horasan. Nastojao je udovoljiti i smanjiti napetosti meĊu svim tim suparniĉkim grupama, ali je takva politika samo pogoršala stanje stvari. Kao obrazovan ĉovjek, El-Me'mun je po prirodi bio naklonjen racionalizmu mu'tezilija pa ih je i favorizirao. TakoĊer mu je bilo jasno da narodni pokret ehlu-l-hadisa, ĉiji su pripadnici isticali da je boţanski zakon neposredno pristupaĉan svakom muslimanu, nije u skladu sa apsolutnom monarhijom. No, kad su mu'tezilije dograbile povlašten poloţaj u carstvu, okrenule su se protiv ehlu-l-hadisa, koji ih je progonio u prošlim vremenima. Osnovana je "inkvizicija" (mihna) koja je vodeće pripadnike ehlu-l-hadisa hapsila i trpala u tamnice, meĊu inima i najpoznatijeg od njih Ahmeda ibn Hanbela (umro 855. godine). Ibn Hanbel je nakon toga postao narodni junak. ElMe'munova sklonost mu'tezilijama nije halifi donijela mnogo dobra; jedino što je postigao bilo je potpuno otuĊenje od širokih narodnih masa. Halifa je ĉak pokušao pridobiti šije na svoju stranu imenovanjem osmog imama Alija er-Ridaa svojim zakonitim nasljednikom, ali su šije, poput mu'tezilija, bile duhovna i intelektualna elita koja nije bila u stanju vladati obiĉnim pukom. Nekoliko mjeseci kasnije Er-Rida je umro u vrlo povoljnom trenutku za obje strane; najvjerojatnije je podmuklo ubijen. Kolebajući se izmeĊu razliĉitih religijskih frakcija, El-Me'munovi nasljednici su takoĊer nastojali udovoljiti šijama, ali bez većeg uspjeha. Halifa El-Mu'tesim (833-842.) pokušao je ojaĉati monarhiju pretvaranjem carske vojske u svoju osobnu gardu. Carske su trupe saĉinjavali robovi turskog porijekla koji su prešli na islam, a koji su zarobljeni u vojnim pohodima na podruĉjima sjeverno od rijeke Oks. No, ta ga je odluka još više udaljila od naroda, jer su izmeĊu turskih vojnika i stanovništva Bagdada zavladali vrlo napeti odnosi. S 32

ciljem da izbjegne veće sukobe, halifa je premjestio svoju prijestolnicu u Samaru, nekih devedesetak kilometara juţno od Bagdada, ali se tim potezom u potpunosti odvojio od obiĉnog puka. Turci pak, koje ništa nije povezivalo s lokalnim stanovništvom, postajali su sve moćniji tokom sljedećih decenija, sve dok napokon nisu bili u stanju, neovisno od halife, preuzeti stvarnu vlast u carstvu. Krajem devetog i poĉetkom desetog stoljeća militantne šije su, izašavši iz izolacionizma mistiĉkog kvijetizma, sve više naginjali radikalnom politiĉkom usmjerenju iz kojeg su se izrodile oruţane pobune kobne po carstvo. No to nije bilo sve; privredni poloţaj carstva bio je sve gori. Te su godine politiĉkog razjedinjavanja ipak bile obiljeţene ponovnom konsolidacijom muslimanske zajednice – sunijskim islamom. Postepeno su pravni struĉnjaci razliĉitih politiĉkih uvjerenja, mu'tezilije i pripadnici ehlu-l-hadisa otklonili svoje ideološke razlike, te su se jedni drugima poĉeli pribliţavati. Kljuĉna osoba tog renesansnog objedinjavanja bio je Ebu el-Hasan el-Eš'ari (umro 935. godine), koji je nastojao ujediniti nespojivo – teologiju mu'tezilizma sa ehlu-l-hadisom. Naime, mu'tezilije su se ţestoko protivile antropomorfizaciji Boga, budući da su nijekali boţanskome bilo kakve ljudske osobine. Postavlja se pitanje na koji naĉin treba shvatiti kur'anske ajete u kojima se naprimjer navodi da je Bog "govorio" ili da je "sjedio na prijestolju"? Ili one pak u kojima stoji da Bog ima "znanje" ili "moć"? Za pripadnike ehlu-l-hadisa u pogledu toga nema dileme; po njima, mu'tezilije svojim sterilnim racionalistiĉkim shvatanjem oduzimaju vjerskom doţivljaju Boga sav njegov sadrţaj i boţansko svode na filozofsku apstrakciju bez religijskog znaĉenja. ElEš'ari se slagao sa stavovima ehlu-l-hadisa, ali je isto tako podrţavao i suprotnu mu'tezilijsku stranu, istaknuvši da Boţiji atributi nisu usporedivi sa ljudskim osobinama. Kur'an je nestvorena rijeĉ Boga, ali su zato ljudske rijeĉi, koje izraţavaju Boţiju misao, te tinta i papir, koji saĉinjavaju samu knjigu, ono što je stvoreno. Besmisleno je istraţivati tajnovitu nedohvatljivost bitka koji je temelj svekolike stvarnosti. Jedino se konkretne povijesne ĉinjenice mogu sa sigurnošću spoznati. Po El-Eš'ariju, ne postoje prirodni zakoni. Sva zbivanja u svijetu su u svakome trenutku obiljeţena neposrednom Boţijom intervencijom. Slobodna volja ne postoji: ljudi nisu u stanju promišljati ukoliko kroz njih i u njima ne promišlja ono boţansko; vatra ne gori poradi svoje naravi da gori, već zato što Bog tako hoće. Većini muslimana mu'tezilizam je oduvijek bio previše nerazumljiv. Stoga je eš'arizam postao prevladavajuća filozofija sunijskog islama. Filozofija eš'arizma oĉigledno u svojoj biti nije bila racionalistiĉka, više je imala karakteristike kontemplativne nauĉne discipline kojoj je glavni sadrţaj prouĉavanja bilo ono mistiĉno. Njome se poticalo muslimane da prema uputama iznesenima u Kur'anu vide boţansko prisustvo u svemu što ih okruţuje, te da iznaĊu, gledajući kroz vanjski omotaĉ stvarnosti, transcendentnu zbiljnost koja se skriva pod njom. Eš'arizam je u svakom sluĉaju uspio utoliti vjersku glad pripadnika ehlu-l-hadisa za neposrednim doţivljajem Boga u materijalnoj stvarnosti. Osim toga, filozofija eš'arizma bila je sukladna duhu šerijata. Naime, muslimani su bili u stanju da se strogim pridrţavanjem Poslanikove sune (Poslanikove rijeĉi i djela – op. prev.) u svakom najsitnijem detalju svoga ţivota poistovjete sa samim Muhamedom, ĉiji je privatni ţivot sav bio proţet boţanskim. Boţiji su pak miljenici (habib) svojim dobroĉinstvom prema siroĉadi, siromasima, ţivotinjama, pa i svojim kulturnim i profinjenim ponašanjem za trpezom, teţili k tome da ih Bog voli kao što je volio Poslanika. Utkavši boţanske imperative u ţivotnu svakodnevnicu, muslimani su se neprekidno sjećali (zikr) Boţijeg sveprisustva, što im je uostalom nalagao i sam Kur'an.23 Sredinom desetog stoljeća šerijatska poboţnost se proširila diljem islamskog carstva. U to su doba zadobile legitimno priznanje ĉetiri pravne škole koje su se na jednak naĉin odnosile prema jednakosti muslimana: hanefijska, malikijska, šafijska i hanbelijska škola, od kojih je posljednja saĉuvala uĉenje Ibn Hanbela i ehlu-l-hadisa. Općenito gledajući,
23

Kur'an 2:234; 8:2; 23:57-61.

33

ta se ĉetiri mezheba nisu jedan od drugoga neĉim posebno razlikovala. Svaki je musliman mogao slobodno birati izmeĊu jedne od njih, premda je većina muslimana na kraju teţila onoj školi koja je imala najveći utjecaj u njihovom rodnom kraju. MeĊutim, kljuĉni faktor koji je zdruţio sve sunijske muslimane bio je opet politiĉke prirode. Muslimanski doţivljaj boţanskog kroz ideju zajednice u velikoj je mjeri utjecao na liĉnu poboţnost pojedinaca. Osim toga, svi sunijski muslimani su uz Muhameda cijenili i sva ĉetiri rašiduna. Bez obzira na sve pogreške koje su poĉinili Osman i Alija, oni su naposljetku ipak bili vrlo poboţni vladari koji su nadaleko nadvisivali sve kasnije vladare svojom neprikosnovenom pokornošću Bogu. Sunije nisu prihvatale šijsko odbacivanje prva tri rašiduna, budući da se nisu slagali sa njihovim uvjerenjem da je jedino Alija bio zakoniti imam muslimanske umme. Općenito gledajući, sunijska poboţnost je imala optimistiĉniji karakter od tragiĉnog šijskog svjetonazora. Naime, sunije su smatrale da je Bog prisutan u ummi ĉak i u vremenima kada njome vladaju izopaĉenost i ratni sukobi. Jedinstvo zajednice imalo je sakramentalnu vrijednost, budući da je ono odraţavalo ĉistu jednost Boga. Ono je svojom vaţnošću nadilazilo sve sektaške podjele. Stoga je bilo nuţno u ime mira prihvatiti halife onakvima kakvi jesu, bez obzira na njihove nedostatke. Ukoliko budu ţivjeli po naĉelima šerijata, muslimani će u konaĉnici biti u stanju stvoriti takvo društveno ozraĉje, kojim će se aktuelni iskvareni politiĉki poredak preinaĉiti, te podĉiniti Boţijoj volji. Ezoterijski pokreti Iako je postala vjera većine, ta vrsta poboţnosti nije mogla zadovoljiti sve muslimane. Oni intelektualnije i mistiĉnije usmjereni trebali su drugaĉije tumaĉenje vjerskih istina. Tokom abasijskog razdoblja, pojavila su se ĉetiri kompleksno oblikovana pravca islamske filozofije i duhovnosti koji su udovoljavali teţnjama obrazovane elite. Naĉela i ideje tih duhovnih pokreta bili su od širokih masa ĉuvani u strogoj tajnosti, zbog toga što su sljedbenici ezoterijskog uĉenja smatrali da njihov smisao, koji se jedino moţe razabrati u molitvi i kontemplaciji, ljudi slabijih razumnih sposobnosti mogu vrlo lako pogrešno protumaĉiti. Tajnovitost je takoĊer bila sredstvo samozaštite. Dţafer es-Sadik, šesti šijski imam, svojim je uĉenicima zbog njihove sigurnosti stalno naglašavao potrebu da pri svom vjerskom radu djeluju u prikrivenosti (tekijja). Bila su to vrlo opasna vremena za šije, koje je ţivotno ugroţavao tadašnji politiĉki sistem. Vjerski uĉenjaci (ulema) takoĊer su sumnjiĉavo gledali na ispravnost tih ezoterijskih grupa. Stoga su šije svojom prikrivenošću uspijevale svesti sve sukobe na najmanju moguću mjeru. U kršćanskom su se svijetu svi oni koji su imali drugaĉije vjerske nazore od crkvenih proganjali kao heretici. U islamu pak potencijalni disidenti nisu otvoreno u javnosti izraţavali svoje ideje, pa su stoga mirno doţivjeli smrt u svojim posteljama. MeĊutim, ta politika tajnovitost imala i jedno dublje znaĉenje. Mistiĉna i teološka poniranja ezoterika u dubinu duše bila su suštinski dio totaliteta ţivota. Napose su mistiĉna uĉenja imala vaţnost imaginativnog i intuicijskog doţivljavanja, s time da ona nisu morala biti spoznajno dohvatljiva prosjeĉnom razumu laika. Ona su bila poput poezije ili muzike, ĉiji se duhovni efekat ne moţe racionalno razjasniti, a ĉesto zahtijeva odreĊeni stepen estetske izvjeţbanosti i struĉnosti da se shvate u svojoj punini. Ezoterici nisu smatrali svoje ideje heretiĉkim. Oni su bili uvjereni da mogu dublje od uleme proniknuti u znaĉenje Boţanske objave. Nuţno je podsjetiti da vjerovanja i doktrine u islamu nemaju tako veliku vaţnost kao u kršćanstvu. Poput judaizma, islam je religija u kojoj je vaţnije da vjernik ţivi na odreĊeni naĉin nego da bespogovorno prihvata vjerske dogme. U islamu je ortopraksija (ispravnost prakse, djelovanja) znaĉajnija od ortodoksije (pravovjerja). Svi muslimani koje su privlaĉile ezoterijske discipline utvrdili su da postoji pet "stupova" (arkan) ili pet temeljnih naĉela islamske vjere. Svih pet "stupova" u potpunoj je suglasnosti sa prvim "stupom" – šehadetom, kratkom muslimanskom potvrdom vjere: "Svjedoĉim da je Allah Jedan, a Muhamed je Njegov poslanik". Druga su naĉela namaz koji se mora obavljati 34

pet puta dnevno (salat), zatim davanje milostinje (zekat), post u mjesecu ramazanu (saum – op. prev.), te ukoliko ţivotne okolnosti dopuste, hodoĉašće u Meku barem jednom u ţivotu (hadž). Svaki ĉovjek koji ostane vjeran "stupovima" islama istinski je musliman, bez obzira na njegova ili njezina vjerska uvjerenja. U ovoj se knjizi već raspravljalo o kvijetistiĉkom obliku šiizma koji je nakon dolaska Abasija na prijestolje razloţio Dţafer es-Sadik. Iako su i šije poput sunija bile predane šerijatskoj poboţnost i imali svoj vlastiti mezheb (dţaferijska škola nazvana po samome EsSadiku), oni su se ipak najviše oslanjali na mišljenje aktuelnog imama, koji je bio osoba od najvećeg povjerenja glede boţanskog ilma. Imam je bio nepogrešivi duhovni voĊa i savršen kadija. Kao i sunije, šije su teţile da doţive Boga neposredno poput muslimana prve islamske zajednice, koji su svjedoĉili objavljivanje Kur'ana poslaniku Muhamedu. Simbol boţanski nadahnutog imama pobuĊivao je u šijama osjećaj svete prisutnosti, vidljive jedino istinskom kontemplacijom, ali koji je unatoĉ svemu imanentno proţimao svijet ispunjen stalnim nemirima i opasnostima. Naukom imamata htjelo se takoĊer pokazati kako je iznimno teško obnašati boţanske imperative u tragiĉnim uvjetima uobiĉajenog politiĉkog ţivota. Šije su smatrale da su tokom povijesti halife dale pogubiti svakog imama bez iznimke koji je ţivio u vrijeme njihove vladavine. Za njih je muĉeništvo trećeg imama Huseina na Kerbeli posebno uvjerljiv primjer opasnosti koja moţe nastati iz nastojanja da se u ovom neduhovnom svijetu obnaša Boţija volja. Od desetog stoljeća pa do danas, šije javno oplakuju Huseina na dan dobrovoljnog posta Ašure (10. muharem), godisnjicu njegove smrti. Šije na taj dan hodaju u povorkama po ulicama, glasno nariĉu i udaraju se po prsima. Time obznanjuju svoju neprestanu borbu protiv iskvarenosti muslimanskog politiĉkog ţivota kojim se omogućava stalno davanje povlastica bogatima i tlaĉenje siromašnih, što je u potpunoj suprotnosti sa zapovijedima Kur'ana. Šije, sljedbenici Dţafera es-Sadika, moţda i jesu odustali od politiĉkog djelovanja, ali je strastveno zalaganje za društvenu pravdu bilo u samome srcu njihove protestne poboţnosti. Tokom devetog stoljeća, kako se hilafet sve više urušavao, tako su neprijateljstva izmeĊu abasijskih vladara i šija sve jaĉe izbijala u prvi plan. Halifa El-Mutevekkil (847-861.) naredio je desetom šijskom imamu Aliju el-Hadiju da otputuje iz Medine u halifinu prijestolnicu Samaru. Kad je stigao u Samaru imam je na prevaru uhvaćen i stavljen u kućni pritvor. Naime, halifa je smatrao da ni u kom sluĉaju ne smije dopustiti da neposredni Poslanikov potomak ostane na slobodi. Od tada imami više nisu bili pristupaĉni šijama vjernicima, te su komunicirali jedino preko svojih vjernih "posrednika". Kad je 874. godine umro jedanaesti imam, govorilo se da je on za sobom ostavio svoga još nedoraslog sina koji se morao sakrivati pred vlastima kako bi saĉuvao ţivot. U svakom sluĉaju, ubrzo se izgubio svaki i najmanji trag dvanaestome imamu, koji je moţda već odavno bio mrtav. Pa ipak, "posrednici" su i dalje vladali šijama u njegovo ime, nastavljajući svoje ezotetrijske studije Kur'ana, sakupljanje zekata, donošenje pravnih presuda. 934. godine, kad je skriveni imam bio na kraju ţivota, "posrednici" su šijama prenijeli njegovu posljednju poruku. Dvanaesti je imam objavio svoj "Veliki nestanak", budući da ga je Bog ĉudesno prikrio u okrilje svoje transcendencije; nakon toga, on više nije imao nikakvih doticaja sa šijskim vjernicima. Jednog dana, on će se vratiti da uspostavi novo razdoblje pravde, ali će do tada morati proći puno vremena. Legenda o "Velikom nestanku" skrivenog imama ne smije se uzimati u doslovnom smislu kao oĉitovanje neke povijesno ustanovljene ĉinjenice. "Veliki nestanak" je zapravo mistiĉno uĉenje kojim se izraţava uobiĉajeni vjerski osjećaj boţanskoga kao neĉega gotovo odsutnog, neuhvatljivoga ili neĉega što izmiĉe, prisutnog u svijetu, ali ne od ovog svijeta. Ono takoĊer simbolizira nemogućnost primjenjivanja istinskih religijskih naĉela u ovome svijetu, budući da su halife uništile Alijinu lozu, pa su time i odagnali ilm s lica zemlje. Od tog vremena šijska je ulema postala predstavnica skrivenog imama, te je svoja mistiĉna duhovna iskustva i razumske uviĊaje koristila kako bi izvršila njegovu volju. Duodecimalne šije (oni 35

koji vjeruju u dvanaest imama) ubuduće neće imati udjela u politiĉkom ţivotu zato što u odsustvu skrivenog imama, istinskog predvodnika umme, nijedna vlast nije legitimna. Ţudeći za povratkom imama, duodecimalne šije su zapravo svojom mesijanskom poboţnošću izraţavali boţansko nezadovoljstvo aktuelnim stanjem islamske zajednice. MeĊutim, nisu sve šije bile duodecimalne, niti su odbacivale politiĉko djelovanje. Neki su od njih (poznati kao septimalne šije ili ismailije) drţali da je Alijina loza završila sa Ismailom, sinom Dţafera es-Sadika, kojeg je njegov otac unaprijed imenovao budućim imamom, ali je na nesreću umro prije svog oca. Septimalne šije zato nisu priznavale legitimnost imamata mlaĊem Dţaferovom sinu Musau el-Kazimu, kojeg duodecimalne šije poštuju kao sedmog imama.24 Osim toga, i ismailije su razvijale uĉenje ezoterijskih duhovnih disciplina koje je omogućavalo otkrivanje skrivenog (batin) znaĉenja svetog Teksta, ali oni se za razliku od duodecimalnih šija nisu povlaĉili iz javnog ţivota, već su kao politiĉki vrlo aktivna skupina nastojali osmisliti sasvim drugaĉiji politiĉki sistem. 909. godine ismailijski imam, davši sebi mesijansku titulu El-Mehdi (dobro usmjereni), uspio preuzeti vlast u carskoj provinciji Tunis. 983. godine ismailije su Abasijama preoteli i Egipat i uspostavili vlastiti protuhilafet u Kairu, koji je trajao gotovo dvije stotine godina. Osim toga, u Siriji, Iraku, Iranu i Jemenu postojale su tajne ismailijske ĉelije, gdje su lokalni ismailijski zastupnici (da'i) postepeno uvodili svoje sljedbenike u sektu. Niţi stupnjevi ismailijskog duhovnog uĉenja nisu se ni po ĉemu razlikovali od sunijskog uĉenja, ali su zato njegovi viši stupnjevi bili ispunjeni teško razumljivom filozofijom i duhovnošću, koje su se koristile matematiĉkim i nauĉnim saznanjima sa ţeljom da potaknu osjećaj prisutnosti zadivljujuće transcendencije. Ismailije su teţile da duhovnim meditiranjem nad Kur'anom doţive iskustvo kruţnog sagledavanja povijesnih zbivanja, koja su po njima bila u neprestanom moralnom opadanju još od Sotonine (Iblisove) pobune protiv Boga. U povijesti objave postojala su šestorica velikih poslanika (Adem, Nuh, Ibrahim, Musa, Isa i Muhamed) koji su nastojali preinaĉiti tu opću tendenciju ćudorednog poniranja. Svaki je poslanik imao svog "izvršitelja" koji je razjašnjavao tajanstveno znaĉenje njegovog poslanstva onima koji su bili u stanju da takvo što shvate. Dok je primjerice Harun bio Musaov izvršitelj, dotle je Alija bio Muhamedov izvršitelj. Stoga će vjernici, u nastojanju da uĉenja šestorice poslanika primijene u praktiĉnom ţivotu, biti u stanju ostvariti konaĉnu vladavinu pravde, koju će na kraju vremena ustoliĉiti sedmi veliki poslanik Mehdi. Ismailijski pokret bio je veoma atraktivan. Dok je sunijsko protivljenje kulturi dvora donosilo i odreĊene sumnje u pogledu znanosti i umjetnosti, ismailizam je nudio obrazovanijim muslimanima priliku da prouĉavaju filozofiju na jedan religijski naĉin. Ismailijska duhovna egzegeza (tumaĉenje svetih tekstova – op. prev.) ili proces tevila (vraćanje na poĉetak) koji je vjernika usmjeravao na onu stranu doslovnog znaĉenja svetog Teksta, prema skrivenoj boţanskoj zbiljnosti u transcendenciji koja je izvor i poĉetak svega. U Kur'anu se naglašava da Bog komunicira s vjernicima pomoću "znakova" (ajat), jer se boţansko ne moţe u potpunosti izraziti logikom i jezikom. Ismailije su Bogu pripisivali izriĉaj, "Onaj Kojega se ne moţe obuhvatiti snagom misli". Oni su takoĊer smatrali da nijedna objava, niti teološki sistem nisu konaĉni, s obzirom da je Bog oduvijek nadilazio ljudski razum. Septimalne šije su podrţavale stav da je Muhamed bio posljednji i najvaţniji izmeĊu sestorice velikih poslanika, ali su pored toga isticali da će Objava koju su primili Arapi dobiti svoj puni istinski smisao tek pojavom Mehdija na Kraju vremena. Oni su stoga prihvatali mogućnost otkrovenja novih istina, što je posebice uznemirivalo ulemu konzervativnijih
24

Porijeklo i nastanak septimalnih šija (ismailija) obavijen je tajnom. Pripovijest o šijskoj skupini vjernoj imamu Ismailu vjerovatno je nastala nakon što je teologija duodecimalnog šiizma sistemski izloţena, kako bi se mogao opravdati vjerski stav ismailija. Septimalne šije su kao politiĉki vrlo aktivna grupa, za razliku od duodecimalnih šija, vjerovatno na poĉetku pripadali "zejdijama", šijskim sljedbenicima Zejda ibn Alija, brata petoga imama. Vjerovali su da muslimani imaju duţnost voditi oruţane ustanke protiv nepravednih reţima.

36

stavova. No, mora se uzeti u obzir da ismailije nisu bile samo kontemplativna sekta. Poput svih istinskih muslimana, njih je duboko zabrinjavala sudbina umme, te su smatrali da vjera gubi na svojoj vrijednosti ukoliko nije povezana sa društvenim aktivizmom. Ismailije su smatrale da će osmišljenim radom na pravednom i poštenom društvu pripremiti put za Mehdijev dolazak. Uspostavom nezavisnog i dugovjeĉnog hilafeta, oni su pokazali svoj politiĉki potencijal, ali privući na svoju stranu šire narodne mase ipak nisu uspjeli. Ismailijski svjetonazor je bio previše hijerarhijski i elitistiĉki usmjeren, pa je na koncu jedino zadovoljavao teţnje uskog kruga obrazovanijih muslimana. U svom uĉenju kozmiĉkog simbolizma ismailije su se uvelike oslanjale na školu felsefe, trećeg ezoterijskog pokreta nastalog u to vrijeme. Taj je pokret proizašao iz abasijske kulturne renesanse tokom koje su dostignuća grĉke filozofije, znanosti i medicine postala dostupna, jer su bila prevedena na arapski jezik. Felasifi (pripadnici felsefe – op. prev.) bili su oĉarani helenistiĉkim kultom razuma; za njih je racionalizam bio najviši oblik religije, te su teţili tome da najviše uvide razuma poveţu sa kur'anskom objavom. Pred njima je stajala teška zadaća. Aristotelovo i Plotinovo Vrhovno Boţanstvo u mnogoĉemu se razlikovalo od Allaha. Ono nije imalo upliva u zemaljska zbivanja, nije stvorilo svijet i nije mu sudilo na kraju vremena. Felasifi nisu dijelili monoteistiĉko doţivljavanje Boţijeg prisustva u svim svjetskim povijesnim dogaĊajima, već su bili skloniji prihvatiti mišljenje starih Grka koji su smatrali da je ĉitava povijest jedna iluzija; za njih nije postojao poĉetak, sredina ili kraj, budući da je univerzum vjeĉito emanirao iz Prvotnog Uzroka. Felasifi su htjeli nadići ĉasovitu prolaznost povijesti, nauĉavajući nuţnost spoznajnog uvida u nepromjenljivi, idealni svijet boţanskoga koji je u biti svega svjetovnoga. U ljudskom umu oni su vidjeli odraz Apsolutnog Duha koji predstavlja Boga. Ĉišćenjem svog intelekta od svega što se ne temelji na razumu i uĉenjem kako da se ţivi na potpuno razuman naĉin, ljudska će bića biti u stanju obrnuti emanacijski proces koji ide od Boga prema ĉovjeku u duhovni proces uspinjanja ĉovjeka prema Bogu, ĉime će zamijeniti sloţenost i mnoštvo ţivota na zemlji sa ĉistom jednostavnošću i jednošću onoga Jednoga. Felasifi su vjerovali da je takva racionalistiĉka vjerska katarza onaj prvobitni moment svake ljudske religioznosti, a da su svi vjerski kultovi zapravo samo nepotpuni prikazi istinske vjere razuma. Unatoĉ takvome racionalistiĉkom pogledu na svijet, felasifi su bili poboţni ljudi, uvjereni da su ispravni muslimani. I njihov je racionalizam bio neka vrsta vjere zato što je trebalo velike srĉanosti i duhovnog samopouzdanja da bi se stekla vjera u racionalnu ureĊenost svijeta. Felasifi su bili posvećeni tome da svaki oblik svoga ţivljenja proţive na razumski naĉin; oni su osjećali potrebu za sjedinjenjem svih svojih duhovnih iskustava i vrijednosti, pa su naposljetku saĉinili dosljedan, sveobuhvatan i logiĉan svjetonazor. Na neki naĉin, to je bila filozofska verzija tevhida. No ne smije se zanemariti da su felasifi takoĊer bili dobri muslimani u pogledu paţnje koju su pridavali društvenim problemima; prezirali su raskošan naĉin dvorskog ţivota, despotizam tadašnjih halifa. Neki od njih su teţili cjelokupnom društvenom preobraţaju na razumskim naĉelima felsefe. Osim toga, većina felasifa imala je veliki društveni utjecaj, na dvoru i u svim vaţnijim upravnim ustanovama obnašali su duţnosti kraljevskih astrologa i doktora. MeĊutim na kraju, bez obzira na njihov društveni poloţaj, njihovo je uĉenje ostavilo marginalan trag na sveukupnoj islamskoj kulturi. Naime, nijedan od felasifa nije ni pokušao pokrenuti neku opseţniju vjersku reformu kao što je to ĉinila ulema, niti je iko od njih išta znaĉajnije napravio na podruĉju svetog islamskog zakona šerijata. Jakub ibn Ishak el-Kindi (umro 870.) bio je prvi veći felasif ili ''filozof'' muslimanskog svijeta. RoĊen u Kufi i obrazovan u Basri, konaĉno se nastanio u Bagdadu, gdje ga je uzeo pod zaštitu El-Me'mun. U prijestolnici je blisko saraĊivao sa mu'tezilijama u njihovim nastojanjima da uklone iz islamskog duhovnog ţivota teologiju (kelam) antropomorfizma. MeĊutim, za razliku od njih, El-Kindi se nije oslanjao iskljuĉivo na islamske izvore, već je 37

traţio mudrost i u klasiĉnim grĉkim spisima. Tako je on Aristotelov dokaz o opstojnosti Prvoga Uzroka primijenio na Boga oĉitovanog u Kur'anu. Poput kasnijih felasifa, El-Kindi je smatrao da muslimani moraju traţiti istinu gdje god im se pruţi prilika, ĉak i kod stranih naroda ĉija se religija razlikuje od njihove vlastite. Objavljena uĉenja u Kur'anu o Bogu i duši, su zapravo parabole apstraktnih filozofskih istina, što ih je uĉinilo prihvatljivim za mase, koje nisu bile sposobne za razumsko promišljanje. Stoga je objavljena religija postala "felsefom sirotinje" što je u stvari oduvijek i bila. Felasifi poput El-Kindija nisu teţili podvrgavanju Objave razumu, nego su nastojali proniknuti unutrašnji duh svetoga Teksta, na sliĉan naĉin kako su šije traţile skriveni (batin) smisao Kur'ana. Pa ipak, jedan muziĉar turskog porijekla bio je taj koji je dao završni oblik islamskoj tradiciji racionalistiĉke filozofije. Ebu Nasr el-Farabi (umro 950.) bio je još skloniji nego ElKindi da filozofiju gleda uzvišenijom od objavljene religije, za njega je svaka religija bila samo nuţno sredstvo sreĊivanja društvenog poretka. El-Farabi je pridavao veliku vaţnost politici, te je u tom pogledu imao sasvim razliĉita stajališta od grĉkih racionalista i kršćanskih filozofa. Naime, bio je duboko uvjeren u ĉinjenicu da je trijumf islama napokon omogućio izgradnju racionalnog društva, o kojoj su Platon i Aristotel samo sanjarili, s obzirom da je islam bio daleko razumnija religija od svih dotadašnjih vjerovanja. U islamu ne postoje nelogiĉna uĉenja poput onog o trojstvu, te je u njemu naglašena vaţnost zakona. El-Farabi je takoĊer smatrao da šijski islam, sa svojim kultom imama kao predvodnika zajednice, moţe osposobiti obiĉne muslimane za ţivot u društvu kojim bi vladao kralj-filozof po naĉelima ĉistoga razuma. Naprimjer, Platon je tvrdio da dobro ureĊeno društvo ima potrebu za takvim doktrinama koje će puk prihvatiti kao boţanski nadahnute. Muhamed je pak ustanovio zakon koji neuke grešnike uspješnije vodi na pravi put od bilo kakvog logiĉkog argumena, jer se u njegovom zakonu nalaze tako strašne boţanske sankcije poput dţehenema. Stoga je religija sastavni dio politiĉke znanosti, koju dobri felasifi trebaju prouĉavati i opservirati, baš zato što njihovi uvidi proniĉu u samu bit vjere koja je prosjeĉnom muslimanu nedohvatljiva. IzmeĊu ostalog, znaĉajno je da je El-Farabi prakticirao sufizam. Naime, razliĉite ezoterijske skupine teţile su sjedinjavanju, te su s vremenom imale sve više zajedniĉkih elemenata, ali su istovremeno bivale sve udaljenije od konzervativnog svjetonazora uleme. Kako su imali sliĉne duhovne nazore, mistiĉno usmjerene šije i felasifi su se nastojali pribliţiti jedni drugima, poput šija i sufija, bez obzira na svoja suprotstavljena politiĉka gledišta. Sufizam, mistiĉni oblik sunijskog islama, drugaĉiji je od svih škola koje smo dosad razmatrali s obzirom da on nije iznjedrio jasniju politiĉku filozofiju. Zapostavivši prouĉavanje povijesti, sufije su radije traţile Boga u dubinama svoga bića nego u aktuelnim društvenim zbivanjima. Ipak treba reći da su gotovo svi religijski pokreti u islamu proizašli iz politike, u ĉemu ni sufizam nije bio iznimka. Sufizam ima svoje korijene u specifiĉnoj vrsti askeze (zuhd) koja je nastala tokom emevijskog razdoblja kao reakcija na rastuću svjetovnost i raskoš muslimanske zajednice. Zuhd je bio pokušaj da se umma vrati prvobitnom stanju kada su svi muslimani bili jednaki. Sufijske askete su stoga ĉesto oblaĉile jednu vrstu grubog vunenog haljetka (tesavuf) uobiĉajenog odjevnog predmeta siromaha, ali i samoga poslanika Muhameda. Poĉetkom devetog stoljeća, termin tesavuf (iz kojeg je proizišao pojam "sufi") postao je sinonim za mistiĉki pokret koji se polako razvijao u okrilju abasijskog društva. Sufizam je takoĊer bio reakcija i na rast pravne znanosti, budući da se mnogim muslimanima ĉinilo da ono islamsku vjeru ograniĉava na puki zbir eksternih pravila. Sufije su stoga u sebi ţeljele reproducirati ono stanje duha koje je poslaniku Muhamedu omogućilo da primi objavu Kur'ana. Po njima je samo tako unutarnje proţivljeni islam mogao biti istinski temelj zakona, a ne usuli fikh pravnika. I dok su pripadnici tadašnje vladajuće ideologije islamskog carstva, prihvatanjem Kur'ana kao jedino ispravnog svetog spisa, te Muhamedove religije kao jedine istinske vjere, bivali sve manje snošljivi prema drugim idejama, dotle su se sufije vraĉale na izvorni smisao Kur'ana u kojem se cijene i druge religijske tradicije. Neki su 38

od njih primjerice bili posebno privrţeni Isusu, u kojemu su vidjeli sufijski ideal, jer je on propovijedao evanĊelje ljubavi. Drugi su tvrdili da ĉak i paganin koji kleĉi pred stijenom zapravo slavi Istinu (el-hak) koja se nalazi u srţi svega opstojećeg. I tako, dok su islamski pravni struĉnjaci i ulema postepeno sve više naglašavali da je objava završena i dovršena, dotle su sufije poput šija neprestano bile otvorene za prihvatanje novih istina, koje se mogu iznaći bilo gdje, pa ĉak i u drugim religijskim sistemima. I dok je Bog u Kur'anu predstavljen kao strog sudac, dotle su sufije, poput velike asketkinje Rabije (umrla 801.) govorili o Bogu ljubavi. U gotovo svim većim vjerskim tradicijama diljem svijeta postojali su ljudi koji su imali izniman dar za duhovnu introspekciju, i koji su razvili posebne tehnike koje su im omogućavale dublje poniranje u nesvjesni dio uma i doţivljavanje nekakve nepoznate prisutnosti u dubinama svog bivstvovanja. Sufije su nauĉile da koncentriraju svu svoju duhovnu snagu pomoću pravilnog i dubokog disanja, posta, noćnih bdijenja, te melodiĉnog ponavljanja Boţanskih Imena kojima se Bog u Kur'anu opisuje. Ponekad su njihove meditacije prerastale u divlju, nesputanu ekstazu, pa su stoga neke sufije poznate i kao "opijene sufije". Jedan od prvih takvih ekstatiĉnih sufija bio je Ebu Jezid el-Bistami (umro 874.) koji se Allahu udvarao kao ljubavnik nekoj ţeni. MeĊutim, bitan je njegov nauk duhovnog uništenja (fena): postupnim ljuštenjem egoistiĉnih naslaga (svi se duhovni pisci slaţu da egoizam onemogućava iskustvo boţanskog) El-Bistami je u dubini vlastitog bića pronašao svoje ĉisto sopstvo, koje nije bilo ništa drugo doli Allah sam, koji je El-Bistamiju ovako govorio: "Ja sam potpuno Ti, nema boga doli Tebe". Takvo zaprepašćujuće preinaĉavanje šehadeta u stvari izraţava jednu dublju istinu, koju su do tada već otkrili mnogi neislamski mistici. U šehadetu se ispovijeda da nema boga niti ikakve istine osim Allaha, pa stoga svako ljudsko biće poništenjem svoga individualnoga jastva u savršenome ĉinu islama (predanja Bogu) postaje potencijalnim boţanstvom. Za još jednog "opijenog sufiju" Huseina el-Mensura (umro 922.), poznatog i kao El-Haladţ (Grebenar vune), govorilo se pak da je neprestano ponavljao: "Ene el-Haqq!" ("Ja sam Istina!" ili "Ja sam Zbilja!"), premda neki islamski teolozi istiĉu da taj iskaz treba išĉitavati kao: " Ja uviĎam Istinu!" Ulema je pogubila Haladţa zato što je tvrdio da je moguće uĉiniti valjani hadž u duhu, da se ne mora hodoĉastiti u Meku. Njegova je muĉka smrt bila dokaz sve većih neprijateljstava izmeĊu sufija i uleme. Dţuneid iz Bagdada (umro 910.), prvi predstavnik takozvanih "trezvenih sufija", odbacio je El-Bistamijev duhovni ekstremizam. Smatrao je da je El-Bistamijeva opijenost samo jedna od duhovnih razina koju mistik mora nadići kako bi postigao nepomućeni doţivljaj sopstva i potpunu duševnu sabranost. Nakon što bi po prvi put ĉuo boţanski zov u sebi, sufija bi postao svjestan svoje dotadašnje bolne odvojenosti od izvora svih bića. Sufijsko mistiĉko putovanje je zapravo povratak u ono što je uistinu narav ĉovjeka, ĉime uĉenje sufizma postaje vrlo sliĉan budistiĉkim duhovnim nazorima. Sufizam je doduše tokom abasijskog razdoblja bio marginalan pokret, ali će kasniji sufijski uĉitelji, na temelju Dţuneidovog duhovnog sistema, nastaviti izgradnju i stvaranje ezoterijskog pokreta koji će, za razliku od svih prije spomenutih duhovnih škola i smjerova, oĉarati većinu muslimana. Iako su svi ezoterici naglašavali svoju poboţnost i privrţenost muslimanskoj vjeri, oni su ipak na koncu podosta izmijenili Poslanikovu religiju. Muhameda bi uĉenje felasifa zasigurno prenerazilo, a Alija ne bi ni u kojem sluĉaju priznavao vrijednost ideja i mitova šija, koji su sebe proglašavali njegovim sljedbenicima. MeĊutim, bez obzira na tradicionalno uvrijeţen stav mnogih vjernika, koji misle da se religija nikada ne mijenja, te da njihova vjerovanja i vjerske prakse u potpunosti slijede ono što je propovijedao utemeljitelj njihove vjere, religija mora biti podloţna promjeni kako bi opstala. Muslimanski reformatori će proglasiti ezoterijske oblike islama neistinitim, nastojat će vratiti vjersku ĉistoću prvotne umme prije nego što je u potpunosti unište nove ideje. No, vrijeme se ne moţe vratiti unatrag. 39

Zapravo svaka "reformacija", koliko god bila konzervativna u svojim nastojanjima, uvijek donosi nova odstupanja od prijašnjih religijskih smjernica, kao i prilagoĊavanje posebnim izazovima povijesnog razdoblja u kojem se ona provodi. Ukoliko tradicija u sebi ne posjeduje dovoljno fleksibilnosti za daljnji razvoj i rast, ona umire. Islam je dokazao da ima tu stvaralaĉku sposobnost. Islamska religija je na najdubljim duhovnim razinama mogla zadovoljiti sve ljude koji su ţivjeli u uvjetima potpuno drugaĉijim od onih koji su vladali u teško i surovo Poslanikovo doba. Muslimani su bili u stanju proniknuti u skriveno znaĉenje Kur'ana koje je nadilazilo njegov literarni smisao i transcendiralo okolnosti i dogaĊaje vezane uz razdoblje prvotne objave. Kur'an je postao sastavna snaga njihovih ţivota, omogućio im je neposredan doţivljaj svetoga, osposobivši ih za neprestanu izgradnju svjeţih i moćnih duhovnih snaga potrebnih za dublje poniranje u bit njihova bića. Muslimani devetog i desetog stoljeća popriliĉno su društveno uznapredovali u odnosu na prvobitnu malenu i od neprijatelja neprestano ugroţenu ummu u Medini. Cjelokupna se muslimanska filozofija, fikh i mistika zasnivala na Kur'anu i na rijeĉima i djelima voljene Poslanikove osobe. MeĊutim, budući da sveti Tekst zapravo predstavlja Boţiju rijeĉ, došlo se do zakljuĉka da njegova beskonaĉnost omogućava mnogobrojna razliĉita tumaĉenja. Oni su stoga bili u stanju proširiti islamsku objavu u one krajeve svijeta koje Poslanik i rašiduni nisu mogli ni zamisliti. Ali jedno je ostalo isto. Poput religije prvotne umme, sva je filozofija, pravna znanost i duhovnost bila proţeta politikom. Muslimani su bili itekako svjesni (ĉemu se treba diviti) da se tadašnje carstvo, bez obzira na sva njegova sjajna kulturna dostignuća, u mnogoĉemu udaljilo od idealnih društvenih naĉela propisanih u Kur'anu. Halifa je bio voĊa umme, ali je ţivio i vladao na naĉin koji bi sigurno zgrozio Poslanika. Kad god bi došlo do razmimoilaţenja izmeĊu kur'anskih ideala i trenutne politike, muslimani bi osjetili da su njihove najsvetije vrijednosti ugroţene; društveno zdravlje umme bilo je ono što se najdublje doticalo njihovog bića. Tokom desetog stoljeća, oštroumniji muslimani su vidjeli da je hilafet u velikim nevoljama, ali duhu islama bilo je potpuno strano da njegovi vjernici u propasti bilo koje muslimanske vlasti vide svoje osloboĊenje.

40

DOBA SULTANATA, 950.-1500. GODINE IzmeĎu Abbasijskog hilafeta i barutnih carstava Ira M. Lapidus Propast Abbasijskog carstva u 10. stoljeću otvorila je put daljim promjenama srednjoistoĉnih oblika vladavine, društava i kultura kao i novom stvaralaĉkom, premda burnom dobu u historiji te oblasti. Na prvi pogled, izgledalo je da su politiĉke promjene bile haotiĉne. Raspadom Abbasijskog carstva, provinicijama, pa i malim okruzima zavladale su nove vojne elite. Nomadski narodi probijali su odbrane granica, osvajali teritorije i masovno se naseljavali na Srednjem istoku. Poljoprivredi i trgovini te oblasti nanijeta je velika šteta, a standard ţivota je opadao. Ali taj nemirni period bio je, u suštini, i period obnove. Stvarani su novi oblici drţavne i graĊanske uprave i nastajale su nove varijante kulture i identiteta, ĉime su postavljani temelji budućeg Osmanskog i Safevijskog carstva. Dešavanja u periodu od 950. do 1500. godine imala su ĉetiri faze. Tokom prve faze (950.-1050.), lokalne elite preuzele su vlast u ranijim oblastima carstva. U Egiptu i Siriji došli su na vlast Fatimije, suparnici Abbasija, koji su polagali pravo na hilafet. U Mezopotamiji su plemena, ukljuĉujući Hamdanijsku dinastiju, preuzela vlast. Vojni pustolovi iz Dejlema uzeli su vlast u zapadnom Iranu, velikom dijelu Iraka, u Bagdadu, centralnim oblastima ranijeg hilafeta. Istoĉnim Iranom i Transoksijanom vladali su Samanije, lokalna zemljoposjedniĉka elita. Njih su djelimiĉno potisnuli Gaznevije, ĉija je vlast poĉivala na vojsci sastavljenoj od robova i koji su prvi put izabrali sopstvenog sultana. Druga faza trajala je od oko 1040. do 1200. godine, kada su propast objedinjene centralne vlasti i brojni regionalni sukobi oko prevlasti doveli do popuštanja istoĉne iranske granice pred najezdama nomadskih osvajaĉa. Još u 7. stoljeću, vladari kineske dinastije Tang zatvorili su svoje granice za nomade iz Centralne Azije i tako ih usmjerili ka zapadu, te su se njiihova kretanja u 10., 11. i kasnijim stoljećima slivala ka Srednjem istoku. U potrazi za pašnjacima, nomadi iz unutrašnjosti Azije stigli su u oblast sjeverno od Aralskog jezera kao i u Transoksijanu i Afganistan. Pod uticajem stanovništva tih oblasti, trgovine i misionarskih aktivnosti turski narodi poĉeli su da prelaze na islam, a njihove starješine su sticale znanja o poljoprivredi, upravljanju gradovima i trgovini i upoznavali se sa koncentracijom vladavine i društvenog reda u carstvu. Krajem 10. stoljeća, Karahanije, voĊe karluĉkih plemena, uspostavili su svoju vladavinu u Transoksijani, dok su Oguzi, pod voĊstvom porodice Seldţuka, nastavili dalje da napreduju i osvojili veliki dio ranijeg Abbasijskog carstva. Seldţuci su 1040. godine zavladali Horasanom, a već 1055. godine zauzeli su Bagdad. Ove seobe dovele su do osnivanja mladih seldţuĉkih drţava u Mezopotamiji, Siriji i na kraju u Egiptu. Turski narodi osvojili su i dijelove zemalja koje nisu bile pod vlašću hilafeta, te su kao rezultat toga dijelovi Jermenije, Gruzije i Anadolije, na štetu Bizantijskog carstva, potpali pod islamsku vlast. Jedna znaĉajna mlada seldţuĉka drţava koja je osnovana u Anadoliji, Rumski sultanat bila je neposredan predak Osmanskog carstva. Selduţka osvanja donijela su Srednjem istoku samo privremeno i nestabilno politiĉko jedinstvo. MeĊusobni sukobi nomadskih naroda, koji su zahtijevali nezavisnost, i vladajućih porodica, koje su ţeljele da plemensku vojsku stave pod svoju vlast, suparništvo meĊu ĉlanovima vladajućih porodica oko feudalnih dobara i nezavisnih teritorija, kao i obilno dodjeljivanje ikti (feudalni posjedi davani u zamjenu za plaću) dovodili su do sve veće decentralizacije, rasparĉavanja i slabljenja politiĉke moći. Vlast Seldţuka raspala se na brojne nezavisne drţave i male teritorijalne cjeline. Opadanje vlasti Seldţuka otvorilo je put trećoj fazi u historiji te oblasti, koja je trajala od oko 1150. do 1350. godine. To je bio period novih osvajaĉkih pohoda nomada iz Centralne Azije, ĉiji su vrhunac bili mongolska osvajanja i uspostavljanje vladavine Mongola nad 41

velikim dijelom Srednjeg istoka. Oguzi su 1153. godine srušili vladavinu Seldţuka u istoĉnom Iranu. Za njima su došli Nejmani, a potom je uslijedila pustoš mongolskih osvanja. Ali ilhanijska mongolska vlast u Iranu (1256.-1336.) ponovo je donijela stabilnost i bila je uvod u blistav period iranske umjetnosti i kulture. Dalje ka zapadu, vojne snage sastavljene od robova uĉvrstile su memluĉku vladavinu (1250.-1517.) u Egiptu i Siriji, jedinim uporištima protiv Mongola. Posljednja faza ovog interregnuma bio je period vladavine Timurija u Transoksijani i Iranu (1400.-1500.). Nakon pada mongolske vlasti nastupilo je vrijeme novih nevolja i velikih osvanja tatarskog osvajaĉa Timura (poznat i kao Timurlenk, 1336.-1405.). Iako je timurijsku vladavinu zamijenio niz nestabilnih reţima ona je, poput vladavine Mongola, takoĊer donijela procvat arhitekture, umjetnosti i nauĉnih disciplina. U ovom periodu neprestanih nomadskih najezdi došlo je do znaĉajnih demografskih promjena etniĉkog i religijskog identiteta stanovništva te oblasti. U Transoksijani, planinskoj oblasti Hindukuš, istoĉnom i sjeverozadnom Iranu, Kavkazu, Anadoliji i Mezopotamiji naselilo se novo stanovništvo koje je govorilo turkijskim. U velikom dijelu tog sjevernog pojasa preovladao je turkijski jezik. Tursko naseljavanje je dovelo do islamizacije dijelova sjeveroistoĉnog Irana, Jermenije i Anadolije, kako naseljavanjem pridošlica tako i preobraćanjem lokalnog stanovništva. Islam je prenijet i u Transoksijanu i dalje dijelove centralne Azije i u stepske oblasti ka sjeveru. Seobe turskih naroda znaĉile su širenje granica islama. Etniĉke promjene prouzrokovale su i znaĉajne ekološke promjene. U nekim oblastima dolazak pridošlica izazivao je pomjeranja nomadskog stanovništva koje je u njima ţivjelo, kao što je to bio sluĉaj u Transoksijani i Mezopotamiji. U drugim oblastima seobe turskih naroda uticale su da stoĉarstvo prevlada nad zemljoradnjom. Turska plemenska organizacija postala je stalni uĉesnik u politiĉkom ţivotu. Pod voĊstvom ratnih starješina i svetih ljudi, te seobe su ravnoteţu moći promijenile u korist plemena, a na raĉun centralizovanih drţava. Ova osvajanja zanimljivo je uporediti sa osvajanjima Arapa tokom ranijih stoljeća. Iako je proces osvajanja i osnivanja novih carstava u mnogo ĉemu bio veoma sliĉan, postoji jedna znaĉajna razlika. Arapska osvajanja donijela su Srednjem istoku novi jeziĉki i religijski identitet, koji je postao i preovlaĊujući identitet kasnije srednjoistoĉne civilizacije, dok su turski osvajaĉi prihvatali islam. Iako su zadrţali svoj turkijski jezik i identitet, oni su postali pokrovitelji arapsko-perzijske civilizacije.

42

VRHUNAC Karen Armstrong

Novi poredak (935-1258.) Već tokom desetog stoljeća bilo je oĉigledno da islamska drţava više ne moţe uĉinkovito funkcionirati kao jedinstvena društvena cjelina. Halifa je doduše nominalno i dalje bio na ĉelu umme, zadrţao je svoju simboliĉku ulogu vjerskog voĊe muslimanske zajednice, mada su u stvarnosti u razliĉitim dijelovima carstva uspostavljene neovisne dinastijske vladavine. Odmetnuti hilafet ismailijskih Fatimija25 vladao je na podruĉju Egipta i ĉitave Sjeverne Afrike, Sirije, Palestine i većeg dijela Arabije; turski su pak vojni zapovjednici (emiri) zavladali u Iraku, Iranu i Središnjoj Aziji, te su tamo osnovali vlastite neovisne drţave koje su vodile neprestane meĊusobne borbe za prestiţ. Deseto stoljeće se naziva stoljećem šija, zbog toga što su mnoge ove dinastije bile na neki naĉin povezane sa šijskim vjerskim pokretom. MeĊutim, budući da je ideal apsolutne monarhije bio duboko ukorijenjen u tkivo islamskog društva, svi su emiri i dalje nastavili priznavati abasijskog halifu kao vrhovnog voĊu umme. Osim toga, te su dinastije postigle i neke politiĉke uspjehe. Jedna od njih ĉak je uspjela poĉetkom jedanaestog stoljeća osnovati stalnu muslimansku bazu u sjeverozapadnoj Indiji. Ipak, izuzevši Turke Seldţuke, nijedna od tih dinastija nije bila dugog vijeka. Seldţuci su bili tursko pleme porijeklom iz udoline donje pritoke rijeke Sir Darije, koji su, osvojivši 1055. godine Bagdad, prisilili halifu da njihove voĊe posebnom uredbom proglasi carskim namjesnicima diljem daru-l-islama. I prije nego što su Seldţuci izvojevali pobjedu, sve je ukazivalo na to da je carstvo osuĊeno na neprestano teritorijalno komadanje. Kako su se dinastije velikom brzinom smjenjivale na vlasti, a granice unutar carstva stalno mijenjale, promatraĉ sa strane na temelju toga mogao je steći dojam da se islam, nakon razdoblja poĉetnih uspjeha, našao na rubu propasti. MeĊutim, bio bi u krivu. Ustvari, gotovo sluĉajno novi islamski poredak se, za razliku od prijašnjega, pokazao zapravo mnogo bliţi muslimanskom duhu. Bez obzira na sva društvena previranja, islamska je religija nastavila jaĉati. Svako podruĉje carstva je imalo svoj glavni grad, tako da je umjesto jednog kulturnog središta u Bagdadu, uskoro izraslo nekoliko novih. Naprimjer, Kairo je postao središtem umjetnosti i znanosti tokom vladavine Fatimija. U Kairu je posebno cvjetala filozofija, a u desetom stoljeću fatimijske halife su osnovale visoku školu El-Azhar, koja će uskoro postati najvaţnije islamsko sveuĉilište u svijetu. Grad Samarkand doţivio je pak pravu renesansu u knjiţevnosti. U Samarkandu je takoĊer ţivio jedan od najuĉenijih ljudi islamskog svijeta felasif Ebu Ali ibn Sina (980-1037.), poznat na Zapadu kao Avicena. Ibn Sina je bio El-Farabijev uĉenik, ali je religiju, za razliku od svog uĉitelja, shvatao mnogo ozbiljnije. Po njegovom mišljenju samo Poslanik moţe biti idealni filozof, budući da on nije samo puĉki nauĉavatelj razumskih istina, već ima pristup u dublja duhovna podruĉja koja su nedohvatljiva diskurzivnome mišljenju. Ibn Sina je osim toga pomno prouĉavao sufizam i došao do zakljuĉka da su mistici doţivljavali iskustvo boţanskoga koje nadilazi sve logiĉke procese razuma, ali koje je ipak u skladu sa stajalištima felasifa. Stoga su za Ibn Sinu felsefa te vjera mistika i obiĉnih poboţnjaka bili u stalnoj harmoniji. Kordoba je takoĊer doţivjela kulturni uspon, unatoĉ tome što je Emevijski hilafet doţivio krah u Španiji 1010. godine, raspavši se na brojne suparniĉke nezavisne drţavice. Španska kulturna renesansa posebno je poznata po svojoj poeziji, koja se oslanjala na dvorsku
25

Ismailijska dinastija u Kairu poznata je kao dinastija Fatimija, zbog toga što su, kao i duodecimalne šije, ismailije poštovale imame koji su bili neposredni potomci Alije i Fatime, Poslanikove kćeri.

43

tradiciju francuskih trubadura. Najpoznatiji predstavnik španskog muslimanskog pjesništva bio je Ibn Hazam (994-1064.) koji je, odbacivši u potpunosti uĉenje fikha i metafiziĉku filozofiju, zagovarao jednostavnu poboţnost oslonjenu iskljuĉivo na hadis. Ipak, najsjajnija intelektualna zvijezda toga doba na Pirinejskom poluotoku bio je felasif Ebu el-Velid Ahmed ibn Rušd (1126-1198.), koji nije toliko znaĉajan u muslimanskom svijetu kao mistiĉki usmjereni Ibn Sina, ali ĉija je racionalistiĉka misao imala velikog utjecaja na poznate ţidovske i kršćanske filozofe poput Majmonidesa, Tome Akvinskoga i Alberta Velikoga. U 19. stoljeću filolog Ernest Renan hvalio je slobodni duh Ibn Rušda (na Zapadu poznat pod imenom Averroes), vidjevši u njemu jednog od prvih pobornika racionalistiĉkog promišljanja protiv slijepog religijskog vjerovanja. MeĊutim, Ibn Rušd je zapravo bio vrlo poboţan musliman i šerijatski sudac (kadija). Poput Ibn Sine, smatrao je da ne postoje nikakva protuslovlja izmeĊu religije i felsefe, ali dok je religija svakom ĉovjeku pristupaĉna i razumljiva, dotle je filozofija rezervisana samo za odabranu intelektualnu elitu. Ĉini se da je islam zadobio novi ţivotni polet ĉim je društveni sistem centraliziranog hilafeta – unatoĉ svim svojim uspjesima – napušten. Osim toga, suprotnosti izmeĊu ideala apsolutne monarhije i Kur'ana oduvijek su postojale. Novi društveni poretci koji su nastajali u islamskom svijetu metodom stalnih pokušaja i pogrešaka bili su mnogo bliţi islamskom svjetonazoru od hilafeta. Doduše, nisu svi vladari tih novih drţavnih ureĊenja bili poboţni muslimani – daleko od toga, ali je sistem neovisnih meĊusobno ravnopravnih dvorova i vladara, koji su u sebi sadrţavali zametke idejnog muslimanskog jedinstva, sve vjernije odraţavao kur'anski duh jednakosti. To se saglasnost posebno oĉitovala u umjetniĉkome stvaralaštvu koje se razvilo tokom tog povijesnog razdoblja. Isto tako, misao jednakosti prisutna je i u arapskom pismu, gdje nijedno slovo nema neko istaknutije mjesto meĊu ostalima, već svako slovo ima svoje mjesto kako bi pridonijelo izgradnji cjeline. Ona je takoĊer u mnogoĉemu obiljeţila stvaralaštvo znaĉajnih muslimanskih povjesniĉara, poput Ibn Ishaka i Ebu Dţafera et-Taberija (umro 923.), koji se nisu previše trudili da usklade ponekad vrlo opreĉne predaje o Poslanikovom ţivotu, nego su jednostavno suprotstavljene verzije stavili jednu pored druge, dajući im jednaku vrijednost. Muslimani su prihvatali hilafet zbog toga što se njime jamĉilo jedinstvo umme, ali kada se pokazalo da halife nisu u stanju odrţati cjelovitost carstva, tada su im u smislu vladalaĉkog statusa poĉeli pridavati simboliĉki znaĉaj. Istovremeno, došlo je i do znaĉajnih promjena u islamskoj poboţnosti. Do tada su teologija i duhovnost bili gotovo uvijek u srţi politiĉkog odgovora na povijesna zbivanja vezana uz muslimansku zajednicu. No, kako su muslimani sada imali politiĉki srodnija stajališta, muslimanska misao i poboţnost bili su sve manje pokretani aktuelnim dogaĊajima. Znaĉajno je da je islam ponovo zadobio jaĉe politiĉko usmjerenje u trenucima kada su se muslimani suoĉili s novim opasnostima, koje su po njima bile ozbiljno stavljanje na kušnju svih moralnih, kulturnih i religijskih vrednota umme, te stvarna prijetnja njihovom daljnjem opstanku. Turci Seldţuci bili su oni koji su, više spletom povijesnih okolnosti nego nekakvom promišljenom politikom, imali najvećeg udjela u stvaranju novog poretka na tlu Plodnog polumjeseca, gdje je drţavna decentralizacija ponajviše uznapredovala. Seldţuci su bili sunije ĉvrsto naklonjeni sufijskom uĉenju. Njihovim je carstvom od 1063. do 1092. upravljao legendarni vezir Nizamulmulk koji je teţio, uspostavom snaţne turske drţave, obnoviti carstvo, te nanovo izgraditi prijašnji abasijski ĉinovniĉki sistem. MeĊutim, te su namjere došle prekasno u pogledu ponovnog oţivljavanja bagdadske prijestolnice, budući da je najbogatije poljoprivredno podruĉje Savad, baza njene ekonomije, bilo u nepovratnom procesu propadanja. Osim toga, Nizamulmulk nije bio u stanju uspostaviti kontrolu nad seldţuĉkom vojskom, konjaniĉkom silom saĉinjenom od nomadskih plemena koja su sama sebi bila jedini zakon, seleći se sa svojim stadima kad god im se prohtjelo. Naposljetku je Nizamulmulk uz pomoć novih vojnih trupa sastavljenih od robova ipak izgradio carstvo koje se prostiralo od Jemena na jugu do bazena rijeke Sir Darija-Oks na istoku, pa sve do Sirije na 44

zapadu. Novouspostavljeno Seldţuĉko carstvo bilo je ureĊeno na malom broju drţavnoupravnih ustanova, dok su svu vlast na lokalnoj razini obnašali emiri i ulema, koji su se, nadišavši sve svoje razlike, samo zbog toga i udruţili. Emiri, upravitelji carskih provincija, preduhitrili su Nizamulmulkove planove za centralizaciju carstva. Stvarno neovisnima od središnje vlasti postali su stvaranjem vlasti tog administrativnog aparata na podruĉjima svoje vladavine, te neposrednim oporezivanjem svojih podanika. Dakle, taj sistem nije imao obiljeţje feudalnog poretka. Bez obzira na vezirove potajne namjere, emiri nisu bili u vazalnom odnosu niti s halifom, niti sa seldţuĉkim sultanom Melikšahom. Osim toga, emiri su bili nomadi, koje nije zanimalo obraĊivanje zemlje, pa stoga i nisu osnovali neki oblik feudalnog plemstva vezanog za zemljišnu privredu. Oni su jednostavno bili profesionalni vojnici, nezainteresirani za civilni ţivot svojih podanika, kojima je u stvarnosti upravljala jedino ulema. Ulema je sve te raznolike i politiĉki nepovezane vojne reţime drţala na okupu. Tokom desetoga stoljeća, ulema je, nezadovoljna tadašnjom razinom svoga obrazovanja, osnovala prve srednjoškolske ustanove za prouĉavanje islamskih nauka – medrese. Te su škole omogućile ulemi mnogo sistematiĉnije obrazovanje, usuglašenije nauĉavanje islamskog nauka, te postizanje klerikalnog statusa. Nizamulmulk je poticao osnivanje medresa diljem Seldţuĉkog Carstva i nastavni program obogaćivao predmetima koji su osposobljavali ulemu za poslove u lokalnoj upravi. IzmeĊu ostaloga, Nizamulmulk je 1067. godine u Bagdadu otvorio prestiţnu medresu, Nizamija. Budući da je ulema zadobila svoje vlastite društvene ustanove, ona je na temelju njih izgradila moćni sistem vlasti koji je bio neovisan i jednak vojnoj upravi emira. Medrese su takoĊer imale ulogu pronositelja homogenog muslimanskog naĉina ţivota zasnovanog na šerijatu u svim krajevima koji su se nalazili pod seldţuĉkom vlašću. Nadalje, ulema je takoĊer imala monopol nad cjelokupnim zakonskim sistemom šerijatskih sudova. Tako je zapravo podjela izmeĊu politiĉke vlasti i civilnog ţivota zajednice postala stvarnom ĉinjenicom. Nijedna od drţavica pod vlašću emira nije dugo potrajala; oni jednostavno nisu imali nikakvu politiĉku ideologiju. Emiri su bili vladari na kratke staze, budući da je sve ono što se doticalo ideološkog ureĊenja carstva bilo rezervisano za ulemu i sufijske uĉitelje (pir), koji su imali vlastita, zasebna podruĉja duhovnog djelovanja. Uĉena je ulema putovala od jedne medrese do druge; sufijski su pak uĉitelji bili posebno dinamiĉni – oni su tokom svojih putovanja znali obići sva vaţnija središta carstva. Oĉigledno je da je tokom toga razdoblja kler bio jedini u stanju odrţati disparatne dijelove društva u jednoj cjelini. Tako je nakon propasti uĉinkovitog hilafetskog drţavnog ureĊenja carstvo je dobilo veći islamski znaĉaj. Muslimani nisu imali gotovo nikakav osjećaj pripadnosti nekoj od kratkotrajnih emirskih drţavica, već su sebe vidjeli dijelom višenacionalnog društva kojim je bio predstavljen cjelokupan daru-l-islam s ulemom kao predvodnicom. Ulema je stoga prilagodila šerijat novim društvenim okolnostima. Umjesto da je kao dosad koristila šerijat za stvaranje kulturnih procesa protivnih carstvu, ona je u jednom trenutku poĉela halifu promatrati kao simboliĉnog ĉuvara svetog zakona. I dok su emiri dolazili i odlazili, dotle je ulema, potpomognuta šerijatom, postala jedinim postojanim autoritetom, a istovremeno je sve veća raširenost sufizma u narodu uvećala i produbila poboţnost ljudi. Ĉinilo se da sunijski islam gotovo posvuda ima prevlast. Neki od radikalnijih ismailija, izgubivši sve iluzije o Fatimijskom carstvu koje je po njima posve podbacilo u uspostavi istinske prvobitne vjere umme, organizirali su mreţu gerilskog pokreta otpora s ciljem zbacivanja Seldţuka i uništenja sunija. Od 1090. godine oni su napadali iz svoje planinske utvrde u Alamutu, sjeverno od Kazvina, osvajajući seldţuĉka uporišta i ubijajući njihove vodeće emire. Do 1092. godine ĉitava je stvar prerasla u pravi ustanak. Pobunjenici su postali poznati meĊu svojim neprijateljima kao hašišini (od ĉega dolazi rijeĉ "asasini" – ubice), jer se za njih govorilo da uzimaju hašiš kako bi stekli suludu odvaţnost u borbama što 45

su ĉesto završavale njihovom smrću. Ismailije su bile uvjerene da su oni zapravo branitelji obiĉnog puka koji emiri trajno proganjaju. MeĊutim, njihova kampanja strahovlade mnoge je muslimane okrenula protiv ismailijskog pokreta. Sa svoje strane ulema je širila grozne i neistinite priĉe o njima (hašiška legenda je jedna od njih), koje su dovele do toga da se ljude, za koje se sumnjalo da pripadaju ismailijama, proganjalo i nemilosrdno ubijalo. Naravno, ti su pokolji naposljetku uzrokovali nove ismailijske napadaĉke pohode. No, bez obzira na moćne protivnike, ismailije su odluĉile osnovati drţavu na podruĉju Alamuta, koja je trajala stotinu i pedeset godina, a koju su uspjeli uništiti tek Mongolski osvajaĉi. Ipak, neposredni uĉinak njihovog džihada nije bio, kako su se nadali, povratak Mehdija, nego potpuni gubitak ugleda šijskog pokreta u islamskom svijetu. Duodecimalne šije su se pak, ne imavši udjela u ismailijskoj pobuni, briţno umiljavale sunijskim vlastima, te se povukle iz svih oblika politiĉkog ţivota. Što se sunija tiĉe oni su spremno pristali uz teologa koji je njihovom vjerovanju dao vodeće mjesto, a koji je smatran najuglednijim muslimanom poslije poslanika Muhameda. Bio je to Ebu Hamid Muhamed el-Gazali (umro 1111. godine), štićenik vezira Nizamulmulka, predavaĉ na Nizamiji medresi u Bagdadu i ponajveći struĉnjak za islamsko pravo. 1095. godine, u vrijeme kada je ismailijska revolucija bila na vrhuncu, El-Gazali je doţivio ţivĉani slom, bio je iznimno deprimiran mogućnošću gubitka svoje vjere. Nakon toga je ostao neko vrijeme paraliziran, nije mogao govoriti, a njegovi doktori su dijagnosticirali duboko usaĊeni emocionalni konflikt. El-Gazali je sam kasnije priznao da ga je zapravo zabrinjavala samo ĉinjenica da je o Bogu sve znao, ali Boga samoga nije spoznao. Stoga je otišao u Jerusalem, gdje je stjecao iskustvo u vjeţbanju sufijskih meditacija, a nakon deset godina vratio se ponovno u Irak kako bi napisao svoje remek-djelo Ihjau ulumi Din (Obnova religijskih znanosti). To je djelo najnavoĊeniji muslimanski tekst nakon Kur'ana i hadisa. Ono se zasniva na unutrašnjim zakljuĉcima da jedino ispravan vjerski obred i molitva omogućavaju ljudskom biću neposrednu spoznaju Boga; tvrdnje i dokazi teologa (kelam) i felasifa pak nisu u stanju dati sigurno saznanje o boţanskome. Ihja pruţa muslimanima svakodnevni reţim duhovne vjerske prakse, osmišljen je kao priprema za njihovo buduće religijsko iskustvo. U Ihjau se svim šerijatskim propisima u pogledu hranjenja, spavanja, obrednog pranja, higijene i molitve daje poboţno i etiĉko turnaĉenje, tako da ona više nemaju samo znaĉenje vanjskih pravila, nego se njima muslimani osposobljavaju da neprestano oplemenjuju vjeĉitu svijest boţanskoga, jer je to ono što se posebno zagovara u Kur'anu. Šerijat je stoga postao više od pukog sredstva koje omogućava društveno saglasje i ropsko vanjsko oponašanje Poslanikovog ţivota i sune; šerijat je bio put koji je vodio postizanju unutrašnjeg islama. El-Gazali se nije u svojim djelima obraćao religijskim znalcima, već poboţnim pojedincima. Smatrao je da postoje tri vrste ljudi: oni koji su spremni prihvatiti vjerske istine bez njihova daljnjeg propitivanja; oni koji nastoje naći opravdanje za svoja vjerska uvjerenja pomoću racionalnih disciplina kelama; i sufije koje neposredno doţivljavaju vjersku istinu. El-Gazali je bio svjestan da u skladu sa novim društvenim okolnostima ljudi trebaju nova religijska rješenja. Njemu se nije dopadalo ismailijska odanost nepogrešivom imamu (skrivenom imama – op. prev.): gdje je taj imam? Kako da ga pronaĊu obiĉni vjernici? Za njega je takva ovisnost o autoritetu jedne osobe bila kršenje osnovnih naĉela kur'anske jednakosti. Doduše felsefi je priznavao neprocjenjivu ulogu u unapreĊivanju znanstvenih disciplina poput matematike i medicine, ali je jasno stavio do znanja da ona ne moţe biti pouzdani vodiĉ u stvarima duhovne naravi koje nadilaze razumske sposobnosti. Po ElGazalijevom duhovnom svjetonazoru sufizam je bio jedini ispravan duhovni put zato što se njegovim uĉenjem i vjeţbama moglo neposredno dohvatiti ono boţansko. Do toga vremena, ulema je uglavnom poprijeko gledala sufizam smatrajući ga vrlo opasnim otpadniĉkim vjerskim pokretom. No, El-Gazali je naposljetku uspio nagnati religijske uĉenjake da 46

obavljaju kontemplativne obrede koje su osmislili sufijski mistici, te da populariziraju ta duhovna uĉenja istovremeno s promoviranjem eksternih zakona šerijata. Oboje je imalo jednaku vaţnost za islam. Tako je El-Gazali svojim autoritetom i ugledom pribavio misticizmu ĉvrst oslonac u šerijatu, i osigurao njegovo bezbolno sjedinjavanje s općim tokovima muslimanskog ţivota. El-Gazali se u svoje vrijeme smatrao glavnim vjerskim autoritetom. Tokom tog razdoblja sufizam je postao široko rasprostranjen pokret u narodu, više nije bio rezerviran samo za elitu. Budući da narodna poboţnost nije bila, kao u prijašnjim vremenima, toliko obuzeta društvenim problemima, muslimani su bili spremni za ahistorijsko, bajoslovno putovanje u unutrašnjost svoga bića u ruhu mistike. Zikr (melodiĉno zazivanje Boţanskih Imena) više nije bio meditativni obred kojeg iskljuĉivo treba vršiti osamljeni pojedinac ezoterijske naklonjenosti, već je postao grupnom meditativnom aktivnošću pod strogom nadleţnošću pira kojim se muslimanskim vjernicima omogućavalo postizanje drugaĉijih stanja svijesti. Sufije su takoĊer obicavale koristiti muziku kao sredstvo podizanja svijesti ka transcendentnome. No, kljuĉna figura svake sufijske zajednice bio je njezin pir oko koga su se, kao nekoć šije oko svoga imama, sakupljali vjernici vidjevši u njemu istinskog vodiĉa k Bogu. Pir bi nakon svoje smrti, u praksi, postajao "svecem", ţarišnom taĉkom svetosti, a ljudi bi na njegovom mezaru odrţavali molitve i zikr. Od tada je svaki grad imao svoju sufijsku školu (hanikah), kao i dţamiju ili medresu, gdje su lokalni piri poduĉavali svoje uĉenike. Isto tako, osnovani su novi sufijski redovi (tarikati) s predstavništvima diljem daru-l-islama, koji nisu bili vezani uz odreĊeno podruĉje, nego su imali nadnacionalni znaĉaj. Ti su tarikati bili još jedan sjedinjavajući faktor u decentraliziranome carstvu. Novoosnovana bratstva i cehovi (futuvet; futuva) zanatlija i trgovaca na koje su veoma utjecali sufijski ideali, takoĊer su mnogo pridonijeli jedinstvu islamske drţave. Kako je vrijeme odmicalo, islamske ustanove su poput tarikata i futuveta bile sve zasluţnije za odrţavanje carstva na okupu, a istovremeno je osobna vjera muslimana, ĉak i onih najneobrazovanijih, toliko ojaĉala da je bila u stanju postići onaj unutrašnji vjerski poriv koji je nekoć bio rezerviran samo za sofisticiranu i ezoterijsku elitu. Od sada pa nadalje, sav islamski teološki i filozofski diskurs će biti duboko stopljen s duhovnošću. Novopeĉeni pokret "teozofa" zapoĉeo je s izgradnjom te nove muslimanske sinteze. U Alepu je Jahja Suhraverdi (umro 1191.) osnovao školu prosvijećenja (el-išrak – blistavost, Istok Svjetlosti – op. prev.) na naĉelima drevnog predislamskog iranskog misticizma. Za njega je jedina istinska filozofija bila ona koja je u sebi sadrţavala disciplinirano izvjeţbavanje uma kroz felsefu kao i unutrašnje preobraţavanje duše postignuto nauĉavanjem sufizma. Razum i misticizam moraju ići ruku pod ruku; oboje su od esencijalnog znaĉaja za ljudska bića i oboje je bilo potrebno u traganju za istinom. Mistiĉne vizije i kur'anski simboli (poput raja, pakla i Posljednjeg suda) ne mogu se empirijski dokazati ali ih posebno izvjeţbani kontemplati mogu sebi predoĉiti pomoću iznimnih intuitivnih sposobnosti. Izvan tako postavljene mistiĉne dimenzije, religijske priĉe su samo obiĉni mitovi bez ikakva smisla zato što one nisu "stvarne" na isti naĉin kao svjetovni fenomeni koji nam se oĉituju pri normalnome stanju budne svijesti. Meditativno izvjeţbani pojedinci u sufijskim disciplinama sposobni su proniknuti u dublje dimenzije svjetovne opstojnosti. Osim toga svaki bi musliman morao u sebi razviti ĉulo za spoznajni dohvat "svijeta ĉistih ideja" (alemu-l-misal) koji se nalazi izmeĊu našega svijeta i Boga. Ĉak i oni koji nisu izvjeţbani u misticizmu mogu postati svjesni tog svijeta barem u snovima ili u hipnagogiĉkom stanju tokom zapadanja u san ili stanje transa. U pogledu poslanika i mistika, Suhraverdi je bio uvjeren da u trenutku doţivljaja mistiĉne vizije, njihov duh postaje svjestan unutrašnjeg kraljevstva, što bi odgovaralo onome što danas nazivamo nesvjesnim stanjem uma.

47

Takva vrsta islama bila je potpuno nepojmljiva u vrijeme u kojem su djelovali primjerice Hasan el-Basri ili Šafi. Mada je naposljetku Suhraverdi ubijen zbog toboţnjeg neislamskog svjetonazora, mora se istaći da je on bio izrazito poboţan musliman, koji je kur'anski tekst navodio šešće nego svi prijašnji felasifi. Njegova djela se još i danas smatraju klasikom mistike. Suhraverdijev nesluţbeni nasljednik bio je vrlo plodni i utjecajni španski teozofski pisac Muhjudin ibn el-Arebi (umro 1240.), koji je sa svoje strane takoĊer poticao muslimane da u sebi otkriju alemu-l-misal, poduĉavajući da put prema Bogu vodi kroz stvaralaĉku imaginaciju. Ibn el-Arebijeve knjige nisu jednostavno štivo, namijenjene su obrazovanijim muslimanima, premda je on sam smatrao da svako moţe biti sufija, te da bi svako trebao istraţivati simboliĉko, skriveno znaĉenje svetog spisa. Po njemu su muslimani imali duţnost da stvore vlastitu teofaniju vjeţbanjem svoje zamišljajne moći kako bi ispod svjetovne površine našli prisutnost svetoga koje se nalazi u svemu i svakome. Svako ljudsko biće je jedinstveno i neponovljivo otkrovenje jednoga od Boţijih skrivenih atributa, a sam Bog je, uz kojeg nema drugih bogova, upisao svoje Boţansko Ime u najskrovitije dubine naše duše. MeĊutim, svaki pojedinac ima svoju viziju osobnog Boga, budući da je njegov vjerski svjetonazor uvjetovan religijskom tradicijom u kojoj je odrastao. Stoga se mistik prema svim vjerama mora odnositi s jednakim poštovanjem, u svakom svetištu, u sinagogi, dţamiji, crkvi ili hramu, mora se osjećati kao kod kuće, jer Bog u Kur'anu kaţe: "Gdjegod da se okreneš, tamo je lice Allaha."26 Tako je nakon propasti centraliziranog hilafeta došlo do revolucionarnih religijskih promjena. Ta su previranja zahvatila sve slojeve islamskog društva, od najobiĉnijeg skromnog zanatilije pa sve do sofisticiranoga intelektualca. To je razdoblje obiljeţilo pojavu istinskog muslimana koji je usvojio vjeru na jednoj višoj i dubljoj razini. Muslimani su prevladali opću politiĉku katastrofu carstva svojom moćnom duhovnom obnovom, koja je vjeri omogućila prilagoĊavanje novim društvenim okolnostima. Islam se od sada širio i napredovao bez pomoći sluţbenih vlasti. U stvari, on je postao jedina konstanta u svijetu politiĉkih previranja. Krstaški ratovi Novi poredak politiĉki samostalnih emira, koje su uspostavili Turci Seldţuci, odrţavao se na ţivotu i nakon prvih znakova urušavanja njihovog carstva krajem jedanaestog stoljeća. Naime, društveni sistem na ĉelu s emirima patio je od ozbiljnih nedostataka. Emiri su neprestano vodili meĊusobne ratove koji su iznimno oteţavali njihovo udruţivanje protiv moguće vanjske opasnosti. To je postalo tragiĉno jasno u julu 1099. godine, kada su kršćanski krstaši iz zapadne Evrope napali Jerusalem, treći najsvetiji grad islamskog svijeta nakon Meke i Medine, poklali njegove stanovnike i osnovali svoje drţave u Palestini, Libanonu i Anadoliji. Budući da se Seldţuĉko Carstvo sve više urušavalo, emiri, koji su vladali na tim podruĉjima, pojaĉali su ţestinu svojih meĊusobnih sukoba. Stoga, oni nisu bili u stanju organizirati zajedniĉki portuudar, te su bili potpuno nemoćni naspram silovite invazije sa Zapada. Trebalo je proći gotovo pola stoljeća prije pojave velikog vojskovoĊe Imadudina Zengija, Mosulskog i Alepskog emira, koji je otjerao kriţare iz Armenije 1144. godine, a gotovo ĉitavo stoljeće prije blistavih vojnih pobjeda kurdskog generala Jusufa ibn Ejuba Salahudina, na Zapadu poznatog kao Saladin, koji je 1187. godine vratio Jerusalem u islamsko okrilje. Uprkos tome krstaši su uspjeli zadrţati svoja uporišta duţ obala Bliskog istoka sve do kraja trinaestog stoljeća. S obzirom na stalnu vanjsku prijetnju, Ejubijska dinastija, koju je osnovao Salahudin, trajala je mnogo duţe od kratkotrajnih emirata na podruĉju Plodnog polumjeseca. Još na poĉetku svog vojnog pohoda, Salahudin je porazio

26

Kur'an 2:109.

48

Fatimijsku dinastiju u Egiptu, ĉiji je teritorij prikljuĉio svom sve većem carstvu, a stanovništvo povration na sunijski islam. Krstaški ratovi su sramotan ali i presudan dogaĊaj u povijesti Zapada; oni su bili razorni za muslimane na Bliskome istoku, no za ogroman broj muslimana u Iraku, Iranu, Srednjoj Aziji, Maleziji, Afganistanu i Indiji oni su bili samo udaljeni pograniĉni incidenti. Tek kada je poĉetkom dvadesetog stoljeća Zapad postao moćniji svjetski faktor i veća prijetnja po islamski svijet, muslimani i njihovi historiĉari postaju sve zaokupljeniji srednjovjekovnim krstaškim ratovima, nostalgiĉno se prisjećajući slavnog Salahudina, ţudeći za voĊom koji će biti u stanju zaustaviti neo-krstaški pohod zapadnjaĉkog imperijalizma. Ekspanzija Neposredni uzrok Krstaških ratova bilo je seldţuĉko preotimanje Sirije od Fatimija 1070. godine. Tokom njihovog pohoda Seldţuci su se takoĊer sukobili i sa slabašnim Bizantijskim Carstvom, ĉije su granice bile nedovoljno branjene. Nakon što je prodrla kroz granice Bizanta, seldţuĉka je konjica upala u Anadoliju i nanijela teţak poraz Bizantu kod Manzikerta 1071. godine. Unutar tog i slijedećeg desetljeća, turski nomadi su sa svojim stadima bezbriţno tumarali diljem Anadolije, dok su njihovi emiri na tim podruĉjima osnivali svoje drţavice naseljene muslimanskim stanovništvom koje je Anadoliju doţivljavalo novom granicom islama i zemljom neiscrpnih mogućnosti. Budući da je bio potpuno nemoćan pred turskim prodorima, bizantijski car Aleksije Komnen I 1091. godine zatraţio je pomoć pape Urbana II, koji se toj molbi odazvao pozivajući sve kršćane na Prvi krstaški pohod. Kriţarsko zauzimanje dijelova Anadolije samo je za kratko zaustavilo turska osvajanja. Krajem trinaestog stoljeća Turci su doprli do Sredozemlja; tokom ĉetrnaestog stoljeća oni su prešli Egejsko more, nastanili se na Balkanu, te dosegli rijeku Dunav. Bizantiji, koja je u svom nasljeĊu nosila ugled starog Rimskog Carstva nikad prije toga nijedan muslimanski voĊa nije bio u stanju nanijeti takav poraz. Stoga su Turci s ponosom svoju novu drţavu u Anadoliji prozvali "Rum", odnosno Rim. Bez obzira na urušavanje hilafeta muslimani su se ipak proširili na dva geografska podruĉja koja nikad nisu bila dijelom daru-l-islama – na istoĉnu Evropu i na dio sjeverozapadne Indije – koja će u bliskoj budućnosti postati kljuĉne regije za daljnji razvoj islama. Halifa En-Nasir (1180-1225.) pokušao je obnoviti hilafet u Bagdadu i njegovoj okolici. Uvidjevši moć religijskog preporoda, koji je vrhunac doţivio tokom njegove vladavine, on se posve posvetio prouĉavanju islama. Uprkos tome što je šerijat izvorno osmišljen kao protest protiv halife i njegove vlasti, En-Nasir se obrazovao za alima u sve ĉetiri sunijske pravne škole. Osim toga, halifa je pristupio jednom od futuveta, kako bi u na koncu postao Veliki uĉitelj svih futuveta u Bagdadu. Nakon En-Nasirove smrti, njegovi nasljednici su nastavili sa ovom politikom. No, bilo je prekasno. Islamski svijet je uskoro zadesila katastrofa koja je na kraju Abasijski Hilafet privela njegovom nasilnom i tragiĉnom kraju. Mongoli (1220-1500.) Na Dalekom istoku mongolski starješina Dţingis Kan izgradio je svjetsko carstvo, i sukob s islamom bio je neizbjeţan. Za razliku od Seldţuka, on je s uspjehom drţao na uzdama svoje nomadske horde, uĉinivši ih borbenim strojem s takvom razaralaĉkom snagom kakvu svijet do tada nije vidio. Onaj vladar koji se nije odmah podvrgnuo mongolskim starješinama, mogao je oĉekivati samo jednu sudbinu – potpuno pustošenje njegovih većih gradova i okrutni pokolj njihova stanovništva. Mongolska svirepost je bila osmišljena metoda kojom se ţelio zastrašiti neprijatelj, ali se njome takoĊer iskazivao vjeĉiti nomadski prezir prema urbanoj kulturi. Kad je turski hvarezamski šah Muhamed (1200-1220.) pokušao u Iranu i na podruĉju rijeke Oks osnovati svoj vlastiti muslimanski hilafet, mongolski general Hulagu 49

doţivio je to kao ĉin drske oholosti. Od 1219. do 1229. mongolska vojska je proganjala Muhameda i njegovog sina Dţelaludina diljem Irana, Azerbejdţana i Sirije, ostavljajući za sobom trag smrti i pustoši. 1231. godine zapoĉeo je novi niz mongolskih napada. Muslimanski gradovi su jedan za drugim uništavani. Buhara je doslovce sravnjena sa zemljom, Bagdad je pao nakon kratkotrajne borbe, povlaĉeći za sobom u propast i umirući hilafet: leševi su ispunili ulice nekadašnje prijestolnice, a preţivjelo stanovništvo je izbjeglo u Siriju, Egipat i Indiju. Ismailije iz Alamuta su poubijani, a nova se dinastija rumskih Seldţuka nije više nikad u potpunosti oporavila, iako se odmah bez protivljenja predala Mongolima. Prvi muslimanski voĊa koji je bio u stanju zaustaviti Mongole na njihovome putu bio je Bejbers, sultan novoosnovane egipatske drţave, kojom su vladale vojne trupe sastavljene od robova turskog porijekla. Memluci (robovi) su imali prevladavajući utjecaj u vojsci Ejubijskog Carstva kojeg je osnovao Salahudin; 1250. godine memluĉki emiri sproveli su uspješan puĉ protiv ejubijske drţave i osnovali svoje vlastito carstvo na Bliskom istoku. 1260. godine Bejbers je porazio mongolsku vojsku u bici kod Ajn Dţaluta u sjevernoj Palestini. Ipak, nakon poraza od Memluka, te njihovog bezuspješnog upada u Indiju, koji je osujetio novi sultanat sa središtem u Delhiju, Mongoli su se konaĉno primirili kako bi uţivali u plodovima svojih pobjeda. U samome srcu islamskog svijeta stvorili su carstva koja su sva bila obvezna na vazalsku odanost Kublaju, mongolskom kanu u Kini. Mongoli su osnovali ĉetiri velike drţave. Hulaguovi potomci, poznati i kao Il-kanovi (predstavnici Vrhovnog kana), isprva su odbijali prihvatiti da je poraz od Memluka konaĉan pa su u znak osvete razorili Damask, ali su se s vremenom pomirili sa stvarnošću, povukavši se u granice svog carstva koje se prostiralo dolinom Eufrata i Tigrisa, te na planinskim lancima Irana. Ĉagatajevi Mongoli su osnovali svoju drţavu na podruĉju rijeĉnih slivova Sir Darija i Oks, kanat Bijele Horde smjestio se pak u predjelu rijeke Irtiš, dok je Zlatna Horda zaţivjela u okolici velike ruske rijeke Volge. To je bio najveći povijesni i društveni preokret koji se zbio na Bliskom istoku nakon arapskih osvajanja u sedmom stoljeću. Za razliku od arapskih muslimana Mongoli nisu pridonijeli duhovnom razvoju regije. Oni su bili snošljivi prema svim religijama, iako su ponajviše teţili budizmu. Osim toga, njihov zakonski kodeks Jasa, koji se pripisivao samome Dţingis Kanu, bio je strogo ograniĉen na vojnu kastu, te se njegove odredbe nisu primjenjivale u civilnom ţivotu. Stoga su Mongoli, nakon što bi odreĊeno podruĉje podvrgnuli svojoj vlasti, izgraĊivali svoje drţave na osnovama lokalnih tradicija, pa su već krajem trinaestog i poĉetkom ĉetrnaestog stoljeća sva ĉetiri mongolska carstva prešla na islam. Tako su Mongoli postali vodeća muslimanska sila u islamskom svijetu. Ali kakav god da je bio njihov sluţbeni stav prema islamu, osnovna ideologija njihovih drţava bio je "mongolizam", u kojem se slavio i poticao moćni mongolski imperijalizam i militarizam, te mongolsko osvajanje svijeta. Cjelokupan sistem mongolske drţave zasnivao se na vojnoj hijerarhiji. Kan je bio vrhovni vojni komandant i od njega se oĉekivalo da sam vodi svoje ljude u ratove a ne da to prepušta svojim zamjenicima. Zato mongolske drţave na poĉetku nisu uopšte imale neko svoje središnje mjesto upravljanja ili glavni grad. Glavni grad je bio tamo gdje se kan sa svojom vojskom ulogorio. Dakle, ĉitava mongolska drţava bila je zapravo jedna velika vojna organizacija, a sama je drţavna administracija pratila vojsku na svim njenim vojnim pohodima. Cjelokupan pomalo zamršen sistem mongolske nomadske kulture djelovao je sa zadivljujućom uĉinkovitošću. Za Mongole su postojala dva osnovna politiĉka cilja koja su opravdavala svaku njihovu okrutnost: svjetska prevlast i ovjekovjeĉivanje vladajuće dinastije. Ta je ideologija bila sliĉna drevnoj apsolutistiĉkoj politici u kojoj je osnovna postavka bila da veća moć vladara daje drţavi veću sigurnost i mir. Odredbe monarha dinastije bile su jedini zakon, a ostajale su na snazi onoliko dugo koliko je njegova porodica imala vlast. Osim toga, sve su vodeće poloţaje u drţavi zauzimali ĉlanovi

50

porodice, te njihovi vazali i štićenici, koji su, kao nedjeljiva cjelina u velikom nomadskom vojnom sistemu, predstavljali samu srţ drţavnosti. Teško da postoji nešto toliko suprotno islamskoj ideji jednakosti kao što je ideologija "mongolizma". MeĊutim, mongolska je uprava na neki naĉin samo bila nastavak daljnje militarizacije islamskog društva koja se dogaĊala tokom posljednjih godina Abasijskog hilafeta, gdje su emiri upravljali drţavom iz svojih garnizonskih središta, prepuštajući civilima i ulemi da sami rješavaju sva svoja egzistencijalna pitanja vezana za islam. Doduše, postojala je mogućnost da se vojna vlast umiješa u civilne stvari, ukoliko je emir htio postići veću sigurnost i stabilnost svoje drţave. To se, uostalom, i dogodilo za vrijerne mongolskih vladara koji su bili dovoljno moćni da ulemi postave odreĊena ograniĉenja. Naime, Mongoli više nisu dopustali da šerijat kao osnovni islamski zakon u sebi posjeduje potencijalno subverzivne karakteristike. Do petnaestog stoljeća, utanaĉeno je da se ulema više ne smije oslanjati na svoje vlastito rasuĊivanje (idžtihad) u donošenju zakonskih odredbi; odluĉeno je da su "vrata idžtihada" zatvorena. Muslimani su se od sada morali iskljuĉivo podreĊivati zakonskim odlukama prijašnjih pravnih autoriteta. Tako je šerijat u svojoj biti postao pravni sistem aktuelne vlasti, koji više nije mogao ugroziti dinastiĉke zakone vladajućih mongolskih porodica. Mongolska invazija je bila veoma traumatiĉno iskustvo za muslimane. Mongoli su za sobom ostavili srušene gradove i spaljene biblioteke, te su pridonijeli općem privrednom kolapsu muslimanskog društva. MeĊutim, nakon što su uĉvrstili vlast na osvojenim podruĉjima, Mongoli su obnovili gradove koje su tako divljaĉki opustošili, a njihovi su novoosnovani blistavi carski dvorovi postali kulturnim i obrazovnim središtima u kojima se poticao razvoj znanosti, umjetnosti, povijesti i misticizma. Mongolski vladari su pridobivali svoje muslimanske podanike, bez obzira na sve strahote mongolske pošasti. Naime, njihove politiĉke ustanove bile su dugoga vijeka, te su imale veliki utjecaj na razvitak i stvaranje budućih muslimanskih carstava. Mongolska sila je ukazivala na nove horizonte. Oni su bili osvajaĉi svijeta i pronositelji nove vrste imperijalizma, koja je u sebi omogućavala sjedinjavanje univerzalne vlasti s masovnim uništavanjem. S jedne strane mongolske su drţave opĉaravale muslima ne svojom blistavošću, ali su isto tako s druge strane potkopavale njihov ustaljeni naĉin ţivota. Pa ipak, muslimane nisu u potpunosti pokolebale sve te proţivljene strahote, kao ni politiĉki poraz koji su predstavljale novoosnovane mongolske drţave. Islam je religija koja se brzo oporavlja od svih nedaća. Ĉesto su u svojoj povijesti muslimani morali odluĉno odgovoriti na nesreće koje bi ih zadesile, te su bili prisiljeni da i u najteţim okolnostima izgraĊuju nove religijske uvide. Isto se zbilo i nakon mongolske invazije; premda su muslimani sasvim jasno uvidjeli da je svijet, kakav su oni poznavali, došao svome kraju, oni ipak nisu izgubili nadu u mogućnost ostvarenja jednog potpuno novog svjetskog poretka. Sve se to jasno oĉitovalo u viziji sufijskog mistika Dţelaludina Rumija (1207-1273.), koji je i sam bio ţrtva mongolskih pustošenja, ali ĉija su uĉenja u sebi izraţavala osjećaj bezgraniĉnih mogućnosti što su ih Mongoli sa sobom donijeli. Rumi se rodio u Horasanu; njegov otac bio je alim i sufijski uĉitelj, a sam Rumi bio je struĉanjak u fikhu, teologiji, te arapskoj i perzijskoj knjiţevnosti. S porodicom je morao pobjeći iz Horasana pred mongolskim hordama. Postavši izbjeglica nastanio se u gradu Konji, prijestolnici Rumskog Sultanata u Anadoliji. Stoga Rumijevu duhovnost ispunjavaju gorki osjećaj kozmiĉke potrage za domom, te izdvojenosti od svekolikog Boţanskog izvora. Rumi je isticao da je najveća nesreća koja moţe zadestiti ljudsko biće nesposobnost da osjeti bolni rascjep izmeĊu Boga i ĉovjeka, koji tjera vjernika na religijsku potragu. Po njemu, mi moramo shvatiti da smo ontološki nedostatni, da je naš osjećaj sopstva iluzija. Naš ego (jastvo) nam prikriva istinsku stvarnost, pa ukoliko se oslobodimo od svoga egotizma (samoljublja) i sebiĉnosti, tada ćemo uvidjeti da je Bog jedina istina na koju se moţemo osloniti. 51

Rumi je bio "opijenih sufija". Njegov je duhovni i liĉni ţivot prelazio iz jednog ekstrema u drugi; teţio je postizanju ekstaze pomoću plesanja, pjevanja, pjesništva i muzike, pa su i ĉlanovi reda koji je sam Rumi osnovao poznati i kao vrteći derviši (derviši plesaĉi). Tako su nazvani zbog nevjerojatno impozantnog plesanja oko svoje ose (kruţnog plesa) kojim se omogućava transcendentno stanje transa. Bez obzira na njegovu oĉiglednu nestabilnost, Rumiju su njegovi uĉenici darovali titulu mevlane (mevlana – naš uĉitelj). U Turskoj Rumijev mevlevijski (izvedeno iz rijeĉi mevlana – op. prev.) red još i danas ima velikog utjecaja na ţivot muslimana. Najveće Rumijevo djelo sufijskoga znaĉaja jeste zbirka pjesniĉkih parabola Mesnevija. I dok je El-Arabi pisao za obrazovanu klasu ljudi, dotle je Rumi svakog ĉovjeka pozivao da nadiĊe samoga sebe transcendiranjem rutine svakodnevnog ţivota. U Mesneviji se slavi sufijski naĉin ţivota koji svakog pojedinca moţe uĉiniti nesavladivim junakom vjeĉite kozmiĉke i duševne borbe. Tako je zapravo mongolska invazija proizvela mistiĉni pokret koji je ljudima omogućavao lakše mirenje s duboko proţivljenom duševnom katastrofom, a sam mevlana Rumi bio je luĉonoša i ideal te nove duhovne nade. Novoosnovani tarikati tog razdoblja isticali su neograniĉeni potencijal ljudskog ţivota. Sufije su stoga bile u stanju da na duhovnom planu iskuse ono što su Mongoli gotovo dostigli na polju svjetovne politike. Doduše, bilo je mnogo muslimana koji su se sasvim drugaĉije odnosili prema aktuelnim nedaćama. Budući da su naĉinila toliku štetu, mongolska razaranja su pridonijela jaĉanju konzervativizma koji je oduvijek bio bitna karakteristika poljoprivrednih društvenih sistema. Naime, u tadašnja vremena privredni nedostatak sredstava se nije mogao nadoknaditi poticanjem stvaralaĉke domišljatosti i originalnosti na naĉin koji je danas uobiĉajen na savremenom Zapadu, gdje se oĉekuje da svaki sljedeći naraštaj, time što ima veće spoznaje od prethodnoga, doţivljava sve veći ekonomski napredak. Nijedno društvo prije našega nije sebi moglo priuštiti da konstantno obrazuje svoje radno stanovništvo i nadomješta postojeću ekonomsku infrastrukturu, što su nuţni inovacijski uvjeti rješavanja svake privredne krize velikih razmjera. Zbog toga je u svim agrarnim predmodernim društvima, ukljuĉivši i ona u Evropi, obrazovanje bilo zamišljeno da ĉuva prijašnja spoznajna dostignuća i da zakoĉi znanstvenu znatiţelju i dovitljivost pojedinca što je moglo potkopati postojanost zajednice neosposobljene za integraciju ili eksploataciju novih saznanja. U medresama su naprimjer uĉenici ĉesto bez razumijevanja morali uĉiti stare tekstove i njihove komentare napamet, a poduĉavanje se sastojalo od šturog tumaĉenja gradiva od rijeĉi do rijeĉi iz strogo propisanih udţbenika. U javnim disputacijama koje su vodili uĉenjaci uzimala se kao gotova ĉinjenica da je jedan diskutant u pravu, a drugi u krivu. Nije se došlo do ideje da se kroz metodu pitanja i odgovora suprotstavljenih strana izgradi nova znanstvena sinteza. Stoga su se u medresama promovirale samo ona gledišta koje su mogle ujedinjavati muslimane diljem svijeta, a odbacivala se svaka heterodoksna ideja koja je bila u stanju uzrokovati razdor i iskušenje meĊu ljudima koji bi izborom svog vlastitog naĉina ţivota skrenuli s ispravnog puta. Sve do ĉetrnaestog stoljeća pridrţavanje i priuĉavanje šerijata bili su jedini tip poboţnosti prihvaćen od svih muslimana, bilo da su sunije ili šije, sufije ili felasifi. Do tog vremena ulema je bila uvjerena da zakoni šerijata postoje od samog poĉetka islamske povijesti. I tako dok su neke sufije poput Rumija gradile nova duhovna obzorja, većina uleme je smatrala da se ništa nije bitno izmijenilo. Zato su oni naposljetku i sluţbeno obznanili da su "vrata idžtihada" zatvorena. Nakon što su se zagubila tolika saznanja iz prošlosti, nakon što su uništeni brojni spisi i poklani mnogi uĉenjaci, ulema je vjerovala da je daleko vaţnije vratiti ono što je izgubljeno, nego uvoditi u društvo daljnje destabilizirajuće promjene. S obzirom da mongolski vojni zakon nije imao upliva na civilno društvo, ulema je nastavila upravljati ţivotima vjernika, teţeći sve više konzervativizmu. I dok su sufije poput Rumija smatrale sve religije jednakim, dotle je ulema uspjela do ĉetrnaestog stoljeća preinaĉiti pluralizam Kur'ana u strogi komunalizam, koji je sve vjerske tradicije izuzev islamske odbacivao kao nevaţnu ostavštinu prošlosti. Od tada je nemuslimanima zabranjeno posjećivati svete gradove Meku i 52

Medinu, a uvredljive primjedbe o poslaniku Muhamedu postale su najteţe ogrješenje o islamsku vjeru. Ne iznenaĊuje da su traume nakon mongolske invazije uĉinile da muslimani osjećaju nesigurnosti. Stranci više nisu bili samo oni na koje se gleda s podozrenjem; oni su mogli postati jednako opasni kao i mongolski osvajaĉi. MeĊutim, nije sva ulema prihvatila zatvaranje "vrata idžtihada". Tokom cjelokupne islamske povijesti, za vrijeme svake veće politiĉke krize – posebno tokom razdoblja stranih prodiranja na islamski teritorij – pojavljivali su se takozvani reformatori (mudždedid) kojima je bio cilj da preoblikuju i obnove vjeru kako bi joj omogućili daljnje opstojanje u izmijenjenim društvenim okolnostima. Te su reforme bile vrlo sliĉne jedna drugoj. Sve su imale konzervativna obiljeţja, budući da se njima nije nastojalo doći do nekih novih rješenja, nego se išlo za tim da se ponovo uspostavi ideal prijašnjih vremena. No, u ţelji da vrate prvobitni islam Kur'ana i sune, reformatori su ĉesto osporavali kasnija postignuća srednjeg vijeka koja su s vremenom smatrana svetima. TakoĊer su bili veoma sumnjiĉavi prema svim stranim utjecajima i tuĊim dodacima za koje su smatrali da kvare ĉistoću islamske vjere. Takav tip reformatora uobliĉit će buduću muslimansku zajednicu. Mnogi ljudi koje se danas naziva "muslimanskim fundamentalistima" zapravo su savremena preslika srednjovjekovnih mudždedida. Najveći reformator islamskog svijeta nakon mongolskih osvajanja bio je Ahmed ibn Tejmija (1263-1328.), alim iz Damaska koji je mnogo propatio u rukama Mongola. Ibn Tejmija bio je porijeklom iz stare ulememanske porodice koja je pripadala hanbelijskom mezhebu. On je prije svega teţio jaĉanju vrijednosti šerijata, obznanivši naprimjer da su Mongoli u stvari obiĉni nevjernici i vjerski otpadnici bez obzira na ĉinjenicu da su prešli na islam, jer su provodili mongolski vojni zakon Jasu umjesto šerijata. Kao svaki pravi reformator Tejmija je proglasio nevjerodostojnima sva islamska dostignuća nakon Poslanika i rašiduna poput šiizma, sufizma i felsefe. Pa ipak, Tejmija nije bio samo kritiĉar postojećih društvenih prilika, nego je imao svoj izvorni program. Po njemu, je bilo nuţno da se šerijat obnovi na temelju tadašnjih društvenih prilika koje su vladale meĊu muslimanima, ĉak i ako je to znaĉilo odbacivanje većeg dijela fikha razvijanog tokom stoljeća. TakoĊer je bilo potrebno da pravni struĉnjaci koriste idžtihad kako bi došli do zakonskog rješenja koje je u duhu šerijata, ĉak i kad je to vodilo u kršenje tadašnjeg razumijevanja slova zakona. Ibn Tejmija je tadašnjim vlastima zadavao velike brige. Njegovo nastojanje da se muslimansko društvo vrati osnovnim izvorima: Kuranu i suni, te njegovo poricanje vaţnosti velikog dijela bogate islamske duhovnosti i filozofije bilo je istovremeno i reakcionarno i revolucionarno. Ibn Tejmija je neprestano napadao konzervativnu ulemu zbog njenog prianjanja uz svoje udţbenike kao jedine izvore istine. MeĊutim, ni svjetovne memluĉke vlasti u Siriji nije poštedio svojih kritika zbog prakse kojom su kršili islamski zakon onako kako ga je on razumijevao. Ibn Tejmija je zatvoren u tamnicu gdje je ubrzo i umro, a kasnije se pricalo kako je u stvari umro od silne tuge jer mu njegovi tamniĉari nisu dopuštali da piše. No, puk u Damasku ga je volio, zbog toga što su obiĉni ljudi uvidjeli da njegove reforme šerijata imaju liberalano znaĉenje i da je on jedini u dubini duše znao šta narod uistinu ţeli. Njegova dţenaza prerasla je u masovnu demonstraciju narodne podrške njegovim reformama. Promjene mogu biti koliko uzbudljive, toliko i uznemirujuće. U Tunisu, Abdurahman ibn Haldun (1332-1406.) bio je na podruĉju Magreba, zapadne regije islamskog svijeta, svjedokom propadanja jedne vladajuće dinastije za drugom. Uz to preţivio je smrtonosnu kugu koja je usmrtila ĉitave gradove i društvene zajednice u Sjevernoj Africi, kao i migraciju nomadskih plemena iz Egipta, koja je uzrokovala masivna razaranja i propast tradicionalnog berberskog društva. Stoga se Ibn Haldun preselio iz Tumisa u Španiju, u kojoj su kršćani vodili uspješnu reconquistu muslimanskog teritorija, zauzevši Kordobu 1236. godine i Sevilju 1248. godine. Sve što je preostalo od nekoć moćnog muslimanskog kraljevstva ElEndelus, bio je grad-drţava Granada, u kojoj je sredinom ĉetrnaestog stoljeća sagraĊena 53

veliĉanstvena palaĉa Alhambra. Na koncu će i ta posljednja muslimanska enklava pasti u ruke kršćana 1492. godine. Islam se nalazio u ozbiljnoj krizi. Ibn Haldun je na to gledao ovako: "Kada se društvene i ţivotne prilike na tako sveobuhvatan naĉin izmijene, ĉini se kao da se ĉitav svijet i sve što je stvoreno preinaĉilo. Stjeće se dojam da je nastupilo novo stvaranje svijeta, njegovo ponovno raĊanje, da je svijet u stvari zadobio sasvim novi oblik postojanja".27 Ibn Haldun je teţio da razotkrije dublje uzroke tih promjena. On je bio vjerojatno posljednji veliki španski felasif; njegova najveća zasluga jeste što je uveo naĉela i metode filozofskog racionalizma u historijsku znanost. Do njega se mislilo da je historija nedostojna ozbiljnijega filozofskog angaţmana, jer su predmet njenog prouĉavanja bili svjetovni i prolazni dogaĊaji, a ne vjeĉne ontološke istine. MeĊutim, Ibn Haldun je smatrao da ispod promjenljivog toka historijskih dogaĊanja društvenom sudbinom upravljaju univerzalni zakoni. Došao je do zakljuĉka da u ljudima postoji snaţan osjećaj grupne solidarnosti (asibija) koja im osigurava preţivljavanje, a ako su okolnosti povoljne omogućava im da druge ljude podvrgnu svojoj vlasti. To znaĉi da dominantna društvena skupina (pleme, grad, drţava – op. prev.) pokoravanjem drugih društvenih skupina dolazi do prijeko potrebnih sredstava za razvoj kulture i sloţenog urbanog ţivota. Ali ukoliko se vladajuća klasa prepusti preraskošnom naĉinu ţivota, tada takvo društvo prelazi u stanje besplodne samodopadnosti, gubi na krepkosti i snazi. Vladajući staleţ prestaje se osvrtati na potrebe svojih podanika, njegovi pripadnici postaju kivni jedni na druge, zapoĉinju meĊusobni sukobi, a usljed toga privreda poĉinje stagnirati. Stoga druge plemenske ili nomadske skupine, koje su na prvom stadiju asibije, lako podjarmljuju takvu drţavu, zapoĉinjući na taj naĉin novi krug društvenog nadvladavanja i podvrgavanja. Ibn Haldun je u svom remek-djelu El-Maqaddima (Uvod u historiju) primijenio svoju sociološku teoriju na islamsku historiju. Ibn Haldunova djela nisu samo pomno išĉitavali svi muslimanski graditelji carstava, već su njegove zamisli prouĉavali i zapadnjaĉki historiĉari devetnaestog stoljeća, koji su proglasili Ibn Halduna osnivaĉem nauĉnog prouĉavanja historije. Ibn Haldun je doţivio propadanje mongolskih drţava tokom druge polovice ĉetrnaestog stoljeća, što je u potpunosti potvrdilo njegove teorije. Mongoli su dosegli vrhunac svoje asibije, postali su dekadentni, te je došlo vrijeme da neka druga dominantna društvena skupina preuzme od njih vlast. Ĉinilo se da novi osvajaĉi neće doći iz središnjih podruĉja islamskoga svijeta, nego iz njegovih graniĉnih zemalja koje nisu potpale pod mongolsku vlast. Do tog je vremena i Memluĉko Carstvo u Egiptu i Siriji, takoĊer, bilo u opadanju. Dok su bili na vrhuncu, Memluci su stvorili duhovno moćnu i kulturno vrlo razvijenu društvenu zajednicu. Ali, do petnaestog stoljeća Carstvo je iscrpilo sva svoja izvorišta, te je, kao i svaka druga agrarna drţavna tvorevina, bilo osuĊeno na propast. Vladar koji je ponajviše odraţavao duh vremena bio je Turĉin Timur (1336-1405.) iz doline rijeke Sir Darija. Odrastao je u Ĉagatajevoj mongolskoj drţavi u Samarkandu, oduševljen mongolskim idealom. Zbog svog šepanja prozvan je Timur Lenk (Timur Hromi), a na Zapadu je poznat i kao Tamerlan ili Tamburlin. Proglasivši se mongolskim potomkom, Timur je preuzeo vlast u raspadajućem Ĉagatajevom Carstvu, i zapoĉeo iznova osvajati nekadašnja mongolska podruĉja s surovošću koja je bilo ravna prijašnjim mongolskim pohodima. Timur je uspješno ujedinio svoju ţeĊ za vlašću i ljubav za razaranjem sa svojom strastvenom naklonjenošću islamu, a zbog nevjerovatnog entuzijazma u to vrijeme, ubrzo je postao narodni junak. On je u svojoj prijestolnici Samarkandu podigao veliĉanstvene zgrade i blistavu carsku palaĉu. Timurova verzija islama - fanatiĉna, gruba i nasilna – nije imala nikakve veze s konzervativnom poboţnošću uleme ili sufijske doktrine ljubavi. On je sebe smatrao oruĊem Allahovog gnjeva koji je poslan da kazni muslimanske emire zbog njihove
27

Al-Muqaddimah, bilješka u Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (London, 1990.), str. 18.

54

nepraviĉne prakse. Timurova glavna preokupacija bila je da uspostavi red i iskorijeni opštu iskvarenost u muslimanskom društvu. Iako su se Timurovi podanici bojali njegove okrutnosti, oni su ipak cijenili njegovu ĉvrstu vladalaĉku ruku koja je omogućila zaustavljanje daljeg propadanja islamske zajednice. Poput mongolskih osvajaĉa, Timur se ĉinio nezaustavljiv u svom pohodu, pa je izgledalo kao da će uistinu osvojiti ĉitav svijet. Do 1387. godine podvrgnuo je svojoj vlasti Iran i Mezopotamiju. 1395. godine osvojio je drţavu Zlatne Horde u Rusiji, a 1398. godine spustio se u Indiju, gdje je poubijao hiljade hinduskih ratnih zarobljenika i opustošio Delhi. Dvije godine kasnije, osvojio je Anadoliju, poharao Damask, te izvršio pokolj u Bagdadu. Konaĉno 1404. godine odvaţio se napasti Kinu, ali je sljedeće godine tokom vojnog pohoda ubijen. Nijedan od Timurovih nasljednika nije uspio odrţati njegovo carstvo netaknuto. Osvajanje svijeta i dalje je bio neostvarivi san. Pa ipak, sve veća upotreba vatrenog oruţja tokom petnaestog stoljeća omogućila je novim muslimanskim vladarima osnivanje moćnih i dugotrajnih carstava krajem petnaestog i poĉetkom šesnaestog stoljeća, kojima se nastojalo sjediniti ideja "mongolizma" s islamom. Ta nova carstva su nastala na podruĉju Indije, Azerbejdţana i Anadolije. Delhijski Sultanat osnovan je tokom trinaestog stoljeća, a već poĉetkom ĉetrnaestog islam se uĉvrstio u dolini rijeke Ganges sve do Bengala. Većina Hindusa prihvatila je islamsku vlast, osim nekolicine hinduskih Radţputa, pripadnika vladajuće indijske klase, koji su se povukli u planinska podruĉja. Takav rasplet dogaĊaja u Indiji zapravo i ne iznenaĊuje. Naime, kastinski je sistem suzio vršenje politiĉke vlasti na ograniĉeni broj porodica, te ukoliko bi došlo do propasti tih loza, Hindusi su bili voljni prihvatiti na njihovo mjesto svakoga koji je mogao osigurati daljnju provedbu kastinskih propisa. Kao stranci muslimani se nisu morali pridrţavati tih propisa. Osim toga, s obzirom da su imali vrlo razvijenu svijest o jednakosti svih naroda, oni nikad i ne bi prihvatili takav diskriminirajući sistem. MeĊutim, muslimani su ostali manjina u Indiji. Tek je manji broj pripadnika niţih klasa i trgovaca, ukljuĉivši i neke od "nedodirljivih", prešao na islam, ĉesto zbog toga što su potpali pod utjecaj sufijskih duhovnih uĉitelja (pir). Većina stanovništva Indije na kraju je ostala odana svojoj hinduistiĉkoj, budistiĉkoj ili dţainistiĉkoj tradiciji. Uz to, nije istina, kako se ĉesto navodi, da su muslimani uništili budizam u Indiji. Postoji samo jedan zabiljeţeni sluĉaj muslimanskog napada na neki budistiĉki samostan, a nema nikakvih povijesnih dokaza kojima bi se potkrijepilo muslimansko sustavno ubijanje budista ili rušenje njihovih hramova. Do godine 1330. veći dio indijskog potkontinenta potpao je pod vlast Delhijskog Sultanata, ali je ne mudra vladavina nekih sultana prouzroĉila pobune meĊu muslimanskim emirima, pa je bilo oĉigledno da tako prostranim sultanatom ne moţe upravljati samo jedan vladar. I kao što je bilo uobiĉajeno, središnja vlast se raspala, te su emiri uz pomoć uleme osnovali svoje vlastite drţave. Sve do pojave baruta, Delhijski Sultanat je bio samo jedna od mnogih sila u muslimanskoj Indiji. Na rubnim podruĉjima mongolskih drţava, gazi ratnici (gazije) upravljali su svojim vlastitim emiratima, priznavajući mongolske vladare svojim gospodarima. Te su gazi drţavice najĉešće bile vrlo religiozne, s jakom naklonošću sufizmu. Pripadnici tarikata osnovanih na podruĉjima Azerbejdţana i Anadolije usvojili su uĉenja nekih iracionalnijih oblika sufizma koji su bili bliski revolucionarnoj etici starih šija. Svojim vjerovanjem da je Alija utjelovljenje boţanskoga, te da su njihovi umrli emiri otišli u "okultaciju" poput Mehdija koji će se vratiti na kraju vremena da uspostavi novo doba pravede, oni su ponovo oţivjeli "ekstremistiĉku" ideologiju guluve kojom su bili nadahnute prve šije. Naprimjer, derviši bektašije u Anadoliji imali su široku podršku puka, jer su zagovarali predstojeći dolazak novog poretka koji će otplaviti stare religijske norme. Sliĉnog prevratniĉkog raspoloţenja bile su i safavije u Azerbejdţanu, koje su na poĉetku bile sunijskog opredjeljenja, ali su do petnaestog stoljeća preuzeli ideje guluve, proglasivši se pripadnicima duodecimalnog šiizma. Oni su tvrdili da je 55

njihov voĊa potomak sedmog imama, te da je stoga on jedini legitimni voĊa umme. Poĉetkom šesnaestog stoljeća njihov veliki pir Ismail, koji je vjerovao da je on sam reinkarnacija skrivenog imama, osnovao je šijsko carstvo u Iranu. Nakon propasti mongolskih drţava na podruĉju Anadolije niknule su male nezavisne gazi drţave koje su još od kraja trinaestog stoljeća oslabljelom Bizantijskom Carstvu neprestano preotimale gradove i naselja. Jednu od tih najmanjih drţava vodila je porodica Osmanlija, koja je postala veoma moćna tokom prvih desetljeća ĉetrnaestog stoljeća. Osmanlije su 1326. godine osvojili Bursu, koja je postala njihova prijestolnica; 1329. godine zauzeli su Iznik, a do 1372. godine preoteli su Bizantu gotovo cijelo njegovo podruĉje. Nakon toga premjestili su svoj glavni grad u Edirne (Hadrijanopol), a bizantijskog cara su proglasili svojim vazalom. Vrtoglavom usponu Osmanlija ponajviše je pridonijela izvjeţbana pješadija sastavljena od ratnih robova i zarobljenika, poznatih i kao janjiĉari (yeniçeri ili nova vojska). Osmanski sultan Murat I (1360-1389.) postao je najmoćniji vladar u zapadnim dijelovima muslimanskog svijeta, te je nakon 1372. godine bio spreman za silovit prodor na Balkan. Njegov glavni cilj bilo je pokoravanje nezavisnih kraljevstava Bugarske i Srbije, koje su bile dvije najjaĉe sile na Balkanu. 1389. godine, Osmanlije su nanijeli poraz srpskoj vojsci na Kosovu Polju u središnjoj Srbiji. U toj su bici obje strane izgubile svoje voĊe; Murat je ubijen u borbama, a princ Lazar Hrebeljanović je zarobljen i ubijen. Poraz na Kosovu oznaĉio je kraj srpske nezavisnosti. Još i danas, srpski narod, ispunjen mrţnjom prema svemu islamskom, slavi Lazara kao svog nacionalnog junaka i muĉenika. Nakon Kosova nastavio se napredak Osmanlija, što su pozdravili mnogi podanici Bizantijskog Carstva. Naime, stari Bizant se raspadao, a Osmanlije su donijele stabilan društveni poredak i privredni procvat. Stoga je islam postao veoma privlaĉan velikome dijelu bizantijskog stanovništva. MeĊutim, Timur Lenk je Osmanlijama nanio teţak poraz kod Angore (Ankare – op. prev.) 1402. godine, ĉime su na kraće vrijeme zaustavljena osmanska osvajanja. Pa ipak, nakon Timurove smrti Osmanlije su obnovili svoje snage, pa je već 1453. godine Mehmed II (1451-1481.) osvojio Konstantinopolj koristeći novo vatreno oruţje. Stoljećima je Bizantsko Carstvo koje su muslimani prozvali "Rum" (Rim), odbijalo islamske napade. Halife su jedan za drugim morale priznavati poraz. Ali sada je Mehmed "Osvajaĉ" ispunio stari muslimanski san. Muslimani su bili na pragu novog doba. Uspjeli su preţivjeti mongolsku pošast i našli su nove snage koje će omogućiti dalji razvoj islama. Krajem petnaestog stoljeća islamski je blok postao najveća sila u svijetu. Islam je prodro u istoĉnu Evropu, u euroazijske stepe, a zahvaljujući muslimanskim trgovcima, islam je dopro i u podruĉja Afrike juţno od Saharske pustinje. Već u trinaestom stoljeću, muslimani su trgovali širom obala juţnih mora Istoĉne Afrike, juţne Arabije, te zapadne obale Indijskog potkontinenta. Muslimanski trgovci, od kojih je zapravo svaki bio misionar svoje vjere, poĉeli su naseljavati Maleziju u vrijeme kada je na tim podruĉjima budizam bio već na izdisaju. Ubrzo su postigli ogromne uspjehe. Nakon poslovnih ljudi, u Maleziju su došle sufije pa je tokom ĉetrnaestog i petnaestog stoljeća Malezija bila većinom muslimanska. Ĉinilo se da cijeli svijet postaje islamski: ĉak i oni koji nisu ţivjeli pod muslimanskom vlašću ubrzo su spoznali da muslimani upravljaju svim vaţnijim pomorskim putevima, i da, napuste li svoju domovinu, moraju se suoĉiti sa islamskim svijetom. Ĉak ni veliki evropski pomorci u razdoblju velikih geografskih otkrića tokom posljednjeg desetljeća petnaestog i prve polovice šesnaestog stoljeća, nisu uspjeli ukloniti muslimane s morskih pravaca. Islam se ĉinio nepobjedivim, a muslimani su bili spremni za osnivanje novih carstava, koja će postati najmoćnije i najmodernije drţavne tvorevine tadašnjeg svijeta.

56

II. POBJEDONOSNI ISLAM Karen Armstrong

Carski islam (1500-1700.) Otkriće baruta i sve veće korištenje vatrenog oruţja omoguĉili su razvoj vojne tehnologije koja je vladarima pruţila još veću moć nad podanicima. Od tada su oni uĉinkovitije upravljali svojim glomaznim carstvima, budući da je vojni napredak omogućio i razvoj djelotvornije, racionalizirane administracije. Vojna drţava, koja je bila model islamske politike još od vremena opadanja abasijske moći, napokon se mogla ostvariti u svom punom opsegu. U Evropi monarsi su takoĊer zapoĉeli s izgradnjom velikih centraliziranih drţava i apsolutnih monarhija s vrlo moderniziranom upravljaĉkom mašinerijom. Tri velika islamska carstva su stvorena krajem petnaestog i poĉetkom šesnaestog stoljeća: Safevijsko Carstvo u Iranu, Mogulsko Carstvo u Indiji, te Osmansko Carstvo u Anadoliji, Siriji, Sjevernoj Africi i Arabiji. Uz njih pojavile su se i druge moćne drţavne tvorevine u islamskom svijetu. U dolini rijeka Sir Darija-Oks u Uzbekistanu osnovana je velika muslimanska drţava, a u Maroku je nastala znaĉajna drţavna tvorevina šijskog usmjerenja. Ĉak su i na dalekom Malezijskom arhipelagu muslimani već do šesnaestog stoljeća preuzeli svu vlast, mada su se u to vrijeme na tim podruĉjima morali natjecati za trgovaĉku i vojnu kontrolu sa Kinezima, Japancima, Hindusima i budistima. To razdoblje svjetske povijesti, dakle, oznaĉeno je trijumfom islama. Pa ipak, ĉinilo se da su sva tri carstva uspostavom apsolutnih monarhija napustila islamsku tradiciju ravnopravnosti. U tim se carstvirria razvio sofisticirani sistem upravljanja koji je gotovo svaki vid javnog ţivota vodio s neviĊenom sistematiĉnom i birokratskom preciznošću. Ona su sva bila pod utjecajem mongolskog ideala stvaranja vojniĉke drţave, s time da se u njima dopuštalo civilno uplitanje u carsku politiku jer su vladajuće dinastije ţeljele osvojiti što veću podršku u narodu. MeĊutim, islamska carstva toga doba razlikovala su se od prijašnje abasijske drţave u jednom bitnom pogledu. Abasijske halife i njihov dvor nisu predstavljali istinske islamske politiĉke ustanove; nisu bili podvrgnuti zakonima šerijata, a imali su svoju vlastitu svjetovnu etiku. Nova carstva su, meĊutim, bila strogo islamski usmjerena, jer su sami njihovi vladari poticali takvu politiku. U Safevijskom Iranu šiizam je postao drţavna religija; felsefa i sufizam imali su prevladavajući utjecaj u mogulskoj politici; dok je Osmansko Carstvo u potpunosti bilo ureĊeno na naĉelima šerijata. Ipak, neke prijašnje poteškoće bile su i dalje prisutne. Naime, bez obzira na poboţnost tih apsolutnih monarha, ostaje ĉinjenica da je takva vrsta autokracije bila dijametralno suprotna duhu Kur'ana. Većina naroda je i dalje ţivjela u bijedi trpeći nepravde karakteristiĉne za agrarna društva. Osim toga, u tim su se carstvima iznjedrili neki sasvim novi društveni problemi. Kao prvo, Mogulska Indija i Anadolija, srce Osmanskog Carstva, bila su podruĉja u kojima su muslimani bili pridošlice. Oni su u tim zemljama morali raĉunati na većinski nemuslimansku populaciju. Kao drugo, osnivanjem šijskog carstva u Iranu zapoĉeti su novi i presudni sukobi izmeĊu sunija i šija, koji su tamošnji islamski svijet odveli u do tada neviĊenu nesnošljivost i agresivno sektaštvo. Zanimljivo je da je u Evropi u isto vrijeme buknuo ţalostan sukob izmeĊu katoliĉkih i protestantskih kršćana. Kao treće, nad islamskim svijetom nadvila se opasnost iz Evrope, koju su do tada muslimani smatrali zaostalom i od malog znaĉenja za njihove interese. U Evropi se stvarao novi tip civilizacije, slobodan od spona agrarnog društva, koji će tamošnjim narodima omogućiti skori prestiţ nad islamskim svijetom, te njegovo pokoravanje. Nova Evropa je polako poĉela pokazivati svoju 57

snagu, ali sve do druge polovice osamnaestog stoljeća ona ipak nije predstavljala neku veću prijetnju. Tokom šesnaestog stoljeća muslimani su ĉak ponekad imali i koristi od evropskog teritorijalnog širenja. Naprimjer, kada su Rusi izvršili invaziju na muslimanski Kazan i Astrahan (1552-1556.), te na tim prostorima uspostavili kršćanstvo, muslimani su otvorili nove trgovaĉke putove sa sjevernom Evropom. No na koncu, evropska nova geografska otkrića i osvajanja nisu imala nekog bitnijeg utjecaja na islamski svijet. Naime, Iberijski pomorci su nakon otkrića Amerike 1492. godine otvorili nove svjetske pomorske pravce, ĉime su, naprimjer, omogućili portugalskim trgovcima veću pomorsku pokretljivost. Tokom druge polovice šesnaestog stoljeća, nastojali su uništiti muslimanske trgovaĉke pomorske puteve u Juţnim morima pokretanjem novog krstaškog pohoda u Crvenom moru. MeĊutim, premda su portugalski trgovaĉki uspjesi bili od velike vaţnosti na Zapadu, oni nisu ozbiljnije omeli muslimane da i dalje neometano vrše izgradnju svoje moćne drţavne tvorevine. Hostorijski je posebno zanimljiv safevijski spektakularni uspjeh uspostavljanja šijskog carstva u Iranu, pri ĉemu su sunije pretrpjele teţak udarac. Po prvi puta nakon toliko stoljeća, osnovana je postojana, snaţna i dugotrajna šijska drţava u srcu islamskog svijeta.

Safevijsko carstvo Safevijski sufijski red u Azerbejdţanu, koji je prešao na duodecimalni šiizam, već je duţe vrijeme pokretao gaza napade na kršćane u Gruziji i na Kavkazu. Osim toga, pripadnici tog reda bili su u stalnim sukobima s emirima Mezopotamije i zapadnog Irana. Šesnaestogodišnji Ismail postao je 1500. godine, pirom reda i zakleo se da će osvetiti svoga oca koji je umro u zarobljeništvu emira. Ismail je zapoĉeo svoj vojni pohod 1501. godine osvajanjem Tabriza, a tokom sljedeće dekade uspio je pokoriti ostatak Irana. Nakon što je uĉvrstio svoju vladavinu u Iranu, Ismail je proglasio duodecimalni šiizam sluţbenom drţavnom religijom. Taj dogaĊaj oznaĉio je novu stranicu islamske povijesti. Sve do tada većina šija bili su Arapi. Doduše, šije su bile većina na podruĉju Horasana, a u Iranu su postojala šijska vjerska središta poput gradova Rej, Kašan i Kom (vojniĉka utvrda), ali je najveći dio Iranaca ipak bio sunijskog opredjeljenja. Ismail je stoga namjeravao iskorijeniti sunizam u Iranu: sufijski tarikati su bili zabranjeni, a ulema je poubijana ili protjerana iz zemlje. Ĉlanovima carske administracije nareĊeno je javno proklinjanje prva tri rašiduna koja su "uzurpirala" vlast jedinom pravom Poslanikovom nasljedniku Aliji. Nijedan do tada šijski vladar nije otišao tako daleko u svom radikalizmu. MeĊutim, nešto tako je bilo moguće jer je otkriće i sve veća uporaba vatrenog oruţja dala moćan poticaj uspostavljanju novih religijskih carstava. Tokom posljednjih dvije stotine godina postojao je detant izmeĊu šija i sunija. Stoljećima su duodecimalne šije bile ezoterijska, mistiĉna sekta koja se drţala podalje od politike zato što su smatrali da nijedna vlast nije zakonita u odsustvu skrivenog imama. Kako uopšte moţe postojati nesto poput "šijske drţave"? Na putu stvaranja moćnog šijskog carstva Šah Ismail se nije dao omesti time. Ismail je ustvari bio slabo upućen u naĉela duodecimalne ortodoksije (pravovjerja), sobzirom da je dozvoljavao narodnu ekstremnu ideologiju šijske guluve novih tarikata koji su vjerovali u skori dolazak utopijskog mesijanskog doba. Isamil je ĉak svoje sljedbenike uvjerio da je on zapravo skriveni imam koji se vratio kako bi vodio bitke na kraju vremena. Osim toga, njegov džihad protiv sunijskog islama nije okonĉan u Iranu. Izgnao je 1510. godine sunijske Uzbeke s podruĉja Horasana, i protjerao ih u krajeve sjeverno od rijeke Oks; takoĊer je napao sunijske Osmanlije, ali ga je sultan Selim I porazio u bici kod Ĉaldirana 1514. godine. Njegova nastojanja da slomi okolna sunijska carstva propala su, ali je zato njegova unutrašnja politika doţivjela velik uspjeh. Već krajem sedamnaestog stoljeća većina Iranaca prihvatila je šiizam, što se nije promijenilo sve do danas.

58

Mada je drţava šaha Ismaila bila potpuno vojniĉki ustrojena, drţavnom administracijom upravljali su uglavnom civili. Poput nekadašnjih sasanidskih ili abasijskih monarha, šah je dobio titulu "Boţanske sjene na zemlji", iako je zapravo zakonitost safevjske vladavine bila utemeljena na Ismailovom pozivanju na imamsko nasljeĊe. Safevijama ipak nije trebalo dugo da shvate kako im njihova ekstremistiĉka ideologija, koja je podjarivala njihov revolucionarni zanos dok su bili u opoziciji, nije više tako korisna nakon što su postali vladarima Irana. Šah Abas I (1588-1629.) oĉistio je svoje ĉinovništvo od ekstremnijih nazora poput guluve, doveo je arapsku šijsku ulemu izvana s ciljem širenja ortodoksnijih oblika duodecimalnog šiizma u narodu, te osnovao medrese, dajući izdašnu novĉanu potporu novopridošloj ulemi. Tokom Abasove vladavine, Safevijsko Carstvo dostiglo je vrhunac. Abas je izvojevao velike vojne pobjede i proširio svoje carstvo nauštrb Osmanlija. Pored toga, njegova prijestolnica Isfahan doţivjela je kulturnu renesansu koja je, poput talijanske renesanse u Evropi, bila nadahnuta lokalnom paganskom tradicijom; u sluĉaju Irana to je znaĉilo predislamsku perzijsku kulturu. To su razdoblje obiljeţili likovni umjetnici poput Bihzada (umro 1535.), te Riza-i Abarija (umro 1635.), koji su slikali sanjarske minijature svijetlim bojama. Isfahan je postao veliĉanstven grad u kojem su se nalazili prekrasni parkovi, palaĉe, te impozantne dţamije i medrese na prostranim trgovima. Doseljena se pak šijska ulema našla u sasvim novom poloţaju. Ona nikada do tada nije imala svoje vlastite medrese, pa je bila prisiljena poduĉavati i voditi disputacije u privatnim domovima. Nju se oduvijek, u naĉelu, drţalo podalje od ustanova vlasti, no sada je bila pozvana da preuzmu nadzor nad obrazovnim i zakonskim sistemom Irana, te nad religijskim ustrojsvom drţave. Osim toga, šah joj je osigurao izdašne darove i subvencije koje su joj omogućile finansijsku nezavisnost. Njoj je bilo jasno da ne smije propustiti takvu jedinstvenu priliku kojom joj se pruţalo slobodno promoviranje njene vjere, ali je isto tako zadrţala veliki oprez u pogledu drţavnih vlasti i odbila sve ponude da preuzmu vaţnije drţavne poloţaje, te radije prihvati status podanika. Ipak je njen poloţaj u društvu bio vrlo moćan. Prema duodecimalnom vjerskom uĉenju ulema i šahovi su jedini zakoniti predstavnici skrivenog imama. No usprkos sve većem utjecaju uleme u carstvu Safevije su je bili u stanju drţati na uzdi; ulema će naime svoj društveni poloţaj u potpunosti uĉvrstiti tek onda kad ĉitav iranski narod bude prešao na šiizam. Uz sve to, njena sve veća moć u drţavi znaĉila je i sve veće potiskivanje nekih fascinantnijih vidova duodecimalnog šiizma. Umjesto da je i dalje teţila produbljenju svojih mistiĉnih iskustava ulema je poĉela svoju vjeru tumaĉiti na daleko literarniji naĉin. Muhamed Bakir Medţlisi (umro 1700.) postao je vrlo utjecajan alim svoga vremena, koji je u šiizam uveo elemente vjerske zatucanosti i nesnošljivosti. Nastojao je suzbiti ucenja felsefe i misticizam (irfan) u Isfahanu, i nemilosrdno progoniti preostale sufije. Osim toga uporno je isticao da se ulema treba iskljuĉivo usredotoĉavati na fikh. Medţlisi je uveo u iranski šiizam nepovjerenje u misticizam i filozofiju, što je ostalo sve do danas obiljeţje vjere u Iranu. Kao zamjenu za nekadašnje sufijske vjerske obrede, poput zajedniĉkog zikra ili kulta sufijskih svetaca, Medţlisi je popularizirao rituale ţalovanja i oplakivanja u ĉast Huseina, muĉenika iz Kerbele, kako bi poduĉio narod šijskoj poboţnosti i njenim vrednotama. Tu su u tanĉine razraĊene procesije, pjevane su vrlo emotivne ţalopoljke, dok narod jadikuje i glasno nariĉe. Ti su obiĉaji postali glavni iranski zakon. Tokom osamnaestog stoljeća, obred je obogaćen takozvanim pasionskim igrama (ta'zije). To su dramski komadi u kojima se prikazuje tragedija u Kerbeli, tokom kojih gledatelji nisu pasivni, dogaĊaje na sceni emocionalno prate ridanjem i lupanjem u prsa, kako bi se svojom tugom što više pribliţili patnji imama Huseina. Cjelokupan ritual osmišljen kao odušak za nagomilane emocije u narodu. Narod svojim jaukanjem, udaranjem šakama u ĉelo i nekontroliranim plakanjem zapravo u sebi pobuĊuje ţudnju za pravdom koja je bitan faktor šijske poboţnosti, pita se zašto dobri stalno pate, a zli gotovo uvijek pobjeĊuju. Oĉigledno je da ti obredi u sebi nose 59

revolucionarni potencijal koji su Medţlisi, a kasnije i svi perzijski šahovi, vrlo uspješno potiskivali. Ljude se uĉilo da sav svoj bijes usmjere na sunijski islam, ĉime ih se odvraćalo od protesta protiv tiranije koja je vladala u njihovu okruţenju. Osim toga, iranska vlast uspjela je uvjeriti narod da Huseina vidi kao svoga zaštitnika koji će im osigurati put u dţennet, a ne kao onoga koji će ih povesti u boj protiv nepravde. Ritualom se onemogućavala bilo kakva pobuna u narodu, sluţio je uspostavljanju statusa quo u društvu, njime se prisililo ljude na pokornost moĉnicima i na gledanje svojih vlastitih interesa. Tek u iranskoj revoluciji 1978-1979. taj kult ponovno je postao politiĉko oruĊe pomoću kojeg su potlaĉeni mogli jasno izraziti svoje ogorĉenje protiv iskvarenih vlasti. Ipak, ulema je većim dijelom ostala vjerna prijašnjoj šijskoj tradiciji, pa će ideje ondašnjih vjerskih uĉenjaka nadahnjivati sve do danas mnoge islamske reformatore i revolucionare, ne samo u Iranu već diljem muslimanskog svijeta. Mir Damad (umro 1631.) i njegov uĉenik Mula Sadr (umro 1640.) osnovali su školu mistiĉne filozofije u Isfahanu, koju je Medţlisi svim silama opstruirao. Oni su nastavili Suhraverdijevu tradiciju povezivanja filozofije s mistiĉnom duhovnošću, poduĉavajući svoje uĉenike u mistiĉnim disciplinama kojima se omogućavao spoznajni doţivljaj alem el-misala i duhovnoga svijeta. Obojica su isticala da filozof mora biti racionalan znanstvenik poput Aristotela, ali da istovremeno mora njegovati svoje imaginativno, intuicijsko pribliţavanje istini. Mir Damad i Mula Sadr takoĊer su se ogorĉeno protivili nesnošljivosti tadašnje uleme, ĉije su stavove smatrali izopaĉenjem religije. Istina se ne moţe nametnuti silom, a svaki je intlelektualni konformizam nespojiv sa istinskom vjerom. Mula Sadr je tvrdio da je svaka politiĉka reforma neodvojiva od duhovnosti. U svojem remek-djelu El-Esfar el-Erbe'a (Četiri putovanja Duha) Mula Sadr je opisao duhovne vjeţbe koje svaki voĊa mora savladati kako bi uopšte mogao zapoĉeti s transformiranjem ovozemaljskog svijeta. VoĊa se mora odreći svog ega kako bi primio boţansko prosvijetljenje i mistiĉno obuhvatanje Boga. To je put koji će mu omogućiti istovjetne duhovne uvide kakve posjeduju šijski imami, premda i ne na istoj duhovnoj razini. Ajatolah Homeini bio je pod snaţnim utjecajem Mula Sadrinih uĉenja, pa je stoga u svom posljednjem obraĉanju iranskome narodu, prije svoje smrti, istaknuo nuţnost daljnjeg uĉenja i prakticiranja irfana, jer ne moţe biti istinske islamske revolucije bez popratne duhovne reformacije. Mula Sadr je posebno bio uznemiren jednom potpuno novom idejom koja je sve više prevladavala u iranskoj ulemi i koja će sve do danas imati presudan utjecaj na društvena zbivanja u Iranu. Naime, pripadnici jedne vjerski obrazovanije šijske skupine u Iranu, koji su se prozvali usulima, smatrali su da obiĉni muslimani nisu dovoljno kvalificirani za tumaĉenje vjerskih naĉela (usul) po svom nahoĊenju. Po njima je narod obvezan slijediti nekog uĉenijeg alima i njegovo zakonito vjersko vodstvo zato sto je ulema jedini legitimni predstavnik skrivenog imama na zemlji. Šijska ulema nije poput sunijske prihvatila zatvaranje "vrata idžtihada". Ustvari, usuli su vodeće pravnike nazivali mudžtehidima, to jest onima koji su zasluţili pravo da primjenjuju "liĉno rasuĊivanje" prilikom sustavnog izlaganja islamskog zakonodavstva. Oni su, izmeĊu ostalog, nauĉavali da se ĉak i šah mora pokoravati fetvama onog mudžtehida kojeg je odabrao za svog mentora, budući da je mudžtehidova pravna struĉnost omogućavala vladaru donošenje ispravnih odluka. Sve do kraja sedamnaestog stoljeća usuli nisu imali neku veću podršku u narodu. No, kako je Safevijsko Carstvo sve više propadalo, njihov je poloţaj u društvu sve više jaĉao. Stoga se uskoro pokazalo da je od kljuĉne vaţnosti uspostavljanje snaţnoga zakonodavstva koje će nadomjestiti slabosti drţave. Do tog vremena, ne mogavši više ispuniti nuţne uvjete za odrţanje svojih potreba, Carstvo je doţivjelo sudbinu svih prethodnih društava zasnovanih na agrarnoj privredi. Trgovina je propadala, privredna situacija bila je sve teţa, a svi su kasniji šahovi bili uglavnom vrlo nesposobni vladari. Primjerice, kada su afganska plemena napala safevijsku prijestolnicu Isfahan 1722. godine, grad se sramotno brzo predao. Jedan od safevijskih 60

prinĉeva izbjegao je pokolj, te je uz pomoć vrlo vještog, ali nemilosrdnog vojskovoĊe Nadirkana, uspio istjerati napadaĉe. MeĊutim, Nadir-kan se nakon te sjajne pobjede riješio svih preostalih utjecajnijih Safevija, te se proglasio šahom. Tokom sljedećih dvadeset godina, njegovi su stalni vojni uspjesi omogućili napredak i cjelovitost iranske drţave. Na kraju je i taj okrutni, surovi ĉovjek ubijen 1748. godine. U to doba, dva su kljuĉna dogaĊaja otvorila iranskoj ulemi put ka moći kakvoj muslimanski svijet još nije vidio. Prvi dogaĊaj je obiljeţen opštim iseljavanjem vodećih iranskih uĉenjaka, odnosno uleme u svete šijske gradove Nadţaf (posvećen Aliji) i Kerbela (posvećen Huseinu), budući da je Nadir-kan uzaludno nastojao obnoviti nekadašnji primat sunijskoga islama u Iranu. Isprva se ĉinilo da će šiizam u Iranu doţivjeti nepovratnu katastrofu, ali je ulema u Nadţafu i Kerbeli osnovala baze iz kojih je davala upute i naredbe svojim vjernicima. Osim toga, pošto su se ti gradovi nalazili na podruĉju tadašnjeg Osmanskog Carstva, šijske vjerske voĊe bile su izvan dohvata aktuelnih vlasti u Iranu. Drugi dogaĊaj zbio se tokom mraĉnog razdoblja meĊuvlada nakon smrti Nadirkana, kada je ulema stekla veliku moć iskoristivši potpuno bezvlašće na podruĉjima bivšeg Safevijskog Carstva. Naime, u Iranu središnje vlasti nije bilo sve do pojave Ake Muhameda iz plemena turkmenskih Kadţara, koji je, osnovavši kadţarsku dinastiju, preuzeo kontrolu 1779. Tako su te dvije povijesne okolnosti usulima omogućile dobivanje velikih drţavnih ovlasti. Kasniji tok dogaĊaja pokazaće da je ulema daleko lakše nego bilo koji šah postizala naklonost i poslušnost iranskog naroda.

Mogulsko Carstvo Društvena previranja uzrokovana Ismailovim šijskim džihadom protiv sunija bila su djelomiĉno odgovorna za stvaranje novog muslimanskog carstva u Indiji. Njegov osnivaĉ Babur (umro 1530.), inaĉe Ismailov saveznik, izbjegao je tokom rata izmeĊu Safevija i Uzbeka u afganistanski grad Kabul, gdje je preuzeo kontrolu nad ostacima nekadašnje Timur Lenkove drţave. U kratkom roku uspio je stvoriti moćnu drţavnu tvorevinu u sjevernoj Indiji, koja je bila ureĊena po uzoru na Timurovo mongolsko carsrvo. Njegova drţava nije potrajala, budući da su od njegove smrti pa sve do polovice šesnaestog stoljeća izbijali stalni sukobi meĊu afganskim emirima. Najsposobniji Baburov nasljednik Humajun ipak je 1555. godine suzbio sve nemire i uĉvrstio svoju vlast, te je, bez obzira na njegovu preranu smrt, "Mongolsko" (ili "Mogulsko") Carstvo oĉuvano, a moć njegovih vladara ostala nedirnuta. Humajuna je naslijedio njegov sin Akbar (1542-1605.) nakon što je postao punoljetan 1560. Akbar je u potpunosti utvrdio integritet mogulske drţave u Indiji i postao neosporni vladar. Saĉuvao je stari mongolski obiĉaj da središnja vlast djeluje poput vojne jedinice pod neposrednim zapovjedništvom kana ili sultana. Njegova se drţava, oslonjena na vrlo djelotvornu ĉinovniĉku administraciju i potpomognuta vatrenim oruţjem, zapoĉela širiti na raĉun drugih muslimanskih vladara. Ubrzo su ogromna podruĉja Hindustana, Pandţaba, Malve i Dekana postala sastavni dijelovi Mogulskog Carstva. MeĊutim, za razliku od Ismaila, Akbar nije tlaĉio i proganjao svoje podanike, niti je poduzimao nasilna prevoĊenja pokorenih naroda na svoju vjeru. Da je tako ĉinio, njegovo carstvo ne bi opstalo. Naime, muslimani su bili manjina u zemlji u kojoj nikada nijedna vlast nije pokušavala nametnuti religijsko jednoumlje. Svaka hinduska kasta imala je svoje vlastite vjerske obiĉaje, a budisti, jakobiti, Ţidovi, dţainisti, kršćani, zoroastrijanaci, sunijski muslimani i ismailije, imali su punu vjersku slobodu. Tokom ĉetrnaestog i petnaestog stoljeća Hindusi iz svih kasta, ĉak i neki muslimani, ujedinili su svoje snage kako bi uspostavili jednu vrstu duhovnog i kontemplativnog monoteizma, koji je odbacivao svaki oblik sektaške nesnošljivosti. Iz tih je ideja guru Nanak (umro 1539.) iznjedrio religiju Sika, koja je promicala jedinstvo i suglasje hinduizma i islama. Pa ipak, i dalje je postojala mogućnost 61

sukoba. Iako se ideja univerzalizma ĉvrsto ukorijenila u indijskom društvu, politika nesnošljivosti neprestano je prijetila temeljnim zasadama indijske kulture. Muslimanski vladari itekako su bili svjesni te ĉinjenice, te se nisu libili Hinduse angaţirati u svoju vojsku ili ih zapošljavati u drţavnoj upravi. Akbar je tu tradiciju još više uĉvrstio. Ukinuo je porez džizije koji je šerijat propisivao zimijama, te je, u ţelji da se pribliţi Hindusima, postao vegetarijanac, odustavši ĉak i od lova koji je bio njegov omiljeni hobi. Akbar je poštovao sve vjere. Naprimjer, Hindusima je gradio hramove, a 1575. godine sveĉano je otvorio "kuću bogoštovlja", gdje su uĉenjaci svih religija mogli voditi teološke diskusije. IzmeĊu ostalog, osnovao je svoj vlastiti sufijski red posvećen "boţanskom monoteizmu" (tevhid-e ilahi), ĉija naĉela su se zasnivala na kur'anskom vjerovanju da se Bog moţe objaviti u svakoj pravovjernoj monoteistiĉkoj religiji. Iako je Akbarov pluralizam bio istinski ispunjen duhom Kur'ana, on se podosta razlikovao od krutog komunalizma koji se razvio u nekim šerijatskim krugovima, pa je stoga njime oznaĉen napredak i odmak od recentnih sukoba sunija i šija koji su se vodili u drugim islamskim zemljama. Ali, u Indiji bi ionako svaka druga politika doţivjela propast. Akbar se na poĉetku svoje vladavine oslanjao na ulemu, ali za šerijat nije nikada pokazivao pretjerano zanimanje. Bio je izrazito sklon sufizmu i felsefi, budući da su oba smjera naginjala univerzalistiĉkoj viziji. Akbar je ţelio izgraditi društvo na naĉelima felsefe. Njegov biograf Abdulfazl Alami (1551-1602.) vidio je u Akbaru idealnog filozofa-kralja. Alami je smatrao Akbara Savršenim ĉovjekom, to jest osobom koja se po sufijskom vjerovanju pojavljivala u svakoj generaciji kako bi ummi pruţila boţansko vodstvo. Alami je tvrdio da je Akbar uspostavio takvu civilizaciju koja će onemogućiti daljnje sukobe i ratove, jer njena struktura ljudima pomaţe u razvijanju duhovne plemenitosti. Ta je politika u sebi odraţavala sufijski ideal "univerzalnog mira" (sulh-e kul), koji je predstavljao samo preduvjet za "univerzalnu ljubav" (mehabet-e kul) u ĉijoj srţi leţi postojana teţnja za materijalnom i duhovnom dobrobiti svih ljudskih bića. Iz te perspektive, vjerska iskljuĉivost je besmislena; po felsefi idealni vladar poput Akbara nadilazi sve nazadne predrasude ograniĉenog sektaštva. MeĊutim, neke je muslimane vrijeĊao Akbarov religijski pluralizam. Ahmed Sirhindi (umro 1625.), koji je takoĊer bio sufijski opredijeljen, smatrao je da je takva vrsta univerzalizma (po njemu zaĉetnik te ideje bio je Ibn el-Arebi) opasna. Pored toga, Sirhindi je bio uvjeren da je on sam po mnogoĉemu bliţi idealu Savršenog ĉovjeka nego car Akbar. Iako je šerijat tokom vremena sve više izraţavao duh sektaštva, Sirhindi je drţao da muslimani jedino poboţnim izvršavanjem njegovih zakonskih odredbi mogu postići jedinstvo s Bogom. Pa ipak poĉetkom sedamnaestog stoljeća manji broj muslimana prihvatio je Sirhindijev svjetonazor. Mogulski vladari su, pak, ostali na Akbarovom politiĉkom putu. Akbarov unuk šah Dţihan, koji je vladao od 1627. do 1658. godine, svojim je velebnim Tadţ Mahalom nastavio djedovu tradiciju stapanja muslimanskih i hinduskih stilova u arhitekturi. Na svom je dvoru bio pokrovitelj hinduskih pjesnika, odobrio je prevoĊenje muslimanskih znanstvenih djela na sanskrit. Ali šah Dţihan, za razliku od svojih prethodnika, bio je neprijateljski raspoloţen prema sufizmu, strogo se pridrţavao svih propisa šerijata. Dţihan je bio vladar koji je oznaĉio prijelazno razdoblje u povijesti Indije pod muslimanskom vlašću. Krajem sedamnaestog stoljeća bilo je jasno da je Mogulsko Carstvo poĉelo propadati. Vojska i dvor su pjostali preskupi za drţavni budţet, a vladari su i dalje ulagali u raskošna kulturna dostignuća, zanemarujući poljoprivredu na kojoj se zasnivalo svo to bogatstvo. Privredna kriza izašla je na vidjelo tokom vladavine Aurangzeba (1658-1707.), koji je smatrao da rješenje krize leţi u većem discipliniranju muslimanskog društva. Njegova nesigurnost posebno se odraţavala u njegovoj ubojitoj mrţnji prema muslimanskim "hereticima", kao i prema pripadnicima drugih vjera. Njegovu sektašku politiku podrţavali su oni muslimani koji su, poput Sirhindija, bili nezadovoljni vjerskim pluralizmom. Šijske procesije u ĉast Huseinovog muĉeništva u Indiji su ukinute, konzumiranje vina je zakonski 62

zabranjeno (time je oteţana socijalizacija s Hindusima) a broj hinduskih sveĉanosti kojima je prisustvovao vladar drastiĉno se smanjio. Ponovo je uvedeno plaćanje džizije, a hinduski trgovci morali su plaćati dvostruko veći porez nego prije. Najgore od svega bilo je uništavanje hinduskih hramova diljem carstva. Rezultat toga bio je opšti haos, kojim se jasno pokazuje kako je u stvari bila mudra politika snošljivosti što su je vodili prijašnji mogulski vladari. Na podruĉju cijelog carstva izbili su vrlo ozbiljni ustanci koje su predvodili hinduski poglavari i Siki, ĉime su zapoĉeli kampanju za stvaranja vlastite drţave u Pandţabu. Kad je Aurangzeb umro, carstvo je zapalo u kritiĉno stanje iz kojeg se više nikad nije u potpunosti oporavilo. Nasljednici su napustili njegovu politiku, no šteta je već bila uĉinjena. Ĉak su i sami muslimani bili nezadovoljni: u Aurangzebovom gorljivom ispunjavanju šerijata nije bilo niĉeg uistinu islamskog. Naime, šerijat propovijeda pravdu za sve, ukljuĉujući i zimije. Tako se Mogulsko Carstvo poĉelo raspadati, a mjesni muslimanski upravitelji teţili su da preuzmu nadzor nad svojim podruĉjima kao samostalnim drţavnim jedinicama. Ipak Moguli su se odrţali na vlasti sve do 1739. godine. Tokom prve polovice osamnaestog stoljeća carski dvor je poticao ponovno zbliţavanje Hindusa i muslimana, muslimani su uĉili sanskrit, a Hindusi arapski jezik, i jedni i drugi išĉitavali su i prevodili knjige iz Evrope. MeĊutim, Siki i hinduski poglavari, koji su se povukli u planinske krajeve i dalje su vodili borbu protiv mogulskog reţima, a istovremeno su na sjeverozapadu afganska plemena, koja su srušila Safevijsko Carstvo u Iranu, bila bezuspješna u svojim stalnim nastojanjima da osnuju svoje vlastito muslimansko carstvo u Indiji. Osim toga muslimani su se u Indiji osjećali sve nelagodnije. Nuţno je istaknuti da su njihovi tadašnji problemi nagovještavali buduće mnogobrojne teškoće i rasprave koje će opterećivati muslimansko stanovništvo sve do današnjih dana. Naime, indijski muslimani su se osjećali kao zapostavljena manjina na podruĉju koje nije bilo od perifernog znaĉaja kao osmanska Anadolija, nego je bilo jedno od onih središta na kojima se razvijala ljudska civilizacija. Usto, njima više nisu bili samo Hindusi i Siki neprijatelji, nego i novopridošli Britanci koji su, uĉvrstivši svoje trgovaĉko prisustvo na potkontinentu, postajali sve moćniji politiĉki faktor. Po prvi puta muslimani su bili u situaciji da njima vladaju nevjernici. S obzirom da se ummi u islamskoj religiji daje veliko znaĉenje, muslimanima je takav tok dogaĊaja bio vrlo uznemiravajući. Naime, vladavinom nevjernika ukida se vaţnost islamske društvene zajednice, a to ne predstavlja samo politiĉki problem, nego muslimana pogaĊa u najdublje kutke njegova bića. I tako je stalna nesigurnost postala karakteristika muslimanskog ţivota u Indiji. Da li je islamu suĊeno da postane samo jedna od hinduskih kasti? Hoće li muslimani izgubiti svoj kulturni i religijski identitet i utopiti se u strane tradicije razliĉite od onih na Bliskome istoku iz kojih je islam iznjedren? Hoće li oni uspjeti saĉuvati svoje civilizacijske korijene? Sufijski mislilac šah Velijulah (1703-1762.) smatrao je da odgovor leţi u Sirhindijevom uĉenju. Njegovi su nazori imali veliki utjecaj na muslimane sve do dvadesetog stoljeća. Velijulah je svoj borbeni svjetonazor iznio na vidjelo u vrijeme kada su muslimani, strahujući za daljnju budućnost islama, postali svjesni da im njihova moć izmiĉe i u drugim krajevima. Ubrzo su i drugi filozofi i reformatori došli do sliĉnih zakljuĉaka kao i Velijulah. Svi su oni smatrali da muslimani moraju otkloniti sve sektaške razlike, kako bi se ujedinili, te stvorili zajedniĉki odbrambeni front protiv svojih neprijatelja. Nadalje, šerijat, kao sredstvo otpora daljnjoj hinduizaciji muslimana, mora biti prilagoĊen posebnim uvjetima koji su vladali na potkontinentu. Svakako je bilo vaţno da muslimani u Indiji zadrţe vojno i politiĉko prvenstvo. Šah Velijulah bio je toliko zaokupljen oţivljavanjem muslimanske moći da je ĉak postao pobornik neuspjele afganske invazije na Indiju. Stalno naprezanje da se islam mora braniti i štititi od vanjskih neprijatelja ušlo je u muslimanski naĉin razmišljanja i nastaviće da karakterizira islamsku poboţnost sve do danas.

63

Osmansko carstvo Nakon što su 1453. godine Osmanlije osvojile Konstantinopolj (od tada poznat kao Istanbul) bili su u poloţaju da osnuju carstvo koje je, zbog svoje sposobnosti postepenog višestoljetnog razvoja i teritorijalnog širenja, imalo mnogo ĉvršće temelje od svih drugih muslimanskih carstava, pa je postalo najuspjesnija i najdugotrajnija islamska drţavna tvorevina. Prvi osmanski poglavari bili su tipiĉni gazi vojskovoĊe, ali nakon pada Bizantijskog Carstva, sultani su uspostavili apsolutnu monarhiju bizantskog tipa i osnovali moćno dvorsko središte u Istanbulu. Osmanska drţava uglavnom se oslanjala na već provjerenoj mongolskoj ideji, gdje je središnja vlast bila poput kompaktnog vojnog sistema na ĉelu sa sultanom. Pored toga, od Mehmeda Osvajaĉa moć sultana se oslanjala na potporu balkanskog plemstva od kojeg su mnogi prešli na islam, te na posebno ureĊenu pješadiju, takozvanu novu vojsku (yeniçeri), koja je prispjećem vatrenog oruţja postala još vaţniji faktor osmanske vojne mašinerije. Janjiĉari su bili robovi konvertiti neturskog porijekla, koji kao stranci nisu bili zainteresirani za stjecanje osmanskog zemljišta. Ubrzo su postali moćna neovisna vojna formacija iskljuĉivo odgovorna sultanu. Osim toga, Osmanlije su se ĉvrsto pridrţavale svoga starog etiĉkog ideala: svoju drţavu vidjeli su kao predziĊe islama, koja ima duţnost voditi džihad protiv neprijatelja. Na zapadu se Osmansko Carstvo suoĉilo s kršćanstvom a na istoku sa šijiskim Safevijama. Uskoro su Osmanlije postale jednako netrpeljive kao i Safevije; poĉinili su pokolje šija koji su ţivjeli na podruĉjima pod osmanskom upravom. Osmanski džihad bio je uistinu jedinstven. Vojni pohod Selima I (1467-1520.) protiv Safevija, kojim je zaustavljeno iransko napredovanje, prerastao je u osvajaĉki pobjedniĉki rat tokom kojeg su cijela Sirija i Egipat potpali pod osmansku vlast. Sjeverna Afrika i Arabija takoĊer su pripojene carstvu. Na zapadu je osmanska vojska nastavila osvajanja u Evropi i stigla sve do zidina Beĉa 1529. godine. U šesnaestom stoljeću osmanski sultani su vladali ogromnim carstvom zasnovanim na savršeno djelotvornom ĉinovniĉkom aparatu s kojim se nijedna tadašnja drţava nije mogla mjeriti. Sultani nisu nametali svojim podanicima jednoumlje, niti su nastojali homogenizirati mnogobrojne razliĉite elemente svoga carstva u jednu cjelinu. Štaviše, osmanska vlast uspjela je izgraditi sistem koji je omogućavao razliĉitim društvenim i vjerskim skupinama – kršćanima, Ţidovima, Arapima, Turcima, Berberima, trgovcima, ulemi, tarikatima i obrtniĉkim cehovima – da ţive zajedno u miru, te da slobodno slijede svoja uvjerenja i obiĉaje, kako bi dali što veći doprinos zajedniĉkom napretku i blagostanju carstva. Osmansko Carstvo zapravo je bilo zbir zajednica ĉiji su pripadnici izraţavali bezuvjetnu odanost središnjoj vlasti. Stoga je i carstvo radi lakšeg upravljanja bilo podijeljeno na provincije kojima su vladali sultanovi namjesnici (paše) neposredno odgovorni Istanbulu. Carstvo je doseglo vrhunac tokom vladavine Sulejmana el-Kanunija ("Zakonodavca") (1520-1566.), poznatog na Zapadu kao Sulejman Veliĉanstveni. Za vrijeme njegove vlasti carstvo je doprlo do krajnjih granica svoga teritorijalnog širenja, Istanbul je doţivio kulturnu renesansu, u kojoj se posebno isticala zadivljujuća arhitektura dvorskog graditelja Sinana Paše (umro 1578.). Osmanske dţamije izgraĊene diljem carstva imale su osoben stil: bile su vrlo prostrane, ispunjene svijetlom, niskih svodova i visokih minareta. Dvor je, takoĊer, bio pokrovitelj likovne umjetnosti, povijesnih istraţivanja i medicine, izgradnjom opservatorija 1579. godine unaprijedio je astronomska istraţivanja, a iznimno interesovanje pokazao je i za najnovija evropska otkrića u geografiji i moreplovstvu. Tokom šesnaestog stoljeća postojala je takoĊer stalna izmjena informacija sa Zapadom, budući da je Osmansko Carstvo, uprkos svim evropskim dostignućima, imalo najveću moć u svijetu. Osmanska drţava je poput Safevijskog i Mogulskog Carstva imala posebno islamsko usmjerenje. Tokom Sulejmanove vladavine pravni poloţaj šerijata zadobio je takvo neprikosnoveno znaĉenje kakvo nikada do tada nije imao ni u jednoj muslimanskoj drţavi. 64

Šerijat je postao sluţbeni zakon carstva za sve muslimane, a Osmanlije su ozakonile šerijatske sudove. Pravni struĉnjaci – kadije, koji su dijelili pravdu na sudovima, njihovi savjetnici (muftije), koji su tumaĉili zakonske odredbe, te uĉitelji u medresama – postali su opunomoćeni vladini duţnosnici, koji su tvorili moralnu i religijsku vezu izmeĊu sultana i njegovih podanika. To se pokazalo posebno korisnim u arapskim provincijama, gdje je saradnja izmeĊu drţave i uleme olakšala tamošnjem narodu prihvatanje turske uprave. Ulema svojim podupiranjem svetog zakona nije samo davala legitimnost osmanskom reţimu, već je ĉesto u svojim matiĉnim provincijama djelovala kao vaţan posrednik izmeĊu domaćeg stanovništva i turskog upravitelja. Osmanski podanici uglavnom su bili ponosni što su pripadnici šerijatske drţave. U Kur'anu se nauĉava da umma napreduje ukoliko se u njoj ţivi prema Boţanskom zakonu, što je u suglasju s fundamentalnim naĉelima postojanja. Spektakularni uspjesi prvih Osmanlija, ĉije se zakonodavstvo zasnivalo na primjenjavanju Boţanskog objavljenog zakona, podupirali su takvo uvjerenje. Isto tako, ulema je carstvo doţivljavala kao svoju vlastitu drţavu, jer su Osmanlije uspjele postići rijetko viĊeno sjedinjenje sluţbene politike i muslimanske savjesti. Ali ta je saradnja, bez obzira na svoje plodonosne uĉinke, imala i svoju negativnu stranu, budući da njome ulema nije ojaĉala svoj ugled, nego je s vremenom bivala sve tiša u pogledu kritike vlasti, te je postepeno gubila povjerenje naroda. Naime, šerijat je ustanovljen kao sredstvo protivljenja iskvarenim vlastima, njegov osobiti dinamizam je većim dijelom proizašao iz njegovog opozicionog poloţaja. U osmanskom društvenom sistemu protudrţavni vidovi šerijata bili su nepovratno izgubljeni. Ulema je postala sluga drţave. Naprimjer, kao vladini duţnosnici, sultan i njegove paše, mogli su (a i jesu) nadzirati i ucjenjivati neposlušnu ulemu prijetnjom uskraćivanja drţavne i novĉane potpore. Ebu el-Suud Hola Ĉelebi (14901574.), koji je izradio naĉela politiĉkog zajedništva izmeĊu osmanskih vlasti i uleme, dao je jasno do znanja da je sultan kao zaštitnik šerijata onaj koji daje kadijama sudsku vlast, pa su oni stoga duţni primjenjivati zakon prema njegovim uputama. Iako je šerijat izvorno osmišljen kao konstruktivno sredstvo kritike aktuelnog reţima, u Osmanskom Carstvu njegovi zakonski propisi postali su glavna okosnica sistema nikad moćnije apsolutne monarhije. Iranska šijska ulema oduvijek je bila slobodna od spona drţavnog sistema, ĉime je stekla naklonost naroda. Mnogi iranski duhovni uĉitelji bili su revni reformatori i stoga su bili u stanju stati na ĉelo narodnih masa protiv despotskih šahova. Znatan broj islamskih uĉenjaka takoĊer je bio otvoren za demokratske i liberalne ideje nastupajućeg modernog doba. MeĊutim, osmanska sunijska ulema bila je politiĉki uškopljenik; lišena svake politiĉke oštrine, ona je postala zadrtim i konzervativnim protivnikom bilo kakvih promjena. Nakon Sulejmanove smrti nastavni program medresa znatno se suzio: uĉenje felsefe odbaĉeno je u korist sve većeg usredotoĉenja na nauku fikha. Islamsko društvo u Osmanskome Carstvu, ogromnoj gazi drţavi, dobilo je nazadne oznake sektaštva i socijalno-politiĉke zatvorenosti. Tamošnji muslimani sebe su doţivljavali šampionima pravovjerja protiv nevjerniĉkih snaga koje su prijetile sa svih strana. Ulema, pa i neke sufije, s velikim su oduševljenjem usvajali takve ideje, a kad je carstvo naposljetku poĉelo pokazivati prve znakove slabosti, te su teţnje bivale sve izraţenije. I dok je carski dvor još bio otvoren za prihvatanje novih ideja koje su dolazile iz Evrope, dotle su medrese postale središtima ţestoke opozicije svakom društvenom eksperimentiranju proizašlome od evropskih nevjernika. Ulema se, naprimjer, protivila štampanju islamskih knjiga. Osim toga, ona se u potpunosti otuĊila od kršćanskih zajednica, jer su mnogi kršćani zanosno pozdravljali nova dostignuća sa Zapada. Utjecaj uleme na obiĉan puk u mnogome je ostavio traga na svim podruĉjima osmanskog društva, uĉinivši narod otpornim na promjene u vrijeme kada su one postale prijeko potrebne. Zatvorena u svoj zastarjeli etiĉki sistem, ulema je bila nesposobna da svojim vjernicima pruţi oslonac u

65

trenutku kad je zapadni modernizam ušao u muslimanski svijet, natjeravši ih da negdje drugo potraţe novo duhovno vodstvo. Ĉak ni moćno Osmansko Carstvo nije bilo otporno na ograniĉenja i mane agrarne privrede, koja nije mogla ići ukorak sa njegovim širenjem. Vojna disciplina je s vremenom popustila, i sultani su ubrzo poĉeli gubiti svoju apsolutnu moć. Usto, urušavanje ekonomije vodilo je u sve veću korupciju i povećanje poreza stanovništvu. Viši slojevi društva ţivjeli su u raskoši, dok su ostali siromašili zbog smanjenih prihoda; trgovina je propadala, ĉemu je kumovala uĉinkovitija evropska konkurencija, a lokalnim provincijskim upraviteljima bilo je jedino vaţno što više napuniti svoje dţepove. Bez obzira na sve to carstvo se nije raspalo, ĉak je tokom sedamnaestog stoljeća doţivjelo procvat kulturnog ţivota. MeĊutim, do osamnaestog stoljeća bilo je oĉigledno da carstvo neće dugo izdrţati, što se posebno oĉitovalo u njegovim rubnim podruĉjima. Tamo su lokalni reformatori nastojali uspostaviti prijašnje stanje svojim religijskim reformama. Na arapskom poluotoku Muhamed ibn Abdulvehab (1703-1792.) uspio je prekinuti veze sa centrom u Istanbulu i osnovao drţavu u središnjoj Arabiji na obalama Perzijskog zaljeva. Abdulvehab je bio tipiĉan islamski reformator u tradiciji Ibn Tejmije. Smatrao je da se trenutna kriza muslimanskog društva ponajbolje moţe riješiti vraćanjem Kur'anu i suni, te radikalnim odbacivanjem svih kasnijih islamskih iznalazaka, poput srednjovjekovnog fikha, misticizma i felsefe, koje su mnogi muslimani drţali normativnim smjernicama u svom vjerskom ţivotu. Budući da se osmanski sultani nisu uklapali u njegovu viziju istinskog islama, Abdulvehab ih je proglasio vjerskim otpadnicima koji zasluţuju smrt. Abdulvehab je nastojao stvoriti enklavu ĉiste vjere, zasnovanu na naĉelima umme iz sedmog stoljeća. Njegove agresivne metode koristiće neki od muslimanskih fundamentalista dvadesetoga stoljeća, razdoblja koje je svojom burnošću nadmašilo previranja i nemire osamnaestoga stoljeća. IzmeĊu ostalog, vehabizam se još i danas, u obliku puritanske vjere utemeljene na doslovnom tumaĉenju Kur'ana i rane islamske tradicije, prakticira u Saudijskoj Arabiji. U Maroku je sufijski reformator Ahmed ibn Idris (1760-1836.) drugaĉije pristupio cjelokupnom problemu. Idris je smatrao da je nuţno obrazovati široke narodne mase kako bi ih se uĉinilo što boljim muslimanima. Tokom svojih mnogobrojnih putovanja po Sjevernoj Africi i Jemenu, puĉkim je jezikom poduĉavao ondašnje stanovništvo ispravnom obavljanju islamskih obreda poput namaza (salat). Po njemu je ulema izgubila svoju vjerodostojnost, budući da je, zatvorivši se u svoje medrese kako bi prouĉavala nevaţne detalje fikha, prepustila narod samome sebi u vjerskim pitanjima. I druge takozvane neosufije su na sliĉan naĉin djelovali u Alţiru i Medini. Muhamed ibn Ali es-Senusi (umro 1832.) osnovao je senusijski pokret koji još i danas prevladava u Libiji. Neosufije nisu zanimala znanja i dostignuća savremenog Zapada, ali su odreĊene evropske prosvjetiteljske ideje ugradili u svoje mistiĉne tradicije. Smatrali su da se muslimai ne trebaju ravnati prema autoritetu uleme, već prema vlastitim vjerskim uvidima. Ibn Idris je otišao tako daleko da je odbacio autoritet svih prijašnjih muslimanskih mislilaca, osim samoga Muhameda. Stoga je Idris ohrabrivao muslimane da napuste prijašnje obiĉaje kako bi lakše prihvatili nove vrijednosti. Njegov se misticizam zasnivao na Poslanikovoj osobi, budući da je uĉio vjernike nekoj vrsti poboţnog humanizma u kojem je mnogo vaţnije sebe izgraĊivati po uzoru na idealno ljudsko biće nego ţuditi za spoznajom i dostignućem nedohvatljive Boţanske transcendencije. Stoga, nisu postojali neki dublji razlozi zbog kojih bi muslimani odbacivali etiku nove Evrope. Stoljećima su muslimani njegovali vrline koje su imale jednaku vaţnost i na savremenom Zapadu: teţnja za društvenom pravdom, politika jednakosti, sloboda govora, te, bez obzira na ideal tevhida, stvarna ili (kao u sluĉaju šiizma) naĉelna odvojenost religije od svjetovne politike. No, tokom osamnaestog stoljeća najbudniji dio muslimana morao je priznati da ih Evropa nije samo sustigla nego i prestigla u gotovo svim vidovima društvenog ţivota. U prvim stoljećima svojih nezadrţivih osvajanja Osmanlije su zadavale teške poraze 66

evropskim silama, ali su već poĉetkom osamnaestog stoljeća sva njihova nastojanja da Evropljane zadrţe podalje od svojih granica bila uzaludna, ni u kom pogledu nisu im bili ravnopravni. Jedan od razloga slabljenja Osmanskog Carstva bilo je u šesnaestom stoljeću Sulejmanovo odobrenje diplomatskog imuniteta evropskim trgovcima. Zapadne trgovce, koji su ţivjeli i djelovali na podruĉju osmanske drţave, nisu obavezivali zakoni carstva. Naime, ugovori poznati kao Kapitulacije (zbog toga što su oni izloţeni u formi poglavlja – capita) omogućavali su Evropljanima da im, u sluĉaju kršenja zakona, sude njihovi suci po zakonima njihove drţave. Sulejman je te sporazume sa evropskim nacijama utanaĉio na obostranoj jednakopravnosti. No tokom osamanaestog stoljeća bilo je oĉigledno da Kapitulacije slabe osmansku suverenost, posebno nakon 1740. godine, kada su njihove povlastice proširene na sve kršćane u carstvu, koji su od tada postali "zaštiĉeni" poput ostalih tamošnjih evropskih iseljenika, te više nisu bili pod kontrolom osmanskih vlasti. Krajem osamnaestog stoljeća Osmansko Carstvo zapalo je u duboku krizu. Trgovina je i dalje opadala, beduinska plemena izmakla su kontroli u arapskim provincijama, a lokalne paše, izmakavši se uzdama centralne vlasti u Istanbulu, postale su u većini sluĉajeva korumpirani izrabljivaĉi naroda. Zapad je u meĊuvremenu nizao uspjehe jedan za drugim. MeĊutim, Osmanlije se nisu previše brinule. Sultan Selim III nastojao je slijediti savremena evropska dostignuća jer je smatrao da će zapadnjaĉke reforme vojske obnoviti svjetsku ravnoteţu moći. Selim III otvorio je 1789. godine mnogobrojne vojne škole s francuskim instruktorima u kojima su studenti uĉili evropske jezike, prouĉavali savremene zapadne znanosti, te najnovije tehnike ratovanja. No sve to neće biti dovoljno za zaustavljanje najezde što se širila sa Zapada. Muslimani još uvijek nisu shvatali da je Evropa već stoljećima razvijala sasvim drugaĉiju vrstu društvenog ureĊenja od onoga koje je preovladavalo u Osmanskom Carstvu, te da će Zapad, koji je sada definitivno nadmašio islamsku drţavu, ubrzo postići svjetsku nadmoć. Do kraja osamnaestog stoljeća sva tri velika muslimanska carstva bila su u raspadu. Do toga nije došlo zbog nekakve posebne zle kobi ili suštinske nazadnosti islama kako Evropljani ĉesto u svojoj aroganciji istiĉu. Svaka drţava koja se zasniva na poljoprivredi ima ograniĉeni vijek trajanjaj pa su i muslimanske drţave nakon nekog vremena morale doći do svog prirodnog i neizbjeţnog kraja. Srednjovjekovna zapadno-kršćanska carstva takoĊer su propadala i nestajala sa svjetske pozornice. Osim toga, mnogobrojne islamske drţave su tokom stoljeća doţivile krah; pa ipak, muslimani bi se svaki put digli iz pepela poput feniksa osnivanjem još moćnijih i naprednijih drţavnih tvorevina. MeĊutim, sada je to bilo drugaĉije. Krajem osamnaestog stoljeća, slabosti muslimanskog društva poklopile su se s usponom potpuno drugaĉijeg tipa civilizacije na Zapadu, i ovaj put muslimanski svijet će se mnogo teţe nositi sa izazovima.

67

ISLAM POD OPSADOM
Karen Armstrong

Dolazak Zapada (1750-2000.) Nijedan dogaĊaj svjetske povijesti nije ravan usponu Zapada. Zemlje sjeverno od Alpa stoljećima su smatrane zaostalim podruĉjima, ali su s vremenom prihvatile dostignuća grĉkorimske kulture s juga, te postepeno razvile svoju posebnu verziju kršćanstva i vlastite oblike agrarne kulture. Zapadna Evropa u svom razvoju uveliko je kaskala za Bizantom, u kojem je jedino uspio opstati drţavni sistem Rimskog Carstva. Te su zapadne zemlje tek oko dvanaestog i trinaestog stoljeća poĉele sustizati tadašnje razvijenije kulture, a već poĉetkom šesnaestog stoljeća u njima se zaĉinju procesi društvene transformacije koji će im omogućiti da zagospodare ostatkom svijeta. Tako nevjerojatan uspon jedne tako civilizacijski zaostale sredine uistinu je jedinstven. Po mnogoĉemu to je dostignuće sliĉno arapskom stjecanju poloţaja vodeće svjetske sile tokom sedmog i osmog stoljeća, s tim da arapski muslimani nisu postali gospodari svijeta, niti su razvili neku novu vrstu civilizacije kao što su to uĉinili Evropljani tokom šesnaestog stoljeća. Osim toga, savremena evropska dostignuća bila su kobna za muslimansko društvo. Naime, Osmanlije su nastojale organizirati vojsku na zapadnjaĉki naĉin, nadajući se da će time otkloniti evropsku prijetnju. MeĊutim, te su reforme provedene na vrlo površan naĉin, pa su stoga sami sebe ubrzo osudili na propast. Pobijediti Evropu na njezinom terenu zahtijevalo je transformaciju poljoprivrednih muslimanskih društvenih sistema od vrha do dna, te stvaranje potpuno nove društvene, privredne, obrazovne, religijske, duhovne, politiĉke i intelektualne drţavne strukture. IzmeĊu ostalog, taj proces morao je biti izvršen u kratkom vremenskom periodu, što je bilo nemoguće, jer je Zapadu trebalo gotovo tri stoljeća da dostigne tu civilizacijsku razinu. Novo evropsko društvo i njegove ameriĉke kolonije imalo je sasvim drugaĉije privredne temelje. Savremena ekonomija više se nije zasnivala na agrarnom višku, već na razvijenoj tehnologiji i investiranju kapitala, kojima se omogućavao neograniĉen priliv dohotka, ĉime je zapadno društvo prestalo biti ovisno o ograniĉenjima agrarne kulture. Ova velika ekonomska revolucija bila je nešto poput drugog "Osnog doba", u kojemu je istovremeno s ekononiskim promjenama došlo do revolucionarnih preokreta na podruĉju politiĉkog, društvenog i intelektualnog ţivota. Sve te promjene nisu bile plod nekog planiranog promišljanja, već su nastale kao rezultat sloţenih historijskih procesa koji su vodili u stvaranje sekulariziranih društvenih struktura zasnovanih na demokratskim naĉelima. U šesnaestom stoljeću Evropljani su pokrenuli nauĉnu revoluciju koja im je omogućila dotad nedostignuti stepen kontrole nad prirodom i njenim bogatstvima. Na podruĉju medicine, pomorstva, poljoprivrede i industrije došlo je do velikih otkrića. Mnogobrojni pronalasci sami po sebi nisu bili presudni za razvoj Zapada, ali je njihov cjelokupni uĉinak radikalno izmijenio budućnost. Do 1600. godine veliki broj inovacija davao je dojam nepovratnog i nezadrţivog napretka: otkriće na jednom podruĉju ĉesto je omogućavalo stvaranje novih vidika u drugim znanstvenim granama. Uvidjevši da mogu promijeniti prirodne tokove, Evropljani su napustili tradicionalno mišljenje da svijetom vladaju nepromjenljivi zakoni. I dok tadašnja konzervativna društva, zasnovana na agrarnoj privredi, nisu mogla sebi priuštiti tako drastiĉne promjene, narodi Evrope i Amerike postajali su sve sigurnija. Oni su se od sada mogli ĉvrsto nadati da će stalnim ulaganjem njihova kapitala biti omogućen daljnji privredni i trgovaĉki napredak. Tehnološki napredak društva vodio je industrijskoj revoluciji devetnaestog stoljeća, a do toga vremena Zapadnjaci će postati dovoljno smjeli da prestanu

68

traţiti nadahnuće u prošlosti, kao što je to sluĉaj u agrarnim kulturama, te da se okrenu iskljuĉivo prema onome što donosi budućnost. Evropska modernizacija društva u sebi je ukljuĉivala i velike društvene i intelektualne promjene. Kljuĉna je bila efikasnost: domišljatost pojedinca i cjelokupni politiĉki poredak bili su u sluţbi uĉinkovitosti. TakoĊer, razliĉiti nauĉni i industrijski projekti zahtijevali su sudjelovanje sve većeg broja niţe kvalificiranih zaposlenika kao što su uredski sluţbenici, te radnici u štamparijama i tvornicama, koji su, da bi zadovoljili nove standarde, morali steći specijalizirane oblike osposobljavanja i obrazovanja. Osim toga, ljude se sve više tjeralo na masovnu potrošnju, kako bi se odrţao privredni sistem koji je sve većem broju ljudi pruţao osiguranu ţivotnu egzistenciju. Nadalje, kako su se pripadnici radniĉke klase sve više opismenjavali, tako su zahtijevali od vlade sve veća prava da samostalno odluĉuju u svojim proizvodnim sektorima. Ukoliko je neka nacija ţeljela iskoristiti sve svoje ljudske resurse kako bi povećala svoju produktivnost, morala je u svoj sistem ukljuĉiti i izdvojene, marginalizirane društvene skupine poput Ţidova. Vjerske razlike i duhovni ideali nisu smjeli zaustaviti društveni napredak, pa su nauĉnici, vlada, te vladini duţnosnici insistirali na svojoj slobodi od crkvenog nadzora. Stoga ideali demokratije, pluralizma, snošljivosti, ljudskih prava i sekularizacije nisu bili samo romantiĉni ideali politiĉkih znanstvenika i filozofa, nego su ih, barem djelomiĉno, nalagale potrebe moderne drţave. UtvrĊeno je da je savremena nacija jedino produktivna i efikasna ukoliko je organizirana na sekulariziranim i demokratskim osnovama. Uz sve to, pokazalo se da društva koja su organizirala svoje ustanove prema racionalistiĉkim i znanstvenim normama nezaustavljivo kroĉe prema naprijed, da im nijedno društvo agrarnoga tipa nije ravno ni u kojem pogledu. Sve je to imalo kobne posljedice po islamski svijet. Progresivna narav modernog društvenog sistema i industrijalizirana privreda znaĉili su nuţnost neprestanog ekonomskog i trgovaĉkog širenja. Postojala je stalna potreba za novim trţištima, a kad bi se iskoristili domaći resursi, krenulo bi se u potragu za novim izvan matiĉnih zemalja. Zapadne drţave zapoĉele su na razliĉite naĉine s kolonizacijom vanevropskih agrarnih zemalja u cilju njihovog uklapanja u svoj komercijalni sistem. MeĊutim, taj proces nije bio nimalo jednostavan. Kolonizirane zemlje bile su bogate sirovinama koje su korištene u evropskoj industriji. U zamjenu one su dobivale jeftine zapade proizvode, ĉime se ĉesto uništavala domaća industrija. Osim toga, kolonije su morale svoju privredu i društvo mijenjati i modernizirati po evropskom uzorku, svoj finansijski i trgovaĉki sistem racionalizirati i staviti pod nadzor zapada, pa su tako "domoroci", ili barem dio njih, bili prisiljeni usvojiti savremene ideje i etiku Zapada. Agrarne drţave kolonizaciju su doţivljavale kao nešto strano, agresivno i uznemirujuće. Modernizacija je u tim zemljama bila izvedena vrlo površno, budući da je Evropi trebalo tri stoljeća da postigne ono što su kolonije morale usvojiti u par desetljeća. I dok su savremene ideje u Evropi imale dovoljno vremena da uhvate korijenja u svim društvenim klasama, dotle je u kolonijama samo mali broj ljudi, pripadnika viših slojeva i to – što je znaĉajno – vojnih, bio u stanju prihvatiti zapadnjaĉko obrazovanje i smatrati vrijednim dinamiĉni proces modernizacije. Velika većina stanovništva i dalje je bila zakopana u vrednote stare agrarne etike. Time je društvo bilo podijeljeno, te se neprestano povećavao jaz nerazumijevanja izmeĊu te dvije klase. Oni koji su bili ostavljeni po strani tokom procesa modernizacije imali su dojam da njihova zemlja postaje sve otuĊenija od njih, da je ona poput prijatelja kojeg je bolest toliko iznakazila da ga više ne prepoznaju. Njima su upravljali sekularizirani strani zakonski propisi koje nisu razumjeli. Njihovi su se gradovi izmijenili, jer ih je zapadna arhitektura sve više "modernizirala", a stara gradska jezgra zadobila je ulogu nadiĊenog muzejskog relikta prošlih vremena, postala je turistiĉkom mekom pridošlica sa Zapada. Zapadni turisti ĉesto su se znali izgubiti i smesti u vijugavim alejama i haotiĉnoj urbanistici orijentalnih gradova, a istovremeno nisu bili svjesni da starosjedilaĉko 69

stanovništvo njihove modernizirane gradove takoĊer drţi jednako tuĊim. Zbog svega toga, većina se stanovništva u kolonijama osjećala izgubljenom u svojim vlastitim domovinama. Povrh svega, tamošnji pripadnici svih društvenih klasa bili su vrlo uznemireni ĉinjenicom da više ne upravljaju svojom sudbinom. Njih je duboko pogaĊao raskid sa korijenima njihove tradicije, kao i poraţavajući gubitak nacionalnog i vjerskog identiteta. Dok su, naprimjer, Evropljani i Amerikanci sami sebi diktirali tempo svoje modernizacije i djelovali po vlastitim nahoĊenjima pri stvaranju svojih društvenih sistema, dotle su stanovnici koloniziranih zemalja bili prisiljeni da se što brţe podvrgnu tuĊinskom programu modernizacije. Pa ĉak su i sami zapadnjaci vrlo bolno doţivljavali promjene u svojim društvenim sredinama. Gotovo ĉetiri stotine godina oni su morali trpjeti krvave politiĉke revolucije, raznovrsne strahovlade, etniĉka ĉišćenja, nasilne vjerske ratove, pljaĉke i grabeţi, neprestane socijalne nemire, iskorištavanje radniĉke klase, duhovnu slabost i sve veće društveno otuĊivanje u megalopolisima. Danas smo svjedoci sliĉnog nasilja, okrutnosti, revolucionarnog kretanja i socijalnopolitiĉke smetenosti u zemljama u razvoju, pred kojima se steru još tegobniji putevi ka modernizaciji društva. Osim toga, duh modernizacije na Zapadu sasvim je drugaĉiji od onog u nezapadnim zemljama. U Evropi i Americi njegove su dvije glavne karakteristike: inovacija i saverenost (u Evropi i Americi proces modernizacije ĉvrsto je utvrĊen deklaracijama o drţavnoj nezavisnosti na temeljima politiĉke, intelektualne, vjerske i društvene jednakosti). MeĊutim, zemljama u razvoju modernizacija je donijelo gubitak nezavisnosti i nacionalne suverenosti. Umjesto inovativnog utiranja vlastitih puteva modernizacije, trećim zemljama jedino preostaje da oponašaju društvene modele sa Zapada, a ovaj je otišao predaleko u svom razvoju da bi ga one sustigle. Budući da se procesi modernizacije na Zapadu i u zemljama u razvoju toliko meĊusobno razlikuju, teško je povjerovati da će konaĉni proizvod u slabije razvijenoj sredini biti sukladan sa ţeljenim uĉincima postignutim na Zapadu. Ukoliko potrebni sastojci za pravljenje kolaĉa nisu dostupni – umjesto brašna se koristi riţa, umjesto svjeţih jaja ona u prahu, a umjesto sećera zaĉini – kolaĉ neće biti nimalo sliĉan onome opisanome u kuharu, premda je precizno raĊen po njegovim uputama. Potpuno razliĉiti sastojci saĉinjavaju moderni kolaĉ zemalja u razvoju, a demokratija, sekularizam, pluralizam i sve ostale društveno napredne tekovine nisu se u njima tako ĉvrsto ukorijenile kao na Zapadu. Proces modernizacije potresno je djelovao na islamski svijet. Umjesto da budu jednan od vodećih faktora svjetske civilizacije, islamske zemlje su vrlo brzo i na duţe vrijeme postale ovisne o evrposkim silama. Budući da su kolonijalisti bili zadojeni savremenim etiĉkim naĉelima Zapada, muslimanski društveni sistem bio im je potpuno stran i pomalo zastrašujući, pa su muslimane ĉesto izvrgavali svom preziru, gledajući u njima nazadne, neradniĉke, fanatiĉne i iskvarene ljudske jedinke. Zapadnjaci su smatrali da je evropska kultura oduvijek bila naprednija od svih drugih svjetskih civilizacija, ne uviĊajući, zbog svoje znanstveno povijesne neupućenosti, da su prije samo par stoljeća evropske drţave bile "nazadno" ureĊene na naĉelima agrarne privrede poput tadašnjih islamskih društava. Evropski narodi ĉesto su uzimali zdravo za gotovo svoju navodnu rasnu nadmoć nad "istoĉnjacima", izvrgavajući ih svom preziru na nebrojene naĉine. Sve to pogubno je izjedalo odnose Istoka i Zapada. Zapadnjaci su ĉesto smeteni neprijateljstvom i bijesom većine muslimana prema njihovoj kulturi, koju oni, zbog vrlo drugaĉijih povijesnih iskustava, smatraju liberalnom i naprednom. MeĊutim, takva ljutita muslimanska reakcija nimalo ne ĉudi. Njihova reakcija ne svodi se samo na protivljenje savremenom Zapadu, već svakom vanjskom nametanju strane kulture. I tako, budući da je islamski svijet bio široko rasprostranjen i strategijski razmješten, Evropljani su zdruţenim snagama prvo podvrgli sistemskoj kolonizaciji podruĉja Bliskog istoka, Indije, Arabije, Malezije, te velike dijelove Afrike. Muslimani u tim krajevima vrlo rano su na svojoj koţi osjetili silinu agresivne modernizacije. Naime, islamski svijet nije bio u stanju da se uspješno i bez prepreka modernizira kao neprimjer Japan koji nikad u svojoj povijesti nije 70

koloniziran, ĉije su privredne i politiĉke ustanove ostale nedirnute, te koji je saĉuvao svoju drţavnu nezavisnost od Zapada. Evropsko temeljito i uĉinkovito koloniziranje islamskog svijeta nije se provodilo svuda na jednak naĉin. Ono je zapoĉelo u mogulskoj Indiji. Tokom druge polovine osamnaestog stoljeća britanski trgovci uĉvrstili su svoj poloţaj u Bengalu, te su već u ono vrijeme, dok je evropski proces modernizacije islamskog svijeta još bio u povojima, bili ravnopravni hinduskim i muslimanskim trgovcima. To razdoblje britanskog kolonijalizma poznato je kao "pljaĉkanje Bengala", zbog toga što je njime naĉinjena nepovratna šteta tamošnjoj industriji i poljoprivredi. Bengalcima više nije dozvoljen uzgoj ljetine za svoje potrebe, već su prinuĊeni proizvoditi sirovine za visoko industrijalizirano zapadno trţište. Tako je nekadašnje bogato bengalsko podruĉje dobilo drugorazredno znaĉenje u svjetskoj ekonomiji. S vremenom su Britanci osmislili "savremenije" i uĉinkovitije naĉine izrabljivanja, pa je i njihov stav prema Bengalcima i drugim Indijcima bio sve superiorniji, te su se posvetili "civiliziranju" domorodaĉkog stanovništva, koje je otpoĉelo 1793. godine dolaskom prvih protestantskih misionara. MeĊutim, Britanci nisu dopustali Bengalcima razvoj vlastitog modernog industrijaliziranog društva; britanski upravitelji u Bengal su uvodili samo one oblike savremene industrijske tehnologije koji su uĉvršćivali njihovu nadmoć i vladavinu nad bengalskim stanovništvom. Bengalci nisu imali koristi od britanske svjetski poznate uĉinkovitosti. U Bengalu su kao i prije vladale boleštine, glad i meĊusobne trzavice, a broj stanovnika i dalje je nezaustavljivo rastao. Vremenom, problemi siromaštva i prenapuĉenosti bivali su sve veći, jer u Bengalu nisu postojali veliki gradovi u koje bi se, kao što je to bio sluĉaj na Zapadu, višak stanovništva iselio, pa su stoga svi, uprkos velikoj bijedi, morali ostajati na selu. Privredno pljaĉkanje Bengala vodilo je britanskoj politiĉkoj dominaciji. IzmeĊu 1798. i 1818. godine, bilo sporazumima, bilo vojnim osvajanjima, Britanci su uspostavili svoju vlast diljem Indije, izuzevši podruĉja u dolini Inda koja su pokorena izmeĊu 1843. i 1849. U meĊuvremenu, Francuzi su stvarali vlastito kolonijalno carstvo. Napoleon Bonaparte zauzeo je 1798. godine Egipat u nadi da će osnivanjem baze u Suecu uspjeti presjeći britanske pomorske puteve za Indiju, što se, kao i ekspedicija na Siriju, na koncu izjalovilo. Napoleon je u Egipat poveo veliku skupinu uĉenjaka iz svih podruĉja, na raspolaganju je imao biblioteku s najsavremenijom evropskom literaturom, nauĉni laboratorij i štamparsku mašinu (presu) s arapskim slovima. Pa ipak, muslimane Bliskoga istoka i Sjeverne Afrike dolazak novih evropskih dostignuća nimalo nije oduševljavao. Od samog poĉetka u naprednoj evropskoj kulturi vidjeli su neprijateljskog napadaĉa, koji je uvijek dolazilo u paketu zajedno s iznimno izvjeţbanim vojnim jedinicama sa Zapada. Napoleon je zapravo osvajanjem Bliskog istoka htio sebi pripremiti tlo za napad na Britansku Indiju uz pomoć Ruskog Carstva. Iran je radi tih okolnosti dobio krajem osamnaestog stoljeća vaţan strategijski poloţaj, pa je Britanija tokom sljedećeg stoljeća osnovala svoje baze na jugu zemlje, dok su Rusi nastojali zadrţati kontrolu nad njegovim sjeverom. Nijedna od tih evropskih sila nije ţeljela da Iran postane tipiĉna kolonija ili protektorat (sve dok tamo nisu otkrivena naftna nalazišta poĉetkom dvadesetog stoljeća), ali su obje imale velikog utjecaja na novostvorenu Kadţarsku dinastiju, tako da se iranski šahovi nisu usudili ni prstom maknuti bez dopuštenja ili potpore jedne od njih. Kao u Bengalu, i Britanci i Rusi razvijali su u Iranu jedino one oblike tehnološkog napretka kojima su podupirani njihovi kolonijalni interesi, dok su sprijeĉili razvoj izuma kao što je ţeljeznica, jer bi od nje iranski narod imao koristi, što bi ugrozilo njihov tamošnji strategijski poloţaj. Evropske sile kolonizirale su islamske zemlje jednu za drugom. Francuska je zauzela Alţir 1830., a Britanija Aden devet godina kasnije. Tunis je okupiran 1881., Egipat 1882., Sudan 1889., a Libija i Maroko 1912. godine. Sykes-Picotovim sporazumom 1915. godine, dogovorena je podjela teritorija umirućeg Osmanskog Carstva (koje je bilo na strani Njemaĉke tokom Prvog svjetskog rata) izmeĊu Britanije i Francuske ukoliko ostvare pobjedu 71

nad Centralnim silama. Nakon rata, Britanija i Francuska ubrzo su uspostavile svoje protektorate i mandatne vlade u Siriji, Libanonu, Palestini, Iraku i Transjordaniji. Arape je taj postupak evropskih sila razbjesnio, s obzirom da su im obećale nezavisnost nakon raspada Osmanskog Carstva. U srcu nekadašnje osmanske drţave Mustafa Kemal, znan i kao Ataturk (1881-1938.) osnovao je nezavisnu drţavu Tursku, ne dopustivši uplitanje evropskih moćnika. Muslimani Rusije, Kavkaza i Središnje Azije potpali su pod novostvoreni Sovjetski Savez. Ĉak i kad su neke od muslimanskih drţava dobile nezavisnost, Zapad je i dalje imao kontrolu nad njihovom privredom, nalazištima nafte, te kljuĉnim svjetskim i pomorskim putevima poput Sueckog kanala. Osim toga, nakon što bi Evropljani konaĉno napustili neku od svojih kolonija, tamošnjim bi osloboĊenim narodima bila ostavljena u nasljeĊe neriješena politiĉka situacija koja bi najšešće završila u krvavim sukobima. Na primjer, kada su se Britanci 1947. godine povukli iz Indije, indijski je potkontinent podijeljen izmeĊu indijskih Hindusa i muslimanskih Pakistanaca, koji su od tada u poziciji smrtnog neprijateljstva. Još i danas oni prijete jedni drugima svojim nuklearnim oruţjem. Cionisti su 1948. godine oduzeli palestinskim Arapima njihovu domovinu i na torn podruĉju osnovali ţidovsku sekularnu drţavu Izrael uz podršku Ujedinjenih Nacija i meĊunarodne zajednice. Gubitak Palestine postao je moćan simbol poniţenja muslimanskog svijeta od strane zapadnih sila, koje izgleda nisu previše marile za sudbinu stotina hiljada pokradenih i protjeranih Palestinaca. Unatoĉ tome, na poĉetku su neki muslimani bili oduševljeni Zapadom. Iranski intelektualci Mulkum Kan (1833-1908.) i Aka Kan Kirmani (1853-1896.) poticali su Irance na prihvatanje zapadnog obrazovanja, kao i modernog sekulariziranog zakona umjesto šerijata, vidjevši u tome jedini put napretku muslimanskog društva. Sekularisti iz tih intelektualnih krugova pridruţili su se liberalnijoj ulemi u Konstitucionalnoj (Ustavnoj) revoluciji 1906., prisilivši Kadţarsku dinastiju na donošenje savremenog drţavnog ustava, kojim bi se ograniĉila vlast monarha uspostavom svenarodnog iranskog parlamenta. Mnogi vodeći mudžtehidi u Nadţafu podupirali su donošenje ustava. Šejh Muhamed Husein Naini vrlo je uvjerljivo izrazio njihov svjetonazor u svom djelu Admonition to the Nation (Prijekor naciji; 1909.) u kojem tvrdi da je takav naĉin ograniĉavanja tiranije ĉin vrijedan šijske vjere, te da od parlamentarne vladavine zapadnog stila jedino veće znaĉenje ima povratak skrivenog imama na kraju vremena. Egipatski pisac Rifah et-Tahtevi (1801-1873.) bio je opsjednut idejama evropskog prosvjetiteljstva ĉiji su ga nazori podsjećali na felsefu. Njega je oduševljavalo kako naprimjer u Parizu sve društvene ustanove savršeno funkcioniraju, te je bio impresioniran racionalnom preciznošću francuske kulture, obrazovanošću obiĉnog puka i sveopštom francuskom strašću za stvaralaštvom. Tahtevi je sve uĉinio da pomogne Egiptu da uĊe u taj hrabri novi svijet. U Indiji je pak Sejid Ahmed Kan (1817-1898.) nastojao prilagoditi islam savremenom zapadnom liberalizmu, istiĉući da je uĉenje Kur'ana u potpunoj saglasnosti s prirodnim zakonima koje je nedavno razotkrila moderna nauka. Sejid Ahmed Kan posebno je znaĉajan kao osnivaĉ visoke škole u Aligarhu gdje su muslimani uz uobiĉajene islamske obrazovne predmete mogli studirati prirodne znanosti i engleski jezik. Nastojao je pomoći muslimanima da lakše prihvate tekovine modernog društva oĉuvanjem osjećaja za vlastitu kulturnu baštinu, kako ne bi postali najobiĉnijim kopijama zapadnoga ĉovjeka. Prije nego što je kolonizacija u njihovim zemljama uzela maha neki su muslimanski vladari na vlastitu inicijativu pokušali izvršiti modernizaciju svojih društava. Osmanski sultan Mahmud II zapoĉeo je 1826. godine s reformama Tanzimat (propisi, odredbe), kojima je ukinuo janjiĉare, modernizirao vojsku, te uveo neke nove vojne tehnologije. 1839., sultan Abdulmedţid I izdao je Gülhanske dekrete, koji su ga obvezali na veću saradnju i ovisnost o svojim osmanskim podanicima, i koji su uveliko reformirali carske ustanove. Još je dramatiĉniji bio program modernizacije egipatskog paše albanskog porijekla Muhameda Alija (1769-1848.), koji je bez iĉije pomoći, oslonjen na vlastite sposobnosti, uĉinio Egipat nezavisnim od Istanbula, uvodeći tu zaostalu provinciju u savremene svjetske tokove. 72

MeĊutim, surovost njegovih metoda pokazala je kako je teško izvršiti društvenu modernizaciju u kratkome vremenu. Muhamed Ali je svu politiĉku opoziciju dao poubijati; dvadeset i tri hiljade seljaka prisilno regrutovane u radne jedinice umrlo je od napora gradeći nove sisteme navodnjavanja i vodovode diljem Egipta; osim toga, seljaci su, zbog silnog straha od prisilnih regrutovanja u Alijevu novoosnovanu savremenu vojsku, ĉesto izbjegavali vojnu obavezu odsijecanjem svojih prstiju i vlastitim osljepljivanjem. Kako bi sekularizirao drţavu, Muhamed Ali jednostavno je oduzimao imetak kojim se subvencionirao vjerski ţivot, te je ulemu sistematiĉnim društvenim marginaliziranjem lišio bilo kakva utjecaja. Svjetonazor uleme, koja je ionako svaku modernizaciju doţivljavala kao napad na muslimansku tradiciju, postao je nakon svih tih dogaĊaja još ograniĉeniji, što je dovelo na kraju do njenog odbacivanja svih zapadnjaĉkih novotarija koje su dolazile u njihovu zemlju. Muhamed Alijev unuk Ismail-paša (1803 -1895.) postigao je još veće uspjehe u modernizaciji Egipta: finansirao je izgradnju Sueckog kanala, sagradio je oko hiljadu i pol kilometara ţeljezniĉkih pruga, natopio je gotovo sedam hiljada kvadratnih kilometara neobradivih površina, otvorio je moderne škole koje su pohaĊali djeĉaci sa djevojĉicama, te je pretvorio Kairo u savremeni grad nalik na zapadne prijestolnice. Na nesreću, troškovi tog ambicioznog programa doveli su Egipat do bankrota, prisilivši drţavu na zaduţenje. To je ubrzo dovelo do britanske vojne okupacije 1882. godine, kojom su se toboţe štitili interesi evropskih dioniĉara i ulagatelja. Muhamed Ali i Ismail nastojali su Egipat uĉiniti modernom saverenom drţavom; umjesto toga, modernizacija je njihovu zemlju dovela pod britansku kolonijalnu upravu. Nijedan od tih prvih reformatora nije u potpunosti razumio sveobuhvatnost ideja koje su omogućile transformaciju evropskog društva. Stoga su u suštini sve njihove reforme bile površnog znaĉaja. Kasniji reformatori sve do doba Sadama Huseina nastojali su preuzeti neka od zapadnih dostignuća, posebno na podruĉju vojne tehnologije, ne obazirući se pretjerano na efekte koje bi one mogle ostaviti na društveno ureĊenje njihovih drţava. MeĊutim, neki raniji reformatori bili su itekako svjesni tih opasnosti. Iranski aktivist Dţemaludin (1839-1897.), koji je sebe prozvao "El-Afgani" ("Afganistanac"), jer se nadao da će privući veću paţnju muslimanskoga svijeta kao afganistanski sunit nego kao iranski šija, bio je jedan od prvih islamskih reformatora koji je ukazao i upozoravao na tu problematiku. El-Afgani je ţivio u Indiji tokom velikih pobuna Hindusa i muslimana protiv britanske vlasti 1857. godine; gdjegod da je otputovao, bilo u Arabiju, Egipat, Tursku, Rusiju ili Evropu, Dţemaludin je osjetio svuda prisutnu moć Zapada, i stekao je uvjerenje da će zapadna kultura svojom skorašnjom dominacijom u svijetu uništiti muslimanski svijet. Uvidjevši sve pogubne posljedice koje mogu proizaći iz površnog oponašanja zapadnjaĉkog ţivota, gorljivo se zalagao da narodi islamskoga svijeta ujedine svoje snage protiv evropske prijetnje; po njemu, muslimani moraju sami, bez vanjskog uplitanja, doseći savremene tekovine znanstvene kulture novog svijeta. Stoga je nuţno da muslimani njeguju vlastitu tradiciju, to jest islamsku kulturu. No, sam islam mora postati racionalniji i moderniji kako bi što bolje odgovorio na nove izazove. S obzirom da i Kur'an i poslanik Muhamed istiĉu nuţnost slobodnog mišljenja, muslimani moraju ponovno otvoriti već dugo zatvorena "vrata idžtihada" kako bi skinuli nametnute okove sa svog uma. Zapadnjaĉko prodiranje omogućilo je politici da ponovno zauzme centralnu ulogu u islamskom svijetu. Još od vremena poslanika Muhameda, muslimani su sve povijesne dogaĊaje smatrali teofanijama; duboko proţivljavajući prisutnost Boga u povijesti, neprestano su se hvatali u koštac s izazovom izgradnje boljeg svijeta. Muslimani su u svakom politiĉkom dogaĊaju traţili boţansko znaĉenje, te su ĉak i njihovi promašaji i tragedije vodili velikim duhovnim i teološkim dostignućima. Naprimjer, muslimani su slobodnim razvojem svog unutrašnjeg duhovnog ţivota nakon raspada Abasijskog hilafeta uspjeli ostvariti takvu društvenu klimu koja je u mnogoĉemu bila usuglašena s duhom Kur'ana, i koja im je omogućila lakše nadilaţenje 73

politiĉke agonije umme. MeĊutim, prodor Zapada u njihove ţivote pobudio je mnoga nova i vaţna religijska pitanja. Zapadno poniţavanje umme više nije bilo samo politiĉka katastrofa, već je dirnula same dubine muslimanske duše. Takva izraţena slabost muslimanske zajednice bila je znak da je štošta u islamskoj povijesti krenulo u krivom smjeru. U Kur'anu se istiĉe da zajednica predana Boţijoj volji ne moţe propasti. Muslimanska povijest potvrĊuje tu ĉinjenicu. U teškim vremenima mnogi poboţni muslimani okretali su se religiji, prilagodivši je novim okolnostima, pa stoga umma nije time samo oţivljavala, nego je ĉesto postajala ĉvršćom i naprednijom nego prije. Kako je uopšte mogao islamski svijet sve više potpadati pod dominaciju sekulariziranog i bezboţnog Zapada? S vremenom će sve veći broj muslimana biti zaokupljen tim pitanjem, te će njihovi brojni pokušaji da se muslimanska povijest vrati na pravi put katkad izgledati kao beznadeţni potezi oĉajnika. Današnji bombaši samoubice – nešto neviĊeno u islamskoj povijesti – pokazuju da su neki muslimani stekli uvjerenje kako je njihova borba protiv nadmoćnog neprijatelja gotovo beznadna misija. El-Afganijeva bizarna i ĉesto sasvim nemoralna politiĉka kampanja mirisala je na ovaj novi oĉaj. Naprimjer, jedan od njegovih uĉenika izvršio je atentat na iranskog šaha 1896. godine. MeĊutim, nisu svi njegovi istomišljenici smatrali da je nuţno posezati za tako radikalnim sredstvima da bi se ostvarili Afganijevi ciljevi. Njegov prijatelj i kolega, egipatski uĉenjak Muhamed Abduhu (1849-1905.), bio je mnogo promućurniji i umjereniji mislilac od Afganija. Smatrao je da rješenje problema leţi u obrazovanju a ne u revoluciji. Abduhua je duboko pogodila britanska okupacija Egipta, no on je, bez obzira na tu ĉinjenicu, gajio veliku ljubav prema Evropi. Kako je išĉitao i prouĉio mnogobrojna zapadna znanstvena i filozofska djela, Abduhu je osjećao iznimnu prisnost s evropskim ĉovjekom. Uveliko je poštovao politiĉke, pravne i obrazovne ustanove modernog Zapada, ali isto tako bilo mu je sasvim jasno da se one ne mogu sveobuhvatno i u kratkome roku presaditi u duboko religioznu zemlju poput Egipta, gdje je modernizacija svojom prevelikom brzinom i nasilnošću iskljuĉila iz svoga procesa ogromnu većinu narodnih masa. Po njemu, bilo je nuţno da se savremene zakonske i konstitucionalne novine sa Zapada nakaleme na tradicionalne islamske ideje koje su ljudima bliske i razumljive; društvo u kojem narod ne razumije vlastite zakone postaje u stvari drţava bezakonja. Naprimjer, islamsko naĉelo šure (savjetovanje, dogovaranje) pomoglo je muslimanima da shvate znaĉenje demokratije. Obrazovanje je takoĊer traţilo reforme. Studenti su u medresama uĉili moderne prirodne znanosti, što im je omogućavalo da svoja novosteĉena znanja poveţu s islamskom tradcijom i time olakšaju i uĉine muslimanima smislenijim ulazak u novi svijet. MeĊutim isto tako trebalo je i sam šerijat modernizirati, ĉega su Abduhu i njegov mlaĊi savremenik, novinar Rešid Rida (1865-1935.), bili itekako svjesni, znajući da će taj proces biti dugotrajan i vrlo kompleksan. Ridaa je zabrinjavao porast sekulariziranih ideja meĊu arapskim intelektualcima i uĉenjacima, koji su ponekad bili veoma prezrivo nastrojeni prema islamu, smatrajući ga neĉim što nazaduje njihovu zemlju. Tako nešto po Ridau je moglo samo još više oslabiti ummu, te je uĉiniti podloţnijom zapadnjaĉkom imperijalizmu. Rida je bio jedan od prvih muslimana koji se zalagao da se osnuje potpuno moderna, ali i potpuno islamska drţava, zasnovana na reformiranom šerijatu. Poticao je, izmeĊu ostalog, otvaranje viših obrazovnih ustanova u kojima bi studenti prouĉavali meĊunarodne zakone, sociologiju, svjetsku historiju, religiologiju i savremene prirodne znanosti, uporedo sa studiranjem fikha. To bi trebalo omogućiti da se islamska jurisprudencija razvija u okrilju modernog zapadnog prava, ĉime bi se neraskidivo povezale tradicije Istoka i Zapada. Osim toga, time bi šerijat, agrarni zakonski kodeks, došao u suglasje s novim tipom društvenog ureĊenja razvijenog na Zapadu. Reformatori su neprestano osjećali da imaju duţnost braniti islam pred evropskim kritikama. To je dovelo do toga da su Zapad i religija postali glavni predmet prouĉavanja muslimanskih uĉenjaka. U Indiji pjesnik i filozof Muhamed Ikbal (1876-1938.) isticao je da je islam jednako racionalan i pravedan kao bilo koji zapadni sistem. U stvari, islam je po njemu 74

najracionalnija i najnaprednija od sviju konfesija. Njegov strogi monoteizam oslobodio je ĉovjeĉanstvo od mitoloških praznovjerja, a Kur'an je poticao muslimane na pomnije promatranje prirode, stalno promišljanje o onom što su opazili, te neprestano preispitivanje svojih djelovanja. Tako je empirijski duh koji je rodio savremene svjetonazore zapravo zaĉet u islamu. Ikbalovi stavovi tumaĉili su povijest na ograniĉen i subjektivan naĉin, što se nije ni po ĉemu razlikovalo od zapadnjaĉkih teţnji da u kršćanstvu i Evropi vide superiorne faktore i barjaktare svjetskog napretka. Ikbalovo isticanje racionalnog duha islama vodilo ga je u ocrnjivanje sufizma. S obzirom da je smatrao kako moderni racionalizam jedini omogućava daljnji napredak islama, Ikbal je postao predvodnikom novih društvenih i vjerskih tokova koji su odbacivanjem svakog oblika mistiĉne duhovnosti zadobili nadmoć u muslimanskom svijetu. Sam Ikbal bio je pod snaţnim utjecajem zapadnjaĉke misli, stekao je ĉak i titulu doktora filozofije u Londonu. Pa ipak, smatrao je da je Zapad svojim prebrzim napretkom ozbiljno ugrozio vlastitu opstojnost; njegov je svjetovni individualizam odvojio ljudsku osobnost od Boga, koja je, postavši jedinim predmetom bogoštovanja, zadobila potencijalno demonske oznake. Rezultat toga biće zapadnjaĉko samouništenje, koje se po Ikbalu poĉelo ostvarivati u kolektivnom evropskom samoubistvu Prvog svjetskog rata. Muslimanima je stoga bila ţivotna misija da svjedoĉe boţansku dimenziju ţivota, da se ne povlaĉe iz svijeta u duhovnu kontemplaciju, već da djeluju u skladu sa društvenim idealima šerijata. Navedeni reformatori bili su svi odreda intelektualci koji su se uglavnom obraćali obrazovanom sloju stanovništva. U Egiptu je mladi uĉitelj Hasan el-Bena (1906-1949.) osnovao organizaciju koja se svojim idejama obraćala širokim narodnim masama. Društvo muslimanske brace postalo je masovni pokret diljem Bliskog istoka. Jedino je u to vrijeme promoviralo ideologiju koja je bila u stanju zahvatiti sve dijelove društvene zajednice. ElBana je bio svjestan ĉinjenice da muslimani trebaju Zapadnu znanost i tehnologiju, kako bi reformirali svoje politiĉke i društvene ustanove, ali, bio je, poput svih ostalih reformatora, uvjeren da svjetovna modernizacija mora ići ruku pod ruku s duhovnom reformacijom. ElBana je znao biti ganut do suza kada bi poredio raskošni ţivot Britanaca u zoni Sueckog kanala s bijednim ĉatrljama egipatskih radnika. U tome je vidio religijski problem koji zahtijeva rješenje zasnovano na islamskim naĉelima vjere. Dok su naprimjer kršćani ĉesto odgovarali na izazove modernizacije obnavljanjem vjerskih doktrina, dotle su muslimani isti problem riješavali ulaganjem većih napora u svoje društveno ili politiĉko angaţiranje (džihad). El-Bana je isticao da je islam sveobuhvatan naĉin ţivota; religija ne bi smjela biti svedena samo na liĉnu sferu ţivota, kao što je to sluĉaj na Zapadu. Osim toga, nastojao je stvoriti muslimansku društvenu zajednicu u kojoj su naĉela Kur'ana sukladna duhu novog vremena. Nadalje, posebno se zalagao za ujedinjenje svih islamskih nacija, podizanje općeg ţivotnog standarda muslimana, veću društvenu pravdu, borbu protiv nepismenosti i duhovnog siromaštva, te osloboĊenje muslimanskih zemalja od strane dominacije. Smatrao je da su pod kolonijalnom upravom muslimani izgubili vezu sa svojom tradicijom. Naime, kopiranje civilizacijskih dostignuća drugih naroda svelo je muslimane na kulturne marginalce. Stoga je El-Bana, osim što je svoju Braću poduĉavao islamskim vjerskim obredima, odgajajući ih da ţive po naĉelima Kur'ana, gradio škole, osnivao savremene skautske pokrete, omogućavao radnicima veĉernje školovanje, te otvarao visoke obrazovne ustanove za struĉno osposobljavanje civilnih sluţbenika. Muslimanska braća osnivala su ambulante i bolnice u ruralnim krajevima, gradila tvornice u kojima su muslimani za svoj rad bili bolje plaćeni nego igdje drugo, gdje su takoĊer mogli ostvariti pravo na zdravstveno osiguranje i godišnji odmor. Osim toga, pripadnici Društva radnike su upoznavali sa savremenim zakonima o radu koji su štitili njihova radniĉka prava. Društvo muslimanske braće imalo je svojih mana. Manji broj njegovih sljedbenika bio je ukljuĉen u teroristiĉke akcije, što je dovelo do raspuštanja organizacije (iako su ga od tada razni pokrovitelji nastojali obnoviti). MeĊutim, većina pripadnika Društva – koje je do 1948. 75

godine brojalo milijone muslimana – ne znajući za mraĉnije strane svoje organizacije, i dalje je u svojoj religijskoj misiji vidjela bitan faktor općeg društvenog blagostanja muslimanske zajednice. Trenutni uspjeh Društva muslimanske braće, koje je krajem Drugog svjetskog rata postalo najmoćnija politiĉka ustanova u Egiptu, ukazivao je na ĉinjenicu da široki narodni slojevi teţe istovremeno modernizaciji i religijskoj tradiciji, bez obzira na trenutna stajališta muslimanskih sekulariziranih vlasti ili intelektualaca. Takva vrsta politiĉkog i društvenog djelovanja bila je karakteristika mnogih budućih modernih islamskih pokreta, posebno Mudţame'e (Islamske skupštine) koju je osnovao šejh Ahmed Jasin u Gazi. Povezivanjem islamske tradicije s modernistiĉkim vrednotama, nastojalo se pridonijeti općem blagostanju palestinskog naroda na podruĉjima koje je okupirao Izrael nakon Junskog rata 1967. godine. Koje su odlike savremene muslimanske drţave? Iskustvo kolonijalizma i sudar s evropskom civilizacijom poremetili su ureĊenje islamskog društva. Svijet se bespovratno izmijenio. Muslimani nisu znali kako uzvratiti Zapadu, zato što se u svojoj povijesti nisu susreli sa takvom vrstom izazova. Ukoliko su ţeljeli sudjelovati u modernim svjetskim procesima, muslimani su bili duţni usvojiti zapadnjaĉke novotarije. Napose, Zapad je smatrao obaveznim odvajanja religije od politike kako bi se svjetovna vlast, znanost i tehnologija oslobodili konzervativnih spona vjerskih doktrina. U Evropi je nacionalizam zamijenio odanost vjeri, koja je sve do novijih vremena omogućavala sklad i jedinstvo zapadnog društva. Ipak se taj preokret tokom devetnaestog stoljeća pokazao vrlo problematiĉnim. Evropske nacionalne drţave zapoĉele su utrku u naoruţanju 1870-ih godina, koja je bila uzrok dvaju svjetskih ratova. Svjetovne ideologije pokazale su se ubilaĉkima kao i vjerski fanatizam, što se posebno pokazalo u projektima nacistiĉkog holokausta, te sovjetskih gulaga. Filozofi prosvjetiteljstva bili su uvjereni da većom obrazovanošću ljudi i narodi postaju razumniji i snošljiviji. Ta se nada pokazala utopijskom poput bilo koje druge mesijanske fantazije. Bez obzira na to, ţivot većine stanovništva Evrope i Amerike ipak je s vremenom, uspostavljanjem demokratskih naĉela u savremenim društvenim zajednicama Zapada postigao blagodati jednakopravnosti. Ali, narodi Zapada imali su stoljeća na raspolaganju kako bi stvorili demokratske sisteme vladavine. Sasvim je druga stvar kada se moderni parlamentarni sistem uvodi u preteţno agrarna ili djelomiĉno modernizirana društva, u kojima je većini stanovništva savremeni politiĉki diskurs predstavljao nešto potpuno nepoznato i neshvatljivo. Politika u kršćanskoj religiji nije nikada imala centralnu ulogu. Konaĉno, Isus je govorio da njegovo Kraljevstvo nije od ovoga svijeta. Evropski Ţidovi su se pak stoljećima zbog svojih naĉela odbijali baviti politikom. Kod muslimana pak politika nije nikada imala drugorazredan znaĉaj. Kao što smo do sada vidjeli, za njih je politika bila pozornica njihove vjerske potrage. Spasenje nije imalo znaĉenje otkupljenja od grijeha, već se ono postizalo stvaranjem pravednog društva, u kojem je pojedinac mogao lakše ostvariti egzistencijalno predavanje svog cjelog bića, kako bi postigao potpuno duhovno ispunjenje. Politika je stoga bila stvar od najveće vaţnosti u ţivotu muslimana, usljed ĉega je tokom cijelog dvadesetog stoljeća dolazilo do mnogobrojnih pokušaja uspostavljanja ĉistih islamskih drţava. Naravno, stvoriti u savremenome dobu drţavno ureĊenje islamskog tipa bila je gotovo nemoguća misija. Ono je zahtijevalo prvenstveno džihad, borbu ĉije posljedice nisu bile nimalo bezazlene. Stiĉe se dojam da ideal tevhida unaprijed iskljuĉuje ideju sekularizacije, ali mora se uzeti u obzir da su u prošlosti i šije i sunije prihvatale odvajanje religije od politike. Pragmatizam svjetovnog politikantstva ĉesto je prljavo i okrutno; idealna muslimanska drţava nije "datost" koju se jednostavno moţe primijeniti u društvenom ţivotu, ali ona svojim ureĊenjem pridonosi stvaralaĉkoj domišljatosti i disciplini kojima se omogućuje primjena 76

kur'anskih ideala jednakosti u surovoj politiĉkoj stvarnosti. Osim toga, zapadnjaci pogrešno misle da je islam taj koji koĉi stvaranje muslimanskog modernog sekulariziranog društva. Doduše, stoji ĉinjenica da je proces sekularizacije imao drugaĉiji razvoj u muslimanskom svijetu. Na Zapadu sekularizacija je doţivljavana kao nešto dobroćudno. Prvi liberalni zapadni filozofi poput Johna Lockea (1632-1704.) smatrali su da ona omogućava nove i bolje puteve religijskom vjerovanju, jer se time religija oslobaĊa od spona drţavne kontrole ĉime se vjernik osposobljava za postignuće duhovnih ideala. Ali u muslimanskom svijetu sekularizacija je ĉesto bila agresivno usmjerena protiv religije i svega religioznog. Ataturk je, naprimjer, zatvorio sve medrese, zabranio sufijske redove, te natjerao muškarce i ţene na nošenje moderne odjeće u zapadnome stilu. Takva vrst prisile oduvijek je bila kontraproduktivna. Time islam u Turskoj nije nestao već se samo prikrio. Muhamed Ali je pak sa svoje strane ponizio egipatsku ulemu, prisvojivši njenu imovinu i smanjivši joj utjecaj u društvu. I jedan od njegovih kasnijih nasljednika, egipatski predsjednik Dţemal Abd en-Naser (1918-1970.) s vremenom je postajao sve radikalnije protuislamski usmjeren, pa je izmeĊu ostalog donio odredbu kojom se zabranjuje djelovanje Društva muslimanske braće. Zbog toga, jedan od Braće, koji je pripadao tajnom teroristiĉkom krilu Društva, pokušao je izvršiti atentat na Nasera. MeĊutim pripadnici Društva muslimanske braće, premda su godinama ĉamili u Naserovim koncentracionim logorima, većinom nisu agresivno djelovali; njihova se antidrţavna aktivnost svodila na potajno dijeljenje protuvladinih letaka i odrţavanje tajnih sastanaka organizacije. U Iranu su vladari iz dinastije Pahlavi posebno surovo nametali sekularizam. Šah Reza Pahlavi (1878-1941.) takoĊer je oduzeo imovinu ulemi, zamijenio šerijat svjetovnim zakonom, ukinuo odrţavanje ašura sveĉanosti u ĉast imama Huseina, i na koncu je branio Irancima da idu na hadž u Meku. Nošenje islamske odjeće takoĊer je zabranjeno, a Rezaovi vojnici su znali javno na gradskim ulicama trgati i nabadati ţenske zarove na bajunete svojih pušaka, te ih cijepati na komadiće. Tokom mirnih protesta 1935. godine, protiv Zakona o odijevanju u svetome gradu osmog šijskog imama Alija er-Ridaa, Mešhedu, vojnici su zapucali na nenaoruţanu gomilu i ubili stotine ljudi. Nekad neprikosnoveno moćna iranska ulema s vremenom je postala svjedok pada svog društvenog utjecaja u Iranu. Nakon što je reţim naredio ubistvo ajatolaha Mudarisa 1937., klerika koji je otvoreno napadao šaha Rezaa tokom parlamentarne rasprave, iranska ulema je, bojeći se da ne izgubi ţivu glavu, napustila politiĉko djelovanje posve prepustivši moć šahu i svjetovnim vlastima. Rezaov sin i nasljednik Šah Muhamed Reza (1919-1980.) pokazao je još veće neprijateljstvo i prezir prema islamu. Na stotine studenata iz medresa, koji su se usudili protestvovati protiv reţima, pucano je na ulicama glavnog grada, nakon ĉega je uslijedilo zatvaranje medresa diljem Irana, a vodeća islamska ulema, osim onih sretnika koji su uspjeli izbjeći iz zemlje, hapšena je i muĉena do smrti. Ništa nije bilo demokratskoga u ovom sekularnom reţimu iranskih šahova iz dinastije Pahlavi. SAVAK, šahova tajna policija, zatvarala je Irance bez suĊenja, podvrgavala ih svirepim muĉenjima i poniţenjima, dok su ustanove predstavniĉke vlasti vremenom u Iranu postale mrtvo slovo na papiru. Nacionalizam, koji su Evropljani u drugoj polovini dvadesetog stoljeća poĉeli odbacivati, takoĊer je stvarao probleme islamskom duštvu. Jedinstvo umme dugo je vremena bilo dragocjeni ideal; sada se odjednom muslimanski svijet rascijepio na mnogobrojna kraljevstva i republike, ĉije su granice odredile i povukle zapadne sile. Sve dok su muslimani sebe smatrali graĊanima Osmanskog Carstva ili ĉlanovima daru-l-islama, nacionalnom duhu nije bilo mjesta u islamskoj zajednici. Nacionalizam je u muslimanskim zemljama poprimio negativan znaĉaj, te je ĉesto poistovjećivan s teţnjom za osloboĊenjem od nametnutih stega sa Zapada. Neke su pak novoizgraĊene nacije postale izvorištem stalnih sukoba meĊu svojim graĊanima. Naprimjer, juţni dio Sudana većinom je kršćanski, a sjeverni Sudan je muslimanski. Narodima, koji su bili naviknuti da se religijski identificiraju, teško je bilo uspostaviti zajedniĉku "sudansku" nacionalnu svijest. Taj problem je posebno došao do 77

izraţaja u Libanonu, gdje je stanovništvo bilo gotovo podjednako podijeljeno u tri religijske zajednice – sunijsku, šijsku i maronitsku kršćansku – koje su do stvaranja nove drţave bile oduvijek autonomne. Pokazalo se da je dioba vlasti u toj zemlji nemoguća. Demografska vremenska bomba uzrokovala je graĊanski rat (1975-1990.) koji je tragiĉno razdijelio Libanon. U drugim zemljama, poput Sirije, Egipta i Iraka nacionalizam je usvojila vladajuća elita, ali ne i narodne mase koje su bile konzervativnijeg svjetonazora. U Iranu nacionalizam šahova dinastije Pahlavi usmjerio je svoju oštricu prema islamu, njime se nastojalo raskinuti sve veze naroda sa šiizmom uspostavljanjem drevne perzijske kulture predislamskog razdoblja. UvoĊenje zapadnjaĉkog tipa demokracije u muslimanske zemlje takoĊer se pokazalo problematiĉnim. Reformatori koji su teţili usaĊivanju savremenih društvenih tekovina u temelje islamskih ustanova, isticali su da ideal demokratije po sebi nije protivan islamu. Islamski zakon promovirao je naĉela šure (savjetovanja) i idžma, to jest donošenje zakonskih odredbi pomoću "konsenzusa" predstavniĉkih tijela umme. Rašiduni su se, naprimjer, birali većinskim izglašavanjem. Sve je to bilo u potpunosti kompatibilno demokratskom idealu. Poteškoće je djelomiĉno stvarala Zapadna definicija demokratije kao "vladavine naroda, ustanovljene od naroda i za narod". U islamu je Bog taj, a ne ljudi ili narodi, koji daje legitimitet neĉijoj vladavini. Takvo uzdizanje ĉovjeka doimalo se kao idolopoklonstvo (šrk), budući da se njime uzurpirao Boţanski suverenitet. MeĊutim, muslimanske zemlje su i ne drţeći se zapadnog shvatanja demokratije, bile u stanju uvesti predstavniĉke oblike vlasti u svoje drţavno ureĊenje. Doduše, demokratski ideali su u praksi ĉesto bili kratkoga vijeka ili predmetom zloupotrebe u islamskom svijetu. Iranci primjerice nisu dugo uţivali u demokratskim blagodatima netom ustanovljenog parlamenta (Medţlis) nakon Konstitucionalne revolucije 1906. godine, jer ga je šah, uz rusku pomoć, ubrzo ukinuo. Tokom dvadesetih godina prošlog stoljeća Britanci su, u svojim upornim nastojanjima da Iran uĉine svojim protektoratom, ĉesto namještali izbore u toj zemlji kako bi saćuvali tamošnji politiĉki i ekonomski utjecaj. U drugoj polovini dvadesetog stoljeća, Amerikanci su svim silama podupirali nepopularnog Muhameda Rezaa Pahlavija, koji nije samo dokinuo politiĉko tijelo Medţlisa, nego je sistemski kršio Irancima njihova osnovna graĊanska prava zagarantirana demokratskim ureĊenjem zemlje. Zapad je postavio dvostruke standarde; svojim je ljudima ponosno pruţao vrednote demokratskog poretka, a muslimane je prisiljavao da pod krinkom demokratije prihvate robovsku podloţnost svojim okrutnim diktatorskim vladarima. U Egiptu je izmeĊu 1923. i 1952. godine odrţano sedamnaest općih izbora na kojima je svaki puta pobjeĊivala stranka Vafd. MeĊutim, stranci Vafd svega je pet puta dopušteno da preuzme vlast u zemlji. Naime, obiĉno bi Britanci ili njihov podanik, egipatski kralj, bili ti koji bi svojim odredbama opstruirali dolazak te stranke na vlast. Zbog toga su muslimani imali velikih poteškoća pri stvaranju svojih modernih nacionalnih drţava demokratskog tipa, u kojima je, izmeĊu ostalog, religija svedena na privatnu sferu pojedinca. Druga su se rješenja ĉinila malo boljima. Kraljevina Saudijska Arabija, osnovana 1932. godine, utemeljeno je na Vehabijskim naĉelima. Time je u Saudijskoj Arabiji sluţbeno prihvaćen svjetonazor kojim se istiĉe bespotrebnost donošenja drţavnog ustava, budući da je vladavina kralja i njegovih bliskih saradnika utemeljena na doslovnom ĉitanju Kur'ana. MeĊutim, Kur'an zapravo sadrţi vrlo mali broj zakonskih propisa, te je od samih poĉetaka islama postojala potreba da se, iz praktiĉnih razloga, zakonodavstvo svetog Teksta nadopuni sistemski sloţenijom pravnom naukom. Saudijci su se proglasili baštinicma izvornog islama arapskog poluotoka, a ulema je odobrila legitimitet drţavnih vlasti; zauzvrat, kralj je osnaţio konzervativne religijske vrijednosti. Ţene su iskljuĉene iz javnog ţivota, propisano im je pokrivanje lica velom (ĉak iako to nije bio sluĉaj u Muhamedovo vrijeme), kockanje i alkohol su strogo zabranjeni, a tradicionalni oblici kaţnjavanja, poput sakaćenja lopova, ponovo su ušli u zakonski sistem. Mnoge muslimanske 78

drţave i organizacije nisu dijelile mišljenje saudijskih vlasti da odanost naĉelima Kur'ana zahtijeva takve prastare metode kaţnjavanja. Muslimanska braća su, naprimjer, od samoga poĉetka osuĊivali saudijsku zloupotrebu islamskog kaznenog sistema kao neprikladnu i zastarjelu, posebno zato što je rasipniĉko izobilje saudijske vladajuće elite i nejednaka podjela bogatstva u zemlji, vrijeĊala osnovne vrijednosti Kur'ana. Pakistan je još jedna islamska drţava na kojoj je izvršen eksperiment modernizacije. Muhamed Ali Dţina (1876-1948.), osnivaĉ pakistanske drţave, bio je zadojen savremenim idejama sekularizma. Još od vremena Aurangzeba muslimani su bili vrlo nezadovoljni svojim sve ugroţenijim poloţajem u Indiji: uznemireni sve većom moći većinskog hinduskog stanovništva, muslimane je plašio gubitak religijskog identiteta. To je posebno došlo do izraţaja nakon britanske podjele potkontinenta 1947. godine. IzmeĊu Hindusa i muslimana izbili su obraĉuni koji su rezultirali hiljadama izgubljenih ljudskih ţivota. Dţina je nastojao stvoriti politiĉko okruţje u kojem muslimani neće biti oznaĉavani ili ograniĉavani svojim religijskim identitetom. No za zemlju sa duboko ukorijenjenom muslimanskom tradicijom, šta je zapravo znaĉilo biti "sekulariziran"? Pripadnici stranke Dţema'at-i islami, koju je osnovao Ebu Ala Mevdudi (1903-1979.), isticali su nuţnost stroţijeg primjenjivanja šerijatskih odredbi, što je 1956. godine dovelo do ustavnog definiranja Pakistana kao islamske republike. Taj ĉin predstavljao je davne teţnje pakistanskih muslimana, koje su svoj trajni oblik dobile u politiĉkim ustanovama zemlje. MeĊutim, agresivno nametanje sekularizacije, kakvo smo vidjeli u Iranu i Egiptu, nije zaobišlo ni mladu pakistansku drţavu. General Muhamed Ejub Kan (1958-1969.) sve je religijske zaduţbine (evkaf ili vakufe), stavio pod drţavnu upravu, ograniĉio je obrazovni rad medresa, te uspostavio sekularni sistem zakonodavstva. Ejub Kan je nastojao islam uĉiniti graĊanskom religijom pod upravom drţave, što je neminovno vodilo sukobima s islamistima i konaĉno generalovom padu s vlasti. Tokom sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća islamistiĉke snage su postale najjaĉa opozicija pakistanskim vlastima. Ljeviĉarski, sekularni premijer Zulfikar Ali Buto (19281979.) nastojao ih je umiriti zabranom alkohola i kockanja, no sve to nije bilo dovoljno da se sprijeĉi uspješan udar predanog muslimanskog voĊe Zije el-Haka iz jula 1977., kojim je uspostavljen prividno više islamski reţim. Zija el-Hak je ponovo ustanovio zakonsku odredbu nošenja tradicionalne muslimanske odjeće, uveo je islamski kazneni zakon i donio trgovaĉke zakone u cilju zaštite pakistanske ekonomije od prevelikog vanjskog utjecaja. MeĊutim, ĉak je i predsjednik Zija drţao islam podalje od politike i privrede, budući da je njegovo politiĉko usmjerenje imalo sekularni znaĉaj. Od njegove smrti u avionskoj nesreći 1988. na pakistanskoj politiĉkoj sceni preovladavale su etniĉke napetosti, rivalstvo i korupcijski skandali meĊu ĉlanovima vladajućeg sloja. Islamisti su tokom tog razdoblja izgubili utjecaj u zemlji. Uprkos tome, islam je ne miješajući se u stvari realne politike, ali svojim sveprisustvom u pakistanskom javnom ţivotu i dalje ostao vaţan faktor pakistanskog identiteta. Takav kompromis podsjeća na razdoblja abasijske i mongolske vlasti, kada je došlo do sliĉne podjele vladavine. Ĉini se da je pakistanska drţava uspjela u svojoj namjeri da odrţi islamske stranke pod svojom kontrolom, ali to stanje prividnog primirja još je i danas daleko od idealnog. Kao i Indija, Pakistan troši ogromne sume novaca na nuklearno oruţje, dok gotovo trećina stanovništva ţivotari u beznadnom siromaštvu. To je situacija koja duboko vrijeĊa muslimanski osjećaj za pravdu. Muslimanski aktivisti, ogorĉeni takvom drţavnom politikom, ĉeznutljivo gledaju prema fundamentalistiĉkoj vlasti talibana u susjednom Afganistanu (ovo je pisano prije ameriĉke vojne intervencije u Afganistanu kojom je skinut s vlasti talibanski reţim – op. prev.). Ĉinjenica da muslimani još nisu našli idealan politiĉki model za dvadeseto stoljeće ne znaĉi odmah uroĊenu nespojivost islama sa tekovinama modernog društva. Borba za osvijetljenje islamskog ideala u drţavnim strukturama, te pronalaţenje istinskog voĊe obuzimali su muslimansku misao tokom cjele njihove historije. Budući da je, poput svake 79

druge religijske vrijednosti, istinska islamska drţava po svojoj naravi transcendentnog znaĉaja, ona se ne moţe u potpunosti izraziti nijednom ljudskom politiĉkom idejom, izmiĉe dohvatu slabašnih i manjkavih ljudskih bića. Religijski ţivot je zahtjevan, a sekularizirani racionalizam savremene civilizacije predstavlja poseban problem narodima svih velikih vjerskih tradicija. Kršćani, koje više zaokupljaju njihove doktrine od samog politiĉkog ţivota, trenutno se hvataju u koštac s dogmatskim pitanjima svoje vjere kako bi kršćanstvo prilagodili modernom senzibilitetu. Danas, naprimjer, pri raspravama o Kristovoj boţanskoj prirodi, neki kršćani su odani starijoj dogmatskoj formulaciji, a neki pak traţe novija i radikalnija rješenja. Katkad takve diskusije poprime veoma muĉan i ogorĉen ton, jer dotiĉu onu religioznu srţ koja leţi u srcu kršćanske vizije. Borba za modernu islamsku drţavu muslimanski je ekvivalent ovoj kršćanskoj dilemi. Tokom cjelokupne povijesti svi religiozni ljudi morali su svoju tradiciju pripremiti na izazove svoga posebnog procesa modernizacije, pa stoga potragu za idealnim oblikom muslimanske drţavne vladavine treba sagledavati kao esencijalnu i karakteristiĉnu religijsku aktivnost, a ne kao hir nekolicine fanatika.

Fundamentalizam Zapadni mediji ĉesto stvaraju utisak da je borbeni i uglavnom nasilni oblik religioznosti poznat kao "fundamentalizam" izvorni proizvod islamske vjere. To nije istina. Fundamentalizam je globalna ĉinjenica koja proţima svaku znaĉajniju religijsku sljedbu kao odgovor na probleme moderne civilizacije. Postoji judaistiĉki fundamentalizam, fundamentalistiĉko kršćanstvo, fundamentalistiĉki hinduizam, fundamentalistiĉki budizam, fundamentalistiĉki sikizam, pa ĉak i fundamentalistiĉki konfuĉionizam. Takav tip vjere prvo se pojavio u kršćanskome svijetu na podruĉju SAD-a poĉetkom dvadesetog stoljeća. I to ne sluĉajno. Fundamentalizam nije monolitan pokret; svaki oblik fundamentalizma, ĉak i unutar iste religijske tradicije, razvija se neovisno od drugih sliĉnih vjerskih kretanja svojom vlastitom simbolikom i entuziazmom. Pa ipak su sve te razliĉite fundamentalistiĉke manifestacije u mnogoĉemu meĊusobno sliĉne. Treba primijetiti da fundamentalistiĉki pokret nije nastao trenutno kao impulsna reakcija na dolaskom zapadnog modernizma, već je zadobio svoj oblik tek onda kada je proces modernizacije uveliko uznapredovao. Na poĉetku su vjernici nastojali reformirati svoju religijsku tradiciju, pokušavajući je uskladiti sa savremenom kulturom. Kao što smo već vidjeli, muslimanski reformatori su nepokolebljivo ustrajali na tom putu. MeĊutim, kada su se umjerenije metode pokazale beskorisnima, neki su se vjernici okrenuli mnogo ekstremnijim mjerama, ĉime je fundamentalistiĉki pokret ugledao svjetlo dana. Pomnije sagledavajući ĉitavu stvar, nije zapravo nimalo neoĉekivano da se fundamentalizam prvo iznjedrio u SAD-u, oglednome uzorku modernizma, dok se na drugim stranama svijeta pojavio tek u novije doba. Od tri velike monoteistiĉke religije, islam je ustvari posljednji poprimio karakteristike fundamentalizma, i to tokom kasnijih šezdesetih i sedamdesetih godina prošlog stoljeća, kada je savremena kultura prodirala u muslimanski svijet. Do tog vremena fundamentalizam se priliĉno ustalio meĊu kršćanima i Ţidovima, koji su mnogo duţe bili izloţeni iskustvu modernistiĉke kulture. Fundamentalistiĉki pokreti u svim vjerskim sljedbama dijele neke zajedniĉke karakteristike. Fundamentalizmom se objelodanjuju zapravo duboko razoĉarenje i nezodovoljstvo vjernika eksperimentom modernizacije koji nije ispunio oĉekivanja. Njime je takoĊer izraţena istinska bojazan poboţnih ljudi. Svaki pojedini fundamentalistiĉki pokret koji sam dosad prouĉavala osvjedoĉava uvjerenje svojih pripadnika da je sekularizacija ustanovljena kako bi izbacila religiju iz društvenih zbivanja. U mnogim sluĉajevima ne radi se o nekakvoj paranoji fanatiĉnih pojedinaca. Vidjeli smo kako je sekularizacija veoma agresivno nametana muslimanskom svijetu. Fundamentalisti najĉešće ĉeznutljivo i s nadahnućem gledaju na "zlatno doba" prije provale modernizma u njihovo društvo, s time da 80

njima ni u kojem sluĉaju nije cilj povratak u Srednji vijek. Svi fundamentalistiĉki pokreti su imanentno savremeni i iskljuĉivo su proizvod našeg vremena. Svi ti pokreti u svojoj su srţi inovativni i ĉesto radikalni u tumaĉenju religije. Sve u svemu, fundamentalizam je bitan dio savremene svjetske pozornice. Gdje god da je modernizacija pustila korijene, tamo bi se razvio fundamentalistiĉki pokret kao potpuno svjesna reakcija vjerski ugroţenog puka. Fundamentalisti ĉesto izraţavaju svoje nezadovoljstvo savremenim razvojem na taj naĉin što istiĉu one elemente svoje tradicije koji se radikalno protive modernizmu. Svi su oni – ĉak i u SAD-u – posebno kritiĉni prema demokratiji i sekularizaciji. Kako je, naprimjer, emancipacija ţena jedan od temelja savremene kulture, fundamentalisti teţe isticanju konvencionalnih, agrarnih muško-ţenskih uloga, stavljajući ţene nazad u kuću i pokrivajući ih velovima. Fundamentalizam se stoga moţe promatrati kao tamna strana savremenog društva; osim toga, njime su istaknute sve mraĉne strane eksperimenta društvene modernizacije. Fundamentalizam je, stoga, u simbiotskoj vezi s prisilnim procesom sekularizacije. Fundamentalisti se gotovo uvijek osjećaju ugroţenima od modernog liberalnog društvenog poretka, ĉime njihov svjetonazor i ponašanje vremenom postaju sve ekstremniji u svojoj naravi. Tokom i nakon poznatog Sudskog procesa Scopes (ameriĉka drţava Tennessee protiv Johna Thomasa Scopesa) iz 1925., na kojem su protestantski fundamentalisti pokušali sprijeĉiti dalje uĉenje teorije evolucije u javnim školama, svjetovna štampa je svojim pretjeranim ismijavanjem njihove zadrtosti dovela do toga da je teologija ameriĉkih protestanata postala još reakcionarnija i doslovnija u tumaĉenju Svetoga pisma. Radi toga su se poboţni ameriĉki protestanti okrenuli od svojih gotovo lijevih politiĉkih opcija ka ekstremnoj desnici. Što su jaĉi napadi sekularizma, to su snaţnije reakcije fundamentalista. Fundamentalizam time razotkriva pukotinu u društvenom ureĊenju, koja razdvaja one što su privrţeni sekulariziranim vrijednostima od onih koji u njima vide samo ono loše. Kako vrijeme prolazi, pristaše dvaju sukobljenih tabora sve su manje u stanju razumjeti jedni druge. Tako fundamentalizam zapoĉinje svoju politiĉku djelatnost prepirući se s liberalima i sekularistima unutar istog kulturnog ili nacionalnog okruţja. Naprimjer, umjesto da se bore protiv vanjskog neprijatelja, Zapada ili Izraela, muslimanski fundamentalisti se radije suprostavljaju svojim zemljacima ili drugim muslimanima koji gaje pozitivne stavove prema modernizaciji. Fundamentalisti se ĉesto povlaĉe iz kulturnog i politiĉkog ţivota kako bi stvorili enklavu ĉiste vjere (kao što je sluĉaj, naprimjer, sa ultra ortodoksnom ţidovskom zajednicom u Jerusalemu i New Yorku). Vlastitom izoliranošću oni sebe osposobljavaju za uspješnije poduzimanje razliĉitih oblika ofanzivnog politiĉkog i vjerskog djelovanja, kako bi vratili opće društvene tokove na pravi put, te ponovo sakralizirali svijet. Svi fundamentalisti svoju borbu doţivljavaju kao borbu za preţivljavanje. S obzirom da su pritisnuti uza zid, fundamentalisti su uvjereni kako moraju izboriti svoj put iz ćorsokaka u koji su upali. Takav naĉin razmišljanja katkad neke od njih potakne na teroristiĉke aktivnosti. Ipak, većina ne poseţe za nasilnim sredstvima, nego ustrajno pokušava oţivjeti svoju vjeru na naĉine koji su u skladu sa zakonom. Fundamentalistima je uspjeh zagarantiran sve dok su u stanju osigurati religiji središnje mjesto u društvenom ţivotu. Stoga religija ponovo postaje vrlo vaţan faktor u svjetskim zbivanjima. Sredinom dvadesetog stoljeća, tako nešto je bilo u potpunosti nezamislivo, budući da se tada ĉinilo kako sekularizaciju u njenom pohodu ništa ne moţe zaustaviti. Uistinu, sve do 70-ih godina prošlog stoljeća, islamski svijet bio je poligon za radikalnu sekularizaciju. MeĊutim, fundamentalizmu religija nije samo sredstvo kojim se postiţu politiĉki ciljevi. Fundamentalisti su u svojoj biti pobunjenici protiv sekulariziranog izdvajanja boţanskoga iz javnog ţivota; oni oĉajniĉki rade na tome da duhovne vrijednosti dobiju prevladavajući utjecaj u savremenom svijetu. No, oĉaj i bojazan gorljivih

81

fundamentalista prijeti uništenjem religijske tradicije, jer se isticanjem takvih agresivnijih oblika religioznosti ĉini najveća šteta onima koji propagiraju vjersku snošljivost i pomirenje. Muslimanski fundamentalizam blisko je povezan s tim općim karakteristikama. Nije ispravno misliti da su islamu imanentne militantne, fanatiĉne osobine koje tjeraju muslimane u nerazumno i nasilno odbijanje modernih tekovina. Muslimanski fundamentalisti su u suglasju s fundamentalistima drugih vjera diljem svijeta, budući da svi oni u dubini duše dijele podjednako zle slutnje u pogledu savremene sekularizirane kulture. TakoĊer, vaţno je napomenuti da muslimani imaju primjedbe o preširokoj upotrebi pojma "fundamentalizma", ispravno istiĉući da je taj termin zapravo kovanica ameriĉkih protestanata kojom oni izraţavaju svoju nepokolebljivu religijsku gordost. Osim toga, rijeĉ "fundamentalizam" ne moţe se prevesti na arapski jezik. Izraz usul, kao što smo već vidjeli, odnosi se na fundamentalna naĉela islamskog prava, a kako se svi muslimani pridrţavaju tih naĉela, slijedom toga, moţe se svim muslimanima pripisati usulija (fundamentalizam). Uprkos svim svojim semantiĉkim nedostacima, "fundamentalizam" je jedini pojam kojim se moţe opisati klasa ratobornih religijskih pokreta; nijedan drugi izraz kao njegov substituent ne bi zadovoljio. Jedan od prvih muslimanskih fundamentalistiĉkih ideologa bio je Mevdudi, osnivaĉ pokreta Dţema'at-i islami u Pakistanu. On je u moćnim zapadnim silama vidio udruţenu snagu koja cilja na uništenje islama. Po njemu, muslimani se moraju ujediniti kako bi se što uspješnije suprotstavili nadirućoj sekularizaciji, ukoliko im je stalo da njihova religija i kultura preţive. Muslimani su se i prije susretali s neprijateljski nastrojenim društvenim zajednicama, nerijetko su doţivljavali teške poraze i katastrofe, ali tek s pojavom El-Afganija jedna nova odlika uvukla se u islamski naĉin razmišljanja. Zbog zapadne prijetnje muslimani su prvi put u svojoj povijesti bili prisiljeni na zauzimanje ĉisto obranbenog stava. Mevdudi se opirao cjelokupnoj sekularistiĉkoj etici: predlagao je uvoĊenje teologije islamskog osloboĊenja. Budući da je Bog jedini gospodar svega, nijedan ĉovjek nije duţan pokoravati se zapovijedima nekog drugog ljudskog bića. Podizanje revolucije protiv kolonijalnih sila nije po njemu samo ispravno, već i duţnost svakog muslimana. Mevdudi je pozivao na svesvjetski džihad. Kao što se poslanik Muhamed borio protiv džahilije ("neznanja" i barbarizma predislamskog razdoblja), tako i muslimani moraju koristiti sva raspoloţiva sredstva kako bi se oduprli savremenom džahilijetu Zapada. Mevdudi je smatrao da u takvim okolnostima džihad mora postati jedno od temeljnih naĉela islama. To je u svakom sluĉaju bio novum u islamu. Niko prije toga nije proglasio džihad jednakim sa pet stupova islamske vjere, Mevdudi je smatrao da je nuţno naglašavanje njegovog znaĉenja s obzirom na trenutno vanredno stanje u kojem se našao islamski svijet. Stres i bojazan muslimana radi mogućnosti uništenja islamske kulture i religije prouzroĉili su nastanak ekstremnijeg i potencijalno nasilnijeg izopaĉenja vjere. Istinski osnivaĉ islamskog fundamentalizma u sunijskom svijetu bio je Sejid Kutb (1906-1966.), veliki Mevdudijev poklonik. Isprva Kutb nije bio ekstremistiĉki raspoloţen, oduševljavala ga je zapadnjaĉka kultura i gajio je sklonost ka sekulariziranoj politici. Ĉak i nakon što se pridruţio Muslimanskoj braći 1953., Kutb je i dalje bio reformatorski nastrojen. Nastojao je zapadnoj demokratiji dati islamsko obliĉje, kako bi saĉuvao muslimansko društvo od prekomjernog utjecaja sekularizirane ideologije. Naser ga je 1956. godine, zbog njegovog ĉlanstva u Muslimanskom bratstvu zatvorio i sproveo u koncentracioni logor. Kutba je sve to naposljetku uvjerilo da religiozni ljudi i sekularisti ne mogu ţivjeti u miru u istoj društvenoj zajednici. Pošto je bio svjedok muĉenja i pogubljenja svojih saboraca iz Bratstva, te je imao dovoljno vremena da vidi kako je Naser revno i bez ikakva prikrivanja namijenio religiji drugorazrednu ulogu u Egiptu, Kutb je zakljuĉio da egipatsko društvo ima karakteristike džahilijeta, koji je smatrao vjeĉitim i svevremenim barbarskim neprijateljem vjere, pa su stoga muslimani, po uzoru na poslanika Muhameda, imali obvezu da se protiv te pošasti bore 82

na ţivot i smrt. Kutb je bio ekstremniji od Mevdudija, koji je džahilima proglašavao iskljuĉivo nemuslimanska društva. Termin džahilijet, koji se u muslimanskoj historiografiji obiĉno koristio kao izraz za predislamsko razdoblje arapskog poluotoka, Kutb je upotrebljavao i za tadašnje muslimanske društvene zajednice. Iako je vladar poput Nasera otvoreno iskazivao svoje islamsko opredijeljenje, njegove rijeĉi i djela ukazivale su na njegovo otpadništvo, te su prema tome muslimani, imajući pred oĉima Muhamedova prisiljavanja mekanskih pagana (džahilije poslanikovog doba) na podloţnost njegovoj vladavini, bili moralno obavezani na zbacivanje takve nevjerniĉke vlasti. Naserova nasilna sekularizacija navela je Kutba da prigrli jedan oblik islamske vjere koji je u potpunosti iskrivio etiĉke vrijednosti proizašle iz Kur'ana i Poslanikovog ţivota. Kutb je poticao muslimane da sebe oblikuju prema Muhamedu: da se izdvoje iz glavnih tokova društvenog ţivota svoje sredine (poput Muhameda koji je uĉinio hidžru iz Meke u Medinu), te da se ukljuĉe u nasilni džihad. No, Muhamed je zapravo na kraju došao do pobjede razborito primjenjujući politiku nenasilja prema svojim neprijateljima; Kur'an se sasvim jasno protivi svakom nasilju i prisili po pitanjima religije, pa je stoga kur'anski svjetonazor svojim uĉenjem vjerske snošljivosti i neiskljuĉivosti daleko od toga da bude sredstvom ekskluzivistiĉkog razdvajanja ljudi na temelju vjere. Kutb je uporno isticao da kur'anska zapovijed tolerantnog ophoĊenja prema drugim religijama ima jedino smisla nakon politiĉke pobjede islama i uspostave istinske muslimanske drţave. Takav beskompromisan stav proizašao je iz duboko usaĊene bojaţljivosti od posljedica sekularizacije kojom je bitno proţeta svaka fundamentalistiĉka religija. Kutb nije uspio nadţivjeti Naserovu vladavinu. 1966. godine egipatska vojska izvršila je njegovu egzekuciju na liĉni Naserov nalog. Svi sunijski fundamentalistiĉki pokreti su bili pod snaţnim Kutbovim utjecajem. Najznaĉajniji dogaĊaj, proizašao iz nadahnuća Kutbovim idejama jeste atentat na Naserovog nasljednika Envera es-Sadata. Njega su fundamentalisti proglasili džahilskim vladarom, jer su smatrali Sadatovu politiku tlaĉiteljskom i usmjerenom protiv interesa egipatskog naroda. Talibani, koji su 1994. došli na vlast u Afganistanu, bili su takoĊer zahvaćeni Kutbovom ideologijom. Oni su posvećeni vraĉanju onog islama koji je po njihovom mišljenju izvorno ustanovljen u Poslanikovo vrijeme. U Afganistanu (sve se to dogaĊa prije tamošnje ameriĉke intervencije – op. prev.) ulema predstavlja svu vlast, ţene su potpuno pokrivene i zabranjeno im je sudjelovanje u društvenom ţivotu (zapošljavanje, školovanje itd.). Dozvoljeno je radijsko ili televizijsko emitiranje programa s iskljuĉivo vjerskim sadrţajem, a staro islamsko kaţnjavanje kamenovanjem i sakaćenjem ponovno je uvedeno. U nekim zapadnim krugovima, talibani se smatraju ĉistokrvnim muslimanima, no zapadnjake treba uputiti u ĉinjenicu da talibanski reţim u svakom pogledu gazi temeljna naĉela islama. Većina talibana ("studenti" medresa) pripada plemenu Paštuna, pa im je izmeĊu ostalog jedan od osnovnih ciljeva istrebljenje svih nepaštunskih naroda, koji zbog toga vode stalne borbe sa reţimom diljem zemlje. Takav etniĉki šovinizam, koji bi zgrozio Poslanika, strogo je zabranjen u Kur'anu. Njihov okrutni postupak prema manjinama takoĊer je suprotan onome što zahtijeva Kur'an od muslimana. Talibanska diskriminacija ţena u potpunosti je suprotna onome što uĉi Poslanik i što nalaţe prva umma. Talibani su tipiĉni fundamentalisti. Njihov izrazito selektivni pristup vjeri (koji odraţava njihovo skuĉeno obrazovanje steĉeno u medresama Pakistana) izopaĉuje vjerske koncepte i izokreće ih u nešto sasvim suprotno od onoga ĉemu su namijenjeni. Kao što je sluĉaj i s ostalim velikim religijama, muslimanski fundamentalisti su u svojoj borbi za opstanak uĉinili vjeru oruĊem ugnjetavanja pa i nasilja. Mnogi sunijski fundamentalisti nisu bili skloni takvim ekstremima. Svi fundamentalistiĉki pokreti iznjedreni tokom 70-ih i 80-ih godina prošloga stoljeća nastojali su uspješno izmijeniti svijet manje drastiĉnim mjerama. Nakon poniţavajućeg poraza arapskih vojski u šestodnevnome ratu protiv Izraela 1967. došlo je do snaţnog religijskog zamaha diljem Bliskog istoka. Prijašnja politika sekularizacije voĊa, kakav je bio Naser, izgubila je na 83

uvjerljivosti. Ljudi su stekli dojam da su muslimani podbacili zbog toga što nisu bili odani vastitoj religijskoj tradiciji. Unatoĉ tome što su sekularizacija i demokratija savršeno funkcionirali na Zapadu, obiĉnim muslimanima bilo je jasno da od tih zapadnih tekovina jedino njihova vladajuća elita ima koristi. Moglo bi se reći da je fundamentalizam neka vrsta postmodernistiĉkog pokreta, koji odbacuje zanos modernizma kao i neka od njegovih naĉela poput kolonijalizma. Diljem islamskog svijeta studenti i radnici zapoĉeli su mijenjati svoje trenutno društveno okruţenje. Unutar fakulteta i tvorniĉkih prostora osnivali su dţamije, gdje su mogli obavljati namaz. Osnovni cilj bilo im je stvaranje islamski usmjerenog društva na naĉelima Benaove drţave blagostanja, kako bi pokazali neprikosnovenu vrijednost islamske vladavine u odonosu na sekularizirane vlasti. Studenti su obiĉavali proglašavati – ili baram formalno oznaĉavati – mala podruĉja svojih obrazovnih ustanova islamskim zonama. Po njihovom mišljenju takva nastojanja su postupno, ali i znatno pomicala islam s društvenih margina na koje ga je svelo sekularizirano društvo. Osim toga, time je dio svijeta, ma kako bio malen, potpao pod istinsku vladavinu islama. Oni su gurali granice svetoga prema naprijed na isti naĉin na koji su ţidovski fundamentalisti u Izraelu podizali svoja naselja na Zapadnoj obali, oduzimajući Arapima zemlju i stavljajući je pod okrilje judaizma. Sliĉne stvari zbile su se i prilikom ponovnog prihvatanja tradicije islamskog stila odijevanja. Kada se taj obiĉaj ljudima nametao protiv njihove volje (kao što je sluĉaj s talibanima), tada je sasvim jasno da će tako nešto pobuditi protivljenje i otpor u obliku agresivnih metoda šaha Reza Pahlavija. MeĊutim, mnoge muslimanke smatraju pokrivanje svojih tijela i lica simboliĉnim povratkom u vremena predkolonijalnog razdoblja, kada njihovo društvo još nije bilo skrenulo s pravoga puta. Muslimanke kazaljku povijesnoga sata ipak ne okreću naprosto prema natrag. Ispitivanja pokazuju da velika većina ţena koje su prihvatile tradicionalno odijevanje imaju vrlo napredne poglede, poput onog o spolnosti (dţender). Mnogim ţenama, koje su iz ruralnih krajeva došle na studij u grad, ĉime su postale prvi ĉlanovi porodice koji su nadišli razinu osnovnoškolskog obrazovanja, prisvajanje islamskog stila odijevanja omogućava nastavak njihovog tradicionalnog naĉina ţivota, te im njihov put prema savremenosti ĉini manje bolnim nego što bi inaĉe bio. Muslimanke se savremenom svijetu pridruţuju na svoj naĉin u islamskom kontekstu koji tome pridaje sveto znaĉenje. Pokrivanje se takoĊer moţe sagledavati kao prešutna kritika nekih negativnijih oblika modernizma. Njime se prkosi tuĊinskoj zapadnjaĉkoj prisili "potpunog razotkrivanja" seksualnosti. Na Zapadu se ljudi ĉesto koĉopere svojim preplanulim, dobro graĊenim tijelima kao znakom prestiţa; neprestano nastoje smanjiti utjecaj starenja i produţiti vlastiti ţivot. Pokrivenim islamskim tijelom iskazuje se njegova veza s transcendentnim, a jednakim se stilom odijevanja ukidaju klasne razlike i naglašava vaţnost muslimanskog zajedništva naspram zapadnjaĉkog individualizma. Ljudi su ĉesto koristili religiju kako bi savrernene ideje i nadahnuće njima uĉinili razumljivijima. Naprimjer, nisu svi ameriĉki kalvinisti tokom Ameriĉke revolucije 1776. godine razumijevali i dijelili koncept sekularizirane etike budućih osnivaĉa SAD-a. Kalvinisti su revolucionarnoj borbi za ameriĉku nezavisnost dali kršćansku nijansu kako bi bili u stanju boriti se na strani sekularista u stvaranju novog svijeta. Neki sunijski i šijski fundamentalisti takoĊer su koristili religiju kako bi tuĊe smjernice moderne kulture uĉinili bliskijim, pripisujući im duhovno znaĉenje koje im je dalo prihvatljivi izgled. I ponovo, time se prešutno ukazivalo na ĉinjenicu da je moguće uspostaviti savremeno društvo na vlastitim civilizacijskim konceptima bez zapadnjaĉkog uplitanja. Iranska revolucija od 1978-1979. godine moţe se promatrati u tom svjetlu. Tokom 60-ih godina prošloga stoljeća ajatolah Ruhulah Homeini (1902-1989.) izveo je iranski narod na uliĉne demonstracije protiv okrutne i neustavne vladavine šaha Muhameda Rezaa, kojeg je poistovjetio sa samim emevijskim halifom Jezidom, odgovornim za smrt imama Huseina na Kerbali, samim tim, tipiĉnim nepravednim vladarom po šijskom svjetonazoru. Muslimanima je bila duţnost boriti se protiv 84

takve strahovlade, pa je stoga narodna masa, koja nije odgovarala na socijalistiĉke pozive na revoluciju, prihvatila Homeinijeve pozive na pobunu, s obzirom da se njima potaknuo duboko ukorijenjeni poriv iranskog puka za oĉuvanje islamske tradicije. Homeini je omogućio šijsku alternativu sekulariziranom Rezaovom nacionalizmu. Homeini je sve više nalikovao prijašnjim šijskim imamima: poput ostalih imama, njega je fiziĉki i verbalno napadala, zatvarala, pa i nastojala ubiti nepravedna vlast; kao i neki prethodni imami, bio je prisiljen na odlazak u egzil, te mu je oduzeta sva imovina; poput Alije i Huseina hrabro se suprotstavljao nepravdi zauzimanjem za istinske islamske vrijednosti; kao i svi imami, bio je poznat po svom prakticiranju mistike; poput Huseina, ĉiji je sin takoĊer ubijen na Kerbeli, Homeinijevog sina Mustafu muĉki su ubili šahovi agenti. Doimalo se da Homeini revolucijom, koja je izbila 1978. godine nakon klevetniĉkih i uvredljivih napada na ajatolaha u Ettelaatu, novinama pod djelomiĉnom drţavnom kontrolom, te šokantnog pokolja mladih studenata iranskih medresa tokom njihovih uliĉnih demonstracija protiv reţima, upravlja prikriveno iz daljine (iz Nadţafa, mjesta svoga izbjeglištva) poput skrivenog imama. Sekularisti i intelektualci bili su voljni udruţiti snage sa ulemom zbog toga što su znali da jedino Homeini ima nepodijeljenu i sveobuhvatnu podršku naroda. Islamska revolucija bila je jedina revolucija, ĉija su temeljna ideologijska nadahnuća postavljena u dvadesetom stoljeću (Ruska i Kineska revolucija svoju su inspiraciju crpile iz marksistiĉke ideologije devetnaestoga stoljeća). Homeini je dao novo i sasvim radikalno tumaĉenje šiizma: u odsutnosti skrivenog imama, jedino je mistiĉno nadahnuti pravni uĉenjak, koji poznaje u tanĉine sveti zakon, vrijedan upravljanja drţavom. Stoljećima su dudecimalne šije branile svojim klericima sudjelovanje u politiĉkoj vlasti, ali su revolucionari (pa i ulema) bili voljni prihvatiti teoriju Vilajet-i fakiha (pravni uĉenjak koji je opunomoćen da vlada u ime skrivenog imama do njegovog dolaska na kraju vremena).28 Revolucija je izmeĊu ostalog bila dominantno proţeta simbolizmom Kerbele. Tradicionalne vjerske ceremonije oplakivanja mrtvih i procesije u ĉast Huseina (Ašura) pretvarale su se u demonstracije protiv reţima. Mit o Kerbeli nadahnjivao je obiĉne šijske vjernike da zaogrnuti bijelim mrtvaĉkim pokrovima ţalosti hrabro kroĉe prema puškama šahovih vojnika, te da umiru u hiljadama muĉeniĉkom smrću. Religija se tako pokazala moćnom silom koja je pridonijela rušenju Pahlavijeve drţave, tada naizgled najpostojanije i najmoćnije drţavne tvorevine u Središnjoj Aziji. Pa ipak, poput svih fundamentalista, Homeinijev svjetonazor bio je takoĊer iskrivljen. Ĉin drţanja ameriĉkih talaca u Teheranu (i kasnije otmice koje su poduzimale radikalne šijske skupine u Libanonu, nadahnute iranskim primjerom) kršio je osnovne zapovijedi Kur'ana o postupanju prema zatvorenicima; treba ih uvaţavati s duţnim dostojanstvom i poštovanjem, te moraju biti pušteni na slobodu što je moguće prije. Osim toga, zarobljenik ima obavezu da pridonese otkupnini svojim vlastitim finansijskim sredstvima. Zapravo Kur'an sasvim jasno zabranjuje bilo kakav ĉin zarobljavanja, osim u sluĉaju rata, ĉime se oĉigledno iskljuĉuje mogućnost drţanja talaca kada ne postoje neka veća neprijateljstva.29 Nakon revolucije Homeini je nastojao, gušenjem svake opozicije, uspostaviti takozvano "jedinstveno mišljenje". Ne samo da je zahtjev za slobodom govora bio jednan od glavnih faktora pokretanja revolucije, nego se i u samome islamu, izuzevši jedinstveno obavljanje vjerske prakse, nikada nije nametao ideologijski konformizam. Prisila u pitanjima vjere strogo je zabranjena Kur'anom, a posebno je bila mrska Homeinijevom duhovnom mentoru Mula Sadru. Homeinijeva fetva iz 14. Februara 1989. protiv knjiţevnika Selmana Rušdija za njegov navodno bogohulni prikaz poslanika Muhameda u knjizi The Satanic Verses (Satanski stihovi) takoĊer se ogriješila u Sadrovo nepokolebljivo podrţavanje slobode mišljenja. Ulema El28

Pravnici su već prije toga raspravljali o teoriji Vilajet-i Fakiha, ali se o tome malo zna, budući da su prijašnje duodecimalne šije takav koncept drţale ekscentriĉnim i heretiĉkim. Ideje Velajat-i Fakiha imale su središnje mjesto u Homeinijevoj politiĉkoj misli i kasnije su postale temeljna odrednica njegove vladavine u Iranu. 29 Kur'an 2:178; 8:68; 24:34; 47:5.

85

Azhara i Saudijske Arabije proglasila je Homeinijevu fetvu ĉinom koji nije u skladu sa islamom, pa su je u martu iste godine osudile sve ĉlanice Organizacije islamske konferencije osim Irana (ĉetrdeset i osam od ĉetrdeset i devet ĉlanica). MeĊutim, izgleda da je islamska revolucija naposljetku moţda ipak pomogla iranskom narodu da se samostalno, bez vanjskog uplitanja osavremeni. Malo prije nego što je umro, Homeini je nastojao dati veću moć parlamentu, pa je Hašemija Rafsandţanija, predsjednika skupštine (Medţlisa – Savjetniĉkog vijeća), ovlastio da Vilajet-i fakih uobliĉi na demokratskim naĉelima. Potrebe moderne drţave primorale su šije na nuţno prihvatanje savremene demokratije, ali ovaj put njene su tekovine bile omotane u islamsko ruho, ĉime je omogućen njihov lakši pristup većinskom dijelu iranskog stanovništva. To je posebno došlo do izraţaja 23. maja 1997., kada je hudţetu-l-islam Sejid Hatemi izabran uvjerljivom većinom za predsjednika. Hatemi je odmah dao do znanja da je njegova teţnja izgraditi bolje vanjskopolitiĉke odnose sa Zapadom, pa se u septembru 1998. njegova vlada sluţbeno ogradila od fetve upućene Selmanu Rušdiju. Ubrzo nakon toga Vrhovni iranski fakih ajatolah Hamnei donio je vjersku odredbu o njezinom ukidanju. Izbor Hatemija za iranskog predsjednika bio je znak snaţne ţelje ogromnog dijela stanovništva za većim politiĉkim pluralizmom, manje krutim tumaĉenjem islamskog zakona, većom demokratijom, te progresivnijom odnosom prema pravima ţena. Bitka još nije do kraja dobivena. Ultra konzervativni klerici, koji su se ĉak i Homeiniju suprotstavljali, ĉiji utjecaj na iransko društvo tokom svoje relativno kratke vladavine ni on sam nije mogao otkloniti, još uvijek su u stanju zaprijeĉiti put mnogobrojnim Hatemijevim reformama. MeĊutim, borba za ostvarenje odrţive islamske drţave, u skladu sa duhom Kur'ana, a opet prijemljive savremenim okolnostima, još uvijek je najveća preokupacija iranskog naroda.

Muslimani u manjini Sablast islamskog fundamentalizma nadvila se nad zapadno društvo, koje stalno prisutni i jednako nasilni fundamentalizmi drugih vjera ni pribliţno ne ugroţavaju kao muslimanski radikalizam. U svakom sluĉaju strah od islama uveliko utjeĉe na odnos zapadnjaka prema muslimanima koji ţive u njihovim zemljama. U Evropi ţivi oko pet do šest milijona muslimana, a u SAD-u izmeĊu sedam i osam milijona. U Njemaĉkoj, kao i u Francuskoj ima gotovo hiljadu dţamija, a u Ujedinjenom Kraljevstvu pet stotina. Oko polovice današnjih muslimana na Zapadu ima roditelje koji su imigrirali u Evropu i Ameriku tokom 50-ih i 60-ih godina prošloga stoljeća. Novi muslimanski naraštaji odbacuju ponizan stav svojih roditelja, bolje su obrazovani, i teţe da ih zapadno društvo prepozna i prihvati kao jednake ĉlanove zajednice. Ponekad njihovi društveni napori nisu baš dobro promišljeni, kao naprimjer u sluĉaju dr. Kalima Sidikija, koji se zalagao za osnivanje muslimanskog parlamenta poĉetkom 90-ih godina prošlog stoljeća, zamisao koja je zadobila veoma malu podršku meĊu britanskim muslimanima, ali koja je s druge strane unijela u nemuslimansko stanovništvo bojazan da se muslimani nisu voljni uklopiti u postojeći društveni poredak. Osim toga, tokom krize oko Selmana Rušdija i njegovih Satanskih stihova, u Britaniji se pojaĉalo neprijateljsko raspoloţenje prema muslimanskoj zajednici, jer su ogorĉeni muslimani u Bradfordu javno i uz veliku halabuku palili izdanja te knjige. Većina britanskih muslimana nije odobravala sadrţaj Rušdijeve knjige, ali uprkos tome, nisu ţeljeli njegovo smaknuće. Ĉini se da je Evropljanima teško naći miran i postojan naĉin suţivota sa svojim muslimanskim zemljacima. Turski useljenici u Njemaĉkoj nerijetko plate ţivotom tokom uliĉnih nemira, a u Francuskoj štampa stvara neprijateljsko javno mnijenje prema djevojkama muslimankama koje nose hidžab u školi. U Britaniji muslimanski zahtjevi za odvojenim školovanjem svoje djece pobuĊuju bijes meĊu nemuslimanima, premda isti ti ljudi nemaju ništa protiv posebnih vjerskih škola za

86

Ţidove, katolike ili kvekere. Na muslimane se u Britaniji gleda kao na petu kolonu koja neprestano planira zavjere s ciljem potkopavanja britanskog društvenog sistema. U SAD-u je odnos prema muslimanima bolji nego u Evropi. Muslimanski useljenici u Americi bolje su obrazovani i većinom pripadaju srednjem društvenom sloju. Dok u Evropi muslimani uglavnom pripadaju radniĉkoj klasi, u SAD-u oni su zaposleni kao doktori, univerzitetski profesori i inţenjeri. Ameriĉki muslimani smatraju da je njihov ţivot u SAD-u stvar njihovog slobodnog izbora. Oni ţele postati Amerikancima, jer im zemlja tolike rasne, nacionalne i vjerske raznolikosti pruţa veću mogućnost za uspjeh i napredak nego evropske zemlje. Neki muslimani, poput Malcolma X-a (1925-1965.), harizmatiĉnog voĊe crnaĉke separatistiĉke grupe Nacija islama, imali su veliki ugled i utjecaj u pokretima za graĊanska prava, te su postali simbolima crnaĉke i muslimanske snage. MeĊutim, Nacija islama bila je heterodoksna partija. Osnovao ju je 1930. detroitski torbar Vali Fard Muhamed Fard, a nakon njegovog misterioznog nestanka 1934., vodstvo stranke preuzeo je Elijah (Ilijas) Muhamed (1897-1975.), koji je proglasio da je Bog bio inkarniran u Fardu tokom njegovog ţivota, da su bijelci uroĊeno zli, te da nema ţivota poslije smrti. Svi su ti nazori heretiĉki i potpuno suprotni islamu. Nacija islama zahtijevala je odvojenu afroameriĉku drţavu, ĉime bi se nadoknadile godine crnaĉkog robovanja. Taj pokret bio je izrazito neprijateljski usmjeren prema svemu zapadnjaĉkom. Malcolm X ubrzo je izgubio sve iluzije o Naciji islama, pogotovo nakon što je razotkrio Elijahove moralne slabosti. Malcolm X i njegovi mnogobrojni sljedbenici napustili su Naciju islama i prešli na sunijski islam: dvije godine kasnije ubijen je zbog otpadništva. Uprkos tome, Nacija islama je i dalje medijski bolje pokrivena od mnogo veće Ameriĉke muslimanske misije koju je osnovao Malcolm X. Malcolmova novoosnovana politiĉka organizacija utemeljena na istinskim konceptima sunijskog islama posebno teţi obrazovanju svojih ĉlanova, finansirajući im studije na prestiţnim muslimanskim univerzitetima poput El-Azhara, te revno nastoji postići saradnju s ameriĉkim bijelcima u ţelji da uspostavi pravednije društvo. Bizaran i odbojan stav Nacije islama zapravo je po mnogoĉemu bliţi zapadnjaĉkoj predodţbi islama kao nesnošljive i fanatiĉne vjere. U Indiji ima 115 milijona muslimana. To su uglavnom potomci onih muslimana koji nisu izbjegli u Pakistan 1947. godine. Uprkos njihovom velikom broju mnogi se muslimani u Indiji osjećaju ugroţenije od svoje braće i sestara na Zapadu. Tragedija nasilnih sukoba tokom podjele indijskog potkontinenta 1947. još uvijek je duboko ukorijenjena u svijesti tamošnjih Hindusa i muslimana. Iako se mnogi Hindusi zalaţu za prava muslimana, u Indiji su muslimani izloţeni stalnom pritisku. Muslimani se optuţuju za svojevoljno getoiziranje, za prikrivenu odanost Pakistanu i Kašmiru; krive se da imaju previše djece, te da su kulturno zaostali. Indijski muslimani istisnuti su iz ruralnih podruĉja, a u gradovima teško nalaze bolje plaćen posao. Osim toga, njima se ĉesto uskraćuje pravo na osnovnu socijalnu zaštitu. Jedini znaci nekadašnje moćne mogulske povijesti su veliĉanstvene graĊevine: Tadţ Mahal, Crvena tvrĊava i Dţama mesdţid (dţamija), koje su postale središtima okupljanja hinduske fundamentalistiĉke skupine, stranke Bharatiya Janarta (BJP), koja naglašava da su te zgrade uistinu sagradili Hindusi, kao i to da su muslimani razorili indijske hramove, te podigli dţamije na mjestu nekadašnjih hinduskih svetišta. BJP-ov osnovni cilj bilo je rušenje dţamije u Ayodhyi, koju je podigao osnivaĉ Mogulskog Carstva car Babur. U decembru 1992., pripadnici BJP-a nakon gotovo deset sati uspjeli su do temelja sravniti Baburovu dţamiju. Indjska vojska i sluţbena štampa taj su ĉin neviĊenog barbarstva mirno promatrali. Indijske muslimane zgrozio je takav bogohulni postupak hinduskih zemljaka. Muslimani su se bojali da simboliĉko razaranje Baburove dţamije predstavlja samo poĉetak njihovih daljnjih nedaća, te da će oni i uspomena na islam biti ubrzo izbrisani s indijskog potkontinenta. Taj uţasavajući strah od istrebljenja u Indiji leţao je u pozadini gotovo suludog suprotstavljanja Rušdiju (koji je Indijac – op. prev.) i njegovim Satanskim stihovima, koji su naizgled 87

predstavljali još jednu prijetnju islamskoj vjeri. Vaţno je prisjetiti se da su vjerska iskljuĉivost i netrpeljivost sasvim oprećni civilizacijskim tradicijama tolerancije indijskog islama. No, i u Indiji su strah i ugnjetavanje gotovo izopaĉili vjeru. Put prema naprijed Poĉetkom drugog kršćanskog milenija krstaši su u Jerusalemu poubijali trideset hiljada Ţidova i muslimana, pretvorivši prekrasni islamski sveti grad u smrdljivu mrtvaĉnicu. Doline i jarci u okolici grada bili su gotovo pet mjeseci pretrapani gomilama raspadajućih leševa, kojih je bilo u tolikom broju da ih mala skupina krstaša, kaja je ostala na tim prostorima nakon akcije ĉišćenja nevjernika, nije bila u stanju ukloniti, pa je strašan zadah smrti neprestano visio nad Jerusalemom, svetim središtem u kojem su tri abrahamske religije pod islamskom vladavinom uspješno koegzistirale u relativnom skladu gotovo pet stotina godina. To je bilo prvo muslimansko iskustvo kršćanskog Zapada, koji se, u nastojanju da izbori svoj izlazak na svjetsku pozornicu izvukao iz bezdana mraĉnog doba naslijeĊenog nakon propasti Rimskog Carstva u petom stoljeću. Muslimani su stradali od krstaških upada, ali su ti upadi ubrzo okonĉani. Salahudin je 1187. godine ponovo vratio Jerusalem islamu, pa iako su krstaši još ĉitavo stoljeće bili prisutni na Bliskome istoku, ĉinilo se da su Krstaški ratovi bili samo jedna nevaţna epizoda u dugoj islamskoj povijesti tih podruĉja. Većina islamskog stanovništva nije uopšte bila dotaknuta krstaškom invazijom, bila je u potpunosti nezainteresirana za zapadnu Evropu, koja je, bez obzira na svoj dramatiĉno ubrzan civilizacijski uspon tokom Krstaških ratova, još uvijek kaskala za muslimanskim svijetom. Krstaški ratovi su se, meĊutim, duboko ukorijenili u svijest evropskih naroda, kao uostalom i strah od daru-l-islama koji je naizgled, kako su godine prolazile, sve više uspostavljao svoju vlast u svijetu. Krstaški pohodi su u narodima kršćanskog Zapada razvili iskrivljene slike prepune predrasuda o islamu, kojeg su kršćani od tada drţali uglavnom neprijateljem civilizacijske uglaĊenosti. Predrasude prema islamu bile su ĉesto isprepletene sa evropskim mraĉnim fantazijama o Ţidovima, drugim velikim ţrtvama krstaša, te su u sebi odraţavale potpuno odsustvo zabrinutosti u pogledu kršćanskog postupanja prema pripadnicima drugih vjera. Naprimjer, tokom Krstaških ratova, u kojima su kršćani bili ti koji su pokrenuli seriju okrutnih svetih ratova protiv muslimanskog svijeta, uĉeni evropski skolastiĉki monasi su opisivali islam kao inherentno nasilniĉku i netrpeljivu vjeru, koja se jedino moţe uspostaviti i odrţati maĉem. Mit o navodnoj netolerantnosti islama postao je jedna od najšire prihvaćenih ideja na Zapadu. Pa ipak, kako se drugi milenij primiĉe svome kraju, ĉini se da su i neki muslimani po prvi put usvojili zapadnjaĉke predodţbe o svetoj duţnosti širenja svoje vjere nasilnim putem. Islamski fundamentalisti nerijetko nazivaju zapadni kolonijalizam i postkolonijalni imperijalizam Krstaškim ratom – es-Salibija. Kolonijalno krstaštvo manje je nasilno, ali je zato njegov cjelokupni utjecaj daleko razorniji od srednjovjekovnih svetih ratova. Nekoć moćni muslimanski svijet sveden je na potpunu ovisnost o Zapadu, a muslimansko društvo je u svojoj strukturi ozbiljno poljuljano ubrzanim programima nametnutog moderniziranja. Kako smo imali prilike vidjeti, narodi svih većih religija diljem svijeta iznjedrili su, radi nasilnog nametanja zapadnog modernizma, ratobornu i ĉesto netrpeljivu religioznost koju nazivamo fundamentalizmom. U svojoj borbi da isprave štetne utjecaje savremene sekularizirane kulture na njihovo društvo, fundamentalisti napuštaju središnjih vrijednosti suosjećanja, pravde i dobroĉinstva koje su osnovne karakteristike svih svjetskih religija, ukljuĉujući i islam. Religija je poput svake druge ljudske aktivnosti podloţna zloupotrebi, ali u svom najboljem obliku ona pomaţe ljudskim bićima da njeguju osjećaj svete nepovredivosti svakog pojedinca, a time i ublaţava ubilaĉko nasilje kojem je naša vrsta naţalost preĉesto sklona. Velike su strahote u ime religije poĉinjene u prošlosti, ali sekularizacija je u svojoj kratkoj povijesti dokazala da moţe biti jednako nasilna kao i vjerski fanatizam. Kao što smo već vidjeli, 88

sekularizirana agresija i progon vjere nerijetko vode u jaĉanje religijske nesnošljivosti i mrţnje. To se pokazalo posebno tragiĉno u Alţiru 1992. Tokom religijskog oţivljavanja 70-ih godina prošloga stoljeća, Fronta islamskog spasa (FIS) suprotstavila se vladajućoj sekularnoj nacionalistiĉkoj stranci, Fronti nacionalnog osloboĊenja (FLN). FLN je vodila i uspješno okonĉala oslobodilaĉku revoluciju protiv francuske kolonijalne uprave od 1954-1962. Nakon istjerivanja Francuza, ta je stranka u Alţiru uspostavila socijalistiĉku vlast. Alţirska revolucija protiv francuskih kolonijalista bila je nadahnuće svim arapskim i muslimanskim narodima koji su takoĊer nastojali izboriti nezavisnost od evropskog jarma. FLN-ova vlast je u to vrijeme po mnogoĉemu bila sliĉna većini ostalih sekulariziranih i socijalistiĉkih vladavina na Bliskome istoku, koje su, po zapadnjaĉkome uzoru, islam svele na liĉni izbor pojedinca. MeĊutim, 70-ih godina dvadesetog stoljeća, meĊu narodima diljem muslimanskog svijeta raslo je nezadovoljstvo sekulariziranim ideologijama koje nisu ostvarile ono što su obećale. Abas Medeni, jedan od osnivaĉa FIS-a, nastojao je stvoriti islamsku politiĉku ideologiju u skladu s tokovima savremenog svijeta. Druga kljuĉna osoba FIS-a bio je Ali ibn Hadţ, imam dţamije koja se nalazila u najsiromašnijem dijelu alţirskog glavnog grada Alţira, koji je predvodio radikalniji dio stranke. FIS je malo pomalo zapoĉela s izgradnjom vlastitih dţamija bez dopuštenja drţavnih organa vlasti; osim toga, ta je stranka zadobila velik utjecaj u muslimanskoj zajednici u Francuskoj, gdje su muslimanski radnici zahtijevali posebna mjesta za namaz u tvornicama i uredima, što je izazvalo gnjev francuskih ultra desniĉarskih snaga predvoĊenih Jean-Marie Le Penom. Alţir je 80-ih godina prošloga stoljeća upao u veliku privrednu krizu. FLN je gradila zemlju na naĉelima demokratske drţavnosti, ali se tokom godina iskvarila. Stara stranaĉka "garda" bila je nesklona daljnjim demokratskim reformama. Osim toga, u Alţiru je došlo do demografske eksplozije; većina od trideset milijona Alţiraca imala je manje od trideset godina, od kojih je većina bila nezaposlena, a zbog nestašice stanova, izmeĊu ostaloga, u gradovima je stvorena vojska beskućnika. S vremenom su poĉele izbijati demonstracije. Ogorĉeni mlitavošću i nesposobnošću FLN-a, mladi su se, u potrazi za neĉim novim, okrenuli proislamskim strankama. U junu 1990. FIS je dobila većinu glasova na lokalnim izborima, posebno u urbanim sredinama. FIS-ovi su aktivisti bili većinom mladi ljudi, obrazovani i idealistiĉki usmjereni, poznati po svom poštenju i uĉinkovitosti u politiĉkom ţivotu, iako su na nekim društvenim podruĉjima zagovarali dogmatske i konzervativne stavove. Naprimjer, mladi su FIS-ovci bili nepopustljivi po pitanju obaveznog odijevanja muslimanki u tradicionalnu islamsku odjeću. No, FIS nije bila protuzapadnjaĉki usmjerena stranka. Njene voĊe su govorile u prilog jaĉanja veza s Evropskom Unijom, te zapadnjaĉkih privrednih ulaganja. Nakon pobjede na lokalnim izborima, uspjeh te stranke na sljedećim općim izborima predviĊenima za 1992. godine bio je naizgled osiguran. MeĊutim, te godine u Alţiru nije uspostavljena zakonito izabrana vlast. Vojska je izvela drţavni udar, postavila za alţirskog predsjednika liberalnog voĊu FLN-a Bendţedida (koji je obećao demokratske reforma), zabranila politiĉko djelovanje FIS-a, te stavila u zatvor njene vodeće ĉlanove. Da su primjerice u Iranu ili Pakistanu izbori poništeni na tako nasilan i neustavan naĉin, Zapad bi protestvovao radi narušavanja demokratskih koncepata. Takav bi se puĉ u tim drţavama smatrao tipiĉnim primjerom islamske toboţne endemiĉne nesklonosti demokratiji, te njegove esencijalne neusklaĊenosti s tokovima savremenog svijeta. Ali, budući da je puĉem zbaĉena proislamska vlast, zapadna javnost taj je nedemokratski ĉin podrţala i odobrila. Alţir je spašen od islamske pošasti, alţirski noćni klubovi, kockarnice i diskoteke pošteĊeni su; a na neki pomalo misteriozan naĉin nedemokratska sredstva su osigurala daljnju demokratiju u Alţiru. Naprimjer, Francuska je izrazila svoju sluţbenu podršku novoizabranome FLN-ovom tvrdolinijašu predsjedniku Liaminu Zeroualu, uĉvrstivši ga u

89

odluci da prekine svaki daljnji politiĉki dijalog sa FIS-om. Stoga ne iznenaĊuje šokiranost muslimanskog svijeta tim najnovijim primjerom zapadnih dvostrukih aršina. Rezultat je bio tragiĉno predvidiv. Budući da je njihov pokret stavljen van zakona i izguran na društvenu marginu, pobjesnjeli radikalniji ĉlanovi FIS-a u svojoj su se ţudnji za pravdom odmetnuli kako bi stvorili gerilsku organizaciju, takozvanu Oruţanu islamsku grupu (GIA), ĉime je zapoĉela teroristiĉka kampanja u planinskim predjelima juţno od grada Alţira. Ubrzo nakon toga uslijedili su masovni pokolji koji su izbrisali cjelokupno stanovništvo manje zaštićenih i zabaĉenijih alţirskih sela. Sekularizirani, ali isto tako i religijski usmjereni novinari i intelektualci bili su takoĊer na meti napada. Vladalo je opće mišljenje da su za poĉinjene strahote odgovorni iskljuĉivo islamisti, no s vremenom su se poĉela postavljati neugodna pitanja koja su ukazivala na ĉinjenicu da neki dijelovi alţirskih vojnih snaga nisu samo dopuštali ubijanja nevinog stanovništva, nego su i sudjelovali u njima kako bi ozloglasili GIA-u. U Alţiru su sukobljene strane došle u prisilnu pat poziciju. I FLN i FIS bili su podijeljeni unutrašnjim svaĊama izmeĊu pragmatista koji su teţili rješavanju krize i tvrdolinijaša koji su odbijali svaki pregovor s protivniĉkom strankom. Nasilje vojnog puĉa, kojim je sprijeĉen dolazak FIS-a na vlast, odvelo je naposljetku u izravni sukob religijski usmjerenog stanovništva sa sekularistima. U januaru 1995. Rimokatoliĉka crkva pokušala je organizirati u Rimu sastanak s ciljem pomirenja zaraćenih strana, ali je Zeroualova vlada odbacila svaku mogućnost pregovora sa FlS-om. I tako je nepovratno propuštena zlatna prilika da se uspostavi primirje u Alţiru. U zemlji je sve više jaĉao islamski teror, a ustavnim referendumom ukinute su sve politiĉke stranke s religijskim predznakom. Tagiĉni alţirski sluĉaj ne smije postati paradigmom za buduće dogaĊaje. Ugnjetavanje i prisila pomogli su gurnuti mrzovoljnu muslimansku manjinu u nasilje koje se ogrješuje o temeljna naĉela islama. Agresivna sekularizacija stvorila je takav oblik religioznosti koji je zapravo izopaĉena karikatura istinske vjere. DogaĊaji u Alţiru dodatno su okaljali ugled demokratskih koncepte koje Zapad tako gorljivo promovira u cijelom svijetu, a koje ipak na kraju imaju svoja ograniĉenja, ako i postoji mogućnost da na demokratski provedenim izborima neka islamska stranka dobije većinu. Narodi Evrope i SAD-a nisu dovoljno upoznati sa šarenilom razliĉitih politiĉkih stranaka i grupa unutar islamskog svijeta. Na umjereni FIS na Zapadu se tokom 90-ih godina prošlog stoljeća gledalo kao na nasilnu fundamentalistiĉku grupu, koju se povezivalo s terorizmom, bezakonjem i antidemokratskim usmjerenjem, a na kraju se pokazalo da te karakteristike mnogo više pristaju sekularistima u FLN-u. MeĊutim, sviĊalo se to Zapadu ill ne, poĉetni uspjeh FIS-a na lokalnim izborima ukazao je na ĉinjenicu da ljudi ţele neku vrstu islamske vlade. Alţirski sluĉaj bio je i jeste izravna poruka Egiptu, Maroku i Tunisu, ĉije su sekularizirane vlade itekako svjesne rastućih religioznih teţnji u svojim zemljama. Sredinom dvadesetog stoljeća, sekularizacija je imala prevladavajući utjecaj, te se ĉinilo da je islam nepovratno izgubio svoju društvenu vaţnost. MeĊutim, sada je svakoj sekulariziranoj vladina Bliskoga istoka jasno, ukoliko bi se proveli pošteni demokratski izbori da postoji velika mogućnost dolaska islamsta na vlast. Naprimjer, u Egiptu je islam popularan kao naserizam 50-ih godina dvadesetog stoljeća. Islamska odjeća posvuda se nosi, a budući da je Mubarakova vlast sekularizirana, to znaĉi da se ljudi od svoje volje tako odijevaju. Ĉak i u sasvim sekulariziranoj Turskoj, najnovija istraţivanja pokazuju da se gotovo sedamdeset posto stanovnika izjašnjava kao vjernici, a dvadeset posto Turaka obavlja molitvu pet puta dnevno. Narod Jordana pak sve se više okreće Muslimanskom bratstvu, a Palestinci sve više podrţavaju Mudţame'u, s obzirom da PLO, nekadašnja palestinska perjanica, gubi ugled zbog svoje sve veće politiĉke tromosti, iskvarenosti, pa i zastarjelosti. U republikama Središnje Azije, muslimani ponovo otkrivaju svoju religiju nakon desetljeća sovjetskog tlaĉenja. Muslimanski narodi iskusali su sekularizirane ideologije, koje su imale uspjeha u zapadnim zemljama, gdje su bile na svom podruĉju. MeĊutim, muslimani sve vise osjećaju potrebu da njihove vlade budu u većem skladu sa islamskim normama. 90

Ipak nije posve jasno koji će oblik drţavnog ureĊenja omogućiti ostvarenje tih teţnji. U Egiptu je većina muslimana sklona ponovnom uvoĊenju šerijata, dok u Turskoj svega tri posto stanovnika podrţava tu opciju. Ĉak i u Egiptu, tamošnja ulema svjesna je da bi preureĊenje jednog agrarnog zakona poput šerijata prema iznimno drugaĉijim postavkama modernizma, donijelo sa sobom gomilu problema. Rešid Rida je došao do te spoznaje već poĉetkom tridesetih godina prošlog stoljeća. No, to opet ne znaĉi da se tako nešto ni na koji naĉin ne moţe izvesti. Osim toga, nije istina da su svi muslimani bez izuzetka ispunjeni mrţnjom prema Zapadu. U poĉetnim stadijima zapadnog moderniziranja društva mnogi vodeći mislioci bili su opsjednuti evropskom kulturom, a posljednjih godina neki od najuglednijih i najutjecajnijih muslimanskih umova ponovno se nastoje pribliţiti Zapadu. Iranski predsjednik Hatemi jedan je od primjera tog novog zaokreta islamskog svijeta. Sliĉnih je pogleda i iranski intelektualac Abdulkarim Soruš, koji je obavljao visoke duţnosti u Homeinijevoj vladi i koji, uprkos stalnim podmetanjima konzervativnijih mudžtehida, ima snaţan utjecaj na iranske strukture vlasti. Soruš gaji veliko poštovanje prema Homeiniju, ali gleda takoĊer i u budućnost. Soruš istiĉe da Iranci imaju trenutno tri identiteta: predislamski, islamski i zapadnjaĉki, koje po njegovom mišljenju treba što prije ujediniti. U naĉelu odbacuje pretjeranu zapadnjaĉku sekularizaciju, budući da je uvjeren da će ljudska bića uvijek imati potrebu za duhovnošću, ali isto tako preporuĉuje Irancima da se bave prouĉavanjem savremenih znanosti, s time da ne zapuste svoju šijsku tradiciju. Islam mora razviti svoj fikh, usklaĊen sa savremenim industrijskim svijetom, te usvojiti filozofiju graĊanskih prava i moderne ekonomske teorije kako bi se bio u stanju odrţati u nadolazećem dvadeset i prvom stoljeću. Sunijski mislioci došli su do sliĉnih zakljuĉaka. Rešid el-Ganuĉi, voĊa izbjegle tuniške Stranke obnove, smatra da Zapadno neprijateljstvo prema islamu proizlazi iz neznanja. Ono takoĊer proizlazi i iz nekih manjkavih kršćanskih svjetonazora, koji su ĉesto gušili naprednu misao i stvaralaštvo. Ganuĉi sebe doţivljava kao "demokratskog islamistu", te ne vidi nikakvo nesuglasje izmeĊu islama i demokratije. MeĊutim, odbacuje sekulariziranu tradiciju Zapada jer se po njemu ljudsko biće ne moţe rascijepiti i razdijeliti na sveto i profano. Muslimanski ideal tevhida odbacuje dualizam tijela i duše, razuma i duhovnosti, muškaraca i ţena, moralnosti i ekonomije, Istoka i Zapada. Muslimani teţe savremenosti, ali ne onoj koju im nameću Amerika, Britanija ili Francuska. Muslimani se dive uĉinkovitosti i tehnološkom savršenstvu Zapada, opĉinjava ih naĉin zapadnjaĉkog smjenjivanja vlasti bez prolijevanja krvi. Ipak muslimani zapadnjaĉko društvo doţivljavaju kao hladno, bezdušno i neduhovno okruţje lišeno boţanske prisutnosti. Oni ustrajavaju u odrţavanju vlastitih vjerskih i moralnih tradicijskih tekovina, ali istovremeno nastoje u njih uvesti neke od boljih dijelova zapadnjaĉke civilizacije. Jusuf Abdulah el-Karadavi, diplomac sa El-Azhara, pripadnik Muslimanske Braće i trenutni direktor Centra za prouĉavanje sune i sire na Sveuĉilištu u Kataru, zalaţe se za takav pristup. Karadavi vjeruje u religijsku umjerenost, uvjeren je da će vjerska zatucanost, koja se nedavno pojavila u muslimanskom svijetu osiromašiti ljude oduzimanjem uvida i svjetonazora drugih ljudi i naroda. Poslanik Muhamed isticao je nuţnost "Srednjeg puta" u vjerskom ţivotu, budući da se njime omogućava odbacivanje svih religijskih krajnosti. Karadavi smatra da sadašnji vjerski ekstremizam u nekim podruĉjima muslimanskog svijeta neće dugo trajati, jer je ekstremizam stran duhu islama. Islam je religija mira, što najbolje pokazuje povijesni dogaĊaj Poslanikovog nepopularnog ĉina potpisivanja primirja s Kurejšijama na Hudejbiji, koje Kur'an proglašava "velikom pobjedom". 30 Karadavi uporno naglašava nuţnost zapadnjaĉkog prihvatanja i prepoznavanja prava muslimana na svoju religiju, te na njihov izbor da ideale islamske vjere uklope u svoj politiĉki i društveni ţivot. I jedni i drugi moraju cijeniti postojanje razliĉitih naĉina ţivljenja. Raznolikost donosi korist i
30

Kur'an 48:1.

91

unapreĊenje ĉitavom svijetu. Bog je dao ljudima pravo i sposobnost slobodnog izbora, pa stoga neki izabiru vjerski naĉin ţivota – ukljuĉujući i stvaranje islamske drţave – dok drugi više teţe svjetovnim idealima. "Za Zapad je bolje da su muslimani religiozni, da se drţe svojih vjerskih nazora, te da nastoje biti moralni",31 tvrdi Karadavi. Time se dotaknuo vaţnog problema. Naime, mnogi su zapadnjaci takoĊer uznemireni nedostatkom duhovnih sadrţaja u njihovim ţivotima. To ne znaĉi da se oni ţele vratiti predmodernistiĉkim oblicima religijskog ţivljenja ili u institucionalne okvire vjere. Ali religija se sve više cijeni na Zapadu, jer njena naĉela pomaţu ljudima da njeguju i usvajaju moralne vrednote. Islam je kao religija stoljećima uspijevao odrţati kolektivnu muslimansku svijest o društvenoj pravdi, jednakosti, toleranciji i suosjećanja s drugima. MeĊutim, mnogi muslimani nisu uvijek ţivjeli u skladu sa svojom savješću i tim idealima, pa su stoga nerijetko imali poteškoća da im dadnu konkretan oblik u svojim društvenim i politiĉkim ustanovama. Uprkos tome, stoljećima je borba za ostvarenje društvene zajednice na islamskim idealima bila glavni pokretaĉ muslimanske duhovnosti. Zapadnjacima mora biti jasno da je u njihovom interesu da islam ostane zdrav i snaţan. Zapad ne snosi svu odgovornost za pojavu ekstremnijih oblika islamske vjere koji promiĉu nasilje, ĉime se narušavaju najsvetiji kanoni religije. No, Zapad je sigurno pridonio njihovom nastajanju, pa će stoga morati razvijati veće poštovanje prema islamu u predstojećem trećem kršćanskom mileniju, kako bi otklonio strah i oĉaj koji se nalaze u srţi svakog fundamentalistiĉkog svjetonazora. Postskriptum Jedanaesti septembra 2001. devetnaest muslimanskih ekstremista otelo je ĉetiri putniĉka aviona, zabilo ih u Svjetski trgovaĉki centar u New Yorku i u Pentagon u Washingtonu, prouzroĉivši smrt preko tri hiljade ljudi. Ĉetvrti se avion srušio u Pennsylvaniji. Otmiĉari su bili sljedbenici Osame bin Ladena, ĉiji je militantno obiljeţeni islam bio pod snaţnim utjecajem Sejida Kutba. Svirepost tog napada na Sjedinjene Drţave uveo je fundamentalistiĉki rat protiv savremenosti u novu fazu. U vrijeme štampanja ove knjige 2000. godine predvidjela sam da će, ukoliko se muslimani budu i dalje osjećali da su oni i njihova religija napadnuti, fundamentalistiĉko nasilje postati jos oštrije, te da će preuzeti nove oblike djelovanja. Zanimljiva je ĉinjenica da su neki od otmiĉara prije nego što su se ukrcali na kobne avione pili alkohol, što je u islamu strogo zabranjeno, da su bili ĉesti gosti noćnih klubova, ĉime su se popriliĉno razlikovali od uobiĉajenih muslimanskih fundamentalista, koji ţive strogim ortodoksnim islamskim ţivotom i koji noćne klubove smatraju simbolom džahilijeta, vjekovnog i svevremenskog neprijatelja istinske vjere. Velika većina muslimana ostala je zateĉena uţasima septembarske apokalipse, koja je slikovito pokazala da se takav strahotni postupak ogrješuje o najsvetija naĉela islama. Kur'an osuĊuje svaki napadaĉki rat i uĉi da je jedini pravedni rat onaj koji se vodi u odbrambene svrhe. MeĊutim, Osama bin Laden i njegovi sljedbenici tvrdili su kako su zapravo muslimani ti koje se napada. Naime, Bin Laden je napad na SAD smatrao opravdanim, jer je usmjeren protiv prisutnosti ameriĉkih trupa na svetome tlu Arabije, protiv neprestanih ameriĉkih i britanskih zraĉnih bombardiranja Iraka, protiv ameriĉkih sankcija Iraku, koje su dovele do smrti hiljada nevinih civila i djece, protiv ameriĉke podrške svome glavnom savezniku na Bliskome istoku Izraelu, koji je skrivio smrt stotina Palestinaca, te protiv ameriĉkog pomaganja muslimanskih vlaĊa, poput kraljevske saudijske porodice, koje su po Bin Ladenovom mišljenju iznimno iskvarene i ugnjetavalaĉki nastrojene prema svojim podanicima. MeĊutim takav surovi napad, koji nema nikakvog pravnog, ni duhovnog uporišta
31

Joyce M. Davis, Beetwen Jihad and Saalam: Profiles in Islam (NewYork, 1997.), str. 231.

92

u uĉenjima Kur'ana i propisima šerijata, ne moţe se opravdati nepravednim postupcima ameriĉke vanjske politike. Islamski zakon ne dopušta muslimanima objavu rata zemlji u kojoj se muslimanima dopušta slobodno ispovijedanje islamske religije, te strogo zabranjuje ubijanje neduţnih civila. Strah i bijes, koji su u temelju svakog fundamentalistiĉkog nazora, gotovo uvijek vode u izopaĉenje tradicije koju fundamentalisti tako uporno nastoje odbraniti, a to je posebno postalo oĉigledno u dogaĊajima od 11. septembra. Malokad je u prošlosti religija bila zloupotrebljena u tako gnusne i zloĉinaĉke svrhe. Odmah nakon napada u zapadnim je zemljama zapoĉela antimuslimanska histerija. Muslimane se napadalo na ulicama, a ljudima istoĉnjaĉkog izgleda bilo je zabranjeno ukrcavanje na putniĉke avione, ţene su se bojale nositi hidžab izvan svojih domova, a na proĉeljima zgrada sve više su se pojavljivali grafiti u kojima se pozivalo na protjerivanje "pustinjskih crnja" iz Amerike. Naširoko se prihvatalo da postoji nešto u islamskoj religiji što potiĉe muslimane na nasilje i okrutnost. Mediji su takoĊer vrlo ĉesto ohrabrivali takav stav. Shvativši kakve opasne implikacije mogu nastati iz svih tih dogaĊaja, predsjednik George W. Bush brzo je reagirao. Dao je sluţbenu izjavu u kojoj stoji da je islam velika i miroljubiva religija, a da se Bin Ladena i njegove teroriste ne moţe smatrati tipiĉnim predstavnicima islamske vjere. Bush se politiĉki vrlo vješto okruţio muslimanskim vjerskim predstavnicima u Americi prilikom mise zadušnice za septembarske ţrtve u Washingtonskoj nacionalnoj katedrali, te obilazio dţamije u znak podrške ameriĉkim muslimanima. To je bilo nešto sasvim novo i izrazito dobrodošlo u takvoj situaciji. Tako nešto nije viĊeno tokom krize oko Selmana Rušdija ili tokom Pustinjske oluje, vojne operacije pokrenute protiv reţima Sadama Huseina. TakoĊer je bilo lijepo vidjeti mnogobrojne Amerikance kako kupuju u knjiţarama knjige o islamu, kako ĉitaju i prouĉavaju sve što ima ikakve veze s islamom, te kako se, premda još u šoku zbog strahota septembarskih teroristiĉkih napada, trude razumjeti muslimansku vjeru. Sada je daleko vaţnije nego ikad prije da zapadnjaci steknu poštovanje i razumijevanje islama. Svijet se promijenio 11. septembra. Mi, koji imamo privilegiju ţivota u bogatim zapadnim zemljama, moramo shvatiti da se ne moţemo više praviti kako nas se dogaĊaji u ostatku svijeta ne tiĉu. Ono što se danas dogaĊa u Gazi, Iraku ili Afganistanu, imaće sutra reperkusija na New York, Washington ili London, a male grupe fanatika uskoro će biti sposobne poĉiniti masovna razaranja koja su do sada mogle uĉiniti samo moćne nacije. Borba protiv terorizma, u koju se SAD upustio, zahtijeva taĉnu informiranost i precizne obavijesti u pogledu islamske religije i društva. Ustrajavanje u pogrešnim predodţbama o islamu, kao religiji koja je bitno opreĉna demokratiji i moralnim vrijednostima, te navraĉanje na nazade svjetonazore srednjovjekovnih krstaša uzrokovalo bi globalnu katastrofu. Ne samo da bi takav pristup izazvao otpor 1,2 milijarde muslimana s kojima dijelimo svjetsku sudbinu, nego bi takoĊer pogazio nesebiĉnu ljubav za istinom i poštivanje svetih prava drugoga, koja bitno obiljeţavaju islamska i zapadnjaĉka društva u najboljim izdanjima. BILJEŠKE I. POČETAK (stranice 20 do 38) 1. Jalal al-Din Suyuti, al-ifqan fi ulum al aqram, u Maxime Rodinson, Mohammed (prijevod na eng. Anne Carter, London, 1971.), str. 74. 2. Muhammad ibn Ishaq, Sirat Rasul Allah (prijevod i uredništvo A. Guillaume, The Life of Muhammad, London, 1955.), str. 158. 3. Kur'an 25:3; 29:17; 44:47; 69:44. Svi su navodi iz Kur'ana uzeti iz: Muhammad Asad (prevedeno), The Message of the Qu'ran, Gibraltar, 1980. 4. Kur'an 80:11. 5. Kur'an 2:129-132; 61:6. 6. Kur'an 2:256. 93

7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. II. 1. 2. 3.

Kur'an 29:46. Kur'an 25:4-7. Kur'an 74:1-5, 8-10; 88:21-22. Muhamedova konkubina Mirjam, kršćanka koja nije bila jedna od njegovih ţena, rodila mu je sina Ibrahima. Na Poslanikovu veliku ţalost Ibrahim je umro u djeĉaĉkoj dobi. Kur'an 33:28-29. Kur'an 33:35. Kur'an 4:3. Postanak 16; 18:18-20. D. Sidersky, Les Origines dans legendes musulmans dans la Coran et dans les vies des prophetes (Pariz, 1933.). Kur'an 2:129-132; 3:58-62; 2:39. Kur'an 6:159, 161-162. Kur'an 8:16-17 Kur'an 2:194, 252; 5:65; 22:40-42.

RAZVOJ (stranice 39 do 59) Kur'an 49:12. Kur'an 9:106-107. Malo se zna o prvim šijama. Ne moţe se sa sigurnošću reći da li su mistiĉno usmjerene šije uistinu na poĉetku poštovali Alijine muške potomke ili su prvi imami, nakon što je izumrla njegova loza i nakon što je dudecimalni šiizam dobio svoj konaĉni oblik, osmislili taj koncept. 4. Kur'an 2:234; 8:2; 23:57-61. 5. Porijeklo i nastanak septimalnih šija (ismailija) obavijen je tajnom. Pripovijest o šijskoj skupini vjernoj imamu Ismailu vjerovatno je nastala nakon što je teologija duodecimalnog šiizma sistemski izloţena, kako bi se mogao opravdati vjerski stav ismailija. Septimalne šije su kao politiĉki vrlo aktivna grupa, za razliku od duodecimalnih šija, vjerovatno na poĉetku pripadali "zejdijama", šijskim sljedbenicima Zejda ibn Alija, brata petoga imama. Vjerovali su da muslimani imaju duţnost voditi oruţane ustanke protiv nepravednih reţima.

III. VRHUNAC (stranice 60 do 78) 1. Ismailijska dinastija u Kairu poznata je kao dinastija Fatimija, zbog toga što su, kao i duodecimalne šije, ismailije poštovale imame koji su bili neposredni potomci Alije i Fatime, Poslanikove kćeri. 2. Kur'an 2:109. 3. Al-Muqaddimah, bilješka u Youssef M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (London, 1990.), str. 18. V. ISLAM POD OPSADOM (stranice 94 do 120) 1. Pravnici su već prije toga raspravljali o teoriji Vilajet-i Fakiha, ali se o tome malo zna, budući da su prijašnje duodecimalne šije takav koncept drţale ekscentriĉnim i heretiĉkim. Ideje Velajat-i Fakiha imale su središnje mjesto u Homeinijevoj politiĉkoj misli i kasnije su postale temeljna odrednica njegove vladavine u Iranu. 2. Kur'an 2:178; 8:68; 24:34; 47:5. 3. Kur'an 48:1. 4. Joyce M. Davis, Beetwen Jihad and Saalam: Profiles in Islam (NewYork, 1997.), str. 231.

94

IZGON MUSLIMANA IZ ŠPANIJE32 Roger Boase
Što doţivi vrhunac, poĉne opadati, ugoda ne traje vjeĉno, nemoj se nadati! Stanja se, kao što vidiš, smjenjuju, neko te vrijeme obraduje, druga nasekiraju. Na ovom svijetu niko vjeĉno ne ostaje, na njemu ništa vjeĉno nije, sve bude i nestaje. Samo vrijeme, bez dileme, svaki oklop uništi ĉak i onaj što mu sablja mašrefijska33 ne udi. Ono sablju svaku britku istrgne i uništi, pa i Jezen kad se zove, u Gamdanu boravi34. Gdje su sada krunisane glave jemenske , gdje li su im sada vijenci, gdje li krune blistave? Gdje je ono u Iremu što ga Šeddad izgradi36, gdje nestaše Sasanidi, Persijom su vladali? Gdje je ono silno blago što ga Karun imade 37,
32 35

Gdje je Ad, a gdje Šeddad, kamo Kahtan38 nestade? Svima došlo neumitno, što ne mogu izbjeći, nestalo ih, k'o da nikad ovdje nisu ţivjeli. I kraljevstva i kraljevi uspomena postali, k'o san pusti kad se iz njeg neki spavaĉ probudi. Zeman leĊa okrenuo Dariju i ubici39, a Kisra-a40 ni palaĉa njegova ne zaštiti. Sve je teško i - ĉini se - lahko nikad ne bješe. Ko je rek'o da Sulejman nekad svijetom vladaše? Vrijeme sobom nosi uvijek svakojake nevolje, ponekad nas obraduje, ponekad rastuţuje. Nevoljama mnogima se uvijek naĊe utjeha, al' je nema onom što je zadesilo nam islam. Neutješna nevolja je snašla cijelu Dţeziru41, zbog nje Uhud, a i Sehlan padoše u prašinu42. Urekli je zbog islama43, pa se jadna skupila, mnogobrojna mjesta njena bez njega su ostala. Valensiju pitaj za Mursiju, a za Jaén upitaj Sativu44. Gdje je Kordoba, što dom je nauke bila? Mnogoga je alima ona proslavila45. Gdje je Sevilja i sve krasote koje je imala, gdje je rijeka njena, što no je s hukom šikljala? Sve su to oslonci bili i ĉvrsta uporišta, hoće li bez njih od zemlje ostati išta?

Napomena autora: Ovaj rad, zasnovan na mome doprinosu zborniku radova u ĉast profesora Pata Harveya, prvi put je odrţan kao zajedniĉko predavanje sa Davidom Abulafiem na 7. godišnjoj seriji jevrejsko-muslimanskih predavanja, koju sponzoriraju Leo-Baeck College i The Maimonides Foundation, na The School of Oriental and African Studies, University of London, 25. oktobra 2000. godine. TakoĊer je odrţano na konferenciji historiĉara koji se bave srednjovjekovnom Španijom u Pollock Hallsu, Edinburgh, 17 septembra 2002. godine i na sastanku The Association of Muslim Researchers, London, odrţanom 18. januara 2003. godine. Skraćena verzija rada, bez podnoţnih napomena, objavljena je u History Today, svezak 52, br. 4 (april 2002.). Ovo je cjelovita nepreĉišćena verzija. 33 Vjerovatno nazvane po mjestu ĉuvenom po proizvodnji kvalitetnih sablji, kao što su nekada kod nas bile sablje dimiskije, iz Damaska. 34 Dvostruka igra rijeĉi: govori se o predislamskom jemenskom vladaru Sejf ibn Ebi Jezenu, ĉije ime Sejf znaĉi upravo sablja. Gamdan je njegov dvorac, a rijeĉ asocira na «gimd», korice maĉa, i to dvostruke! 35 Mnoga drevna arapska kraljevstva doţivjela su procvat upravo u Jemenu. 36 Šeddad je kralj legendarnog naroda Ada iz Hadrameuta, koji je sagradio grad u Kur'anu nazvan «Irem sa stubovima» (89:6) 37 Karun (Krez) je legendarni bogataš koji je, po Kur'anu, imao toliko blago ĉije kljuĉeve je bilo teško nositi skupini jakih ljudi.

Kahtan – praotac Juţnih Arapa. Darije – legendarni persijski vladar, a njegov ubojica je Aleksandar Makedonski – Veliki! 40 Kisra, Kserks ili Husrev je takoĊe persijski vladar. 41 Dţezira – doslovno ostrvo, koristi se za Arabijsko poluostrvo i za islamsku Španiju, Endelus. 42 Uhud je planina u blizini Medine, a Sehlan u blizini Mekke, po nekima u Iraku (?). Iako daleko, ĉak i ove planine osjećaju teţinu gubitka koji je zadesio muslimane Endelusa. 43 Procvat islama je izazvao ljubomoru i zavist kod dušmana. 44 Valensiju su muslimani zvali Belensija, Jaén Dţejjan, Sativu Šatiba, Kordobu Kurtuba, a Sevilju Išbilija ili, kao u ovoj pjesmi, Hims, kao i grad u Siriji. 45 Tu se naprimjer poznati mufessir Kurtubi i filozof Ibn Rušd – Averroes.
39

38

95

Sa ţalom plaĉe fontana bijela, k'o ašik što ga je draga ostavila! Plaĉe za domovima pustim od islama, opustjeli su, nad njima kufra je tama. Svaku su dţamiju u crkvu pretvorili, u nju su stavili kriţeve, zvona objesili. Mihrabi suze rone, mada su od kamena, minbera svaka plaĉe, iako je drvena. Ti, što nemaran si, a vrijeme savjet ti daje, ako li spavaš, vrijeme, znaj, budno je! Ti, što ponosno hodiš, u svome domu siguran, zar te nakon Sevilje moţe zavodit' tvoj vatan? U zaborav nepovratni ode sve što prethodi, zaborav neće prekrit' ovo što nam se dogodi. Vi, što jašete konje vrane i uvjeţbane, što na atmejdanu liĉe na orlove, Vi, što nosite indijske sablje britke, što blistavo sjaju u prašini bitke, I što preko mora lagodno ţivite, u domov'ma svojim, u slavi i moći: Je li do vas došla vijest endeluska, što se prenosila putem konjanika? Kol'ko su nas za pomoć molili tlaĉeni, ubijani dok su i suţnjeni bili. Nismo ni hajali. Kakav je to razdor u islamu meĊ' vama, O, robovi Allahovi, pa vi ste braća! Zar nema junaĉkih duša što slavu priţeljkuju, da u dobru sada braću podrţe i pomognu? Ko li će povratit' ponos narodu što trpi poniţenje, ko će obespravljenim donijet' izbavljenje? Do juĉer bijahu kraljevi u svojim domovima, danas ih kafir uĉini svojim robovima! Da ti je samo da ih vidiš, zbunjene i obezglavljene, u raznobojno ruho poniţenja redom zaodjevene! Da si ih samo vidio kako plaĉu, kad su ih prodat' poveli, strah bi te silan i tuga gorka sigurno obuzeli! Kol'ko je samo majki od djece tada rastavljeno, kao kad tijelo od duše bude odvojeno, Koliko djevojaka, blistavih k'o sunce kad grane, na dragulje što sliĉe, a i na merdţane,

Barbari silovat' silom odvedoše. Oĉi suzom suze, a duša uzdiše. Ovaj prizor boli svako srce i slama, ako u njem' ima imana i islama.

96

Ove rijeĉi napisao je pjesnik Ebu-l-Beka' Er-Rundi46 nakon što je Sevilja pala u ruke Ferdinanda III Kastiljskog (1199-1252) decembra 1248. godine. Do toga datuma, mnogi drugi španski gradovi, ukljuĉujući Valensiju, Mursiju, Jaen i Kordobu već su bili zauzeti i ĉinilo se da je kraj španskih muslimana izvjestan. MeĊutim, tek 1492. godine mavarsko kraljevstvo Granada predalo se katoliĉkim monarsima Ferdinandu i Izabeli, a konaĉni izgon se nije dogodio još dobrano stoljeće potom, sve do izmeĊu 1609. i 1614. godine. To znaĉi da je u Španiji postojala vrlo velika mavarska populacija pola milenija nakon vrhunca andaluzijske kulture u 11. stoljeću. Er-Rundi je podjednako mogao reagirati na nevolje svojih suvjernika nakon pada Granade ili u vrijeme izgona, kada su mnogi sliĉni zloĉini poĉinjeni: domovi su rušeni, dţamije pretvarane u crkve, majke su odvajane od djece, ljudima su oduzimani imeci a sami su poniţavani, oni koji su podizali oruţanu pobunu pretvarani su u robove. "Svojim vlastitim oĉima sam vidio," veli Yuce Benegas, uĉenjak koji je bio jedan od voĊa granadske aristokratije, "kako je više od 300 djevojaka izloţeno na javnoj aukciji; više ti ne mogu kazati, to je više nego što mogu podnijeti."47 Ono što ove grozote u 17. stoljeću ĉini posebno šokantnim jeste da su do tog doba 48 Mauri postali španski graĊani; neki su se preobratili u kršćanstvo; mnogi su, poput Ricotea, komšije Sanĉa Panse iz Don Kihota (1605-1615), bili duboki patriote i smatrali se „más cristiano que moro.‟49 MeĊutim, bez obzira na njihova vjerska ubjeĊenja, svi su bili ţrtve drţavne politike, zasnovane na rasistiĉkim teološkim argumentima, koji su imali potporu i Kraljevskog vijeća i Crkve, a kojima je izgon Jevreja 1492. godine dao neposredan zakonski presedan. U kojoj mjeri je sudbina španskih muslimana i njihovih potomaka bila povezana sa sudbinom Jevreja postaće jasno kada budemo raspravljali o nekim rasistiĉkim argumentima korištenim da bi se opravdala politika izgona. Prema odredbama sporazuma koji su saĉinili Ferdinand i Isabella kada su 1492. godine kršćanske trupe ušle u Granadu, novim podanicima Krune je obećano da će im biti dozvoljeno da zadrţe svoje dţamije i druge vjerske ustanove, da će moći nastaviti sluţiti se svojim jezikom i pridrţavati se svojih vlastitih zakona i obiĉaja.50 MeĊutim, u roku od sedam godina ti velikodušni uvjeti su prekršeni. Kada je umjereni misionarski pristup Hernanda de Talavere (1428-1507), nadbiskupa Granade, zamijenjen fanatizmom kardinala Cisnerosa (1436-1518), koji je organizirao masovna preobraćenja i spaljivanje svih vjerskih tekstova na arapskom jeziku, to je rezultiralo Prvom pobunom Alpujarrasa (1499-1500) i ubistvom jednog od kardinalovih agenata. To je zauzvrat katoliĉkim kraljevima dalo izgovor da povuku svoja obećanja. 1499. godine, prema Cisnerosovom biografu, muslimanski vjerski voĊe su ubijeĊeni da predaju preko 5000 knjiga neprocjenjive vrijednosti sa ornamentalnim uvezom, koje su potom spaljene; saĉuvano je samo nekoliko medicinskih djela.51 U Andaluziji nakon 1502, a u Valensiji, Kataloniji i Aragonu nakon 1526. godine, Maurima je dat izbor izmeĊu pokrštavanja i progona. Za većinu je pokrštavanje bilo lakši i jedini praktiĉan naĉin. Otada su
U originalu je navedeno samo nekoliko stihova s poĉetka i kraja pjesme, ovdje je donesen njen potpun prijevod sa arapskog, uz mjestimiĉne pokušaje da se postigne rima, iako nije jedinstvena kao u izvorniku, niti je ispoštovan metar. – op. prev. 47 Leonard Patrick Harvey, „Yuse Banegas, un moro noble en Granada bajo los Reyes Católicos,‟ AlAndalus, 23 (1956), 297-302. Banegas upozorava da nepridrţavanje uslova kapitulacije Granade od strane kralja Ferdinanda ne sluti na dobro: „Si el rey de la Conquista no guarda fidelidad, qué aguardamos de sus suzesores?‟ 48 Uobiĉajeni naziv za Arape u Španiji u zapadnim jezicima. – op. prev. 49 Dio 2, glava 54. 50 Miguel Garrido Atienza, Capitulaciones para la entrega de Granada (Granada: Ayuntamiento, 1910), str. 269-95. 51 Alvar Gómez de Castro, De las hazañas de Francisco Jiménez de Cisneros, prijevod José Oroz Reta (Madrid, 1984), str. 99.
46

97

španski Mauri teoretski postali novi kršćani i kao takvi potpadali pod jurisdikciju Inkvizicije, koju je 1478. godine ustanovio papa Sixtus IV. Preobraćenje je većim dijelom bilo samo nominalno: kršćanstvo je prihvatano na rijeĉima, ali se islam nastavio potajno ispovijedati. "Tako nam Boga, mi nismo svojevoljno prihvatili tu vjeru, laţu kada to kaţu, bilo je to iz straha od pokolja i paljenja, rekli smo to mimo svoje volje, a i dalje je vjera Boţijeg poslanika i naša."52 Mogli su voditi dvostruki ţivot mirne savjesti jer su odreĊeni vjerski autoriteti zakljuĉili da, u okolnostima opasnim po ţivot, muslimani mogu primijeniti princip taqiyye, ili predostroţnosti, koji dopušta simuliranje i pretvaranje. Naprimjer, nakon što bi dijete bilo kršteno, moglo se odvesti kući i okupati toplom vodom kako bi se to poništilo. Kao odgovor na traţenje španskih Moriska53, veliki muftija Orana, Ahmed ibn Ebi Dţumu'a je 1504. godine izdao ukaz u kojem izjavljuje da muslimani mogu piti vino, jesti svinjetinu ili ĉiniti bilo koju drugu zabranjenu stvar ako su na to prinuĊeni i ako nemaju namjeru da poĉine grijeh. Oni ĉak mogu, veli on, zanijekati poslanika Muhammeda (a. s.) svojim jezicima ukoliko ga, u isto vrijeme, vole u svojim srcima.54 Drugi sjevrnoafriĉki pravnik, El-Vanšariši (umro 1508) donio je ukaz po kojem će muslimani koji ostanu u Španiji pod kršćanskom vlašću nuţno prestati biti muslimani jer ne mogu slobodno vršiti svoje vjerske duţnosti. Većina muslimanskih pravnika bi se u stvari sloţila sa El-Vanšarišijevim mišljenjem i tolerirala simuliranje samo kao privremenu mjeru. Kako to Pat Harvey istiĉe, u historiji islama ne postoji sliĉan sluĉaj da se svo muslimansko stanovništvo preobratilo na drugu vjeru i nastavilo kroz nekoliko generacija tajno prakticirati islam.55 Pad Granade oznaĉio je novu fazu u muslimansko-kršćanskim odnosima. U srednjovjekovlju, status muslimana pod kršćanskom vlašću bio je sliĉan onom kršćana pod muslimanskom vlašću: pripadali su zaštićenoj manjini koja je zadrţala svoje zakone i obiĉaje u zamjenu za plaćanje daţbina u novcu ili naturi.56 Glavna razlika je što nije postojala tekstualna osnova za zakonski status Jevreja i muslimana pod kršćanskom vlašću. Njihov status nije bio siguran, bio je podloţan hiru vladara, predrasudama stanovništva i primjedbama svećenstva. Do okonĉanja Rekonkviste bilo je u interesu kraljeva Aragona i Kastilje da poštuju takve zakone i ugovore. Sve dok je postojala Granada kao muslimanska drţava-grad, muslimane je trebalo tretirati s poštovanjem, kako bi se postiglo da se tako postupa i sa kršćanskim zarobljenicima. MeĊutim, Španija ne samo da je, barem teoretski, postala potpuno kršćanska drţava, već se ĉistoća vjerovanja identificirala sa ĉistoćom krvi, tako da su svi novi kršćani ili conversosi, bili jevrejskog ili muslimanskog porijekla, oznaĉavani kao potencijalni heretici.57 Kao pripadnik poraţene manjine sa stranom kulturom, Morisko je bio prezren. Svaki aspekt njegovog naĉina ţivota – ukljuĉujući jezik, odjeću i društvene obiĉaje – bio je osuĊen kao neciviliziran i paganski. Uvaţeni plemić i kršćanski obraćenik Francisco Núñez Muley je 1566. godine uzalud obrazlagao da nema niĉega subverzivnog u oĉuvanju tih aspekata

Iz molbe osmanskom sultanu Bajezidu II (1481-1512), napisane nedugo poslije 1500. godine. Vidjeti L. P. Harvey, „The Political, Social and Cultural History of the Moriscos,‟ u: The Legacy of Muslim Spain, ed. Salma Khadra Jayyusi (Leiden: E. J. Brill, 1992), str. 207. 53 Uobiĉajeni naziv za muslimane koji su se formalno ili stvarno preobratili u kršćanstvo. – op. prev. 54 James Monroe, „A Curious Morisco Appeal to the Ottoman Empire,‟ Al-Andalus, 31 (1966), 281303. 55 L. P. Harvey, u: The Legacy of Muslim Spain, str. 209. 56 Francisco Fernández y González, Estado social y político de los mudéjares de Castilla (Madrid: Real Academia de la Historia, 1866), str. 118-28. 57 Albert A. Sicroff, Les Controverses des statuts de „pureté de sang‟ en Espagne du XVe au XVIIe siècles (Paris: Didier, 1960).

52

98

maurske kulture.58 Osoba koja je odbijala piti vino ili jesti svinjetinu mogla je biti Inkviziciji denuncirana kao musliman. U oĉima Inkvizicije i javnom mnjenju, ĉak su i vjerski neutralne prakse poput jedenja kuskusa, korištenja kne, bacanje slatkiša na svadbi i plesanje po berberskoj muzici bile nekršćanske aktivnosti za koje bi osoba mogla biti kaţnjena.59 Moriski (Moriskosi) koji su bili iskreni kršćani takoĊer su ostajali drugorazredni graĊani i mogli su biti izloţeni kritici i muslimana i kršćana. Samo postojanje Moriska kao kulturne manjine poimano je kao opasnost po španski nacionalni identitet. Mada je morisko poniţavajući izraz, historiĉari ga koriste da oznaĉe one Arape ili Maure koji su ostali u Španiji nakon pada Granade i koji su (po)kršteni. Filip II je 1567. godine obnovio ukaz, koji prethodno nikada nije bio strogo nametnut, a koji ilegalnim proglašava korištenje arapskog jezika i zabranjuje islamsko vjerovanje, odjeću i obiĉaje. Ovaj ukaz je uzrokovao Drugu pobunu Alpujarrasa (1568-1570), koja je potkrijepila postojanje tajne zavjere sa Turcima. Pobunu je brutalno ugušio Don Juan Austrijski. Jedna od najvećih grozota koju je uradio bilo je razaranje grada Galere, istoĉno od Granade, te njeno posipanje solju, pri ĉemu je izvršen pokolj 2.500 osoba, meĊu kojima 400 ţena i djece.60 Da bi se sprijeĉila organizirana opozicija, korišteni su staljinistiĉki metodi: nekih 80.000 Moriska iz podruĉja Granade je raseljeno u druge krajeve Španije, a na njihove posjede su naseljeni stari kršćani sa sjevera Španije. Sukob izmeĊu dviju zajednica sada je došao do taĉke bez povratka i još 1582. je drţavni savjet Filipa II predloţio izgon kao jedino rješenje, uprkos nekim strahovanjima o štetnim ekonomskim posljedicama takve mjere – gubitku maurskog zanatstva i manjku radne snage i struĉnosti u oblasti poljoprivrede. MeĊutim, kako je bilo protivljenja od strane nekih plemića i kako je kralj bio zauzet meĊunarodnim dogaĊanjima – potĉinjavanjem Holandije i pripremama armade za invaziju Engleske – ništa nije preduzimano do 1609-1610., kada je njegov nasljednik, Filip III (vladao 1598-1621) izdao ukaz o izgonu po savjetu svoga miljenika, vojvode od Lerme (njegov prvi ministar /premijer/ 1598-1618), i uz punu podršku Juana de Ribere, nadbiskupa Valensije (1569-1611). Kraljevsku legislativu vezanu za Moriske u svakoj fazi diktirala je Crkva. Vremešni nadbiskup Valensije, koji je prvobitno ĉvrsto vjerovao u efikasnost misionarskog djelovanja, postao je u svojim poznim godinama – bez sumnje zbog razoĉarenja i frustracije – glavni pobornik izgona kao Konaĉnog rješenja. U propovijedi odrţanoj 27. septembra 1609. godine, rekao je da zemlja ponovno neće biti plodna sve dok ovi heretici ne budu prognani. U jednom od svojih pisama kralju, on navodi odlomak iz apokrifne knjige o Ecclesiasticusu (12:10-12): "Nikada ne vjeruj svome neprijatelju, jer on, poput hrĊe, potajno djeluje, nagriza ţeljezo. Njegova podlost haba srce. Ĉak i kada se doima bijedno i ponizno, budi na oprezu spram njega, inaĉe će te uskoro zaskoĉiti. Ne daji mu dobar poloţaj, jer, ako to uĉiniš, on će te smijeniti i zasjesti na tvoje mjesto i prekasno ćeš shvatiti da sam ti dao dobar savjet i ţalićeš što ga nisi prihvatio."61 Ovo je tipiĉan primjer kako su biblijski odlomci korišteni kako bi se opravdala antimorisko osjećanja. Vojvoda od Lerme se takoĊer predomislio kada je donesena odluka da se valensijskim posjednicima dodijeli zemljište prognanih Moriska kao kompenzacija za gubitak njihovih vazala.
R. Foulché Delbosc, „Memoria de Francisco Núñez Muley,‟ Revue Hispanique, 6 (1899), 232. On staje u odbranu arapskog kao jezika koji koriste kršćani u Jerusalemu i na Malti. 59 Usporedi Louis Cardaillac, Morisques et chrétiens: un affrontement polémique (1492-1640) (Paris: Klincksieck, 1977). 60 Henry Charles Lea, The Moriscos of Spain: Their Conversion and Expulsion (London: Bernard Quaritch, 1901), str. 255. 61 Damián Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España (Rome: Iacomo Mascardo, 1612), str. 154. Ovo je vjeran prijevod sa španjolskog i ima malo veze sa originalnim tekstom.
58

99

Odluka da se nastavi sa izgonom jednoglasno je potvrĊena od strane drţavnog savjeta 30. januara 1608. godine, mada kralj nije potpisao ukaz o tome sve do 4. aprila 1609. godine, pet dana prije zakljuĉivanja mirovnog ugovora sa Engleskom, koji je Španiji omogućavao da mobilizira svoju vojsku i mornaricu kako bi pomogle u operaciji. Brodovi španske flote su tajno pripremljeni, a kasnije im se pridruţilo mnogo stranih trgovaĉkih brodova, ukljuĉujući nekoliko iz Engleske. 11. septembra su uliĉni telali najavili odluku o izgonu u Kraljevini Valensiji, a prvi konvoj je krenuo iz Denije u sumrak 2. oktobra i stigao u Oran za manje od tri dana. Moriski iz Aragona, Kastilje, Andaluzije i Extremadure primili su naredbe o izgonu tokom narednih godina. Većina izgnanika nastanila se u Magrebu, posebno u Oranu, Tunisu, Tlemsenu, Tetuanu, Rabatu i Saleu. Mnogi su kopnom otputovali u Francusku, ali nakon što je Ravaillac ubio Henryja od Navare u maju 1610. godine, bili su prinuĊeni emigrirati u Italiju, Siciliju ili Istanbul. Postoje mnoga neslaganja o brojnosti populacije Moriska. Henri Lapeyre na osnovu izuĉavanja izvještaja o popisu i lista o ukrcavanju procjenjuje da je od 1609-1614, emigriralo otprilike 275.000 španskih Moriska od ukupno 300.000.62 Ova uzdrţana procjena nije konzistentna sa mnogim savremenim prikazima koji govore o broju od 600.000.63 Imajući na umu da je Španija u to vrijeme imala ukupno oko 7,5 miliona stanovnika, to je morao biti ozbiljan deficit i u radnoj snazi i u poreskim prihodima. U Kraljevini Valensiji, koja je izgubila trećinu svoga stanovništva, 1638. godine je bila napuštena skoro polovina sela. Isto neslaganje postoji i o broju Moriska koji su nastradali u oruţanoj pobuni ili prilikom putovanja u izgnanstvo. Pedro Aznar Cardona, u raspravi objavljenoj 1612. godine, a koja opravdava izgon, izjavljuje da je izmeĊu oktobra 1609. i jula 1611. preko 50.000 umrlo odupirući se izgonu, dok je preko 60.000 umrlo za vrijeme prelaska kopnom ili morem ili od strane njihovih suvjernika nakon iskrcavanja na obali Sjeverne Afrike.64 Ako su ove cifre taĉne, onda je svaki šesti pripadnik maurske populacije nastradao u toku dvije godine. Henry Charles Lea, sluţeći se mnogim savremenim izvorima, ĉiji kombinirani dokazi se ne mogu lahko odbaciti, smrtnost procjenjuje izmeĊu dvije trećine i tri ĉetvrtine.65 Demografski faktor je vjerovatno bio jedan od odluĉujućih argumenata u prilog progona koje je koristio Juan de Ribera 1602. godine u tri podneska Filipu III. Upozorio je kralja da će španski kršćani, ako on ne bude hitno djelovao, uskoro biti brojĉano nadmašeni od strane muslimana, jer se svi Moriski ţene i imaju velike porodice, dok se trećina ili ĉetvrtina kršćana drţi celibata nakon ukljuĉivanja u neki od svetih redova ili iz drugih razloga. Mnogi, naprimjer, stupaju u vojnu sluţbu i ginu u borbama, dok drugi putuju u Indije (Ameriku). Moriski, veli Ribera, misle samo na razmnoţavanje i oĉuvanje svoje koţe, a njihovo odavanje hrani i piću ih ĉini dugovjeĉnim (navedeno u Fonseca, str. 161-162). Riberina strahovanja su potaknuta popisom valensijskog stanovništva te godine, koji je pokazao da se morisko stanovništvo povećalo za jednu trećinu. Comendador de León, koji je govorio na drţavnom savjetu 30. januara 1608. godine, opadanje populacije starih kršćana pripisao je njihovom oklijevanju da nose finansijski teret braka u doba povećanih troškova. Upozorio je slušaoce da će Moriski uskoro biti u stanju postići svoj cilj jednostavno svojim brojĉanim porastom, bez posezanja za oruţjem ili pomoći izvana.66
Henri Lapeyre, Géographie de l‟Espagne morisque (Paris: SEVPEN, 1959), str. 204-06. Roger Boase, „The Morisco Expulsion and Diaspora: An Example of Racial and Religious Intolerance,‟ Cultures in Contact in Medieval Spain: Historical and Literary Essays Presented to L. P. Harvey, ed. David Hook and Barry Taylor (London: King‟s College, 1990), str. 9-28, na str. 12 i str. 25. 64 Expulsión iustificada de los moriscos españoles, 2 dijela (Huesca: Pedro Cabarte, 1612), I, fol. 190v. 65 The Moriscos of Spain, str. 464. 66 19. Pascual Boronat y Barrachina, Los moriscos españoles y su expulsión, 2 vols (Valencia: Real Colegio de Corpus Christi, 1901), II, str. 464.
63 62

100

Dodao je da je, pošto je Turska zauzeta ratom a Perzija i Sjeverna Afrika oslabljene kugom, sušom i graĊanskim ratom, zgodan trenutak da se preduzme odluĉna akcija. Grof od Alba de Liste je potom rekao, dalje obrćući demografski argument, da će, ako kralj u svojoj dobroti Moriske pošalje u Sjevernu Afriku, za njih to biti vrsta smrtne presude, jer će, ako ne pomru od suše i gladi, postati seksualno impotentni (Boronat, II, str. 473). U umu mnogih podrţavatelja progona, plodnost morisko populacije je bila povezana sa mitom o islamskoj senzualnosti i raskalašenosti. Neuspjeh Crkve i njenih misionarskih nastojanja pripisivan je tom navodnom aspektu islama koji je nudio – tako su govorili – tjelesne uţitke i na ovom i na budućem svijetu. Poput Negra (crnca) u Americi, Morisko je personificirao tjelesne grijehe, pohotu i dokolicu, kasnije romantizirane u vizijama orijentalnih harema. Ali, Moriski su smatrani podjednako podloţnim onome što Gordon Allport naziva "grijesima superega," poput ponosa, licemjerja, lukavstva, šrktosti i grabeţljivosti, osobina tradicionalno pripisivanih Jevrejima. Allport je primijetio da ljudi sa predrasudama ne oklijevaju upotrijebiti uzajamno iskljuĉive stereotipe da opravdaju svoju mrţnju,67 što je taĉno za mnoge španske autore iz 17. stoljeća: Moriski su lijeni, a ipak marljivi; uzdrţljivi, a ipak poţudni; škrti, a ipak rasipni; kukavice, a ipak ratoborni; neznalice, a ipak brinu da steku znanja kojima bi se uzdigli iznad svoga poloţaja. Interesantno je vidjeti kako se danas sto obrnuo: muslimani teţe kritikovati zapadnu kulturu za promoviranje hedonizma i seksualnog promiskuiteta, dok su muslimani postali seksualni ĉistunci. Postojala je, kako smo vidjeli, konkretna osnova za strah i zavist prema Moriskima: broj im se rapidno povećavao, neki su postali uspješni trgovci, uprkos nastojanjima da ih se iskljuĉi iz tih zanimanja; svojim ponašanjem su bili uzor vrlina štedljivosti, umjerenosti i marljivosti; većina je izvana udovoljavala vjerskim zahtjevima koji su im nametnuti, ali su potajno nastavili slaviti svoje praznike i prakticirati osnovne islamske duţnosti. Odbijanje da se odreknu svog vjerskog i kulturnog identiteta je ono što su mnogi stari kršćani smatrali uvredljivim. Sve klevete, uvrede i izvrtanja istine bili su prihvatljivi ako su sluţili onome što su ti kršćani smatrali pohvalnim ciljem ocrnjivanja islama. Kulturna raznolikost je bila strano poimanje a asimilacija je bila jednako neprihvatljiva. Ova paradoksalna situacija ilustrira istinitost Allportove izjave: "Većina kojom vladaju predrasude neće podrţavati niti kulturni pluralizam niti asimilaciju. Ona ustvari kaţe: "Mi ne ţelimo da budete poput nas, ali vi ne smijete biti drugaĉiji." (Isto, str. 240). Potrebno je kazati da je iskustvo Moriska znatno variralo od jednog regiona do drugog, tako da je teško generalizirati. U nekim dijelovima Španije su vladali izuzetno dobri odnosi meĊu starim i novim kršćanima. Trevor Dadson, koji je u jednoj španskoj privatnoj arhivi otkrio sveţanj pisama koja su pisali Moriski, od kojih su neka poslata sa francuske granice, piše detaljnu studiju o Willarubiji u La Manchi, gdje su Moriski saĉinjavali 20% stanovništva, posjedovali najbolja imanja i bili dobro integrirani u zajednicu, dotle da su ih njihovi susjedi stari kršćani štitili kada bi im u neţeljenu posjetu dolazili vladini istraţitelji. Pisma otkrivaju da su se mnogi od prognanih uspijevali uvući u Španiju i putovati nazad stotinama kilometara kako bi se vratili kućama.68 Potpuna priĉa o patnjama kojima su Moriski bili izvrgnuti nikada nije ispriĉana: kako su oni koji su preţivjeli putovanje stizali na odredište gladni i siromašni, jer su usput potrošili sve što su mogli ponijeti ili im je pokradeno ili oteto, kako su oni koji su putovali kopnom preko Francuske morali plaćati zemljoposjednicima da bi se napili iz rijeke ili sjeli u hlad, kako su hiljade onih koji su pruţali otpor i preţivjeli okonĉali kao robovi na brodovima, kako
67

The Nature of Prejudice, 25th anniversary edition (Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1979), pp. 194-

95. O tome je proĉitao referat na kolokviju u znak sjećanja naprofesora Rogera M. Walkera na Birkbeck College, University of London, 21 oktobra 1999., pod naslovom „Co-existence and Co-operation: The Practical Realities of Convivencia.‟
68

101

su oni koji su ĉekali na brodski prijevoz bili gladni do te mjere da su svoju djecu davali u zamjenu za hljeb, kako je sluţbena politika Crkve bila da odvaja djecu Moriska od roditelja. Sudbina djece Moriska, koja nikada nije bila izuĉavana, zavreĊuje da se detaljnije prouĉi. Vjerovatno je prvobitna nakana Juana de Ribere, koju je drţavni savjet odobrio 1. septembra 1609. godine, da sva djeca do 10 godina trebaju ostati u Španiji da ih poduĉavaju svećenici ili povjerljive osobe koje će ona sluţiti sve do 25. ili 30. godine, u zamjenu za smještaj, hranu i odjeću. Ĉak su i dojenĉad trebala biti predata dojiljama iz reda starih kršćana pod istim uvjetima (Boronat, II, str. 522-527). Kasnije tog mjeseca, starost je smanjena na ispod pet godina. Ukrcajne liste pokazuju da je ova okrutna politika bila barem djelimiĉno provoĊena. Ĉini se da je meĊu Moriskima koji su ukrcani u Alikanteu u Andaluziji izmeĊu 6. oktobra i 7. novembra 1609. godine nedostajalo pribliţno 14.000 djece. Ovo je utemeljeno na pretpostavci da je po porodici bilo 2,5 djece (što je konzervativan broj). Po dokumentu datiranom 17. aprila 1610. godine, u Kraljevini Valensiji je bilo 1.832 djece Moriska do sedam godina, od kojih su sva, mimo volje svojih staratelja, poslata u Kastilju da sluţe tamošnje crkvene velikodostojnike i plemiće (Isto, II, str. 575). U julu 1610. godine, Crkva je preporuĉila da svu djecu Moriska iznad sedam godina treba prodati kao stalne robove starim kršćanima. U njih su spadala siroĉad pobunjenika, djeca koju su uhvatili vojnici ili druga koju su sakrivali i o njoj se brinuli ljudi koji su vjerovali da time ĉine dobroĉinstvo. Pet teologa koji su potpisali ovaj dokument tvrde da ropstvo ne samo da je moralno opravdano („lícito en conciencia‟) već i duhovno korisno: biće manje vjerovatno da ta djeca postanu otpadnici od vjere, jer će se njihovi gospodari pobrinuti da ostanu rimokatolici iz straha da ne izgube pravo na njih, a pošto robovi rijetko stupaju u brak, to će biti još jedan naĉin da se Španija riješi "ove zle rase." (Isto, II, str. 544) U ĉemu je znaĉaj ove starosne granice? Smatralo se da iznad šeste ili sedme godine djeca poĉinju gubiti svoju neduţnost i biva ih teţe indoktrinirati, dok manja djeca nemaju stvarno znanje o svom muslimanskom porijeklu. Politika je teološki opravdavana time da nevina djeca koja budu krštena neće biti kaţnjena za grijehe svojih roditelja, mada je, paradoksalno, princip nasljedne odgovornosti smatran prihvatljivim kao opravdanje za progon odraslih, bili oni ili ne bili praktiĉni kršćani. Nadalje, govoreno je kako protjerati djecu sa njihovim roditeljima nevjernicima znaĉi garantirati da će (p)ostati muslimani i na budućem svijetu otići u pakao. Po rijeĉima Juana de Ribere: "Ne moţemo janjad prepustiti vukovima." (Isto, II, str. 707) MeĊutim, stalno je naglašavano kako djecu Moriska ne treba obrazovati iznad onoga što je za njih podesno: osim onih koji se pripremaju za svećeniĉki poziv, trebaju biti obrazovani kao zanatlije i zemljoradnici, inaĉe će postojati opasnost da previsoko teţe; svakako im ne treba dozvoliti da izuĉavaju knjiţevnost („cosas de letras‟). Nadali su se da će na ovaj naĉin biti zauvijek izbrisana sjećanja na islam u Španiji. Ovu taĉku je posebno cijenio Filip III (Isto, II, str. 523). Mnogo je pisano o egzodusu španskih Jevreja 1492. godine i patnjama mnogih jevrejskih obraćenika koje im je nanijela Inkvizicija, ali španskim Arapima ili Maurima – jednako znaĉajnoj manjini po bilo kojem kriteriju (demografskom, ekonomskom ili kulturnom) – još nije pridato paţnje koliko zasluţuju. U svijesti većine ljudi, španska Inkvizicija je vezana za progon Jevreja. Nije široko poznato da su muslimani terorizirani od strane ove institucije i da su i oni bili ţrtve antisemitske ideologije. Inkvizicija je za otpadništvo osudila oko 12.000 Moriska, 50% od njih u posljednje tri godine pred izgon.69 Donekle je i razumljivo da se muslimani i Jevreji mogu ocrniti istom ĉetkom ako se ima u vidu koliko mnogo zajedniĉkoga – egzistencijalno i teološki – imaju.

Ricardo García Cárcel, „The Course of the Moriscos Up to Their Expulsion,‟ u The Spanish Inquisition and the Inquisitorial Mind, ed. Angel Alcalá (Boulder, Colorado: Social Science Monographs, 1987), str. 81.

69

102

Kao što smo vidjeli, rasna i vjerska netolerancija nije nigdje oĉitija nego u nekim izvještajima o sastancima drţavnog savjeta Filipa III i u djelima napisanim da bi se opravdala potreba za politikom izgona. U tim djelima, od kojih većina pripada frustriranim dominikanskim misionarima, ne samo da se nalaze tipiĉno rasistiĉke primjedbe o kojima je bilo govora ranije, već i krajnje neortodoksna rasistiĉka teologija, poduprta biblijskim poukama i presedanima: postojao je pokušaj da se islam judaizira i da se stari španski kršćani prikaţu kao nova izabrana rasa koja vodi kriţarski rat da povrati svoju Obećanu zemlju od Antikrista Muhammeda. Jedan autor, naprimjer, tvrdi da je Poslanik potekao iz rodoskrvne veze njegovih majke i dajdţe, koji su oboje Jevreji, te je tako ispunjenje proroĉanstva da će Antikrista roditi neĉasna ţena.70 Uistinu je ironija da su te iste odlomke iz Starog Zavjeta, koji se koriste da potkrijepe teoriju da je Palestina jevrejska obećana zemlja iz koje palestinski domoroci trebaju biti prognani, citirali ne samo oni koji su branili politiku izgona Moriska, već i antijevrejski teolozi, poput Diega de Simancasa i Balthasar de Porreña, prilikom zagovaranja potrebe propisa o krvnoj ĉistoti. Govorili su: "Ni jedan Amonac i ni jedan Moabac ne smije se pripustiti u zajednicu Gospodnju." (Ponovljeni zakon, 23:3)71 Ti autori su španske stare kršćane smatrali nasljednicima Djece Izraelove a Filipa III poredili sa Abrahamom, Mojsijem i kraljem Davidom (Ibrahimom, Musaom i Davudom a.s.). Zvali su ga drugim Abrahamom jer je, govorili su, bio obavezan da otjera svog nezakonitog sina, to jest Moriske, potomke Hagar (Hadţere), egipatske robinje. Jedan od njihovih omiljenih odlomaka iz Biblije bila je Boţija poruka koju je Israelićanima prenio Mojsije kada su trebali ući u Obećanu zemlju: "Ali u gradovima ovih naroda, što ti ih Gospod, Bog tvoj, daje u posjed, ne smiješ nikoga ostaviti na ţivotu. Neumoljivo izvrši na njima prokletstvo: na Hitejima, Amorejima, Kanaancima, Perizejima, Hivejima i Jebusejima, kao što ti je zapovjedio Gospod, Bog tvoj, da vas ne nauĉe ĉiniti sve te gnusobe, što ih oni ĉine u ĉast bogovima svojim, i da se tako ne ogriješite o Gospoda, Boga svojega. (Ponovljeni zakon, 20:20) Gornji odlomak navodili su i zagriţeni Jevreji koji su vodili kampanju za Veliki Izrael od Eufrata do Crvenog mora, kao i puritanci u Sjevernoj Americi u 17. stoljeću, koji su pravdali masakriranje ameriĉkih Indijanaca.72 Slijedeći jevrejsko-morisko analogiju, jedan savremeni pjesnik predstavio je izgon Moriska kao suprotnost jevrejskom Izlasku: No ha de abrir para vos el mar camino, ni en la tierra estaréys, santa y sagrada, mas en tablas de robre y tosco pino, a la Egipto infernal y desdichada.73 (More vam se neće otvoriti da vam napravi put / niti ćete stići u posvećenu svetu zemlju / već na daske hrastove i grube borove / koje kreću za bijedni i pakleni Egipat). Portugalski dominikanac Damián Fonseca, koji je 1611. na italijanskom objavio raspravu koja opravdava izgon Moriska, a koja je 1612. prevedena na kastiljanski, ĉak je sugerirao da Bog oĉekuje ţrtvu paljenicu od Njegovog Katoliĉkog Veliĉanstva kako bi umirio boţanski gnjev. Nesrećna fraza koju je upotrijebio bila je „el agradable holocausto‟ ('odgovarajući holokaust').74 U svijesti ovih španskih antisemita, Jevreji su bili potomci Jude, koji je izdao Krista, a ne Jude, sina Jakobova. Zgodno je zaboravljeno da je Pilat taj koji je dozvolio raspinjanje, da
Jaime Bleda, La corónica de los moros de España (Valencia: Felipe Mey, 1618), str. 5. Prijevod biblijskih citata preuzet iz elektronskog izdanja u prijevodu dr. Ivana Šarića. – op. prev. 72 Karen Armstrong, Holy War: The Crusades and Their Impact on Today‟s World (London: Macmillan, 1988), str. 347. 73 Juan Méndez de Vasconcelos, Liga deshecha por la expulsión de los moriscos de los Reynos de España (Madrid: Alonso Martín, 1612), fol. 44v. 74 Justa expulsión, str. 169.
71 70

103

su izvršioci bili rimski vojnici, a da svjetina koja je posmatrala nije bila saĉinjena samo od Jevreja. Nisu priznavali ni da je sam Isus bio Jevrej kojeg je Bog poslao da propovijeda "k izgubljenim ovcama kuće Izraelove" (Matija, 10:5-6; 19:9-10). Kao rezultat uloge koju im je Bog namijenio u svome planu ljudskog iskupljenja, Jevreji su prestali biti Izabrani narod i naslijedili grijeh bogoubistva zbog kojeg su, u puĉkoj mitologiji, bili osuĊeni da lutaju zemljom. Tek na osnovu ove teološke pozadine moguće je objasniti ĉudesnu zaraznost evropskog antisemitizma. Holokaust ili shoah, kada Jevreji postaju ţrtveni jarac za njemaĉke bolesti, ĉini se da opravdava cionistiĉki argument da Jevreji, da bi bili sigurni, trebaju imati nacionalnu drţavu. Krivica koju su generirali nacistiĉki zloĉini, poĉinjeni u ime doktrine o rasnoj superiornosti, dala je Jevrejima moralni autoritet i naklonost potrebne za ustanovljavanje jevrejske drţave u Izraelu. Uistinu je paradoksalno da ţrtve rasistiĉke ideologije same mogu naći pribjeţište u uskogrudom nacionalistiĉkom tumaĉenju Boţijeg obećanja Izraelovoj djeci, koja sebe još uvijek vide kao ţrtvu, a sama se ponekad ponaša kao tlaĉitelj. Nacionalistiĉki cionizam, koji poĉiva na selektivnom ĉitanju Biblije oĉito je suprotan duhu i jevrejstva i kršćanstva. Jevreje i kršćane koji su krivi za rasizam treba podsjetiti da postoji priliĉno razliĉita biblijska tradicija miroljubive koegzistencije, koja je ĉak izraţena i u Knjizi ponovljenih zakona: " Tako i vi ljubite stranca, jer ste i sami bili stranci u zemlji egipatskoj." (Ponovljeni zakon, 10:19; usporediti sa Izlazak, 22:21, Levićani 19:33:34). Bog upozorava Mojsija da Izraelićani ne mogu polagati pravo na posjedovanje Obećane zemlje; svi mi smo samo stanari, privremeno boravimo na zemlji koju moramo dijeliti najbolje što moţemo: " Zemljište i tlo ne smije se dakle prodavati zauvijek, jer zemlja pripada meni, a vi ste samo stranci i ukućani kod mene." (Levićani, 25:23). Sliĉno tome, po Kur'anu nijedan narod ne moţe tvrditi da ima monopol na objavljenu istinu, jer su svi blagoslovljeni vjerovjesnicima i poslanicima. Najednostavniji naĉin da se ocrne posljednji ostaci arapske Španije bio je prikazati islam kao vid pseudojevrejske hereze. Kraljevski kapelan Jaime Bleda, glavni antimorisko polemiĉar i dominikanac u sluţbi Juana de Ribere, sugerira ĉak da je maurska invazija Španije bila boţanska kazna zbog prosemitske politike vizigotskog kralja Wittiza (698-710), koji je poništio ukaze svoga oca i oslobodio Jevreje iz ropstva, vraćajući im posjede i privilegije. To je na drţavnom savjetu, odrţanom 30. januara 1608. godine, navedeno kao zakonski presedan koji se moţe primijeniti na Moriske. MeĊutim, neposredan historijski presedan bio je, naravno, izgon Jevreja 1492. godine. U pismu datiranom 10. aprila 1605. godine, Bleda podstiĉe Filipa III da slijedi primjer svojih kraljevskih prethodnika Ferdinanda i Izabele, koje je Fray Thomás de Torquemada ubijedio da protjeraju Jevreje iz svoga carstva i uĉine to isto sa Maurima ako se odbiju pokrstiti. Bog je, veli on, nagradio Katoliĉke monarhe za njihov kršćanski ţar, davši im Novi svijet. Ovom analogijom Bleda jasno oponaša primjer Velikog inkvizitora. Mnoge pogrde upućivane na raĉun Moriska prethodno su upućivane Jevrejima. Za oba naroda govoreno je da su uroĊeno griješni i inferiorni, da su nepopravljivi u svom tvrdoglavom nevjerovanju i da je njihova izopaĉenost zaraza ili lepra koju treba odstraniti.75 Filip III je ĉak opisan kao katoliĉki Galen ĉiji je zadatak da oĉisti otrov i kvarnost hereze iz mistiĉnog tijela kršćanske Španije.76 Tako je kršćanstvo, sa svojim univerzalistiĉkim kredom i doktrinom o bratstvu meĊu ljudima, postalo represivna rasistiĉka ideologija. U ime te izopaĉenosti kršćanskog uĉenja i navodnog interesa drţave progonjeni su, segregirani i konaĉno izgnani Jevreji i posljednji muslimani iz Španije. Španija je platila veliku cijenu dugotrajnog nijekanja jevrejske i muslimanske
Vidjeti aragonsku odluku o izgonu, 31. marta 1492, u Rafael Conde y Delgado de Molina, La expulsión de los Judíos de la Corona de Aragón: Documentos para su estudio (Saragossa: Institución Fernando el Católico, 1991), str. 41-44. 76 Cardona, Expulsión iustificada, fols 62v-63r.
75

104

komponente svog kulturnog identiteta kako bi bila prihvaćena kao dio Evrope. Od Frankove smrti 1975. godine u Španiji se postepeno uspostavljala sloboda vjerovanja. U Evropi sada ima više od 30 miliona muslimana i oko 1,5 miliona Jevreja. Obzirom na to da je današnji svijet multietniĉki, multireligijski i sve više unutar sebe povezan, oĉito je da je potrebno napisati novu, istinitiju verziju evropske historije, koja će ukljuĉivati prikaz doprinosa i stradanja evropskih Jevreja i muslimana. To bi pokazalo Jevrejima i muslimanima da ne samo u iskustvu predrasuda i progona, već i u vjerovanjima, ritualima i kulturnim vrijednostima imaju zajedniĉkoga daleko više nego što su i sami svjesni. Takav prikaz bi mogao pokrenuti bolje razumijevanje meĊu pripadnicima triju abrahamovskih/ibrahimovskih religija. Vatikan bi vjerovatno mogao uraditi i više od toga, priznajući zloĉine koji su poĉinjeni u ime Crkve. Teško je povjerovati da je odluka da se Juan de Ribera kanonizira donesena 1960. godine.77 Trebali bismo biti zahvalni što je barem prijedlog da se kanonizira kraljica Izabela nedavno odbaĉen. Istinski sveci su bili oni koji su riskirali svoje ţivote da zaštite ljude koji su bili progonjeni zbog svoga vjerovanja ili vjerovanja svojih predaka, oni koji su umrli jer su odbili izdati svoje prijatelje i komšije Inkviziciji, oni koji se nisu htjeli odreći svoga vjerovanja već su poginuli pruţajući otpor. Svi oni su bili ukljuĉeni u ono što muslimani nazivaju dţihadom, koji oznaĉava i unutarnju borbu, obavezu da se odupre zlu i slijedi mistiĉki put, i vanjsku borbu, obavezu onih koji su potlaĉeni ili su nepravedno protjerani iz svojih domova jer su odbili odreći se svoga vjerovanja da se bore u samoodbrani i odbrani svoga naroda. Jer, kako to Kur'an veli, "da Allah ne suzbija neke ljude drugima, do temelja bi bili porušeni manastiri, i crkve, i havre, a i dţamije u kojime se mnogo spominje Allahovo ime." (Kur'an, 22:40) Izvor: theamericanmuslim.org S engleskog, Fikret Pašanović

Francisco Márquez Villanueva, El problema morisco (desde otras laderas) (Madrid: Lebertarias, 1991), str. 201.

77

105

ISLAM U PODSAHARSKOJ AFRICI Rudiger Seesemann Široko prisustvo islama u podsaharskoj Africi je malo poznato izvan krugova struĉnjaka. Mnogi udţbenici spominju islam u Africi samo uzgred ili upućuju na njega u fusnotama. Uzimajući u obzir historijsku ulogu islama, njegov današnji utjecaj širom afriĉkog kontinenta i brojnost afriĉkih muslimana (unutar Afrike kao i u poreĊenju sa Arapima muslimanima), ĉest propust da se prepozna vaţnost islama u Africi i da se prizna afriĉki doprinos islamskoj kulturi i nauci izgleda anahronim. U odsustvu pouzdanih statistika, teško je precizno govoriti o afriĉkoj demografiji generalno, a naroĉito o religijskoj pripadnosti stanovništva. Ako kao indikator uzmemo drţavne statistike objavljene u CIA World Factbook (http://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/), moţemo zakljuĉiti da otprilike polovina (više od 900 miliona u 2007) afriĉke populacije ispovijeda islam. Ako zanemarimo sjevernu Afriku, gdje udio muslimana dostiţe u prosjeku 90%, otprilike 250 od 700 miliona Afrikanaca koji ţive juţno od Sahare su muslimani. Najveća koncentracija muslimana je u Zapadnoj Africi, Sahelijskom pojasu koji se proteţe od Cap Vertea do Crvenog mora i Istoĉnoj Africi, posebno u obalnim podruĉjima. Ĉinjenica da je islam u podsaharskoj Africi ĉesto zanemaren u istraţivanjima muslimanskog svijeta i nauĉnim radovima o Africi moţe biti pripisana dvostrukom marginaliziranju. MeĊu struĉnjacima u afriĉkim studijama, bili oni historiĉari, antropolozi ili struĉnjaci iz drugih nauka, islam se u ĉesto posmatra kao nešto što nije autentiĉno afriĉko i na taj naĉin se propušta da se oznaĉi kao legitiman predmet istraţivanja prouĉavatelja Afrike. S druge strane, podsaharska Afrika se obiĉno smatra perifernim podruĉjem islamskih studija, stav koji se reflektira u raširenoj ideji da je "afriĉki" islam prirodno sinkretistiĉki i razliĉit od "pravog", tj. bliskoistoĉnog islama. Drugim rijeĉima, dok islam za neke nije dovoljno afriĉki, Afrikanci nisu dovoljno islamski za druge. Kako naredno, nuţno selektivno istraţivanje pokazuje, Afrikanci su ukljuĉeni u islam na mnogo naĉina i to traje nekoliko stoljeća. Putevi islamizacije Susret Afrike sa islamom dogodio se u najranijem periodu islamske historije. Bilal, jedan od prvih konvertita u islam i prvi muezzin muslimanske zajednice u Medini, prethodno je bio crni rob, vjerovatno iz Abesinije (današnja Etiopia i Eritreja). Isto podruĉje bilo je odredište takozvane prve hidžre ili iseljavanja male grupe muslimana oko 615 godine, otprilike sedam godina prije dobro poznate hidžre iz Mekke u Medinu. Iako ovaj rani kontakt islama sa afriĉkim kontinentom nije rezultirao trajnim prisustvom muslimana u Africi, muslimanski izvori ga obiĉno povezuju sa poĉecima islama u Africi. Muslimani su uspostavili stalno prisustvo u Egiptu poslije vojnih osvajanja pod vodstvom 'Amra ibn al-'Asa 641 godine. Stoljećima poslije, dolina Nila postat će jednim od prilaza za širenje islama u podsaharsku Afriku. Drugi ĉuveni muslimanski vojni zapovjednik u muslimanskim izvorima prikazan kao pionir islama u Africi bio je 'Uqbah ibn Nafi' al-Fihri, koji je predvodio vojni pohod na Fezzan (u današnjoj juţnoj Libiji) 666. godine. Njegovo ime ima istaknutu ulogu u (ĉesto izmišljenim) genealogijama muslimanskih lidera zapadne Afrike sve do kasnog dvadestog stoljeća. Zapadna Afrika Kada je u pitanju Zapadna Afrika, ĉvrsti dokazi za postojanje muslimanskih zajednica juţno od Sahare, u podruĉjima koja se u ranim arapskim izvorima nazivaju bilad al-sudan (zemlja 106

crnaca), postoje od jedanaestog stoljeća. Iako je vjerovatno da su muslimani putovali duţ karavanskih puteva koji povezuju sjeverne i juţne rubove Sahare još u osmom stoljeću, prvi prelasci na islam dogodili su se najranije oko 1000. godine. Izgleda da su Soninke, vladari velikog srednjovjekovnog carstva Gane, poznatog po svojim zlatnim resursima a koje se nalazilo zapadno od velikog zavoja rijeke Niger, pakticirali politeistiĉke rituale. Ipak, prema arapskom geografu i putniku 'Abu 'Abd Allah al-Bakriju, koji je posjetio ovo podruĉje 1067.e godine, u prijestolnici je postojao dio grada u kojem je bilo muslimana, a vladar je imao muslimane kao ministre i savjetnike. Usponom Almoravida (od arapskog al-murabitun, oni koji su smješteni u graniĉne utvrde), puritanskog berberskog islamskog pokreta koji se pojavio u drugoj polovini jedanaestog stoljeća u zapadnoj Sahari, islamski utjecaj je uskoro prevladao u Gani i dosegao dolinu Senegala, gdje je vladar drţave Takrur prihvatio islam i uveo šerijatski zakon ĉak prije pojave Almoravida. Iako je bilo povremenih konverzija pripadnika lokalnih elita, prvenstveno je trgovina bila zasluţna za širenje islama u Zapadnoj Africi i islam je dominirao samo u trgovaĉkim dijasporama, koje su prvobitno etniĉki saĉinjavali većinom Berberi. Pojaĉavanje transsaharske trgovine zlatom i solju - sa Walatom,Timbuktuom i Gaoom, koji su bili glavna središta juţnog ruba pustinje- pratio je stabilan rast muslimanske populacije i povećan utjecaj islama. U kraljevstvu Mali, glavnom nasljedniku drţave Gane, islam je postao religijom dvora u drugoj polovini trinaestog stoljeća. Nekoliko vladara Malija izvršili su hodoĉašće u Mekku, a Mansa Musaovo zaustavljanje u memluĉkom Kairu 1324., oĉito je ostavilo dubok dojam na Egipćane. Od petnaestog stoljeća, islam je bio u usponu u sudanskom carstvu Songhay. Historija Songhaya odraţava model koji je karakterizirao razvoj islama u Zapadnoj Africi sve do poĉetka devetnaestog stoljeća, to jeste meĊusobni utjecaj islamskih i predislamskih vjerovanja i obiĉaja, što se u nekim sluĉajevima manifestiralo kao relativno miroljubiva koegzistencija, a u drugim kao nasilni konflikt. Sonni 'Ali, vladar koji je pripojio Timbuktu- koji će zatim postati glavni centar islamskog intelektualnog djelovanja u Zapadnoj Africi - songhajskom carstvu, 1468.g. slijedio je sinkretiĉki pravac, dok su njegovi nasljednici, poznati kao Askiyi, upošljavali muslimanske uĉenjake, nekada iz Egipta ili Sjeverne Afrike, koji su nastojali da oĉiste religijska vjerovanja i obiĉaje od predislamskih utjecaja. Usprkos tome, ĉak i oni u većoj mjeri islamu naklonjeni vladari Songhaya i drugih, manjih zapadnoafriĉkih carstava u to vrijeme bili su kritizirani od muslimankih uĉenjaka koji su osuĊivali neke prakse koje su dopuštale vladajuće elite kao širk (bogohulno pripisivanje, pridruţivanje Bogu sudrugova, npr. politeizam; pogledaj Hunwick, Sharia). Muslimani su takoĊe rano bili prisutni u zapadnoafriĉkoj regiji Kanem-Bornu, jugozapadno od jezera Ĉad. Trgovaĉki putevi povezali su Kanem-Bornu sa Fezzanom (u današnjoj Libiji), kojim su upravljale ibadije (podgrupa haridţija), od sredine osmog do kasnog dvanaestog stoljeća. MeĊutim, ne postoje dokazi o utjecajima ibadija juţno od Sahare. Pod vlašću prve Saifawa dinastije, uspostavljene 1075.-e godine, Kanem-Bornu se polako razvio u centar islamske nauke, dostiţući svoj vrhunac u petnaestom i šesnaestom stoljeću kada je ovo podruĉje postalo ĉuveno po izuĉavanju islamskog prava- prema tradiciji malikijske škole, koja se postepeno izdvojila kao domiantna škola prava širom Zapadne Afrike- i kur'anskih znanosti. Kanem-Bornu bio je kultur(al)na veza izmeĊu Zapadne i Istoĉne sudanske Afrike, uloga koja se odraţavala u širenju zapadnosudanskih (i u osnovi magribskih) metoda memoriziranja i recitiranja Kur'ana u Darfur. Iako su konverzije dijelova vladajućih klasa u sudanskom kraljevstvu utrle put za kasniju dominaciju islama u bilad al-sudan, izgleda da je odluĉujući poticaj za islamiziranje velikih dijelova stanovništva došao od ruralnih klerikalnih zajednica. Takve decentralizirane zajednice ukljuĉuju Kunte, koji su takoĊe bili faktori ranog širenja kadirijskog sufijskog reda od šesnaestog stoljeća naovamo (Batran), Jakhanke, trgovce i uĉenjake koji su govorili jezik 107

mande, a koji su uspostavili mreţe samoodrţivih centara islamske nauke (Sanneh), i Duyla, drugu grupu koja je govorila mande, ĉije su se trgovaĉke i prozelitske aktivnosti proširile izvan savana u šumsko podruĉje Zapadne Afrike. Lamin Sanneh uvjerljivo dokazuje da su ove skupine, prvobitno recipijenti islamske nauke, postale u mnogo većoj mjeri posrednici u širenju islama meĊu Afrikancima u odnosu na izvorne prenositelje iz arapskih i berberskih trgovaĉkih dijaspora. Porast broja muslimana i povećan nivo islamskih znanosti postepeno je postao izazov vladajućim klasama, u kojima je privrţenost islamu ĉesto bila površna. Od kasnog sedamnaestog stoljeća, muslimanski uĉenjaci su poĉeli da otvoreno kritikuju nepravdu i pomanjkanje predanosti islamskim principima kod jednog broja vladara. U nekoliko sluĉajeva vladari su takoĊe bili ukljuĉeni u trgovinu robljem, i prekookeansku i unutarmuslimansku. Ova situacija je postepeno dovela do pojave jihad (dţihadskih) pokreta, potaknutih socijalnim nezadovoljstvom kao i ţeljom da uklone širk i uspostave sisteme vladanja bazirane na islamskim principima. Prvi u nizu uspješnih jihad (dţihadskih) pokreta pojavio se u podruĉju sjeverno od gornjeg toka rijeke Senegal pod vodstvom Nasir al-Dina, etniĉki Berbera, 1660-ih i 1670-ih godina. Uskoro su ga slijedili drugi jihad (dţihadski) pokreti širom bilad al-sudana, od kojih je najistaknutiji bio Fulani jihad (dţihadski) pokret Usumana Dan Fodia protiv Hausa drţave(a) u današnjem juţnom Nigeru i sjevernoj Nigeriji 1803.-1804. (Hiskett, Sward). Nigerijski muslimani danas slave Dan Fodiovo naslijeĊe kao osnivaĉa jedne islamske drţave, iako on nikada nije obavljao bilo kakvu sluţbenu funkciju u onom što će postati poznato kao Sokoto halifat. Umjesto toga, Dan Fodio je dao veliki doprinos afriĉkom muslimankom mišljenju, kao i njegov brat Abdallah i njegova kćerka Nana Asma'u (Hunwick i O'Fahey). Drugo polje na kojem je Dan Fodio ostavio trajno nasljeĊe bilo je širenje sufijskog mišljenja i praksi. Predani sljedbenik kadirijskog sufijskog reda, Dan Fodio je ostavio obimna djela iz podruĉja sufizma i etike i postavio temelje za kontinuirano prisustvo kadirija u sjevernoj Nigeriji i Kamerunu. Drugi veliki voĊa kadirija u devetnaestom stoljeću bio je Sidi al-Mukhtar al-Kunti, potomak jedne od vodećih klerikalnih porodica u jugozapadnoj Sahari, koji je napisao veliki broj utjecajnih knjiga o sufizmu i uĉvrstio kadirije kao vodeći sufijski red u zapadnoj Africi prije pojave tijaniya. Od sredine devetnaestog stoljeća, tijaniye su postepeno zamijenile kadirije kao najveći sufijski red u Zapadnoj Africi. Glavni sudionik na strani tijaniya bio je al-Hajj 'Umar Tal (umro 1864.), Tukulor roĊen na obalama gornjeg toka rijeke Senegal, koji je postao voĊa drugog velikog jihad pokret na podruĉju današnjeg Malija. Osnovan od Ahmeda al-Tijanija (umro 1815.) u Magribu potkraj osamnaestog stoljeća, tijaniyski red je stigao u zapadnu Saharu za vrijeme ţivota svog osnivaĉa, a poslije je prenešen zapadnoafrikancima putem pripadnika plemena Idau Ali. Tokom njegovog slavnog hodoĉašća u Mekku, al-Hajj 'Umar Tal imenovan je voĊom tijaniya u zapadnoj Africi. Poĉetak njegovog jihad pokreta protiv nemuslimanskih vladara Bambara podudario se sa napredovanjem francuske kolonijalne vojske prema unutrašnjosti. Al-Hajj 'Umar Tal je ipak uspio da uspostavi islamsku drţavu u podruĉju zavoja Nigera, ali se njegov jihad pokret naposlijetku raspao, a njegova carstvo se iscijepalo na nekoliko malih drţavica. Do kraja devetnaestog stoljeća, Francuska je završila osvajanje zapadnih bilad al-sudan. Nilski Sudan, Rog Afrike i Istočna Afrika Usprkos svojoj blizini Egiptu i Arabijskom poluotoku, dolina gornjeg toka Nila islamizirana je relativno kasno. Nakon neuspješnog pokušaja muslimanske invazije na Nubiju 652.g., kršćanstvo je ostalo dominantno u Sudanu sve do ĉetrnaestog stoljeća. Postepeno prodiranje arapskih trgovaca u kršćanska kraljevstva u juţna nubijska podruĉja vodilo je konaĉnoj promjeni u religijskim prilikama tokom petnaestog i šesnaestog stoljeća, iako su egipatski Memluci vodili brojne upade na nubijsku teritoriju do kasnog trinaestog i ranog ĉetrnaestog 108

stoljeća. Nasuprot zapadnoj Africi, gdje proces islamizacije nije bio popraćen lingvistiĉkom i etniĉkom arabizacijom, širenje arapskog jezika i identiteta u nilskom Sudanu ĉesto je išao uporedo, ili je blisko slijedio konverzije u islam. U većini drugih podruĉja podsaharske Afrike, arapski nije uspio da postigne status domaćeg jezika i postao je samo jezik komuniciranja krugova uĉenih, "latinski Afrike" (Hunwick, 2006., str. 53). U odreĊenim dijelovima istoĉnosudanske Afrike, koja se pruţaju od jezera Ĉad do Crvenog mora, spojeni procesi islamizacije i arabizacije nastavljaju se do danas. U svakom sluĉaju, postoje osobine koje istoĉna Afrika dijeli sa zapadnom Afrikom, od kojih je najupadljivija koegzistencija islama i predislamskih praksi u dvorskim ritualima u sultanatima Funj (Fundţ) i Darfur, i drugim, manjim sultanatima. Naprimjer, matrilinijski obiĉaji ostavili su tragove na dvorskim ceremonijama do duboko devetnaesto stoljeće. Pored toga, arapski trgovci, poznati kao Jallaba, dali su svoj doprinos širenju islamske kulture i zajedno sa arapskim nomadskim skupinama, proširili su uticaj arapskog jezika u ligvistiĉki i etniĉki afriĉka podruĉja. Glavne robe ove rane trgovine bila su slonovaĉa, nojevo perje i roblje, koje su bile veoma traţene na trţištima Kaira i Arabijskog poluotoka. Stoljećima je ukljuĉenost arapskih muslimana u trgovinu robljem bila karakteristiĉna osobina islamske ekspanzije ne samo u nilski Sudan, nego takoĊe i u zapadne bilad al-sudan i Istoĉnu Afriku. Kao i u Zapadnoj Africi, glavni faktori islamizacije bili su lokalni sveti ljudi. Poznati kao fakis (arapski faqih), ovi sveti ljudi formirali su u nilskom podruĉju Sudana nova naselja duţ Bijelog i plavog Nila, podruĉja Jazirah, kao i u istoĉnoj pustinji, Kordofanu i Darfuru. Fakis su obavljali mnoštvo razliĉitih zadataka u svojim zajednicama, ukljuĉujući pouĉavanje Kur'anu, izvoĊenje ĉuda, ispisivanje hamajlija i lijeĉenje ljudi koji pate od fiziĉkih ili mentalnih bolesti. Njihove aktivnosti i biografije su ţivopisno predstavljene u Wad Dayfullahovoj Kitab al-tabaqat (Knjizi generacija), jednom od najfascinantnijih izvora o islamu u nilskom Sudanu tokom sedamnaestog i osamnaestog stoljeća (McHugh). Iako su neke od svetih porodica poznate po svojoj pripadnosti qadirijskom sufijskom redu prije 1800.-e, institucionalizirani sufizam pustio je korijenje tek poslije egipatskog osvajanja velikog dijela nilskog Sudana 1821.g, tokom perioda poznatog kao Turkiyah. Većina sufijskih redova koji su se nanovo pojavljivali bili su dio takozvane idrisijske tradicije, to jeste, sufizma shvaćenog i prakticiranog onako kako su to ĉinili uĉenici šejha Ahmada ibn Idrisa (umro 1839.), ĉuvenog marokanskog uĉenjaka koji je proveo najveći dio posljednjih godina svog ţivota u Hidţazu i podruĉju Asira u jugozapadnom dijelu Arabijskog poluotoka. Sufijski redovi kao khatmiyah, takoĊe poznati kao mirghaniyah (izvedeno iz imena osnivaĉa 'Uthman al-Mirghani), majdhubiyah i isma'iliyah postigli su veliki duhovni autoritet, dijelom podrţani od egipatskih vladara koji su poĉeli da upošljavaju manji broj evropskih savjetnika i plaćenika. MeĊutim, mehdistiĉka revolucija 1880.-ih godina donijela je rastućem utjecaju sufijskih redova privremeni zastoj. Pod vodstvom Muhammad Ahmad al-Mahdija, religijskog uĉenjaka sa sufijskim backgroundom, mahdiyah su uspjeli istjerati "Turke" (kako su egipatski vladari peţorativno nazivani u pro(to)nacionalistiĉkom mehdistiĉkom diskursu) i uspostaviti islamsku drţavu koja je postojala do britanskog osvajanja 1898. Jedna od najvaţnijih ostavština mahdiya je rašireno prihvaćanje islamskih normi i praksi u istoĉnosudanskoj Africi. Trgovina je takoĊe bila glavni mehanizam širenja islama u podruĉju Roga Afrike. Dok su zapadnoafriĉki trgovaĉki centri bili smješteni u Sahelu, ili juţnoj "obali" (arapski sahil) Sahare, istoĉnoafriĉka trgovina imala je svoje centre na zapadnoj obali Indijskog okeana. Priobalni gradovi su tako postali prometni centri ne samo za trgovaĉku robu, nego takoĊe i za širenje islama. Arapski imigranti naselili su se duţ Somalijske obale već u devetom stoljeću i uspostavili trgovaĉke postaje u unutrašnjosti, nastanjene nomadima koji su govorili somalski. Luĉki gradovi kao što je Mogadishu su napredovali, i kada je ĉuveni marokanski putopisac Ibn Battutah posjetio ovo podruĉje 1330.-ih godina, hvalio je primjenu islama i poznavanje arapskog jezika meĊu lokalnim stanovništvom. U meĊuvremenu, muslimansko napredovanje 109

prema etiopijskim planinama rezultiralo je formiranjem nekoliko islamskih drţava koje su plaćale danak tamošnjim kršćanskim vladarima. Od ĉetrnaestog stoljeća, Etiopijsko kraljevstvo vodilo je nekoliko vojnih pohoda s ciljem da se odbrani od rastućeg utjecaja islama. Neprijateljstva su kulminirala u šesnaestom stoljeću, kada se pojavio Ahmad Gran kao voĊa grupe muslimana koji su bili nezadovoljni tradicionalnom popustljivošću aristokratije prema njihovim kršćanskim susjedima. Harar, grad u unutrašnjosti, koji je već bio regionalni centar za širenje qadirijskog sufijskog reda, postao je glavno središte njegovog jihad (dţihad) pokreta protiv Etiopije, na koju je izvršio invaziju 1531. godine. Tokom sljedećih dvanaest godina, snage jihad (dţihad) pokreta poduzimale su napade i uništavale crkve širom etiopskog gorja, dok etiopiski kralj nije pozvao u pomoć Portugalce, koji su se poĉeli pojavljivati duţ obale. Ahmad Gran je ubijen 1543.; jihad (dţihad) pokret se raspao, i muslimani su izgubili kontrolu nad etiposkim gorjem. Iskustvo jihada (dţihada) je još ţivo u sjećanju etiopljanskih kršćana, koji sebe posmatraju kao ostrvo okruţen morem islama. Harar je nastavio da djeluje kao vodeći centar islamske kulture u Etiopiji i, zbog velikog broja svetih ljudi ukopanih u gradu, postepeno je stekao ugled grada svetaca. Tokom narednih 150 godina, prisustvo Portugalaca na obali predstavljalo je prijetnju trgovini muslimanskih luĉkih gradova, ne samo u Somaliji, već duţ Swahili obale. Pokušaj Osmanlija u kasnom šesnaestom stoljeću da zaustave utjecaj Portugalaca u ovom podruĉju je propao, kao i njihovi pohodi na Etiopiju. Usprkos pomanjkanju politiĉke stabilnosti, luĉki gradovi nastavili su da napreduju kao centri islamske kulture. Poĉetkom devetnaestog stoljeća sultanat Oman postepeno je proširio svoj uticaj u istoĉnom Indijskom okeanu, što je kulminiralo premještanjem prijestolnice iz Omana u Zanzibar pod Bu Sa'idi dinastijom 1832. godine. Duţ istoĉne afriĉke obale prema jugu, širenje islama je slijedilo model somalskih luĉkih gradova. Osim u sluĉaju Somalije, gdje su se muslimani naselili u unutrašnjosti, islam je prvobitno bio ograniĉen na obalne enklave. Muslimani su radije gledali prema moru koje ih je povezivalo sa prostranim svijetom Indijskog okeana, nego prema unutrašnjosti. Izolirane trgovaĉke postaje sluţile su kao baze za upade radi zarobljavanja robova. Budući da su veliki dijelovi domaćeg stanovništva, kao što su Oromo, prihvatili islam na Rogu Afrike, dalje prema jugu islam je ostao vjera arapskih pomoraca i iseljenika. Izgleda da se najranije naseljavanje Arapa muslimana dogodilo u devetom stoljeću. Poĉetkom 1300.-ih godina, grad Kilwa (u današnjoj Tanzaniji) izrastao je vodeći muslimanski luĉki grad, ali su i drugi gradovi, kao što su Mombasa i Pate prema sjeveru, takoĊe igrali vaţnu ulogu u formiranju jedinstvene obalne kulture, ĉiji su nosioci postali poznati kao Swahili (od arapskog sawahil, obale) i govorili su jezik, baziran na Bantu gramatici i uglavnom arapskom vokabularu, koji je postao jezik komunikacije u Istoĉnoj Africi. Priliv arapskih migranata, od kojih su mnogi potjecali iz podruĉja Hadramawta (juţni Jemen), nastavio se do poĉetka dvadesetog stoljeća. Ĉesto je trebalo da proĊe samo nekoliko generacija da budu apsorbirani u swahili kulturu i zamijene arapski jezik swahilijem. 1832.-e godine, Omanski sultanat pomjerio je svoju prijestolnicu na otok Zanzibar, a to je bio potez koji je privukao veliki broj muslimanskih trgovaca i uĉenjaka. Mnogi od nanovo pristiglih doseljenika bili su sunnijski muslimani, većinom sljedbenici šafijske pravne škole, dok su Omanci bili ibadije. Dok je islamska kultura cvjetala duţ obale, upadi u podruĉja u unutrašnjosti ostavili su lokalnu populaciju netaknutu islamom. Jedna vaţnija iznimka je Uganda, gdje su vladari Buganda iz devetnaestog stoljeća bili veoma zainteresirani za islam, srdaĉno doĉekivali muslimanske trgovce i uĉenjake i naposlijetku i sami postali muslimani, polaţući tako temelje jedne autohtone muslimanske zajednice u tom podruĉju. Kolonijalni period 110

Kakvi god bili ciljevi politika kolonijalnih sila voĊenih prema islamu i njihovim muslimanskim podanicima, islamizacija velikih dijelova Zapadne Afrike, kao i dijelova istoĉnoafriĉke unutrašnjosti, sigurno nije bila jedan od njih. Pa ipak, upravo je ovo periodkasno devetnaesto i rano dvadeseto stoljeće- u kojem su se desile brojne konverzije Afrikanaca u islam. Kako Launay i Soares uvjerljivo dokazuju, ovaj, dotad neviĊen porast broja muslimana, zajedno sa rastućim stvarnim prihvatanjem vjere mnogih prethodno samo nominalno muslimana, moţe se objasniti u terminima promjena unutar "islamske sfere", muslimanske javne arene koja je egzistirala zasebno, iako ne u potpunosti odvojeno od kolonijalne javne sfere. Muslimani u svim dijelovima Afrike iskoristili su nove mogućnosti stvorene pax colonijom: nova sredstva komunikacije i prijevoza olakšala su putovanja i protok ideja meĊu afriĉkim muslimanima, kao i izmeĊu muslimana u Africi i onih u drugim krajevima. Vjerovatno su se u ovom periodu standardizovaniji naĉini bivanja muslimanom pojavili širom afriĉkog kontinenta. Novi trend se odrazio u porastu broja afriĉkih muslimana koji su bili u mogućnosti da obave hodoĉašće u Mekku, u širenju islamske literature i medresa (madrasah) (islamskih škola). Izgleda da je konverzija u islam u mnogim sluĉajevima funkcionirala kao oblik pasivnog otpora kolonijalnoj dominaciji. Velika ekspanzija islama tokom kolonijalne ere suprotstavlja se tvrdnji raširenoj meĊu afriĉkim muslimanima, da su kolonijalne sile bile odluĉne da utrnu "svjetlo islama". Nijedna od evropskih kolonijalnih sila nije razvila dosljednu "muslimansku politiku". Iako su nastojale da primijene razliĉite strategije da sprijeĉe širenje islama na nove teritorije, one su takoĊe uspostavile poslovne odnose sa vaţnim muslimanskim lokalnim vladarima i religijskim voĊama s ciljem da ostvare bolju kontrolu nad svojim muslimanskim podanicima. Ovaj oblik indirektnog vladanja osnaţio je ulogu nekih muslimanskih uglednika kao posrednika izmeĊu kolonijalnih vlasti i muslimanskog stanovništva, koji su im zauzvrat dozvolili da provode svoje religijske programe u "islamskoj sferi". Najpoznatiji primjer takvih muslimanskih uglednika su takozvani marabu-i u francuskim kolonijama, što je izvorno opći termin za muslimanske uĉitelje i lijeĉnike, korišten da opiše voĊe sufijskih redova, posebno tijaniya, qadirija i muridija. Francuzi su postavili Seydou Nourou Talla (1880-1980), unuka voĊe džihad pokreta iz devetnaestog stoljeća al-Hajj 'Umar Talla smještenog u Dakaru, na stepen "Grand Marabout de l'A.O.F." (gdje A.O.F. znaĉi Afrique Occidentale Francaise) i finansirali njegova ĉesta putovanja širom francuskih kolonija od 1920-ih godina. Na svojim putovanjima Seydou Nourou je propovijedao pokornost kolonijalnoj vlasti i pozivao muslimane da saraĊuju s administracijom u prikupljanju poreza i provoĊenju poljoprivrednih planova i zdravstvenih projekata. Ukljuĉivanje muslimanskih lidera u kolonijalni sistem nije uvijek prolazilo tako lahko kao u sluĉaju Seydou Nouroua. Skoro dva desetljeća francuski kolonijalni upravitelji u Senegalu projektirali su svoje strahove od ujedinjenog islamskog otpora na šejha Amadu Bamba M'backea, utemeljitelja senegalskog muradiyah sufijskog reda, koga su dva puta slali u egzil, u Gabon od 1895. do 1902. i u Mauritaniju od 1903. do 1907. godine. Bambaovi uzburkani odnosi s Francuzima potaknuli su kasnije sljedbenike muradiyah reda da ga slave kao heroja antikolonijalne borbe, što je hagiografsko pretjerivanje koje zanemaruje njegovu kasniju promjenu u pravcu prilagoĊavanja. Kasniji primjer jednog muslimanskog voĊe koji se sukobio s Francuzima bio je primjer šejha Hamallaha iz Nioro du Sahel (u današnjem Maliju). 1920-ih godina Hamallah se pojavio kao voĊa zasebnog ogranka tijaniya koji je ubrzo privukao mnoštvo sljedbenika u podruĉju Nioroa i jugoistoĉne Mauritanije. Kada su se neki njegovi sljedbenici ukljuĉili u nasilne konfrontacije sa drugim muslimanima, Francuzi su ga oznaĉili kao uzrok nasilnih incidenata i dva puta ga prognali, prvo u Mauritaniju, a potom u Montlucon (Francuska) gdje je i umro 1943. godine. Tokom kolonijalnog perioda, stavovi kolonijalnih vlasti prema njihovim muslimanskim podanicima bili su ambivalentni. U periodu poslije Drugog svjetskog rata, strah Francuza od 111

organiziranog muslimanskog otpora ponovo je oţivio pred novim talasom islamske reforme. Budući da je većina propagatora ovog novog trenda bila inspirirana posjetima Saudijskoj Arabiji, francuski upravitelji nazivali su ih "wehabijama". Oni su bili u većoj mjeri kritiĉki nastrojeni prema kolonijalnoj vlasti nego je to bio stari muslimanski establišment i bili su veoma otvoreni u svojim napadima na sufijske redove i marabue. U prijelazu ka nezavisnosti izgleda da su ovi potonji izgubili dio svog utjecaja i podrške, ali su se snaţne struje reforme pojavile i unutar sufijskih redova, od kojih je najistaknutija ona koju je predvodio senegalski tijaniyski šejh Ibrahim Niasse. Sluĉaj Niassea, koji je bio općenito priznat kao vrhovni voĊa tiyanija u velikom dijelu Zapadne Afrike sve do Darfura, je dobar primjer toga kako su muslimanski religijski lideri bili u mogućnosti da napreduju i rade za širenja islama ĉak i tokom kolonijalne vlasti. U Istoĉnoj Africi, susret muslimana i evropskih vlasti proizveo je sliĉne rezultate, iako u razliĉitim lokalnim uvjetima. Nakon što su nestala dva najpoznatija antikolonijalna pokretajihad pokret Muhammad 'Abd Allah Hasana u sjevernoj Somaliji (1898.-1920.) i Maji Maji pobuna u Tanganyika (današnja Tanzanija, 1904.-1907.), muslimani su se pomirili sa evropskom vlašću. Omanski sultanat- smješten u Zanzibaru, koji je do kasnog devetnaestog stoljeća kontrolirao obalski pojas od Mogadishu na sjeveru do portugalskih dominiona Mozambika na jugu- postepeno je bio prisiljen da prepusti konrolu nad tim podruĉjem Nijemcima i Britancima. Ono što moţe izgledati kao poraz islamskih snaga u tom vremenu, naposlijetku je vodilo konverzijama velikog broja afriĉkog stanovništva. Muslimanski uĉenjaci, ĉesto arapskog porijekla i obiĉno ukljuĉeni u sufijske redove, proširili su svoje djelovanje dalje od obale prema unutrašnjosti i uspješno su radili na širenju islama u podruĉjima kao što su gornja Kenija, Ujiji i Tabora u blizini jezera Tanganyika, sve do Malawija, Ruande i Burundija. Naroĉito u sluĉaju qadirijskog reda, ovakavo širenje je omogućilo Afrikancima da postignu vodeće poloţaje, nasuprot ranijem periodu tokom kojeg je pripadanje sufijskom redu bilo u cijelosti ograniĉeno na muslimane arapskog porijekla. Yashrutiyah, ogranak šazilijskog reda smješten na otocima Comoro, uspješno se proširio u današnjoj Tanzaniji. Na otoku Lamu, Habib Salih ibn 'Alawi Jamal al-Layl, potomak istaknute porodice koja potjeĉe iz Hadramewta (današnji Jemen) osnovao je Riyada Mosque-College (dţamiju-univerzitet) koji je ubrzo postao najistaknutiji centar visokog islamskog obrazovanja u Istoĉnoj Africi. Habib Salih je takoĊe promicao uĉenja i obiĉaje alawijskog reda, sufijske tradicije koja je utemeljena u trinaestom stoljeću u Hadramewtu i potom se širila duţ (obala) Indijskog okeana zajedno sa Hadrami migracijom. Najistaknutiji od tih obiĉaja bio je slavljenje mawlida (na Swahiliju maulidi), roĊendana poslanika Muhammeda u islamskom lunarnom mjesecu Rabi' alAwwalu. Kao i u sluĉaju qadirija koji su uveli zajedniĉka recitiranja (arapski dhikr, swahili zikiri) praćena bubnjevima, alawijska verzija maulidija ukljuĉila je u ovu izvedbu muziĉke instrumente. Izgleda da je ova vrsta izvedbe igrala glavnu ulogu u privlaĉenju novih konvertita. Drugi faktor koji objašnjava porast broja konvertita u ranom dvadesetom stoljeću, barem kada je u pitanju Tanzanija, bio je oĉekivanje povećane socijalne pokretljivosti. Islam je u Juţnu Afriku takoĊe došao zajedno sa kolonijalizmom. Prve muslimane koji su stigli u Cape doveli su HolanĊani iz Jugoistoĉne Azije 1658. godine; indijski muslimanski imigranti slijedili su ih otprilike dva stoljeća poslije. U ranom dvadesetom stoljeću, imperijalno razdoblje uĉinilo je cijelu Afriku mnogo prijemĉivijom na islamski utjecaj iz francuskih i britanskih kolonija izvan afriĉkog kontinenta. Libanski trgovci, većinom muslimani, ali takoĊe i maronitski kršćani, migrirali su u urbane centre francuske Zapadne Afrike. Nekoliko britanskih kolonija, posebno Zlatna Obala (sada Gana), Nigerija i Kenija, sluţile su kao kanali za širenje ahmedija, muslimanskog pokreta sa snaţnom misionarskom komponentom koji se veţe za Mirzu Ghulama Ahmada (umro 1908.) iz Punjaba u britanskoj Indiji (Fisher). Istoĉna Afrika je takoĊe primila imigrante hinduskog, sikhskog i 112

muslimanskog porijekla. Ovi posljednji su podijeljeni u nekoliko skupina koje predstavljaju puni spektar islamskih pravaca: pored sunnijskih i ši'ijskih muslimana, tu su i znatne skupine isma'ilija, iz oba ogranka, Nizari (poznati kao Khojas) i Musta'li (poznati kao Bohras). Poslije Indije, Istoĉna Afrika je danas poduĉje sa najviše Isma'ilija. U osvit nezavisnosti, britanski i francuski kolonijalni upravljaĉi su nerado shvatili da je njihova vlast nesvjesno pomogla u širenju islama na velike dijelove podsaharske Afrike. Iako su uspjeli u razaranju pretkolonijalnih islamskih drţava i uvoĊenju "sekularnih" pravnih institucija na raĉun islamskih, više muslimana ispoljava posvećenost islamskom znanju i praksi nego je to ranije bio sluĉaj. Postkolonijalni period Nakon stvaranja nezavisnih nacionalnih drţava u Africi, uglavnom oko 1960.-e godine, islam predstavlja još fragmentarniju sliku. Ukljuĉenost muslimana u drţavu varira od zemlje do zemlje, iako je moguće prepoznati odreĊene modele. Nauĉna literatura teţi da prikaţe postkolonijalno stanje islama u podsaharskoj Africi u terminima dihotomije izmeĊu sufija i reformistiĉkog islama. Iako u tome ima istine, više je vjerovatno da se mnogi afriĉki muslimani nisu prikljuĉili ni jednom od ta dva tabora. Sa nekoliko izuzetaka (Etiopija i poseban sluĉaj Juţne Afrike pod vlašću aparthejda), sve podsaharske nacionalne drţave poĉele su sa sekularnim ustavima, iako postoje primjeri gdje je oĉekivano da poglavar drţave bude kršćanin (kao u Etiopiji), ili musliman (kao u Sudanu). U Nigeriji, najnaseljenijoj zemlji na kontinentu, gdje su kršćanska i muslimanska populacija gotovo jednake, muslimanske elite na sjeveru bile su prisiljene da prihvate ĉinjenicu da nije bilo povratka na pretkolonijalni politiĉki i pravni sistem. Duga potraga za kompromisom ili formulom za podjelu vlasti ostavila je dubok trag na postkolonijalnu historiju Nigerije i povremeno eruptirala u nasilne konfrontacije; velika cijena je plaćena tokom Biafranskog rata (1967.-1970.). Posljednje poglavlje ove historije je uvoĊenje šerijatskih zakona u većini sjevernih federalnih drţava od 2001. godine, što nastavlja da dovodi u pitanje nacionalno jedinstvo. U Senegalu, koji se ĉesto hvali kao model demokratije za Afriku, kršćanski predsjednik, Leopold Senghor vladao je dvadeset godina populacijom koja je bila oko 90% muslimanska. Senghor i njegov nasljednik Abdou Diouf (vladao 1981.-2000.) bili su u stanju da odbrane sekularnu drţavu Senegal od izazova islama. MeĊutim, u Sudanu su muslimanske elite sa sjevera bile manje odluĉne da štite sekularni karakter drţave od onih koji su pozivali na primjenu šerijatskog zakona. 1983. godine, Ja'far al-Numeiri, bivši socijalist, uveo je kazneni zakon baziran na šerijatu, ukljuĉujući tjelesnu kaznu za konzumiranje alkohola, kraĊu, blud i apostaziju. Najpoznatija ţrtva Nimeirijevih zakona bio je Ustadh Mahmud Muhammad Taha, osnivaĉ Republikanske braće i pionir novog tumaĉenja islama, koji je bio optuţen za apostaziju i smaknut je 1985.-e godine. Iako je Nimeirijev islamski eksperiment završio ubrzo poslije Tahaove smrti, naredna demokratska vlada nije uspjela da ukloni njegovo nasljeĊe. Nakon drţavnog udara 1989. godine, vojna vlast 'Umara al-Bashira uvela je nove šerijatske zakone i uspostavila "islamsku drţavu" utemeljenu na idejama Hasana al-Turabija, najistaknutijeg mislioca meĊu sudanskim islamistima. 2000.-e godine, Turabi je izgubio moć utjecaja na predsjednika 'Umara al-Bashira, ĉiji sadašnji program izgleda da je manje voĊen ideologijom. Pribliţavanje islamskom politiĉkom i pravnom sistemu primilo je glavni poticaj od uspješne islamske revolucije Ayatollah Khomeinija u Iranu. Iako su velika većina afriĉkih muslimana sunnije, ši'ijski klerici su općenito bili posmatrani kao uzor za druge muslimanske lidere. Pod ovakvim okolnostima, geopolitika je još uvijek bila pod snaţnim utjecajem Hladnog rata i afriĉke vlade, kojima su upravljali uglavnom vojni sluţbenici, gušile su drţavne opozicione pokrete i bile prvenstveno zainteresirane za svrstavanje bilo u zapadni ili 113

komunistiĉki blok. Pad Berlinskog zida i završetak Hladnog rata 1989.-1990. zapoĉeli su novo razdoblje u politici afriĉkih muslimana. Politiĉka i ekonomska liberalizacija dovele su do pojave novih politiĉkih partija i veće slobode izraţavanja religije. Poĉetkom ranih 1990.-ih godina, nove islamske organizacije sa politiĉkim, obrazovnim i dobrotvornim programima poĉele su se naglo pojavljivati širom islamske Afrike. U istom periodu poĉelo je i veće bavljenje politikom afriĉkih muslimana. Konflikt izmeĊu sufija i reformista koji je dominirao muslimanskom javnom sferom za vrijeme prve generacije poslije stjecanja nezavisnosti postepeno je nestao, i islamistiĉki glasovi su ojaĉali u narednim promjenama islamskog ideološkog spektra. Nova islamska udruţenja crpe svoje finansijske resurse iz mnoštva razliĉitih izvora. 1970-ih godina, Saudijska Arabija se pojavila kao jedan od glavnih igraĉa faktora na polju islama u podsaharskoj Africi. Takozvani dobrotvori, mnogi od njih smješteni u bogatim zemljama Zaljeva, i dalje pribavljaju znaĉajne fondove za afriĉke muslimane. U posljednjih trideset godina došlo je do naglog porasta broja dţamija i medresa. Islamska djela, ĉesto na afriĉkim jezicima i, u skorije vrijeme, audio i videokasete i DVD-jevi, u velikoj mjeri cirkuliraju meĊu afrikim muslimanima i uvode nove naĉine prenošenja islamskog znanja, obiĉno na raĉun starih uĉenih elita. U isto vrijeme, afriĉki muslimani postaju u većoj mjeri svjesni pripadnosti ummetu, globalnoj zajednici muslimana. Ova nova svjesnost ĉini muslimane mnogo samouvjerenijim u zemljama u kojima su manjina i vodi do povremenih nasilnih konfrontacija izmeĊu muslimana i kršćana u zemljama podijeljenim na bogate i siromašne (?) krajeve, kao što su Sudan, Ĉad, Nigerija i Obala Bjelokosti. Ponekad agresivne strategije propagiranja pentakostalnih evangelistiĉkih kršćanskih crkava vode do pojaĉanih tenzija izmeĊu kršćana i muslimana u nekim od ovih drţava, a takoĊe i u Keniji, Tanzaniji i Ugandi. Teroristiĉki napadi na Svjetski trgovinski centar i Pentagon 11.-og septembra 2001. imali su utjecaj i na muslimane u Africi, posebno one koji ţive u zemljama gdje su muslimani manjine. Zemlje poput Gane, Kenije i Etiopije, ĉije su vlade, izgleda, dugo ignorisale postojanje njihovih znatnih muslimanskih populacija, sada su se okrenule represivnim politikama koje ne ĉine ništa da ublaţe religijske tenzije. S druge strane, muslimani su, kada su u pitanju manjine, takoĊe pridonijeli napetostima u svojim odnosima s kršćanima. Posljednje kampanje za uvoĊenje propisa koji dozvoljavaju muslimanima veću širinu u primjeni islamskih zakona pojaĉali su strah meĊu kršćanima u Istoĉnoj Africi i drugdje.

114

ISLAM U JUŢNOJ AZIJI Bruce B. Lawrence, aţurirao Kamran Bokhari

Iskustvo islama u Juţnoj Aziji je ogromno i raznoliko. Islam obuhvata blizu 470 miliona ljudi koji sebe odreĊuju kao muslimane, ili ih tako oznaĉavaju drugi. Budući da ţive u Afganistanu, Pakistanu, Indiji, Nepalu, Butanu, Bangladešu, Šri Lanci i na Maldivima, oni pripadaju razliĉitim etniĉkim, lingvistiĉkim, kulturnim, društvenim i ekonomskim grupama. Historija islama u Juţnoj Aziji moţe se podijeliti na tri perioda: dolazak islama i vladavina muslimana, britanski kolonijalizam i muslimanski nacionalizam i islamizam.

Dolazak islama i vladavina muslimana Većina procjena vezuje poĉetke islama u Juţnoj Aziji sa dolaskom u Sind jednog umejjadskog vojnog odreda koji je predvodio Muhammad ibn Qasim 711. godine. Postoje i dokazi koji sugeriraju da je islam stigao u Juţnu Aziju već 643. godine u vrijeme drugog halife 'Umara ibn al-Khattaba, kao produţetak arapskog osvajanja Sassanijskog (perzijskog) carstva. Arapi su donijeli islam u Juţnu Aziju, ali su glavni dio ekspanzije islama omogućile perzijsko-afgansko-turkijske dinastije koje su stigle sa sjeverozapada. Prvi koji je to uĉinio bio je sultan Mahmud Ghaznevi (vladao 997.-1030.), ĉije je carstvo obuhvatalo veći dio Irana, cijeli Afganistan, i sjeverozapadne dijelove Indijskog potkontinenta. Poslije 175 godina gaznevijske vlasti, Muhammad Ghori je osnovao Ghoridsko carstvo, koje je trajalo do 1206.e godine. Ghoridsko Carstvo uzmaknulo je pred Sultanatom od Delhija, koji je nastavio da traje tokom naredna tri stoljeća, tokom kojih su muslimani proširili svoju vlast na istoĉne i juţne dijelove sadašnje Indije. Ovim sultanatom (1206.-1526.) su upravljale brojne dinastijeMamluk (1206.-1290.), Khilji (1290.-1320.), Tughlaq (1320.-1413.), Sayid (1414.-1451.) i Lodhi (1451.-1526.). Lodhije je svrgnuo Babur, centralnoazijski muslimanski vladar koji je vodio porijeklo od mongolskih vladara Timura i Dţingis Kana. Babur je poloţio temelje Mughal (Mogulskog) Carstva, koje je vladalo Indijom duţe od tri stoljeća. Mughal period (1526-1857) se smatra vrhuncem muslimanske vladavine u Indiji. Pored glavnog centra moći, mnoge druge lokalne muslimanske kneţevine su se pojavile u predbritanskoj Indiji, posebno na juţnoj visoravni Deccan. Sukobi meĊu muslimanima bili su uobiĉajeni. Cijelim tokom historije muslimanske vladavine u Indiji, vlast se smjenjivala izmeĊu razliĉitih muslimanskih sila, posebno onih sa perzijskim, turkijskim i afganskim korijenima.

115

Britanski kolonijalizam Slabljenje Moghulskog Carstva i dolazak Britanaca doveli su do kraja muslimanske vlasti nad Indijom. Prvobitno su Britanci stigli kao trgovci pod pokroviteljstvom Istoĉnoindijske kompanije, poĉetkom sedamnaestog stoljeća. Bilo im je dozvoljeno da posluju sa Mughal (Mogulskim) Carstvom ali su došli u sukob sa lokalnim muslimanskim vladarima kao što je Nawab od (iz) Bengala, ĉije je snage porazila armija Istoĉnoindijske kompanije 1757. godine. Za manje od jednog stoljeća, Indija je došla pod britansku kontrolu i moghulski car u Delhiju bio je doveden na nivo marionete. Neuspjeh indijske Pobune 1857. protiv Britanaca doveo je do kraja gotovo osam stoljeća islamske vladavine. Britanska vlast uvela je ustav i centraliziranu upravu u Indiju. Muslimanska manjina, koja je bila u stanju intelektualnog, društvenog, politiĉkog i ekonomskog slabljenja od ranog osamnaestog stoljeća, nije se ponovno pojavila kao znaĉajna politiĉka snaga sve do 1906. godine, kada je osnovana Sveindijska Liga kao vodeći pokret muslimana u britanskoj Indiji. Istovremeni uspon zapadnih inelektualnih ideja prisilio je muslimane da im se prilagode. Sir Sayyid Ahmad Khan, najvaţniji uĉitelj i politiĉar tokom ĉetiri posljednje dekade devetnaestog stoljeća predvodio je ovo nastojanje da se indijski muslimani obrazuju u zapadnim sekularnim znanostima i modernistiĉkim interpretacijama islamskih izvora.

Muslimanski nacionalizam i islamizam Khanov pokret i njegovo osnivanje muslimanskog univerziteta Aligarh (AMU) imali su snaţan utjecaj na islam i muslimane u Indiji. Prvobitno osnovan kao škola u gradu Aligarh(a), u sjevernoj indijskoj drţavi Uttar Pradesh, postao je Muhammadanski Anglo-orijentalni Fakultet 1875., a zatim AMU 1920.-e godine. Njegova svrha bila je da potakne izuĉavanje engleskog jezika i zapadnih znanosti meĊu muslimanima Indije. AMU je stvorio novu muslimansku elitnu klasu školovanu prema britanskom sistemu obrazovanja. On je ostao vodeći univerzitet sa brojem studenata od trideset hiljada, i dvije hiljade ĉlanova nastavniĉkog osoblja u otprilike osam odsjeka. Na mnogo naĉina, AMU je poloţio temelje tenzijama izmeĊu dva velika muslimanska tabora- modernista, ĉiji je temelj zapadno sekularno obrazovanje, i tradicionalista, predvoĊenih 'ulamom obrazovanom u islamskim naukama. Dok je AMU prihvatio zapadni nastavni program kao sredstvo intelektualnog preporoda, u istoj drţavi, u gradu Deobandu, pojavio se paralelan pokret za islamski intelektualni preporod, ukorijenjen u tradicionalnom razumijevanju islama: Darul Uloom Deoband, škola koju je osnovala 1866. brojna istaknuta 'ulama predvoĊena Mawlana Muhammad Qasim Nanautawijem. Ova škola imala je vaţnu ulogu u osnivanju deobandijske podsekte sunnijskog islama u Juţnoj Aziji. Jedna za drugom, mnoge grupe kao Tablighi Jama'at, Jam'iyatul 'Ulama'-i Hind, Jam'iyatul 'Ulama'-i Islam i, mnogo kasnije, Talibani, pojavili su se iz deobandijskog pokreta. Treba napomenuti da, iako je beobandijska škola osnovana da saĉuva 116

islamske religijske ideale tokom perioda britanske vlasti u Indiji, većina indijskih muslimana bila je sklona rivalskoj Barelwi školi mišljenja, koja predstavlja sufijsku tendenciju unutar juţnoazijskog islama. Khan je takoĊe bio zasluţan za stvaranje temelja muslimanskog nacionalizma na Indijskom potkontinentu, znajući da će rastući indijski nacionalistiĉki pokret na koncu dovesti muslimane Juţne Azije pod dominaciju hindu većine. Ovu ideju kasnije je prihvatio indijski muslimanski filozof-pjesnik Muhammad Iqbal, koji je 1930. pozivao na stvaranje muslimanske drţave u sjeverozapadnoj Indiji. MeĊutim, Muhammad Ali Jinah je bio taj koji je preuzeo vodstvo nad muslimanskim separatistiĉkim pokretom nad ĉijim su razvojem bdjeli Khan i Iqbal i otišao korak dalje ka stvaranju Pakistana 1947.-e godine. Većina 'ulame ostala je ili suprotstavljena ili indiferentna prema muslimanskom nacionalistiĉkom pokretu u Juţnoj Aziji, sumnjajući da je njegova sekularna muslimanska elita odlutala od srţnih uĉenja islama. Jam'iyatul 'Ulama'-i Hind, koji je predstavljao deobandijsku školu mišljenja meĊu većinskom sunnijsko-hanefijskom skupinom, imao je u tom smislu najistaknutiju ulogu. IzmeĊu dva suprotstavljena tabora, religijskog i sekularnog vodstva pojavio se Jama'at-i Islami (JI), organizacija koju je osnovao Abu al-A'la Mawdudi 1941.godine, a koja je nastojala da ostvari ravnoteţu izmeĊu modernog sekularizma i tradicionalnih religijskih ideologija. Ovo je oznaĉilo nastanak islamizma (globalne tendencije koja poziva na osnivanje islamskih drţava) u Juţnoj Aziji. Jama'at-i Islami je bio pokret religijski orijentiranih urbanih muslimana sa modernim obrazovanjem, koji su, meĊutim, zajedno sa 'ulamom dijelili nepovjerenje spram sekularne muslimanske elite i njene nacionalistiĉke ideologije. Pobjeda separatistiĉkog pokreta i stvaranje Pakistana 1947. godine uveli su juţnoazijske muslimane u novo razdoblje. Znaĉajan broj muslimana odluĉio je da se ne sele u novu drţavu Pakistan i od tada su ostali kao graĊani u sekularnoj drţavi Indiji, sa hinduskom većinom. MeĊutim, mnogi su i iselili iz svih dijelova današnje Indije u Pakistan i podruĉje koje je 1971. godine postalo Bangladeš. Ĉak i prije njegovog stvaranja 1947. godine, vodila se rasprava o prirodi drţave Pakistan. Sveindijska Muslimanska liga posmatrala ga je kao sekularnu drţavu koja će osigurati materijalne interese muslimana iz ujedinjene postbritanske indijske drţave kojom dominira hindu većina. Na drugoj su strani bili oni koji su ga zamišljali kao islamsku drţavu koja će provoditi shari'ah (islamski zakon). Poslije šezdeset godina, ova rasprava se intenzivirala, naroĉito sa porastom radikalnog i militantnog (dţihadistiĉkog) izraţavanja islama. Ova moderna muslimanska religijska ideologija nije ograniĉena na Pakistan. I druge velike zemlje Juţne Azije takoĊe imaju aktivne i raznolike islamistiĉke pokrete. Ovaj općeniti prikaz će se koncentrisati na sunnijski islam u Juţnoj Aziji. MeĊutim, Juţna Azija takoĊe ima veliki broj ši'ijskih zajednica koje su se odrţale do osamnaestog stoljeća u Deccanu, Kašmiru, Awadhu i Bijapuru.

117

Kerala Ţivot u juţnoindijskoj obalnoj drţavi Kerala se najviše odraţava u zajednici Mappila, kako su većinsko-muslimanski stanovnici Kerale poznati. Njihov ţivot je oblikovan kulturnom tradicijom juţnoarabijske morske obale i ovisi o svojoj trgovini. Domaći jezik, malayalam, je kombiniran sa arapskim zbog vjerskih uputa. Postoji ogroman korpus arapsko-malayalamskih religijskih djela, pripovjedaĉke poezije i pjesama, ukljuĉujući pjesme-pripovijesti koje slave ţivote sufijskih svetaca kao što su šejh 'Abd al-Qadir al-Jilani i šejh Ahmad Rifa', eponimiĉki osnivaĉi znaĉajnih sufijskih redova. Ove pjesme uglavnom pjevaju muškarci; druge pjesmepripovijesti pamte i pjevaju ţene, kao što su romantiĉne balade i pjesme o bitkama, popularne na godišnjim blagdanskim proslavama. Ponos arapskom prošlošću oĉit je u posebnom statusu koji imaju Mappile arapskog porijekla koji putem brakova mogu pratiti mušku liniju do porodice poslanika Muhammada. U Kerali, meĊutim, porijeklo po oĉinskoj liniji dijeli svoj prestiţ sa sistemom porijekla po majĉinskoj liniji koji je uobiĉajen u Nayar kasti utjecajnoj kroz historiju Sjeverne Kerale. U ovom sistemu, porijeklo se prati putem ţenskih srodnika, gdje najstarija sestra ima prednost, a imovina se kontrolira više putem zajedniĉkog, nego putem sistema gdje porodica ĉini jezgro. Zanimljivo je da religijska arhitektura ne slijedi oĉekivani obrazac kupola i minareta; umjesto toga, poput keralskih hindu hramova, Mappila dţamije oznaĉene su šiljatim krovovima. MeĊutim,tokom proteklog desetljeća, priliv zaljevskih petrodolara proizveo je nagli porast izgradnje novih dţamija prema poznatim bliskoistoĉnim arhitektonskim oblicima. Zaista, kako sugerira R. E. Miller, zaljevska veza utjeĉe na Mappile snaţnije nego na bilo koje druge indijske muslimane (str. 459.). Kako god bilo, ova veza ostaje djelomiĉna i ograniĉena brojnim faktorima. Jedan od njih je privrţenost Mappila šafi'ijskoj školi prava, koja se donekle razlikuje od hanbelijskog mezheba Saudijske Arabije. Drugi faktor je vaţnost koja se pridaje tangalima, što je malayalamski izraz za svete osobe- ne samo one koji vrše funkciju duhovnog vodstva, nego takoĊe one koji su u srodstvu sa porodicama slavnih svetaca. TakoĊe, još jedan od njih je pomanjkanje svjesnosti o normama i praksama sunnijskog islama. Skoro svi Mapille su sunnijski muslimani, meĊutim, oni se razlikuju u svojoj interpretaciji islama. Neki su tradicionalni religijski struĉnjaci koji preferiraju edukaciju medresa prema striktnim pravilima, bez uvoĊenja modernih predmeta; drugi nastoje biti i tradicionalisti i modernisti; dok su ostali reformisti. Veoma malo njih su sekularisti, spremni da saĉuvaju samo kulturna obiljeţja keralskog islama i izbjegnu institucionalni islam.

Šri Lanka Povijest muslimana Šri Lanke blisko je povezano sa poviješću muslimana Kerale. Većina ove zajednice obiĉno se oznaĉava imenom koje su im dali mrski Portugalci, Moors (Moori), druge manje zajednice muslimana u Šri Lanci se takoĊe ĉesto spominju kao Moori. Moori, poput Mappila, su sunni muslimani koji slijede šafi'ijsku pravnu školu; oni se takoĊe razvijaju u zavisnosti od svog geografskog poloţaja kojeg okruţuju glavni trgovaĉki putevi u Indijskom okeanu. Nesrazmjerno urbana populacija- 40% su stanovnici gradova u drţavi koja 118

je samo 20% urbanizirana- oni prate svoje porijeklo putem migracija i konverzija po muškoj liniji unatrag do sedmog stoljeća nove ere i vremena Muhammada. Oni su mala zajednica, koja predstavlja oko 7 posto ukupne populacije 20 miliona stanovnika Šri Lanke (podaci iz 2007). Većina Sinhala su Theravada budisti, sa manjinom tamilskih hindusa u jednom dijelu ostrva. Moori sa Tamilima dijele svoju najbliţu lingvistiĉku pripadnost, ĉak iako su njihove politiĉke sklonosti snaţno usmjerene prema Sinhalama. Većina Moora smatra tamilski svojim maternjim jezikom, a slavne pjesme-poeme koje oni recitiraju na narodnim i religijskim proslavama pisane su na arapskom tamilskom; knjiţevni korpus Moora na arapskom tamilskom smatra se znaĉajnom podvrstom arapske tamilske literature Juţne Indije. Moori tako imaju više zajedniĉkog sa Mappilama, usprkos jeziĉkim i kulturnim razlikama, nego što to ima bilo koja druga grupa sa ovom velikom sjevernoindijskom muslimanskom zajednicom. Historijski dogaĊaji ĉine odvojenost juţnoindijskih od sjevernoindijskih muslimana još oštrijom. Poput Mappila, Moori su bili razoreni portugalskom invazijom 1505. godine. Portugalska vlast nad Šri Lankom bila je ĉak veća nego u sluĉaju njihovog djelovanja u Kerali, budući da su uspjeli prekinuti vezu Šri Lanĉana sa kopnom. Moori su izgubili vezu sa tamilskim muslimanima, u isto vrijeme dok su Portugalci ograniĉavali rad medresa, a potom ih i zatvarali. Njihovi nasljednici, holandski kolonijalisti provodili su iskljuĉivo trgovaĉki program, pokazujući malo interesa za direktnu religijsku konfrontaciju, ali i ne podrţavajući obnovu institucija koje su uništili Portugalci. Njihovo blago zanemarivanje islama bilo je zajedniĉko i njihovim nasljednicima, Britancima. Tokom više od tri stoljeća Moori su bili prisiljeni da se razvijaju u izolaciji u odnosu na druge muslimane potkontinenta; kada su doţivjeli preporod, on nije došao iz Delhija ili Mekke, nego preko Kerale i tamilskog Nadua, u devetnaestom stoljeću. Donijeli su ga sufijski redovi u Keralu u osamnaestom stoljeću a zatim se proširili na Šri Lanku u devetnaestom stoljeću. Vodeći meĊu njima bio je qadirijski, ali i znaĉajan broj pripadnika drugih redova, kao što su šazilijski, ĉištijski i naqšibendijski. Preporod Šri Lanke takoĊe je bio povezan sa dinamiĉnim izraţavanjem normi svetih spisa i obnovljenim zanimanjem za obredne aktivnosti meĊu drugim religijskim zajednicama u Juţnoj Aziji, ukljuĉujući theravada budistiĉke aktiviste u Šri Lanci, Shaiva reformiste u Tamil Naduu i Advaita moderniste u Bengalu. Ovo je bilo presudno vrijeme za ponovno promišljanje kategorija strane vlasti, i muslimani su dijelili sa drugim religijskim zajednicama, većinom u urbanim centrima, interes za odupiranje vanjskim pritiscima. Muslimanski junaci ovog perioda u Šri Lanci, poput njihovih istovjernika izabrali su da ponovno formuliraju svoje vlastite norme i zastupaju svoje vlastite vrijednosti. Najistaknutiiji meĊu njima bili su Siddi Lebbe, osnivaĉ lista Muslim nesan, i drugih obrazovnih institucija u Kandyju; njegov nasljednik, I.L.M. Abdul Azeez, koji je, pored ţurnalistiĉkih i društvenih aktivnosti, napisao prvu opseţnu historiju muslimana Šri Lanke (Ethnology of the Moors of Ceylon, 1907.); i vjerovatno najvještiji politiĉar jedne manjine na potkontinentu, A.R.A. Razik, koji jeosigurao i podršku muslimana nacionalistiĉkom pokretu i ukljuĉivanje muslimanskih sluţbenika u vlade koje su upravljale Šri Lankom od 1947. godine.

119

Sjeverna Indija Iskustvo sjevernoindijskih muslimana obiljeţeno je iznad svega nizom kulturnih i jeziĉkih promjena nepoznatih za centralno juţnoindijsko podruĉje. Islam je tamo donešen putem Centralne Azije, vojnim osvanjem i prisilnom migracijom prije negoli trgovinom i prometom. On odraţava turska i perzijska prije negoli arapska etniĉka i lingvistiĉka svojstva. Nezavisno od ranih arapskih osvajanja u regiji Sind, tursko-afganske grupe istisnute od rivalskih grupa u centralnoj Aziji su bile te koje su postale prethodnica pojave muslimanskih zajednica na ovom potkontinentu. Ekspanzija tursko-afganske vojne moći i politiĉke snage bila je postepena, odvijajući se u nekoliko faza u dugim vremenskim razmacima. Tek su sredinom devetog stoljeća Saffaridi su ostvarili kontrolu nad najvećim dijelom današnjeg Afganistana. Više od jednom stoljeća poslije, Gaznevidi (Gaznevije) su kontrolirali veliki dio podruĉja (oko) rijeke Ind; krajem dvanaestog stoljeća Guridi su konaĉno osvojili Delhi i uspostavili model muslimanske vlasti koja se nastavila kroz mogulski period sve do kobne bitke Plassey 1757.godine. U njoj su nadvladali Britanci i, kao posljedica toga, proširili su vojnu i zatim politiĉku kontrolu nad najvećim dijelom Indije do 1947.godine. Tursko-afganske vladajuće elite odrţale su i proširile perzijski kao odabrani jezik, ne samo na dvoru i u birokratiji, nego i u kulturi općenito. Perzijska poezija razlikuje elite od ne-elita, povezujući sjevernoindijske muslimane sa urbanim elitama adžema, kako je bio poznat dio muslimana Azije koji nisu govorili arapski jezik. Delhijski sultani su se organizirali – bilo na dvoru, vojnim protokolima ili administrativnim postupcima- na naĉin koji je potjecao od posljednje predmuslimanske dinastije Irana, Sassanija. Oni su takoĊe temeljili svoju legitimnost kao vladara na perzijskom vjerovanju u polu-boţansko kraljevanje: iako ne u potpunosti Boţiji izaslanik, sultan je sebe mogao smatrati Boţijom sjenom na zemlji i oĉekivati od svojih podanika pokornost u skladu s tim. Takvo vjerovanje u boţanski autoritet vlasti bilo je strano arapskom islamu, ali ona nije konkurirala otvoreno ideji centralnog autoriteta koja je prevladavala drugdje do sredine trinaestog stoljeća. Delhijski sultan nastavio je da priznaje halifu u Bagdadu kao nominalnog predvodnika ummeta, zajednice muslimana. Oni nisu postali, kao umejjadski halife Andaluzije, konkurenti koji su nastojali ostvariti vlast nad ummetom. Unutar Juţne Azije, novi vladari su uspostavili snaţne institucije koje su nosile peĉat islama. Glavni grad trebao je da bude ukrašen kao glavni centar odrţavanja muslimanskih obreda. Zato što se oĉekivalo da sultan prizna autoritet šerijata, ĉak iako se taj zakon mogao suprotstavljati drugim dinastiĉkim ili lokalnim zakonima; on je takoĊe morao da pomaţe institucije od presudnog znaĉaja za muslimanski kolektivni identitet- dţamije (od kojih jedna mora biti centralna dţamija, jami' masjid), medrese (religijske škole), i bolnice. Iako je vladar mogao trošiti zalihe iz centralne riznice, privatne osobe su radije stvarale dobrotvorne zaduţbine (awqaf, jedn. waqf) da bi osnovali i uĉinili trajnim takve institucije. Ni moć ni prestiţ mogulske konaĉnu propast. Posljednji veliki pedesetogodišnje vladavine, domaće Indiji i Maratha u Dekkanu prkosile Indije, meĊutim, nisu mogli izbjeći svoje opadanje i Mogul bio je Awrangzib. Tokom njegove skoro skupine poput Sikha u Pendţabu, Dţatsa u centralnoj su i ĉesto pobjeĊivale mogulske vojne snage. Njegovi 120

nasljednici su doţivjeli sliĉnu sudbinu. 1739., iransko-afganski napadaĉ, Nadir Shah bio je u stanju da opljaĉka Delhi i otme ĉuveni Paunov prijesto.

121

ISLAM U JUGOISTOČNOJ AZIJI I NA PACIFIKU M. B. Hooker i Fred R. van der Mehden Islam je religija oko 240 miliona ljudi u Jugoistoĉnoj Aziji koji ţive na "muslimanskom arhipelagu" koji se proteţe od juţnog Tajlanda, preko Malezije, Singapura, Indonezije i prema sjeveru do juţnih Filipina. Postoje još i izolirana podruĉja u kojima ţive muslimani u Burmi (Myanmar), sjevernom i juţnom Tajlandu i Kambodţi; meĊutim, 95 procenata muslimana tog podruĉja je u Indoneziji i Maleziji, a jezik islama je malajski ili jedna od njegovih varijanti. Ova posljednja ĉinjenica ima dvostruki znaĉaj za razumijevanje islama u ovoj regiji: znaĉaj geografije i domaćih modela naselja i kljuĉna vaţnost jezika. Tipiĉna naselja na ovom arhipelagu, od prethistorije do skore prošlosti bila su na rijekama ili morskim zaljevima. Trgovina je uvijek bila vaţna. Poĉevši od kasnog dvanaestog stoljeća, trgovina Mediteranom, centralnom Azijom i Indijskim potkontinentom, koju su kontrolirali Arapi, dosegla je otoke arhipelaga. Arapski trgovci predstavljali su izvor bogatstva i prozor u ĉarobne civilizacije Zapadne Azije. Utjecaj islamske filozofije i opisi velikih muslimanskih kraljevstava Zapadne i Centralne Azije (i kasnije Indije) dali su domaćim vladarima i opravdanost i model vladanja. Procesi fiziĉkog prenošenja i intelektualnog usvajanja su, naravno, komplicirani, ali vaţna ĉinjenica je da je islam uspio na arhipelagu, usprkos hinduizma i budizma koji su mu prethodili, zato što su ga u poĉetku prihvatali i kasnije nametali vladari (raja-i, kasnije sultani) stanovništvu. Ovaj proces je trajao znatan period i uistinu, moglo bi se dokazati, još uvijek nije završen. Što se tiĉe jezika, malajski ili jedna od njegovih varijanti je uvijek bio jezik islama na ovom arhipelagu. Uvijek je u nekim podruĉjima bilo onih koji su govorili i ĉitali arapski, u nekim periodima u znatnom broju. Islam je meĊutim, prenošen na malajskom, jeziku svih klasa. Islam se na taj naĉin rano poĉeo povezivati sa drţavom (ke-rajaan) i malajskim jezikom, ova veza je nastavljena do danas.

Rana literatura Islamska literatura na malajskom od šesnaestog do devetnaestog stoljeća obuhvata hronike kraljevstva, tumaĉenje svijeta, razliĉite dogme vjere, jednostavna uputstva za ţivot; teoriju i opravdavanje vlasti, njenih formi i izraza. Malajske forme ukljuĉuju sajarah (hroniku), hikayat (historiju), i prijevode u podruĉjima teologije, povijesti islama, ţivota Poslanika i njegovih drugova i apokrifne priĉe o pojedincima i kraljevima u arapskom i perzijskom svijetu. Ovo je bogato naslijeĊe intelektualne kulture islama jugoistoĉne Azije. Pa ipak, to je mnogo više od samog nasljeĊa, primljenog, ĉuvanog i umnoţavanog; ono nije bilo statiĉno kako su pretpostavljala neka evropska djela iz devetnaestog stoljeća. Umjesto toga, od sedamnaestog stoljeća nadalje postoji vidljiv procvat malajskih radova o islamu u svim njegovim formama. Na jedan općenitiji naĉin, postoje razliĉiti ţanrovi koji objašnjavaju prirodu religije i predstavljaju ĉitaocu ono što je nuţno znati o arapskoj historiji i obredima. Tu pripadaju narodne pripovijesti o poslanicima i drugim osobama spomenutim u Kur'anu. Postoje brojni tekstovi sa naslovima (npr. Hikayat Anbiya [Priĉe o poslanicima], Hikayat Yusuf [Priĉe o Yusufu) (Josipu]), koji su preuzeti iz arapskih izvora; moglo bi se reći da one zajedno saĉinjavaju historijsku hagiografiju datu na narodnom jeziku sa sadrţajima koji su bez sumnje teološki sloţeni. Blisko povezana vrsta sa ovom usmjerava se na samog poslanika Muhammada, njegov ţivot, ĉuda koja su u vezi s njim i postupke njegovih drugova. Glavni tekstovi ukljuĉuju Hikayat Nur Muhammad (Priĉe o Muhamedovom svjetlu) i Hikayat Nabi 122

Bercukur (Priĉe o brijanju Poslanikove glave). Svi ovi radovi su od neimenovanih autora, bez izlaganja skolastiĉke doktrine, iako postoji izvjesno naglašavanje didaktiĉkih elemenata. Kada je u pitanju skolastika, postoji skupina radova iz oblasti teologije, koji potjeĉu iz sedamnaestog stoljeća, i koji predstavljaju erupciju autohtone kreativnosti bez premca u kasnijoj islamskoj misli jugoistoĉne Azije. Doktrina je raspravljana unutar trostruke klasifikacije znanja (al-kalam, al-fiqh, al-tasawuf). Pored toga, postojali su obimni prijevodi i prerade osnovnih arapskih izvora, u rasponu od komentara Kur'ana i hadisa do radova o sufizmu i razliĉitim obredima (dhikr, du'a, rawatib). Ĉetiri istaknuta doprinosa islamskom spisateljstvu data su u sedamnaestom stoljeću u sultanatu Aceh, na malajskom i arapskom jeziku. Autor Hamzah Fansuri bio je poznat po svojoj sha'ir (stil poezije), ali još i poznatiji po svojim mistiĉkim djelima. U svom djelu Sharab al-ashikin on govori o ĉetiri stadija mistiĉkog puta ― zakonu, putu odricanja, samospoznaji i spoznaji. Njegovo drugo ĉuveno djelo je Asrar al-arifin, izlaganje o prirodi Boga. Oba djela se još uvijek prouĉavaju i ostaju veoma utjecajna u Jugoistoĉnoj Aziji danas. Vaţan komentar Hamzahovih djela napisao je jedan drugi veliki autor sedamnaestog stoljeća, Muhammad Mahdi Shams al-Din. Samo jedno njegovo djelo je saĉuvano u cijelosti, priznati Mirat almumin. Njegov glavni interes bila je doktrina o jedinstvu (jednosti) egzistencije; on je posmatrao ĉovjeka kao puku pojavu apsolutnosti Boga. Njegovim rijeĉima "Ĉovjek je samo marioneta u Boţijoj igri sjena". Kao i kod Hamzaha, samospoznaja je prvi korak prema savršenom znanju. Argumenti oba autora raspravljaju se u detalje, ali je upeĉatljiva karakteristika to da je intelektualni islam u malajskom svijetu u svojim korijenima bio spekulativan i mistiĉki. Prirodno, postojala je i reakcija, koja se moţe naći u djelu Nuruddina al-Ranirija, koji nije bio samo prevodilac sa arapskog, nego i veliki sistematiĉar. Njegov Bustan al-salatin je kompendij islamskog znanja njegovog vremena. TakoĊe je bio i polemiĉar i njegovi napadi na neortodoksiju, posebno onu Hamzahovu (koju je poredio sa nihilizmom Vedanta), se i danas ĉitaju. Izgleda da je krajem sedamnaestog stoljeća došlo do povratka "praktiĉnim" mistiĉkim praksama u djelima Abdul Raufa, koji je objavio prijevod al-Bajdawijevog djela Kur'anu kao i priruĉnike o dhikru i rawatibu. Izgleda da ovaj arhipelag ima sklonost za mistiĉki i spekulativni aspekt islama, sa ţeljom da otkrije vanjske granice dozvoljenosti doktrine. S obzirom na veoma snaţne predislamske kulture u ovom podruĉju, ovo moţda i nije iznenaĊujuće. Usvajanje ili prilagoĊavanje takve univerzalne teologije, sa njenim politiĉkim implikacijama, uvijek ukljuĉuje tenzije, a ĉesto i protuslovlje.

Etnografija Muslimanski svijet Jugoistoĉne Azije je sloţen kada su u pitanju njegovi jezici i kulture. Ne postoji jedinstveno objašnjenje o tome šta predstavlja prihvatljivu islamsku praksu za cijelu Jugoistoĉnu Aziju. Umjesto toga, postoje mnoge na kulturi zasnovane varijacije unutar islamskog spektra. Tri strukturalne karakteristike ĉine se posebno vaţnim. Tako, u kasnom devetnaestom stoljeću u Patani (sada u juţnom Tajlandu), šejh Daud ibn Abdullah Patani djelovao je kao briljantan prevodilac sa arapskog, ali je u suštini bio srednjovjekovni ĉovjek; nasuprot njega bio je šejh Mohammed Zain, nešto mlaĊi, ĉije fetwe pokazuju odreĊeno nastojanje da prilagoĊava- i, ako je neophodno, da mijenja- svijet islama u svom mjestu i vremenu. Nijedan od njih ne moţe biti jednostavno klasificiran kao "ortodoksan" ili "heretiĉan"; oba su u potpunosti unutar okvira islamske tradicije Jugoistoĉne Azije, u kojoj su intelektualizam i kraljevska vlast bile jasno odvojene od društvene realnosti. [Vidi Malajska i indoneţanska literatura.]

123

Kao prvo, postoji prihvatljiva raznolikost aktualnih religijskih praksi. One variraju od visoko ortodoksnih praksi sa naglaskom na objavi i nauci do razliĉitih formi "modernizma", u kojem je vjerovanje reinterpretirano da bi se suoĉilo sa savremenim uvjetima, do sinkretiĉkih praksi koje ukljuĉuju predislamske elemente. Uoĉljiva je ĉinjenica da nacionalne drţave ovog podruĉja nastoje biti otvoreno sekularne, iako je islam sluţbena religija Malezije, a Bruneji se deklariraju kao islamska drţava. Sekularizam kao takav ustanovljen je kao glavni problem islama. Paradoksalno, ovo rezultira većim stepenom tolerancije za raznolikost vjerskih praksi prije nego što djeluje suprotno tome. Pritisak ka usklaĊivanju ĉini se da dolazi od strane drţave ili od vlasti sponzoriranih religijskih publikacija. Drugo, islam je, poput kršćanstva i judaizma, religija objave. Njeno znaĉenje treba traţiti svaka osoba ĉitajući svete Boţije rijeĉi. Prema drugoj mogućnosti, razumijevanje se moţe traţiti u priznatim tekstovima interpretacije i komentarima. Glavnina islamskog znanja je na arapskom i napisana je najvećim dijelom prije kraja dvanaestog stoljeća. Ona je dio muslimanskog nasljeĊa u Jugoistoĉnoj Aziji, ona predstavlja islam, i tako se "poznaje" islam. U isto vrijeme, situacija u ovom podruĉju je veoma prilagodljiva takvim uvjetima. Naprimjer, lokalni obiĉaji o braku, sistemi upravljanja zemljom, ugovori o prodaji i kupovini, usvajanje i porodiĉni odnosi, kazne za zloĉine i objašnjenja socijalnih i politiĉkih ideja, sve djeluje pod dosta razliĉitim principima od ideala i objavljenih propisa islama. Sa taĉke gledišta purista, ova razlika se ĉesto posmatra u terminima konflikta izmeĊu adata i islama. Adat (ar. 'adat) znaĉi obiĉaj i postupak u najširem smislu, kao i u pravnim propisima; nema sumnje da su postojale i još uvijek postoje ozbiljne razlike, praktiĉne kao i intelektualne, izmeĊu njega i islamskog zakona. MeĊutim, ĉesto se moţe naići na veći stepen relativnosti za svaki ovaj termin. Tendencija usmjerena ka kompromisu, sinkretizmu i lokalna sofisterija bili su prije norma negoli iznimka. Kao i same religijske prakse, etnografija islama u Jugoistoĉnoj Aziji pokazuje da je formalna doktrina samo jedan element u društvenoj manifestaciji teologije. Ovo nije iznenaĊujuće, budući da se ista situacija moţe naći u svakom muslimanskom društvu. Treća vaţna referentna ĉinjenica je da su termini "islam" i "muslimani" uvijek bili upotrebljavani kao izraz za konceptualiziranje identiteta i na taj naĉin, legitimiziranje statusa. Šta je "musliman" i šta znaĉi biti musliman? U evropskom kolonijalnom periodu, posebno u kasnom devetnaestom stoljeću, ovo su bila vaţna pitanja. Naprimjer, ĉitav spektar prava, duţnosti i privilegija ovisio je o posjedovanju statusa muslimana; ista ova prava su uvedena za takozvane "heretiĉne muhammedance". Pravni sistem holandskih East Indies bio je ĉak zasnovan na stavu da lokalni obiĉaj (adat, ne šerijat) treba formirati osnovu zakona za domaće stanovništvo. (Vidi Adat). Naposlijetku, treba naglasiti da je u periodu poslije stjecanja nezavisnosti, islam bio institucionaliziran u vladinim ministarstvima i uredima za religijska pitanja. Postojala je, zapravo, u ranom dvadeset prvom stoljeću, sociologija islamskih institucija u razvoju, posebno u Maleziji, Singapuru, na Brunejima i u Indoneziji. Islam i drţava Islamski odgovor na poloţaj vlasti u Jugoistoĉnoj Aziji je kompleksan jer je sloţena i historija njenih drţava. Ĉak je i sama definicija "drţave" sporna, i svakako se vremenom mijenjala. Predmoderna država Sultanati Malajskog poluotoka, Sumatra, Java i juţni Filipini sa Borneom, ne mogu zapravo biti opisani kao "islamske" drţave. Tako, naprimjer, dok je šerijat bio vaţan u pisanim dokumentima, on sam nije odreĊivao ni administraciju ni privatno pravo ili finansije, nego je prije bio dijelom sistema u kojem su nastavljeni predislamski obiĉaji. Ravnoteţa izmeĊu 124

šerijata i drugih elemenata je, naravno, varirala od mjesta do mjesta. PoreĊenje Sejarah Melayu sa Adat Aceh pribliţno u isto vrijeme osvjetljava razliĉito naglašavanje religije i njenog poloţaja u domaćim drţavnim sistemima. MeĊutim, Jugoistoĉna Azija iz srednjovjekovne islamske tradicije nije naslijedila pitanje nasljeĊivanja vlasti i teorija upravljanja. Vladar (sultan) sam je khalifah (halifa) ili al-insan al-kamil. On dobija vaţno opravdanje za svoj poloţaj iz ovih svojstava i, prema tome, on je centar vlasti za religijske sluţbenike u njegovoj drţavi. On moţe voditi svoje porijeklo iz Ruma (Konstantinopola) preko Perzije, ili od Adema preko Sulaymana―što je jedno skoro fiziĉko prenošenje vlasti iz centralnih podruĉja islama na njegove vanjske oblasti. NaslijeĊe nije samo kodeks šerijata i tumaĉenje, nego i ideje o vlasti, suverenitetu i savršenosti vladara. Naravno, postojala je i reakcija protiv ovakvog shvatanja, posebno od razliĉitih muslimanskih reformskih pokreta, kao što su wahhabiyah; u svakom sluĉaju, sama reakcija je izraţena u terminima islamske filozofije. Vaţna je ĉinjenica da je u periodu prije uspostavljanja ĉvrste evropske vlasti, postojala muslimanska teorija drţave na ovom arhipelagu, kao i snaţna, ponekad i nasilna rasprava o teološkoj i praktiĉnoj prirodi ove drţave. Evropska kolonijalna država 1800.-1940. U ovom periodu koji je trajao stoljeće i po, politika muslimana Malajskog poluotoka, Sumatre i Jave postala je podreĊena britanskoj i holandskoj. Njihova podreĊenost bila je vojna i ekonmska ali―što je vaţnije u dugom periodu―takoĊe i intelektualna. Prije barem kao duh sultanata i u mnogim sluĉajevima mnogo više, islam je sada došao u veoma podreĊen poloţaj. Drţava je postala definirana evropskim terminima. Dok se taĉna priroda ustava i politiĉkih teorija razlikovala, nije bilo sumnje da je muslimanski arhipelag bio zavisna teritorija i da konaĉan suverenitet poĉiva u Evropi. Unutar ovog sistema, bio on britanski, francuski ili holandski, jednostavno nije bilo prostora za islam kao osnovu za teoriju drţave. Naravno, postojao je otpor, ponekad i oruţani, ali je religija zapravo morala uzmaknuti pred evropskim sekularnim formalizmom. Posljedice ovog i dalje traju; od sredine devetnaestog stoljeća islam je postao irelevantan za definiranje drţave. Postojala je i druga fundamentalna promjena u kolonijalnom periodu. Formalni status islama opao je na status puke religije, i to samo jedne meĊu svim ostalim. Uredba je uĉinila islam privatnom, liĉnom religijom i personalnim pravom (ĉak ni ovo drugo u holandskim East Indies). Drţava je bila sekularna, a religija je bila u potpunosti odvojena od nje. Jedini izuzetak bio je u britanskoj Malayi, gdje su sultani teoretski bili poglavari religije u onim drţavama koje nisu bile pod direktnom vlašću, ali je ova povlastica tako sporo regulirana da je postala bezvrijedna. Islam je zapravo bio reduciran od najvaţnijeg svojstva drţave, njenog osnovnog temelja, na puko individualno vjerovanje. Kao da ovo nije bilo dovoljno, sama religija je postala podreĊena vladinim odlukama na nivou samih osnova. Tako je svaka kolonijalna birokratija regulirala mnoge temeljne institucije islama da je ĉak i danas nemoguće, ili veoma teško, posmatrati islam osim u uvjetima koji su tada nametnuti. Naprimjer, "islamski zakon" nije šerijat, nego su to odreĊeni odabrani principi izraţeni u evropskoj formi i provoĊeni na sudovima evropskog stila. Sliĉno tome, odreĊena ograniĉenja (koja još postoje) nametnuta su na zekat (milostinju), izgradnju dţamija, izdavanje literature, i poduĉavanje islamu. Ukratko, religija je postala samo još jedno od pitanja za ĉije reguliranje su bili zaduţeni ĉinovnici u ministarstvima. Moderne države 125

Kada se spomenu "moderne drţave", to se prevenstveno odnosi na Maleziju i Indoneziju, centralna podruĉja islama Jugoistoĉne Azije. Relativno mala muslimanska populacija Myanmara (Burme) sastoji se iz dvije skupine. Prva obuhvata potomke indijskih imigranata (1880.-1940), koji su se uglavnom iselili tokom Drugog svjetskog rata ili 1960.-ih godina; jedan dio, većinom iz niţih ekonomskih klasa, je ostao. Ova klasa takoĊe ukljuĉuje "Zerbadi", potomke indijskih muslimana muškaraca i burmanskih ţena. Nema podataka o broju ili poloţaju ovih ljudi, ali su oni stalna meta burmanskog rasnog šovinizma, tako da je moguće da više ne postoje kao posebna grupa. Drugi, Rohingha od (iz) Arakana su muslimani po svojoj religiji ali Arakanci po svemu ostalom. Oni su bili, a i sada su podvrgnuti napadima dijela burmanske vojske. U Maleziji i Indoneziji, dva faktora su odredila poloţaj islama u periodu Drugog svjetskog rata. Prvo, odnedavno nezavisne drţave oblikovane su na temelju evropske sekularne tradicije. One imaju ustave, birokratiju, drţavnu ekonomsku i socijalnu politiku, i, u razliĉitom stepenu, politiĉki pluralizam. Politiĉka ideologija varira od oblika parlamentarne demokratije do predsjedniĉke i zajedniĉke vlasti. U suštini je, meĊutim, drţava definirana terminima racionalnog sekularizma. Drugo, nasuprot ovom, u novim drţavama islam je po prvi put dobio legitiman politiĉki glas. On više nije bio sredstvo protesta i antikolonijalnog agitiranja. Islam i islamski aktivisti i u holandskim East Indies i u britanskoj Malayi, a posebno u prvoj, imali su dugu i ponosnu slavnu historiju otpora evropskoj vlasti. MeĊutim, legitimiziranjem barem nekog politiĉkog pluralizma sa stjecanjem nezavisnosti, fokus se promijenio: islamske partije su ušle u novi politiĉki proces više kao oni koji pridonose nego oni koji se opiru. Ovo se nije desilo na Tajlandu ili Filipinima, gdje se dijelovi muslimanskih manjina još uvijek opiru centralnoj vlasti, u ime islama, ponekad i nasilno. U Maleziji i Singapuru, islam je bio veoma sporo organiziran u predratnom periodu, i tako vaţne funkcije kao što su pouĉavanje religiji, sakupljanje zakata (milostinje) i fitra (poreza), hadždž (hodoĉašće u Mekku) i sudska administracija su postale potpuno kontrolirane od drţavne birokratije. Ovaj proces se nastavio nakon stjecanja nezavisnosti ustanovljavanjem ministarstva religije i odjela za religijska pitanja. Javno prisustvo islama, bilo u politici ili u drugim sektorima, postalo je smješteno unutar institucija nacionalne drţave. Ovo je dilema savremenog islama: njegovo uĉestvovanje u politici i institucijama sekularne drţave je kombinirano sa razliĉitim stepenom neprihvatanja principa na kojima je takva drţava utemeljena. Kako god, u dvadeset prvom stoljeću, muslimanske politiĉke partije, kao i javnost općenito, prihvatila je osnovne vrijednosti demokratije. Historija politike islamskih manjina u jugoistoĉnoj Aziji je historija "varirajućeg stepena neprihvatanja". Kao što je već spomenuto, muslimani juţnog Tajlanda su u prošlosti pribjegavali nasilju (Patanski front osloboĊenja), kao što su to ĉinili i Moroi sa juţnih Filipina (Nacionalni Front OsloboĊenja Moroa); otpor u oba ova podruĉja se nastavlja. [Vidi: Moro Nacionalni Front OsloboĊenja i Patanijska Ujedinjena Organizacija OsloboĊenja]. Mirovni sporazum iz 1996. koji je ukljuĉio stvaranje autonomne regije u juţnom Mindanaou nije u potpunosti proveden i nije ukljuĉio sve partije. Religijsko nasilje je nastavljeno i postalo je simbolizirano malim radikalnim islamskim grupama kao što je Abu Sayyaf na poĉetku dvadeset prvog stoljeća. Nakon nekoliko godina relativnog mira na juţnom Tajlandu, tenzije izmeĊu malayskih muslimana i Thai budista ponovno vode nasilju i etno-religijskim podjelama. Muslimani u Myanmaru ostali su marginalizirani. Samo Singapur nije iskusio nasilje vezano za odnos prema muslimanskim manjinama. U Indoneziji (oko 88% muslimana), historija islamskih politiĉkih partija je kompleksna i karakterizira je formiranje velikih, sveobuhvatnih grupa, nakon ĉega je uslijedilo njihovo cijepanje na mnoštvo specifiĉnih interesnih i ideoloških grupa. Ono što je zanimljivo za ovo pregrupiranje i promjenjive saveze koji su se s njima pojavili je to da oni ĉesto nisu bili 126

zasnovani na razliĉitosti doktrine. Nastojanja da se islamu dodijeli posebna uloga u novoj drţavi doţivjeli su neuspjeh u vrijeme stjecanja nezavisnosti. U narednim godinama, islamske partije su se podijelile prema razlikama koje su prevladavale u nacionalistiĉkom periodu; najveće od njih su Nahdatul Ulama i Masjumi. Kada je "Novi poredak" kojim je dominirala vojska vladao Indonezijom od 1967. do 1999. godine, nije bilo dozvoljeno da religija bude osnova politiĉkih partija i ulagan je trud da se degradira islam u javnom ţivotu i politici. Islamski politiĉki pokreti bili su ukljuĉeni u opću "Ujedinjenu Politiĉku Partiju", koja je bila prisiljena da istakne drţavnu ideologiju, Pancasila, koju su mnogi muslimani posmatrali kao agnostiĉku kada je u pitanju religija. Islamski otpor novom poretku utihnuo je i usmjerio se na lokalni nivo. Povratak parlamentarnoj demokratiji krajem dvadesetog stoljeća iskusio je formiranje islamski orijentiranih politiĉkih partija. One su imale tendenciju da budu umjerenih stavova, slabe u organizaciji i imale su teškoća u razvijanju dosljednog islamskog programa. Iako je prvi predsjednik nove demokraske Indonezije bio poznati muslimanski lider, islamske partije na drţavnim parlamentarnim izborima 1999. i 2004. nisu bile u stanju da osvoje više od 20% glasova. Sekularne partije dominirale su u parlamentu. Iako indonezijsko biraĉko tijelo izgleda jako privrţeno demokratskim simbolima i procesima, postoje jasni dokazi o narodnim zahtjevima za vladom utemeljenom na šerijatu i za društvom uspostavljenim na islamskim principima. Ovi dogaĊaji moraju takoĊe biti posmatrani zajedno sa porastom broja organizacija koje su razvijale nasilne, radikalne interpretacije islama u kasnom dvadesetom i dvadeset prvom stoljeću i erupcijom vjerskog nasilja izmeĊu muslimana i kršćana. Ove grupe, poput Jamaah Islamiyah, Laskar Jihad i Islamskog odbrambenog fronta, teţile su da izraze poglede na koje su utjecale selefijske ideje i nisu podrţavale demokratske i pluralistiĉke vrijednosti. U Maleziji, oko 58% stanovništva su muslimani i islam je priznat u ustavu kao sluţbena religija ove zemlje. U devet malezijskih drţava sa vladarima (sultanima), oni se smatraju zaštitnicima islama u svojim drţavama. Svaka drţava ima Odjel za religijska pitanja, a postoji takoĊe i Drţavno vijeće za religijska pitanja i Odjel za islamski razvoj. U ostalih pet drţava kralj je poglavar islama. U svakom sluĉaju, centralna vlast sve više nastoji da kontrolira islamska pitanja i osoblje u drţavi. Politiĉko zastupanje muslimana podijeljeno je na dva nejednaka dijela. S jedne strane je Ujedinjena malajska nacionalna organizacija (UMNO), etniĉki malajska i nacionalistiĉka partija koja se predstavlja kao zaštitnik islama, ali teţi biti umjerena u religijskoj politici i dominira vladajućom politiĉkom koalicijom od stjecanja nezavisnosti. Ona pomaţe islam do odreĊene mjere ali ne u tolikoj mjeri da dozvoli da religija odreĊuje politiku u bilo kojoj sferi. S druge strane, je niz "islamskih" partija koncentriranih skoro u potpunosti na istoĉnoj obali i na sjeverozapadu, ruralnim središtima islama. Glavni malajsko muslimanski konkurent UMNO-u danas je Partai Islam Se-Malaysia (PAS), ĉiji je pogram otvoreno islamski, ali na priliĉno nesofisticiranom nivou―ţenama ne treba biti dozvoljeno da rade noću, a kradljivcima treba odsjeći ruke. Iako PAS i njene prethodnice kontroliraju drţave u Maleziskoj Federaciji, one se, poput indonezijskih islamskih partija, nikad nisu pribliţile formiranju drţavne vlade. [Vidi: Partai Islam Se-Malaysia i Ujedinjena Malayska Drţavna Organizacija]. Iako dijelovi radikalnih islamskih grupa postoje u Maleziji, ova drţava nije iskusila stepen religijskog nasilja susjedne Indonezije. Za ovo je dijelom zasluţna institucionalna kontrola razvijena u Maleziji da ograniĉi meĊurasno i meĊureligijsko neprijateljstvo i religijsku konkurenciju u svom raznolikom društvu. Vlada podupire islam kao umjerenu i modernu religiju i proklamira "Islam Hadari" (doslovno znaĉenje "civilizacijski islam"). Ukratko, historija islama u Jugoistoĉnoj Aziji dijeli se na tri dijela. U poĉetku (od petnaestog do osamnaestog stoljeća), on je bio ideologija vlasti u zemljama u kojima se govori malajski i inspiracija za obimnu i kompleksnu literaturu. Drugo, u periodu snaţnog kolonijalizma postao je podreĊen europskim oblicima vladanja, veoma birokratiziran i 127

politiĉki potisnut. U literaturi, bilo je malo toga izuzev ponavljanja dok inspiracija zapadnoazijskih reformskih pokreta nije dosegla Jugoistoĉnu Aziju u kasnom devetnaestom stoljeću. Ĉak i ovdje, većina islamskog preporoda bila je izvedena iz zapadnoazijskih modela. Konaĉno, sa stjecanjem nezavisnosti došlo je do stvarnog politiĉkog pribliţavanja islama i drţave u podruĉjima gdje su muslimani većina, Maleziji i Indoneziji. I dalje ostaju znatne razlike u interpretaciji u pogledu toga kako islam treba biti provoĊen u politiĉkom i svakodnevnom ţivotu. Iako je malo u potpunosti sekularnih pogleda, interpretacije variraju od sluţbenih poziva umjerenom, modernom islamu od strane malezijske vlade do zahtjeva za uspostavljanjem islamske drţave utemeljene na tradicionalnom šerijatskom zakonu koji podupiru radikalnije grupe, posebno u Indoneziji. U isto vrijeme, razvijena je odreĊena sluţbena provedba islamske politike. I Malezija i Indonezija su osnovale "Islamske banke". One djeluju putem razliĉitih muslimanskih ugovora koji izbjegavaju kamatu (riba); umjesto toga profit se ostvaruje iz razliĉitih ugovora o podjeli i proviziji. Centralne banke Malezije i Indonezije primjenjuju supervizorsku kontrolu. (Vidi Banke i bankarstvo). Došlo je do porasta broja islamskih škola na svim nivoima na ovim prostorima, ukljuĉujući osnivanje brojnih islamskih univerziteta u objema drţavama. Posebno u Indoneziji postoji velika javna rasprava o tome kakvu bi ulogu trebao imati šerijat u djelovanju na politiku vlade. Tokom mnogo godina bilo je malo originalnog nauĉnog rada o islamu; umjesto toga bio je ogroman broj priliĉno prostih, kratkih knjiga i pamfleta skoro u potpunosti opominjuće i didaktiĉke prirode. U novije vrijeme, nešto sofisticiranije publikacije poĉele su da se pojavljuju usprkos uvjetima velikog povećanja broja prijevoda i objavljivanja radova iz bliskoistoĉnih i juţnoazijskih tvornica, ukljuĉujući ĉak i neka ši'ijska djela. I malezijska i indonezijska vlada nastoje da sprijeĉe širenje izdanja takozvanog "devijantnog islama" i da nadziru strane utjecaje.

Islam na Pacifiku Islam nije historijska religija u pacifiĉkom bazenu. Njegovo prisustvo u ovom podruĉju je posljedica poslijeratne imigracije. Većina imigranata su iz Turske, Levanta, Egipta i u manjoj mjeri muslimanskog dijela Balkana. Postoji takoĊe i nešto predstavnika indijskog potkontinenta i Indonezije. Glavna podruĉja gdje je prisutna muslimanska populacija su Australija i Novi Zeland, ali postoji takoĊe i veći broj u Japanu, Koreji, Fidţiju, Solomonskim otocima, Vanuatuu, Zapadnoj Samoi i Papui Novoj Gvineji. U ovih posljednjih šest zemalja muslimanski misionarski rad provoĊen je energiĉno od 1970.-ih godina. Mala, ali snaţna struja lokalnih konvertita pojavila se u ranom dvadeset prvom stoljeću. U razvijenijim zemljama kao što su Japan i Koreja, oni su pomognuti sa dosta ureĊenim administrativnim strukturama, ukljuĉujući razliĉite vrste vijeća i savjetodavnih tijela. Postoji ĉak i jedno "Islamsko preduzeće" u Japanu. MeĊutim, glavni centri ostaju Australija i Novi Zeland. Sve do malo unazad, islam je privlaĉio malo paţnje u obje ove drţave, ali meĊunarodna politika i misionarska aktivnost su veoma pojaĉale njegovu sliku u javnosti. Pored toga, o unutarnjim prepirkama unutar muslimanskih zajednica se ĉesto izvještava u medijima. Vlade ĉesto pozivaju organizacije (muslimanske) zajednice (posebno u Australiji i na Novom Zelandu) da daju muslimanski stav o pitanjima kao što su pitanja ţena, porodice, i brige za djecu. Postoje povremene teškoće sa domaćim zajednicama (naprimjer, negodovanja oko odreĊivanja lokacija za dţamije u podruĉjima predgraĊa) ali su one relativno male po prirodi. Postoje takoĊe znakovi da se konverzije nastavljaju meĊu domaćim stanovništvom. Reakcije na 11. 9., 7 juli 2006, bombaške napade u Londonu; i meĊunarodna pitanja kao što je rat u Iraku vodile su ka tenzijama, posebno u Australiji i na Novom Zelandu, i muslimanske 128

zajednice su bile podvrgnute kritikama i pozivima na veću asimilaciju u većinsko društvo. Kraj.

129

ISLAM U CENTRALNOJ AZIJI I NA KAVKAZU John Schoeberlein Islam u podruĉjima Centralne Azije i Kavkaza je izuzetno raznolik. Neka od ovih podruĉja su veoma blizu centralnim podruĉjima Arabije i osvojena su u najranijoj ekspanziji muslimanskih vojski. Zajedno sa velikim dijelom Sassanijske perzijske drţave kao jedna cjelina, teritorija Azerbejdţana došla je pod kontrolu Arapa tokom 640.-ih godina- jedva deceniju poslije Muhammadove smrti; slijedile su je tokom sljedeće decenije istoĉne iranske provincije Khorasana, ukljuĉujući dijelove današnjeg Turkmenistana i Afganistana. Ova regija se takoĊe proteţe na zemlje mnogo udaljenije od Arabije, ukljuĉujući sliv Volge, Euroazijske stepe, jugozapadnu Siberiju i sjeverozapadnu Kinu, koje su došle pod snaţan islamski utjecaj mnogo kasnije i na dosta drugaĉiji naĉin. Ovo podruĉje obuhvata centralnoazijske oaze koje su postale neki od najvaţnijih centara islama u svijetu; takoĊe obuhvata i ogromne stepe i pustinje, staništa pastirskih nomada, i udaljeni planinski pojas. Kao i širom muslimanskog svijeta, pravna škola koja je historijski prevladavala u ovom podruĉju je hanefijski madhhab (pravna škola) sunnijskog islama, i, kao i generalno u islamskom svijetu, sufizam je igrao vaţnu ulogu u većem dijelu ovog podruĉja. S druge strane, najsnaţniji faktor koji je davao jedinstvo ovom podruĉju pored samog islama je zajedniĉko iskustvo dominacije ruskog imperijalizma i sovjetskog komunizma. NasljeĊe sovjetske vlasti nastavlja da oblikuje primjenu islama, jer iako se drţave nastale raspadom Sovjetske unije razvijaju veoma razliĉito jedne od drugih, sve one prema islamu nastavljaju voditi politike koje odraţavaju zabrinutost da bi on mogao postati moćna sila koja će se suprotstaviti sekularizmu sovjetskog stila i koja će potkopavati legitimnost postojećih reţima. Političke i etničke podjele Ova regija se moţe općenito podijeliti na veliki broj podruĉja, od kojih svako pokazuje znatnu unutranju raznolikost. Juţni Kavkaz obuhvata bivše sovjetske drţave Armeniju, Gruziju i Azerbejdţan, kao i sjeverozapadnu iransku pokrajinu Azerbejdţan(a) i graniĉne dijelove moderne Turske. U ovom podruĉju, koje su naizmjeniĉno integrirale i oko kojeg su se borile Osmaska i Perzijska drţava i njihovi prethodnici, prisutne su neke od kljuĉnih karakterisitka podruĉja koja se prostiru prema jugu. Primjetna je podjela na sunnije i ši'ije, budući da su većina muslimana na juţnom Kavkazu ši'ije dţa'ferije. U Republici Azerbejdţan oni ĉine 85 % muslimana populacije a takoĊe su većina i u iranskom Azerbejdţanu; u drugim dijelovima, kao što su autonomne pokrajine Adţarije, Abhazije i Osetije u Gruziji, sunnijski muslimani ĉine znaĉajnu manjinu meĊu većinskim kršćanskim stanovništvom. Sjeverni Kavkaz, na sjevernim padinama kavkaskog planinskog lanca, sadrţi ogroman broj lingvistiĉkih i kulturnih grupa, od kojih je veliki broj priznat, sa administrativnim jedinicama koje imaju ograniĉenu autonomiju unutar Ruske Federacije. Ove autonomne republike ukljuĉuju, od zapada prema istoku: Adygeu, Karachay-Cherkessiu, KabardinoBalkariu, Sjevernu Osetiju-Alaniju, Ingušetiju, Ĉeĉeniju i Dagestan, od kojih svaka ima odreĊenu muslimansku populaciju. Sjeverni Kavkaz nema jasnu sjevernu granicu, i druge oblasti,u podruĉju gdje kavkaske planine postepeno prelaze u ravnice juţne Rusije, takoĊe su nastanjena muslimanskim stanovništvom. Većina, iako ne sve neruske autohtone grupe na Sjevernom Kavkazu su muslimani (glavni izuzetak su osetijski kršćani, i Kalmyk budisti). Poslije ruskog osvajanja ovih podruĉja u osamnaestom i ranom devetnaestom stoljeću, došlo je do priliva ruskog i kozaĉkog stanovništva, koji su u nekim dijelovima istisnuli

130

muslimansku većinu. Istoĉni dio sjevernog Kavkaza, posebno Dagestan i Ĉeĉenija, je jedini dio bivšeg Ruskog carstva gdje prevladava šaf'ijski madhhab sunnijskog islama. U stepskom podruĉju koje se prostire od Krimskog poluotoka do doline Volge, stanovništvo koje su saĉinjavali preteţno turski nomadi pastiri primilo je islam pod vlašću Zlatne Horde u ranom ĉetrnaestom stoljeću. Kao i u sluĉaju pastirskih nomada u drugim podruĉjima ove regije, posebno u Kazakh stepi i jugozapadnoj Siberiji, sufijski redovi su igrali vaţnu ulogu u širenju islama. 1552. godine, Ivan Grozni, ruski car, osvojio je khanat Kazan, i do kasnog osamnaestog stoljeća, ovo podruĉje je bilo u potpunosti pripojeno Rusiji. Rusko osvajanje je sa sobom donijelo nastojanja da se muslimane preobrati na kršćanstvo, ponekad nasilnim putem, ali za mnoge od takozvanih pokrštenih Tatara ili Karshena, konverzija je bila nominalna i oni su se ponovo vratili u islam. S druge strane, veliki broj kazanskih Tatara, krimskih Tatara, Bashkira i drugih, ostali su muslimani kada su ove teritorije integrirane u središnja podruĉja Ruske drţave. Do koje je mjere granica izmeĊu kršćana Slavena i muslimana Tatara postala zamagljena, pokazuje ĉinjenica da veliki broj ruskih prezimena ima turske korijene, a neke kozaĉke grupe sadrţe i do 25% muslimana. Neke od tatarskih i drugih muslimanskih grupa postale su dobro integrirane u ţivot u Ruskom Carstvu. Tatari su imali kljuĉnu ulogu kao prenosioci i kulturni posrednici na muslimanskim teritorijima na koja se proširila Rusija, posebno na prostorima Kazakh stepe i juţnog dijela Centralne Azije. Oni su takoĊe bili na ĉelu muslimanskih reformistiĉkih pokreta, poznatih kao Jadids (pogledaj dolje), koji su se širili Ruskim Carstvom u kasnom devetnaestom stoljeću, i dali su veliki broj voĊa muslimanskih politiĉkih pokreta koji su se pojavili poslije ruskih liberalnih reformi iz 1905. Drugo veliko muslimansko podruĉje smješteno je u Kazakh stepi, koja se proteţe od planina Urala i sjeverozapadnih obala Kaspijskog mora prema istoku u Sibir, i koja je u starim vremenima bila poznata kao Dasht-i Qipchaq (perzijski izraz za Qipchaq stepa, pored Turaka, to je i pradomovina Kazaka). Do ruske ekspanzije na ovo podruĉje u prvoj polovini devetnaestog stoljeća, stanovnici ovih prostranih predjela bili su preteţno turski nomadski pastiri. Kao i u podruĉju sliva Volge, mnogi nomadi Dasht-i Qipchaqa primili su islam u ranom ĉetrnaestom stoljeću, kada ga je voĊa Zlatne Horde, Ozbek Khan, uveo kao drţavnu religiju. Drugi nomadi Dasht-i Qipchaqa postali su muslimani mnogo ranije pod vlašću dinastije Qarakhanid, koja je prešla na islam u drugoj polovini desetog stoljeća. U kasnom devetnaestom i ranom dvadesetom stoljeću, ovo podruĉje iskusilo je vjerovatno najteţe pustošenje od svih muslimanskih podruĉja pod ruskom vlašću, prvo kao rezultat priliva naseljenika koji su već u periodu carske rusije okupirali predjele koji su najbolji za ispašu stoke, a zatim sa kolektivizacijom i prisilnim naseljavanjem nomada pod vlašću Sovjeta, što je rezultiralo glaĊu i smrću pribliţno trećine stanovništva. U podruĉjima dalje prema istoku, muslimanska populacija je mnogo manja, iako su do šesnaestog stoljeća, jedan dio sibirskog tatarskog stanovništva koje je nastanjivalo zapadni i centralni Sibir primili islam, a danas muslimanka kazakhska populacija nastanjuje podruĉja prema istoku sve do zapadne Mongolije. Naposlijetku, najveće muslimanske populacije bivšeg sovjetskog podruĉja nastanjuju podruĉje poznato kao Centralna Azija u uţem smislu. Ovo podruĉje, o kojem se obiĉno govorilo u devetnaestom stoljeću kao o Turkistanu, ukljuĉuje podruĉja izmeĊu Kaspijskog mora i Pamit-Tian Shan planinskog sistema (bivše sovjetske republike Turkmenistan, Uzbekistan, Tadţikistan, Kirgistan i dijelove Kazahstana), kao i susjedna podruĉja koja su sada u sastavu Kine i Afganistana, i u kojima se glavnina muslimanske populacije raširila preko savremenih internacionalnih granica – naroĉito Ujguri i Kazaci u kineskoj pokrajini Xinjiang, i Tadţici, Uzbeci i Turkmeni, koji ĉine većinu stanovništva u sjevernim Afganistanskim podruĉjima. Jugozapadni dio ove regije, u današnjem Turkmenistanu i Afganistanu, bio je ukljuĉen u Umayyadski hilafet već sredinom sedmog stoljeća, i veći dio 131

nastanjenih oaza Mawarannahra (podruĉja izmeĊu Amu Darye i Sir Darye) došao je pod muslimansku kontrolu do sredine osmog stoljeća. Od kraja devetog stoljeća, gradovi Buhara i Semerkand poĉeli su da dobivaju status velikih kulturnih centara u kontekstu islamskog svijeta kao cjeline. Centralnoazijske oaze zadrţale su svoj poloţaj vaţnih centara islamske nauke i kulture, trgovaĉkih centara na Putu svile, kao i jezgra velikih svjetskih i regionalnih sila od Samanida, Chatagatayida, Timurida i Shibanida. Naqšibendijski sufijski red, koji je utemeljio u Buhari Baha'-ad-Din Naqshband Bukharija u ĉetrnaestom stoljeću, postao je jedan od najutjecajnijih sufijskih redova širom muslimanskog svijeta, a Buhara je ostala duhovni centar regionalne vaţnosti ĉak i poslije ruskog osvajanja, budući da su buharanske medrese nastavile da privlaĉe uĉenike i struĉnjake iz mnogih dijelova istoĉnog islamskog svijeta.

Ruska i sovjetska vlast Islam u Centralnoj Aziji i na Kavkazu iskusio je teške krize koje su poĉele sa ruskim imperijalnim osvajanjem u ovom podruĉju, a veoma se intenzivirale pod utjecajem sovjetske antireligijske politike. Oĉigledna superiornost evropske civilizacije sa njenim tehniĉkim dostignućima i vojnom silom potaknula je duboko preispitivanje dijela muslimanske intelektualne elite u formi Jadid pokreta, iako je on privukao paţnju i podršku samo malog segmenta muslimanske populacije, ĉak i u podruĉjima kao što su Krim i Kazan, gdje je ovaj pokret bio najsnaţniji. Carska politika prema islamu varirala je od veoma nepovjerljive, koja je smatrala da je fanatiĉni islam uzrok pobuna protiv carske vlasti, do tolerantne i općenito podrţavajuće, koja je reflektirala ideju da islam moţe biti civilizirajući faktor, posebno meĊu nomadima. Sovjetska politika prema islamu je takoĊe bila promjenljiva, ali poslije perioda relativno ograniĉenih intervencija u desetljeću poslije Revolucije, pokrenuta je veoma ţestoka kampanja da se potisne islam. Ovo se nastojalo postići prije svega transformiranjem ili uklanjanjem onih aspekata društva u Centralnoj Aziji i na Kavkazu koji su bili posmatrani kao zapreka izgradnji socijalizma, i svi oni koji su bili identificirani kao islamske voĊe bili su klasificirani kao klasni neprijatelji. Za vrijeme kampanja protiv islama, gotovo sve dţamije bile su zatvorene kao i svi mektebi i medrese; naposlijetku, dozvoljeno je da se ponovo otvore samo dvije islamske škole na prostoru cijelog Sovjetskog Saveza tokom perioda relativno liberalne politike prema islamu. Mnogi drugi patrijarhalno-feudalni obiĉaji povezani sa islamom bili su metom ĉesto nasilnih i prinudnih kampanja, ukljuĉujući nošenje vela za ţene, posjete svetišta, i obiĉaje vezane za brak, obrezivanje i ukopavanje. Krajem 1930.-ih godina, kao i tokom drugih talasa ţestoke represije, gušenje islama bio je jedan od ciljeva koji su provoĊeni na naĉin protjerivanja ljudi u sibirske gulage i drugdje, i putem fiziĉke likvidacije religijske elite. MeĊutim, sovjetski reţim je takoĊe traţio naĉin da se pribliţi muslimanskim društvima koja je nastojao mobilizirati za razliĉite ciljeve. Naprimjer, tokom Drugog svjetskog rata, da bi osigurao podršku muslimana u ratnim aktivnostima, napadi na islam su se veoma ublaţili. Budući da veliki broj komunistiĉkih voĊa i sami potjeĉu iz muslimanske zajednice, lokalni sluţbenici su ĉesto sluţili kao posrednici izmeĊu centralne politike i zajednice. Iako su se periodiĉni napadi nastavili sve do kraja sovjetskog perioda, njihov utjecaj je bio ograniĉen. Mnogi komunistiĉki sluţbenici nastavili su da podrţavaju islam i ĉesto, poslije umirovljenja, postajali još revniji u tome. U zajednicima širom regije, obiĉaji kao što su islamska edukacija koja je provoĊena u kućama, okupljanja u nesluţbenim dţamijama, posjete sluţbeno zatvorenim svetištima i tradicionalni ţivotni obredi, iako nikad sluţbeno prihvaćeni, još uvijek su odrţavani.

132

Izučavanje islama u Centralnoj Aziji i na Kavkazu Od svih većih regija islamskog svijeta, vjerovatno je islam u Centralnoj Aziji i na Kavkazu najmanje istraţen. Za ovo je kriv ograniĉen pristup ovom podruĉju pod sovjetskom vlašću i napori sovjetskih vlasti da umanje vaţnost religije. Situacija je ovakva i zbog toga što su tokom Hladnog rata, većina zapadnjaĉkih radova o savremenom islamu na ovom podruĉju bili fokusirani na pitanje da li je islam preţivio utjecaj sovjetske represije u dovoljnoj mjeri da bi mogao sluţiti kao baza za politiĉku mobilizaciju koja bi pridonijela slabljenju sovjetskog reţima. Ovim podruĉjem istraţivanja je dominirala škola Alexandrea Bennningsena koji je tvrdio da, iako je represija bila ţestoka i iako je vodila zabrani mnogih religijskih institucija i obiĉaja, ipak su muslimanski identitet i ilegalne islamske organizacije- posebno sufijske organizacije- ostali snaţni i da će vjerovatno destabilizirati SSSR. Poslije propasti Sovjetskog saveza, povećao se broj istraţivanja koja više nisu bila voĊena politiĉkim programima hladnoratovske ere, i koja su ostvarila veoma poboljšan pristup ovom podruĉju i arhivskim izvorima. Veoma malo istraţivanja islama u Sovjetskom Savezu u periodu hladnog rata podnosi empirijsko ispitivanje, budući da je postalo jasno da je interakcija izmeĊu sovjetskog sistema i primjene islama bila mnogo kompliciranija nego što je to nepopustljiva represija i kontrola kako pretpostavlja Bennigsenova škola i da je u mnogim podruĉjima, prakticiranje islama zaista nastavljeno, iako je veoma malo njegovog djelovanja bilo usmjereno na suprostavljanje Sovjetskom reţimu kako je tvrdio Bennigsen. Uzak fokus istraţivanja iz perioda hladnog rata o pretpostavljenoj prijetnji koju je islam predstavljao reţimu zadrţan je u mnogim radovima postsovjetskog perioda, u njima je najveća paţnja još uvijek posvećena pitanju da li islamske opozicione grupe predstavljaju prijetnju postojećim reţimima. Razlika je uglavnom u tome što je islamska prijetnja prethodno bila posmatrana kao protuteţa sovjetskoj dominaciji, dok se danas ona posmatra kao opasnost za stabilnost i potencijani pravac za internacionalni islamski terorizam. Usprkos senzacionalistiĉkog zanimanja koje islamska opozicija nastavlja da izaziva, došlo je do ogromnog porasta broja radova o mnogim drugim velikim pitanjima koja ĉine jezgru istraţivanja o islamu u drugim dijelovima svijeta, a koja su bila zanemarena većim dijelom dvadesetog stoljeća. Fokus usmjeren na islam u ovoj regiji najdramatiĉnije se promijenio u odnosu na savremena i dešavanja u kasnom sovjetskom periodu. Nova istraţivanja poĉela su da razmatraju kako je primjenjivanje islama povezano sa drugim aspektima društvenog procesa, kao što su organizacija zajednice, socijalni status, uloga polova, kulturalna reprodukcija itd. Studije istraţuju, naprimjer, kako su religijski kriteriji primijenjeni u nastojanjima da se ostvari vlasti nad zajednicom, kako su postavljani zahtjevi da islam predstavlja izvor vrijednosti u odgovoru na socijane potrese, kako islamske grupe izvan ovog podruĉja utjeĉu na društvene i politiĉke orijentacije i kako se lokalni obiĉaji naizmjeniĉno rekonceptualiziraju jednom kao ne-islamski a drugi put kao da predstavljaju istinsku prirodnu formu islama. Postoje takoĊe vaţna nova istraţivanja koja izvlaĉe veliku korist iz olakšanog pristupa arhivima da bi se sagledao kompleksan odnos islama i sovjetske drţave- koji nije nipošto bio iskljuĉivo represivan- kao i religijske poloţaje i socijalne programe liĉnosti iz muslimanskog vodstva, kako u oficijelnim institucijama koje je podrţavao sovjetski reţim, tako i u tajnim. Novija istraţivanja takoĊe poklanjaju mnogo paţnje onom što se dešavalo sa islamom u Ruskom Carstvu uoĉi Boljševiĉke revolucije, naroĉito pokrete za reformiranje muslimanskog društva prvenstveno putem edukacije (Jadidism), i naĉinu na koji su ova dešavanja utjecala na revoluciju i njene posljedice, budući da su neki jadid lideri bili regrutirani za vodstvo drţave u komunistiĉkim vladama i onda uglavnom zbacivani u ĉistkama kasnih 1930.-ih godina. Tokom sovjetskog perioda, postojala je oštra podjela izmeĊu uĉenjaka koji su studirali islam u Centralnoj Aziji i na Kavkazu prije ukljuĉivanja u Rusko Carstvo i onih koji su 133

studirali islam pod ruskom dominacijom i sovjetskom vlašću. Svaka od ove dvije skupine djelovala je u velikoj mjeri ne obraćajući paţnju na nauĉna pitanja koja su bila centralna za drugu. Iako je evidentna odreĊena tromost i u filološkoj tradiciji izuĉavanja srednjovjekovnog i ranog modernog islama s jedne strane, i onog što je Devin DeWeese oznaĉio terminom sovjetološka (sovjetologiĉka) islamologija a la Bennigsen, s druge; vidljiv je i odreĊeni napredak. Uĉenjaci u tradiciji islamskih religijskih i historijskih studija poĉeli su pridavati više paţnje novijim periodima, a prouĉavatelji ovog podruĉja u savremenosti poĉeli su istraţivati druga pitanja osim mogućnosti da se islam mobilizira kao opozicija aktualnim reţimima.

Ispitivanje karaktera islama u ovoj regiji Jedna od stalnih tema u izuĉavanju islama u Centralnoj Aziji i na Kavkazu je pitanje da li su muslimani u ovoj regiji slabo ili snaţno privrţeni islamu. Iza takvih procjena uglavnom stoji pitanje da li muslimani ovog ili onog podruĉja imaju dovoljno snaţnu muslimansku orijentaciju ili identitet koji bi ih vodili da se pobune protiv nemuslimanskih ili sekularnih vladara koji dominiraju od ekspanzije Ruskog carstva na ovo podruĉje. Odgovori na ovo pitanje ĉesto se vraćaju na izvorni metod konverzije ljudi u islam. Pretpostavlja se da su mnogi u ovoj regiji prihvatili islam ili prisilno u vrijeme osvajanja ili putem njihovih vladara koji su primali islam u ime cijele grupe - metodima koji su zamišljani da daju samo slabo prihvatanje islama. U ovakvim procjenama, smatra se da je metod konverzije presudan u odreĊivanju odnosa odreĊene skupine prema islamu ĉak i poslije više stotina godina. Ustvari, broj prisilnih konverzija pokorenog stanovništva tokom ranih muslimanskih osvajanja u ovoj regiji nesumnjivo je preuveliĉan u narodnoj mašti i u mnoštvu nauĉnih radova, jer su u ranom islamskom periodu Arapi nastojali da odrţe islam posjedom vladajuće elite. Zapravo, koristi od prilagoĊavanja novoj religiji vladara bile su bez sumnje u većoj mjeri presudne u širenju islama nego što je to bila prisila. Postojalo je zaista mnogo naĉina na koje je islam dobivao sljedbenike, a u sluĉaju mnogih nomadskih naroda, najznaĉajniji su bili aktivnosti karizmatiĉnih sufijskih šejhova. Što se tiĉe nomadskih skupina Centralne Azije i Kavkaza, uĉenjaci i sovjetske i zapadne tradicije smatraju da njihova privrţenost islamu mora biti slaba. Oni smatraju da je islam nespojiv sa nomadskim naĉinom ţivota zbog nepostojanja ĉvrstih zgrada za dţamije i škole, i zbog niskog nivoa pismenosti koji, kako se pretpostavlja, sprjeĉava odrţavanje snaţne tekstualne tradicije koja se smatra esencijalnom za snaţnu posvećenost islamu. Ove procjene izgledaju sasvim ĉudne kada se uzme u obzir da nije moguće vidjeti bilo gdje u islamskom svijetu ĉvrstu vezu izmeĊu visokog stepena pismenosti i privrţenosti islamu, i da od samih poĉetaka u središtu arapskog svijeta islam ima snaţnu podršku meĊu nomadima. Teškoća je u tome što ne moţe postojati apsolutan kriterij za procjenjivanje snage islama; naprimjer, naglašavanje tekstualne tradicije je razliĉito u razliĉitim muslimanskim grupama. Uĉenjaci takoĊe tvrde da sinkretizam umanjuje snagu prakticiranja islama u ovoj regiji. Oni napominju da lokalne tradicije sa predislamskim korijenima prakticiraju muslimani koji nisu svjesni njihovog neislamskog karaktera. Smatra se da ovi neislamski obiĉaji istiskuju i razvodnjuju pravu posvećenost islamu. Ovakvi argumenti bili su uobiĉajeni meĊu sovjetskim ideolozima i nauĉnicima koji su ţeljeli da pokaţu da muslimani pod sovjetskom vlašću nisu uistinu toliko muslimani i da tako mogu lakše napustiti islam u korist sekularnih vrijednosti. Ovakvi argumenti se danas istiĉu kako od strane sekularno orijentiranih postsovjetskih reţima, kao i od strane mnogih posmatraĉa koji se nadaju da će slabi islam pomoći da se sprijeĉi mogući islamski preporod ili otpor. Ove ocjene, u svakom sluĉaju, reproduciraju poglede, uobiĉajene i u mnogim zapadnjaĉkim radovima o islamu i meĊu mnogim muslimanima sa radikalno fundamentalistiĉkom orijentacijom, da je istinski 134

islam strogo utemeljen na tekstualnim tradicijama Kur'ana i hadisa; i da svi drugi obiĉaji i vjerovanja predstavljaju odstupanja od ispravnog islama. U svakom sluĉaju, samo je mali procenat muslimana u Centralnoj Aziji i na Kavkazu, u prošlosti kao i danas, koji prakticiraju islam na ovaj naĉin, i, u ovom pogledu, ova regija nije drugaĉija od većine drugih dijelova muslimanskog svijeta. Ove ocjene nadalje ignoriraju ĉinjenicu da mnogim od neislamskih obiĉaja koje nalazimo u Centralnoj Aziji i na Kavkazu postoje sliĉni, koji nisu manje uobiĉajeni u drugim dijelovima islamskog svijeta. Obiĉaje povezane sa sufizmom, od kojih su neki takoĊe opisani kao sinkretistiĉki i predislamski, uĉenjaci i politiĉki djelatnici posmatraju upravo na ovakav naĉin, vjerovatno podrţavajući stanovište da sufizam ĉini sigurnosni amortizer izmeĊu muslimana ove regije i radikalnije orijentiranog islama na Bliskom istoku. Spominjanje šamanistiĉkih elemenata sufijske tradicije i plitkog karaktera nomadskog islama kombinirano je da stvori sliku Euroazijskih nomada koji su uvijek bili samo površno muslimani. Ovu sliku prihvatile su politiĉke i intelektualne elite postsovjetskih drţava, ali se to ne slaţe sa vaţnošću islama koja je evidentna u ovim kulturama i u prošlosti i danas. Ono što nadalje izaziva sumnju u dubinu posvećenosti islamu muslimana u Centralnoj Aziji i na Kavkazu bazirano je na stavu da je period sovjetske vlasti bio tako transformirajući i tako razarajući po islamske obiĉaje i institucije, da je reducirao orijentaciju stanovništva prema islamu samo na dodatak nacionalnom identitetu. Ovu tvrdnju su takoĊe prihvatili politiĉki lideri postsovjetskih drţava, koji su nastavili sovjetsku modernistiĉku odbojnost prema religiji i koji bi ţeljeli vidjeti kako islam igra samo simboliĉnu, ali ne i politiĉku ulogu u njihovim zemljama.

Sufizam Centralna Azija je jedna od glavnih regija iz kojih se sufizam proširio širom islamskog svijeta. Sufizam je multidimenzionalan fenomen, što ga ĉini veoma teškim za razumijevanje ili analiziranje. Tokom sovjetskog perioda, zapadni uĉenjaci, istraţujući ulogu islama u Centralnoj Aziji i na Kavkazu bili su skloni vjerovati da sufizam predstavlja silu suprotstavljenu sovjetskom reţimu koja bi lahko mogla djelovati u tajnosti i koja bi se mogla osloniti na predanu, skoro fanatiĉnu podršku svojih sljedbenika. Tako je snaga suprotstavljanja ruskom osvajanju i sovjetskoj vlasti koja je viĊena na sjevernom Kavkazu pripisivana sufizmu. Paradoksalno, sufizam se takoĊe ĉesto karakterizira kao duboko duhovan i orijentiran ka unutrašnjosti, ali i otvoren i sinkretistiĉki, i time politiĉki umjeren. Naqšibendijski red, najšire prakticirana forma sufizma u ovom podruĉju, se ĉesto karakterizira kao trezven, jer prakticira neĉujni zikr (ritualnu invokaciju), kao suprotnost drugim sufijskim grupama koje su kategorisane kao ekstatiĉke. Sufizam se ĉesto stavlja nasuprot ortodoksnog islama, ali u ovom podruĉju nema otvorenog suprotstavljanja- politiĉkog ili religijskog- izmeĊu ortodoksne tradicije i sufizma. Sufizam je imao ogroman utjecaj i na sunnijsku i na ši'ijsku tradiciju u ovoj regiji. Od timuridske dinastije naovamo, neke sufijske liĉnosti bile su veoma blisko povezane sa vladajućim reţimima u ovom podruĉju, a tako je bilo takoĊe i u sovjetskom i postsovjetskom periodu. TakoĊe je ĉinjenica da su sufijske liĉnosti vodile neke od znaĉajnijih pobuna protiv vladara, ukljuĉujući otpor ruskoj okupaciji sjevernog Kavkaza koju je vodio imam Shamil (1797-1871) i Andijanski ustanak 1898. Multidimenzionalna stvarnost sufizma nije odvratila nauĉnike i sekularne lidere od ocjenjivanja sufizma u simplicistĉkim, kontradiktornim terminima. Jedna od najvaţnijih dimenzija sufizma su lanci inicijacije i prenošenja (silsilah) koji povezuju ĉlanove sufijskog reda sa njihovim uĉiteljem (shaykh, pir ili murshid). Ovi prate liniju putem direktnog uĉitelja do osnivaĉa reda i dalje, do drugova Poslanika. Nekoliko 135

velikih sufijskih redova potjeĉu iz Centralne Azije, ukljuĉujući yasawiyah, kubrawiyah i, najvaţniji, naqshbandiyah. Vaţnost historijskih veza nije samo u duhovnim lancima prenošenja, nego takoĊe u genealoškom porijeklu. Oni koji vode porijeklo od kljuĉnih liĉnosti ovih redova, neovisno o njihovoj religijskoj aktivnosti, poznati su pod nazivom khoja (perzijski izraz za uĉitelja); ove grupe su poznate kao svete loze koje su igrale istaknutu ulogu i u religiji i u politici, u široko rasprostranjenim podruĉjima kao što su Xinjiang, Afghanistan i bazen Volge. Drugi vaţan fenomen povezan sa sufizmom je posjećivanje grobova svetaca, obiĉno posvećenih sufijskim liĉnostima, i za to vezanih vjerovanja i rituala. Za mnoge u Centralnoj Aziji i susjednim podruĉjima, aktivnosti povezane sa takvim svetim mjestima su najistaknutije obiljeţje njihovog svakodnevnog prakticiranja islama. Neki tvrde da je svakodnevno prakticiranje islama pod sovjetskom vlašću bilo podijeljeno na prakticiranje ţena, povezano sa grobnicama i prakticiranje muškaraca koje je bilo vezano za dţamije i bilo podvrgnuto sistematiĉnijoj represiji sovjetskog reţima. U svakom sluĉaju, takva podjela je vještaĉka i preuveliĉava razliku izmeĊu sovjetske politike prema obiĉajima povezanim sa grobnicama i onih povezanih sa dţamijama. U postsovjetskom periodu, pojaĉale su se prepirke vezane za sufizam i grobnice. One se ĉesto nazivaju neislamskim novotarijama, ili bid'ah, od onih koji sada teţe da vrate islam u ovom podruĉju njegovim istinskim korijenima prema tradiciji bliskoistoĉnih fundamentalistiĉkih pokreta.

Muslimanska reforma Kao i drugdje u islamskom svijetu, nastojanje da se reformira muslimansko društvo bila je tema koja se ponavljala od najranijih dana islama u ovoj regiji. Tokom posljednjeg stoljeća ili malo duţe, ova nastojanja su imala dvije glavne, uzajamno povezane orijentacije, koje se mogu nazvati revivalistiĉkom- koja poziva povratku nepatvorenoj formi islama iz vremena Poslanika i ranih halifa i modernistiĉkom- koja poziva na završetak konzervativizma muslimanskih društava koji ih sprjeĉava da usvoje prednosti modernizacije. Jadid pokret kasnog devetnaestog i ranog dvadesetog stoljeća kritizirao je korumpiranost tradicionalnih muslimanskih vladara i religijskih voĊa u ovom podruĉju i nastojao je da transformira njihova muslimanska društva putem moderne edukacije, što će voditi do poboljšanja na podruĉju zdravstva, ekonomskog blagostanja i duhovnog prosvjećenja. Neke od ideja jadidskog reformizma bile su prihvaćene od sovjetskog reţima i islamskih institucija koje je on uspostavio 1940-ih godina da sluţbeno predstavljaju i predvode islam. One ukljuĉuju nastojanja da se iskorijene obiĉaji u vezi s islamom koji su bili posmatrani kao prepreka uspješnoj modernizaciji, kao što je ograniĉavanje uloge ţena, plaćanje mlade u dogovorenim brakovima, i skupe proslave povezane sa obrezivanjem, sklapanjem braka i drugim društvenim dogaĊajima. Oni imami koji su predvodili molitve u ograniĉenom broju dţamija kojima je bilo dozvoljeno da funkcioniraju tokom sovjetskog perioda, i oni koji su školovani u dvjema obrazovnim institucijama koje su otvorene tokom i poslije Drugog svjetskog rata, kao i oni koji su radili u ĉetiri regionalna duhovna upravništva, bili su u dvosmislenoj poziciji, kao predstavnici politike jednog agresivnog ateistiĉkog reţima i, s druge strane, ummeta. Nije sasvim jasno do koje su mjere fetve koje su izdavali sluţbeni muftije i kojima je cilj bio podrška sovjetskoj modernizaciji bile posmatrane kao autoritativni stavovi jednog autentiĉnog islamskog vodstva. Ali to pokazuje u kojoj su mjeri oni koji su zauzeli sluţbene pozicije vlasti tokom sovjetskog perioda nastavili da djeluju u vodstvu postsovjetskih muslimanskih zajednica u mnogim dijelovima ove regije. To da sovjetski muslimanski kler nije bio jednostavno produţetak sovjetskog ideološkog aparata ili KGB-a je vidljivo u razliĉitim stavovima za koje sada znamo da su ih ove liĉnosti zauzimale u debatama tradicionalista sa 136

reformistima u sovjetskom periodu, i u otvorenijim debatama o ovim temama koje se dešavaju u postsovjetskom periodu. Reformistiĉki planovi zauzeli su mnogo novih pravaca poslije liberalizacije sovjetske politike prema religiji pod Gorbaĉovim programima glasnost i perestroika i, naroĉito, poslije stjecanja nezavisnosti. Postoji opći društveni konsenzus meĊu većinom muslimana da posljedice sovjetskog potiskivanja islama moraju biti poništene. Ovo su ĉak prihvatili nekadašnji komunistiĉki lideri koji još dominiraju politiĉkim elitama širom regije i koji promoviraju historijske liĉnosti i kulturne obiĉaje povezane s islamom kao dio njihovog oţivljavanja nacionalne kulture u širem smislu. U većini sluĉajeva, meĊutim, politiĉke elite posmatraju islam kao potencijalnu prijetnju uspostavljenom sekularnom ureĊenju, i nakon poĉetnog perioda relativno liberalne politike (1990.-1993.), oni nastoje da vrate islam pod drţavnu kontrolu putem direktne kontrole nad dţamijama, islamskim školama itd., i da totalno iskljuĉe islam sa politiĉke scene, osim kao oblik kulturnog simbolizma. U meĊuvremenu, stav naroda se općenito promijenio u suprotnom smjeru, dijelom zahvaljujući većoj izloţenosti prakticiranju islama u drugim drţavama kao što su Turska, Egipat i Pakistan. Vlade u ovoj regiji primjenjuju termin Wahhabi i fundamentalist praktiĉno na svaki islamski pravac koju smatraju politiĉki neprihvatljivim, i ove termine smatraju kao sinonime za islamske teroriste. Wahhabiyah, sami po sebi, meĊutim, imaju veoma malo direktnog utjecaja u regiji. Samo na sjevernom Kavkazu, i posebno u Ĉeĉeniji i Dagestanu, postoji stvarno prisustvo militantnih grupa, direktno povezanih sa saudijskim wahhabijama. Ĉak i u ovim sluĉajevima, to su relativno marginalne grupe i njihovi radikalni stavovi su determinirani više njihovim konfliktom i konfrontacijom sa ruskim vlastima- posebno u kontekstu brutalnog gušenja ĉeĉenske borbe za nezavisnost- nego vanjskim utjecajima. MeĊutim, posvuda u ovoj regiji postoje brojne debate koje odjekuju u reformistiĉkim pokretima širom islamskog svijeta. Naprimjer, postoji mnogo rasprava o odgovarajućoj ulozi ţena, sa mnogim pozivima na promjenu kljuĉnih aspekata emancipacije koja je ostvarena pod sovjetskom vlašću, kao što je uĉešće ţena u politici i radnom osoblju, obrazovanje djevojaka, obiĉaji skromnog odijevanja i odvajanje ţena i muškaraca u javnosti. Mnogo paţnje u reformistiĉkim debatama posvećeno je obiĉajima vezanim za sufizam, kao što su obredi posjeta grobnica i duhovnog iscjeljivanja, kao i neki aspekti lokalnih obiĉaja oko ukopa umrlih, svadbenih proslava i sl., za koje se smatra da odraţavaju utjecaj predislamskih religija ili sekularizacije sovjetskog tipa. Rasprave dotiĉu sve aspekte društva i politike: treba li legalizirati poligamiju; kako treba predvoditi molitvu; da li je prihvatljivo koristiti neislamske religijske simbole u nacionalnom simbolizmu; te da li šerijat treba biti prihvaćen kao osnova zakona.

Stavovi o islamu u sovjetskom i postsovjetskom periodu Tokom sovjetskog perioda, prevladavajući stavovi o islamu u centralnoj Aziji i na Kavkazu predstavljaju dvije dijametralno suprotne pozicije. Neki smatraju da je sovjetska politika bila tako temeljito represivna i djelotvorna da je islam u potpunosti transformiran i da je zadrţao malo od društvenog i politiĉkog znaĉaja kojeg je imao u predsovjetskom periodu. Drugi smatraju da islam, bilo to dobro ili loše, posjeduje tako nesavladivu vitalnost da je bio u stanju da odoli svim sovjetskim napadima. Ovi suprotni stavovi u postsovjetskom periodu odraţavaju se u brojnim oĉekivanjima da će islam sluţiti kao moćna radikalizirajuća sila, sada kada je skinut poklopac sovjetskog totalitarizma, kao i tvrdnjama da islam neće igrati bilo kakvu politiĉku ulogu- izuzev u sluĉaju zloĉinaĉkog uplitanja izvana u ovo podruĉje- zbog toga što je reduciran na samo jedan aspekt nacionalnog kulturog identiteta. Ni jedan od ovih stavova ne zahvata kompleksnost prilika u sovjetskom i postsovjetskom periodu. Ova regija postaje sve raznovrsnija kako Sovjetski Savez odlazi dalje u prošlost, drţave razvijaju 137

razliĉite politike, a društveni i politiĉki razvoj zauzima razliĉite pravce, varirajući od nasilne pobune u Tadţikistanu i na sjevernom Kavkazu, do ţestoko represivne politike prema religiji u Uzbekistanu i Azerbejdţanu, pa sve do rastućeg socijalnog uslojavanja u relativno prosperitetnim ekonomijama Kazahstana i Tatarstana. Pa ipak, postoje neke vaţne zajedniĉke osobine koje karakteriziraju ovu regiju kao cjelinu. U svim dijelovima ove regije, naslijeĊe vlasti sovjetskog tipa je snaţno i politiĉko vodstvo nastoji osigurati da se ne razvijaju pokreti sa islamskom orijentacijom koji bi mogli dovesti u pitanje njihov poloţaj ili sekularni karakter njihovih reţima. Isto tako, posvuda u regiji, postoji snaţan impuls unutar društava da se iznova islamu da vaţnost kao principu koji će voditi promjenama u društvenom, politiĉkom i moralnom smislu, na naĉin koji će predstavljati izazov i tradicionalnoj primjeni islama i sekularnom karakteru društva. Kraj.

138

ISLAM U KINI Dru C. Gladney Islam se širio u Kini tokom posljednjih 1300 godina prije svega meĊu narodom poznatim kao Hui, ali mnoga djela koja se njima bave takoĊe su relevantna i za Turkic (turske) i indoevropske muslimane na kineskoj centralnoazijskoj granici. Hui uĉenje (Hui jiao) bio je termin koji se nekad u kineskom jeziku koristio za islam općenito; on je vjerovatno izveden iz ranog kineskog prijevoda izraza za današnji narod Ujgura. Prema kineskoj drţavnoj statistici iz 2000-e godine, ukupna muslimanska populacija iznosi 20,3 miliona, ukljuĉujući: 9 816 805 Huia, 8 399 393 Ujgura, 1 250 458 Kazakha, Dongxiang 513 805, 160 823 Kirgiza, 104 503 Salara, 41 028 Tadţika, 14 502 Uzbeka, 16 505 Bonana i 4 890 Tatara. Hui uglavnom govore sino-tibetanske jezike, narodi koji govore turkijski ukljuĉuju Ujgure, Kazakhe, Kirgize, Uzbeke, Salare i Tatare; narodi koji govore kombinirani turkijsko-mongolski ukljuĉuju Dongxiang i Bonan, koncentrirane u Gansuovom planinskom klancu Hexi, a Tadţici govore jedan iranski jezik. U svakom sluĉaju, vaţno je napomenuti da je kineski popis registrirao ljude prema nacionalnosti, ne prema religijskoj pripadnosti, tako da je stvarni broj muslimana još uvijek nepoznat, a interpretacija i upotreba svih podataka o stanovništvu oĉito je pod utjecajem politike. Usprkos tome, postoji malo Han konvertita u islam, i moţda još manje pripadnika deset pomenutih nacija koji bi htjeli zanijekati svoju pripadnost islamu. Identitet muslimana u Kini se najbolje moţe opisati kao etnoreligijski budući da su historija, etnicitet i drţavna nacionalna politika ostavile neizbrisiv trag na savremeni muslimanski identitet; gotovo je nemoguće govoriti o islamu bez spominjanja etniĉkog i nacionalnog identiteta. Pretkomunističko razdoblje Kao rezultat naslijeĊa islamskih reformskih pokreta koji su se širili Kinom tokom proteklih šest stoljeća, danas se meĊu muslimanima u Kini moţe pronaći širok spektar islamskih vjerovanja. Arheološki pronalasci islamskih rukotvorina i epigrafije na jugoistoĉnoj obali sugeriraju da su najranije muslimanske zajdenice u Kini potjecale od arapskih, perzijskih, centralnoazijskih i mongolskih muslimanskih trgovaca, vojske i sluţbenika koji su se prvo naselili duţ te obale od sedmog do desetog stoljeća; slijedile su veće migracije na sjever iz Centralne Azije pod mongolskom dinastijom Yuan u trinaestom i ĉetrnaestom stoljeću, nakon sklapanja brakova sa lokalnim kineskim stanovništvom i odgajanja njihove djece kao muslimana. Prakticirajući hanefijski sunnijski islam i boraveći u nezavisnim malim zajednicama okupljenim oko centralne dţamije, ove relativno izolirane islamske seoske i urbane zajednice meĊusobno su komunicirale putem trgovaĉkih mreţa i priznavanja njihove pripadnosti širem islamskom ummetu. Svaku od njih predvodio je ahong (od perzijskog akhund) ili imam koji je bio pozivan da pouĉava na više ili manje privremenoj bazi. Sufizam je poĉeo da ostvaruje stvarni utjecaj u Kini u kasnom sedamnaestom stoljeću, stiţući uglavnom putem centralnoazijskih trgovaĉkih ruta sa svetim šejhovima, kineskim i stranim, koji su donijeli nova uĉenja iz gradova u koje su se vršila hodoĉašća. Ovi karizmatiĉni uĉitelji i trgovci uspostavili su rasprostranjene mreţe i bratstva od kojih su najistaknutija naqšibendije, qadirije i kubrawije. Hijerarhijska organizacija ovih sufijskih mreţa pomagala je da se mobilizira veliki broj Huija tokom ekonomskih i politiĉkih kriza od sedamanaestog do devetnaestog stoljeća, podupirući brojne pobune koje su vodili muslimani i pokrete otpora protiv kasne Ming i Qing imperijalne vlasti u Yunnanu, Shanxi, Gansuu i Xinjiangu. Nacionalistiĉka revolucija 1912. omogućila je daljnju autonomiju u podruĉjima na sjeverozapadu gdje su koncentrisani muslimani, i prostrana podruĉja došla su pod stvarnu kontrolu pomoću muslimanskih vojnih zapovjednika, što je vodilo ĉestim unutarmuslimanskim i muslimansko-hanskim konfliktima sve do konaĉne pobjede komunista 139

koja je vodila ponovnom priznanju centralne kontrole. U kasnom devetnaestom i ranom dvadesetom stoljeću, reformski pokreti inspirirani wehabijama poznati kao Yihewani (od arapskog ikhwan) i poslije selefije, postigli su popularnost pod pokroviteljstvom nacionalista i vojnih voĊa; bili su poznati po svojoj kritici tradicionalistiĉkog islama kao previše prilagoĊenog kineskim obiĉajima i sufizma kao previše privrţenog poštovanju svetaca i njihovih grobova. Komunističko razdoblje Mnogi muslimani podrţali su rani komunistiĉki poziv na pravednost, autonomiju, slobodu religije, priznali su nacionalni status, i bili aktivni u uspostavljanju Narodne Republike, ali su postali razoĉarani pojaĉanim kritiziranjem njihove vjerske prakse tokom nekoliko radikalnih perioda u Narodnoj Republici Kini poĉevši od 1957. godine. Tokom Kulturne revolucije (1966.-1976.) muslimani su se našli u središtu antireligijske i antietniĉke nacionalistiĉke kritike, koja je vodila brojnim progonima, zatvaranju dţamija, i naposlijetku masakru nad hiljadom Huija poslije pobune 1975. u pokrajini Yunnan. Od Deng Xiaopingovih reformi poslije 1978. godine, muslimani nastoje da ostvare korist od liberalizirane ekonomije i religijske politike dok budno prate njihanje klatna kineske radikalne politike. U ambijentu poslije 11. septembra 2001., muslimani u Kini su postali više ukljuĉeni u internacionalna pitanja i povezani sa globalnim islamskim pokretima. Trenutno u Kini ima više otvorenih dţamija nego što ih je bilo prije 1949.-e godine, ukljuĉujući veliki broj iskljuĉivo ţenskih dţamija predvoĊenim ţenskim ahongom na sjeveru Kine; muslimani ĉesto putuju na hadž u Mekku, a ukljuĉeni su i u prekograniĉnu trgovinu sa svojim istovjernicima u Centralnoj Aziji, na Bliskom istoku, i, sve više, u Jugoistoĉnoj Aziji. Porast muslimanskog politiĉkog aktivizma na nacionalnoj skali i brzi odgovor drţave ukazuje na veći znaĉaj koji Peking pridaje pitanjima vezanim za muslimane. 1986. godine Ujguri u Xinjiangu su marširali ulicama protestirajući zbog velikog broja problema, ukljuĉujući uništavanje prirode u Zungharijskoj ravnici, nuklearna testiranja u Taklimakanu, pojaĉano useljavanje Hana u Xinjiang, i napade na etniĉkoj osnovi na Univerzitetu Xinjiang. Muslimani širom Kine protestirali su zbog objavljivanja kineseke knjige Sexual Customs (Seksualne navike) u maju 1989.-e godine i jedne djeĉije knjige u oktobru 1993.-e godine koja je predstavljala muslimane- posebno njihovo uzdrţavanje od svinjetine, koju je Mao jednom nazvao najvećim kineskim nacionalnim blagom- na potcjenjujući naĉin. U oba sluĉaja vlast je brzo odgovorila, ispunjavajući mnoge od muslimanskih zahtjeva, osuĊujući ta djela, hapseći njihove autore i zatvarajući izdavaĉke kuće. Aktivizam ujgurskih muslimana dostigao je vrhunac kasnih devedesetih godina; bilo je malo unutarnjeg organiziranog otpora, ali se pojaĉao aktivizam meĊu iseljeniĉkim ujgurskim zajednicama. Prekograniĉna trgovina izmeĊu Xinjianga i Centralne Azije znatno se pojaĉala od stjecanja nezavisnosti centralnoazijskih drţava, naroĉito nakon ponovnog otvaranja euroazijske ţeljeznice koja povezuje Urumqi i Alma-Atu sa trţištem u Kini i istoĉnoj Evropi. Broj kopnenih putovanja izmeĊu Xinjianga i Pakistana, Tadţikistana, Kirgistana i Kazahstana takoĊe se dramatiĉno povećao sa ublaţavanjem restrikcija vezanih za putovanja, baziranom na Hu Jintaovom davanju prednosti trgovini nad sigurnosnim interesima u ovom podruĉju. Vladina politika nastojanja da se ostvari podrška putem stimuliranja lokalne ekonomije izgleda da djeluje od 2007. godine, budući da je nivo dohotka u Xinjiangu obiĉno mnogo viši nego u podruĉjima preko granice, meĊutim, povećano useljavanje Hana s ciljem da uĉestvuju u probitaĉnoj naftnoj i rudarskoj industriji ove regije nastavlja da podgrijava etniĉke tenzije. Muslimanska podruĉja u sjevernoj i centralnoj Kini i dalje su zapostavljena, kako se brzi kineski ekonomski razvoj širi nejednako, obogaćujući juţna obalna podruĉja mnogo više nego unutrašnjost. 140

Dok i dalje ograniĉava islamske slobode muslimana u graniĉnim podruĉjima, drţava je postala dublje svjesna vaţnosti koju strane muslimanske vlasti pridaju kineskom tretmanu njenih muslimanskih manjina, kao faktora u kineskim unosnim trgovaĉkim i vojnim sporazumima. Uspostavljanje punih diplomatskih veza sa Saudijskom Arabijom 1991. godine, i pojaĉana vojna i tehniĉka trgovina sa bliskoistoĉnim muslimanskim zemljama povećava ekonomsku i politiĉku posebnost kineskog tretmana njene muslimanske manjine. Povećani transnacionalizam kineskih muslimana biće vaţan faktor u njihovom etniĉkom izraţavanju kao i prilagoĊavanju kineskoj kulturi i drţavnoj vlasti.

141

Islamski pokreti u 18. i 19. stoljeću Postavljanje temelja za obnovu i reformu John Obert Voll Tokom 18. i 19. stoljeća u muslimanskom svijetu bilo je mnogo razliĉitih pokreta koji su teţili aktivizmu, obnovi i reformama. Mada su neki od tih pokreta bili reakcija na sve slabiju efikasnost vojnih i politiĉkih institucija, mnogi od njih predstavljali su izraz stalnog širenja islamske vjerske zajednice. Kad je rijeĉ o društvenim i politiĉkim institucijama, period nakon doba sjaja velikih sultanata i barutnih carstava u 16. stoljeću bio je period tranzicije. Obrazovani ljudi i vladari širom muslimanskog svijeta angaţovali su se na tumaĉenju islamskog nasljeĊa na naĉin koji bi postavio ĉvrste temelje za nove društvenopolitiĉke strukture. Sa stanovišta islama to je znaĉilo okretanje dugotrajnoj tradiciji pribjegavanja i korištenja individualnog i na razumu zasnovanog zakljuĉivanja u tumaĉenju izvornih naĉela islama (zvanog idžtihad) i u angaţovanju na obnovi vjere i društva. Širom istoĉne hemisfere, 18. i 19. stoljeće bili su doba mijenjanja društava i drţava, te su i pokreti za islamsku obnovu i reformu bili dio tog šireg konteksta. U Evropi je došlo do stvaranja novih institucija i ideologija koje su bile u vezi s pojavom prvih modernih drţavanacija, a poĉetkom 19. stoljeća industrijska revolucija stvorila je veću ekonomsku i vojnu moć zapadnoevropskih drţava. Kao rezultat imperijalistiĉkog širenja tih drţava, veliki dio muslimanskog svijeta je do poĉetka 20. stoljeća potpao pod neposrednu vlast Evropljana. Širenje evropskog imperijalizma u 18. i 19. stoljeću postajalo je sve znaĉajniji ĉinilac u nastajanju muslimanskih pokreta obnove i reforme. Iako su dotadašnje pokretaĉke snage islamske obnove i dalje bile na djelu, unutrašnju evoluciju muslimanskih društava u okviru tih starih oblika obnove i reforme na više naĉina odreĊivao je uspjeh evropske vojne i ekonomske ekspanzije. Dok su u 18. stoljeću većina reformistiĉkih nastojanja ostajala preteţno u islamskim okvirima, dotle su se u 19. stoljeću islamski aktivistiĉki pokreti sve više orijentisali na otpor širenju evropskog imperijalizma i na intelektualno prilagoĊavanje izazovima koje su pred njih postavljale evropske ideje i tehnologije. Rano moderno doba bilo je doba znaĉajnih promjena u muslimanskom svijetu. Velike imperijalne drţave 16. stoljeća poĉele su da gube ratove i nisu više bile toliko otvorene za primjenu novih tehnologija i tehnike kao ranije. Mnogi tadašnji savremenici i kasniji historiĉari smatraju da je to bilo doba njihovog propadanja, izazvanog slabljenjem vojne moći i regionalne politiĉke prevlasti. Ali dugoroĉni razvojni pravci islamizacije društva u afriĉkim oblastima ispod Sahare i u juţnoj, centralnoj i jugoistoĉnoj Aziji nastavljeni su i ponekad su ĉak ubrzavani pojavom pokreta za obnovu i reforme, kao reakcije na slabosti i na nove mogućnosti širenja bez korištenja vojne sile. Evropski imperijalizam u usponu ponekad je tom širenju više doprinosio nego što mu je predstavljao prepreku. Reforme i obnova u velikim centralnim drţavama Tokom 17. i 18. stoljeća tri najveće drţave u centralnim dijelovima muslimanskog svijeta Osmansko, Mogulsko i Safevijsko carstvo - suoĉavale su se kako sa unutrašnjim tako i sa spoljnim izazovima. Bilo je nastojanja za provoĊenje reformi drţavne uprave i institucija koje po svojoj suštini nisu bile u potpunosti svojstvena islamu. MeĊutim, u 18. stoljeću pokreti koji su u svom zalaganju za obnovu i reforme bili izrazito islamski postali su znaĉajni elementi reagovanja muslimanskih društava na izmijenjene historijske okolnosti. Krajem 17. stoljeća vojno širenje Osmanskog carstva bilo je zaustavljeno. Neuspješan ishod posljednjeg velikog pokušaja Osmanlija da 1683. osvoje Beĉ bio je znak slabosti tog carstva koju su potvrdili porazi njegove vojske u ratovima krajem tog stoljeća. Karlovaĉki mir iz 1699. potvrdio je gubitak velikih dijelova njegovih teritorija u korist evropskih sila i 142

oznaĉio poĉetak novog doba historije Osmanlija. Zvaniĉni osmanski pokušaji reforme drţavne uprave nisu bili izrazito islamski, ni po stilu ni po naĉinu na koji je potreba za promjenama bila predstavljena. U kasnom 17. stoljeću ĉlanovi porodice Keprulu bili su veliki veziri i jedno vrijeme nasljeĊivali su jedan drugog, provodeći reforme koje su doprinosile većoj efikasnosti upravnog aparata i smanjenju korupcije meĊu drţavnim sluţbenicima. Iako su te reforme predstavljane kao neophodne za odrţanje sultanata, one nisu bile programi koji su se odnosili iskljuĉivo na islamsku obnovu. U 18. stoljeću stvoren je novi stil zvaniĉnih reformskih nastojanja. Osmanski zvaniĉnici su i ranije bili svjesni postojećih problema, ali su svoje reformistiĉke programe uglavnom zasnivali na prethodnim uspješnim iskustvima i domaćim izvorima inspiracije. Reforme drţavne uprave, naroĉito kad je rijeĉ o organizaciji vojske, postepeno su se svodile na nastojanja da se primjenjuju evropske metode i tehnologije. Za upoznavanje s novim vojnim tehnikama bili su angaţovani evropski savjetnici, kao grof De Bonval (Comte de Bonneval) u tridesetim godinama 18. stoljeća i baron De Tot (Baron de Tott) kasnije u tom istom stoljeću. Ĉudne ideje, poput “ludovanja za lalama” za vrijeme vladavine sultana Ahmeda III (vladao 1703.-1730.), odrţavale su povećano interesovanje za evropsku kulturu kod jednog dijela vladajuće elite. Vrhunac ovakvih reformistiĉkih nastojanja bio je pokušaj provoĊenja relativno cjelovitog programa reformi drţavne uprave zvanog Nizam-i Dţedid ili “Novi sistem” sultana Selima III (vladao 1789.- 1807.). Taj program sadrţao je ideju stvaranja vojske zapadnog stila i uvoĊenja znaĉajnih promjena u organizaciju drţavne uprave. Iako su udruţene konzervativne snage zbacile Selima s vlasti, postavljene su ĉvrste osnove za provoĊenje zvaniĉnih vladinih reformi po ugledu na Zapad. Iako takvi reformistiĉki programi nisu bili antiislamski, oni ipak nisu bili prvenstveno programi islamske obnove. U 18. stoljeću u Osmanskom carstvu bilo je pokreta za islamsku obnovu, ali njihov cilj nije bila reforma drţavne uprave. Oni su se zalagali za društveno-moralnu obnovu društva u širem smislu. Neki su se temeljili na dugoj tradiciji podsticanja striktnog pridrţavanja islamskih zakona po ugledu na teologe kao što je bio vjerski uĉitelj iz 14. stoljeća Ahmed ibn Tejmijje, dok su drugi zastupali stavove nekih velikih sufijskih redova, kako bi podsticali aktivniju liĉnu i opću poboţnost. U centralnim zemljama Osmanskog carstva postojala je manja vjerovatnoća da pokreti za ponovno buĊenje vjere dobiju otvoreni politiĉki karakter nego pokreti na teritorijama na periferiji osmanske vlasti. Velika sufijska bratstva i tradicije poboţnosti (tarikati) postali su do poĉetka 18. stoljeća znaĉajan dio društvene strukture širom muslimanskog svijeta. Mnogi teolozi u Osmanskom carstvu, koji su bili dio vladajuće elite, pripadali su redovima koji su zastupali kako relativno striktno pridrţavanje islamskih zakona tako i aktivno uĉešće u djelatnostima sufijskih bratstava, kao naĉina da se istakne znaĉaj islamske poboţnosti u društvu. Teološki i naroĉito sufijski krugovi po svojoj prirodi bili su kosmopolitski i nisu se ograniĉavali na okvire osmanske drţave. Nastanak nakšibendijskih i halvetijskih tarikata u osmanskim zemljama odraţava neke od najznaĉajnijih vidova tog puta oţivljavanja islamske vjere. Nakšibendije su poticali iz centralne Azije i na osmanske teritorije došli su relativno kasno. Krajem 17. stoljeća nakšibendizam je u više oblasti bio uhvatio ĉvrst korijen, a neki od njegovih voĊa imali su neposrednu podršku osmanskih sultana. Jedan od njegovih glavnih centara bio je Damask, u kome se, došavši iz centralne Azije, Murad el-Buhari nastanio u svojstvu uĉenjaka i prenosioca nakšibendijske tradicije. On je veoma mnogo putovao i uspostavio je bliski kontakt sa sultanom Mustafom II (vladao 1695.-1703.) koji mu je dao imovinu u Damasku u vlasništvo. Muradovi potomci, porodica Muradi, bili su istaknute voĊe u Siriji i sluţili su kao vjerski uĉitelji i muftije (pravni savjetnici), a uĉestvovali su i u aktivnostima nakšibendijskog reda. Tome redu, sudeći po ljudima kao što su bili Muradije, nije bio svojstven militantni ili aktivistiĉki reformizam, ali on jeste bio pobornik odanosti tradiciji islamske poboţnosti kod ljudi koji su bili aktivni uĉesnici aktuelnih politiĉkih 143

zbivanja. Taj red je na globalnom nivou podsjećao na postojanje široke zajednice vjernika i na znaĉaj da se liĉna poboţnost dopuni osjećajem za izvorni islamski zakonski poredak u društvu. Priobalni gradovi Jemena, naroĉito Zebid, predstavljali su još jedan nakšibendijski centar u širem osmanskom svijetu 18. stoljeća. U Zebid su dolazili vjerski struĉnjaci ili njihovi uĉenici iz mnogih dijelova muslimanskog svijeta kako bi prouĉavali predanje (hadise) Poslanika i tesavvuf. Nakšibendijski uĉitelji iz teoloških porodica, poput Mizdţadţija, privlaĉili su i poduĉavali duhovnike iz razliĉitih mjesta, a meĊu njima su bili i Muhammed Murteda ez-Zebidi, koji je došao iz Indije i kasnije postao jedan od vodećih uĉenih ljudi u Kairu 18. stoljeća, i Ma Mingsin (Ma Ming-hsin) iz zapadne Kine, koji se vratio u svoju domovinu, osnovao nakšibendijski pokret i 1781. organizovao pobunu, suprotstavljajući se staroj muslimanskoj obrednoj praksi i vladavini Kineskog carstva. Halvetijski red imao je znatan uticaj u oblastima istoĉnog Sredozemlja i Sjeverne Afrike. Do 18. stoljeća već je bio postao znaĉajan dio ţivota egipatskih uĉenjaka koji su, pored poboţnosti bili pobornici jednog općijeg i kosmopolitskog vida islama, za razliku od lokalnih kultova grobnih mjesta i “oboţavanja svetaca”, kako su to neki savremenici nazivali. Većoj prisutnosti tog reda u javnosti doprinio je Mustafa el-Bekri (1688.-1749.), sirijski teolog koji je dosta vremena proveo kao uĉitelj u Egiptu. Neki od njegovih uĉenika, naroĉito Muhammed ibn „Abdulkerim es-Semman (1718.- 1775.) i Muhammed ibn Selim el-Hifnevi (1688.-1767.), osnovali su sopstvene redove koji su bili veoma uticajni u mnogim dijelovima muslimanskog svijeta, od zapadne Afrike do jugoistoĉne Azije. Ponegdje su redovi poput samanijskog sluţili kao okvir i podstrek militantnijim pokretima za islamsku obnovu. U drugim sredinama, meĊutim, oni su u vremenima velikih promjena ulijevali snagu poboţnosti. U mnogim znaĉajnim aspektima, situacija u Mogulskom carstvu bila je razliĉita od one u Osmanskom. Iako je u 17. stoljeću u njemu došlo do odreĊenog slabljenja vlasti i efikasnosti upravljanja, kao posljedica kako unutrašnjih sukoba tako i prijetnji spolja, opasnost od evropskog imperijalizma i vojske bila je još uvijek ograniĉena. Ĉinjenica da su ogromnu većinu podanika ĉinili nemuslimani i da su muslimanski vladari neprestano morali da odrţavaju ravnoteţu izmeĊu zahtjeva muslimanskih vjerouĉitelja i uĉitelja indijske većine bila je uzrok velikih problema. Ahmed Sirhindi (1564.-1624.), koji je tvrdio da je nosilac obnove (mudžeddid) u drugom islamskom milenijumu (zapoĉetom tokom njegovog ţivota), zauzeo je iskljuĉiv stav kojim se zahtijevala podaniĉka pokornost islamskim zakonima i odbacivale su se neke politike i obiĉaji koji su predstavljali mješavinu islamskih i hindu elemenata. Sirhindi je smatran nakšibendijom i pristalice njegovog ogranka tog reda nazivani su mudţedidima. Sirhindijev aktivniji reformizam, koji se suprotstavljao pomirenju sa hinduistima, postao je osnovno obiljeţje mogulske politike za vrijeme vladavine cara Aurangzeba (vladao 1658.-1707.). Nakon njegove vladavine nastupio je dug period graĊanskih ratova izmeĊu juţnoazijskih sila i postepeno širenje aktivnosti Britanske istoĉnoindijske kompanije. Mogulski vladari nisu proveli znaĉajnije reforme koje bi obuhvatale i primjenu novih evropskih tehnologija. U 18. stoljeću, pobornik pokreta islamske obnove bio je Šah Velijjullah (1703.-1762.), intelektualac koji je razvio znaĉajne pristupe prouĉavanju Poslanikovog predanja i zalagao se za društveno-moralnu obnovu muslimanskog društva. Nastojao je da odredi takav pristup islamskom pravu koji bi predstavljao široku pravnu sintezu uĉenja razliĉitih vjersko-pravnih škola, a istovremeno priznavao legitimnost odreĊenih razlika u stavovima muslimanskih teologa. Njegovo uĉenje posluţilo je kao temelj kasnijeg razvoja muslimanske misli u juţnoj Aziji i u tome je njegov znaĉaj, ali on sam nije osnovao zvaniĉnu reformistiĉku organizaciju niti je bio na ĉelu nekog aktivistiĉkog pokreta. Kosmopolitska priroda mreţe vjerskih struĉnjaka-pobornika obnove u 18. stoljeću ogleda se u ĉinjenici da je Muhammed Murteda ez-Zebidi, koji je uĉio kod teologa iz Zebida u Jemenu i postao znaĉajna liĉnost u 144

intelektualnom ţivotu Kaira 18. stoljeća, prije nego što je zapoĉeo svoja putovanja bio uĉenik Šaha Velijjullaha u Indiji. Doba Safevijske drţave okonĉano je poĉetkom 18. stoljeća. Poslije vladavine Šaha Abbasa (vladao 1588.-1629.) efikasnost safevijske centralistiĉke drţavne uprave i njena vojna moć znatno su opale. Lokalne pobune i napadi vojske regionalnih suparniĉkih drţava stvorili su krizu te dinastije, ĉiji je kraj oznaĉio jedan vojni zapovjednik, Nadir, koji je 1736. zbacio s vlasti safevijskog vladara i proglasio se šahom. Nadir-šah bio je uspješan vojniĉki, ali ne i u stvaranju temelja centralistiĉke drţave koja bi bila u stanju da opstane i nakon njegove smrti 1747. Iran je ušao u period politiĉkog i vojnog meteţa koji je trajao sve dok osvajanjima porodice Kadţar u devedesetim godinama 18. stoljeća nije ponovo stvorena osnova za centralizovanu monarhiju i vladavinu dinastije Kadţar koja je trajala do 1924. Nadir-šah je pokušao da ostvari znaĉajno religijsko preusmjeravanje tako što se zalagao za pomirenje sunnijske i ši„ijske islamske tradicije. Safevijska drţava je uzela ši„ijski islam kao drţavnu religiju Irana i za vrijeme vladavine Safevija većina stanovništva postala je izrazito ši„ijska. U to vrijeme Osmansko carstvo bilo je izrazito sunnijski orijentisano, te je sunnijsko-ši„ijsko pribliţavanje moglo da stvori osnovu za bolje odnose izmeĊu Nadirove drţave i Osmanlija. Nadir je predloţio priznavanje ši„ijske pravne škole, koju je predstavljao šesti ši„ijski imam, Dţa„fer es-Sadik (oko 700.-765.), kao ravnopravne sa ĉetiri sunnijske pravne škole. I osmanska ulema (vjerski struĉnjaci) i vodeći ši„ijski ajetullasi to su odbili. S politiĉkim meteţom u Iranu u 18. stoljeću rastao je znaĉaj velikih škola i svetilišta kojima je upravljala ši„ijska ulema. Te institucije ostvarile su samostalnost i mogućnost djelovanja nezavisno od tadašnjih politiĉkih i vojnih institucija i takvo stanje se u nizu razliĉitih oblika odrţalo tokom cijelog modernog doba stvorivši na kraju osnovu za uspostavljanje islamske republike 1979., zasnovane na naĉelu “vladavine pravnih struĉnjaka”. Safevijsko pokroviteljstvo obrazovanja ojaĉalo je poloţaj škola i svetilišta u Iranu. Kraj safevijske vladavine omogućio je da znaĉajna svetilišta starijeg doba u Iraku, oko Alijinog mezara u Nedţefu i naroĉito oko Husejnovog mezara u Kerbeli, ponovo dobiju na znaĉaju. Tokom 18. stoljeća Kerbela se razvila u vodeći centar ši„ijskog obrazovanja. Najznaĉajniji reformistiĉki dogaĊaj u šiizmu 18. stoljeća bila je pobjeda usulijske pravne škole nad ahbarijskom. Usulijska škola (naziv nastao od izraza usulu ‘l-fikh ili “pravna naĉela”) isticala je znaĉaj analize zasnovane na razumu (idžtihad) kao osnove za pravne odluke i primjenu islamskog prava. Krajem 17. stoljeća, meĊutim, ahbarijska škola dominirala je ši„ijskim pravnim obrazovanjem, naroĉito u njegovim glavnim centrima u Iraku nakon propasti safevijske drţave. Stavovi ahbarijske škole bili su izrazito restriktivni i zahtijevali da se odluke zasnivaju iskljuĉivo na ahbaru, predanju o izrekama dvanaest ši„ijskih imama, za koje se vjerovalo da su nepogrešivi. Analizi zasnovanoj na razumu tu nije bilo mjesta. Krajem 18. stoljeća izmeĊu ove dvije škole vodile su se ţestoke rasprave, naroĉito u školama pri velikim mauzolejima. Konaĉnu pobjedu izvojevala je usulijska škola pod voĊstvom Age Muhammeda Bakira Bihbahanija (1704.-1793.), i to tako trijumfalno da je on mogao da izjavi kao su ahbarije “nevjernici”. Pobjeda usulijske škole imala je dugoroĉne posljedice. Uĉenjaci, kojima je na osnovu širine njihovog znanja i vrhunskog obrazovanja bilo priznato pravo da primjenjuju idţtihad, postali su osobe od kljuĉnog znaĉaja u ţivotu ši„ija. Široko je bilo prihvaćeno naĉelo da svaki vjernik koji nije bio u stanju da praktikuje idţtihad treba da odabere nekog uĉenjaka koji će mu biti “primjer za ugled”. Poslušnost iskazivana takvom sposobnom pravnom struĉnjaku postala je vjerska zapovijest, što je vodećim pripadnicima uleme davalo ogroman uticaj i moć. Iako je vjernik mogao da odabere bilo kog vjerskog struĉnjaka odgovarajućeg nivoa, sredinom 19. stoljeća već je bila uspostavljena praksa da se u osnovnoj ši„ijskoj zajednici kao vrhovna zakonska vlast priznaje jedan uĉenjak. Prvi takav uĉenjak bio je šejh Murteda Ensari (1800.-1864.), teolog iz Nedţefa. U drugoj polovini 20. stoljeća dešavalo se da i više od 145

jednog teologa bude priznato kao “primjer za ugled”. U velikim drţavama u središtu muslimanskog svijeta pokreti za reforme i obnovu imali su znatan uticaj ne samo na svoje doba već i na oblikovanje društava u 19. i 20. stoljeću. U oblastima Safevijskog i Mogulskog carstva, većina reformistiĉkih nastojanja nastajala je pod uticajem lokalne i opće muslimanske historije. Ali u Osmanskom carstvu, pored takvih pokreta za obnovu, pojavila se i nova vrsta reformi koje su se zasnivale prvenstveno na prilagoĊavanju osmanskih institucija idejama i tehnikama nastalim u Zapadnoj Evropi. Obnova u perifernim oblastima muslimanskog svijeta U 18. stoljeću pokreti za islamsku obnovu bili su prisutni širom muslimanskog svijeta. Van teritorija glavnih drţava u njegovom središtu, u brojnim razliĉitim sredinama i okolnostima, postojala je velika raznovrsnost oblika i stilova tih pokreta. Oni su mogli da nalaze uzore i da koriste iskustva iz širokog okvira dešavanja unutar islama. Neki su bili naklonjeniji zakonima i puritanizmu, dok su drugi bili više okrenuti harizmi i mesijanstvu. Reforme su negdje nastajale kao reakcija na opadajuću efikasnost postojećih institucija, dok su drugdje pokreti, zamišljeni kao “obnove”, predstavljali, ustvari, dio postojećeg procesa islamizacije društava na periferiji islamskog svijeta. Oni su prije bili dio procesa “stvaranja” novih islamskih društava nego “reformisanja” postojećih. U nekim sluĉajevima, ti pokreti predstavljali su reakciju na konkretne krize, kao što je bilo poĉetno širenje evropskog imperijalizma. Vjerovatno najpoznatiji pokret islamske obnove u 18. stoljeću bio je vehabijski koji je nastao na periferiji Osmanskog carstva. Naziv “vehabizam” dobio je po imenu teologa koji ga je osnovao, Muhammeda ibn „Abdulvehhaba (1703.-1791.). RoĊen u oblasti Nedţd u centralnoj Arabiji, odrastao je u porodici predanih hanbelijskih uĉenjaka. Obrazovao se kod njih, a takoĊer i u školama u Mekki i Medini. Ubrzo je stekao uvjerenje da većina muslimana ne ţivi u skladu s naĉelima Kur'ana i predanjima Poslanika, a naroĉito mu je smetala u narodu raširena vjerska praksa u centralnoj Arabiji. U nju su spadale posjete mezarima i oboţavanja pojedinih mjesta u prirodi. Zapoĉeo je borbu protiv takve idolatrije, zalaţući se za posebno shvatanje obnove: apsolutno jedinstvo i vrhovnu vlast Boga (tevhid). Mada je potvrĊivanje monoteizma suština vjere svih muslimana, Ibn „Abdulvehhab je proširio njegovo znaĉenje i na protivljenje svemu što teţi uspostavljanju vlasti odvojene od Boga. To ga je dovelo u sukob sa sufijskim redovima ĉiji su šejhovi bili smatrani posebno bliskim Bogu i sposobnim da vrše duhovno usmjeravanje sljedbenika koji su se potĉinili njihovom autoritetu. Muhammed ibn „Abdulvehhab zapoĉeo je svoju borbu za obnovu u malim gradovimadrţavama centralne Arabije i njegova revnost izazvala je protivljenje tadašnjih vlasti koje su se plašile da bi on mogao izazvati nemire. Godine 1745. uspostavio je kontakt sa Muhammedom ibn Sa„udom, vladarom Ed-Dir„ijje (u centralnom dijelu današnje Saudijske Arabije, nedaleko od Rijada). Taj savez izmeĊu ratnika i uĉitelja pokazao se uspješnim i doveo do osnivanja militantne drţave ĉiji je cilj bila islamska obnova. Ta nova vehabijskosaudijska drţava relativno brzo se širila i uspostavila vlast nad velikim dijelom centralne Arabije, a svoju prijestonicu smjestila je u Rijad, nakon što ga je 1773. osvojila. Ibn „Abdulvehhab je umro 1791., ali taj pokret i drţava nastavili su da se šire, te su njegovi nasljednici u periodu 1805.-1806. osvojili Mekku i Medinu. Vojni uspjesi te saudijske drţave predstavljali su prijetnju Osmanlijama, te je sultan poslao egipatskog guvernera Muhammeda Alija s reorganiziranom egipatskom vojskom u Arabiju da povrati izgubljenu vlast. On je 1812. povratio Mekku i Medinu, a do 1818. osvojene su i posljednje oblasti pod vlašću prve saudijske drţave. Iako je bio vojno poraţen, vehabijski pokret ostavio je jasan trag u muslimanskom svijetu. Od najznaĉajnijih pokreta obnove u 18. stoljeću on je bio najviše okrenut pravu i njegovom doslovnom tumaĉenju, za razliku od pokreta iza kojih su stajali sufijski redovi, poput nakšibendijskog. Zbog toga što je vehabijski pokret nastao gotovo u samom središtu 146

islamskog svijeta, kasniji prouĉavaoci bili su skloni da tvrde kako su vehabije posluţili kao inspiracija mnogim pokretima obnove nastalim u 18. stoljeću. To, meĊutim, nije bio sluĉaj, jer Muhammed ibn „Abdulvehhab nije bio uĉitelj ni jednom od drugih znaĉajnih voĊa tih pokreta. On i njegov pokret bili su dio širokog spektra pokreta obnove i treba imati u vidu da su i Muhammed ibn „Abdulvehhab i Šah Velijjullah imali nekolicinu istih uĉitelja u Mekki i Medini. Vehabijski pokret nastao je u društvenoj sredini koja je od samog poĉetka bila dio muslimanskog svijeta. On se suprotstavljao onome što su njegove voĊe smatrale povratkom u nevjerstvo. Ali na periferiji muslimanskog svijeta bilo je mnogo “obnoviteljskih” pokreta ĉija su nastojanja da ostvare veću privrţenost islamskim pravilima i naĉelima bila dio dugog historijskog procesa islamizacije društva. U mnogim društvima u kojima su muslimanski trgovci i putujući uĉitelji aktivno djelovali nova faza procesa islamizacije nastupala bi onda kad bi znatan dio stanovništva bio neposredno upoznat sa univerzalnim i kosmopolitskim elementima islama. Uĉenjaci koji su zastupali klasiĉne verzije islama smatrali su ranije mješavine islamskih i lokalnih vjerskih elemenata oblicima idolatrije. Takvi stavovi ĉesto su bili rezultat hodoĉašća u Mekku, nakon kojih su se lokalni uĉenjaci vraćali kući i predano angaţovali na “obnavljanju” izvorne islamske vjere i njenog ispovijedanja u svojoj zemlji. To je ponekad dovodilo do napetih odnosa i sukoba sa onim vladarima i zvaniĉno priznatim vjerskim struĉnjacima ĉiji se autoritet zasnivao na sinkretizmu koji je odlikovao poĉetne faze islamizacije društva. Takva suprotstavljenost ponekad je dobijala oblik sukoba izmeĊu “starog” i “novog” uĉenja, kao u sluĉaju pokreta pod voĊstvom uĉenjaka Ma Mingsina u zapadnom dijelu Kine. U perifernim oblastima muslimanskog svijeta postojali su veći izgledi da takvi obnoviteljski pokreti dovedu do ozbiljnih politiĉkih sukoba i stvaranja novih drţava i drţavnih sistema nego u njegovom centralnom dijelu. U zapadnoj Africi došlo je do nastanka jake tradicije obnoviteljskog svetog rata (džihada), posljedica ĉega je bilo stvaranje jednog broja izriĉito islamskih drţava. Tokom 18. stoljeća u oblasti Senegambija proglašeno je više dţihada i rezultat toga bio je nastanak novih drţava. U oblasti Futa Dţallon, uĉitelj po imenu Karamoko Alfa (um. 1751.) proglasio je 1726. dţihad protiv nemuslimanskih elita i osnovao drţavu kojom su zajedniĉki vladali ratnici i uĉenjaci i koja je opstala sve dok krajem 19. stoljeća tu oblast nisu osvojili Francuzi. Sliĉna dţihadska drţava osnovana je i u oblasti Futa Toro pod voĊstvom Sulejmana Bala (um. 1776.). Muslimanski uĉitelji, koji su bili dio široke obrazovne mreţe, odigrali su znaĉajnu ulogu u razvoju takve ideologije i drţava koje su na osnovu nje kasnije nastale. Ova tradicija militantnog reformizma dostigla je vrhunac u dţihadu koji je krajem 18. stoljeća proglasio uĉenjak i reformista Osman dan Fodio (1755.-1817.) u oblasti današnje Nigerije i šire. Drugi uĉenjaci izbjegavali su ekstreme poput dţihada i zalagali su se za veću privrţenost klasiĉnim islamskin naĉelima. Neke znaĉajne porodice uĉenjaka istovremeno su se bavile pravom i rukovodile nekim od sufijskih redova. U 18. stoljeću u Africi najrasprostranjeniji je bio kadirijski red i njegove voĊe odigrale su znaĉajnu ulogu u islamizaciji. Jedna od najpoznatijih porodica koja je pripadala tom redu bila je porodica Kunta ĉiji se uticaj osjećao u Mauritaniji, Senegambiji i drugim oblastima zapadne Afrike. Sidi elMuhtar el-Kunti (1728.-1811.) je povećao uticaj malikijske pravne škole i u mnogim oblastima osnivao škole i kadirijske centre. Druge kadirijske voĊe, poput Dţibrila ibn Omera (ţivio krajem 18. st.), bili su angaţovaniji u zalaganju za reformistiĉki dţihad. Dţibril je bio uĉitelj koji je Osmana dan Fodija, voĊu poznatog nigerijskog dţihada, poduĉavao Hadisu i pravu, a takoĊer i sufizmu. Sliĉna interakcija reformizma i šire islamizacije društva postojala je i na “istoĉnim granicama” islamskog svijeta, u jugoistoĉnoj Aziji. Do poĉetka 18. stoljeća mnoge drţave u toj oblasti već su bile zvaniĉno postale islamske, objedinjavajući ranije tradicije s muslimanskim idejama o organizaciji društva i politiĉkoj vlasti. Neki dijelovi te oblasti postali 147

su izrazito muslimanski. Sultanat u Aĉehu, u sjevernom dijelu Sumatre, postao je jedna od glavnih muslimanskih drţava i znaĉajan obrazovni centar. Kao i u zapadnoj Africi, vjerski struĉnjaci su ĉesto pripadali sufijskim redovima i tradiciji, a razvila se i islamska knjiţevnost karakteristiĉna za jugoistoĉnu Aziju, u kojoj je sufijski misticizam bio sjedinjen s prouĉavanjem prava i Hadisa i s priznavanjem znaĉajnih lokalnih obiĉaja i tradicija. Vodeća liĉnost u razvoju ove poĉetne sinteze bio je sufijski pjesnik Hamza el-Fansuri (um. oko 1600.) koji je osnovao kadirijski red na ostrvima jugoistoĉne Azije. Tokom 17. stoljeća, uporedo s neposrednijim ukljuĉivanjem društvenih zajednica u svijet kosmopolitskog islamskog obrazovanja, voĊene su ţustre rasprave oko legitimnosti islama. Nuruddin el-Raniri bio je teolog iz Indije koji je u Aĉeh došao polovinom tog stoljeća. Oštro je kritikovao lokalnu sintezu, a njegova djela stvorila su efikasnu osnovu za obrazovanje klasiĉnog stila u tom regionu. U drugoj polovini tog stoljeća, „Abdurrahman Singkeli vratio se u Aĉeh sa hodoĉašća u Mekku, doprinio jaĉanju ove “obnoviteljske” tendencije i osnovao šettarijski red u toj oblasti. Za historiju islama u jugoistoĉnoj Aziji do poĉetka 18. stoljeća karakteristiĉna je bila napetost izmeĊu dvije verzije islamske prakse - one koja je u sebi sadrţavala lokalne elemente i one koja je imala klasiĉna, kosmopolitska svojstva. U Minangkabauu, na zapadnoj Sumatri, stariji društveni poredak suoĉio se s pokretom koji je traţio striktno pridrţavanje naĉela islamskog prava i praznovanje islamskih, a ne preteţno lokalnih religijskih svetkovina. Kljuĉna liĉnost tog pokreta bio je Tuanku Nan Tua, jedan od voĊa šettarijskog reda iz 18. stoljeća. Do kraja stoljeća taj obnoviteljski izazov dostigao je taĉku nakon koje je sljedeći korak bio dţihad pod voĊstvom ljudi zvanih Padrije. Sliĉna dešavanja bila su prisutna i na sjevernim granicama muslimanskog svijeta u centralnoj Aziji, mada je do poĉetka 18. stoljeća, širenjem Ruskog i Kineskog carstva, pitanje dalje islamizacije postalo sloţenije. Neke centralnoazijske drţave već dugo su bile dio muslimanskog svijeta, dok su druge prolazile kroz poĉetne faze islamizacije. Naprimjer, do masovnijeg prelaska Kazaha na islam došlo je tek u 18. stoljeću. U njihovom sluĉaju, taj prelazak bio je ubrzan ruskim osvajanjima. Katarina Velika pruţala je zvaniĉnu podršku sunnijskim teolozima, u nadi da će prelazak na islam donijeti stabilnost u zemlji nomadskih Kazaha, koju je upravo bila osvojila. U doba prvog hilafeta neki od znaĉajnih gradova, poput Samarkanda i Buhare, bili su znaĉajni trgovaĉki i muslimanski obrazovni centri. Promjenom ekonomskih i politiĉkih uslova, meĊutim, te oblasti ostale su van glavnih tokova trgovine i intelektualnog razvoja. U toj regiji nastao je nakšibendijski red i u njoj je dobio svoja karakteristiĉna obiljeţja - isticanje znaĉaja striktnog pridrţavanja islamskih zakona, aktivan misionarski rad i odbacivanje kvijetizma, što je znaĉilo da je taj red bio aktivno ukljuĉen u politiĉke sisteme te oblasti. Do 17. stoljeća, u mnogim kneţevinama vladari su bili pod uticajem nakšibendijskih voĊa ili su ovi sami postali dijelom vladajućih porodica. Dţujbarski šejhovi nakšibendijskog reda igrali su znaĉajnu ulogu u politici Buhare i uzbeĉke drţave, dok su u 18. stoljeću, dalje ka sjeveru i istoku, dvije linije potomaka ogranka nakšibendijskog reda koji je osnovao Ahmed Kasani (1461.-1542.), poznat kao Mahdum-i Azam (“vrhovni uĉitelj”), vladale Altišarom i Ujguristanom. Mandţu (Ćing) dinastija, koja je u Kini došla na vlast sredinom 17. stoljeća, zapoĉela je da se aktivno širi u centralnoj Aziji. U takvim okolnostima, pokret islamske obnove postao je i pokret za suprotstavljanje stranom imperijalizmu. Ma Mingsin (1719.-1781.) je sticao znanje u više nakšibendijskih centara kad je kao mladić išao na hadţ u Mekku. Na njega su naroĉito uticali uĉitelji u Zebidu u Jemenu i po povratku u zapadnu Kinu osnovao je ogranak nakšibendijskog reda pod nazivom “novo uĉenje”, koji je podvrgao kritici postojeću praksu kod muslimana, ĉak i kod zvaniĉnih nakšibendijskih grupacija. Sljedbenici “starog uĉenja” bili su se prilagodili novim vladarima carstva, a kad su zvaniĉnici dinastije Ćing uhapsili Ma 148

Mingsina, njegovi sljedbenici su se pobunili. Kad je 1781. Ma Mingsin pogubljen, novo uĉenje postalo je sinonim za suprotstavljanje kineskoj carskoj vlasti i vaţilo je za obnoviteljsku verziju islama. U istoĉnoj Africi reakcija protiv stranog imperijalizma bila je uspješnija, ali nije bila toliko prisutna u pokretima za islamsku obnovu. Portugalci su u 16. stoljeću porazili muslimanske trgovaĉke drţave-gradove na istoĉnoj obali Afrike. Ali poloţaj Portugalaca u zapadnim dijelovima Indijskog okeana relativno brzo je slabio. Do 1650. bili su potisnuti iz Perzijskog zaljeva, a nastajuća pomorska sila Omanskog sultanata predstavljala im je sve jaĉeg konkurenta u istoĉnoj Africi. Portugalsko uporište Fort Jesus (ostrvo na juţnom dijelu obale Kenije) u Mombasi palo je 1696., a do kraja 18. stoljeća Portugalci su bili potisnuti sa svih poloţaja koje su drţali na istoĉnoafriĉkoj obali sjeverno od Mozambika. Trgovaĉki gradovi-drţave naroda Svahili oţivjeli su i na kraju postali dio proširenog omanskog pomorskog carstva, s prijestonicom u Zanzibaru. Islam je nastavio da se širi ĉak i u Mozambiku, tako da u današnjoj nezavisnoj drţavi Mozambik oko 15% stanovništva ĉine muslimani. Kasnije ponovno uspostavljanje evropske imperijalistiĉke vlasti u istoĉnoj Africi nije zaustavilo stalni proces islamizacije. Velika raznovrsnost oblika i sadrţaja djelovanja pobornika islamske obnove i reforme u 18. stoljeću jasno pokazuje da oni nisu bili dio jednog velikog pokreta. No, takoĊer je oĉigledno da je 18. stoljeće bilo doba znaĉajnih promjena u društvima širom muslimanskog svijeta. MeĊu najefikasnijim reakcijama na te promjene i krize, bar kad je rijeĉ o sposobnosti da se podstaknu i ponekad na akciju pokrenu mase muslimana, bile su one koje su predstavljale nastavak duge tradicije razliĉitih pokušaja obnove tokom historije islama. Uĉenjaci iz cijelog muslimanskog svijeta saraĊivali su u nastojanjima da doprinesu stvaranju jezika obnove koji bi potom doveo do stvaranja niza ideja, zamisli i naĉina organiziranja za razliĉite vrste pokreta. Ta nastojanja ĉesto su se odvijala u okvirima sufijskih redova koji su omogućavali rad pobornika oţivljavanja vjere, kako stavljanjem na raspolaganje vlastite mreţe institucija tako i kroz ostvarivanje liĉnih kontakata u okviru nje. I hadţ je omogućavao komunikaciju i interakciju, a sveti gradovi Mekka i Medina bili su glavni centri obnoviteljskog obrazovanja, kao što su u ši„ijskom svijetu sveta mjesta Nedţef i Kerbela bili centri znaĉajnih promjena u ši„ijskoj tradiciji. Jedan vid promjena koje su se u 18. stoljeću dešavale u islamskom svijetu odnosio se na izmijenjenu ulogu evropskih drţava i društava i njihove odnose sa muslimanima. Promjene u naĉinu trgovine i poĉetak industrijske revolucije uticali su na muslimanska društva stvaranjem novih trţišta za proizvode i izmjenom uslova trgovine za muslimane u okviru njihovih ekonomskih odnosa sa Zapadom. Pojava britanskih i holandskih istoĉnoindijskih kompanija u bazenu Indijskog okeana bila je poĉetak stvaranja britanskog i holandskog carstva u tim oblastima. U 18. stoljeću je, meĊutim, opadanjem moći Portugalaca nastupila odreĊena ravnoteţa. Zapadnoevropski imperijalizam u to vrijeme bio je samo jedan od brojnih ĉinilaca koji su uticali na razvoj muslimanskih društava. Historiju muslimanskih pokreta za obnovu i reforme i dalje su velikim dijelom odreĊivali prije islamski nego spoljni ĉinioci. Obnova u tranziciji: početak 19. stoljeća Krajem 18. stoljeća, znaĉajni pokreti za obnovu u razliĉitim dijelovima muslimanskog svijeta predstavljali su kako vrhunac dešavanja te vrste u prethodnom stoljeću tako i uvod u doba evropske imperijalistiĉke dominacije. Ti pokreti odraţavaju velike promjene koje su se dešavale širom muslimanskog svijeta. Polazeći od klasiĉnog pridavanja posebnog znaĉaja odbacivanju sinteze lokalnih narodnih religija sa islamom i potvrĊivanju kosmopolitske, standardne islamske vjere i prakse, ĉiji su pobornici bili reformatori poput Muhammeda ibn „Abdulvehhaba i Šaha Velijjullaha, oni su zastupali aktivniji pristup reformama, a ponekad i dţihad. U okviru tog procesa, njihov aktivizam dolazio je u kontakt, a ĉesto i u sukob sa 149

evropskim imperijalizmom koji se širio, tako da su u 19. stoljeću dţihadski pokreti nastajali više kao reakcija na prijetnje spolja i stranu vlast nego na sinkretizme i kompromise kao ranije. Poĉetkom 19. stoljeća najznaĉajnije promjene u velikim drţavama središnjeg muslimanskog svijeta bile su politiĉkog i vojnog karaktera. Na promjene i reforme najviše su uticali novi vladari i novi pristupi organizaciji drţave. U Osmanskom carstvu sultani su nastavljali da provode reforme u stilu sultana Selima III. Te reforme podrazumijevale su nastojanja da se izmijene tehnike i naĉini upravljanja drţavom po ugledu na zapadnoevropska iskustva. Programi reformi sultana Mahmuda II (vladao 1808.-1839.) predstavljali su poĉetak sveobuhvatnih reformi po zapadnom modelu. Iako je to bio pokušaj da se oĉuva jedna velika muslimanska drţava, primarni cilj tih programa nisu bili islamska obnova ili reforma. Izrazito islamska nastojanja poĉela su da dominiraju vladinom politikom tek u kasnijem periodu tog stoljeća i iza glavnih pokreta za islamsku obnovu u osmanskim zemljama nije stajao politiĉki sistem. No, ĉak i kad je rijeĉ o reformama više svjetovnog karaktera, znaĉajan je njihov tranzicioni karakter, te su reforme Selima III na više naĉina predstavljale vrhunac dešavanja iz prethodnog stoljeća, a djelo Mahmuda II bilo je uvod i faza postavljanja temelja za reforme u doba izrazitog uticaja i sve jaĉe dominacije evropskog imperijalizma. Kao posljedica osvajanja dinastije Kadţara devedesetih godina 18. stoljeća došlo je do ponovnog ujedinjenja Irana. Ta dinastija bila je na ĉelu plemenskog saveza koji je uspio da ponovo uspostavi centralistiĉku monarhiju. Kadţarski šahovi, meĊutim, suoĉavali su se sa sve većom i nezavisnijom moći ši„ijske uleme, ĉiji je uticaj rastao, zahvaljujući dodatnom znaĉaju koji su ona i njeno voĊstvo dobili kao rezultat pobjede usulijskog uĉenja krajem 18. stoljeća. Kadţarskoj drţavi prijetila je opasnost i od rastuće moći Rusije koja je osvojila nove teritorije u oblasti Kavkaza. Pokušavalo se i sa reformama po zapadnom modelu ali u mnogo manjem obimu nego u Osmanskom carstvu, ĉime je Iran ostao otvoren za sve veći evropski politiĉki, ekonomski i vojni uticaj. Osnivanje kadţarske drţave i dinastije predstavljalo je znaĉajan korak ka završetku posljednjeg doba politiĉke decentralizacije i anarhije u tom regionu i uspostavljanju centralistiĉke drţave, kao jezgra politiĉkog sistema današnjeg Irana. Za razliku od Safevija, Kadţari nisu bili vjersko bratstvo ĉiji je cilj bio da osnuje drţavu. Njihova osvajanja nisu predstavljala svjesna nastojanja za islamsku obnovu. Pokreta za islamsku obnovu i reformu je bilo, ali ne u politiĉkim mreţama same kadţarske drţave. Opadanje moći treće velike drţave u središtu muslimanskog svijeta, Mogulskog carstva u Indiji, koje je zapoĉelo u 18. nastavilo se i postalo je još izrazitije u 19. stoljeću. Teritorije pod vlašću Britanaca širile su se i priroda te vlasti se mijenjala. Iako je Istoĉnoindijska kompanija i dalje bila inicijator sve veće britanske dominacije, ona se pretvorila više u neku vrstu lokalne vlade, nego što je predstavljala trgovaĉku kompaniju. Zakonom o Indiji iz 1784. rukovodeći ljudi te kompanije za svoj rad postali su odgovorni britanskom parlamentu, a Indija se postepeno pretvarala u kraljevsku koloniju. Taj proces je okonĉan 1857.-1858., kad je stavljena taĉka i na upravljaĉku ulogu Istoĉnoindijske kompanije i na postojanje mogulskog sultanata. Još 1803. mogulski sultan je prihvatio da bude stavljen pod zvaniĉnu zaštitu Istoĉnoindijske kompanije, na veliko nezadovoljstvo Šaha „Abdulaziza, sina pobornika obnove iz 18. stoljeća Šaha Velijjullaha. Reagujući na to, Šah „Abdulaziz izdao je fetvu (pravno mišljenje) kojom je Indija prestala da bude dio formalno priznatog islamskog svijeta, daru ‘l-islama. U sve tri ove velike muslimanske drţave postojali su znaĉajni pokreti za islamsku obnovu i oţivljavanje, ali oni su bili van okvira zvaniĉnih drţavnih struktura. To je još bilo doba eksperimentisanja u cijelom svijetu, pa je i pojam drţave-nacije u zapadnoj Evropi još uvijek bio u fazi definisanja. Dok su se vladari Osmanskog carstva i Irana sve više okretali nastajućim zapadnim modelima drţave i društva, a Moguli bivali prisiljeni da se prilagoĊavaju britanskom naĉinu upravljanja, mnogi muslimani su i dalje bili angaţovani u 150

nastojanjima da ostvare društveno-moralnu i politiĉku obnovu koja je po karakteru bila izrazito islamska. Obnoviteljski pokreti nisu bili samo doktrinarno reformistiĉki, već su nastojali da ostvare novo društvo koje bi bilo u skladu s naĉelima islama. Bilo je gotovo neizbjeţno da takav duh obnove doĊe u sukob s tadašnjim vlastima, a posljedica je bila neka vrsta dţihada. U osmanskim zemljama u središtu islamskog svijeta najznaĉajniji centri islamskog oţivljavanja bili su sufijski redovi. Jedan od najistaknutijih voĊa u tom procesu bio je šejh Halid el-Bagdadi (1776.-1827.). Halid je roĊen u juţnom Kurdistanu (današnji Irak) i kao mladić otišao je u Indiju, gdje je bio uĉenik kod jednog od najpoznatijih uĉitelja mudţedidske tradicije nakšibendijskog reda. Na Srednji istok vratio se 1811. i radio na osnivanju izrazito centralistiĉkog reda. Ţelio je da uspostavi islamsko pravo kao temelj društva i da se odupre evropskom imperijalizmu. Bio je to program za politiĉku obnovu društva i Halid je uspio da za njega pridobije uticajne pripadnike osmanske elite ukljuĉujući šejhu „l-islama, islamskog vjerskog voĊu u okviru carstva. Halidijski pokret, meĊutim, nije bio pokret za reforme drţavne uprave, za razliku od tadašnjih nastojanja onih reformatora u prijestonici koji su bili više svjetovno orijentisani. Halid se zalagao za šire društvene ciljeve, a osnova mu je bila zajednica vjernika, a ne drţava. Širina te vizije ogleda se u ĉinjenici da su Halidovi sljedbenici imali znatan uticaj u mnogim oblastima, od organizacione i duhovne podrške nastajućem kurdskom nacionalizmu i muslimanskom otporu širenju Rusije na Kavkazu, do jaĉanja obnoviteljskih pokreta u jugoistoĉnoj Aziji. Unutar Osmanskog carstva sljedbenici i nasljednici šejha Halida doprinosili su jaĉanju panislamske politike koja je nastala za vrijeme vladavine sultana „Abdulhamida II (vladao 1876.-1909.), krajem 19. stoljeća. Šejh Halid i njegovi sljedbenici primjer su prelaznog karaktera obnoviteljskog pokreta poĉetkom 19. stoljeća. Halid je u mnogo ĉemu bio sliĉan ranijim pobornicima obnove i smatrao je sebe predstavnikom tradicije mudţedida (“obnovitelja”) Ahmeda Sirhindija. Halidijski ogranak nakšibendijskog reda predstavlja vrhunac te tradicije obnavljanja vjere, a zapisi njegovih pripadnika mogu se smatrati posljednjim procvatom sufijske visoke knjiţevnosti u Osmanskom carstvu. Halidijski red se istovremeno suoĉavao s razliĉitim izazovima od iznalaţenja odgovora na nove prijetnje širenja evropskog imperijalizma do stvaranja mogućnosti za uticaj islama na razvoj nacionalnih etniĉkih identiteta, kao u sluĉaju Kurda. Obnovljeni nakšibendijski red pod uticajem šejha Halida bio je spreman za antiimperijalistiĉko djelovanje i za suoĉavanje sa izazovima modernog doba. U Indiji je u 18. stoljeću Šah Velijjullah postavio solidne temelje oţivljavanju muslimanske vjere, ali su na njih uticale promjene koje su nastajale zbog sve slabijeg funkcionisanja Mogulske drţave. Islamski reformizam kretao se u smjeru stvaranja alternativa staroj mogulskoj tradiciji islama kao dijela drţave i njene politike. Šah „Abdulaziz (1746.1824.), sin Šaha Velijjullaha, nastavio je djelo svog oca kao teolog i uĉitelj i sastavio velike zbirke pravnih mišljenja (fetvi) koje su muslimanima koji su se zalagali za moralnu obnovu društva mogle da budu od velike koristi. Jedna od najvećih poteškoća s kojima se susretao bilo je jaĉanje uticaja ši„ijskih muslimana u Indiji, te se, u okviru nastojanja da uspostavi reformisano i obnovljeno muslimansko društvo trudio da oslabi poloţaj ši„ija. To suprotstavljanje šiizmu predstavlja dugotrajnu karakteristiku sunnijskih obnoviteljskih pokreta i u to doba na njega se odnosio veliki dio spisateljske aktivnosti Muhammeda ibn „Abdulvehhaba u Arabiji. Šah „Abdulaziz je bio svjestan i novih dešavanja u juţnoj Aziji, te su neka od njegovih mišljenja bila u neposrednoj vezi s problemima koji su nastajali kao rezultat rastuće britanske moći i društvenog uticaja. Predmet nekih od tih fetvi bile su konkretna pitanja društvenog i ekonomskog odnosa s britanskim zvaniĉnicima i nošenja odjeće zapadnog stila. Njegov stav prema uticaju britanske vlasti na poloţaj Indije u muslimanskom svijetu bio je od šireg znaĉaja - smatrao je da se Indija pod britanskom vlašću 151

ne moţe smatrati dijelom svijeta zajednice vjernika. Takav stav postavio je pravne i teološke temelje dţihada. „Abdulazizov uĉenik Sejjid Ahmed Barelvi (1786.-1831.) detaljnije je razvio pojam dţihada i na kraju je poveo sveti rat, kako bi osnovao novu, iskljuĉivo islamsku drţavu i društvo u Indiji. Sejjid Ahmed poticao je iz porodice koja je bila poznata po širokom obrazovanju i poboţnosti i kao mladić uĉio je u Delhiju zajedno sa ĉlanovima porodice Šaha Velijjullaha. Ubrzo je, u potrazi za aktivnijim naĉinom ţivota napustio uĉenje i proveo sedam godina kao ratnik u vojsci patanskog voĊe Amir-hana, stekavši na taj naĉin znaĉajno vojno iskustvo. U tadašnju vjersku sredinu u Delhiju vratio se 1821. i ubrzo je postao poznat po oštrini i iskljuĉivosti u suprotstavljanju masovno upraţnjavanoj vjerskoj praksi i lokalnim obiĉajima. Oko njega se sakupila grupa sljedbenika koji su ga najprije pratili na dugom propovjedniĉkom putovanju po sjevernoj Indiji, a zatim, 1821. i na hadţ u Mekku. To hodoĉašće još više je utvrdilo njegovo ubjeĊenje o potrebi aktivistiĉkog pristupa obnovi muslimanskog društva, te je po povratku u Indiju poĉeo pripreme za dţihad. Poĉeo je da radi na osnivanju sopstvene nove islamske drţave u sjeverozapadnim pograniĉnim oblastima Indije i proglasio se za imama i “voĊu vjernika”. Ta nova drţava predstavljala je alternativu postojećim politiĉkim strukturama i nije zavisila od starog mogulskog politiĉkog sistema. Sejjid Ahmed Barelvi došao je u sukob s jednim brojem lokalnih vladara i 1831. poginuo je u bici s velikom vojskom sika. Iako su njegov ţivot i ideje sluţili kao podstrek kasnijim militantnim reformatorima, njegova drţava i pokret su nakon njegove smrti propali. Djelo Sejjida Ahmeda predstavlja, u odnosu na Šaha „Abdulaziza, korak dalje u nastojanjima da se ostvari društveno-moralna obnova, jer je on pokušao da stvori drugaĉiji društvenopolitiĉki poredak. Taj novi poredak nije po svojoj suštini bio ni “tradicionalan” ni moderan, ali mu je bila svojstvena raznovrsnost koja je u reformizmu prve polovine 20. stoljeća još bila moguća. Prelazne reforme u trećoj velikoj drţavi u središtu muslimanskog svijeta, kadţarskom Iranu, imale su drugaĉiji karakter i bile su u izvjesnoj mjeri pod ši„ijskim uticajem. U Iranu je, meĊutim, takoĊer postojao znaĉajan obnoviteljski pokret koji je istovremeno predstavljao vrhunac razvoja tendencija iz prethodnog stoljeća i uvod u dešavanja u modernom dobu. VoĊa tog pokreta bio je Sejjid Ali Muhammed Širazi (1819.-1850.), poznat pod imenom Bab. Iz sukobljavanja stavova usulija i ahbarija u 18. stoljeću usulije su izašli kao pobjednici, ali to nije znaĉilo i nestanak sljedbenika ahbarija. Insistiranju na tradicijama imama, koje je bilo svojstveno ahbarijama, još veći znaĉaj dao je šejh Ahmed el-Ahsai ĉiji su stavovi postali poznati kao šejhijski. On je tvrdio da je imam ši„ijske tradicije, za koga se tada smatralo da je bio skriven, u svakom dobu posjedovao svog predstavnika ili zamjenika, koji je imao ulogu kapije (el-bab) kroz koji se osjećalo prisustvo “skrivenog imama”. El-Ahsaijev uĉenik Sejjid Kazim Rašti nastavio je da širi njegovo uĉenje u Kerbeli i razvio ga u školu koja je bila donekle zvaniĉnog karaktera i imala priliĉan broj sljedbenika. MeĊu njegovim uĉenicima bio je jedan mlad trgovac iz imućne porodice u Širazu, Muhammed Ali. Iako nije stekao široko obrazovanje jednog pripadnika uleme, smatralo se da posjeduje izuzetna duhovna svojstva. Nakon Raštijeve smrti 1844., jedan broj mladih pripadnika uleme koji su bili Raštijevi uĉenici prihvatili su Muhammeda Alija za Raštijevog nasljednika i baba, odnosno “kapiju skrivenog imama”. Bab je svojim stavovima obezbijedio rastuću podršku, kako meĊu narodom tako i meĊu ulemom, a dodao im je i tvrdnju da je dobio posebno boţansko nadahnuće da formuliše poslaniĉku objavu za novo doba. U doba kad je veliki broj ljudi oĉekivao dramatiĉna dešavanja kosmološkog karaktera, Bab je zadobio relativno veliki broj sljedbenika. Njegova vizija nije vodila ka društvu modernog doba, već je nosila tradicionalnu mesijansku poruku i proglašavala novo društvo kojim vlada Boţiji izaslanik na zemlji, ali je u vrijeme velikih promjena u iranskom društvu pogodovala znatnom broju ljudi. Godine 1850. bio je uhapšen i pogubljen, a njegova smrt oznaĉila je i kraj srednjovjekovne mesijanske faze tog pokreta. Jedan od njegovih sljedbenika, 152

Mirza Husejn Ali Nuri, koji je kasnije postao poznat pod imenom Behaullah (1817.-1892.), unio je u poruku novog doba više kosmopolitskog univerzalistiĉkog duha, te se do kraja 19. vijeka ši„ijska mesijanska pobuna baba pretvorila u modernu behaijsku vjeru, koja je stekla pristalice u mnogim dijelovima svijeta. U velikim drţavama u središtu muslimanskog svijeta javile su se reforme novog stila, ĉime je zapoĉeo proces reforme drţavnih sistema u pravcu njihovog osavremenjivanja. Ali, uporedo s tim reformama preteţno svjetovnog karaktera nastajali su znaĉajni pokreti islamske obnove ĉiji je cilj takoĊer bio stvaranje drţavnih i društvenih institucija novog stila. Ti pokreti predstavljali su istovremeno vrhunac znaĉajnih dešavanja iz 18. stoljeća i poĉetak širokih islamskih inicijativa u uslovima sve veće evropske dominacije u modernom dobu. Obnoviteljski pokreti na periferiji islamskog svijeta u tranziciji Problemi kojima su se bavili pokreti islamske obnove u oblastima na periferiji islamskog svijeta podudarali su se s problemima prelaznog perioda. U 18. stoljeću pokreti ĉiji je cilj bio stvaranje društava izrazitijeg islamskog karaktera osloboĊenih sinkretizma i kompromisa, dostigli su vrhunsku fazu razvoja koja se ogledala u aktivizmu a ponegdje i u dţihadu. Na te pokrete uticala je sve veća evropska dominacija u mnogim oblastima i oni su predstavljali osnovu na kojoj su nastajale reakcije na širenje uticaja Zapada. No, posmatranjem tih pokreta na prostoru od zapadne Afrike do jugoistoĉne Azije, postaje jasno da oni nisu predstavljali samo reakciju na evropski imperijalizam već i poseban ĉinilac u historiji islama u procesu njegovog suoĉavanja s novim uslovima koje je donosio moderni svijet 19. stoljeća. Jedna od znaĉajnih liĉnosti u razvoju pokreta, koji su presudno uticali na islamski naĉin ţivota u mnogim dijelovima svijeta, bio je Ahmed ibn Idris (1749. ili 1750.-1837.), teolog koji je roĊen u Maroku, gdje je dobio i osnovno obrazovanje. Ono je obuhvatalo uobiĉajene islamske discipline u školi pri velikoj dţamiji Karevijjin. Bilo je to doba Mevlaj Muhammeda (vladao 1757.-1790.) i Mevlaj Sulejmana (vladao 1792.-1822.), vladara koji su podrţavali aktivne reforme koje su podsticale prouĉavanje originalnih djela (s posebnim naglaskom na Hadis), a ne njihovih kasnijih tumaĉenja, i suprotstavljale se ekstremnijim verzijama raširenog oboţavanja “svetih ljudi” ili murabita. Ibn Idris prvobitno je bio aktivan sufija koji je pripadao šazilijama, znaĉajnom sjevernoafriĉkom tarikatu. Ibn Idris napustio je Maroko oko 1798. i ostatak svog ţivota proveo u istoĉnom arapskom svijetu. Veliki dio tog perioda bio je u Mekki i Medini, mada je jedno kraće vrijeme proveo u gornjem Egiptu. Bio je prisiljen da 1828. napusti Mekku, vjerovatno zbog nesuglasica sa ulemom u tim svetim gradovima, i nastanio se u Jemenu, gdje je i umro. Bio je poznat sufijski duhovni voĊa, ali i istaknuti i kontraverzni tumaĉ Hadisa. Njegovo uĉenje isticalo je znaĉaj poboţnosti pojedinaca i njihovog straha od Boga, kao i odgovornost pojedinaĉnih vjernika za nastojanje da shvate Kur'an i Sunnet. Ibn Idris oštro se suprotstavljao striktnoj pripadnosti pojedinaĉnim školama islamskog prava i nastojao je da stvori jedinstvenu osnovu vjere i djelovanja, zasnovanu na strahu od Boga, a ne na zakonskim propisima. U vrijeme kad je bio uĉitelj u Mekki, Ibn Idris je dolazio u kontakt sa uĉenicima iz razliĉitih dijelova muslimanskog svijeta. Nije bio osnovao svoj nezavisni i zaseban tarikat, ali je uĉenicima predavao jednu općiju sufijsku orijentaciju koja je predstavljala sintezu njegovog vjerskog opredjeljenja i uĉenja drugih redova. Tek kasnije je jedan od njegovih sinova, „Abdu ‟l-Al, i zvaniĉno osnovao ahmedijsko-idrisijski red, kao tarikat Ahmeda ibn Idrisa. No, mnogi od njegovih uĉenika osnovali su redove koji su odigrali znaĉajnu ulogu u razliĉitim dijelovima muslimanskog svijeta. MeĊu najznaĉajnijima bili su senusije u Libiji i Sjevernoj Africi, hatmije u Sudanu i još neki u istoĉnoj Africi. Do kraja 19. stoljeća njegove molitve već su bile prevedene na lokalne jezike i bile su poznate u tako meĊusobno udaljenim mjestima kao što su Bosna, Indija i jugoistoĉna Azija.

153

Ibn Idris ţivio je u doba rastućeg evropskog uticaja u centralnim muslimanskim zemljama i putovao je u Egipat u vrijeme reformi Muhammeda Alija. Ali u njegovim djelima i aktivistiĉkoj poboţnosti rijetko nailazimo na izraţenija reagovanja na Zapad. Njegov ţivot i misao kretali su se u okvirima uspostavljene tradicije obnove i reformi. No, njegovi uĉenici aktivno su uĉestvovali u religijskoj politici sredinom 19. stoljeća i morali su da biraju izmeĊu suprotstavljanja zapadnjaĉki orijentisanim reformatorima i evropskim silama i pridruţivanja njima. Kao i Halid el-Bagdadi i drugi u tom prelaznom periodu, Ibn Idris predstavlja istovremeno i vrhunac prethodnih dešavanja i uvod u razvoj pokreta za obnovu i reformu u muslimanskom svijetu. I drugi sufijski redovi predstavljali su znaĉajnu potporu pokretima za obnovu i reformu u tom prelaznom periodu. Ahmed et-Tidţani (1737.-1815.) je još jedan sjevernoafriĉki uĉenjak koji je osnovao znaĉajnu tradiciju aktivistiĉkog sufizma. RoĊen je na jugu Alţira i uĉio u Fesu, prije nego što je otišao na hadţ u Mekku. Na tom hodoĉašću pridruţio se nekim od znaĉajnih uĉitelja toga doba koji su pripadali halvetijskom redu, kao što su bili Mahmud el-Kurdi u Kairu i „Abdulkerim es-Semman u Medini. Po povratku u Alţir, Et-Tidţaniju su poĉele da se javljaju jasne vizije, na osnovu kojih je propisivao obrednu praksu posebnog karaktera, na kojoj je nastao novi red, tidţanijski. Vjeruje se da je molitve toga reda Et-Tidţaniju, kroz njegove vizije, prenio liĉno Poslanik Muhammed. U tim vizijama on je Et-Tidţaniju takoĊer poruĉio da prekine veze sa ostalim redovima, te su pristalice tidţanijskog reda mogle da pripadaju samo tom redu. Takva iskljuĉivost meĊu tarikatima bila je u to doba rijetka. Što se tiĉe prakse, tidţanije su je uprostili tako što su odbacili mnoge sloţene zahtjeve koji su se odnosili na molitve, kao i hijerarhijske propise u vezi s dobijanjem ovlaštenja. Suprotstavljali su se mnogim obiĉajima u vezi s posjetama grobovima i oboţavanjem svetih ljudi, praksom koja je bila uobiĉajena u Sjevernoj Africi. Sam red pokazao se veoma efikasnim u organiziranju aktivnosti ĉiji su cilj bile društvene reforme i zavoĊenje striktnijeg pridrţavanja islamskih zakona i obiĉaja. Vidjevši da se broj pristalica Et-Tidţanija povećava, osmanske vlasti su ga primorale da napusti Alţir i on se nastanio u Fesu. Marokom je u to vrijeme vladao sultan Mulaj Sulejman koji je bio naklonjen obnovi i doĉekao je Et-Tidţanija dobrodošlicom, te je njemu i njegovom redu pruţio pomoć i pokroviteljstvo. Tidţanije su zauzvrat obezbijedili znaĉajnu podršku sultanovim nastojanjima da ograniĉi moć murabita i šerifa (Poslanikovih potomaka). Mulaj Sulejman je i sam bio znaĉajna liĉnost u tradiciji obnove, jer je drţavu uĉinio aktivnijom u ostvarivanju tog cilja. Mada ga ĉesto opisuju kao simpatizera vehabija i citiraju njegovu navodnu izjavu da je "malikija kad je rijeĉ o pravu, ali da je hanbelija (nekad se kaţe 'vehabija') po doktrini”, on u suprotstavljanju sufijskim idejama i praksi nije išao u krajnosti kao Muhammed ibn „Abdulvehhab. Tidţanije su stoga predstavljali znaĉajan izraz ovog naĉina obnove. Iako je tidţanijski red bio smatran dijelom drţavne uprave i ponekad predstavljao znaĉajan element društvene stabilnosti, on je omogućavao i organiziranje efikasne opozicije. Et-Tidţanijevo djelo odigralo je znaĉajnu ulogu u prelaznom periodu. Njegov tarikat bio je zamišljen unutar starije tradicije poboţnosti i obnove, ali je u 19. stoljeću postao osnova kako za dţihadsku opoziciju širenju evropskog imperijalizma u Africi tako i za saradnju s novim imperijalistiĉkim vladarima. Sufijski redovi su u to vrijeme postavljali i temelje za kasnije dţihadsko suprotstavljanje imperijalistiĉkom širenju. Sljedbenici šejha Halida el-Bagdadija rasprostirali su mreţu halidijsko-nakšibendijskih redova u kavkaskim oblastima kao što su Dagestan i Ĉeĉenija, u kojima se islam širio istovremeno sa sve intenzivnijim ruskim imperijalistiĉkim osvajanjima. U prvim godinama 19. stoljeća te aktivnosti nisu dovodile do otvorenog militantnog suprotstavljanja već su stvarale organizacionu osnovu za dţihadske pokrete sredinom tog stoljeća. Šejh Ismail el-Kurdumiri, Halidov sljedbenik, djelovao je poĉetkom 19. stoljeća u Širvanu (danas u istoĉnom Azerbejdţanu), ali je bio prisiljen da napusti taj hanat 154

kad su ga 1820. osvojili Rusi. U Dagestanu su ruske kaznene ekspedicije i ekonomska politika stvarali probleme za stanovništvo i raskole u njemu, dok su u Ĉeĉeniji programi naseljavanja Kozaka na ĉeĉenskim teritorijama i vojne sankcije stvarali dodatne nevolje. Mnogi lokalni vladari priznali su rusku vlast, kako bi djelimiĉno saĉuvali sopstvene poloţaje, tako da je politiĉka struktura sve više gubila na vjerodostojnosti. U takvim uslovima, obnoviteljska poruka nakšibendijskog reda nailazila je na veliku podršku u narodu i taj pokret se pod voĊstvom Muhammeda el-Jeragija, uĉenika šejha Ismaila, brzo razvijao. Iako su protiv ruske vlasti dizane brojne pobune, ĉije su organiziranje Rusi pripisivali El-Jeragijevim pristalicama, u poĉetku je bilo malo pokušaja da se organizuje dţihad. Osnovna preokupacija El-Jeragija bila je da uspostavi poštovanje i pridrţavanje islamskih zakona i da reformiše lokalnu praksu. Zato je stanovništvu upućivana poruka da je dozvoljeno potĉiniti se ruskoj vlasti, dok se ne stvore uslovi za pobjedniĉki dţihad. Ali pobjeda Rusa nad Osmanlijama 1829. izmijenila je situaciju, te su mnogi lokalni vladari bili spremni da priznaju rusku vlast. Pod voĊstvom dagestanskog imama, voĊe tarikata su se 1829. sastale kako bi organizovale vojni otpor ruskoj ekspanziji, koji će trajati trideset godina i kojim će rukovoditi niz imama, ukljuĉujući i najpoznatijeg meĊu njima, imama Šamila (1798.-1871.). U ovom prijelaznom periodu, u mnogim oblastima došlo je do stvaranja više militantnih pokreta. U jugoistoĉnoj Aziji, obnoviteljske ideje takvih uĉitelja iz 18. stoljeća, kakav je bio Tuanku Nan Tua na Sumatri, postavile su temelje nastanku agresivnijih pokreta te vrste poĉetkom 19. stoljeća. Jedan od najznaĉajnijih bio je padrijski pokret. Jedna mala grupa hodoĉasnika, u kojoj je bio i Hadţi Miskin, bivši uĉenik Tuanku Nan Tue, vratila se 1803. iz Mekke. To hodoĉašće uĉvrstilo je njihovo uvjerenje u potrebu striktnijeg pridrţavanja osnovnih naĉela islama. Njihova prva nastojanja da provedu reforme bila su lokalnog karaktera i ubrzo su padrijske voĊe preuzeli vlast u nekim selima. Ta sela su potom reorganizirana u posebne zajednice u kojima su narodni religijski obiĉaji bili zabranjeni, stanovništvo se odijevalo na poseban naĉin i bili su zavedeni islamski obiĉaji. Padrijska sela vodila su dţihad protiv drugih sela razliĉite vjerske orijentacije, kao i protiv lokalne monarhije, i već 1819. izgledalo je da će preuzeti vlast u oblasti Minangkabau. Ali u to vrijeme, nakon poraza Napoleona, HolanĊani su se vratili u jugoistoĉnu Aziju i nastojali da uspostave vlast nad Sumatrom i drugim većim ostrvima. Preostali ĉelnici lokalne monarhije i voĊe sela koji su bili protiv padrijskog pokreta odmah su prihvatili holandsku vlast i pridruţili se HolanĊanima u borbi protiv vlasti padrijaca. Postoji sloţen odnos izmeĊu razvoja padrijskog pokreta i širenja evropskih drţava. Po mnogo ĉemu padrijski pokret moţe da se posmatra kao nastavak dugih tradicija obnove. Društvenoekonomski uslovi seoskog ţivota na Sumatri su se, meĊutim, već u 18. stoljeću znaĉajno izmijenili. Krajem tog stoljeća na svjetskom trţištu je brzo rasla potraţnja za kahvom, te su oblasti na Sumatri u kojima je gajena kahva dobile priliku za sticanje novih velikih prihoda. Islamski školski centri ĉiji su programi bili bliski formalnom obrazovanju obezbijedili su znaĉajnu pravnu osnovu za razvoj trgovaĉkih mreţa. U vrijeme razvoja padrijskog pokreta neki od njegovih znaĉajnih centara bili su u selima u kojima se proizvodila kahva, a to im je vjerovatno obezbjeĊivalo ekonomsku osnovu koja je bila neophodna za stvaranje obnoviteljskih seoskih zajednica. Njegovi prvobitni ciljevi bili su u okvirima starih obnoviteljskih tradicija, ali ostvarivani su u novim uslovima. Ubrzo se prvobitni obnoviteljski dţihad pretvorio u Padrijski rat u periodu 1821.-1838., koji je isto toliko bio rat za suprotstavljanje imperijalizmu koliko i dţihad. Na Javi je, nakon završetka Napoleonovog doba, ponovno uspostavljanje holandske vlasti omogućilo nastanak sliĉne mješavine islamskog obnoviteljstva i antiimperijalizma. Tokom 18. stoljeća, holandska Istoĉnoindijska kompanija podrţavala je neke stare kneţevine, koje su poĉivale na mješavini lokalnih tradicija boţanske vlasti i islamskih naĉela, u njihovom suprotstavljanju ulemi ĉije su ideje bile bliţe kosmopolitskom, tradicionalnom poimanju 155

islama. Na prijelazu u 19. stoljeće neki holandski zvaniĉnici bili su zapoĉeli uspostavljanje centralizovanije vlasti i takva nastojanja su pojaĉana kad su Britanci 1811. preuzeli vlast na Javi, a naroĉito s povratkom HolanĊana na Javu 1816. HolanĊani su povećali poreze, kako za dvorsku elitu tako i za seljake, i uspostavili ĉvršću vlast nad njima, što je dovelo do jaĉanja nezadovoljstva, sve do njegove erupcije 1825. Dipo Negoro (oko 1785.-1855.), princ koji je uţivao ugled poboţnog ĉovjeka i mistika, došao je s jednim od holandskih zvaniĉnika u sukob koji je dobio velike razmjere. Vodeća ulema bila je meĊu prvim i najvećim prinĉevim pristalicama i navela ga je da preuzme upravljanje nad vjerskom zajednicom, te je sukob ubrzo dobio karakter dţihada. U ratu koji se ĉesto naziva Javanskim ratom 1825.-1830., HolanĊani su nastojali da islam prikaţu kao izvor suprotstavljanja njihovoj vlasti, te je on poprimio svojstva antiimperijalistiĉkog dţihada. Nakon velikih ljudskih i materijalnih gubitaka, holandska vojna premoć, kao i nesloga meĊu pobunjenicima, priveli su rat kraju. Jedna od njegovih znaĉajnih posljedica bilo je identificiranje obnoviteljskog islama kako ga je definirala ulema sa otporom stranoj vlasti. Reagujući na to, HolanĊani su nastojali da pridobiju stare dvorske elite, omogućavajući tako da kosmopolitski islam postane ideologija pobune i da proces islamizacije društvenog ţivota u seoskim sredinama jaĉa. U ovom prelaznom periodu militantni pokreti za obnovu bili su znaĉajan ĉinilac i u zapadnoj Africi, gdje je snaţna tradicija reformistiĉkog dţihada dostigla vrhunac pokretom Osmana Dan Fodia (1755.-1817.). Širom podruĉja nastanjenog narodom Hausa, kao i u drugim oblastima zapadne Afrike, uloga islama u društvu postajala je sve znaĉajnija, a politiĉki sistemi su odraţavali nastojanje za sjedinjavanjem muslimanskih i lokalnih tradicija. Kako je broj i znaĉaj muslimanskih uĉenjaka u tim društvima rastao, njima su se otvarale sve veće mogućnosti da dovode u pitanje validnost takvog sinkretistiĉkog sistema. Dan Fodio je roĊen u fulanskoj porodici muslimanskih uĉenjaka u kraljevini Gobir (zemlja Hausa), u sjevernom dijelu današnje Nigerije. Dobio je uobiĉajeno obrazovanje i prihvatio stavove uĉitelja Dţibrila ibn Omera, pobornika obnove i kadirijskog reda. Karijeru je zapoĉeo 1774. kao putujući uĉenjak i jedno vrijeme bio je uĉitelj na dvoru u Gobiru. Zalagao se za striktnije pridrţavanje islamske prakse i oštro je kritikovao kompromise s lokalnom kulturnom tradicijom i obiĉajima. Spojio je poznavanje muslimanskog prava (i oĉiglednu odanost malikijskoj pravnoj školi) s jakim smislom za mistiĉka iskustva u okviru sufijskog uĉenja. Dan Fodio je istovremeno bio i nadaren autor uĉenih djela i pjesnik, te je ubrzo stekao veliki broj sljedbenika. Kad je vladar Gobira pokušao da nametne ograniĉenja djelovanju Dan Fodija i njegovih sljedbenika, došlo je do otvorenog sukoba. Uĉitelj je napustio teritoriju Gobira i osnovao zasebnu društvenu zajednicu u kojoj je bio priznat za njenog imama i poglavara. TakoĊer je postao zapovjednik vojske vjernika u dţihadu koji je 1804. proglasio protiv drţava naroda Hausa. Vojnim pohodima i drţavnom upravom uglavnom su rukovodili Dan Fodiov brat, šejh „Abdullah, i sin, Muhammed Bello, koji je 1817. naslijedio svog oca kao zapovjednik vojske vjernika. Do 1808. dţihad je nanio poraz gotovo svim drţavama naroda Hausa i nastavio je da se širi na prostore oko jezera Ĉad i u druge oblasti. Drţava koju je osnovao Dan Fodio poznata je kao Sokoto hilafet, kojim je on upravljao kao “halifa”, dok je njegov brat drţao vlast nad zapadnim, a sin nad istoĉnim teritorijama. Po mnogo ĉemu drţava Sokoto je i dalje predstavljala sintezu islamske i monarhistiĉke tradicije naroda Hausa, ali je islamsko pravo imalo znaĉajnu i veoma izraţenu ulogu u odreĊivanju politike i pravnog sistema. Ta dţihadska drţava predstavljala je znaĉajnu fazu islamizacije društva u zapadnoj Africi, u okviru koje su muslimanski uĉenjaci i uĉitelji izborili odluĉujuću ulogu u odreĊivanju javnog ustrojstva graĊanskog društva, a drţavni sistem izmijenjen je tako što je jedna u suštini sudanska monarhija, koja je tolerisala islam, postala zvaniĉna islamska drţava koja je nastavila da koristi neke oblike i obiĉaje ranijih

156

sudansko-hausijskih monarhija. Time su postavljene osnove za većinu drţava i društava današnje zapadne Afrike. Kao rezultat prilagoĊavanja osnovnih institucija i planova novim okolnostima, znaĉajne promjene su se dešavale kako u velikim drţavama u središtu muslimanskog svijeta tako i u društvima na njegovoj periferiji. Te promjene mogu se smatrati prirodnim dijelom historijskih kretanja i razvoja velikih društava. Pokreti za islamsku obnovu dugo su bili dio historije muslimanskog svijeta. No, te promjene mogu se posmatrati i sa globalnog stanovišta. Sva velika društva u svijetu prolazila su kroz proces znaĉajnih transformacija. U svim velikim urbanim sredinama osnovna struktura društvenopolitiĉkog poretka trpjela je znaĉajne promjene pod uticajem kako lokalnih tako i globalnih ĉinilaca. Pobjedom zapadnih industrijsko-imperijalistiĉkih društava na globalnom vojnom i politiĉkom polju, u prvi plan su došli uticaj i dejstvo zapadnih modela na ostatak svijeta. No, pokreti za islamsku obnovu u prijelaznom dobu poĉetkom 19. stoljeća pokazuju da je i dalje bio prisutan jak razvoj institucionalnih alternativa koje su nastajale bez neposrednog uticaja zapadnih modela ili napada. Nastojalo se da se izmijene naĉini funkcionisanja drţave i društva, od pokušaja Osmana dan Fodija i Sejjida Ahmeda Barelvija da stvore nova islamska društva, do preteţno reformistiĉkih i manje radikalnih sufijskih redova koje su osnovali Ahmed et-Tidţani i Ahmed ibn Idris. Evropska osvajanja teţila su da nadvladaju i preduprijede ta nastojanja, tako da su se tokom 19. stoljeća okolnosti u kojima su djelovali muslimanski pokreti za obnovu izmijenili, ali tradicija tih pokreta je opstajala. Ratnici branioci vjere Muslimanski svijet se u više razliĉitih regiona suoĉio s vojnom silom evropskog imperijalizma. Krajem 18. i poĉetkom 19. stoljeća muslimanska reakcija velikim dijelom imala je oblik dţihada koji su organizovali tradicionalno orijentirani obnoviteljski pokreti. Mnogi od tih prvih pokreta nastali su s ciljem provoĊenja društenih reformi i tek kasnije su bili uvuĉeni u sukob sa evropskim silama. No, polovinom 19. stoljeća poĉeli su da se javljaju novi pokreti islamske obnove kao neposredan odgovor na evropske napade, mada je ranija evolucija od lokalnih pokreta za obnovu do dţihada, radi odbrane od imperijalistiĉkog širenja, i dalje bila znaĉajno prisutna. Ti pokreti pokazali su se kao jedno od najefikasnijih sredstava vojnog suprotstavljanja evropskoj ekspanziji, dok su na brzinu modernizovane vojske većih muslimanskih drţava predstavljale znatno manju prepreku evropskim trupama. Ti novi ratnici branioci muslimanskog svijeta nisu se ponašali kao ludistiĉki protivnici novih tehnologija ili metodologija. Kad im je savremeno oruţje bilo dostupno, oni su ga koristili. Osnovna snaga tih pokreta, meĊutim, bila je u njihovoj sposobnosti da privuku veliki broj ljudi u njima već poznate organizacije. U organizacionom, idejnom i rukovodstvenom pogledu, nove odbrambene grupe najĉešće su bili sufijski tarikati. Dodatna snaga tih pokreta bila je njihova sposobnost da taktiku gerilskog ratovanja modernog tipa primjenjuju daleko prije nego što ju je zvaniĉno formulisao Mao Zedong. U velikim drţavama u središtu muslimanskog svijeta militantni dţihadski pokreti u 19. stoljeću nisu predstavljali tako znaĉajne ĉinioce kao u ostalim njegovim dijelovima. U centralnim osmanskim zemljama bilo je znaĉajnih pokreta ĉiji je iskljuĉivi cilj bio reformisanje islamske vjere. Oni se, meĊutim, nisu aktivno zalagali za dţihad niti su po svojoj organizaciji bili dovoljno tradicionalni da bi mogli da predstavljaju osnovu za militantne obnoviteljske pokrete u drugim dijelovima muslimanskog svijeta. Umjesto toga, taj reformizam, koji se razvio u drugoj polovini 19. stoljeća, kasnije će biti nazvan “islamskim modernizmom”. Najznaĉajniji programi drţavnih reformi u centralnim zemljama Osmanskog carstva više su predstavljali nastojanja ka modernizaciji po zapadnim uzorima i nadahnuću nego korake u pravcu islamske obnove i bili su dio stalnih aktivnosti vladara da ojaĉaju carstvo. 157

Pokreti ĉija je namjera bila da jaĉaju historijski identitet ili tradiciju ĉesto su se u svom razvoju iskazivali više kao nacionalistiĉki nego kao religijski. MeĊu nemuslimanskim narodima u okviru Osmanskog carstva nacionalizam se razvio kao prvi i snaţan oblik opozicije. U kasnijem periodu tog stoljeća nacionalistiĉka osjećanja iskazivali su i muslimani koji su se zalagali za znaĉajne promjene, zahtijevajući bilo priznavanje svojih graĊanskih prava u okviru carstva ili nezavisnost. Tako su krajem stoljeća, meĊu Arapima u okviru Osmanskog carstva potvrĊivanje identiteta i zahtjev za politiĉke reforme poĉeli da dobijaju oblik nacionalizma. Za vrijeme Prvog svjetskog rata, kad je u arapskim zemljama došlo do velike pobune protiv osmanske vlasti, taj pokret, iako ga je vodio Veliki šerif Mekke, bio je poznat kao “Arapska pobuna” i nije u okviru svojih ciljeva isticao islamsku obnovu. Veliki šerif jeste nagovještavao da bi mogao da bude postavljen za halifu, ali to je bila više politiĉka izjava nego zalaganje za program obnove. U Egiptu je dinastija koju je osnovao Muhammed Ali ostvarila visok stepen autonomije u okviru Osmanskog carstva i vodila je reformistiĉku politiku, ali njen program se zasnivao na imitiranju Zapada, a ne na islamskoj obnovi. Sliĉno tome, nastankom pokreta egipatskog nacionalizma krajem tog stoljeća, ponekad su se ĉuli islamski intonirani apeli za podršku, ali to je bio prvenstveno svjetovni i ka Zapadu usmjeren nacionalistiĉki, a ne islamski pokret. U oblasti pod vlašću kadţarske dinastije drţavne reforme takoĊer su se odvijale kroz pokušaje modernizacije po zapadnom modelu. Osim Babovog pokreta, nije bilo uspješnijih pokušaja masovnog privlaĉenja ljudi za izrazito islamske ciljeve reformi i društvenih promjena. Krajem tog stoljeća poĉeo je da se javlja novi iranski nacionalizam koji je predstavljao sintezu tradicionalnih grupacija sa onima koje su nastale kao rezultat ekonomskih i kulturnih promjena u modernom dobu. Suprotstavljanje Duhanskoj koncesiji iz 1890. i Ustavna revolucija iz 1905.-1906., ĉinili su kljuĉne elemente promjena u iranskoj politici, ali po svojoj suštini nisu bili islamski obnoviteljski pokreti. Militantnih pokreta bilo je i u trećoj centralnoj muslimanskoj drţavi, indijskom mogulskom sultanatu. Oni su bili odraz borbenosti i obnoviteljstva u tom prijelaznom dobu i po mnogo ĉemu bili su sliĉni pokretu Sejjida Ahmeda Barelvija. Jedan od Barelvijevih uĉenika, Titu Mir (1782.-1831.), vratio se u svoj kraj u zapadnom Bengalu, okupio grupu sljedbenika i s njima osnovao posebnu zajednicu kojoj su bila svojstvena ograniĉenja u vezi sa ishranom i naĉinom oblaĉenja. Titu Mir je isticao potrebu striktnog pridrţavanja islamskih zakona i ubrzo je došao u sukob sa sufijskim redovima i sa lokalnim zemljoposjednicima kojima je ulijevala strah njegova sposobnost da pridobije i organizuje seljake, zakupce njihovih posjeda. Proglasio je dţihad i 1831. ubile su ga vojne trupe poslane da uguše njegovu pobunu. Titu Mir je, sliĉno nekim drugim pokretima tog doba, pokušao da stvori alternativno društvo. Znaĉajniji i širi militantni pokret razvio se u istoĉnom Bengalu pod voĊstvom Hadţi Šari„atullaha (1781.-1840.) koji je roĊen u Bengalu, a duţe vrijeme je ţivio i studirao u Mekki. Po povratku u Bengal pokušao je da uvede striktnije pridrţavanje feraida (vjerskih obaveza), te je i njegov pokret postao poznat kao feraidski. Okupio je veliki broj sljedbenika, naroĉito meĊu seljacima i radnicima koji su bili sve izloţeniji ugnjetavanju od strane britanskih vlasnika plantaţa i indijskih zemljoposjednika. Nakon voĊine smrti 1838., njegov sin, Dudu Mian (1819.-1862.) uveo je u pokret nešto poput komunalne organizacije, sa hijerarhijskom upravom. Feraidi su se sukobljavali s vlastima, a Dudu Mian je više puta zatvaran. Pokretima izrazitije islamske orijentacije, zahvaljujući kojima je dolazilo do aktivnijeg suprotstavljanja postojećoj situaciji i proglašavanja dţihada, nije bio prvenstveni cilj da se bore protiv širenja britanske vlasti u Indiji. Ali do sukoba s britanskim vlastima je dolazilo. Najveća pobuna u 19. stoljeću, koja je bila neposredno usmjerena protiv Britanaca, bio je veliki ustanak 1857. koji se naziva i ustanak Sipaja. Jak akumulirani pritisak britanske politike 158

stvorio je situaciju u kojoj se sve veće nezadovoljstvo Indijaca izraţavalo u masovnom suprotstavljanju britanskim vlastima, u ĉemu su hinduisti i muslimani nastupali zajedno. Britanci su taj otpor surovo ugušili i zvaniĉno ukinuli Mogulski sultanat kao i vlast britanske Istoĉnoindijske kompanije. U tom otporu uĉestvovale su brojne muslimanske voĊe raznovrsnih opredjeljenja, ali on se nikad nije pretvorio u jedinstveni dţihad. Uprkos ĉinjenici da su mnogi britanski zvaniĉnici i dalje bili ubijeĊeni da militantni predstavnici muslimana predstavljaju veliku opasnost po britansku vlast, dogaĊaji iz 1857. oznaĉili su kraj doba u kome su bili mogući snaţni dţihadski pokreti u juţnoj Aziji i takvo stanje trajalo je do duboko u 20. stoljeće. U većem broju pograniĉnih oblasti muslimanskog svijeta ratnici branioci vjere bili su aktivniji. Iako je tim pokretima kao nadahnuće i dalje sluţila obnoviteljska tradicija, mnogi od njih su se sve više okretali suprotstavljanju evropskoj vlasti koja se širila, a manje se bavili proĉišćavanjem lokalne prakse. Neki od tih pokreta bili su neposredni nastavljaĉi aktivnosti ranijih obnoviteljskih pokreta, dok su drugi bili izraz novih organizacija i tradicija. U mnogim oblastima neke od najefikasnijih akcija otpora širenju evropskog imperijalizma izvoĊene su posredstvom sufijskih redova. U oblasti Kavkaza, temelji koje su poĉetkom tog stoljeća bili postavili nakšibendijski šejhovi omogućili su voĊama da organizuju dţihadski otpor ruskoj imperijalistiĉkoj vlasti koja je pokušavala da se u njoj uĉvrsti. Više aktivnih imama podsticalo je lokalne seljake, naroĉito u Ĉeĉeniji i Dagestanu, da poĊu u dţihad protiv Rusa. Ti imami nastavili su da rade na ostvarivanju dvostrukog cilja podsticanju borbe protiv stranaca i insistiranju na odbacivanju lokalnih religijskih obiĉaja koje su zamjenjivali striktnim pridrţavanjem islama. Na taj naĉin nakšibendijski sveti ratovi postali su kako znaĉajan dio procesa islamizacije društava tako i snaţna prepreka širenju imperijalizma. Dţihadski pokreti su zapoĉeli u dvadesetim godinama 19. stoljeća i vrhunac svoje uspješnosti dostigli su pod voĊstvom imama Šamila koji je vodio ratove od 1834. do 1859. Iako je taj pokret na kraju pretrpio poraz, a njegove voĊe bile pobijene ili prisiljene da odu u izgnanstvo, nakšibendijski red i aktivistiĉki islam u toj oblasti i dalje su bili snaţni. Podignuta je još jedna pobuna 1877., a u periodu izmeĊu pada carskog reţima i uspostavljanja komunistiĉke vlasti na kraju Prvog svjetskog rata nakšibendije su osnovali kratkotrajan imamet. O njihovom dugotrajnom uticaju svjedoĉi ĉinjenica da nakon propasti sovjetske vlasti portret imama Šamila i dalje zauzima poĉasno mjesto u kancelarijama zvaniĉnika u Dagestanu. Kadirijski tarikat na Kavkazu razvijao se na sliĉan naĉin i ponekad je bio i u savezu s nakšibendijskim redom, a u nekim drugim sluĉajevima meĊu njima je vladala konkurencija u ostvarivanju uticaja i zadobijanju podrške. Kadirizam je u tu oblast donio Kunta Hadţi Kišijev, koji je roĊen u Dagestanu, a ţivio je u Ĉeĉeniji. Pristupio je tom redu dok je bio na hadţu i po svom povratku 1861., nakon poraza imama Šamila, zalagao se za prihvatanje ruske vlasti i u svojoj poboţnosti bio je manje puritanski nastrojen. U oblasti koja je bila iscrpljena decenijama ratovanja okupio je veliki broj sljedbenika i kadirijski uĉitelji uspješno su nastavili proces preobraćenja Inguša (naroda u oblasti sjeverno od kavkaskih planina i zapadno od Ĉeĉenije), koji je do sedamdesetih godina 19. stoljeća dovršen. Ali ruski vlastodršci plašili su se tog brzo rastućeg tarikata i uhapsili su Kunta Hadţija, koji je 1867. umro u zatvoru. Pripadnici kadirijskog reda aktivno su uĉestvovali u velikoj pobuni 1877., udruţivši se sa nakšibendijama. Iako se više nisu zalagali za dţihad, oba ova reda bila su veoma uticajna: kadirijski u Ĉeĉeniji a nakšibendijski u Dagestanu. U prvoj polovini 19. stoljeća najuspješniji protivnik širenja francuskog imperijalizma u Sjevernoj Africi bio je voĊa kadirijskog tarikata, emir „Abdulkadir (1808.-1883.). Francuzi su 1830. izvršili invaziju na Alţir i lahko su osvojili priobalne gradove, ukinuvši osmansku vlast u toj zemlji. „Abdulkadirov otac, Sidi Muhjiddin el-Haseni, bio je voĊa kadirijskog reda u toj oblasti i proglasio je dţihad protiv evropskih osvajaĉa. „Abdulkadir je preuzeo voĊstvo 159

tog otpora i ubrzo je poĉeo da radi na stvaranju muslimanske drţave, u kojoj je uzeo titulu zapovjednika vjernika. Ta nova zajednica trebalo je da bude drţava organizirana na tradicijama obnove, a cjelokupno njeno stanovništvo vojska za dţihad. Takva mješavina drţavne organizacije i sufijskog uĉenja o odanosti ĉinila je efikasno sredstvo za angaţovanje plemena protiv Francuza, kao i za stvaranje nove vojne sile. „Abdulkadir i Francuzi su ĉas ratovali, ĉas pregovarali. U jednom trenutku tog sukoba 1837. sklopljen je i sporazum o uzajamnom priznavanju francuske vlasti u gradskim podruĉjima i vlasti „Abdulkadira u nekim oblastima u unutrašnjosti zemlje. Ali rat je bio nastavljen i Francuzi su 1847. konaĉno porazili „Abdulkadirovu vojsku. „Abdulkadir je otišao u izgnanstvo i na kraju se nastanio u Damasku, gdje je i umro. Porazom „Abdulkadira bio je slomljen najefikasniji otpor Francuzima, ali i poslije 1847. bilo je znaĉajnih pokreta otpora. Neke od njih, koji su bili brzo ugušeni, vodili su ljudi koji su tvrdili da su mesije. U tom previranju znaĉajnu ulogu imao je novoosnovani tarikat rahmanija. Razliĉiti pokreti nastali zbog nezadovoljstva lokalnog stanovništva zajedniĉki su 1870.-1871. organizovali veliku pobunu, u kojoj je nosilac lokalne vlasti u istoĉnom Alţiru, Muhammed el-Mukrani, u suprotstavljanju vladavini Francuza saraĊivao s voĊama rahmanijskog reda. Nakon što su porazili snage tog otpora, Francuzi su prisvojili velike površine obradivog zemljišta i nastojali da proces uništenja alţirskog muslimanskog društva privedu kraju. U mnogim oblastima muslimanskog svijeta u 19. stoljeću kombinacija reformi muslimanskog društva u pravcu obnove i dţihada protiv strane vlasti, uz organizacionu pomoć sufijskih redova, i dalje je predstavljala najprisutniji naĉin provoĊenja islamskih reformi. Duga tradicija takvih reformistiĉkih pokreta u zapadnoj Africi bila je jako izraţena tokom gotovo cijelog tog stoljeća. Nasljednici Osmana dan Fodija u dţihadskim drţavama nastavili su da se zalaţu za obnovu ali sada u okvirima zvaniĉne drţavne strukture. To znaĉi da kad je Velika Britanija uspostavila svoju vlast u Nigeriji, voĊe Dan Fodijeve tradicije predstavljale su drţave koje su sa Britancima sklapale sporazume, a nisu osnivale nove dţihadske pokrete. U oblasti Senegambije tidţanijski red bio je inicijator velikog obnoviteljskog dţihada. El-Hadţdţ Omer Tal (1794.-1864.) je spojio mnoge znaĉajne obnoviteljske pravce u jedan. RoĊen je u Futa Torou, središtu stare dţihadske tradicije, a 1826. išao je na hodoĉašće u Mekku, gdje je pristupio tidţanijskom redu. Po povratku u zapadnu Afriku, boravio je u Sokotu, gdje se oţenio unukom Osmana dan Fodija. Vrativši se u svoju domovinu, Omer je poĉeo da se predano suprotstavlja kompromisima s lokalnim religijskim obiĉajima i da radi na stvaranju autentiĉne islamske zajednice. Organizovao je vojsku koja se koristila francuskim oruţjem i okupio je veliki broj pristalica. Proglasio je dţihad 1852., osvojio Futo Toro i osnovao novu dţihadsku drţavu, u kojoj je on bio poglavar vjernika. U stvaranju svog pokreta Omer je koristio hijerarhijska organizaciona, kao i brojna ideološka naĉela tidţanijskog reda. Omerova nova drţava ubrzo je došla u direktan sukob s Francuzima u dolini rijeke Senegal. Bio je poraţen i 1860. sklopio je sporazum s njima. U svojim reformistiĉkim aktivnostima došao je u sukob s muslimanskim grupacijama koje su ţivjele u dolini rijeke Niger, naroĉito s kadirijskim redom, na ĉijem je ĉelu bila već veoma uticajna porodica Kunta. Savez snaga koje su se suprotstavljale Omeru porazio ga je i ubio 1864. On je, meĊutim, bio uspostavio dovoljno snaţan politiĉki sistem, te ga je naslijedio njegov sin, kao vladar male drţave oko Hamdallahija u oblasti zavoja rijeke Niger, koja je opstala sve dok 1893. Francuzi nisu osvojili tu oblast. O trajnosti i privlaĉnosti obnoviteljske poruke i o njenoj sposobnosti da opstane u zapadnoafriĉkoj sredini 19. stoljeća svjedoĉi brojnost drugih relativno uspješnih dţihadskih pokreta. Svaki od njih nastajao je na temeljima reformistiĉke misije i teţio je uspostavljanju posebne i autentiĉne alternativne zajednice. Primjera radi, Ma Ba (1809.-1867.), vjerski 160

uĉitelj iz Gambije, proglasio je dţihad protiv politiĉkih voĊa u svojoj oblasti, s ciljem da osnuje islamsku drţavu. U tome mu je pomagao Lat Dior, lokalni vladar koga su s vlasti bili zbacili Francuzi i koji je, nakon što je 1867. Ma Ba umro, nastavio da radi na širenju te islamske drţave. Ovaj i drugi primjeri malih dţihada doveli su do preobraćenja naroda Volof u islam i ubrzali proces islamizacije društva. Posljednju fazu starije dţihadske tradicije u zapadnoj Africi po mnogo ĉemu obiljeţio je ţivotni put Samorija Turea (oko 1830.-1900.), koji je roĊen u Gvineji i mladost proveo radeći u trgovaĉkim mreţama te oblasti. Potom je postao vojnik i student u maloj dţihadskoj drţavi koju je osnovao lokalni vojni zapovjednik More-Ule Sise, a 1845. naslijedio je Sisea na poloţaju šefa drţave. Samori je tokom sedamdesetih i osamdesetih godina 19. stoljeća tu drţavu pretvorio u veliko osvajaĉko carstvo. Stvorio je najsavremeniju vojsku koja je u to doba bila moguća i postavio muslimanske vjerouĉitelje za drţavne zvaniĉnike na osvojenim teritorijama, kako bi osigurao poštovanje islamskih zakona. Predano je radio na uništavanju neislamskih religijskih mjesta i vjerskih simbola. Došao je u sukob s Francuzima i s njima sklopio sporazum, po kome je morao da pomjeri svoju drţavu ka istoku u oblast Gornje Volte. Ali tokom devedesetih godina tog stoljeća Samori se borio i protiv Francuza i protiv Britanaca, bio je 1898. poraţen i umro je u izgnanstvu 1900. Tokom devedesetih godina 19. stoljeća, britanska i francuska vojska uspostavile su vlast Evropljana u svim oblastima zapadne i centralne Afrike. Postojanje nezavisnih drţava kojima su u bilo kom obliku vladali Afrikanci nije više bilo moguće. Duga tradicija dţihadskih drţava završena je Samorijevim porazom, posljednji sljedbenici El-Hadţdţa Omera Tala su se predali, a teritorije Sokoto hilafeta zauzeli su Britanci. Ali puna dva stoljeća spoj misije za obnovu, suprotstavljanja lokalnim neislamskim obiĉajima i odbrane protiv strane vlasti predstavljao je veoma uspješan okvir za nastojanja da se osnuju alternative, autentiĉne islamske zajednice i drţave. Jedno vrijeme te dţihadske drţave bile su uspješnije u pruţanju otpora širenju evropskog imperijalizma od gotovo svih drugih opcija. Do sredine 19. stoljeća veliki dio jugoistoĉne Azije već je bio pod vlašću Evropljana, te su ĉak i ratnici branioci vjere s poĉetka tog stoljeća bili angaţovani u velikim antiimperijalistiĉkim dţihadskim pokretima. Šire gledano, tokom druge polovine istog stoljeća došlo je do znaĉajno većeg zalaganja za muslimansku poboţnost. Ono je velikim dijelom bilo posljedica evropske ekspanzije. Nove saobraćajne mogućnosti znaĉile su da je mnogo više ljudi išlo na hadţ u Mekku, a širenje modernih sredstava komunikacija uĉinilo je svijet islamskog uĉenja dostupnim mnogo većem broju muslimana iz jugoistoĉne Azije. U Mekki se razvila velika zajednica uĉenjaka iz jugoistoĉne Azije, a hodoĉasnici su kod njih uĉili i pridruţivali se najvećim tarikatima. Po povratku kući, ti redovi su im obezbjeĊivali organizacioni okvir za obnoviteljske aktivnosti. Sve to stvaralo je širu osnovu za pruţanje podrške muslimanskim obnoviteljskim pokretima, ali nije obavezno ukljuĉivalo dţihad. HolanĊani su se, meĊutim, suoĉavali s velikim pobunama koje su organizovali njihovi protivnici iz redova muslimanskog obrazovnog sloja i seljaka, a koje su bile izraţene u obliku obnoviteljske islamske opozicije kako HolanĊanima tako i onim lokalnim elitama koje su saraĊivale sa imperijalistiĉkim vladarima. U zapadnom dijelu Jave došlo je 1888. do velike pobune protiv HolanĊana u kojoj je glavnu ulogu imao kadirijski tarikat. Jedan od najduţih dţihada bili su ratovi u Aĉehu, u sjevernom dijelu Sumatre, koji su trajali od 1871. do 1908. Krajem 19. stoljeća HolanĊani su poĉeli da primjenjuju politiku saradnje s manje militantnom ulemom i prestali su da sve muslimanske pokrete smatraju prijetnjom svojoj vlasti. To je doprinijelo prestanku doba dţihada starog obnoviteljskog tipa. Poĉetkom 20. stoljeća otpor HolanĊanima poĉeo je da dobija više nacionalistiĉki, a manje religijski karakter. Jedan od posljednjih tradicionalnih dţihadskih pokreta koji su protiv evropskih imperijalistiĉkih sila organizovali sufijske voĊe desio se u Somaliji. Somalijci su se krajem 19. stoljeća suoĉavali s brojnim izazovima. Etiopsko carstvo se širilo, ali, još znaĉajnije je da 161

su u "jagmi oko Afrike” u 19. stoljeću i Italija i Francuska i Velika Britanija ţeljele da ovladaju teritorijom Somalije. Te sile osvajale su teritorije na kojima su ţivjela somalijska plemena, a Somalijci nisu imali centralizovanu drţavu da bi bili u stanju da im se efikasno suprotstave. Somalijsko društvo ujedinjavali su zajedniĉki jezik, poetska tradicija i pojedinaĉni odnosi izmeĊu plemena, a ne jedinstvena drţava. Glavnu vezu izmeĊu plemena predstavljalo je pripadništvo sufijskim redovima, od kojih je najznaĉajniji bio kadirijski. Osnovu somalijskog otpora širenju imperijalizma krajem 19. stoljeća predstavljala je mreţa sufijskih redova. VoĊa dţihada u Somaliji bio je Muhammed „Abdullah Hasan (1864.-1920.), teolog koji je u svojoj liĉnosti spojio poznavanje islamskog prava i aktivistiĉki tesavvuf s velikom pjesniĉkom nadarenošću koja je njegovu poruku ĉinila pristupaĉnom svim Somalijcima. RoĊen je u sjevernom dijelu centralne Somalije, u porodici koja je bila poznata po poznavanju islama i po poboţnosti. Dobio je uobiĉajeno muslimansko obrazovanje i kao mladić doputovao je u regionalne centre islamskog naukovanja, kao što su Harer i Mogadiš. U periodu 1893.-1894. bio je na hodoĉašću i jedno vrijeme je uĉio u Mekki i Medini. Tu je došao u kontakt sa šejhom Muhammedom ibn Salihom er-Rašidijem i pristupio njegovom novoosnovanom salihijskom redu. Taj red bio je dio šireg saveza tarikata koji su slijedili tradiciju Ahmeda ibn Idrisa i doprinio je da se u Muhammedu „Abdullahu Hasanu uĉvrsti uvjerenje u sopstvenu obnoviteljsku misiju. Muhammed „Abdullah Hasan vratio se u Somaliju krajem devedesetih godina 19. stoljeća i zapoĉeo borbu protiv lokalne prakse poštivanja i uzdizanja svetih ljudi i drugih postupaka, kao što su pušenje duhana, pijenje kahve i korištenje kata (ĉiji se listovi ţvaću kao stimulativno sredstvo), što sve nije bilo u skladu sa striktnim tumaĉenjem osnovnih islamskih naĉela. Trudio se da zastupa ţivot ispunjen strogom poboţnošću i poĉeo je da radi na osnivanju izdvojene komunalne zajednice koju bi pripadništvo salihijskom redu drţalo na okupu. To ga je dovelo u sukob s drugim znaĉajnim novoosnovanim tarikatom u Somaliji, uvejsijskim, ogrankom kadirijskog reda, koji je osnovao šejh Uvejs el-Berevi (1847.-1909.). Uvejs je napustio svoj rodni kraj u juţnoj Somaliji kako bi otišao na hadţ i studije te stekao široko znanje o kadirijskom redu u njegovom centru u Bagdadu. Uvejsije su vjerovali u znaĉaj i efikasnost posredovanja svetih ljudi i tradicionalni obiĉaj posjećivanja grobova bio je znaĉajan dio njihovog poboţnog ţivota. Uvejs je takoĊer bio spreman da saraĊuje s tadašnjim vladarima, naroĉito sa sultanima Zanzibara, ali pravio je pogodbe i sa Italijanima. Devedesetih godina 19. stoljeća tarikat uvejsija već je predstavljao veliki i uticajan red na istoĉnoafriĉkoj obali. Uvejsije su se na više razliĉitih polja sukobljavali sa salihijama, a ti sukobi odraţavali su se i u razmjeni neprijateljskih stihova, jer je i Uvejs bio talentovan pjesnik. Njihovo rivalstvo dostiglo je vrhunac kad je 1909. grupa pripadnika salihijskog reda napala jedno poljoprivredno naselje koje je Uvejs bio osnovao, i ubila šejha. Do ubistva šejha Uvejsa, Muhammed „Abdullah Hasan bio je prvenstveno angaţovan u dţihadu protiv evropskog imperijalizma. On je 1899. bio proglasio dţihad protiv Britanaca, Italijana i Etiopljana. U kratkom periodu primirja 1905., Britanci i Italijani priznali su njegovu vladavinu, ali su borbe ubrzo bile nastavljene. Zajednica koja je tim primirjem bila priznata ukazuje na sliĉnost nastojanja salihija s nastojanjima ostalih dţihadskih grupacija da stvore alternativna društva, u kojima će islamska poruka biti u cijelosti prihvaćena. Dţihad je ubrzo nastavljen i trajao je tokom cijelog Prvog svjetskog rata, iako je šejh bio sprijeĉen da izvuĉe korist od moguće njemaĉke i turske podrške. Nakon rata, Britanci su 1920. organizovali veliku vojnu akciju kojom su ugušili taj pokret, a Muhammed „Abdullah Hasan umro je iste godine u skrovištu u koje se bio sklonio. Njegov dţihad pokazao se uspješnim, jer je usporio evropsko širenje na Rogu Afrike za skoro dvije decenije. Spektar obnove u 19. stoljeću 162

Znaĉajnih obnoviteljskih pokreta u 19. stoljeću bilo je i van okvira dţihadskih pokreta orijentisanih na tarikate. Bili su veoma raznovrsnog karaktera, od mesijanskih pokreta i nastavljaĉa ranijih reformistiĉkih nastojanja do pobornika islamskih reformi u novom kontekstu modernog doba. Nema doslovno nijednog dijela muslimanskog svijeta u kome se nije osjetilo djelovanje nekog znaĉajnog pokreta za obnovu i reforme. Nastavak vehabijske tradicije apsolutistiĉke obnove predstavljao je najjaĉu vezu s ranijim pokretima. Iako su mnogi pokreti u 19. stoljeću, kao pokret Sejjida Ahmeda Barelvija u Indiji, bili okarakterisani kao vehabijski, jedini ĉin koji je predstavljao direktno nastavljanje djela Muhammeda ibn „Abdulvehhaba bilo je ponovno uspostavljanje vehabijsko-saudijske drţave u centralnoj Arabiji. Nakon što je drţava koju su 1818. bili osnovali Ibn „Abdulvehhab i Ibn Saud bila uništena, veliki broj ljudi u centralnoj Arabiji ostao je vjeran vehabijskom projektu. Sredinom tog stoljeća, potomci Ibn Sauda privremeno su obnovili saudijsku drţavu u vidu male kneţevine u Nedţdu, ali je krajem stoljeća ta porodica morala da ode u izgnanstvo. Temelji drţave su, ipak, ostali, što je omogućilo „Abdulazizu ibn Saudu da se 1902. vrati i ponovo uspostavi vehabijsko-saudijski politiĉki sistem u vidu moderne kraljevine Saudijske Arabije. U tom okviru, koncept apsolutistiĉke obnove, koji odbacuje najveći dio sufijske prakse, zahtijeva striktno poštovanje doslovnog tumaĉenja islamskih zakona i odbacuje veliki dio kulturnih dostignuća modernog zapadnog društva, i dalje se nazivao "vehabijskim" naĉinom obnove i ima trajan uticaj. Mesijanski naĉin obnove obiĉno se dovodi u vezu sa konceptom mehdije, voĊe kojeg je Bog odredio i koji će, kad to Bog bude odluĉio, doći i svijetu donijeti pravdu. Dolazak mehdija u “posljednjim danima” najĉešće se spominje u vezi sa ši„ijskom eshatologijom, ali tokom cijele islamske historije postojali su i sunnijski mehdijski pokreti. Najpoznatiji mehdijski pokret modernog doba nastao je u osamdesetim godinama 19. stoljeća pod voĊstvom Muhammeda Ahmeda (1844.-1885.), sudanskog mehdije. Sudanski mehdijski pokret dijelio je mnoga svojstva s drugim aktivistiĉkim sunnijskim obnoviteljskim pokretima. Njegov mehdi zapoĉeo je svoju karijeru kao aktivan pripadnik jednog sufijskog reda i drţao je propovijedi protiv neumjerenosti i neislamskih obiĉaja mnogih ljudi u društvu u kome je ţivio. U to vrijeme je Egipat, zahvaljujući osvajanjima Muhammeda Alija, vladao Sudanom. Mehdi se suprotstavljao ugnjetaĉkoj vladavini Egipćana i ubrzo je došao u direktan sukob s njihovim trupama. Do 1885., mehdijeva vojska osvojila je Kartum i osnovana je nova mehdijevska drţava u kojoj je zahtijevano striktno poštovanje islamskih zakona onako kako ih je tumaĉio mehdi, a potom i njegov nasljednik halifa „Abdullahi, koji je vladao Sudanom od 1885. do 1898., kad je tu zemlju ponovo osvojila anglo-egipatska vojska. Iako je većina drugih izrazito mehdijskih pokreta u 19. stoljeću bila relativno mala, mnogi dţihadski pokreti sadrţali su neke znaĉajne elemente mehdijske orijentacije. U pokretima i uĉenju Osmana dan Fodija i El-Hadţdţa Omera Tala u zapadnoj Africi, naprimjer, bilo je jakih mehdijskih prizvuka. Uspjeh ovog sudanskog mehdija bio je nadaleko poznat u muslimanskom svijetu i doprinio je jaĉanju vjerovanja da je kraj 19. stoljeća, tj. kraj 13. islamskog stoljeća, bio doba od mesijanskog znaĉaja. Mehdijsko mesijanstvo bilo je znaĉajan dio kasnijih obnoviteljskih pokreta, ĉak i nakon završetka doba dţihadskih pokreta koji su se oslanjali na sufijske redove. U nekim oblastima, nastojanja i ideje o islamskoj obnovi bili su samo dio podsticaja za muslimanske aktivistiĉke pokrete tokom 19. stoljeća. U Kini je nastanak većeg broja pokreta doveo do stvaranja muslimanskih drţava. U Junanu je proglašena muslimanska drţava koja se odrţala od 1856. do 1873., dok je muslimanski obnoviteljski pokret u tradiciji nakšibendijskog “novog uĉenja” posluţio kao osnova za drţavu u Šanĉiu (Shaanxi) i Iliju koju su tokom sedamdesetih godina 19. stoljeća priznavale Velika Britanija i Rusija. Ukinule su je kineske imperijalistiĉke trupe, a diplomatskim sporazumima izmeĊu Ruskog i Kineskog

163

carstva, sklopljenim tokom osamdesetih godina tog stoljeća, završena je podjela muslimanskih centralnoazijskih zemalja. Islam je u 19. stoljeću bio osnova za organiziranje pobuna protiv ugnjetaĉkih društvenih uslova i u udaljenim oblastima poput Brazila. U prvoj polovini tog stoljeća veliki broj robova dovoĊen je direktno iz zapadne Afrike da rade u rudnicima i na plantaţama u sjeveroistoĉnom Brazilu. Muslimanski robovi neposredno su uĉestvovali u najmanje dvadeset pobuna u oblasti Bahija, u koju je većina njih slana. Najznaĉajnija od tih pobuna dogodila se 1835. i vodili su je muslimanski uĉitelji. Iako su starije tradicije muslimanskog reformizma i obnove bile veoma uspješne u stvaranju osnove za aktivistiĉka nastojanja da se ubrza islamizacija društva i za dţihad protiv korumpiranih i stranih vladara, doba tog starog stila dţihada, koje su organizovali tarikati, i drugih starih vidova obnove i pobuna je prošlo. Ti pokreti su bili dostigli vrhunac u 18. i 19. stoljeću, ali krajem 19. stoljeća došlo je do promjene općih historijskih okolnosti. Sa uspostavljanjem ĉvrste evropske imperijalistiĉke vladavine i sa promjenom društvenoekonomskih uslova u muslimanskim zajednicama, mogućnosti organiziranja pokreta starog tipa nestajale su u jednoj oblasti za drugom. Za obezbjeĊivanje efikasnih sredstava uticanja na mase i ubjeĊivanja intelektualnih elita bili su potrebni novi oblici udruţivanja. Ali, dugotrajno naslijeĊe obnove i reforme nije nestajalo. Umjesto toga, ono je poĉelo da nalazi nove oblike i naĉine izraţavanja koji bi mogli biti uspješni u uslovima modernog doba. Sliĉna dešavanja zabiljeţena su u prethodnim dobima velikih društvenih promjena. Nove ideje o “naciji”, “nacionalizmu” i drugim idealima dovodile su u pitanje starije koncepcije zajednice i njenog identiteta. Sliĉno tome, starijim poimanjima razuma i religije, nauke i smrti, kao da su bili potrebni novi izraţajni oblici za potvrĊivanje suštinske istine islamskog naslijeĊa. Iz starijih tradicija obnove i reforme nastali su brojni novi pokreti i ideologije koje su tokom 19. stoljeća muslimani razvijali u mnogim dijelovima muslimanskog svijeta. Predano potvrĊivanje panislamskih ideala za koje se zalagao Dţemaluddin el-Afgani (1839.-1897.) i razvoj islamskog modernizma u brojnim i razliĉitim vidovima, na kojem su radili Muhammed „Abduhu (1849.-1905.) u Egiptu, Sir Sejjid Ahmed han (1817.-1898.) u Indiji i Ismail Gasprinski (1851.-1914.) u Rusiji, odraţavaju trajnost ţelje za islamskom obnovom poĉetkom 20. stoljeća. Ĉak i u nacionalistiĉkim pokretima svjetovnijeg karaktera, koji su nastali u muslimanskom svijetu, bio je jako izraţen motiv islamske obnove. Ti pokreti predstavljaju novo doba i nove naĉine izraţavanja ţelja za islamskom obnovom. Osamnaesto i devetnaesto stoljeće bili su znaĉajno doba velikih pokreta za islamsku obnovu i reformu. Ti pokreti imali su jasno izraţene karakteristike, koje su ih u uslovima toga vremena ĉinile uspješnim. Ali krajem 19. stoljeća izmijenili su se i lokalni i globalni uslovi. Ţelja za obnovom u muslimanskim društvima nije nestala, ali su se promijenili konkretni oblici njenog ispoljavanja. Poĉetak 20. stoljeća oznaĉio je kraj jednog znaĉajnog doba u historiji pokreta za obnovu i reformu i poĉetak drugog.

164

Evropski kolonijalizam i nastanak modernih muslimanskih drţava S. V. R. Nasr Danas u svijetu, na prostoru od planina Atlasa na zapadu do Malajskog arhipelaga na istoku i od podsaharske Afrike do stepa Centralne Azije, postoji više od pedeset muslimanskih drţava. MeĊu njima su neke od najmnogoljudnijih zemalja na svijetu, kao što su Indonezija, Nigerija, Bangladeš i Pakistan, kao i neke od najmanjih, poput Maldiva i Komorskih ostrva. Nake od njih su snaţne drţave sa efikasnim upravnim sistemom, dok je opstanak drugih, poput Bosne i Hercegovine, neizvjestan. Neke su siromašne, kao što su Mali i Bangladeš, a druge, meĊu kojima su Libija, Bruneji, Turkmenistan i Saudijska Arabija raspolaţu velikim prirodnim bogatstvima. Neke pak, poput Malezije, zemlje koja je 1997. po vrijednosti izvoza bila sedma u svijetu, svoje bogatstvo duguju uspješnoj industrijalizaciji. Neke muslimanske drţave etniĉki su homogene, dok u drugima ţive znaĉajne etniĉke, jeziĉke i religijske manjine. One sadrţe gotovo cjelokupan spektar društvenih, ekonomskih, ideoloških, institucionalnih i politiĉkih opcija. Od Islamske Republike Iran do sekularnih republika u arapskom svijetu ili Indoneziji, od monarhija u arapskom svijetu, Maleziji, Nigeriji (gdje monarhije vladaju pojedinim oblastima) i Bruneja, do demokratskih politiĉkih sistema u Turskoj, Pakistanu, Bangladešu i Maleziji, politika i vrste drţavne uprave muslimanskih drţava veoma su razliĉite. Uprkos toj raznovrsnosti u politici muslimanskih drţava ima i dosta zajedniĉkog. Najoĉiglednija zajedniĉka karakteristika je islam, ne samo kao vjera, već i kao izvor identiteta i znaĉajan ĉinilac u društvenim odnosima i politici. Islam je već dugo bitan element muslimanske politike. U borbama za osloboĊenje od kolonijalizma u podsaharskoj Africi, juţnoj i jugoistoĉnoj Aziji i na Srednjem istoku imao je vaţnu ulogu. Tokom razliĉitih faza kolonijalnog doba, islamske vojne snage, mislioci i politiĉke voĊe znaĉajno su uticali na oblikovanje muslimanske politike. OslobaĊanje od kolonijalizma ostvarivano je kroz islamski pokret, od pobune 1826. u Indiji pod voĊstvom Sejjida Ahmeda Šehida (1786.-1831.) do antiimperijalistiĉkih poduhvata Mirze Hasana Širazija (1815.-1894.) i šejha Fadlullaha Nurija (1843.-1909.) u Iranu ili imama Šamila (1796.-1871.) u Centralnoj Aziji, Emira „Abdulkadira (1808.-1883.) u Alţiru, Muhammeda ibn „Abdillaha Hasana (1864.-1920.) u Somaliji, Mehdija (um. 1885.) u Sudanu, Dţemaluddina el-Afganija (1838.-1887.) u Iranu ili tidţanijskih dţihadskih pokreta u zapadnoj Africi u periodu izmeĊu osamdesetih godina 18. i osamdesetih godina 19. stoljeća (Sokoto hilafet Osmana dan Fodija /oko 1754.-1817./ i pobuna El-Hadţdţa Omera Tala /oko 1794.-1864/ iz Futa Toroa). Ostali “islamski” pokreti obuhvataju malajski Hizbu 'l-Islam (Islamska partija), indijski Dţamiat-i Ulama-i Hind (Stranka uleme), iransku ši„ijsku ulemu u dvadesetim godinama 20. stoljeća, libijski senusijski red (pod voĊstvom Omera Muhtara /1858.-1931./) i egipatsku Muslimansku braću. MeĊu muslimanskim voĊama razliĉitih intelektualnih orijentacija u kolonijalnom periodu bili su Muhammed Ikbal (1877.-1938.), Ebu „l-Kelam Azad (1888.-1958.) i iz Indije Mevlana Husejn Ahmed Medeni (1879.-1957.) i Mevlana Ebu 'l-A'la Mevdudi (1903.-1979.), kasnije iz Pakistana. Ti pokreti i mislioci meĊu prvima su organizovali lokalni antikolonijalni pokret. Oni su antikolonijalizam definisali jezikom dţihada, povezujući borbu za osloboĊenje sa islamom, što je moćan obrazac koji se i danas uspješno primjenjuje u muslimanskoj borbi protiv imperijalizma, za što su najnoviji primjeri afganistanski dţihad protiv Sovjetskog Saveza tokom osamdesetih godina 20. stoljeća i oslobodilaĉki rat u Ĉeĉeniji 1996. protiv Rusa. Tu su islamski pokreti bili prethodnica kasnijih nacionalistiĉkih ustanaka. U Indoneziji je politiĉka organizacija Masjumi (Majlis Sjuro Muslimin Indonesia - Savjetodavno vijeće indonezijskih muslimana) odigrala znaĉajnu ulogu u nacionalistiĉkim antikolonijalistiĉkim aktivnostima i ranoj fazi formiranja drţave.

165

Kasnije, islam je poĉeo da utiĉe na politiĉke vrijednosti i ciljeve, a u posljednje vrijeme islamski pokreti redefinišu prirodu politike i polaţu pravo na drţavnu vlast. Stalno prisustvo islama u politici, naroĉito njegov znaĉaj u borbi protiv kolonijalizma, sprjeĉavalo je i sprjeĉava svjetovni nacionalizam da u potpunosti prevlada u politici muslimanskog svijeta. To je stvaranja drţava i njihov odnos prema pretkolonijalnom i kolonijalnom periodu uĉinilo još sloţenijim i ponekad problematiĉnim. Još jedno zajedniĉko svojstvo muslimanskih drţava jeste da su one, bez izuzetka, zemlje u razvoju. Nastale su, naime, uglavnom tokom 20. stoljeća i taj proces bio je u bliskoj vezi s nastojanjima njihovih društava da napreduju i da se industrijalizuju. U tim nastojanjima one polaze od zajedniĉkog historijskog naslijeĊa, civilizacijskog okruţenja, a ĉesto i politiĉkih i društvenih problema s kojima se Treći svijet u svom razvoju suoĉava. Muslimanske drţave na razliĉite naĉine reaguju na izazove na koje nailaze, baš kao što veliĉina, geografska lokacija i ekonomski potencijal uslovljavaju primjenu razliĉitih obrazaca razvoja. Kolonijalno naslijeĊe kljuĉan je ĉinilac u razumijevanju kako razliĉitosti tako i jednoobraznosti pojedinaĉnih pristupa stvaranju drţava u muslimanskom svijetu. Kao što islam, etniĉki identitet, društvene karakteristike i drugi lokalni religijski i civilizacijski ĉinioci mogu da posluţe za objašnjenje sliĉnosti izmeĊu muslimanskih drţava - i obrnuto, kao što se na osnovu ekonomije, ideologije i ljudi na vlasti mogu objasniti razlike meĊu njima, kolonijalizam takoĊer moţe da posluţi kao osnova za objašnjenje podudarnosti i razlika u pristupima osnivanju drţava širom muslimanskog svijeta. Muslimani su ţivjeli pod gotovo svim kolonijalnim silama. U velikim dijelovima Afrike, Azije i arapskog svijeta, ogromne muslimanske teritorije bile su pod vlašću Britanaca i Francuza. HolanĊani su vladali teritorijom koja je kasnije postala Indonezija, dok su Nijemci, Španci, Portugalci i Rusi drţali vlast nad muslimanskim teritorijama u istoĉnoj Africi, na Filipinima, u Malaji (današnjoj Maleziji), na Kavkazu i u Centralnoj Aziji. Vlast Izraelaca nad Zapadnom obalom i u oblasti Gaze moţe se smatrati posljednjim i jedinim postojećim kolonijalnim odnosom u muslimanskim zemljama. Iako su u svim tim navedenim oblastima u svijetu na djelu bila opća svojstva kolonijalizma, postojale su razlike u odnosu kolonijalnih sila prema sopstvenom poloţaju kolonizatora, ĉak i u naĉinu na koji su vlast i uticaj istih kolonijalnih sila bili ispoljavani na razliĉitim teritorijama. Postoje, dakle, suštinske sliĉnosti u pojedinaĉnim ispoljavanjima muslimanske politike, kao što postoje i posebnosti, a koje sve zajedno imaju korijen u historiji i, što je još znaĉajnije, u dešavanjima na svakoj kolonijalnoj teritoriji posebno. Ovo poglavlje bavi se kolonijalnim naslijeĊem koje je uticalo na razvoj muslimanskih drţava u 20. stoljeću. Ono razmatra naslijeĊe koje je muslimanskim drţavama zajedniĉko kao rezultat njihove izloţenosti kolonijalnoj vladavini, opisujući pojedinaĉna kolonijalna iskustva, objašnjava kako je kolonizacija uticala na razliĉitost oblika razvoja tih drţava. Kolonijalno doba trajalo je manje od jednog stoljeća, ali je u oblastima gdje je bilo prisutno zauvijek izmijenilo sve pojavne oblike geografije, ekonomije, društvenih odnosa i politike. Oblikovanje modernog muslimanskog svijeta: kolonijalizam i drţavne granice Kolonizacija muslimanskih teritorija zapoĉela je u 19. stoljeću usponom evropskih carstava, osvajanjem Indije i jagmom oko Afrike. U njenoj posljednjoj fazi, nakon Prvog svjetskog rata, došlo je do podjele arapskih teritorija Osmanskog carstva. Kraj kolonijalnog doba nastupio je završetkom Drugog svjetskog rata, kad su se Britanija, a potom i Francuska, povukle s većine svojih kolonijalnih teritorija. Brz nastanak muslimanskih drţava zapoĉeo je 1947., mada su neke od njih, kao Iran i Afganistan, oduvijek, bar po nazivu, bile nezavisne. Taj proces odvijao se kroz povlaĉenje kolonijalnih sila na osnovu sporazuma postignutih pregovaranjem, kao što je bio sluĉaj u Malaji, Indiji i u emiratima u Perzijskom zaljevu, ali i kroz surove i krvave ratove za nezavisnost, kao u Alţiru. Do dekolonizacije dolazilo je i na 166

mahove, jer su evropske sile nakon svog politiĉkog i vojnog povlaĉenja nastojale da zaštite svoje ekonomske interese u globalnom okruţenju koje se mijenjalo. Iran 1953. i Egipat 1956. bili su primjeri ponovnog ispoljavanja kolonijalizma, koji su ipak znaĉili postepen, ali siguran, kraj neposredne evropske vladavine nad muslimanima. Do sredine sedamdesetih godina 20. stoljeća većina muslimanskih teritorija, od podsaharske Afrike do jugoistoĉne Azije, oslobodila se kolonijalne vlasti i na njima su osnovane ili nezavisne muslimanske drţave ili dijelovi nezavisnih nemuslimanskih drţava. No, kolonijalno naslijeĊe i dalje je uticalo na oblikovanje i mijenjanje njihovih drţava, privreda i društava. Uticaj kolonijalizma bio je mnogo širi od odnosa koje podrazumijeva ekonomski i politiĉki imperijalizam i koje su teoretiĉari ljevice detaljno prouĉavali. Kolonijalizam je preţivio i u oblicima drţavnih ideologija, politiĉkih vizija i institucija u novim drţavama. Uticaj kolonijalizma bio je posredan, ali je prodirao u sve pore društva. Bio je izraz historijskog kontinuiteta izmeĊu prošlosti, od koje su nove drţave ţeljele da se odvoje, i njihove novosteĉene nezavisnosti. Današnji muslimanski svijet ĉine nacionalne drţave. Iako širom muslimanskog svijeta islamsko jedinstvo i dalje predstavlja politiĉku motivaciju i suštinski zahtjev islamskih pokreta, jedinstvo muslimanskih drţava ne ide dalje od ograniĉenih ovlaštenja Organizacije islamske konferencije, meĊunarodne organizacije muslimanskih drţava po ugledu na Ujedinjene nacije. Ideja teritorijalne drţave u muslimanskom svijetu relativno je nova. U periodu koji je prethodio modernom dobu, muslimani su bili svjesni meĊusobnih etniĉkih, jeziĉkih i regionalnih razlika, ali su politiĉki bili ujedinjeni najprije pod hilafetom, a potom pod carstvima i sultanatima ĉije promjenjive granice nisu bile granice nacionalnih drţava u njihovom današnjem smislu, već su zavisile od vladara koji su vladali u ime islama. Ideja muslimanske teritorijalne drţave, sliĉno ideji nacionalizma, došla je sa Zapada. Njeno ukljuĉivanje u muslimansku politiku i današnje granice muslimanskih drţava proizvod su kolonijalizma. To ne znaĉi da prije kolonijalizma u islamskom svijetu nisu postojale etniĉke pripadnosti i nacionalni identiteti. Osjećanja te vrste oduvijek su bila snaţna. Iranci su, naprimjer, još od najranijih vremena sebe smatrali razliĉitim od Arapa i Turaka, a šiizam je u Iranu po mnogo ĉemu postao oznaka nacionalnog identiteta i razdvajao je Irance od sunnijskih Turaka, Arapa i Turkmena u ĉijem su okruţenju bili. Sliĉne izraţene razlike postojale su i izmeĊu Arapa i Berbera, Arapa i Turaka, kao i Malajaca i Javanaca. Ali etniĉki nacionalizam i njegovo povezivanje s nacionalnom drţavom nova je pojava u muslimanskom svijetu i javlja se u doba kolonijalizma. Tada je nacionalizam kao osnovni vid politiĉkog identiteta - koji ne sluţi stvaranju islamskog identiteta već mu prethodi i dovodi se u vezu s teritorijalnom drţavom stvorenom po ugledu na zapadne - uhvatio korijen i postao dio muslimanske politiĉke svijesti. Iz tog razloga, širom muslimanskog svijeta prisutne su napetosti izmeĊu ideje o nacionalnoj drţavi, koja se dovodi u vezu s relativno novim nacionalistiĉkim politiĉkim idealom, i islamskog ideala ummeta (svete zajednice), koja i dalje predstavlja temelj muslimanskog politiĉkog ideala. Ideja o ummetu poziva muslimane ne samo na ujedinjenje prevazilaţenjem nacionalnih granica, već i da im u svakodnevnom ţivotu islam bude iznad svih politiĉkih opredjeljenja. Intenzitet napetosti izmeĊu drţave i njenih graĊana u vezi sa ovim pitanjem zavisi od toga u kojoj mjeri drţava pokazuje spremnost da udovolji islamskoj svijesti. Dok su se Saudijska Arabija, Pakistan, Bangladeš i Malezija trudili da ostvare sklad izmeĊu nacionalnog osjećanja i ideala ummeta, dotle su Turska, Iran pod dinastijom Pahlavi, Tunis, Alţir i Indonezija svjesno nastojali da nacionalnoj drţavi daju prednost nad ummetom. Od znaĉaja je bila i jaĉina nacionalistiĉkog osjećanja. U zemljama s jako izraţenim nacionalnim identitetom, kao što su Turska, Iran i Egipat, provoĊenje drţavnih nadleţnosti odvijalo se i prisilom, kao što je to bio sluĉaj i u zemljama s velikim nemuslimanskim 167

manjinama, poput Malezije i Nigerije. Nasuprot tome, u zemljama kao što je Pakistan, u kojima je nacionalni identitet slab, prevladava ideal ummeta. Muslimanske drţave ostvarile su nezavisnost na teritorijama kojima su granice postavile kolonijalne sile. One su uglavnom prihvatile oblike u kojima su nastale, kao i ĉinjenicu da će biti obavezne da poštuju jasno odreĊene meĊunarodne granice. Ţelja za širenjem granica ipak je bilo – Maroko polaţe pravo na Zapadnu Saharu, Indonezija na Istoĉni Timor (do 2000. – Prim. A. A.), Turska na sjeverni dio Kipra, Iran na Bahrejn (do sredine sedamdesetih godina 20. stoljeća), Sirija na Liban i Irak na Kuvajt. Ti zahtjevi istaknuti su u ime nacionalizma i nacionalne drţave, onako kako su definisani i ozvaniĉeni meĊunarodnim propisima. U cjelini posmatrano, muslimanske zemlje ne dovode u pitanje podjelu teritorija islamskih carstava, što znaĉi i muslimanskog svijeta, koju su napravile kolonijalne sile, niti kriterije koje su te sile primjenjivale u odreĊivanju novih granica. One ne idu za ponovnim stvaranjem ummeta, već samo ţele da prošire granice sopstvenih nacionalnih drţava. Realnost tih granica je prihvaćena, mada se ponegdje osporava konkretno mjesto njihovog postavljanja. Jedini izuzeci od tog općeg pravila su ideologija arapskog nacionalizma i islamizma. Arapski nacionalizam, koji je tokom šezdesetih godina 20. stoljeća predstavljao široko prihvaćen politiĉki ideal i od tada vrši opći politiĉki i civilizacijski pritisak, u naĉelu osporava podjelu arapskog svijeta na dvadeset dvije drţave. Ali ĉak ni u ovom sluĉaju, retorika o jedinstvu, osim što je dovela do jednog broja simboliĉnih sporazuma o ujedinjenju - prije svega stvaranja Ujedinjene arapske republike koju su u periodu od 1958. do 1961. ĉinile Egipat i Sirija, i Arapske lige - nikad nije stvarno poremetila kolonijalistiĉku podjelu arapskih zemalja. Samo su se Sjeverni i Juţni Jemen uspješno ujedinili, ali i to ujedinjenje bilo je rezultat jemenskog nacionalizma, a ne islama i arapskog nacionalizma. Ĉak je i Jordan, drţava koju su svojevoljno stvorili Englezi davši emiru „Abdullahu, njenom prvom kralju, odreĊena sredstva i rok od šest mjeseci da dokaţe ostvarivost te ideje, izdrţao test vremena. Štaviše, arapski nacionalizam nije bio islamska ideologija, te nije traţio da se izmijeni podjela muslimanskih već prvenstveno arapskih zemalja. I islamistiĉki pokreti se zalaţu za jedinstvo svih muslimana bez obzira na njihov nacionalni identitet, i za prihvatanje stvarnosti ummeta umjesto nacionalnih drţava. No, ti pokreti u praksi vode svoju politiku u skladu s teritorijalnom realnošću muslimanskog svijeta. Organizacije Islamske partije (Dţemaat-i Islami) u Pakistanu, Indiji, Bangladešu i Šri Lanki postoje nezavisno jedna od druge, kao i organizacija Muslimanske braće od Nigerije i Senegala do Sudana, Egipta, Sirije, Jordana i Palestine. Ako je i kad je dolazilo do mijenjanja granica, to nije bilo posljedica nedovoljne drţavniĉke ĉvrstine, već premoći veće ekspanzionistiĉke drţave da nadvlada manjeg susjeda. Kuvajt je zadrţao nezavisnost zahvaljujući stranoj podršci - druge drţavice nisu imale tu sreću. Zapadna Sahara je, naprimjer, prisilno ujedinjena s Marokom, kao i Istoĉni Timor sa Indonezijom. Iran je sebi pripojio nekoliko malih ostrva u Perzijskom zaljevu, koja je tokom sedamdesetih godina 20. stoljeća oduzeo Ujedinjenim Arapskim Emiratima. Emirati i dalje traţe da im se ta ostrva vrate, a borba za nezavisnost od Maroka, koju vodi pokret Polisario, nastavlja se nesmanjenom ţestinom. Završetak poglavlja o nezavisnoj Zapadnoj Sahari još je daleko. Kolonijalnu podjelu muslimanskih teritorija, kako u naĉelu tako i duţ prvobitno odreĊenih granica, muslimanske drţave koje su na osnovu nje nastale najvećim dijelom su, dakle, prihvatile i ona je postala dio meĊunarodnog sistema. Ali napetosti naslijeĊene iz kolonijalnog doba još traju. Prije svega, mnogi detalji te podjele bili su problematiĉni. Ona je u nekim sluĉajevima vršena proizvoljno, kako bi se udovoljilo lokalnim kolonijalnim zvaniĉnicima, bez obzira na to kako je to uticalo na narode i eksploataciju prirodnih resursa. Drugdje je ona bila izraz potreba kolonijalnih sila da razriješe meĊusobne diplomatske probleme. Tako su u mnogim sluĉajevima kolonije stvarane kako bi se udovoljilo 168

nezadovoljnim evropskim saveznicima ili ublaţile ekspanzionistiĉke tendencije nekih od njih. Planovi za podjelu Osmanskog carstva nakon završetka Prvog svjetskog rata napravljeni su tako da se udovolji Francuskoj, Italiji i Grĉkoj. U meĊuvremenu je potreba da se Indija zaštiti od Rusije dovela do stvaranja Afganistana, kao što je i sliĉna bojazan od Francuza nakon 1798. navela Britance da izvrše okupaciju Egipta, što im je poslije Prvog svjetskog rata omogućila vlast nad Palestinom. Strateške odluke i ekonomski interesi konaĉno su doveli do stvaranja novih kolonijalnih teritorija koje su se najĉešće pretvarale u temelje budućih drţava. Na osnovu britanskih interesa u Perzijskom zaljevu nastao je Kuvajt, a poĉetkom 20. stoljeća došlo je do sliĉnog pokušaja stvaranja “Arabistana” od iranske oblasti Huzistan. Decenijama kasnije, sliĉni ekonomski razlozi naveli su Britance da pruţe podršku Brunejima da se ne pridruţi Maleziji. Lokalni politiĉki interesi dovodili su do daljnjih podjela. Francuska je osnovala Liban na sirijskom teritoriju, kako bi ostvarila ţelju da stvori kršćansko-arapsku drţavu, dok je Britanija stvorila Jordan, kako bi udovoljila emiru „Abdullahu, koji se borio na strani Britanaca u Prvom svjetskom ratu i ĉija se porodica osjetila izdanom tokom podjele arapskih zemalja iz sastava Osmanskog carstva izmeĊu evropskih sila. Naĉin funkcionisanja kolonijalizma u praksi i njegove posljedice uticali su na naĉin na koji su muslimani sagledavali sopstvene identitete i politiku i na razdvajanje puteva kojima su pojedine muslimanske drţave krenule nakon sticanja nezavisnosti. Uobliĉavanje podjele muslimanskih teritorija poĉelo je još u ranoj fazi kolonijalizma, zahvaljujući ambicioznoj novoj eliti koju su kolonijalni vladari obuĉili ne samo u znanju evropskih jezika već i u stvaranju drţavnog aparata. Nakon što je utvrĊeno nad kim bi ta elita trebalo da vlada i kakve će joj biti mogućnosti i ograniĉenja, preuzete su i konkretne obaveze u vezi s granicama. Osnovu za njih ĉinili su postojeći etniĉki identiteti u okviru kojih su nastajale nacionalistiĉke vizije koje će tim granicama dati dublje znaĉenje. Neki birokrata u Kuala Lumpuru ili Damasku, naprimjer, na kraju je poĉeo da se zalaţe za “malezijanstvo” ili “sirijanstvo” kako njegova moć ne bi ostala ograniĉena na poloţaj nekog oblasnog zvaniĉnika u okviru šire malajske ili arapske teritorijalne organizacije. Upravo takvi stavovi kasnijih godina doveli su do propasti egipatsko-sirijskog sporazuma o jedinstvenoj drţavi koja je postojala u periodu 1958.-1961. Iraĉke i sirijske birokrate koji su pod osmanskom vlašću djelovali u ambijentu iste politiĉke, društvene i knjiţevne kulture sada su uspostavljali veze s razliĉitim evropskim tradicijama i jezicima i doprinosili su dovršavanju procesa svog “izdvajanja”. Tako su razliĉita administrativna i politiĉka dešavanja doprinosila uĉvršćivanju lokalnih nacionalizama na raĉun onih širih. Kolonijalizam i polje djelatnosti koje je on otvarao novoj eliti postavili su temelje drţava tamo gdje njih ranije nije bilo. U malajskom svijetu isti takav proces doveo je do razdvajanja malezijskog i indoneţanskog nacionalnog identiteta, kao i muslimanskog malajskog i nemuslimanskog malajskog identiteta. Birokrate i politiĉari u Britanskoj Malaji i Holandskoj Indiji smatrali su raznovrsnu kulturu, jeziĉku i konfesionalnu scenu odgovarajućih britanskih i holandskih teritorija poprištem ispoljavanja sopstvenih politiĉkih i upravljaĉkih nazora, dok mogućnost postojanja malajske scene, koja bi obuhvatala malajske dijelove Indonezije i Maleziju, muslimansku oblast Patani u Tajlandu i Mindanao na Filipinima, a iskljuĉivala njihove nemuslimanske i nemalajske dijelove, nije bila ostvariva. Kolonijalne granice i razlike u civilizacijskim i historijskim dešavanjima koje je kolonijalizam prouzrokovao odredile su granice budućih drţava i oblike vladavine u njima. Ujedinjena islamska Malaja nije mogla da bude stvorena, jer su njeni narodi bili pod razliĉitim kolonijalnim vlastima. Nasuprot tome, Borneo i, za kratko vrijeme, Singapur postali su dio Malezije, jer su oba bili pod vlašću britanske kolonijalne uprave. Kolonijalizam je tako doprinio odreĊivanju granica drţava i njihovog razvoja na naĉin koji odudara od ostalih shvatanja nezavisnosti i drţavnosti. Nove drţave ĉesto su prisvajale postojeće etniĉke identitete ili njihove privide, kao što su “iraĉanstvo” ili “sirijanstvo”, a ponekad i izmišljali nacionalnost, kao u sluĉaju Jordana i 169

Malezije, kako bi mogle da stvore nacionalistiĉke ideologije koje bi opravdavale osnivanje drţave. Taj postupak iziskivao je i uzdizanje razvoja konkurentskih etniĉkih identiteta i sprjeĉavanje da se oni razviju u nacionalizme. Iran, Irak i Turska nastoje da sprijeĉe potvrĊivanje kurdskog identiteta kroz nacionalizam. Iran je pokušao da Kurde integriše u iranski nacionalni identitet, dok ih Turci nazivaju “planinskim Turcima”. Uspjeh eksperimenata sa osnivanjem drţava ĉesto je zavisio od uspješnosti razvijanja nacionalne svijesti. To je, opet, zavisilo od stepena izraţenosti etniĉkog identiteta, koji ĉini osnovu nacionalizma. Vremenom su se etniĉke i teritorijalne odrednice pretvarale u okvire za izgraĊivanje nacionalnog identiteta. Hvatale su korijen i razvijale se kao svjetovni i dominantni oblik politiĉkog identiteta koji je zamjenjivao sjećanje na ujedinjeni islamski svijet iz prošlosti. Kolonijalne sile moţda nikad i nisu imale namjeru da tadašnja teritorijalna razgraniĉenja budu tako dugotrajna, ali su se te granice u stvarnosti poistovjetile s budućim drţavama. Teritorijalne podjele predstavljaju razlog napetosti i izmeĊu pojedinih muslimanskih drţava koje polaţu pravo na iste teritorije. Jordan i Sirija su, naprimjer, neposredno nakon sticanja nezavisnosti svoja nastojanja usmjerili na ponovno stvaranje velike Sirije, dok je Jordan takoĊer polagao pravo na Palestinu, a Maroko na Mauritaniju i dijelove Alţira. Sirija i Turska spore se oko vlasti nad luĉkim gradom Aleksandretom (Iskenderunom), Irak i Iran oko kanala Šat el-Areb, Egipat i Sudan oko toka rijeke Nil, Pakistan i Afganistan oko Diranove linije, Pakistan i Indija oko Kašmira, Saudijska Arabija i Katar i Saudijska Arabija i Ujedinjeni Arapski Emirati oko oaza u pograniĉnim podruĉjima i naftnih polja, Libija i Ĉad oko svojih pograniĉnih oblasti, a Iran i Ujedinjeni Arapski Emirati oko ostrva Tunb i Ebu Musa. Ponekad je ugroţen i sam opstanak nekih muslimanskih drţava koje njihovi susjedi smatraju vještaĉkom tvorevinom kolonijalizma. Primjer za to su polaganje prava Sirije na Liban, Malezije na Bruneje (donedavno), Iraka na Kuvajt i Maroka na Zapadnu Saharu. Granice su drţavama davale oblik, ali im nisu garantovale opstanak. Kolonijalne vlasti odredile su granice, ali nisu mnogo uĉinile za ujedinjavanje naroda unutar tih granica u nacionalne cjeline. Ponekad su ĉinile upravo suprotno - nastojale su da zadrţe vlast time što su podsticale konkurenciju izmeĊu etniĉkih, jeziĉkih, religijskih ili plemenskih grupacija. Teritorijalna podjela muslimanskih zemalja ostala je na snazi, ali uporedo s njom došlo je do nacionalne izmiješanosti i raslojavanja budućih nacionalnih zajednica. Neriješeni sporovi izmeĊu naroda i oblasti unutar jedne drţave koji se nikad nisu ujedinili u jednu naciju i dalje su izvor osporavanja drţavnih granica. Vjerske suprotnosti u Libanu, etniĉki i religijski sukobi u Nigeriji, Pakistanu i Maleziji i sudbina Kurda u Iranu, Iraku i Turskoj, primjeri su brojnih problema nastalih stvaranjem drţava na osnovu kolonijalnih teritorijalnih razgraniĉenja. Ipak, ni jedan od tih problema nije nastao kao rezultat pokušaja da se ponovo uspostavi “Carstvo islama/Islamistan”. Ustvari, prevaga nacionalizma u muslimanskoj politiĉkoj svijesti toliko je uhvatila maha da se Pakistan, koji je bio stvoren u ime islama, 1971. podijelio duţ etniĉkih granica na Pakistan i Bangladeš. Iako bremenita problemima, kolonijalna koncepcija teritorijalne podjele muslimanskih zemalja i dalje opstaje. Moderna muslimanska drţava i ideološko naslijeĎe kolonijalizma Mnoge današnje muslimanske drţave svojim osnovnim ciljem smatraju transformaciju društva, njegov razvoj i modernizaciju. Zato su sebi postavile ideale poput društvene promjene, ekonomskog napretka i industrijalizacije. Ono, meĊutim, što muslimansku drţavu razlikuje od modernog Zapada jeste njeno insistiranje na kljuĉnoj ulozi islamske kulture u raspravama o modernizaciji i razvoju. Davanje znaĉaja kulturnom aspektu tih promjena preoblikovanju pojedinca kao uvoda u provoĊenje uspješne društvene transformacije suštinski je dio plana drţavnog razvoja i predstavlja naslijeĊe kolonijalne drţave koja se, za razliku od svog evropskog uzora, previše bavila kulturnim ţivotom svojih podanika. 170

Upravljanje kulturnim aspektima ţivota naroda, kao preduslov za društvenoekonomske promjene, bilo je neprikrivena politika svjetovnih nacionalistiĉkih drţava od Turske do Irana (prije revolucije), od socijalistiĉke Indonezije do revolucionarnih arapskih drţava. To je u manjoj mjeri bio sluĉaj i u Maleziji, Pakistanu, Bangladešu i u arapskim emiratima i monarhijama. Uticaj drţave na muziku, odijevanje, široko prihvaćena uvjerenja i kulturna gledišta muslimana neminovno ĉini kulturne promjene i njihove posljedice po razvoj, kao i stepen uticaja drţave na društvo, centralnim politiĉkim pitanjima. To je naslijeĊe kolonijalne drţave, a ne posljedica podraţavanja zapadnog drţavnog modela. Korijeni ideologije kolonijalizma su u vjerovanju da evropske sile imaju roditeljsku odgovornost prema svojim podanicima. To znaĉi da njihova obaveza nije bila samo da ih štite i da njima upravljaju, već i da se trude da ih uĉine boljim. Ivlin Kromer (Evelyn Cromer), britanski kolonijalni upravnik, smatrao je kolonijalizam preciznim procesom upravljanja kolonijalnim podanicima koji nisu sposobni za samostalnu upravu. Kolonijalizam je obezbjeĊivao “vladanje podaniĉkim rasama” kojim se upravljalo njihovim poslovima i koje ih je time mijenjalo “na bolje”. Izrazima “breme bijelog ĉovjeka” i la mission civilatrice (civilizacijska misija) jasno je izraţena suština tog vjerovanja. Francuski kolonijalizam bio je privrţeniji tim ciljevima od britanskog. Francuske kolonijalne uprave agresivnije su nastojale da uvedu promjene u ţivot svog vazalnog stanovništva, smatrajući pribliţavanje lokalnih stanovnika nadmoćnoj francuskoj kulturi neophodnim i plemenitim ciljem. Britanci su kulturnu razliĉitost lakše prihvatili i djelovali su posredstvom lokalnih kulturnih ustanova i vjerovanja, ne nastojeći da ih jednostavno zamijene. No, sve kolonijalne uprave ipak su, u razliĉitoj mjeri podrţavale ostvarivanje kulturnih promjena i zaduţivale autore svoje politika i svoje institucije da te promjene ostvare. Takva nastojanja podrţavala su stav kolonijalizma da ĉini dobro narodu, jer je kolonijalni poredak razvoj i napredak dovodio u vezu sa zapadno orijentisanim kulturnim promjenama. Postkolonijalna drţava, kojom su ĉesto upravljali ljudi koji su sluţili u kolonijalnim upravama, ostala je vjerna kolonijalnom etosu i njegovim stavovima u vezi s tim promjenama. Postkolonijalna muslimanska drţava, dakle, oblikovala se po kolonijalnom uzoru, te i ona nastoji da mijenja društvo u skladu s njegovom kopijom koja treba da dovede do ispunjenja njene ţelje za neograniĉenom vlašću. Muslimanskom drţavom vlada zapadno orijentisana elita u koju je duboko usaĊena vizija kolonijalne drţave i koja se odvojila od lokalnih društvenih institucija i vrijednosti, bar kad je rijeĉ o javnoj politici. Kopija koja se predlaţe kao drţavni program za ostvarivanje napretka ima duboke korijene u ideologijama kolonijalizma, od volksraad-a u Holandskoj Indiji do radža u Britanskoj Indiji i Bula Matarija (doslovno “drobilice kamena”, izraza korištenog za kolonijalnu drţavu u Africi) u podsaharskoj Africi. Kontinuitet koji postoji izmeĊu kolonijalnog i postkolonijalnog doba stvara rascjep izmeĊu onog što drţave smatraju pravim pravcem razvoja i vrijednosti koje su muslimanskom društvu bliske i drage, izmeĊu planova koje drţava ima za društvo i toga kako muslimani sagledavaju sebe i svoje ciljeve. Dok je drţava slijedila svjetovnu viziju razvoja, društvo je ostalo duboko proţeto islamom. O tome svjedoĉi nesuglasje izmeĊu kemalistiĉkog svjetovnog nacionalizma u Turskoj, vladavine dinastije Pahlavi u Iranu ili Fronta za nacionalno osloboĊenje (Front de Liberation Nationale, FLN) u Alţiru, s jedne i narodnog shvatanja politike, s druge strane. Drţavna politika je tako stvarala napetost u društvu, koja je na kraju dovodila do politiĉke krize. Ta vrsta napetosti se u Iranu i Alţiru pretvorila u ozbiljan izazov, dok je u Turskoj, Egiptu, Tunisu i Indoneziji izazvala jak islamski otpor drţavnoj vlasti. Ideologija i politiĉki program savremenih islamskih pokreta širom muslimanskog svijeta nastali su kao reakcija na to nasilje. Islamisti dovode u pitanje program drţave i iznose alternativne vizije društvenopolitiĉkih promjena, za koje tvrde da istovremeno ukljuĉuju islam i dovode do razvoja, tako što drţavnu politiku uklapaju u islamske društvene vrijednosti. 171

Takvi argumenti ĉine suštinu programa razliĉitih islamskih pokreta, od malezijske Islamske stranke (Partai Islam Se-Malaysia, PAS) do Dţemaat-i Islami u Bangledešu i Pakistanu, afganistanske Hizb-i Islami, turske Partije blagostanja (Refah), Partije islamskog preporoda (Hizb-i Nahzat Islami) u Tadţikistanu, Muslimanske braće u podsaharskoj i Sjevernoj Africi i arapskom Bliskom istoku, indoneţanskog Muhammedijskog pokreta (Muhammadiyyah) ili ulemanskog pokreta (Nahdat al-Ulama), Pokreta islamske tendencije (Mouvement de la Tendence Islamique, poznatiji kao Partija preporoda ili En-Nehda partija, kasnije pod nazivom Hizb en-nehda) u Tunisu, marokanske Partije pravde i dobroĉinstva (El-'Adl ve 'lihsan) i alţirskog Islamskog fronta spasa (Front Islamique de Salut, FIS). Islamska Republika Iran slijedi takvu politiku od 1979., dok su drţavne uprave u Pakistanu, Bangladešu, Maleziji, Sudanu, pa ĉak i u Saudijskoj Arabiji, pri odreĊivanju svoje politike uzele u obzir neke od zahtjeva islamista. Tako se islamizam oslobodio etikete protivnika razvoja i postavio se kao pomiritelj drţavne vizije društva i njegovog razvoja i naĉina na koji samo društvo sagledava sebe i svoje ciljeve. Sliĉne razlike postoje i izmeĊu drţavne politike i nacionalnih teţnji. Kolonijalni upravnici obiĉno su sebe smatrali najmjerodavnijim predstavnicima teţnji i nada lokalnog stanovništva i najefikasnijim posrednicima za razvoj i napredak svojih podanika. Ĉinjenica je, meĊutim, da su borbe za nacionalno osloboĊenje ĉesto poĉinjale osporavanjem te tvrdnje. Lokalne elite, Muhammed Ali Dţinnah iz Pakistana, Sa„d Zaglul iz Egipta, Ebu „l-Kelam Azad iz Indije i Onn Dţa„fer (Onn Jafar) i Tunku „Abdurrahman iz Malezije, te aktivisti, Dţemal „Abdunnasir iz Egipta, Ahmed Ben Bella iz Alţira i Sukarno iz Indonezije poĉeli su da osporavaju da je kolonijalizam uopće u stanju da izraţava lokalne teţnje i da tvrde da su lokalne voĊe za to mnogo podobnije. Te nacionalistiĉke liĉnosti osnivale su stranke, meĊu kojima se istiĉu partija Istiklal (sloboda, nezavisnost) u Maroku, Neodestur (ustav) u Tunisu, Vefd (delegacija) u Egiptu, Sveindijska muslimanska liga u Indiji i Ujedinjena malajska nacionalna organizacija (UMNO) u Maleziji. Mnoge od tih stranaka nastavile su s radom i nakon sticanja nezavisnosti i ĉinile osnovu za formiranje politike novih drţava. Ipak, to što su kolonijalne uprave sebe smatrale predstavnicima lokalnih interesa osiguravalo je kolonijalizmu misiju - koliko god ona bila sumnjiva - da sluţi razvoju lokalnog stanovništva. A to što je nacionalistiĉka elita osporavala tu tvrdnju kolonijalizma i što je nacionalistiĉka borba bila podstaknuta konkurencijom oko prava predstavljanja lokalnih teţnji, uĉinilo je da ostvarivanje razvoja postane kljuĉni element misije muslimanskih drţava koje su zamijenile kolonijalizam. Tako se postkolonijalna muslimanska drţava još otvorenije vezala za ciljeve razvoja, koji je od sticanja nezavisnosti postao mjerilo uspjeha ili neuspjeha drţave i najznaĉajnija odrednica njene legitimnosti. Kao posljedica toga, rušenje legitimnosti kolonijalizma, od Jave do Alţira, znaĉilo je odbacivanje njegove tvrdnje da sluţi lokalnim interesima i predlaganje boljeg programa za ostvarivanje napretka. Tako su se nacionalizam i nastojanja za ostvarivanje razvoja udruţili i postali temelj borbe za nezavisnost pod voĊstvom Sukarna, Nasera i alţirskog FLN-a, izmeĊu ostalih. Osim što je funkciju i legitimnost drţave ugradio u ciljeve razvoja, kolonijalizam je uticao na drţavno viĊenje razvojnog procesa i pratećeg procesa društvenih promjena. Kolonijalizam je s prezirom gledao na vjerovanje i obiĉaje lokalne kulture. Lokalne religije smatrao je manje vrijednim od kršćanstva - na tom se stavu temeljila njegova podrška misionarskim aktivnostima - a lokalne obiĉaje zastarjelim i štetnim po napredak. Iako je kolonijalna uprava pokazivala toleranciju prema mnogim lokalnim vjerovanjima i obiĉajima i nije uvijek nastojala da ih izmijeni, bilo je van svake sumnje da o njima nije imala pozitivno mišljenje. Dok su prvi sluţbenici britanske Istoĉnoindijske kompanije u Bengalu prihvatili indijske obiĉaje, ta praksa je, sa uĉvršćivanjem britanske vlasti u Indiji, na kraju napuštena, te su umjesto toga lokalni sluţbenici bili prisiljavani da prihvate britanske obiĉaje, bar kad je rijeĉ o lokalnim sluţbama. U to doba kad je imperija bila na svom vrhuncu, liĉnosti poput 172

Tomasa Babingtona Makolija (Thomas Babington Macaulay) u Indiji i Ivlina Beringa Kromera (Evelyn Baring Cromer) u Egiptu, poznate po nadmenom stavu prema lokalnim kulturama, uticale su na vrednovanje i odreĊivanje mjesta lokalnih obiĉaja i vjerovanja. O vrijednosti kulture Istoka Makoli je jednom rekao: “Jedna polica evropskih knjiga vrijedi koliko cjelokupna knjiţevnost Indije i Arabije”, dok je Kromer smatrao da “Evropljanin precizno rasuĊuje…on je po prirodi logiĉan…Istoĉnjaĉkom duhu (Arapinu), naprotiv, sliĉno njegovim ţivopisnim ulicama, u velikoj mjeri nedostaje sklad. Njegov naĉin razmišljanja veoma je nesreĊen… u veoma velikoj mjeri nedostaje mu logiĉnost”. Kolonijalni vladari bili su veoma oštri kritiĉari islama. Muslimani u Africi i juţnoj i jugoistoĉnoj Aziji pruţali su otpor kolonijalizmu. Zbog toga je smatrano da su skloni nasilju i da je njima teško vladati, mijenjati ih ili preobraćati. Islam je stoga doţivljavan kao prepreka kako kolonijalnoj vlasti tako i nastojanjima da se izmijeni naĉin ţivota i razmišljanja lokalnog stanovništva. Islamska naĉela, poput dţihada, poligamije, striktnog poštovanja religijskih zakona (Šerijat) i teţnje da se islamske vrijednosti uvedu u javni ţivot, smatrana su dokazom islamskog protivljenja napretku. Te kritike uticale su na kolonijalne stavove od Maroka do Malaje, kao i na šire intelektualno i nauĉno interesovanje za islam, izraţeno u djelima prvih njegovih prouĉavalaca koji su saraĊivali sa kolonijalnim upravama, kao što su bili V. V. Hanter (W. W. Hunetr) u Indiji ili Snuk Hurgonje (Snouck Hurgronje) u Holandskoj Indiji. Vremenom su rezultati njihovog rada bili uklopljeni u zapadne stavove prema islamu, a uticali su i na muslimanske stavove prema Zapadu, te stoga i na planove Zapada u odnosu na islam. Posljedica svega toga bilo je stvaranje osjećanja niţe vrijednosti kod mnogih lokalnih elita i birokrata u usponu. Ĉak i na one koji su odbacivali kolonijalizam negativno je uticalo neprestano omalovaţavanje njihovih kulturnih, religijskih i društvenih vrijednosti. Mada su reakcije varirale od prihvatanja do odbacivanja kolonijalne kulture, one su svjedoĉile o tome da je tvrdnja kolonijalizma o sopstvenoj civilizacijskoj nadmoći bila uspješno nametnuta. U Indiji, naprimjer, reformistiĉki pokret Sejjida Ahmed-hana - iz kojeg će proizaći mnoge buduće muslimanske voĊe u juţnoj Aziji – nastojao je da digne muslimane na viši nivo time što je prihvatio mnoge elemente zapadne misli kao i društvene vrijednosti. Kod mnogih pokreta za obnovu vjere i reforme vidjelo se, otvoreno ili prećutno, da je na njih, u razliĉitoj mjeri, uticalo to hvatanje u koštac s tvrdnjom kolonijalizma o sopstvenoj kulturnoj nadmoći. Tako su se mnogi oblici izraţavanja islamske misli u postkolonijalnom periodu, od islamskog modernizma do islamizma, na neki naĉin bavili (i još uvijek se bave) onim što se sagledava kao problem zapadne kulturne nadmoći. Razni pobornici islamskog modernizma – od njegovih najranijih zastupnika, oliĉenih u Muhammedu „Abduhua u Egiptu, Mladoosmanlijama u Turskoj, Dţedidima u centralnoj Aziji, Aligarhskom pokretu u Indiji, do novijih predstavnika, kao što su Muhammedanski pokret u Indoneziji, pokret Sestre po islamu u Maleziji, Tulu-i Islam (zora islama) u Pakistanu, Ali Šarijati i „Abdulkerim Suruš u Iranu, Hasan Hanefi u Egiptu, Muhammed Arkun u Alţiru, Fazlur Rahman u Pakistanu, Muhammed Šahrur u Siriji, Kasim Ahmed u Maleziji i Asghar Ali Engineer u Indiji – nastojali su i nastoje da razriješe problem slabljenja islama, s jedne, i njegovog prilagoĊavanja modernom društvu, s druge strane. Ta dva problema meĊusobno su povezana, te za pristalice modernizma oni podrazumijevaju tumaĉenje islama u svjetlu dominantnih zapadnih vrijednosti. Istim problemom bavili su se i islamisti od Mevlane Sejjida Ebu 'l-A'la Mevdudija do Sejjida Kutba (1906.-1966.) i Ajetullaha Homeinija (1902.-1988.). Za razliku od modernista, islamisti nisu tumaĉili islam u svjetlu dominantnih zapadnih vrijednosti - bar ne otvoreno. Nastojali su da potvrde nadmoć islama, da moderno doba tumaĉe prema islamskim vrijednostima. Taj cilj je bio prisutan u raspravama o islamskoj drţavi, islamskoj ekonomiji ili islamizaciji znanja. Kao intelektualni poduhvat, tumaĉenja i modernista i islamista pretrpjela su neuspjeh. Islamizam se, meĊutim, dokazao kao politiĉka sila, dok je modernizam i na tom 173

polju zakazao. Kad je rijeĉ o politici, oni koji su naslijedili kolonijalnu drţavu bili su pod još neposrednijim uticajem ideološke vizije kolonijalizma. Pripadnici ĉinovniĉke, vojne i politiĉke elite, koji su na kraju kolonijalnog doba ĉinili upravnu strukturu u muslimanskim drţavama, ĉesto su obrazovanje sticali u kolonijalnim obrazovnim ustanovama, radili su za kolonijalni poredak i bili su izloţeni jakom uticaju ideologije i vizije kolonijalne uprave. Stoga je ta elita vjerovala da je razvoj ĉijem je ostvarivanju bila potpuno posvećena, bio moguć jedino ako se oni pojavni oblici lokalne kulture koji se smatraju nazadnim odbace i zamijene naprednim zapadnim. Tako su nove drţave – a takoĊer i Iran i Turska, koje nisu bile kolonije ali su bile izloţene sliĉnim ideološkim pritiscima – poĉele da uvode promjene u vrsti zvaniĉnog pisma, odijevanju i obiĉajima i nastojale da sekulariziraju društvo i kulturu i prilagode ih naĉinu mišljenja, zakonima i obiĉajima Zapada. Napadale su islam, njegove vrijednosti i institucije, kao i ulogu u javnom ţivotu, optuţujući ga za postojeća zla u društvu i obećavajući da će sekularizacija otvoriti put ka modernizaciji. U takvim nastojanjima uţivale su podršku onih dijelova stanovništva koji su već bili pod uticajem kolonijalizma i, u razliĉitoj mjeri, prihvatili zapadni stil ţivota, kao i onih koji su – bar u tom trenutku – vjerovali obećanjima drţave da će sekularizacija i ugledanje na Zapad dovesti do razvoja. Posljedica toga je bila da su sekularizacija i prozapadna orijentacija postale dio razvojnog etosa novih drţava. Tako je postkolonijalna muslimanska drţava izašla iz kalupa kolonijalne –usmjerena na razvoj, neprijateljska prema islamu, a u praksi okrenuta ka modernizaciji i ugledanju na Zapad. No, ideologija koju je slijedila evolucija postkolonijalne drţave nije u cijelom muslimanskom svijetu bila jedinstvena. Neke muslimanske drţave ostale su u bliskoj vezi sa Zapadom i slijedile kapitalistiĉku ekonomsku politiku. Druge su se pribliţile Sovjetskom Savezu i Pokretu nesvrstanih i prihvatile socijalistiĉku praksu. Iako su ova ideološka opredjeljenja dovela do razliĉitih historijskih dešavanja, nivoa industrijalizacije i politiĉkih promjena, opći cilj razvoja i zapadnjaĉki smjer u formiranju drţave bili su širom muslimanskog svijeta uglavnom isti. Ukratko, iako su se te drţave razlikovale u spoljnoj i ekonomskoj politici, u zavisnosti od svojih opredjeljenja za kapitalizam ili socijalizam, za Zapad ili za sovjetski blok, osnovni problem u njihovoj unutrašnjoj politici bio je isti sekularni razvoj na raĉun islamskog društvenog identiteta. Obrasci razvoja Muslimanske zemlje meĊusobno se razlikuju i po brzini ostvarivanja razvoja. Neke su stekle nezavisnost kad su bile na višem stepenu razvoja od drugih. Turska je, naprimjer, bila ekonomski i politiĉki razvijenija od arapskih teritorija u okviru Osmanskog carstva. Neke arapske drţave, kao što su Egipat i Sirija, bile su razvijenije od ostalih, od Jemena i Omana, naprimjer. Neke od muslimanskih drţava razvijale su se brţe zahvaljujući većoj meĊunarodnoj pomoći, prirodnim bogatstvima ili svojoj veliĉini i mogućnostima trgovine. Nakon skoka cijena nafte sedamdesetih godina 20. stoljeća, arapske monarhije pretekle su u razvoju zemlje Levanta (Siriju, Jordan i Liban) i Egipat. Ali Iran šezdesetih i Egipat osamdesetih godina 20. stoljeća bili su u stanju da bolje iskoriste meĊunarodnu pomoć svojim razvojnim programima. Veće drţave bile su u poloţaju da efikasnije angaţuju raspoloţiva sredstva za podsticaj razvoja, dok su manje drţave pokazale više snalaţljivosti u reagovanju na promjene meĊunarodnih ekonomskih pravaca razvoja. Indonezija je u poĉetku postizala bolje rezultate u industrijalizaciji od Malezije, ali ju je nakon 1980. Malezija na tom polju pretekla. Ĉinjenica da je ugledanje na Zapad bilo u centru razvoja muslimanskih drţava uticala je i na njihovu politiku. Imajući u vidu nekadašnju borbu protiv kolonijalizma, svaki razvojni model koji je bio okrenut Zapadu i podsticao njegovo podraţavanje izlagao se riziku politiĉke opozicije i kulturnog otpora. Takve reakcije bile su sklone brzom širenju kad i ako obećanja u 174

vezi sa razvojem ne bi bila ostvarena, kao što je to bio sluĉaj u Egiptu za vrijeme Nasera, ili su smatrani suviše skupim u odnosu na podnijete kulturne ţrtve, kao u Iranu za vrijeme vladavine dinastije Pahlavi. Šezdesetih i sedamdesetih godina 20. stoljeća, otpor prema drţavnim strategijama razvoja i njihova kritika oslanjali su se na svjetovne ideologije koje su i same bile zapadnog porijekla. Tako su socijalistiĉke muslimanske drţave imale liberalnu opoziciju, dok je, što je još znaĉajnije, opozicija u kapitalistiĉkim drţavama bila lijevo orjentisana i veoma glasna. U takvim sluĉajevima opozicija se protivila bliskosti vladajućih elita sa Zapadom, ali ne i samom programu razvoja. Ona je prije bila za nastavak razvoja na osnovu neke druge zapadne ideologije. Krajem sedamdesetih godina 20. stoljeća, u muslimanskom svijetu pojavio se novi oblik kritike drţavnih razvojnih programa. Islamistiĉki pokreti poĉinju da osporavaju neke od osnovnih naĉela postkolonijalne drţave, prije svega to što se razvoj zasniva na sekularizaciji i zapoĉinje prihvatanjem kvalitativne nadmoći vrijednosti zapadne civilizacije, što podrazumijeva da razvoj sa sobom neminovno povlaĉi zamjenu nekih islamskih vrijednosti zapadnim. Islamisti u arapskom svijetu odbacuju argumente arapskih nacionalista, koji se odnose na “nazadnost” islama i nadmoćnost socijalizma, baš kao što su islamisti u Iranu i Turskoj odbacivali sliĉne tvrdnje kemalizma i nacionalistiĉke retorike Pahlavijeve drţave. Interesantno je da se u svjetovnim muslimanskim drţavama, kao što su Malezija i Indonezija takoĊer razmišlja na sliĉan naĉin. Predsjednik malezijske vlade Mahatir Muhammed na ĉelu je pokreta za odbranu prava Azije da ţivi u skladu sa sopstvenim vrijednostima, ne priznajući univerzalnost zapadnih društvenih i pravnih vrijednosti i shvatanja ljudskih prava. Islamistiĉka opozicija osporava i ispravnost drţavne politike u vezi sa industrijalizacijom zemlje. U Alţiru, Egiptu za vrijeme Nasera i u Siriji, neefikasnost socijalizma i centralizovanost ekonomskog planiranja imala je za posljedicu siromaštvo, nezaposlenost, raspad socijalnog sistema, urbanizaciju i pad ţivotnog standarda. U Iranu za vrijeme Pahlavija, Egiptu poslije Nasera, Indoneziji i Maleziji, kapitalistiĉki privredni razvoj doveo je do nejednakosti, korupcije, urbanizacije i naglih civilizacijskih promjena. Islamizam izriĉito ne odbacuje ideju razvoja, ali kako osporava ideološke osnove razvojnih opredjeljenja i zastupa interese siromašnih i nezadovoljnih, postao je oštar kritiĉar razvojnih strategija. Islamistiĉke snage u Maleziji nisu se u poĉetku direktno bavile razmatranjem drţavne ekonomske strategije, ali su kritikovale drţavu što ne favorizuje Malajce. U Iranu su islamistiĉki revolucionari kritikovali ekonomski razvoj zbog njegove zapadnjaĉke orijentacije i razlika u prihodima koje je stvorio i zahtijevali su jaĉu kontrolu drţave nad ekonomijom. Nasuprot tome, u Alţiru i Turskoj, stranke FIS i Refah zalagale su se za otvorenu ekonomiju i manju kontrolu vlade. FIS je ostvario jak poloţaj na rastućem privatnom trţištu, na kome se stanovništvo snadbijevalo potrošaĉkom robom i postao je kritiĉar drţavne strategije razvoja teške industrije, kojom je stanovništvo lišavano te osnovne robe i koja je stvarala korupciju i promovirala socijalizam. Refah stranka je u meĊuvremenu ostvarila jake veze s malim trgovcima i poslovnom zajednicom. U svim tim sluĉajevima islamizam je uglavnom kritikovao ideološke osnove razvoja. Predlagao je sopstvene razvojne strategije, kao alternative drţavnim. To je znaĉilo da se oni islamisti koji se suprotstavljaju socijalistiĉkim privredama i onim koje kontroliše drţava zalaţu za veće trţišne reforme, dok oni koji su protivnici kapitalistiĉkog razvoja govore u prilog veće drţavne kontrole nad privredom. Ipak, osporavanjem ideološke legitimnosti razvojnog procesa u svjetovnoj drţavi, islamizam se suštinski suprotstavlja drţavnoj strategiji razvoja. Islamistiĉka opozicija osporava i valjanost nastojanja drţave da ulogu islama na javnoj sceni drţi pod kontrolom. Od sticanja nezavisnosti, mnoge islamske drţave nastoje da uredbama urede ulogu islama u javnom ţivotu. U Pakistanu, Turskoj i Iranu, naprimjer, drţava je preuzela upravljanje vjerskim zaduţbinama. U Turskoj je drţava uzela pod svoje i škole u kojima se obuĉavaju propovjednici i islamski vjerski struĉnjaci. U Maleziji i Egiptu za 175

drţanje propovijedi u dţamijama sada je potrebno imati dozvolu, a u Maleziji drţava ulaţe velike napore da širom zemlje uspostavi mreţu dţamija u kojima vjernike predvode imami koje je imenovala drţava. Od Alţira do Indonezije islamsko pravo zamijenjeno je graĊanskim zakonima uvezenim sa Zapada, a islamski sudovi su raspušteni. U nekim drţavama, kao što su Maroko, Saudijska Arabija, Pakistan i Malezija, drţava se kloni otvorenog svjetovnog imidţa i svoju politiku prikriva jezikom i simbolima islama, te ide i dotle da govori u ime islama. Prava namjera drţavne politike ipak su promjene u smjeru sekularizma i u kontrolisanju i marginalizaciji islamskih ustanova ĉime se ţeli ograniĉiti uloga islama u javnom ţivotu. Islamizam je istakao svoj politiĉki stav koji praktiĉno predstavlja odbacivanje kako postojanja svjetovne drţave tako i njene namjere da prodre u sve pore društva, što bi, po njemu, bio nastavak kolonijalnih programa uspostavljanja kontrole i njegovog mijenjanja, u sluţbi ambicija kolonijalizma da sudbinu lokalnih naroda uĉini boljom. U tom pogledu, islamizam predstavlja znaĉajan izvor otpora širenju drţavne moći i središte okupljanja onih društvenih snaga koje se suprotstavljaju dominaciji drţave. Takva njegova uloga zapoĉela je poĉetkom 20. stoljeća u Turskoj, Iranu i Egiptu. Od pedesetih godina 20. stoljeća ona stalno dobija na zamahu, jer ulema i islamistiĉke grupacije širom muslimanskog svijeta predvode opoziciju agrarnim reformama i nacionalizaciji industrije i, naravno, dominaciji drţave u oblastima obrazovanja, trgovine, dobrotvornih aktivnosti i vjerske baštine. Islamistiĉki otpor drţavnoj moći tako je širok da dovodi u pitanje i sam razlog postojanja postkolonijalne muslimanske drţave, jer joj ne priznaje pravo da mijenja društvo i da to ĉini na istim onim pretpostavkama kojima se rukovodila kolonijalna drţava. NaslijeĊe kolonijalne drţave tako je duboko usaĊeno u postkolonijalnu muslimansku drţavu da ni sam islamizam nije u stanju da odoli iskušenju da daje podršku razvoju. Iako odbacuje civilizacijske stavove kolonijalizma i pravo svjetovne drţave da mijenja društvene odnose, islamizam prihvata ideal društvenog napretka, premda u skladu sa islamskim naĉelima i bez podraţavanja Zapada. Na taj naĉin, islamizam nagovještava podršku jednom alternativnom obrascu razvoja, koji stranka PAS iz Malezije naziva “razvojem sa ummetom”. Islamizam, dakle, takoĊer nastoji da oblikuje pojedinca i da odreĊuje vrstu muzike koju on sluša, naĉin njegovog ili njenog odijevanja, intimna vjerovanja i kulturna shvatanja - sve to kao uvod u ostvarivanje svoje vizije razvoja - i da izmijeni raspodjelu sredstava u društvu. Stoga se moţe zakljuĉiti da se i islamizam bavi razvojem i da podrţava proces koji se zasniva na društvenom inţinjeringu od vrha nadole – zaštitnom znaku kolonijalne drţave i njenog nasljednika. Suprotstavljanje islamizma drţavnoj moći proizilazi, dakle, iz sposobnosti svjetovne drţave da tu moć koristi za efikasnije ostvarivanje svog svjetovnog programa razvoja. U suštini, otpor islamizma drţavnoj vlasti u vezi je s njegovim neprihvatanjem sekularizacije za koju se drţava zalaţe. U Iranu, Pakistanu i Sudanu, kad su islamistiĉke snage ostvarile mogućnost da kontrolišu odreĊivanje politike, one su, ustvari, nastavile s jaĉanjem drţavne vlasti i sa širenjem njenog dometa, te su pod drţavnu kontrolu stavile i privatni ţivot, religiju i obrazovanje. U suštini, javna rasprava u muslimanskom svijetu - izmeĊu svjetovnih i islamistiĉkih snaga- usredsreĊena je samo na ideologiju i u velikoj mjeri zapostavlja problem rastuće drţavne strukture, koja je naslijeĊe kolonijalizma, i širinu njene javne politike otjelovljene u programima kako drţavne tako i njene islamistiĉke opozicije. Muslimanska društva - kao što je bio sluĉaj i s mnogim drugim društvima u razvoju – zaglibila su se u rješavanju problema velikog i nametljivog drţavnog aparata, dok je ideal definisanja ispravnog muslimana postao centralna taĉka svih politiĉkih rasprava. Razlog sporenja nije pravo drţave da upravlja razvojem, već su to cilj i sadrţaj njene politike. Ukratko, dok se raspravlja i spori o ideološkoj orijentaciji i politici opredjeljenja za razvoj u muslimanskoj drţavi – u kojoj mjeri je društvo sekularizovano, odnosno islamski identitet prihvaćen kao dio nacionalnog identiteta - dotle znaĉajnija naslijeĊa kolonijalizma ostaju netaknuta. Sve koncepcije muslimanske drţave – od 176

kapitalistiĉke do socijalistiĉke i islamistiĉke – smatraju da je osnovna funkcija drţave društvena transformacija od gore ka dole, s ciljem da se ostvari razvoj. Islamistiĉka koncepcija, meĊutim, podrazumijeva izmjenu te velike vizije o ulozi i funkciji drţave u smislu da ona više ne prihvata Zapad kao jedino mjerilo vrijednosti kojima drţava treba da se rukovodi u svom mijenjanju društva nabolje. Pokret mladih u Maleziji, ABIM (Angkatan Belia Islam Malaysia – Islamski omladinski pokret Malezije), naprimjer, svoju djelatnost je usmjerio na ukljuĉivanje islamskih vrijednosti u malezijski program razvoja, te se brojni njegovi pripadnici bore za ostvarenje tog cilja tako što postaju vladini sluţbenici. Ekonomsko naslijeĎe kolonijalizma Sliĉno ostalim zemljama Trećeg svijeta, muslimanske zemlje su u poĉetku smatrale da je za razvoj, naroĉito u oblasti ekonomije, potrebno da se pokrene niz procesa koji će dovesti do industrijalizacije, rasta proizvodnje i bogatstva. U tome su nailazili na podršku zapadnih teoretiĉara, koji su, u vrijeme kad je Evropa pedesetih godina 20. stoljeća provodila u djelo Maršalov plan, tvrdili da ekonomski razvoj podrazumijeva dostizanje taĉke “uzlijetanja”. Mnoge muslimanske drţave nastojale su da taj postupak skrate time što su drţavi davale veću ulogu u upravljanju ekonomijom zemlje, a to su radile i pod uticajem primjera Sovjetskog Saveza u vrijeme Staljina i nekih voĊa Trećeg svijeta, kao što je bio Dţavaharlal Nehru (Jawaharlal Nehru) iz Indije. Ova vizija razvoja bila je veoma sliĉna preovalaĊujućim koncepcijama politiĉkog razvoja, prema kojima je za uspješno provoĊenje društveno-politiĉkih promjena bilo neophodno da se niz procesa, za koje se smatralo da su u evropskom sluĉaju bili od kljuĉnog znaĉaja, dovedu do kraja. TakoĊer se slagala s prioritetima novih drţava koje su, kao nasljednice kolonijalne drţave, napredak smatrale procesom od gore ka dole, kojim upravlja drţava. Nauĉnici su raspravljali o broju i redoslijedu faza tog procesa, ali su se slagali da se ideje preuzete iz evropskog iskustva mogu primijeniti i u zemljama u razvoju i da razvoj predstavlja pravolinijski uzroĉno-posljediĉni proces. No, bilo da je rijeĉ o politici ili ekonomiji, zemlje u razvoju, ukljuĉujući muslimanske drţave, prkosile su logici teorije modernizacije. Drţave su uspijevale da ostvare društvene promjene i ekonomski rast, ali nisu pravile kopije zapadnih modela drţavne uprave i ekonomije. Umjesto toga, nastale su hibridne drţavne zajednice i ekonomije ĉija je posljedica bio neujednaĉen razvoj u pojedinim sektorima, u okviru pojedinih klasa, regija i oblasti drţavne zajednice. Krivica za neispunjena oĉekivanja ĉesto je pripisivana voĊama drţava i njihovim politiĉkim opredjeljenjima. Teško shvatljiva priroda razvoja na kraju je navela mnoge da tvrde kako vjerovatno nije moguće da zemlje u razvoju postignu iste rezultate kao evropske, jer društvo Trećeg svijeta i njegova ekonomija nisu isto što je bila Evropa prije modernog doba. Teorija modernizacije poĉela je da iznosi argumente da su se ţeljama Trećeg svijeta za razvojem na putu njihovog ostvarivanja isprijeĉile kulturne i društvene prepreke. Koĉenje razvoja drţave pripisivano je religijskim ubjeĊenjima, društvenim stavovima, obiĉajima i društvenoj rascjepkanosti zemalja Trećeg svijeta, ĉime se sugerisalo da kršćanstvu i zapadnim vrijednostima pripada zasluga za historijska ostvarenja Zapada. Ta teza o “dvojnim kulturama” predstavljala je vraćanje uvjerenju kojim se rukovodila kolonijalna drţava i po kome je za ostvarivanje napretka bilo potrebno da kolonizirati narodi okrenu leĊa sopstvenim kulturama i religijama i da ih zamijene sistemom zapadnih vrijednosti – zadatak koji je jedino kolonijalna drţava mogla da izvrši - što bi zauzvrat, na suštinskom i “moralnom” planu, predstavljalo opravdanje za kolonijalizam. Islam je i dalje bio, i još uvijek jeste, omiljena meta pobornika ove teze. Od prvih verzija teze o “dvojnoj kulturi” do njenog nedavnog utjelovljenja u ideji o “sukobu civilizacija” ovaj pristup krivicu za ne baš sjajne rezultate razvoja u muslimanskim zemljama pripisuje razliĉitim aspektima islama – od njegove ideologije do prava, obrednih obiĉaja, kao i 177

pogleda na ekonomiju, društvene odnose, poloţaj ţene i manjine. Mnoge muslimanske voĊe povjerovale su u taj mit ĉime je ojaĉano kolonijalno naslijeĊe koje je već uticalo na odnos drţave prema muslimanskom društvu i islamu. Od Sukarna u Indoneziji do Ejub-hana u Pakistanu, iranskog šaha, ba„sistiĉkih voĊa u Siriji i Iraku, Suharta u Indoneziji i Habiba Burgibe u Tunisu, šefovi drţava nastojali su da potisnu islam i da podstaknu prihvatanje svjetovnih koncepcija društva i politike. Šezdesetih godina 20. stoljeća, anomalije u razvoju zemalja Trećeg svijeta objašnjavane su na drugaĉiji naĉin. Intelektualci Trećeg svijeta i ljeviĉarski misionari na Zapadu tezu o “dvojnim kulturama” zamijenili su tezom o “dvojnim ekonomijama”, koja je postala poznata kao teorija zavisnosti. Tvrdilo se da društva Trećeg svijeta nisu bila isto što i evropska društva prije modernog doba, jer su ova druga bila samo nerazvijena, dok su društva Trećeg svijeta bila osakaćena i deformisana. Kolonijalizam je nanio štetu ekonomijama Trećeg svijeta time što je poremetio ravnoteţu izmeĊu ekonomskih sektora. Kolonijalizam se zasnivao na korištenju kolonijalnih teritorija kao izvora jeftinijih sirovina i trţišta za evropske proizvode, te je stoga davao podsticaj razvoju proizvodnje sirovina, a odvraćao od industrijskog razvoja. Ekonomije kolonijalnih teritorija postale su neprirodno zavisne od proizvodnje sirovina i nisu razvile svoju industriju. Kolonijalizam je, ustvari, sistematski uništavao tradicionalni zanatlijski sloj stanovništva, od kojeg je u Evropi bio nastao industrijski sektor. Egipat je, naprimjer, proizvodio sve više pamuka, a Java i Afrika (u cjelini) poljoprivredne proizvode, te je njihovim ekonomijama dominirao izvoz ţitarica i sirovina. Dvostruka zavisnost, od evropskih trţišta kad je rijeĉ o izvozu sirovina i od evropskih industrija kad je rijeĉ o uvozu gotovih proizvoda dovela je do potpune zavisnosti na osnovu koje se Zapad bogatio, a zemlje u razvoju siromašile. Opću tendenciju u ekonomijama zemalja Trećeg svijeta ĉinile su prevelika razvijenost izvoznog sektora sirovina i nerazvijenost domaće robne proizvodnje. Nakon sticanja nezavisnosti, muslimanskim ekonomijama postala je svojstvena ta vrsta zavisnosti. U Egiptu je preovladavala proizvodnja pamuka, u Pakistanu proizvodnja pamuka i jute, u istoĉnoj Africi i Javi kahve i zaĉina, u Siriji pamuka i svile, u Perzijskom zaljevu proizvodnja nafte, a u Maleziji gume. Privrede muslimanskih zemalja bile su izloţene uticaju nestabilnosti u svjetskoj privredi, u okviru koje su proizvodile najjeftiniju robu, a trošile gotove industrijske proizvode. Njihovi proizvodi bili su podloţni većim promjenama cijena i za njihovu proizvodnju bila je potrebna minimalna tehnologija, dok je za proizvode koje su trošile bila neophodna mnogo viša tehnologija i cijene su im bile stabilnije. Oblici integracije tih privreda u svjetski ekonomski poredak uticali su i na razvoj infrastrukture, razvoj gradova i sl. Na kolonijalnim teritorijama od izuzetnog znaĉaja bile su luke. U muslimanskom svijetu nastajali su gradovi kao što su Karaĉi i Bejrut, ponekad na mjestima gdje ranije nije bilo znaĉajnijih naselja, i ubrzo su bacali u zasjenak starije gradove u unutrašnjosti. Od Zanzibara u istoĉnoj Africi do Malake i Penanga u Maleziji, luke su postajale kolonijalni centri bogatstva i moći. Komunikacijske veze, putevi, ţeljezniĉke pruge i kretanja stanovništva pratili su smjer tokova sirovina i gotovih proizvoda. Pretjerani razvoj izvoza u mnogim sluĉajevima doveo je do pojave privrednih “enklava”, koje su bile gotovo sasvim izdvojene od lokalnih privreda. Proizvodnja nafte u Perzijskom zaljevu, naprimjer, bila je tipiĉan primjer za to. Ekonomske promjene bile su u odreĊenoj mjeri uzrok velikih pomjeranja stanovništva ka gradskim centrima, jer su se tradicionalni oblici poljoprivrede i odnos izmeĊu gradske i seoske privrede mijenjali. Kolonijalna poljoprivredna politika dovela je do siromaštva u selima, koje je na Javi, u Egiptu i Alţiru uništilo seosku privredu i dovelo do seobe stanovništva u gradske centre. Kasnija ekonomska politika nekih muslimanskih zemalja, kao što su Iran i Egipat, samo je doprinijela jaĉanju te tendencije. U nekim sluĉajevima došlo je do razvoja gradova u unutrašnjosti. Ljalpur (Lyallpur, kasnije Fejsalabad) u Pakistanu ili 178

Kuala Lumpur nisu bili luke, ali su se razvili zahvaljujući novim ekonomskim odnosima koje je podstakao kolonijalizam. Za Treći svijet razvoj nije predstavljao samo pokretanje niza uzroĉno-posljediĉnih ekonomskih odnosa koji treba da dovedu do taĉke “uzlijetanja”, već uklanjanje rušilaĉkog uticaja zavisnosti. Razvoj je trebao da zapoĉne kad budu uklonjene posljedice kolonijalizma. U mnogim muslimanskim drţavama, kao što su Egipat, Indonezija, Iran i Alţir, drţava je svoju ulogu u ekonomiji vidjela upravo na taj naĉin kao ispravljaĉa neravnoteţa koje je proizveo kolonijalizam. Tako je industrijalizacija kojom je upravljala drţava, postala sredstvo uvoĊenja ekonomskih promjena koje društvo i ekonomija nisu bili sami u stanju da izvrše. U Iranu za vrijeme Pahlavija i u Pakistanu drţava je svoju ulogu smatrala samo korektivnom, dok je u socijalistiĉkim drţavama kao što su Sukarnova Indonezija, Naserov Egipat i Alţir, u kome je vladao FLN, uloga drţave bila mnogo znaĉajnija. Dodatni razlog za razvoj bio je pretvaranje drţave u sredstvo za vraćanje ekonomije na pravi put - ubrzanje razvoja, ali i sigurnost da će do njega doći. NadoknaĊivanje štete koju je izazvao kolonijalizam sluţilo je drţavama kao opravdanje za odvraćanje društva od islama, skretanjem njegove paţnje od pitanja vjere i identiteta ka pitanjima imperijalizma i njegovih posljedica. Tamo gdje je drţavno upravljanje ekonomskim napretkom bilo neograniĉeno, razvoj trţišnih snaga bio je gušen, što je dovelo do dugoroĉnih posljedica po privredu. Industrijalizacija je ostvarena i privreda se oslobodila zavisnosti od izvoza poljoprivrednih proizvoda ili sirovina, ali takva industrijalizacija nije bila osposobljena za samostalan opstanak. U takvoj situaciji, u mnogim sluĉajevima, kao u Egiptu pod predsjednikom Anvarom Sadatom, Iranu pod ajetullahom Alijem Akbarom Hašemijem Rafsandţanijem, u Indoneziji pod Suhartom ili u Tunisu pod Bin Alijem, drţava je ublaţila svoju kontrolu nad privredom. Reforme Suharta i Bin Alija bile su dalekoseţnije i ukljuĉivale su privatizaciju i restrukturiranje privrede, te su se pokazale sadrţajnijim od Sadatovog “otvaranja” ili Rafsandţanijeve inicijative za liberalizaciju. UbjeĊenje da je kolonijalizam proizveo suštinske poremećaje u lokalnim ekonomijama davalo je posebnu teţinu stavu drţave da ima obavezu da upravlja razvojem. Dok je njena funkcija u poĉetku bila da ubrza razvoj, sada se njena osnovna uloga sastojala u tome da prvenstveno ukloni probleme koje je izazvao kolonijalizam - kasnije i imperijalizam - a potom da se pobrine za brz razvoj. U zemljama u kojima su šefovi drţava prihvatili logiku teorije zavisnosti, uloga drţave u društvu i ekonomiji jaĉala je i za nju su nalaţena dodatna obrazloţenja. Pored svog općeg uticaja na stavove muslimanskih drţava prema ekonomskom razvoju i doprinošenja da taj razvoj predstavlja neuhvatljiv cilj, kolonijalizam je svojom svakodnevnom politikom i praksom uticao na uobliĉavanje privreda u okviru kojih je djelovao. Zemljoposjedniĉka politika na Javi u periodu vladavine HolanĊana i u Siriji i Alţiru, naseljavanje plemenskih teritorija i pretvaranje šuma u obradivo zemljište u Pendţabu, oblici investiranja kapitala, izbor gajenih ţitarica i sliĉni ĉinioci korišteni su za uobliĉavanje lokalnih privreda. Dok je teorija zavisnosti naglašavala one oblike kolonijalnog naslijeĊa koji su bili zajedniĉki svim muslimanskim i ostalim ekonomijama u razvoju, ove lokalne razlike u kolonijalnoj politici i praksi objašnjavaju zašto se Alţir razlikovao od Maroka i zašto su se obje te zemlje razlikovale od Sirije. U Alţiru je, naprimjer, veliki dio obradivog zemljišta najbolji i koji je davao najveće prinose – bio u vlasništvu evropskih doseljenika. U Siriji je obradivo zemljište ostalo u rukama lokalnih zemljoposjenika. U Alţiru su, za razliku od Sirije, prisustvo francuskih doseljenika (kolona) i prisvajanje obradivog zemljišta poremetili odnose na selu i stvorili snaţan rasistiĉkoimperijalistiĉki poredak koji je odluĉujuće uticao na oblike politike otpora. Francuska politika takoĊer je dovela do masovnog osiromašenja alţirskog društva nakon što je ono steklo nezavisnost. Nezavisni Alţir imao je najmanji broj struĉnjaka - upravitelja, ljekara inţenjera i sl. - od svih drugih arapskih kolonija ili protektorata. Francuska vladavina u 19. stoljeću 179

dovela je do rasula većine društvenih i ekonomskih odnosa u Alţiru. Sve nove strukture koje su ih zamijenile bile su tokom rata za nezavisnost oslabljene. Odlazak doseljenika za vrijeme tog rata i poslije njega bio je praćen nekontrolisanim uništavanjem i odlivom kapitala. Francuski uticaj na ovu drţavu bio je, dakle, snaţan, mada ne samo u sklopu kontinuiteta izmeĊu kolonijalne i postkolonijalne drţave, već i kroz nagli prekid s prošlošću. Lokalne društvene strukture doprinijele su razliĉitosti tih situacija., ali je na nju uticalo i vrijeme kolonijalnog prisustva. Sirija je bila pod francuskom vlašću ne kao kolonija, već kao protektorat - privremeno rješenje pod nadzorom Lige naroda, koje je trajalo do ostvarenja konaĉne nezavisnosti te drţave. Zajedno s ĉinjenicom da su Francuzi došli u Siriju poslije Prvog svjetskog rata, kad je kolonijalizam već bio na zalasku, to je znaĉilo da u Francuskoj nije bilo velikog raspoloţenja za dugoroĉne investicije u Siriji. Slab priliv kapitala iz Francuske u Siriju u znatnoj mjeri je doprinio razlikama u oblicima agrarnih odnosa i zemljoposjedništvu u Alţiru i Siriji pod vlašću iste kolonijalne sile. Kolonijalizam je u nekim zemljama ostvario korist neposrednim izvlaĉenjem materijalnog bogatstva iz njihovih privreda, dok je u drugim sluĉajevima pomogao da se privreda transformiše i ostvari profit kroz oporezivanje veće proizvodnje i prihoda. U prvom sluĉaju, ĉesto primjenjivanom na Javi ili Africi, kolonijalizam je siromašio lokalnu privredu i kulturu, nanosio im štetu i remetio odnose u njima, dok je u drugom dovodio do vidljivih rezultata razvoja. Poljoprivredni sistem koji je na Javi uspostavio holandski kolonijalni upravnik Van den Boš (van den Bosch) imao je cilj da Javu pretvori u velikog proizvoĊaĉa zaĉina i egzotiĉnih poljoprivrednih izvoznih proizvoda. Velike površine zemljišta i više od 56% stanovništva stavljeno je u sluţbu holandskih poljoprivrednih interesa. Proizvodnja prehrambenih proizvoda je smanjena, a zamijenili su ih zaĉini i kahva. Kao posljedica toga, seljaštvo je izgubilo ekonomsku nezavisnost - nije bilo u stanju da sebe izdrţava. Kako im je zaposlenje zavisilo od HolanĊana, seljaci su sve više bili izloţeni pritiscima lokalne elite koja je imala vlast nad njima i nestabilnosti svjetske ekonomije. Seljaštvo je, dakle, postalo izuzetno slabo i siromašno. Iz Afrike je francuski kolonijalizam izvlaĉio višak proizvoda, dok je na Levantu nastojao da stekne bogatstvo pomaţući razvoj lokalne poljoprivrede. Britanska imperija, kojoj je trgovina bila u samoj srţi, nije se oslanjala na evropske doseljenike, već je prihode ostvarivala od carine i poreza. Postoji mnoštvo primjera da je kolonijalizam investirao u infrastrukturu koja je kasnije bila od kljuĉnog znaĉaja za ostvarivanje ekonomskog napretka. U Indiji, Maleziji i Egiptu Britanci su gradili puteve, ţeljezniĉke pruge i luke, dok su u Pendţabu kopali kanale i izgraĊivali infrastrukturu za razvoj poljoprivrede, a u odreĊenoj mjeri uĉestvovali i u proizvodnji. Mnoge puteve širom muslimanskog svijeta izgradile su kolonijalne sile. U nekim zemljama, kao što je Indija, kolonijalna vlast uvela je i institucionalno postavila poreski sistem i dala mu mjesto koje mu u modernoj ekonomiji pripada. Kolonijalizam je uticao na uvoĊenje ekonomskih promjena u muslimanskim drţavama u onim oblastima ĉiji je razvoj omogućila infrastruktura, a koji bi bez nje izostao. Društveni uticaj kolonijalizma Kolonijalizam je veoma snaţno uticao na slojevitost i koheziju muslimanskog društva. Pod ekonomskim uticajem kolonijalizma nastajale su nove društvene klase, a meĊu postojećim mijenjala se raspodjela moći. U Sjevernoj Africi, naprimjer, francuski doseljenici izrasli su u dominantnu društvenu i ekonomsku klasu. Britanci su u Indiji stvorili i odrţavali feudalnu klasu, posredstvom koje je kolonijalna uprava drţala vlast nad seoskim masama, dok je u Holandskoj Indiji kolonijalna poljoprivredna politika ojaĉala društveni poloţaj lokalne elite. U gradskim oblastima, trgovaĉke firme koje su provodile kolonijalnu trgovaĉku politiku napredovale su, kao i novonastajući ĉinovniĉki sloj koji je obuĉavala kolonijalna uprava i koji je radio za nju. Uspon ovih novih društvenih grupacija odvijao se uporedo s relativnim 180

slabljenjem zanatstva, malih poljoprivrednih proizvoĊaĉa i, u nekim sluĉajevima, tradicionalne elite. Taj proces imao je veoma znaĉajne politiĉke posljedice. U Indiji je, naprimjer, propadanje stare elite, bliske mogulskom dvoru igralo znaĉajnu ulogu u Velikoj pobuni iz 1857. i u sukobima muslimana i britanskog radţe tokom narednih sto godina kolonijalne vlasti. Uspon trgovaĉkih klasa i zaĉetak srednje klase u obliku obrazovanih ĉinovnika u kolonijalnoj upravi takoĊer su uticali na izmjenu strukture lokalne politike. Naglasak je postepeno prelazio sa tradicionalnih oblika vršenja vlasti na politiku nacionalizma i borbu za osloboĊenje, što je konaĉno dovelo do kraja kolonijalizma. Nove nacionalistiĉke elite ĉesto su bile povezane sa obrazovnim, ĉinovniĉkim i društvenim institucijama kolonijalnog poretka ili su nastale iz njih, i to više u gradskim centrima nego u unutrašnjosti. Pozivale su se na kolonijalnu kulturu iz koje su preuzimale ideje koje nisu afirmirale tradicionalna poimanja o vlasti. Društvene promjene poput uĉvršćivanja feudalizma, kada bi se negdje dešavale, imale su dugoroĉne posljedice po društveni razvoj muslimanskih zemalja. Politiĉka funkcija zemljoposjednika u sjevernoj Indiji omogućila im je da steknu jake klasne interese i da svoju ekonomsku ulogu poveţu s politiĉkom. Stoga nije došlo ni do kakvih promjena u njihovoj moći i poloţaju u postkolonijalnoj drţavi, u Pakistanu, gdje feudalizam i dalje ĉini osnovu politiĉkog sistema, što je naslijeĊe društvene politike kolonijalizma. Sliĉne tendencije bile su prisutne i u Perzijskom zaljevu, gdje je došlo do jaĉanja poloţaja plemenskih starješina, preko kojih je kolonijalna uprava ostvarila svoju vlast u društvu i koje su zauzvrat koristile kolonijalnu podršku i politiku da uĉvrste svoje društvenopolitiĉke poloţaje i u mnogim sluĉajevima, da osnuju monarhije. U oblasti Perzijskog zaljeva sticanje nezavisnosti samo neznatno je promijenilo politiĉku ulogu tradicionalnih oblika vlasti. Kolonijalizam je na transformaciju lokalnih društava uticao i podsticanjem i jaĉanjem tendencija ka modernizaciji. Širom muslimanskog svijeta kolonijalni vladari podsticali su obrazovanje i puno ulagali u obrazovne institucije. Univerziteti u Pendţabu i Malaji osnovani su s ciljem da se na njima obrazuju budući upravljaĉi kolonijalnom mašinerijom. S vremenom te su institucije stvorile generacije muslimanskih voĊa i uticale na intelektualni razvoj muslimanskih zemalja. TakoĊer su doprinijele stvaranju nove srednje klase i omogućile joj da uhvati korijen u društvu. Kolonijalna uprava podsticala je i sinove elite, a kasnije i talentovane omladince iz srednje klase, da studiraju na savremenim obrazovnim institucijama ili u Evropi. Aĉison (Atchison) koledţ u Lahoreu bio je osnovan za sinove poglavica, prinĉeva i zemljoposjednika, a Malajski koledţ Kuala Kengso (Kangsaw) u Malaji za sinove malajskog aristokratskog i ĉinovniĉkog staleţa. Vremenom su u tim institucijama poĉela da se obrazuju i djeca ĉinovniĉke elite u usponu. Drugi su se obrazovali na Itonu (Eton) i Harouu (Harrow) i studirali na Oksfordu (Oxford) i Kembridţu (Cambridge) ili u Parizu i Amsterdamu. Naziv Pakistan navodno je nastao u Kembridţu. Muhammed Ikbal, poznati muslimanski pjesnik-filozof iz juţne Azije, obrazovao se na univerzitetima u Kembridţu i Hajdelbergu (Heidelberg), a bio je student i pravne škole Linkolnz In (Lincoln's Inn) u Engleskoj, na kojoj je diplomirao i Muhammed Ali Dţinnah, voĊa pokreta za Pakistan. Brojne voĊe sjevernoafriĉkih oslobodilaĉkih pokreta bili su uĉenici francuskih škola u Sjevernoj Africi i studirali na univerzitetu u Parizu. Sliĉna tendencija bila je prisutna i u vojsci ĉiji su oficiri bili iz kolonija, ali su se školovali u Evropi, u vojnim akademijama kao što su Sandherst i Sen Sir (Sandhurst i Saint Cyr), ili u oficirskim školama koje su radile po sistemu evropskih vojnih škola i u kojima su obuku vršili evropski oficiri, kao što je Kveta Staf (Quetta Staff) koledţ u Pakistanu. Kolonijalna uprava nadala se da će zapadnjaĉkim obrazovanjem stare elite i ljudi na vlasti uticati na njihovo zbliţavanje s kolonijalnom elitom. Te nade djelimiĉno su se ispunile kad se kolonijalizam suoĉio s prvim talasom otpora svojoj vlasti, na ĉijem ĉelu su bile tradicionalne 181

poglavice i religijske voĊe. Vremenom se, meĊutim, pokazalo da su oni koji su dobili moderno (“zapadno”) obrazovanje bili isto toliko nepokolebljivi protivnici kolonijalizma. U osporavanju moralnosti kolonijalizma, nove voĊe sa zapadnim obrazovanjem koristile su evropske ideale, dok se stara elita u svom suprotstavljanju kolonijalizmu oslanjala na islam. Na kraju se prvi pristup pokazao efikasnijim, jer je utro put ka sticanju nezavisnosti. Uticaj kolonijalnog obrazovanja u intelektualnom domenu bio je isto toliko jak. Kroz taj obrazovni sistem brojni lokalni mislioci došli su u kontakt sa zapadnom knjiţevnošću i filozofijom. Neki od njih su ĉak pisali i razmišljali na zapadnim jezicima. U 19. i 20. stoljeću na prostorima od Indonezije do Maroka veliki dio intelektualnih aktivnosti odvijao se na holandskom, francuskom i engleskom jeziku, dok se još veći dio tih aktivnosti odvijao u stilu zapadnog intelektualizma, ali na lokalnim jezicima. Tokom dvadesetih i tridesetih godina 20. stoljeća poĉeli su da se javljaju novi oblici knjiţevnosti i knjiţevnih aktivnosti, poput romana i poezije slobodnog stiha. U Indiji je uticaj zapadne misli bio toliko jak da je krajem 20. stoljeća većina djela njenih knjiţevnih genija bila napisana na engleskom jeziku. Posljedica tog uticaja bila je da su muslimanski intelektualci od Sjeverne Afrike do Turske, Egipta, Irana i Indonezije u svom formiranju uzimali za uzor zapadne intelektualce. Najprije su Dţ. S. Mil (J. S. Mill) i Ţan-Ţak Ruso (Jean-Jacques Rousseau), a potom Ţan-Pol Sartr i Alber Kami (Jean-Paul Sartre i Alebrt Camus) postali uzori intelektualcima disidentima, dok su Lenjin, Fidel Kastro, Mao i Ĉe Gevara (Che Guevara) podsticajno djelovali na militantnije aktiviste kao što su marksistiĉki nastrojeni Fedajin-i Halk (Poklonici naroda) u Iranu, pripadnici stranaka Parĉam (Zastava) i Halk (Narod) u Afganistanu, komunistiĉki aktivisti u Jemenu i Turskoj, komunistiĉke gerilske frakcije u Maleziji, borci za slobodu u okviru pokreta Moro na jugu Filipina i ĉlanovi Komunistiĉke partije Indonezije (PKI). Time je stvorena osnova za politiĉko angaţovanje intelektualaca i njihovo suprotstavljanje drţavi. Brojni takvi intelektualci okupljali su se u Londonu i Parizu i sa evropskom inteligencijom ostvarivali meĊusoban uticaj, što je doprinosilo jaĉanju te tendencije. Ta vrsta intelektualne aktivnosti imala je snaţan uticaj na Alţir, arapski svijet i Iran. Doprinosila je razvoju arapskog socijalizma i predstavljala znaĉajan izvor snage revolucionarnog pokreta u Iranu. Ĉlanovi rukovodstva alţirskog pokreta FLN i Ali Šarijati iz Irana pripadali su istim krugovima lijevood-centra u Parizu i zajedniĉki radili na razvoju ideje “Trećeg svijeta” (tiermondisme), koju su potom prenijeli u svoje zemlje. No, nisu sva nastojanja u oblasti obrazovanja bila motivisana potrebama kolonijalne uprave. Kolonijalni vladari, kao i organizacije finansirane dobrovoljnim prilozima, kao što su kršćanski misionarski pokreti, trudili su se da ubrzaju napredak lokalnog stanovništva u kolonijama omogućujući mu obrazovanje. Primjeri za to su katoliĉki i protenstantski koledţi na Levantu, kao što su Ameriĉki univerzitet u Bejrutu ili Koledţ sv. Josipa u Libanu, Roberts koledţ u Turskoj i Formanov kršćanski koledţ u Lahoreu (neki od njih su kasnije izgubili kršćanski karakter). Uticaj takvih nastojanja na kulturu omladine ili na uzdizanje poloţaja ţena bio je posebno jak. Visoke škole, poput Ameriĉkog koledţa u Teheranu, i škole za ţene, kao što su škola Bethel u Teheranu i koledţ Kinnard u Lahoreu, omogućavali su moderno obrazovanje srednjoškolaca, kao i ţena uopće. I sami muslimani će na kraju prihvatiti mnoga obrazovna naĉela tih institucija i tako dati podstrek modernom obrazovanju i razvoju savremene srednje klase. U Indiji su Dţamija-i Nizamija (univerzitet Nizamija) i škole Fevkanijje nastojale da naprave spoj modernog obrazovanja i tradicionalnih islamskih programa za studente visokih škola u Hajderabadu, dok je Anglo-orijentalni koledţ iz Aligarha ţelio da to isto uradi na univerzitetskom nivou, a Nedvetu „l-„ulema u okviru seminara. U Indiji će, nakon sticanja nezavisnosti, zapadni sistem obrazovanja biti široko prihvaćen i uticati na oblikovanje postkolonijalnog društva. Kolonijalno naslijeĊe znaĉajno je uticalo i na nacionalno jedinstvo kasnijih muslimanskih drţava. Kolonijalne vlasti nisi ĉinile ništa na ujedinjavanju naroda koji su 182

ţivjeli na teritorijama kojima su vladale te se na njima nisu obrazovale nacionalne zajednice niti su se razvile nacionalne kulture. Primarni interes kolonijalnih uprava bili su zaštita granica teritorija pod njihovom vlašću od drugih kolonijalnih sila i što lakše upravljanje njima. Zato su isticale nepovredivost kolonijalnih granica, što objašnjava zašto je mapa današnjeg muslimanskog svijeta gotovo identiĉna onoj koju su bile odredile kolonijalne sile. TakoĊer su nastojale da sprijeĉe uĉvršćivanje trajnih nacionalnih identiteta. Kolonijalne granice ĉesto su bile odreĊivane u konkurenciji sa ostalim kolonijalnim silama. Zato se nije vodilo raĉuna o podjeli na grupacije naroda niti o tome što će se unutar granica jedne kolonije naći etniĉki, jeziĉki i religijski razliĉiti narodi. Razgraniĉavanje kolonijalnih teritorija u mnogo ĉemu doprinijelo je stvaranju višenacionalnih, a ne nacionalno homogenih drţava. Liban, Sirija, Irak, Indonezija i Nigerija tipiĉni su primjeri za to. Taj problem dodatno je uvećan primjenom politike “zavadi pa vladaj”, koju su primjenjivale kolonijalne uprave kako bi sebi olakšale posao. Britanci su u Indiji isticali njene raznolikosti i detaljno ih prikazivali u izvještajima o popisu stanovništva, kako bi pokazali da su jedino oni u stanju da odrţavaju red i cjelovitost u takvoj suštinski podijeljenoj zemlji. Raznolikost je na taj naĉin korištena kao opravdanje za kolonijalnu vladavinu. Ishod toga je da je raznolikost postepeno uhvatila korijen i poĉela da ţivi nezavisnim ţivotom. TakoĊer je i ispolitizovana i našla se u središtu zbivanja. Na sliĉan naĉin Britanci su se veoma trudili da pokaţu kako korijeni islama nisu u Indiji, te da su Indijom prije njih vladali ljudi sa strane, što znaĉi da nije ništa novo što oni ponovo njom vladaju. Muslimanska vlast u Indiji svakako je imala veću lokalnu podršku od britanskog radţe. No, taj mit je ipak opstao i na kraju je uticao na stav muslimana prema sopstvenoj prošlosti u Indiji, kao i na gledanje hinduista na nju. U današnjim hinduistiĉkim nacionalistiĉkim izjašnjavanjima ponavljaju se britanske tvrdnje da su islam i muslimani strani Indiji i da predstavljaju turske, perzijske i arapske osvajaĉe. Sliĉne tvrdnje Britanci su iznosili i u Egiptu, s namjerom da britanskoj vladavini daju legitimnost. I u Egiptu su te tvrdnje uhvatile korijen. Ĉesto se moţe ĉuti da je Dţemal „Abdunnasir bio prvi Egipćanin koji je vladao Egiptom od vremena faraona. Kolonijalne uprave podsticale su i suparništvo meĊu razliĉitim etniĉkim, jeziĉkim i religijskim zajednicama. U nekim zajednicama preokupiranost tim suparništvom odvraćala je paţnju od pitanja kolonijalizma. Podsticala ih je i da u borbi sa suparniĉkim zajednicama pridobiju podršku kolonijalne uprave. Britanske vlasti u Indiji aktivno su radile na izazivanju sukoba izmeĊu muslimana i hinduista. Postoje tvrdnje da su glasine da je mogulski car Babur sagradio dţamiju na samom mjestu roĊenja hinduistiĉkog boga Rame u Ajodji prvo poĉeli da šire Britanci, kako bi unijeli razdor izmeĊu muslimana i hinduista u sjevernoj Indiji. Britanci su za ostvarivanje svojih interesa takoĊer koristili napetost koja je vladala izmeĊu Sika i muslimana. Vojnici Sika iz Pendţaba su 1858. ugušili pobunu u Laknauu (u sjevernoj Indiji), osvetivši se za nevolje kojima je njihova zajednica bila izloţena za vrijeme vladavine mogulskog cara Aurangzeba. Ishod takve britanske politike bila je velika razjedinjenost meĊu indijskim muslimanima u periodu izmeĊu ratova. Dok su se neki indijski muslimani zalagali za zajedniĉki front sa hinduistima protiv britanskog imperijalizma, drugi, kao naprimjer Muslimanska liga i vjerski aktivisti, protivili su se pridruţivanju hinduistima u ostvarivanju zajedniĉkog cilja. Britanci su iskoristili neodluĉnost muslimana kako bi podsticali razvoj nacionalistiĉkog pokreta. Iako nisu mogli da sprijeĉe dobijanje nezavisnosti, Indijski potkontinent je na kraju bio podijeljen izmeĊu muslimana i hinduista. Ukratko, kolonijalna politika svjesno je manipulisala razliĉitostima kako bi ojaĉala poloţaj drţave, stvarala situaciju u kojoj su zajednice bile preokupirane suparništvima i sukobima i u kojoj je ona igrala ulogu posrednika izmeĊu zavaĊenih strana. U tom procesu kolonijalno društvo postajalo je sve više razjedinjeno. Stoga ideje o postkolonijalnoj drţavi poput ujedinjene Indije, Malaje (ukljuĉujući Singapur) ili Sirije (ukljuĉujući Liban) nikad nisu bile realne, a drţave koje su nastale sadrţe u sebi, u razliĉitom stepenu, probleme koji ih vuku 183

u pravcu dezintegracije. GraĊanski ratovi u Sudanu i Iraku i sukobi izmeĊu zajednica u Maleziji, Pakistanu, Nigeriji, Keniji, Tanzaniji i Ĉadu, da spomenemo samo neke od njih, u velikoj mjeri su posljedica kolonijalne vladavine. Još znaĉajnija je bila kolonijalna politika prema vjerskim manjinama. Evropske sile uvijek su odrţavale bliske odnose sa religijskim i etniĉkim manjinama, posebno sa religijskim. Prije svega sebe su smatrale zaštitnicima kršćanskih manjina. Osmansko carstvo im je, pod pritiskom, na kraju priznalo takav status. Tako je Francuska postala zaštitnik katoliĉkih maronita na Levantu, Rusija pravoslavnih zajednica, dok je Britanija, u nedostatku boljeg rješenja odabrala da bude zaštitnik Druza, i pored njihovog protivljenja. Zaštita Evropljana obezbijedila je religijskim manjinama znatnu moć, uzdigla njihov društveni poloţaj i uticala na promjenu njihovih odnosa sa dominantnim zajednicama. Evropljani će na kraju zatraţiti od Osmanskog carstva i Irana da njihovim saveznicima meĊu manjinama daju iste eksteritorijalne privilegije - da ne budu u nadleţnosti lokalnih sudova - koje su oni sami uţivali. Lokalno stanovništvo, koje je poĉelo da se buni protiv kolonijalne vladavine, gledalo je na manjinske zajednice kao na “kolaboracioniste”. Takva etiketa znatno je uticala na buduće odnose izmeĊu manjina i dominantnih zajednica u zemljama koje su nastale kao rezultat borbe protiv kolonijalizma. U nekim sluĉajevima razlike su bile u toj mjeri nepomirljive da su dovele do odcjepljenja. Singapur se odvojio od Malezije, a Liban je odbio da se ponovo pridruţi Siriji. Bilo je trenutaka kad je zaštita manjina bila osnovna namjera kolonijalnih sila. U sluĉaju francuske vladavine Sirijom ta namjera provedena je u praksu osnivanjem kršćanske arapske drţave - Libana. Pored toga, kako su manjine ĉesto bile agilnije u poslovima trgovine, one su prve poĉele da sklapaju poslove sa Evropljanima i potom ih dalje razvijale. Postale su dio evropskih trgovaĉkih mreţa, što im je donosilo materijalnu dobit i predstavljalo njihov ĉvrst interes. Kršćanske zajednice na Levantu i u Anadoliji, Parsi u Indiji i Kopti u Egiptu primjeri su za to. Trgovaĉke veze takoĊer su doprinijele mijenjanju odnosa moći izmeĊu dominantnih zajednica i manjina. Stoga su te dvije grupacije imale sasvim razliĉite poglede na kolonijalizam. Za manjinske zajednice ĉije su privilegije bile veoma ograniĉene i koje se nisu smatrale dijelom muslimanskih društava, kolonijalizam je predstavljao mogućnosti koje je trebalo iskoristiti. Stoga se njihova reakcija na kolonijalizam znatno razlikovala od reakcije dominirajuće zajednice. Manjine su, naprimjer, vidjele mogućnost sticanja bogatstva kroz trgovaĉke saveze s kolonijalnim silama, uzdizanja na društvenoj ljestvici uz podršku kolonijalnog reţima i napredovanja korištenjem kolonijalnih obrazovnih sistema. Kršćani su na arapskom Bliskom istoku, u Anadoliji i Iranu prihvatili evropske vrijednosti i ideale i podrţavali ideologije kolonijalizma. Takva ideološka orijentacija je, naprimjer, u potpunosti izmijenila religiju Parsa u Indiji, a maroniti u Libanu stekli su osjećaj “evropejstva”. Tome je doprinosila i ĉinjenica da su oni bili naklonjeni upisu u moderne škole, te su stoga lakše i u većem broju dobijali posao u kolonijalnoj upravi. U nekim sluĉajevima, kao u Africi, Indoneziji ili Indiji, kršćanske manjine nastajale su preobraćanjem lokalnog stanovništva, te su time i zavisnost takvih manjina od kolonijalizma kao i prezir većinskog stanovništva prema njima bili izraţeniji. Sejjid Ahmed-han je još 1858. ukazao na taj problem u Indiji, gdje su hinduisti, koji brojĉano nisu bili manjina, ali su stoljećima bili podreĊeni muslimanima, spremnije prihvatali institucije britanskog radţe nego muslimani koji su s prezirom gledali na britansko obrazovanje. To je doprinijelo boljoj zastupljenosti manjina u budućim politiĉkim i intelektualnim rukovodstvima njihovih društava. U Africi, od Nigerije do Eritreje, nemuslimani zauzimaju istaknuta mjesta u nacionalnoj politici. Najznaĉajniji nacionalni voĊa u Senegalu, a kasnije i predsjednik te zemlje bio je Leopold Sedar Sengor, kršćanin. Arapskim nacionalizmom, kao intelektualnim pokretom, od pisca Dţordţa Antonijusa do ideologa 184

Mišela Afleka, dominirali su arapski kršćani koji su takoĊer zauzimali dominantne poloţaje u upravnim i politiĉkim institucijama regiona. Nesrazmjerno veliki broj prvih voĊa Palestinskog oslobodilaĉkog pokreta (PLO) bili su kršćanu, a to su bili i neki od njegovih najradikalnijih voĊa poput Dţordţa Habeša i Najifa Havatme. Mada su odnosi izmeĊu kolonijalnih sila i kršćanskih manjina bili plodonosniji i jaĉe uticali na kasnija dešavanja, sliĉne tendencije bile su prisutne i u odnosima s drugim religijskim i etniĉkim manjinama. Francuzi su u Siriji odrţavali bliske veze sa alevijama, a Britanci u Indiji sa ismailijama. To je izazivalo oštrije reakcije dominantnih muslimanskih zajednica nego odnosi izmeĊu kolonijalista i nemuslimanskih zajednica, jer je predstavljalo ne samo mijenjanje odnosa moći meĊu društvenim grupacijama, već i izmeĊu pravovjerja i onih koje je ono nastojalo izopćiti. Dominantne zajednice su za sve religijske raskole, naroĉito za one koji su se javljali za vrijeme kolonijalne vladavine, ĉesto okrivljavale kolonijalne uprave. Indijski muslimani su na pojavu ahmedizma gledali kao na djelo Britanaca, a to je bio sluĉaj i sa Irancima kad je rijeĉ o behaizmu. Sliĉni stavovi odnedavno su ponovo prisutni u nekim optuţbama da su svi vjerski raskoli djelo Centralne obavještajne sluţbe (CIA) Sjedinjenih Ameriĉkih Drţava. Takvi stavovi vode porijeklo iz ĉinjenice da su se pripadnici manjina masovno zapošljavali u kolonijalnim upravama, kao i da su u većoj mjeri od ostalih koristili kolonijalni obrazovni sistem, što je zajedniĉki dovodilo do jaĉanja poloţaja manjina, njihovog kulturnog prilagoĊavanja Zapadu i stupanja u savezniĉki odnos s kolonijalnim upravama. U Indiji je 1931. godine 1,2% stanovništva znalo da ĉita i piše na engleskom jeziku, dok je to bilo u stanju samo 0,9 % muslimana. U Siriji je sliĉna tendencija dovela do dominacije alevija u upravljanju zemljom, koja je prisutna i danas u vlasti Hafiza el-Eseda (umro. 2000., A. A.). Posebno znaĉajan dio kolonijalnog naslijeĊa jeste prisustvo odreĊenih etniĉkih zajednica u policiji i vojsci. Kolonijalne sile ĉesto su pripadnike lokalne vojske i policije regrutovale iz redova manjina. Te manjine ne samo da su imale ĉvršće veze s kolonijalnim poretkom već su bile spremnije da se suprotstavljaju pripadnicima dominantne zajednice i suzbijaju njene pobune, jer nisu imale osjećaj zajedniĉke pripadnosti, niti su bile u dobrim odnosima s njom. TakoĊer je postojala manja vjerovatnoća da će se manjine odazvati pozivu vjerskih voĊa na pobunu ili dţihad. Sjećanje na Veliki ustanak Sipaja 1857. i opsadu Laknaua koju je izvršila muslimanska vojska znaĉajno je uticalo na naĉin razmišljanja kolonijalnih sila u 20. stoljeću. Otuda su Sirijsku vojsku velikim dijelom ĉinile alevije, a britansku vojsku u Indiji Pendţabljani, muslimani, kao i Siki. Muslimani u Pendţabu imali su drugaĉiji odnos prema Britancima od muslimana na mogulskim teritorijama. Stoga je u nacionalnim vojskama, organiziranim po ugledu na kolonijalnu vojsku, bio veliki broj pripadnika manjina. To je bila znaĉajna ĉinjenica u mnogim muslimanskim drţavama, od Nigerije do Sirije. U Jordanu je nastala nova varijanta te tendencije - pripadnici plemena, a ne manjina, regrutovani su za Arapsku legiju ĉiji je zadatak bio odrţavanje vlasti nad gradskim i seoskim stanovništvom zapadnog Jordana - Palestincima. Jedini izuzetak od ovog široko prihvaćenog pravila bili su ši„ije s kojima kolonijalne sile nikad nisu stupale u savezništvo i koji su dvadesetih i tridesetih godina 20. stoljeća bili glavni nosioci suprotstavljanja britanskoj vlasti u Iraku. Zato ši„ija nije bilo u britanskim kolonijalnim trupama na Bliskom istoku. I na drugim teritorijama kolonijalne sile radile su na stvaranju etniĉke i religijske raznovrsnosti ĉije su posljedice bile sliĉne gore navedenim. U Alţiru su francuski doseljenici preuzeli velike površine obradive zemlje i u trenutku sticanja nezavisnosti bilo ih je skoro dva miliona. Kad je Alţir dobio nezavisnost, oni su ga napustili. U istoĉnoj i juţnoj Africi, indijski i malajski radnici, koji su bili uvezeni da rade na ostvarivanju kolonijalnih projekata, ostali su na tim teritorijama i osnovali znaĉajne trgovaĉke zajednice od Kampale i Mombase do Darusselama, Kejptauna (Cape Town) i Durbana. Kampanje za “afrikanizaciju” u istoĉnoj Africi na kraju su dovele do masovnog protjerivanja Juţnoazijaca iz Ugande i do velikog smanjenja njihovog broja u Keniji i Tanzaniji. Kako će to pitanja biti riješeno u Juţnoafriĉkoj 185

Republici ostaje da se vidi. RukovoĊeni više politiĉkim i humanitarnim nego ekonomskim razlozima, Britanci su omogućili naseljavanje evropskih jevreja u Palestini. Vrhunac takve politike bilo je stvaranje izraelske drţave 1948. U Sindu su krajem 19. stoljeća pandţabski radnici bili dovedeni da rade za Britance. Njihovo prisustvo izazvalo je nezadovoljstvo stanovnika Sinda, koje i danas utiĉe na etniĉku politiku u Pakistanu. Najbolji primjer seoba stanovništva iz ekonomskih razloga i uticaja tih seoba na drţave nastale na kolonijalnim teritorijama predstavlja Malezija. Na toj teritoriji Britanci su kod lokalnih voĊa izdejstvovali koncesije na zemlju i rudnike, ali su potom doveli radnike iz Kine i Indije koji su na kraju osnovali velike zajednice. Te “manjinske” zajednice uspostavile su ista trgovaĉka, religijsko-kulturna i politiĉka savezništva kakva su kolonijalni vladari imali s manjinskim zajednicama na drugim mjestima. Posljedica toga je bila da su Kinezi i Indusi postali finansijski i politiĉki moćniji od lokalnih Malajaca ĉiju su politiku vodile njihove voĊe i ĉije je središte bilo u seoskim sredinama. Malajskim univerzitetom, većinom komercijalnih i društvenih institucija i osobljem kolonijalnog establišmenta dominirali su Kinezi i Indusi. Ta moć “uvezenih” manjina dovela je do velikih graĊanskih sukoba u Maleziji 1969. i još uvijek je predmet velikih rasprava u unutrašnjoj politici Malezije. Nakon tri decenije politike pozitivne akcije u korist bumiputri (“sinova tla”), 80% bogatstva privatnog sektora i dalje je u rukama Kineza i Indusa. Etniĉke dileme s kojima se suoĉavaju postkolonijalne muslimanske drţave vuku, dakle, korijene iz kolonijalnog doba. Iako etniĉka svijest nije ni u kom sluĉaju iskljuĉivo svojstvo zemalja Trećeg svijeta ili muslimanskih zemalja, posebnosti tog problema - nacionalno podijeljena društva, slab nacionalni identitet, nejednaka rasporeĊenost bogatstva, obrazovanja i moći manjinskih i većinskih zajednica - jedinstvena su svojstva postkolonijalne drţave. Institucionalni temelji postkolonijalne drţave Znaĉajno, a ipak donedavno zanemarivano, kolonijalno naslijeĊe predstavlja naĉin uspostavljanja institucionalnih temelja, a time i politiĉkih parametara, postkolonijalnih drţava. Nezavisnost je znaĉila kraj vladavine evropskih sila na tadašnjim kolonijalnim teritorijama, ali njena posljedica nisu bile potpuno nove drţave. Postkolonijalne drţave naslijedile su upravni aparat kolonijalne drţave i, u razliĉitoj mjeri, slijedile njen model. U sluĉaju Indije taj kontinuitet izmeĊu dvije drţave bio je oĉigledan. Muhammed Ali Dţinnah prvo je postao generalni guverner Pakistana, a indijski ustav iz 1935. vaţio je u toj zemlji sve do proglašenja novog ustava 1956., devet godina poslije sticanja nezavisnosti. Kontinuitet je bio manje oĉigledan u drugim zemljama, poput Alţira i Libije. Ali i u njima naĉin funkcionisanja drţave i njen odnos prema društvenim snagama imaju mnogo više zajedniĉkog s kolonijalnim dobom nego što su drţavne voĊe spremne da priznaju. Ideološki kontinuitet lakše je uoĉljiv. Politiĉka retorika drţavnih voĊa vjerovatno je takoĊer doprinosila stvaranju nejasnoća u razlikama izmeĊu kolonijalne i postkolonijalne drţave. Sve je, meĊutim, oĉiglednije, bez obzira na suprotne tvrdnje, da su postkolonijalne drţave u manjoj mjeri nove tvorevine nastale nakon sticanja nezavisnosti, a u većoj izdanci starog drveta, nove grane na stablu koje je izraslo tokom kolonijalnog doba. Ĉak i kad je drţavna politika kretala novim putem, drţavni aparat je u osnovi išao tragovima kolonijalnog doba. Kolonijalizam je u postkolonijalnim drţavama prisutniji nego što se u poĉetku mislilo. OdreĊivanje politike, naĉin na koji se ona provodi i naĉin razvoja drţave, sve to se dešava u okvirima koji su bili postavljeni i uĉvršćeni za vrijeme kolonijalne vladavine. Iako su ciljevi i opća organizacija kolonijalnih vlasti od Indonezije do Nigerije bili uglavnom isti, u naĉinima vladavine kolonijalnih upravnika nad njima potĉinjenim narodima bilo je znaĉajnih razlika. Te razlike uslovile su i razliĉitost u formiranju drţava nakon sticanja nezavisnosti. Kolonijalna uprava svoju vlast je provodila kako neposredno tako i posredno preko lokalnih elita, starješina i trgovaĉkog staleţa. U Alţiru i Libiji kolonijalne vlasti vladale 186

su bez posrednika, dok su u Maroku, Tunisu, Malaji, na Javi i u Indiji u znatnoj mjeri koristile lokalnu elitu. Na Javi su malobrojni HolanĊani morali da se u obezbjeĊivanju radne snage oslanjaju na lokalnu elitu i starješine. Posljedice toga bile su uĉvršćivanje društveno politiĉkog poloţaja posredniĉke elite, stavljanje seljaštva u poloţaj zavisnosti od te elite i dozvoljavanje masovne eksploatacije i siromašenja naroda u procesu obezbjeĊivanja radne snage. U Indiji je trećinom stanovništva, bar nominalno, vladalo oko 250 maharadža (hinduistiĉkih prinĉeva i kraljeva) i nevaba (muslimanskih prinĉeva i kraljeva), kao i nizam (nasljedni vladar) Hajderabada (drţave koja je bila veća od Francuske) i Aga-han. Stvarna samostalnost tih prinĉeva bila je mala i oni su bili pod ĉvrstom kontrolom britanskih politiĉkih zvaniĉnika, ali su uţivali snaţan autoritet kod svojih podanika. Ali poloţaj podanika tih prinĉeva i onih koji su ţivjeli pod neposrednom britanskom vlašću bio je veoma razliĉit. Posredstvom prinĉeva Britanci su, uz velike politiĉke uštede, bili u stanju da vladaju velikim dijelom Indije. Ĉak i na teritorijama gdje su britanske vlasti vladale neposredno, zemljoposjednici, tradicionalna elita i lokalne starješine i poglavari korišteni su za podršku britanskoj vladavini. Poĉev od 1861. zemljoposjednici su ukljuĉivani u uglavnom savjetodavno tijelo zvano Potkraljevsko vijeće i bilo im je dozvoljeno da vode glavnu rijeĉ u lokalnoj politici, što je trajalo do meĊuratnog perioda. IzmeĊu prinĉeva i lokalnih elita i Britanaca razvio se simbiotiĉki odnos, pri ĉemu su Britanci prihvatali društveni status lokalnih elita, a ove su im uzvraćale obezbjeĊivanjem lokalne podrške i društvene vlasti. Ovakva politika uĉinila je lokalne elite znaĉajnim posrednicima u provoĊenju vlasti, uĉvrstila njihov društvenopolitiĉki poloţaj i podsticala njihovu naklonjenost politici geografske podijeljenosti umjesto jedinstvenoj nacionalnoj politiĉkoj sceni, jer su kontrolom dijelova društvene zajednice sticali moć koju su mogli da koriste u pregovorima s centralnom vlasti o davanju svoje podrške. Ĉesto se dešavalo da pod pokroviteljstvom Britanaca institucionalna moć i polje uticaja prinĉeva i lokalnih elita rastu, što je nacionalnoj eliti oteţavalo da prodre u njihovu uticajnu sferu, kao i drţavi da je kasnije ograniĉi. Britanska politika je, naprimjer, zemljoposjedniĉkoj klasi u Indiji dala ogromnu vlast nad seljacima, što je doprinijelo uĉvršćivanju vlasti zemljoposjednika nad seoskim stanovništvom. Takva tendencija bila je najizraţenija u Pakistanu. Zemljoposjedniĉka klasa, kontrolišući politiku na svim nivoima, ne samo da je stekla veliku moć u zemlji već se uspješno suprotstavljala agrarnoj reformi. Ona kontroliše politiĉku podršku koju pruţa stanovništvo na njenim posjedima, te ima dobru poziciju u pregovorima sa centralnom vladom. U emiratima u Perzijskom zaljevu britanska politika doprinijela je jaĉanju poloţaja plemenskih starješina, a u Maleziji lokalnih kraljeva. Moć monarhija u emiratima Perzijskog zaljeva i na Brunejima u znatnoj mjeri je posljedica takve kolonijalne politike. Sliĉne tendencije bile su prisutne i u odnosima Britanaca s plemenskim starješinama u istoĉnoj Africi i Nigeriji i na sliĉan naĉin su uticale na formiranje drţava. Mada je francuska kolonijalna vlast uglavnom bila centralizovana i ona je ponekad slijedila politiku sliĉnu britanskoj. Francuzi su, meĊutim, posredniĉku ulogu lokalnih elita koristili ne toliko zbog efikasnosti takvog pristupa koliko zbog ograniĉenja koja su bila svojstvena centralizovanoj vlasti i znaĉaja konkretne kolonije za Francusku. Liza (Lisa) Anderson piše da su Francuzi u Tunisu, u protektoratu kome nisu pridavali veliki znaĉaj, dozvolili opstanak lokalnih institucija vlasti i uz pomoć lokalne trgovaĉke klase prodirali u unutrašnjost zemlje. To je omogućilo nastanak lokalne burţoazije koja je doprinosila jaĉanju kolonijalne drţave i zauzvrat ostvarila korist od njenog jaĉanja. Za vrijeme vladavine partije Neodestur u Tunisu, uĉvršćivanje drţavne vlasti odvijalo se po obrascu koji je prvobitno bio uspostavljen za vrijeme vladavine Francuza, te je slijedilo i francuski primjer širenja drţavnog uticaja i na do tada njime nezahvaćene oblasti kao i širenja administrativne nadleţnosti Tunisa. Sliĉno tome, u Maroku je generel Liotej (Lyautey) smatrao da Francuska treba da 187

prizna marokansku politiĉku kulturu i da prihvati društvene obiĉaje na kojima se ona zasnivala. On je Francusku smatrao zaštitnikom koji će najefikasnije ostvariti svoje ciljeve ako djeluje kroz postojeće politiĉke, kulturne i društvene institucije. U Alţiru i Libiji, koji su bili pod francuskom odnosno italijanskom vlašću, primjenjivan je drugaĉiji obrazac. Kolonijalni drţavni aparati u tim zemljama nisu toliko nastojali da vladaju posredstvom lokalnih elita koliko da uspostave sveobuhvatnu vlast kolonijalne uprave i da vladaju posredstvom doseljenika. Ima osnove za tvrdnju da su Maroko, Tunis i kasnije Sirija predstavljali izuzetke u naĉinu francuske vladavine, ĉije je osnovno svojstvo obiĉno bila centralizacija vlasti, vjerovatno kao odraz sopstvene politiĉke kulture. Ĉinjenica da su Maroko i Tunis bili njihovi protektorati i da su Sirijom vladali na osnovu meĊunarodnog mandata vjerovatno je uticala na Francuze da te teritorije smatraju manje privlaĉnim ili znaĉajnim s gledišta planova za stvaranje francuskog carstva, te se nisu toliko trudili da na njima ostvare centralizovanu vlast i više su se oslanjali na lokalne snage. To što su Francuzi Alţir smatrali dijelom Francuske - osjećaj izraţen tadašnjom ĉuvenom izrekom “Sredozemno more dijeli Francusku kao Sena Pariz” - podsticalo ih je da njime vladaju neposredno, jer su to ţeljeli doseljenici i zato što je centralizovana vlast obezbjeĊivala njegovu ĉvršću integraciju u Francusku. Cilj francuske vladavine u Alţiru nije bila samo ekonomska korist već i integracija Alţira u Francusku. Valja imati u vidu da je ekonomski interes francuskog kolonijalizma u Alţiru ostvarivan posredstvom velikog broja francuskih drţavljana koji su se naselili na najkvalitetnijem zemljištu u toj zemlji, a ne posredstvom lokalnog stanovništva, trgovaĉke klase ili nastajuće burţoazije. U Alţiru stoga nije bilo neophodno praviti politiĉke kompromise koji bi olakšali ostvarivanje ekonomske koristi od lokalne privrede. Kompromisi su se odnosili na ekonomske interese doseljenika ĉije su voĊe izraţavale otvorenu netrpeljivost prema svim oblicima alţirske politike. TakoĊer je opravdano tvrditi da su Francuzi u Alţiru naišli na slabo organiziranu lokalnu vlast koja nije bila efikasna niti je mogla da posluţi kao pogodna osnova za organizaciju kolonijalne vlasti. Zato je ubrzo bila zamijenjena sistemom neposredne kolonijalne uprave. Nasuprot tome, Italijani u Libiji imali su drugaĉiji stav, iako su primjenjivali sliĉnu politiku. Italija nije bila toliko zainteresovana za ekonomske ciljeve koliko za dokazivanje sopstvene superiornosti. Otuda nije smatrala potrebnim da uspostavlja politiĉko savezništvo s lokalnim elitama, koje bi joj olakšale da iz lokalne privrede pribavlja ekonomsku korist. Italija je, ustvari, insistirala na razdvojenosti doseljenika i lokalnog stanovništva, posebno kad je rijeĉ o privredi. Stoga nije došlo do stvaranja lokalne srednje klase, a lokalno stanovništvo nije bilo ukljuĉeno u širenje kolonijalne drţave, za razliku od Tunisa gdje je uspostavljanje pokroviteljskih veza nacionalnih voĊa sa stanovništvom bilo dio širenja kolonijalne drţave. Kolonijalna drţava je na taj naĉin omogućila nastanak strukture vlasti u Tunisu zasnovane na gradskoj srednjoj klasi, koja se, zahvaljujući kolonijalnoj drţavi, proširila i na seoske oblasti. Libija, meĊutim, nije imala snaţnu lokalnu drţavnu elitu koja bi zamijenila Italijane, jer u njoj nije došlo do širenja lokalne drţave na bazi razvoja srednje klase. Uticaj libijskog gradskog stanovništva bio je ograniĉen na neposrednu lokalnu sredinu jer mu je za širenje uticaja nadostajala motivacija. Italijanska vladavina u Libiji bila je apsolutistiĉka i samo je mali broj lokalnih institucija nastao za njeno vrijeme. Zato Libija, po sticanju nezavisnosti, nije imala ĉvrst drţavni aparat i nije bila u stanju da nastavi putem kojim su išli Italijani. Ona je morala da izgradi drţavu. Kolonijalno naslijeĊe dalo je Libiji nezavisnost i oblik zemlje, ali ne i drţavu sposobnu da opstane. Libijska drţava bila je u zaĉetku stvaranja koje se odvijalo bez ĉvrstog plana. Nedostajali su joj kontinuitet i društvena podrška, te njena vlast nije daleko dosezala. Snaţno se oslanjala na monarhiju koja je postojala samo na papiru, što ju je ĉinilo ranjivom. U takvim okolnostima došlo je do propasti monarhije i uspostavljanja apsolutistiĉke i despotske vladavine Muammera Gadafija.

188

Dva pitanja, kako najefikasnije maksimalno uvećati ekonomsku korist od kolonija i da li su kolonijalne sile imale u planu provoĊenje odreĊenih politiĉko-civilizacijskih programa, izvor su razlika u naĉinima na koje su nacionalne sile zamišljale svoju vlast i provodile je u praksi. U sluĉajevima kad je ekonomska korist predstavljala primarni motiv i nije ostvarivana posredstvom mase doseljenika, kolonijalne uprave obiĉno su traţile politiĉku podršku lokalnih elita ili su stvarale uslove za nastanak trgovaĉkih elita i elita srednje klase. Obje te elite bi svoje interese ĉvrsto vezivale za kolonijalnu drţavu i na kraju postale zavisne od politike matiĉne drţave u Evropi. Obje bi stoga bile znaĉajne za funkcionisanje buduće drţave nastale nakon sticanja nezavisnosti. Koja od njih će na kraju prevladati - zemljoposjednici u Pakistanu ili elita srednje klase u Tunisu - zavisilo je od odnosa njihovih snaga u doba kolonijalne vladavine. Tamo gdje i kada je kolonijalizam ekonomsku korist ostvarivao posredstvom zajednice doseljenika ili mu je cilj bio dokazivanje politiĉke i civilizacijske premoći matiĉne drţave, vladavina posredstvom lokalnih elita ili kroz podršku njihovom razvoju bila je manje vjerovatna. U takvim sluĉajevima, kao u Alţiru i Libiji, u kolonijalnoj drţavi nisu postojali ozbiljniji lokalni ĉinioci koji bi bili u bliskoj vezi s kolonijalnom upravom i svoje interese ĉvrsto vezali za njenu moć i domet. Postkolonijalna drţava je u takvim sluĉajevima bila slaba i ranjiva, nije imala oslonac u društvu niti snaţne ekonomske i politiĉke institucije. Van domena strukture kolonijalne vlasti, od velikog znaĉaja za kasniji razvoj drţave bili su naĉin na koji je kolonijalna drţava provodila svoju vlast i šta je o njoj mislilo lokalno stanovništvo. Za razliku od evropskih drţava, kolonijalne drţave su se od svog nastanka zasnivale na odvojenosti Evropljana od lokalnog stanovništva kad je rijeĉ o pravu, ekonomskim odnosima, upravi, politici i društvenom ţivotu. One nisu slijedile evropsku koncepciju graĊanskih društava već sistem centralizovane i nepredstavniĉke ĉinovniĉke drţavne uprave koja je vladala primjenom sile i podsticanjem, pa i stvaranjem, društvenih podijeljenosti. Rezultat toga je da masovne politiĉke partije predstavljaju rijetkost u muslimanskim drţavama. Ujedinjena malajska nacionalna organizacija u Maleziji i Neodestur u Tunisu predstavljaju primjere pravih partijskih organizacija. I Nacionalni front osloboĊenja u Alţiru i Ba„s partije u Siriji i Iraku su u ograniĉenoj mjeri to bile. U drugim zemljama, meĊutim, preovladavala je liĉna vladavina. Naserova Arapska socijalistiĉka unija nikad nije prerasla u istinsku partiju, a Šahov eksperiment sa Restahiz (oţivljavanje) partijom ili pokušaj ajetullaha Homeinija s Partijom islamske republike nisu postigli veliki uspjeh. Na formiranje snaga i institucija koje su kasnije stekle dominaciju uticala je kolonijalna drţava. Smatrajući da nije obavezno da poštuje ustavna ograniĉenja i graĊanska prava, kolonijalna drţava uzela je sebi velika ovlaštenja, te je u skladu s takvim stavom, djelovala u korist “viših” evropskih vrijednosti. Djelovala je u skladu sa (evropskim) drţavnim naĉelima koja su u oĉima lokalnog stanovništva bila potcjenjivaĉka i pokrovitaljska, nerazloţna i suštinski neprikriveno više usmjerena na promjene nego na upravljanje. To su upravo stavovi koji će biti svojstveni razvojnim ideologijama postkolonijalnih drţava. Postkolonijalne drţave i njihove nacionalne elite odbacile su pravo koje je sebi bila uzela kolonijalna drţava da vlada svojim stanovništvom i da predstavlja njegove interese, ali nikad nisu odbacile stavove kolonijalne drţave o njenoj funkciji na kolonijalnim teritorijama. Postkolonijalna drţava u mnogo ĉemu je postala kolonijalna drţava prilagoĊena lokalnim prilikama. Današnja suprotstavljanja drţavi u muslimanskom svijetu, iako izraţena islamskom retorikom, uglavnom predstavljaju ponavljanje ranijih nacionalnih optuţbi protiv kolonijalne drţave. Kao što je nacionalna elita odbacila tvrdnju kolonijalizma da predstavlja ţelje lokalnog stanovništva u vezi s transformacijom društva, tako islamska opozicija osporava tvrdnju vladajućeg reţima da provodeći sekularizaciju i podstiĉući razvoj udovoljava ţeljama naroda.

189

U cjelini gledano, cilj kolonijalne drţave bio je da uspostavi svoju dominaciju, da obezbijedi sopstvenu legitimnost i bezbijednost (kako unutrašnju tako i spoljnu), da osigura samostalnost, najprije od lokalnog društva, ali na kraju i od svoje matiĉne drţave u Evropi i da raspolaţe ekonomskim viškovima. Ona je te ciljeve ostvarila kad je stvorila i usavršila sopstveno institucionalno ustrojstvo. To institucionalno ustrojstvo kasnije je odluĉujuće uticalo na funkcije drţave nastale na kolonijalnom naslijeĊu, na prirodu odnosa izmeĊu drţave i društvenih grupacija u njenim okvirima i na uzore kojima se rukovodi njena politika. Ono predstavlja moţda najšire prisustvo naslijeĊa kolonijalizma. Kolonijalna drţava je po svojoj prirodi bila visoko centralizovana i zavisila je od jezgra institucija (kao što su policija, vojska i ĉinovniĉki aparat) koje je bilo središte njene vlasti. Ta vlast je garantovala nastanak evropske dominacije i eksploataciju prirodnih bogatstava u korist evropskih sila. Neke institucije, poput ĉinovniĉkog aparata, nisu bile organizirane s prvenstvenim ciljem da odrţavaju poredak već da obezbijede efikasnost drţavnog aparata i privrede. Druge institucije, poput pravnog sistema, trebalo je da pomognu odrţavanju poretka u pravnim okvirima, ali one su više bile u skladu sa evropskom tradicijom nego sa funkcijama koje je trebalo da vrše. Ipak, istovjetna usmjerenost aktivnosti ĉinovniĉkog aparata, pravnog sistema i instrumenta prinudnih mjera kolonijalne drţave ĉinila je institucionalnu strukturu koja je malobrojnoj evropskoj manjini omogućavala da, uz pomoć lokalnih pomagaĉa, vlada ogromnim teritorijama i da upravlja ekonomskim protokom robe i sirovina izmeĊu kolonijalnih teritorija i Evrope. Znaĉaj tih institucija bio je takav da su one na kraju posluţile kao osnova za postkolonijalne drţave, te su odluĉujuće uticale na njihov karakter i prirodu njihovog odnosa s društvom. Po mnogo ĉemu drţave poput Pakistana predstavljaju replike kolonijalne drţave, te su odluĉujuće uticale na njihov karakter i prirodu njihovog odnosa s društvom. Po mnogo ĉemu drţave poput Pakistana predstavljaju replike kolonijalne drţave, ne samo po naĉinu svog ustrojstva i funkcionisanja već, što je mnogo znaĉajnije, po tome kako sagledavaju sopstvenu ulogu. Vojska i policija predstavljaju moţda najoĉiglednije primjere institucionalnog i ideološkog kontinuiteta kolonijalizma. Vojska, policija i civilne birokratske institucije Širom kolonijalnih teritorija lokalne vojne i policijske snage obuĉavane su da pruţe podršku kolonijalnoj drţavi. U cjelini gledano, bio je to uspješan poduhvat, jer su se indijski vojnici borili na evropskim ratištima u oba svjetska rata, dok elitne trupe Gurki iz oblasti Himalaja i dalje ratuju za Britance – najnoviji primjer za to bio je rat oko Folklandskih ostrva 1982. Ustanak Sipaja 1857., kada su se muslimanski i hinduistiĉki vojnici na sjeveru Indije pobunili protiv svojih engleskih oficira, bio je jedina pobuna takvih razmjera, bar u doba prije sticanja nezavisnosti, do trenutka kada su vojske Egipta i Sirije prešle na stranu antiimperijalista. Regrutovanje vojnika iz redova nacionalnih manjina i njihov razmještaj u zajednice koje su im strane, donekle objašnjavaju lahkoću kojom su kolonijalne uprave stvarale svoje vojne snage i upravljale njima. Tako su vojnici Sika ĉinili većinu u jedinicama koje su odrţavale red u oblastima u kojima su ţivjeli hinduisti i muslimani, dok su beludţistanske trupe iz zapadnog Pakistana otvorile vatru na simpatizere Sika u masakru u gradu Amritsaru 1919. Snaga kolonijalne vojske bila je, meĊutim, u njenoj disciplini i borbenom duhu koji su vojnicima i, što je još vaţnije oficirima usaĊeni intenzivnom obukom. Kolonijalne vojske su usvojile vojne ideje i politiĉke vrijednosti kolonijalnih uprava. Ukoliko su kasnijih godina uĉestvovale u stvaranju drţava, to je bilo zahvaljujući svom kolonijalnom iskustvu. Ĉak i u Alţiru vojska je ostala jedna od najizrazitijih frankofonih institucija u zemlji. Još je znaĉajnije što je kolonijalno naslijeĊe uticalo na stavove vojske prema politici. Kolonijalne vojske uglavnom su bile neuobiĉajeno velike, brojno mnogo veće nego što su lokalne privrede mogle da podnesu. Zasnivale su se na ekonomskim i politiĉkim interesima evropskih sila. Nisu bile planirane, naoruţavane i obuĉavane u zavisnosti od ekonomskih i 190

tehnoloških mogućnosti kolonijalne teritorije. Sama veliĉina i moć vojske bila je najznaĉajnije naslijeĊe s kojim su postkolonijalne drţave morale da se suoĉavaju. Tako su muslimanske drţave naslijedile veoma snaţne vojske, predimenzionirane u odnosu na brojnost njihovih populacija i ekonomske mogućnosti. Štaviše, te vojske borile su se na strani kolonijalnih vladara sve do sticanja nezavisnosti. Njihov stav prema borbi za nezavisnost i onima koji su tu borbu predvodili nije uvijek bio pozitivan. Vojne i policijske snage borile su se protiv politiĉara i hapsile ih, a na predvodnike pokreta za nezavisnost gledale su sa istim onim cinizmom i omalovaţavanjem koje su pokazivali njihovi evropski viši oficiri. Indoneţanski generali su tako s nepovjerenjem gledali na Sukarna i nisu oklijevali da ga sruše kad im je prijetnja od komunizma za to dala izgovor. Isto se moţe reći i za one koji su izvršili vojni puĉ u Pakistanu, Bangladešu, Nigeriji i Sudanu. Njihov cilj bio je odrţanje reda i nisu pokazivali razumijevanje za politiku narodnih masa. U novim drţavama, oficiri koji su sluţili kolonijalnom poretku i politiĉari koji su se borili za nezavisnost morali su zajedniĉki da rade na formiranju drţave. Takve okolnosti ĉesto su odreĊivale odnos izmeĊu vojnih i civilnih vlasti. Ĉak i u arapskom svijetu i podsaharskoj Africi, gdje su lijevo nastrojeni niţi oficiri zbacili više oficire iz stare škole kako bi se pridruţili borcima protiv imperijalizma, ta uroĊena sukobljenost vojnih i civilnih vlasti nije bila razriješena. Ona je u Egiptu, Libiji, Iraku i Siriji na kraju dovela do vojnih puĉeva. Taj prezir vojske prema politiĉarima i njeno uzimanje za pravo da se, u namjeri da uspostavi red, umiješa u politiku u velikoj mjeri su predstavljali naslijeĊe kolonijalnog doba, u kom vojska, uz malobrojne izuzetke, nije bila namijenjena za ratove s drugim zemljama, već za oĉuvanje unutrašnjeg poretka. Takvo naslijeĊe bilo je ĉvrsto usaĊeno u svijest vojnika kolonijalne vojske i postalo je odrednica njihovog ponašanja u periodu nakon sticanja nezavisnosti. U većini kolonijalnih sredina, pa ĉak i u Osmanskom carstvu i Iranu, oficiri su bili obrazovaniji od prosjeĉnog stanovništva, a na nivou institucija vojska je bila izloţenija zapadnim idejama. Zato je sebe smatrala mjerodavnijom da nove drţave vodi putem razvoja i napretka. Uvjerenost vojske u svoju veću sposobnost upravljanja razvojem – stav koji su pedesetih godina 20. stoljeća podrţavale zapadne sile – uz prezir prema politiĉarima koje je smatrala demagozima, ĉesto je vojne voĊe navodila da se postavljaju kao konkurenti politiĉkoj eliti. U tome su oni slijedili primjer ranijih kolonijalnih vladara koji su konkurisali nacionalnim voĊama u prisvajanju prava da predstavljaju kolonijalno stanovništvo i udovoljavaju njegovim ţeljama. Ĉinovniĉki aparat je, veoma sliĉno vojsci, bio jedan od stubova kolonijalnog poretka. Obrazovani i formirani prema nazorima kolonijalne civilizacije, ĉinovnici u sluţbi imperije prihvatili su vrijednosti i politiĉke stavove evropskih vladara i ponašali se u skladu s njima. Kako su ĉinili upravni aparat kolonijalne drţave, bilo je neizbjeţno da i u postkolonijalnom poretku imaju ulogu od kljuĉnog znaĉaja. U nastojanjima da ih stave pod svoju vlast politiĉari su morali da budu veoma oprezni, kako ne bi poremetili funkcionisanje cijele drţave. Posljedica toga bili su veoma znaĉajna uloga ĉinovniĉkog staleţa u formiranju drţave u postkolonijalnom dobu i odrţavanje kontinuiteta izmeĊu karakteristika i funkcionisanja drţave prije i poslije sticanja nezavisnosti. U Pakistanu, naprimjer, ubrzo nakon dobijanja nezavisnosti 1947., ĉinovniĉki aparat je u upravljanju zemljom bacio u zasjenak politiĉku elitu. Politiĉke voĊe Muhammeda Alija Dţinnaha (1876.-1948.) i Liakat Ali-hana (1895.1951.) na vlasti su nakon 1951. zamijenili visoki ĉinovnici Gulam Muhammed (1895.-1956.) i Iskender Mirza (1899.-1969.), koji su ĉinovniĉku karijeru ostvarili pod Britancima. Moć birokratije nije na svim kolonijalnim teritorijama bila ista i zavisila je od toga koliko su kolonijalni vladari investirali u svoje upravne institucije. Indijska civilna sluţba bila je, naprimjer, uzor efikasnog funkcionisanja i dobre organizacije, dok su ĉinovniĉki aparati na arapskom Bliskom istoku i u Libiji bili uglavnom nerazvijeni. Moć i efikasnost ĉinovniĉkog aparata bila je maĉ s dvije oštrice. Takav aparat mogao je da posluţi kao znaĉajno sredstvo 191

otpora efikasnom vršenju vlasti politiĉke elite, a mogao je i da nove drţave proţme politiĉkim vrijednostima kolonijalnog poretka. Ta moć i efikasnost ipak je ĉesto pozitivno uticala na jaĉanje mogućnosti za razvoj. Tokom godina, kvalitet rada kolonijalnih ĉinovniĉkih aparata je opadao, a neki od njih ĉak su izgubili samostalnost i nadmoć u radu. Posljedica toga je bila da su i njena politiĉka uloga i doprinos društvenoekonomskim promjenama gubili na znaĉaju. Sasvim je drugaĉija situacija bila kad je rijeĉ o pravu. Prije svega, od prvorazrednog znaĉaja je prouĉavanje bivših britanskih kolonija u kojima je kolonijalna drţava svjesno izgraĊivala pravni sistem po ugledu na britanski i u okviru kolonijalnog poretka obezbijedila mu samostalno funkcionisanje. Rezultat toga bio je da su britanski kolonijalni podanici razvili veliko poštovanje prema pravosudnom sistemu, a njegova nezavisnost od ćudi izvršne vlasti usaĊena je i u ustrojstvo postkolonijalne drţave. U Pakistanu se, naprimjer, pravosudni sistem godinama odupirao izvršnoj vlasti, nastojeći da potvrdi primat zakona i ustava. Izjasnio se protiv vojne vlade generala Ejub-hana kad je ovaj 1964. zabranio Islamsku partiju (Dţemaat-i Islami), a 1993. presudio je protiv odluke predsjednika Gulama Ishak-hana da raspusti vladu. Presuda je glasila da ta odluka mora biti poništena i tako je i bilo. O tome da su Ejub-han i Gulam Ishak-han prihvatali odluke pravosuĊa svjedoĉi ĉinjenica da su njegova institucionalna ovlaštenja, koja su postojala u kolonijalnoj, bila zadrţana i u postkolonijalnoj drţavi. Kao glavni razlog raspuštanja vlade Benazir Buto 1996. predsjednik Faruk Legari naveo je njena nastojanja da uspostavi kontrolu nad pravosuĊem i da ga potĉini izvršnoj vlasti. Sliĉno tome, pravosuĊe u Maleziji donijelo je niz presuda protiv vlade. Kad je 1986.-1988. u vladajućoj partiji, Ujedinjenoj malajskoj nacionalnoj organizaciji, došlo je do borbe za vlast, dobar dio te borbe odvijao se pred sudovima. Iako je predsjednik vlade Mahatir Muhammed 1988.-1989. uspio da ograniĉi moć pravosuĊa, sudovi i dalje uţivaju izvjestan stepen samostalnosti. Ovakav stepen moći i samostalnosti pravosuĊa nije prisutan u svim postkolonijalnim drţavama, ĉak ni u onima koje su bile britanske kolonije. U Maleziji su, naprimjer, od 1988. samostalnost i moć pravosudnog sistema znatno umanjeni vladinim zakonima i politikom ĉvrste ruke. Kad je u novim drţavama pravosuĊe bilo slabo, obiĉno je na vlast dolazio autoritarni i despotski reţim. Stoga je naĉin na koji je kolonijalna drţava uspostavila a potom institucionalizirala podjelu vlasti meĊu granama vlasti imao veliki uticaj na unutrašnju politiku drţava nastalih na bivšim kolonijalnim teritorijama. Britanske kolonije obiĉno su teţile manjoj zavisnosti od centralizovane vlasti i većoj samostalnosti razliĉitih drţavnih funkcija od izvršne vlasti. Zahvaljujući tome, postojale su veće šanse da u bivšim britanskim kolonijama, od Pakistana do Malezije, doĊe do stvaranja pluralistiĉkih vlada i blaţih i otvorenijih autoritarnih reţima. Te kolonije su ozbiljnije tretirale pravosudna i ustavna pitanja, kao okvir kako za politiĉke tako i za društvene odnose. Posljedica takvog pravosudnog sistema bili su i posebni oblici politiĉke aktivnosti u okviru osnovne politike kolonijalnog društva, koji su dominirali i na postkolonijalnoj sceni i omogućavali zakonodavstvu i pravosuĊu da postanu plodno tlo za politiĉki aktivizam. Samostalnost pravosuĊa i poštovanje zakona pod britanskom vladavinom ĉesto su dovodili do suprotstavljanja kolonijalnoj vlasti i korištenja pravnih naĉina za ostvarivanje nacionalnih ţelja. Muhammed Ali Dţinnah je, naprimjer, 1913. doprinio usvajanju Zakona o legalizovanju muslimanskih vakufa/zaduţbina (The Mussalman Wakf Validating Act) kako bi se oni zaštitili i time ograniĉio britanski prodor u indijsko društvo. Sliĉna nastojanja u jugoistoĉnoj Aziji imala su isti rezultat, oznaĉavajući granice muslimanskog društva i time spreĉavajući da muslimanskom civilizacijom upravlja kolonijalna vlast. U Malaji, Britanci su lokalnim kraljevima nadoknaĊivali gubitak politiĉke vlasti tako što su im prepustili odluĉivanje o svim kulturnim i religijskim pitanjima. Zahvaljujući tome, vlast u oblasti islamskog prava i njegove primjene postala je znaĉajna oznaka monarhistiĉkog autoriteta. Lokalni vladari veoma su agilni u odbrani tih svojih ovlaštenja i to je razlog što su u Maleziji sva pitanja koja se odnose na islamsko pravo stavljena u nadleţnost drţava (koje ĉine 192

federaciju Malezije A. A.). Muslimani su, ustvari, koristili zakone i sudove kolonijalnog poretka da ograniĉe vlast drţave. No, mnogi od tih zakona nisu opstali nakon sticanja nezavisnosti. Pakistan je, naprimjer, od 1959. sistematski smanjivao opseg nadleţnosti privatnih vjerskih zaduţbina i drţava je u sve većoj mjeri preuzimala kontrolu nad njima. Federalna vlada u Maleziji je 1980. oduzela sultanima neka od njihovih zakonskih ovlaštenja. NaslijeĊe muslimanske borbe pravnim sredstvima protiv kolonijalne vlasti ipak i dalje utiĉe na politiĉka zbivanja. Prije svega, pravo i sudovi i dalje imaju znaĉajnu ulogu u rješavanju politiĉkih sporova. Pored toga, ista pitanja, koja su pod kolonijalnim poretkom štitila muslimansko društvo, te su zato, poput vakufa, ispolitizovana, i dalje su od velikog znaĉaja u sukobljavanjima drţave i društva. To što je postkolonijalna drţava naslijedila kolonijalnu ĉini odrţavanje ovog kontinuiteta lakšim. Pakistan je moţda eliminisao duh Dţinninog zakona iz 1913., ali ĉinjenica da vakufi i dalje predstavljaju predmet sporenja dokazuje još uvijek aktuelan znaĉaj puteva koje su lokalne politiĉke voĊe koristile da drţe kolonijalnu drţavu na odstojanju. Naĉin na koji su kolonijalna drţava i društvo uticali jedno na drugo znaĉajan je za funkcionisanje postkolonijalnih drţava i za naĉin na koji one i muslimanska društva sada utiĉu jedni na druge. Stvaranje podjela u društvu ĉesto je bilo naĉin da se omogući funkcionisanje kolonijalne vlasti. Zato je ona, nejednakim odnosom prema pojedinim zajednicama u vezi s pravom, glasanjem i dodjelom sredstava, potpomagala društvene podjele i njihovu institucionalizaciju. Razdvojenost biraĉkih tijela i podrška pruţana na osnovu jeziĉke, etniĉke ili vjerske pripadnosti podsticala je stvaranje politika ĉiji je cilj bio ostvarivanje identiteta na štetu stvaranja homogenih graĊanskih društava. U Indiji je to dovelo do nastanka Sveindijske muslimanske lige 1906. koja se kod Britanaca zalagala za odvojena biraĉka tijela muslimana i hinduista. Sliĉan razvoj dogaĊaja u Maleziji naveo je sve zajednice da formiraju sopstvene politiĉke partije. U vrijeme sticanja nezavisnosti 1957. Malajci su se ujedinili u Ujedinjenu malajsku nacionalnu organizaciju, dok su se Indijci okupili oko Malezijskog indijskog kongresa, a Kinezi u Malezijskom kineskom savezu. Izbori u kolonijalno doba su, ustvari, predstavljali znaĉajan politiĉki okvir, u kome su zajednice stvarale svoje koncepcije odnosa prema centralnoj vlasti, kao i o sopstvenom identitetu i samoodreĊivanju. Postkolonijalni drţavnici, od kojih su mnogi poticali iz redova kolonijalne birokratije i vojske, ĉesto su slijedili put svojih prethodnika. Šefovi drţava u juţnoj Aziji, podsaharskoj Africi i arapskom Bliskom istoku nastavili su da koriste društvene podjele, ĉak i kad su se izjašnjavali za nacionalno jedinstvo. Ĉinjenica da je nakon sticanja nezavisnosti politiĉko voĊstvo neizbjeţno pripalo jednoj društvenoj grupaciji oteţavala je manipulisanje društvenim podjelama. U nekoliko sluĉajeva drţava je uspjela da se izdigne iznad politika identiteta i da eliminiše uticaj kolonijalizma u pravcu diobe. Malezija je u tome uspjela, ali tek nakon odvajanja Singapura i etniĉkih nereda iz 1969. Druge drţavne zajednice širom muslimanskog svijeta i dalje se rukovode uvjerenjem u inherentnu podjelu društva, koja predstavlja naslijeĊe kolonijalne vladavine. Nacionalna retorika ĉesto laţno predstavlja stvarnost svakodnevne politike u okviru koje lokalni, plemenski ili etniĉki identiteti imaju prednost nad nacionalnim. Na isti naĉin su pravila i propisi koje je kolonijalna drţava, naroĉito u vrijeme rata, koristila za upravljanje lokalnim stanovništvom znaĉajno uticali na odnose izmeĊu drţave i društva u kasnijim godinama. Tako su ograniĉenja slobodnog izraţavanja u Indiji i na arapskom Bliskom istoku za vrijeme Prvog i ponovo za vrijeme Drugog svjetskog rata, kao i tokom vanrednog stanja (ukidanja graĊanskih sloboda) u vrijeme ratova u Maleziji, postala presedani za kasnije autoritarne postupke. Neke klauzule u pakistanskim ustavima ili u Zakonu o unutrašnjoj sigurnosti u Maleziji iz 1960., kojima se ograniĉavaju prava pojedinaca i daju vanredna ovlaštenja drţavi, ĉesto imaju korijene u britanskim ratnim ograniĉenjima poput Pouletovog zakona iz 1919., Zakona o Indiji iz 1935. i vanrednih zakona i propisa u 193

Malaji. Kako je Drugi svjetski rat neposredno prethodio sticanju nezavisnosti, to je struktura odnosa drţave i društva za vrijeme rata imala posebno veliki uticaj na politiku nezavisnih drţava, veći od karaktera drţavno-društvenih odnosa u ranijim godinama kolonijalizma. Širom muslimanskog svijeta, period Drugog svjetskog rata bio je obiljeţen direktnim nasrtajima kolonijalne drţave na graĊanske slobode. Ograniĉenja liĉne slobode, slobode štampe, prava na pravni postupak i slobodu udruţivanja, prava na protest i sl. izmijenila su prirodu odnosa drţave i društva. Ubrzo zatim uslijedila je nezavisnost koja je, prije nego što su ratni propisi mogli biti ukinuti i odnosi izmeĊu drţave i društva vraćeni na svoj predratni status, bitno uticala na izvršnu vlast i autoritet drţave u postkolonijalnoj drţavi. Rat je ojaĉao kolonijalne i postkolonijalne drţave, oslabio društvene institucije koje bi mogle da ograniĉe vlast drţave i doprinio jaĉanju pluralizma. Pokroviteljski odnos izmeĊu drţave i društva u kolonijalno doba takoĊer je ostavio neizbrisiv trag na budućim drţavama. Na teritorijama od strateškog znaĉaja za kolonijalne upravljaĉe, kao što je sjeverozapadna Indija, ili tamo gdje je kolonijalizam došao kasno, te nije uspio da ostvari potpunu dominaciju, vlast je obezbjeĊivana odnosom pokroviteljstva izmeĊu kolonijalne drţave i lokalnog stanovništva. Sjeverozapadna Indija - teritorija na kojoj će kasnije nastati Pakistan - graniĉila se s Afganistanom i tokom cijelog kolonijalnog doba bila je izvor nevolja za Britance. To je takoĊer bila oblast iz koje je indijska vojska regrutovala većinu svojih vojnika. Zato su Britanci svoju vlast nad tom oblasti vršili posredstvom pokroviteljstva u vidu finansijske podrške kolonijalne drţave lokalnoj privredi i politiĉkoj eliti. Sliĉna situacija bila je u Malaji, s malajskim seoskim stanovništvom koje nije imalo neposrednu korist od finansijskih aktivnosti kolonijalnog poretka, ali ĉija je lojalnost bila obezbjeĊivana podrškom seoskim strukturama vlasti. U arapske zemlje Osmanskog carstva kolonijalizam je došao kasno, nakon Prvog svjetskog rata. Zato nije uspio da formira drţave poput onih u Indiji i Alţiru. Štaviše, privremeno prisustvo evropskih sila u toj oblasti ĉesto je objašnjavano strateškom neophodnošću, a ne komercijalnim interesima. Zbog toga se kolonijalna vladavina tu zasnivala ne toliko na neposrednoj izvršnoj vlasti, iako su Francuzi u Siriji ĉesto primjenjivali silu, koliko u uvlaĉenju lokalnog stanovništva u pokroviteljsku mreţu kolonijalne drţave. U Siriji, naprimjer, Francuzi nisu bili u stanju da privuku doseljenike u tu koloniju zbog privremenosti svog mandata nad njom. Kolonijalnoj privredi i društvu nedostajala je, dakle, izrazita dominacija doseljenika koja je bila glavno svojstvo francuske vladavine u sjevernoj Africi. To znaĉi da je kolonijalna vlast saraĊivala neposredno s lokalnim zemljoposjednicima. Suština njihovog odnosa bila je podrška drţave lokalnoj poljoprivredi, ĉime su Francuzi ţeljeli da uspostave vlast nad seoskim stanovništvom Sirije. Odsustvo doseljenika i oblici kolonijalnog despotizma koje su Francuzi primjenjivali doveli su do stvaranja posebne vrste kolonijalnog odnosa u Siriji. Kako se Drugi svjetski rat pribliţavao tako su kolonijalne vlasti na arapskom Bliskom istoku postajale sve zavisnije od odrţavanja svoje moći i smanjivanja troškova upravljanja tom oblasti, time što su stanovništvu davale snaţni patronat u raznim oblicima. To drţavno pokroviteljstvo, naroĉito neposredno prije sticanja nezavisnosti, uticalo je na oblike kasnijih odnosa izmeĊu drţave i društva. Drţava se u takvim sluĉajevima ponašala pokroviteljski, a društvo je pokroviteljstvo smatralo funkcijom drţave. Tako su se korijeni dominacije javnog sektora na arapskom Bliskom istoku i široke drţavne pokroviteljske mreţe, nastali pod ideološkom stegom arapskog socijalizma, nalazili u kolonijalnoj drţavi. Taj odnos pokroviteljstva u Maleziji naveo je malajsko stanovništvo da se drţi po strani od komercijalnih aktivnosti i da granice svog ekonomskog i društvenog poloţaja traţi u oslanjanju na drţavu. Pokroviteljske veze izmeĊu najveće politiĉke partije, Ujedinjene malajske nacionalne organizacije, i politiĉkih predstavnika malajskog seoskog stanovništva u velikoj mjeri se zasnivaju na kolonijalnoj strukturi vlasti. U Pakistanu, pokroviteljski odnosi 194

bili su djelimiĉno u vezi s relativno slabim poloţajem partije Indijskog nacionalnog kongresa u tim oblastima, naroĉito u Pendţabu, i nakon sticanja nezavisnosti postavili su temelje za razvoj velike drţave pokroviteljskog karaktera. Iako su ideološki ĉinioci i politike vladajućih reţima takoĊer znaĉajno uticali na konaĉnu dominaciju drţave nad društvom i jaĉanje drţavnog pokroviteljstva, opravdane su tvrdnje da je nastanak takvih odnosa za vrijeme kolonijalne vladavine znatno doprinio tom konaĉnom ishodu. U drugim zemljama u kojima nisu postojale jake pokroviteljske veze, kao što je bio Iran u doba dinastija Kadţara i Pahlavija, rezultat je bila daleko slabija drţava. Imperijalizam je u Iranu, ustvari, odigrao veoma znaĉajnu ulogu u slabljenju iranske drţave tokom cijelog 19. stoljeća. Postoje dokazi da su Britanci s naklonošću gledali na uspon Pahlavijeve drţave, kao sredstva podupiranja drţavne moći, kako bi se sprijeĉila kapitulacija Irana pred ekspanzijom Rusije. Ali u tom sluĉaju britanska pomoć bila je kratkog vijeka. Ubrzo nakon dolaska na vlast šaha Reze Pahlavija, Britanci su se razišli s njim i na kraju, uoĉi Drugog svjetskog rata, od njega su traţili da abdicira i napusti Iran. Posljedica toga bila je da iranska drţava, do osnivanja islamske republike 1979., nije stekla onu vlast i moć svojstvene drţavama u kojima je kolonijalizam stvorio jake odnose pokroviteljstva i vlasti. Kolonijalne institucije, politika i stavovi prema naĉinu vršenja vlasti odredili su pravac razvoja drţava u periodu nakon sticanja nezavisnosti i ostavili jako intelektualno, pravno i institucionalno naslijeĊe u muslimanskom svijetu. Muslimanske drţave razvijale su se u sjenci kolonijalizma i njihov razvoj, naĉin funkcionisanja i politiku nije moguće u potpunosti razumjeti, ako se ne uzme u obzir kontinuitet izmeĊu pretkolonijalnog i postkolonijalnog doba i naĉin na koji je kolonijalizam uticao na formiranje osnovnih stavova prema politici, društvu i naĉinu vršenja vlasti. KRAJ.

195

196

197

198

199

200

201

HRONOLOGIJA Ahmet Alibašić

202

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful