TREI MODURI ALE CUNOATERII LUI DUMNEZEU 1. CUNOATEREA RAIONAL I CUNOATEREA APOFATIC A LUI DUMNEZEU.

LEGTURA DINTRE ELE a) NEDESPARIREA CUNOATERII RAIONALE I APOFATICE A LUI DUMNEZEU Potrivit tradiiei patristice, exist o cunoatere a lui Dumnezeu raional sau catafalic i una apofatic sau negrit. Cea din urm e superioar celei dinti, comple-tnd-o pe aceea. Prin nici una din ele nu se cunoate ns Dumnezeu n fiina Lui. Prin cea dinti l cunoatem pe Dumnezeu numai n calitate de cauz creatoare i susintoare a lumii, pe cnd prin cea de-a doua avem un fel de experien direct a prezenei Lui tainice, care depete simpla cunoatere a Lui n calitate de cauz, nvestit cu unele atribute asemntoare celor ale lumii. Aceasta din urm se numete apofatic pentru c prezena tainic a lui Dumnezeu, experiat de ea, depete putina de definire prin cuvinte. Dar aceast cunoatere e mai adecvat lui Dumnezeu dect cunoaterea catafatic. Totui, nu se poate renuna nici la cunoaterea raional. Chiar dac ceea ce spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Ceea ce spune ea trebuie s fie numai adncit prin cunoaterea apofatic. De altfel, chiar cunoaterea apofatic, atunci cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii intelectuale, umplndu-i ns mereu cu un neles mai adnc dect l pot reda noiunile intelectuale. Aceasta o poate face cunoaterea apofatic, ntruct pentru ea atributele lui Dumnezeu nu sunt numai gndite, ci exponate ntructva direct. De exemplu, pentru ea infinitatea i atotputernicia, sau iubirea lui Dumnezeu nu sunt numai noiuni intelectuale ci o experien di-rect. n actul cunoaterii apofatice, subiectul uman triete n mod real un fel de scufundare n infinitatea lui Dumnezeu, n atotputernicia Lui, n iubirea Lui. Prin cunoaterea apofatic subiectul uman nu numai tie c Dumnezeu e infinit, atotputernic etc, ci i experiez aceasta. Dar n experiena aceasta, infinitatea lui Dumnezeu se prezint n fapt att de copleitoare, c omul i d seama c ea e altfel dect cea gndit, c este de netmduit. E drept c i n cunoaterea' raional omul i d seama c infinitatea lui Dumnezeu e mai mult i e altfel dect o poate cuprinde ntr-un concept intelectual al ei. De aceea o corecteaz printr-o negare a ei. Dar i negarea este tot o expresie intelectual. El tie c infinitatea lui Dumnezeu e altfel dect infinitatea gndit de el. Dar negaia se refer mereu la ceea ce s-a afirmat, Aceasta este via negativa a teologiei occidentale. n tradiia patristic oriental ns, teologia apofatic este o experien direct. E drept c i ea trebuie s recurg n exprimare la teologia negativ intelectual. Dar n ea nsi este deosebit de aceea.16

Noi socotim c cele dou feluri de cunoatere nu se contrazic i nu se exclud, ci se completeaz. Propriu-zis cea apofatic se completeaz cu cea afirmativ i cu cea negativ-raional; ea transfer pe cea afirmativ-raional i negativ-raional pe un plan mai propriu, dar la rndul ei recurge la termenii cunoaterii raionale n ambele ei aspecte (afirmativ i negativ), n trebuina de a se exprima fie i ntr-un mod departe de a fi satisfctor. Cel ce are o cunoatere raional a lui Dumnezeu i-o completeaz adeseori cu cea apofatic, iar cel ce are o mai accentuat experien apofatic recurge n exprimarea ei la termenii celei raionale. De aceea prinii orientali trec adeseori n vorbirea despre Dumnezeu de la una la alta. Cunoaterea apofatic e prilejuit i ea de privirea lumii, ca i cea afirmativ-raional, dar ea depete aceast privire, iar uneori nu are nevoie de o privire prezent a lumii c s se produc, dei cunoaterea lumii i mbogirea sufletului prin ea este presupus. Prezena tainic a lui Dumnezeu poate aprea cunoaterii apofatice experimentale n momentul n care se produce fie prin lume, fie direct. Cunoaterea afirmativ-raional e legat ns totdeauna de lume. Totdeauna lumea e un termen reinut n gndirea celui ce-1 cunoate pe Dumnezeu prin deducie, n calitate de cauz a lumii, investit cu atribute asemntoare ei. Faptul c n cunoaterea apofatic sufletul e absorbit de sesizarea prezenei lui Dumnezeu i-a fcut pe prinii orientali s vorbeasc uneori de o uitare a lumii in cursul acestui act. Bar aceasta nu nseamn o retragere de fapt din lume. Chiar stnd n lume, cineva poate contempla pe Dumnezeu ca fiind Cel cu totul deosebit de lume, fie c ii apare prin lume, fie aparte de lume. Ceea ce mai deosebete cunoaterea apofatic, direct i tainic a lui Dumnezeu, de cea raional i deductiv este c n cea dinii subiectul uman triete prezena lui Dumnezeu ntr-un mod mai presant ca persoan. Dar nelegerea lui Dumnezeu ca persoan nu e exclus nici n cunoaterea afirmativraional, dei taina persoanei Lui nu i se dezvluie att de accentuat, de profund i de presant. Dar trebuie reinut i aceea c cunoaterea iui Dumnezeu ca persoan ne-o mijlocete n amndou aceste cunoateri ca un fapt sigur revelaia supranatural. Chiar cunoaterea apofatic, cnd e lipsit de revelaia supranatural, poate experia prezena negrit a lui Dumnezeu ca un adnc impersonal. De aceea nu trebuie s deosebim cunoaterea apofatic de cea afirmativ-raional prin faptul c cea dinii ar fi o cunoatere supranatural revelat, iar a doua o cunoatere pur natural. Amndou au la baz revelaia supranatural, cnd e o cunoatere a lui Dumnezeu ea persoan. Dar cunoaterea raional nu face uz de tot coninutul revelaiei supranaturale. n acest sens ea are o apropiere de cunoaterea lui Dumnezeu n iudaism i n islamism, ntruct i acelea au la baz o parte din revelaia supranatural, dar nu toat. Iar prin faptul c e mai srac i ca atare nu are nevoie de toat revelaia supranatural, se ntmpl uneori s vedem aceast cunoatere i la oameni care nu s-au mprtit de nici o parte din revelaia supranatural.

n sfrit, al treilea lucru care trebuie observat n privina raportului ntre cele dou feluri de cunoatere a lui Dumnezeu este c, pe msur ce un om progreseaz ntr-o via duhovniceasc, cunoaterea intelectual despre Dumnezeu din lume - n calitate de creator i proniator al ei - se mbib de contemplarea Lui direct mai bogat, adic de cunoaterea apofatic. Acesta e un nou motiv pentru care sfinii prini alterneaz adeseori vorbirea despre cunoaterea de Dumnezeu afirmativ-raional cu cea despre cunoaterea apofatic. Sau ntruct cunoaterea afirmativ-raional a fost copleit la ei de cea apofatic, ei vorbesc mai mult de cea din urm, artnd totui c nu o exclud pe cea dinii. Vorbind de cunoaterea afirmativ-raional despre Dumnezeu din lucrurile lumii, sfntul Grigorie de Nazianz zice: C Dumnezeu exist i e cauza fctoare i susintoare a tuturor ne nva vederea i legea natural: cea dinii privind cele vzute i bine ornduite i minunate, i, ca s zic aa, micate i purtate in chip nemicat; a doua, deducnd clin cele vzute i bine ornduite la Conductorul lor. Cci cum ar fi luat subzisten sau s-ar fi alctuit acest univers fr Dumnezeu, care d fiin tuturor i le susine pe toate? Fiindc nici cel ce privete o chitar minunat ntocmit i buna ei armonie i ornduirea ei, sau cel ce ascult cntarea chitarei n-ar putea s nu cugete la creatorul chitarei sau la cntreul din chitar, ci s-ar duce cu gndul la el, chiar dac nu-1 cunoate din vedere. Aa ne este evident i nou Cei ce le-a creat ne toate cele fcute, le mic si le conserv, chiar dac nu-L cuprindem cu nelegerea. i e foarte nerecunosctor cei ce nu nainteaz pn la capt, urmnd dovezilor naturale17''. Sfntul Grigorie Teologul remarc, pe drept curmat, c raionalitatea lumii fr o persoan care s o fi gndit ca raional este inexplicabil, i ntruct aceast raionalitate n-ar urmri n acest caz nici un scop, ar fi n fond lipsit ele sens sau ele raionalitate adevrat; ar fi o raionalitate absurd. n acelai timp, sfntul Grigorie constat c Dumnezeu nu a fcut o lume ncremenit ntr-o raionalitate static sau ntr-o micare circular identic, ci o lume prin care Dumnezeu execut o cntare care nainteaz n temele ei melodice; adic Dumnezeu i continu vorbirea Lui ctre noi prin lume sau ne conduce spre o int. El nu e numai Creatorul acestei" vaste chitare, ci i executantul unei uriae l complexe cntri prin ea. Dar sfntul Grigorie consider insuficient aceast cunoatere intelectual a lui Dumnezeu, dedus n mod raional din lume. Aceast cunoatere se cere completat printr-o cunoatere superioar, care este o recunoatere a nsi tainei lui, o cunoatere apofatic, o sesizare ntr-un mod superior a bogiei Lui infinite, care tocmai de aceea e cu neputin de neles i de exprimat. Vorbind ca n numele lui Moise, care n urcuul pe Sinai s-a fcut chipul tuturor celor ce se ridic, peste cunoaterea lui Dumnezeu din fpturi, la cunoaterea prezenei Lui nemrginite i tainice, sfntul Grigorie vorbete i de aceast cunoatere apofatic, dar alterneaz descrierea ei cu descrierea cunoaterii catafatice sau afirmativ-raionale. El zice: Am ieit, ca unul ce-1 voi percepe pe Dumnezeu, i aa m-am urcat pe munte, i am ptruns n norul ce ma desprit de materie i de cele materiale, i m-am adunat n mine nsumi. Dar

privind, de abia am vzut spatele lui Dumnezeu. i acesta, acoperit de piatr, adic de Cuvntul ntrupat. i am vzut puin nu Firea prim i preacurat i cunoscut numai Ei nsi, adic a Treimii, aa cum rmne nluntrul primei perdele i e acoperit de heruvimi, ci aa cum ajunge dup aceea i coboar la noi. Iar aceasta este, pe ct tiu eu, mreia cea din fpturi i din cele create i concluse de Ea, sau cum o numete dumnezeiescul David, mrimea Lui (Ps. 8,2). Acestea nseamn spatele lui Dumnezeu, adic semnele Lui de dup El, ca nite umbre i chipuri ale soarelui n ap, deoarece nu e cu putin s fie vzut Ei, cci covrete simirea cu puritatea lumii Lui".18 Precum se vede, ridicarea peste lucrurile lumii nu nseamn dispariia acestora, ci o ridicare prin ele dincolo de ele. i ntruct acestea rmn, cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu nu o exclude pe cea afirmativ-raional. Dar ea e mbibat de cunoaterea apofatic. nct sfntul Grigorie poate trece de la una la alta. Lumea rmne n cunoaterea apofatic. Dar ea a devenit transparent pentru Dumnezeu. Cunoaterea aceasta e apofatic pentru c Dumnezeu care e sesizat acum este indefinibil; El e trit ca o realitate care depete orice posibilitate de definire. Totui, i aceasta e o cunoatere a lui Dumnezeu cel cobort la noi, nu o cunoatere a fiinei Lui prin Ea nsi. Ea e att de mbinat cu cunoaterea afirmativ-raional nct e greu de spus cnd vorbete sfntul Grigore de una i cnd de alta. Imposibilitatea de a prinde n noiuni lucirea prezenei tainice a lui Dumnezeu, cu anumite nsuiri atribuite lui Dumnezeu, o red sfntul Grigorie de Nazianz ntr-o alt descriere a experienei lui Moise pe muntele Sinai, n care iari e greu de desprit ntre cele dou cunoateri: Dumnezeu este i va fi pururea; mai bine zis este pururea. Cci a fost i va fi sunt seciuni ale timpului nostru i ale firii curgtoare. Iar El este pururea. Fiindc aa s-a numit El nsui ctre Moise, cnd acesta se afla pe munte. Cci cuprinznd totul n Sine, are n Sine existena, care n-a nceput i nu va nceta, ca pe un ocean infinit i nemrginit al fiinei, depind orice noiune de timp i de fire. Mintea prinde numai o umbr a Lui, i aceasta n mod foarte obscur i redus, culegnd nu din cele ce sunt El, ci din cele din jurul Lui, alt imagine din fiecare i ncropind un fel de chip al adevrului. Cci El lunec nainte de a fi prins i scap nainte de a fi neles, luminndu-ne mintea, dac e curit, ca repeziciunea unui fulger care nu st". Prezena aceasta presant a lui Dumnezeu ca persoan, din care iradiaz infinitatea Sa, nu e concluzia unei judeci raionale, ca n cunoaterea intelectual, catafatic sau negativ, ci e sesizat ntr-o stare de fin sensibilitate spiritual, oare nu se produce atta timp ct omul e stpnit de plcerile trupeti, de pasiunile de orice fel. Ea cere o ridicare peste pasiuni, o purificare de ele. Dup o purificare mai durabil, fineea sensibilitii spirituale, capabil de o astfel de percepere a realitii tainice a lui Dumnezeu, este i ea mai durabil. Exist o ntreag gradaie, att n ce privete curia ct i adncimea i durata sesizrii apofatice a lui Dumnezeu. Totui ea nu exclude o cunoatere a lui Dumnezeu ca creator i provideniator, ci se mbin cu aceea. Cunoaterea apofatic nu e iraional, ci supraraional, cci Fiul lui Dumnezeu e Logosul,

avnd n El raiunile tuturor creaturilor. Dar e supraraional, aa cum persoana este supraraional, ca subiect al raiunii, al unei viei care i are totdeauna un sens. Sfntul Grigorie de Nazianz zice, tot n numele lui Moise: Urcnd cu hotrre pe munte, sau mai propriu-zis, cu hotrre i cu efort, fie mnat de ndejde, fie de slbiciune, ca s intru n nor i s fiu cu Dumnezeu, cci aa poruncete Dumnezeu; de este vreun Aaron, s urce cu mine i s stea aproape, iar dac trebuie s stea afar, s primeasc aceasta. Iar dac e vreun Nadab sau vreun Abiud, sau careva din btrni, s urce dar s stea departe, dup vrednicia curirii. Iar dac e careva dintre cei muli i nevrednici de o astfel de nlime i contemplaie, dac e cu totul necurat, nici s nu se apropie cci nu va fi ferit de primejdie; iar dac e curit numai n mod trector, s rmn jos, i s asculte numai glasul trmbiei i al cuvintelor simple ale evlaviei"19. Necesitatea curirii de pasiuni pentru aceast cunoatere sau a unei simiri acute a pctoeniei i a insuficienei proprii arat i ea c aceast cunoatere nu e o cunoatere negativ intelectual, cum a fost neleas n Apus, adic o simpl negare a unor afirmri raionale despre Dumnezeu. Cci e vorba de o cunoatere prin experien. De altfel, prinii rsriteni numesc aceast apropiere de Dumnezeu mai mult unire dect cunoatere, n aceast cunoatere apofatic experimental, pe de o parte, Dumnezeu e sesizat; pe de alta, ceea ce e sesizat d de neles ceva dincolo de orice sesizare. Amndou acestea se exprim tot prin termeni de teologie afirmativ i negativ. Sfntul Grigorie continu: Mie mi se pare c, prin ceea ce e sesizat, m atrage spre El (cci Cel total nesesizat nu d nici o ndejde i nici un ajutor); iar prin ceea ce e nesesizat mi stoarce admiraia; iar admirat fiind, e dorit din nou; iar dorit fiind ne curete; iar curindu-ne, ne d chip dumnezeiesc; iar devenind astfel, vorbete cu noi ca i cu casnicii Lui; ba cuvntul cuteaz s spun ceva i mai ndrzne: Dumnezeu Se unete cu dumnezei i e cunoscut de ei, i anume atta cit ii cunoate El pe cei ce-1 cunosc. Deci Dumnezeu e infinit i anevoie de contemplat. i numai aceasta se sesizeaz din El: infinitatea".20 b) DEOSEBIREA NTRE CUNOATEREA RAIONAL I CEA APOFATIC Sfinii prini in s accentueze c nici aceast infinitate trit nu e fiina Lui, cci ea ar putea fi identificat cu esena universului sau a spiritului uman, sau n continuitate de natur cu acestea, ca la Plotin. Dar Dumnezeu nu este esena lumii sau a spiritului uman; El este transcendent acestora, pentru c este necreat, iar acestea sunt create. Transcendena Sa e asigurat de caracterul Su de Persoan capabil s fie deasupra unei infiniti care nu e ea nsi persoan. Numai Persoana transcendent asigur o infinitate care nu e n continuitate de esene cu esena lumii sau cu a spiritului uman; ci e ntr-o continuitate posibil prin har, prin participarea omului datorit bunvoinei Persoanei dumnezeieti i a efortului fiinei noastre. n acest caz mprtirea ele

infinitate a celei din urm implic bucuria comuniunii cu perspectiva eternizrii, fr anularea ei ca persoan. Altfel infinitatea nu ar asigura persoana dect momentan. De aceea, spune sfntul Maxim Mrturisitorul: Lucruri ale lui Dumnezeu care au nceput s existe n timp sunt toate acele care exist prin participare Iar lucruri ale lui Dumnezeu care nu au nceput s existe n timp sunt cele la care se particip, cele la care particip prin har cei ce se mprtesc. Aa este de pild buntatea i tot ce se cuprinde n raiunea buntii. i, pe scurt, toat viaa, nemurirea, simplitatea, neschimbabilitatea, infinitatea i cte sunt cugetate ca existnd fiinial n jurul lui Dumnezeu21. Cunoscndu-le pe acestea prin contiina unei participri la ele, dar fr s in de fiina noastr, nu cunoatem nsi fiina lui Dumnezeu, dar ne dm seama c suntem n comuniune cu Persoana Lui. Neoplatonismul considera divinitatea identic cu acestea. De aceea confunda divinitatea cu esena lumii sau a spiritului uman i socotea c printr-o ridicare a spiritului uman din preocuparea cu multiplicitatea lucrurilor, el se identific n mod actual cu divinitatea ca unitate i simplitate lipsit de orice determinare, i n acest sens, apofatic. El socotea, de aceea, c divinitatea e cunoscut n esena ei. Pe aceasta se baza i pretenia eunomienilor de a cunoate exact fiina lui Dumnezeu. Aceasta nseamn ns o negare a caracterului transcendent i personal al lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu e transcendent, e personal. Cunoaterea apofatic cretin implic att o coborre a lui Dumnezeu la capacitatea omului de a-L sesiza ct i transcendena Lui. Caracterul Lui de persoan asigur transcendena Lui. Dumnezeu Se coboar prin energiile Lui. Persoana Lui transcende chiar n infinitatea Lui.22 n acest sens Dumnezeu nu e identic cu nici una din ceea ce numim nsuiri ale Lui: nici cu infinitatea, nici cu eternitatea, nici cu simplitatea. El e mai presus dect acestea. Ele nu sunt nici esena lui Dumnezeu, nici Persoanele n care subzist fiina Lui n mod integral, ci sunt ,,n jurul fiinei lui Dumnezeu. De aceea, sfntul Grigorie de Nazianz i bazeaz ideea c, cunoscnd infinitatea lui Dumnezeu nu cunoatem pe Dumnezeu deplin, pe faptul c fiina lui Dumnezeu nu se poate identifica cu simplitatea. Numai n acest caz L-am cunoate pe Dumnezeu sau n ntregime, sau nu L-am cunoate deloc. Fiina Lui nu e identic cu simplitatea, aa cum nici a noastr nu e identic cu compoziia. n acest caz deosebirea dintre divinitate i noi ar fi numai de mod, nu de esen. Dumnezeu fiind persoan, ntre El i noi se stabilete un raport de iubire, care l menine i pe El i pe noi ca persoane. Iubirea aceasta o experiem nu ca o infinitate mereu identic, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continue nouti, ca un ocean de bogie mereu nou. Mereu vom nainta n ea. Din ce-L cunoatem pe Dumnezeu, din aceea dorim s-L cunoatem i mai mult: din ce-L cunoatem mai mult, ne stimuleaz la i mai mult iubire. Pentru c Dumnezeu e persoan, cunoaterea Lui prin experien e i n funcie ele curirea noastr de afeciunea ptima i oarb la lucrurile finite. Dar tocmai aceasta ne d s nelegem c dincolo de bogia mereu nou pe care o sesizm exist un izvor al ei care nu intr n raza experienei noastre.

Putem spune c exist dou apofatisme: apofatismul a ceea ce se experiaz, dar nu se poate defini, i apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar experia. Ele sunt simultane. Ceea ce se experiaz are i un caracter inteligibil, dar aceast inteligibilitate este mereu insuficient. Fiina care rmne dincolo de experien dar pe care totui o simim ca izvor a tot ce experiem subzist n persoan. Subzistnd ca persoan, fiina e surs vie de energii sau de acte care ni se comunic. De aceea, apofaticul are ca baz ultim persoana; i de aceea, nici acest apofatic nu nseamn o total nchidere a lui Dumnezeu n El nsui. Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete de asemenea despre ambele feluri ale cunoaterii lui Dumnezeu, uneori difereniindu-le, alteori mbinndu-le. Dar mai mult vorbete de cunoaterea apofatic, pentru c, i dup el, n ea este inclus cea catafatic sau afirmativ-raional. Primele capitole din Marea cuvntare catehetic sunt dedicate cunoaterii raionale a lui Dumnezeu. Dar chiar vorbind de aceasta, el spune c i n ea Dumnezeu Se descoper ca o tain imposibil de definit, care echivaleaz cu nceputul cunoaterii apofatice i cu dorina adncirii n ea. Deci cel ce scruteaz adncurile tainei primete n suflet n chip tainic o modest nelegere a nvturii despre cunoaterea lui Dumnezeu, dar nu poate clarifica prin raiune aceast adncime negrit a tainei.23 Dar sfntul Grigorie de Nyssa, struind mai mult n descrierea cunoaterii apofatice, nu o vede desprit ntotdeauna de contemplarea lucrurilor. Pe de alt parte, cere i el, ca o condiie a acestei cunoateri, purificarea sufletului de pasiuni, pentru ca cel ce vrea s contemple s nu mai rmn nchis exclusiv n orizontul vzut al lucrurilor. Folosindu-se tot de urcuul lui Moise pe munte, ca chip al urcuului sufletului spre intimitatea lui Dumnezeu, el spune: Iar cel ce s-a curit i i-a ascuit auzul inimii, primind sunetul acesteia (al trmbiei lui Dumnezeu), care se ivete din contemplarea lucrurilor spre cunoaterea puterii lui Dumnezeu, e condus de ea spre ptrunderea n locul unde este Dumnezeu. Acesta e numit de Scriptur ntuneric, ceea ce indic incomprehensibilitatea lui Dumnezeu i neputina contemplrii Lui,24 sau fiina Lui, a crei cunoatere e inaccesibil att oamenilor, ct i oricrei firi inteligibile, i pe care evanghelistul Ioan a indicat-o cnd a spus: ,,pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat (In l, 8).25 Dar sfntul Grigorie de Nyssa ne d i motivul mai adnc pentru care, spre a se ajunge n acel ntuneric sau n faa acestei incomprehensibiliti a lui Dumnezeu, trebuie s fi trecut prin cunoaterea celor create: n acel ntuneric Moise a vzut cortul nefcut de mn, iar acesta e Hristos, puterea i nelepciunea lui Dumnezeu, care cuprinde n sine totul. Cci cort se numete puterea care cuprinde n sine toate existenele, n care locuiete toat plintatea dumnezeirii, acopermntul comun a tot ce este Cel ce cuprinde totul n Sine.26 Dar spre capacitatea contemplrii tuturor n Cel ce le cuprinde pe toate n mod simplu i concentrat, naintm prin contemplarea tuturor. Sunetul trmbiei pe care-l aude Moise de sus, nainte de a intra n ntunericul unde este Dumnezeu i unde vede cortul cel de sus, sau puterea lui Dumnezeu care le cuprinde pe toate, e tlmcit de sfntul Grigorie ca artarea slavei lui Dumnezeu n fpturi. Fr vederea acesteia nu se poate ridica cineva la trirea prezenei

incomprehensibile a lui Dumnezeu. Cel ce i-a curit i ascuit auzul inimii cnd primete acest sunet, adic cunotina din contemplarea lucrurilor n scopul cunoaterii puterii lui Dumnezeu, e condus prin el ca s strbat cu mintea acolo unde e Dumnezeu. Acesta e numit de Dumnezeu ntuneric, care se tlmcete, precum s-a spus, necunoscutul, nevzutul lui Dumnezeu, n care ajungnd vede cortul acela nevzut.27 E de remarcat c, urmnd Scripturii, sfntul Grigorie de Nyssa consider c Moise a ajuns la vederea cortului de sus dup ce a intrat n ntunericul contiinei incomprehensibilitii lui Dumnezeu. Aceasta ne-a dat s nelegem c, odat ce a ajuns la o experien a tainei incomprehensibile a lui Dumnezeu, o vede fie prin lucruri, fie n afara lor, sau trece de la una la alta, la un nivel tot mai nalt. Lucrurile nsei devin tot mai transparente pentru slava lui Dumnezeu, Care Se arat prin ele, cci ntre raiunile lucrurilor i Dumnezeu nu e o contrazicere. Apoi primete n auz sunetele trmbielor, urcnd mpreun cu nlimea muntelui. Dup aceea ptrunde n neptrunsul nevzut al cunotinei de Dumnezeu. Dar nu rmne nici aici, ci trece la cortul nefcut de mn. Aici, cel ce se nal prin aceste urcuuri ajunge la capt.28 Cunoaterea lui Dumnezeu i pstreaz continuu un caracter paradoxal: pe msur ce se nal n nelegerea tainei Lui de neneles. n aceasta st adevrata cunoatere a Celui cutat, n a cunoate prin aceea c nu cunoate. Cci Cel cutat e deasupra oricrei cunoateri, nconjurat din toate prile de nenelegere.29 Cnd deci Moise a ajuns mai mare n cunoatere, atunci mrturisete c vede pe Dumnezeu n ntuneric, adic atunci cunoate c Dumnezeu este prin fire ceea ce e mai presus de orice cunoatere i nelegere... Cuvntul dumnezeiesc poruncete n primul rnd ca Dumnezeu s nu fie asemnat cu nimic din cele cunoscute, de oameni. Cci tot nelesul care se ivete n minte prin vreo nchipuire care cuprinde totul ca o noiune i ca o conjunctur a firii plsmuiete un idol al lui Dumnezeu i nu-1 vestete pe El.30 c) DINAMISMUL CUNOATERII LUI DUMNEZEU I TRANSPARENA ORICRUI CONCEPT DESPRE DUMNEZEU Aceasta ine permanent deschis urcuul n cunoaterea lui Dumnezeu. Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un altui, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu n frontierele lui, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat atenia noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau asupra cuvntului care-1 exprim. In acest caz, nelesul" respectiv devine un "idol", adic un fals dumnezeu. nelesul sau cuvntul folosit trebuie s-i fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el, ca depind orice neles, ca punndu-se n eviden cnd cu un aspect, cnd cu altul al infinitei lui bogii. Dionisie Areopagitul spune: Iat de ce cei mai muli dintre noi nu credem cuvintelor c ar revela tainele divine; cci le privim numai ca simboluri sensibile legate de acelea. De aceea trebuie s le dezbrcm de cele ale

simboluri i s le privim goale i curate. De le vom privi aa, vom adora izvorul de via ce se mic n el nsui ca o putere unitar, simpl, de sine mictoare, de sine lucrtoare, ce nu se prsete pe sine, ca fiind cunoaterea tuturor i privindu-se pe sine nsui prin sine"31. De fapt prin cuvinte i nelesuri trebuie s trecem mereu dincolo de cuvinte i de nelesuri. Numai aa sesizm prezena plin de taine a iui Dumnezeu. Dac inem prea mult la cuvinte i nelesuri, i aceasta se ntmpl tind meninem mereu aceleai cuvinte i nelesuri, ele se interpun ntre noi i Dumnezeu i rmnem la ele, socotindu-le pe ele drept Dumnezeu. Pe de o parte, avem nevoie de cuvinte i nelesuri, cci ele sunt mprumutate de la creaturile lui Dumnezeu, n care se manifest puterile lui i prin care El s-a cobort la nivelul nostru; pe de alt parte, trebuie s depim, ca s ne putem afla naintea lui Dumnezeu nsui, ca izvor al creaturilor i lucrrilor Sale, urcnd mai presus de ele. Sau chiar lucrrile Sale, experiate ca puteri care au fcut i care conduc creaturile, sunt mai presus de acestea, i deci de cuvintele mprumutate de ia ele. Pe de o parte, trebuie s ne ridicm la sensurile tot mai nalte ale lucrurilor i ale cuvintelor care le exprim i chiar ale cuvintelor din Sfnta Scriptur. Dar pe de alt parte, trebuie s ne ridicm dincolo de ele, n experiena tainei lui Dumnezeu i a lucrrilor Sale. Toate lucrurile i cuvintele mprumutate de la ele sunt simboluri n raport cu lucrrile lui Dumnezeu i cu Persoana Lui ca izvor al lor.32 Dar n aceste simboluri sunt trepte numeroase de sensuri, trepte suprapuse i, pn nu ajungem la ele, nebnuite. Noi trebuie s urcm mereu la alte sensuri ale lor, la alte trepte, i apoi s ne ridicm dincolo ele toate sensurile lor. Cu cit folosim cuvinte mai nuanate i cu ct ne ridicm la sensuri mai nalte ale lor, ajungem la nelegerea c Dumnezeu este Cel ce le depete pe toate, clar i Cel plin de toat adncimea i complexitatea lor potenial, n calitatea de izvor unitar al raiunilor lor. Tocmai de aceea ne cheam la prsirea tuturor simbolurilor sau a cuvintelor i a sensurilor lor. Chiar cnd cuvintele se refer la lucrrile iconomiei lui Dumnezeu, trebuie s urcm n sensurile lor, s trecem mereu la altele mai adecvate i s le prsim i pe acestea, pentru c nsei aceste lucrri sunt necuprinse: ,.Judecile Lui sunt neptrunse - zice sfntul Ioan Gur de Aur -, cile Lui de neurmat, pacea Lui covrete toat mintea, darurile de nedescris pe care le-a gtit Dumnezeu celor ce-l iubesc pe El nu s-au suit la inima omului, mrimea Lui nu are margini, nelepciunea Lui nu are numr, toate sunt necuprinse Nu e vorba de fiin, ci de iconomii... Dar dac iconomiile Lui sunt necuprinse, cu ct mai mult, El nsui?".33 Dumnezeu e izvorul puterii i al luminii, care ne atrage mereu mai sus n cunoatere, n desvrirea vieii. El nu e un plafon care s opreasc nlarea noastr. El e Supremul, dar supremul fr ele sfrit i inepuizabil n atracia exercitat asupra noastr, n darurile pe care le revars asupra noastr. De fapt, lucrul acesta nu e posibil dect dac Dumnezeu este persoan i relaia noastr cu Ei e o relaie de iubire. O natur impersonal este n multe privine finit. Altfel n-ar fi stpnit de o lege. Iar iubirea fiinei umane trece prin virtute, care

implic libertatea. naintarea n unirea cu Dumnezeu nu are deci numai un caracter de cunoatere teoretic. nelegerea e hrnit de efortul liber al virtuii, i viceversa. Iar n relaia cu Dumnzeu, omul primete putere spre aceasta. Aceasta arat din nou c cunoaterea apofatic nu se realizeaz ntr-o nchiriere a spiritului fa de realitatea lumii i fa de persoanele semenilor, n relaie cu care sporim n virtute. Aceasta e nvtura sfinilor Grigorie de Nyssa i Ioan Gur de Aur. Cel dinti mai spune: Aa i sufletul dezlegat de mptimirea de cele pmnteti devine uor i pornit spre micarea ctre cele de sus, zburar de la cele de jos spre nlime. i nefiind nimic care s opreasc micarea iui (cci firea binelui exercit o atracie asupra celor ce privesc spre ea), devine mereu mai sus de ei nsui, ntinzndu-se prin dorina dup cele cereti spre cele dinainte, cum zice apostolul (Fil., 3,14), fcndu-i mereu zborul mai sus. Cci dorind prin cele deja obinute s nu lase nlimea de deasupra, i face fr oprire pornirea spre cele de sus, nnoindu-i mereu tria zborului prin cele svrite. Cci numai activitatea virtuii hrnete puterea pentru osteneal, neslbind vigoarea prin activitate, ci sporind-o".34 Numai prin efortul de curire sporete subirimea spiritului, numai aceast subirime prsete orice neles atins despre Dumnezeu i tendina trndav de fixare n el, sau tendina de a-l face idol i de a imobiliza spiritul n nchinarea realitii lui mrginite. Sufletul e purtat de o sete continu mai sus i se roag lui Dumnezeu s-i apar El nsui". Cele atinse sunt mereu simboluri, sau chipuri ale arhetipului spre a crui sporit cunoatere tinde necontenit. Iar arhetipul e Persoana suprem. Simbolurile de baz sunt lucrurile lumii. Ele se strlumineaz mereu ia sensuri mai nalte. Iat cteva din cuvintele prin care descrie sfntul Grigorie de Nyssa acest urcu: Aceasta mi pare c o ptimete dintr-o simire iubitoare sufletul orientat spre Cel prin fire bun. Aceast simire e purtat mereu de ndejde, de la ceea ce a vzut deja la ceea ce e mai sus. Ndejdea aprinde mereu dorina spre ceea ce e ascuns. De aceea cel aprins i ndrgostit de frumusee, primind ceea ce se arat ca chip al Celui dorit, dorete mereu s se umple de trsturile Aceluia. Aceasta o vrea cererea ndrznea care trece graniele dorinei: s nu :-;e mai bucure prin oglinzi i reprezentri, ci de faa (de Persoana) Binelui, Frumosului".30 Dumnezeu nu poate fi prins n noiuni, pentru c e Viaa, mai bine zis izvorul vieii. Nici o persoan nu poate fi de altfel definit, pentru c e vie, i ntr-o anumit msur izvor de via. Cu att mai puin, Persoana suprem. Cine crede c l cunoate pe Dumnezeu, adic l limiteaz cu noiuni, e mort spiritual din punct de vedere cretin. Aa interpreteaz sfntul Grigorie de Nyssa cuvntul biblic: Nu va vedea omul faa Mea, rmnnd viu". Acest cuvnt nu spune aceasta, pentru c Dumnezeu ar fi pricin de moarte celor ce-L vd (cci cum ar fi faa vieii pricin de moarte celor ce se apropie de ea?), ci ntruct Dumnezeu este prin fire de-via-fctor, iar caracteristica firii dumnezeieti este s fie deasupra oricrei cunoateri; cel ce crede c Dumnezeu e ceva din cele ce pot fi cunoscute, abtndu-se de la Cel ce este spre o nchipuire prin care

pretinde s-L cuprind, pe care o socotete real, nu va avea via. Cci Cel ce este cu adevrat este viaa adevrat. Ca atare este inaccesibil cunoaterii. Iar ceea ce nu este via nu are o fire care s ofere via. . . Prin cele spuse nvm c Dumnezeu dup fiina Lui este indefinibil, nenchis de nici o margine. Cci dac Dumnezeu ar fi cugetat nluntrul vreunei margini, ar trebui s se cugete mpreun cu marginea i ceea ce e dincolo de ea".36 Deci nu se va cugeta o mrginire a firii nevzute. Iar ceea ce nu poate fi mrginit nu are o fire comprehensibil ... i aceasta nseamn a cunoate cu adevrat pe Dumnezeu: a nu afla niciodat o sturare a dorinei (de a-L cunoate)".37 Dionisie Areopagitul este considerat ca cel care a accentuat mai pregnant ca oricare ah printe bisericesc cunoaterea apofatic. Dar dac citim cu atenie scrierile lui, vedem c pretutindeni el mbin cunoaterea apofatic cu cea catafatic. Aceasta pentru c i el vorbete de un progres duhovnicesc al celui ce cunoate pe Dumnezeu. De aceea el nu vede n cunoaterea exprimabil o sum de afirmaii intelectuale, pe de o parte pozitive, pe de alta negative, 'cum a practicat aceste dou moduri de cunoatere teologia scolastic; ci n primul rnd o cunoatere experimental care numai n exprimare recurge la termenii afirmativi i negativi, ntruct n ceea ce se cunoate despre Dumnezeu se implic n acelai timp contiina misterului Lui. Numai prin socotina c Dionisie Areopagitul desparte cunoaterea exprimabil de cea apofatic, teologii catolici au putut reproa tradiiei rsritene c i-a nsuit numai teologia apofatic a lui Dionisie, i anume ca o teologie negativ intelectual.38 Termenii afirmativi ai cunoaterii raionale i accentueaz Dionisie Areopagitul cu deosebire n scrierea Des pre numirile divine. Dar Dionisie nu desparte nici aici afirmaiile de negaii, pentru c i aceti termeni afirmativi au la baz o experien apofatic ce constat n acelai timp taina lui Dumnezeu, sau sunt legai de experiena tainei Lui, ntruct, pe de o parte, din Dumnezeu provin toate puterile care au creat i susin aspectele variate ale lumii, pe de alta, Dumnezeu este o unitate mai presus de ele: ,,Deci suprafiinialitatea izvorului dumnezeiesc sau suprasubzistena suprabuntii n ceea ce este ea nu e ngduit s fie ludat nici ca cuvnt, nici ca putere, nici ca minte sau via, sau ca esen, de nici unul din cei ce iubesc adevrul mai pre sus de tot adevrul, ci ca lipsit, prin depire, de orice aptitudine, micare, via, nchipuire, opinie, nume, cu vnt, cugetare, nelegere, esen, stabilitate, ntemeiere, unire, margine, nemrginire, de toate cte sunt existente. Dar fiindc n calitate de subzisten a binelui, prin nsi existena Sa este cauza tuturor ce sunt, trebuie s se laude providena cauzatoare de bine a izvorului dumnezeirii din toate cele cauzate."39 Nici atributele lui Dumnezeu nu se cunosc numai printr-o deducie raional, ci din lucrrile Lui reflectate n lume, prin participarea la ele. Lumina acestora e proiectat n lume i, ntr-un fel, experiat, ceea ce nu contravine ns considerrii lui Dumnezeu drept ca uz a lumii. Acesta e motivul pentru care nici Dionisie Areopagitul nu desparte cu totul cunoaterea raional de cea apofatic, cum nu o despart nici ceilali prini, ci vorbete n mod alternativ despre ele, descriind nsi experiena acestor lucrri i n termeni de teologie afirmativ intelectual. Vorbind de frumuseea lui Dumnezeu, Dionisie zice:

Frumosul suprafiinial se numete frumos pentru c mprtete din el frumusee tuturor existenelor, i anume fiecruia n mod potrivit ei, i pentru c e cauza bunei ntocmiri i strluciri a tuturor, fcnd s luceasc ca o lumin n toate mprtirile, nfrumusetoare ale razei cauzatoare".40 Dionisie vorbete totdeauna de o anumit mprtire de Dumnezeu. Dar n ceea ce ni se comunic din Dumnezeu experiem faptul nemprtirii de El sau faptul c, n fiina Lui, El ne rmne de nemprtit. Iar prin ceea ce ne mprtete ne atrage tot mai sus n taina cunoaterii existenei Sale: Vei afla muli teologi care laud (dumnezeirea) nu numai ca nevzut i necuprins, ci i ca dincolo de orice cercetare si urm, neexistnd nici o urm care s duc la infinitatea ei ascuns. Dar binele nu e cu totul necomunicat vreunei existene, ci arat cu bunvoin raza sa suprastatornicit n ea nsi, prin iluminri corespunztoare fiecreia dintre existene i ridic minile sfinite spre contemplarea ei posibil i spre mprtirea i asemnarea cu ea".41 Deci, n unirea cu lumina mai presus de fire, minile curite primesc n acelai timp cunotina c ea e cauza tuturor, ceea ce le ndeamn s o exprime n termenii afirmativi ai unor atribute ce pot fi considerate cauzele nsuirilor din lume. n aceast experien apofatic sunt date deci toate: experiena lucrrilor lui Dumnezeu, contiina fiinei Lui, care depete orice accesibilitate, neputina exprimrii deplin adecvate a acestor lucrri, evidena c ele sunt cauzele lucrurilor, i ca atare pot fi exprimate n termeni analogi cu nsuirile lucrurilor, i totodat necesitatea de a corecta aceste exprimri intelectuale afirmative prin negrile lor. n orice caz, n experiena mai presus de nelegere a lucrurilor lui Dumnezeu e dat i experiena lor n calitate de cauze ale lucrurilor, i deci necesitatea de a exprima ceea ce experiaz att n termeni afirmativi ct i n termeni negativi, o dat cu contiina c lucrrile nsei sunt mai presus de aceti termeni. Termenii negativi singuri sunt tot aa de insuficieni ca i cei afirmativi. Totdeauna trebuie fcut o sintez ntre ei. Dar la baza acestei sinteze st o experien care depete att termenii afirmativi ct i pe cei negativi ai ei. Dumnezeu are n Sine att ceea ce corespunde termenilor negativi ct i ceea ce corespunde termenilor afirmativi, dar ntr-un mod absolut superior acestora. Iar acesta e un fapt de experien, nu de simpl speculaie Lui Dumnezeu trebuie s-I recunoatem toate afirmaiile mprumutate de la lucruri, ca Unul ce e cauza tuturor, i s-I negm propriu-zis toate, ca fiind mai presus de toate, dar s nu credem c negaiile contrazic afirmaiile, ci mai degrab s socotim c e mai presus de toate negaiile Cel care e mai presus de toat negarea i afirmarea".42 Faptul c att afirmaiile ct i negaiile intelectuale au o baz ntr-o experien a lucrrilor lui Dumnezeu in lume micoreaz, la Dionisie, ca i la ceilali prini bisericeti, deosebirea prea strict ntre cunoaterea intelectual i cea apofatic a lui Dumnezeu. Cunoaterea intelectual a Logosului este o participare la lucrarea Lui de-raiune-dttoare-i-susintoare. Dac teologia catolic reduce toat cunoaterea lui Dumnezeu la o cunoatere de la distan, teologia rsritean o reduce la o teologie a participrii de diferite grade, urcate prin purificare.

Dionisie, dei pe de o parte afirm c lui Dumnezeu I se potrivesc mai bine negaiile dect afirmaiile, pe de alta afirm c El e cu mult mai mult deasupra negaiilor dect deasupra afirmaiilor. Aceasta trebuie neles c, n Sine, Dumnezeu este cea mai pozitiv realitate. Dar suprema Lui pozitivitate e deasupra tuturor afirmaiilor noastre. Iar acesta e un motiv n plus de a nu renuna la grirea despre Dumnezeu n termeni afirmativi. S-a insistat mult asupra faptului c Dionisie numete pe Dumnezeu ntuneric", ca fiind Cel total necunoscut. Dar Dionisie spune c lui Dumnezeu nu I se potrivete nici termenul de ntuneric". El e dincolo de ntuneric i dincolo de lumin, dar nu n sens privativ, ci ca mai presus de ele. El e ntunericul supraluminos. ntunericul dumnezeiesc este lumina neapropiat n care se spune c locuiete Dumnezeu. i fiind nevzut pentru lumina copleitoare i inaccesibil pentru abundena revrsrii suprafiiniale de lumin, n El ajunge oricine se nvrednicete s cunoasc i s vad pe Dumnezeu, prin faptul c nu-L vede, nici nu-L cunoate, ajungnd n realitate n Cel mai presus de vedere i de cunoatere, aceasta cunoscnd c este dincolo de toate cele sensibile i inteligibile".43 Dumnezeu nu e cunotibil, dar totui cel ce crede l poate tri pe El n mod simit i contient. Acesta e faptul pozitiv. Omul e scufundat n oceanul neneles, indefinibil i inexprimabil al lui Dumnezeu, dar i d seama de aceasta. Dumnezeu este realitatea pozitiv dincolo de ce cunoatem noi ca pozitiv; dar n comparaie cu lumea creat El e o realitate negativ dincolo de ce cunoatem noi ca negativ. Lucrul acesta l spune Dionisie i prin caracterizarea paradoxal a lui Dumnezeu, care nu nseamn o anulare a unei pri prin alta, ci o depire i a uneia i a alteia: Fiin mai presus de fiin, minte neneleas i cuvnt negrit".44 Sfntul Simeon Noul Teolog vorbete mai mult de vederea lui Dumnezeu, de ctre cei purificai, ca lumin care strlucete prin toate. Dar menioneaz continuu c lumina aceasta e mai presus de orice nelegere, i prin infinitatea ei ine deschis perspectiva unei naintri fr sfrit n ea. n acelai timp, el experiaz pe Dumnezeu ca persoan i totodat l vede n calitatea Lui de cauz a tuturor lucrurilor i buntilor. Lumina are de altfel n sine un sens i d tuturor un sens: Ea strlucete, cum a strlucit Dumnezeul meu n nvierea Sa, Mai presus de razele soarelui pe care-l vedem; i astfel stnd lng Cel ce i-a slvit pe ei Oamenii rmn buimcii de prisosina slavei i de creterea nencetat a strlucirii dumnezeieti. naintarea n ea nu se va sfri n vecii vecilor, Cci oprirea creterii n acest sfrit fr sfrit Nu ar fi dect cuprinderea Celui necuprins. n acest caz, Cel de care nu ne putem stura ne-ar stura. Dar plintatea Lui i slava luminii Lui E un abis al naintrii i un nceput fr sfrit. Sfritul e n ei nceput de slav

i, ca s-i fac nelesul mai limpede, n sfrit vor avea nceputul, i n nceput, sfritul".45 Cel ce strlucete este Hristos ca Persoan, pentru cei ce prin purificare au ajuns la deplina iubire. Numai dintr-o Persoan iese o lumin inepuizabil, o continu noutate de sensuri i de iubire: Tu eti mpria cerurilor. Tu eti pmntul celor blnzi, Hristoase, Tu eti raiul plin de verdea, Tu eti mirele tuturor . . . i harul Tu va lumina ca soarele, Dumnezeul meu . . . i vei lumina, Tu, soare neapropiat n mijlocul sfinilor i toi vor fi luminai dup msura Credinei, a fptuirii, a ndejdii i a iubirii, A curirii i luminii, ce vin din Duhul Tu".46 El e cauza tuturor, dar ca nici una din ele. Termenii afirmativi i negativi se completeaz, dar toi sunt expresia unei experiene apofatice, nu a unei gndiri speculative, de la distan. ,,Cci Tu nu eti nimic din toate, pentru c eti mai presus de toate. Pentru c Tu eti cauzatorul celor ce sunt, ca fctorul Tuturor. i de aceea eti aparte de toate. Eti cugetat deasupra tuturor celor ce sunt: Nevzut, neapropiat, necuprins, neatins. Rmi neneles i neschimbat, Simplu i variat! Nici o minte nu poate nelege varietatea slavei Tale i frumuseea frumuseii Tale".47 Sfntul Grigorie Palama a dat o precizare ultim tradiiei patristice referitoare la cunoaterea de Dumnezeu. El nu contest c mintea natural poate cunoate pe Dumnezeu, dar filosofii s-au abtut de la uzul ei normal.48 Ei spune despre aceast cunoatere natural, ndrumat de raiunea neabtut de la uzul ei firesc: ,,Vederea i cunoaterea de Dumnezeu prin fpturi se numete lege natural. De aceea, i nainte de patriarhi i de prooroci i de legea scris, ea a chemat i a ntors neamul omenesc la Dumnezeu i a artat pe Creatorul celor ce n-au ieit din cunotina natural, ca filosofii eoni. Cci cine, avnd minte i vznd attea deosebiri de substane, pornirile echilibrate ale micrilor opuse . . ,, nu va cunoate ca din. chip i din ceea ce e cauzat, pe Dumnezeu? El va avea i cunotina de Dumnezeu prin negaie. Deci cunotina fpturilor a ntors neamul oamenilor la Dumnezeu, nainte de lege".49 Desigur, o dat ce a venit Fiul lui Dumnezeu n trup, credina adus de El ne-a ridicat la o cunotin superioar. i cine o refuz pe aceasta e condamnabil. Chiar ir. Vechiul Testament a existat o credin' mai presus de raiune. Prin ntruparea Cuvntului aceast credin s-a ntrit i mai mult." De fapt credina noastr este o vedere mai presus de minte. Iar posesiunea celor crezute e o vedere mai presus de aceast vedere, care e mai presus de minte. Dar ceea ce se vede i se posed prin aceast ultim vedere, fiind mai presus de toate cele sensibile i inteligibile, nu e nici ea fiin a lui Dumnezeu".50

Cine s-a ridicat la aceast stare cunoate pe Dumnezeu drept cauza tuturor, nu att prin raiune, ci printr-o trire a puterii Lui. Vederea lui Dumnezeii n lumin e mai presus nu numai de cunoaterea raional, ci i de cea prin credin. Ea e mai presus deci i dect cunoaterea prin negaie. Cci apofatismul ei e vedere mai presus de orice fel de cunoatere, chiar dect cea negativ. El se folosete de cuvintele negative pentru a o exprima, dar ea nsi e mai presus de aceste cuvinte. Adresndu-se lui Varlaam, care spunea c cea mai nalt cunoatere a lui Dumnezeu e cea prin negaia raional, sfntul Grigorie Palama spune: Altceva este, scumpule, vederea (contemplaia) i altceva teologia, ntruct nu este acelai lucru a gri ceva despre Dumnezeu i a dobndi i a vedea pe Dumnezeu. Cci i teologia negativ este cuvnt. Dar vederile (contemplaiile) sunt mai presus de cuvnt".51 Vederea i trirea lui Dumnezeu se exprim totui i prin termeni negativi, dar nu pentru c ea nu-i o vedere real a Lui, ci pentru c depete tot ce exprim cuvintele. Dumnezeu este exprimat ca ntuneric" nu pentru c nu se vede n nici un fel, ci n sens de depire; se cunoate totui c acest ntuneric este Dumnezeu. Aa interpreteaz Palama cuvintele lui Dionisie din Epistola ctre Doroiei: ntunericul lui Dumnezeu este lumina cea mai apropiat, din pricina rspndirii covritoare de lumin suprafiinial. n acesta ajunge tot cel ce se nvrednicete s cunoasc i s vad pe Dumnezeu, chiar prin faptul de a nu vedea i cunoate; cci fiind ridicat n ceea ce e mai presus de vedere i de cunotin, cunoate tocmai ceea ce e dincolo de toate cele sensibile i inteligibile" (Migne, P.G. III, col.1073 B). Comentnd aceste cuvinte, sfntul Grigorie Palama zice: Deci aici spune acelai lucru, c e i ntuneric si lumin, c i vede i nu vede, c i cunoate i nu cunoate. Cum e deci ntuneric aceast lumin?". Pentru revrsarea covritoare de lumin", zice. Deci n sens propriu e lumin; ntuneric e n sens de depire ntruct e invizibil celor ce ar vrea s se apropie de ea i s o vad prin lucrrile simurilor sau ale minii. Iar capacitatea de a intra n acel ntuneric e a celor purificai de pasiuni egoiste, asemenea lui Moise care n-a trit dect pentru Dumnezeu i pentru mplinirea voii Lui cu poporul Israel". ,,Teologia prin negaie ns e proprie fiecrui cinstitor de Dumnezeu. . . Dar cel ajuns n lumina aceea vede, zice, i nu vede. Cum, vznd, nu vede? Pentru c vede, zice, mai presus de vedere. Deci cunoate i vede n sens propriu i nu se vede, n sens, de depire ntruct nu vede prin vreo lucrare a minii i a simurilor, cci a depit toat lucrarea cunosctoare, ajungnd mai presus de vedere i de cunoatere; adic vede i lucreaz la un nivel mai nalt ca noi, ca unul ce a ajuns mai sus dect omul i e dumnezeu dup har, i fiind unit cu Dumnezeu vede pe Dumnezeu prin dumnezeu".52 Am putea rezuma tradiia patristic despre cunoaterea lui Dumnezeu n urmtoarele puncte: a) Exist o putin natural de cunoatere raional afirmativ i negativ a lui Dumnezeu; dar ea se menine foarte anevoie n afara revelaiei supranaturale i a harului. Ea se datorete i unei evidene a lui Dumnezeu n lume.

b) Cunoaterea prin credin pe baza revelaiei supranaturale e superioar cunoaterii raionale naturale i o face i pe aceasta ferm, o limpezete i o lrgete. Cunoaterea aceasta are n ea i o anumit experien contient de Dumnezeu, ca o presiune a prezenei Lui personale asupra persoanei omului. Ea e superioar celei din cunoaterea afirmativ i negativ, dei recurge la termenii afirmativi i negativi pentru a se exprima n oarecare msur. c) Cunoaterea din credin se dezvolt, prin purificare de patimi, ntr-o participare la ceea ce ne comunic Dumnezeu. Care este mai presus de cunoatere. Ea poate fi numit mai degrab necunoatere sau cunoatere apofatic ntr-un grad superior cunoaterii apofatice din credina amintit la punctul (b), pentru c depete tot ce putem cunoate prin simuri sau prin minte, i e mai mult dect simpla presiune a prezenei Persoanei lui Dumnezeu. Ea nu exclude o cunoatere a lui Dumnezeu drept cauz i necesitatea de a-L exprima i acum prin termeni afirmativi i negativi, dei coninutul a ceea ce se cunoate depete ntr-o msur cu mult mai mare coninutul acestor termeni, dect cunoaterea Lui prin credina simpl. d) Cel ce are vederea sau trirea aceasta a lui Dumnezeu are n acelai timp contiina c, dup esen, Dumnezeu e dincolo i de aceast vedere sau trire. Aceasta nseamn trirea cea mai intern a relaiei cu Dumnezeu ca Persoan, care n aceast calitate nu se poate defini, fiind cu totul apofatic. e) n general, trirea apofatic a lui Dumnezeu e o caracteristic definitorie a ortodoxiei n liturghie, taine, ierurgii, superioar celei occidentale, care e sau raional, sau sentimental, sau, concomitent, i una i alta. Trirea apofatic echivaleaz cu un sim al misterului, care nu exclude raiunea i sentimentul, dar e mai adnc dect ele. 2) CUNOATEREA LUI DUMNEZEU N MPREJURRILE CONCRETE ALE VIEII Dac cunoaterea intelectual, afirmativ i negativ, e un produs mai mult al gndirii teoretice, iar n cea apofatic sporesc oamenii duhovniceti, aceast a treia cunoatere se impune tuturor cretinilor n viaa practic Pe Dumnezeu l cunoate fiecare credincios n aciunea Lui providenial prin care este condus n mprejurrile particulare ale vieii sale, uneori hrzindu-i-se bunuri, alteori fiind privat n mod pedagogic de ele. Acest din urm mod ce conducere l numete sfntul Maxim conducere prin judecat. Fiecare cunoate pe Dumnezeu prin apelul ce-l face Acesta la el, punndu-l, n diferite mprejurri, n contact cu diferii oameni care-i solicit mplinirea unor datorii, care-i pun rbdarea la grele ncercri. Fiecare l cunoate n mustrrile contiinei pentru relele svrite; n sfrit, l cunoate n necazurile, n insuccesele mai trectoare sau mai ndelungate, n bolile proprii sau ale celor apropiai, ca urmri ale unor rele svrite sau ca mijloace de desvrire moral, de ntrire spiritual, dar i n ajutorul ce-l primete de la El n biruirea

lor i a altor piedici i greuti ce-i stau n cale. E o cunoatere care ajut la conducerea fiecrui om pe un drum propriu de desvrire. E o cunoatere palpitant, apstoare, dureroas, bucuroas, care trezete n fiina noastr responsabilitatea i nclzete rugciunea i care o face s se strng mai mult lng Dumnezeu. n ea, fiina noastr triete practic buntatea, puterea, dreptatea, nelepciunea lui Dumnezeu, grija Lui atent fa de noi, planul special al lui Dumnezeu cu ea. In acest raport persoana uman triete un raport de intimitate particular cu Dumnezeu ca Persoan suprem. n aceast cunoatere eu nu mai vd pe Dumnezeu numai ca pe Creatorul i Proniatorul a toate, sau ca Misterul care Se face vdit tuturor, umplndu-i pe toi de aceleai bucurii mai mult sau mai puin la fel; ci l cunosc n grija Lui special fa de mine, n raportul Lui intim cu mine, n istoria relaiilor Lui cu mine, n planul Lui n care m conduce n mod special pe mine spre inta comun, prin durerile, revendicrile i direciile particulare pe care mi le adreseaz mie n via. Desigur, acest raport intim al lui Dumnezeu cu mine nu m scoate din solidaritatea cu alii, din obligaiile fa de alii, fa de familie, de naie, de locul meu, de timpul meu, de lumea din timpul meu. Dar mi Se face cunoscut n apelurile ce mi le face n mod special mie, pentru a m stimula la mplinirea datoriilor inele, sau n remucrile mele deosebite pentru nemplinirea ndatoririlor mele speciale. Sfntul Ioan Gur de Aur a pus n relief caracterul palpitant mbibat de fric i de cutremur al cunoaterii lui Dumnezeu. El provine, n concepia sfntului Ioan Gur de Aur, n mare parte din trirea n general a misterului cutremurtor al lui Dumnezeu. Dar acest mister se triete cu deosebire n aceste stri de responsabilitate, de contiin a pctoeniei, de trebuin a pocinei, de dificulti insurmontabile ale vieii. Psalmii Vechiului Testament dau expresie ndeosebi acestei cunoateri a lui Dumnezeu. Toate aceste mprejurri produc o sensibilizare, e subiere a fiinei noastre pentru sesizarea realitilor de dincolo de lume, pentru cutarea unui sens al lor. Cunoaterea de Dumnezeu e nsoit de responsabilitate, de fric i de cutremur cu deosebire n astfel de mprejurri. Ele fac sufletul mai sensibil pentru prezena lui Dumnezeu, sau pentru prezena lui Dumnezeu care vrea ceva deosebit cu mine, cci planul Lui deosebit cu mine e cel ce le produce. Dumnezeu nu este cunoscut ntr-o stare de indiferen. El nu vrea s fie cunoscut ntr-o stare de indiferen, care nu m ajut la desvrire. De aceea m aduce n astfel de mprejurri prin care Se face transparent, din interesul Lui fa de mine. El este mai ales n acest scop ,,mysterium tremendum". mprejurrile dificile care se nfig ca nite cuie n fiina noastr ne mping la rugciune mai simit. Iar n cursul rugciunii de acest fel prezena lui Dumnezeu ni se face i mai evident. n general, bine este ca rugciunea s se fac n orice mprejurare, cci ea este n sine un mijloc de sensibilizare a sufletului pentru prezena lui Dumnezeu i un mijloc de adncire a cunoaterii de noi nine n faa lui Dumnezeu. Sfntul Ioan Gur de Aur zice: nti rugciunea, apoi cuvntul. Aa zice i apostolul: Iar noi vom strui n rugciune i n slujirea cuvntului" (Fapte 6,4). Aa face i sfntul apostol Pavel, rugndu-

se n introducerea epistolelor ca, precum lumina din sfenice, aa lumina rugciunii s mearg naintea cuvntului. Dac te vei obinui s te rogi cu srguin, nu vei avea lips de nvtura celor ce sunt mpreun-robi, cci nsui Dumnezeu i va lumina cugetarea, fr mijlocitori".53 Starea de rugciune e o stare de sesizare, printr-o accentuat sensibilitate, a lui Dumnezeu ca un Tu prezent Tocmai din acest motiv, n rugciune i vorbim direct lui Dumnezeu, ct vreme n cugetare credinciosul se simte singur, n afara unei relaii directe cu Dumnezeu. n starea aceasta de relaie direct cu Dumnezeu, puterea Lui se simte i ea direct. Mai ales cnd cel care i cere ajutorul are contiina c acest ajutor nu-i mai poate veni dect de la El. Dac sunt grade ale prezenei cuiva n faa noastr, gradul cel mai accentuat de prezen l are cineva cnd ne st n fa ca persoan a doua i cnd suntem n convorbire cu ea. Iar prezena aceasta ctig un grad i mai mare cnd l simim pe acela deschis apelului nostru la el. De aceea Dumnezeu, Cruia ne adresm n rugciune cu convingerea c El ne ascult i c e hotrt s ne ajute, este simit n gradul celei mai accentuate prezene n faa noastr. Sfntul Ioan Gur de Aur tlmcete acest lucru astfel: Iar cnd zic rugciunea, nu zic pe cea simpl i plin de indiferen, ci pe cea fcut cu struin, cu sufletul ndurerat, cu cugetul concentrat. Aceasta se ridic la cer i aduce vindecarea. Cci cugetul omenesc, ct vreme se bucur de mult libertate, se revars i se mprtie. Dar, cnd vreo mprejurare de jos l strmtoreaz i l preseaz puternic, trimite rugciunile curate i fervente spre nlime. i ca s afli c mai ales cele fcute ntr-un necaz sunt ascultate, ascult ce spune proorocul: ntru necazul meu ctre Domnul am strigat i m-a auzit" (Ps. 119,1). S ne nclzim deci contiina, s ne ndurerm sufletul cu amintirea pcatelor, s-1 ndurerm, nu ca s-l aducem la disperare, ci ca s-1 pregtim s fie ascultat, ca s-l facem s fie treaz i s vegheze i s ating cerurile nsei. Cci nimic nu alung att de mult nepsarea i moleeala ca durerea i necazul care adun cugetul din toate prile i-l ntoarce spre Dumnezeu".54 Atunci apelm direct la izvorul ultim al tuturor puterilor, care e experiat ca persoan ce nu poate rmne indiferent. Iar acest izvor al tuturor puterilor cere s i te adresezi cu toat puterea. Relaia deplin ntre persoan i persoan e o relaie de putere n sensul bun al cuvntului, o relaie de simire opus indiferenei i moleelii. Dumnezeu ni Se face cunoscut n toate dificultile noastre dac cutm s vedem greelile noastre care le stau la baz. De cele mai multe ori aceste dificulti se ivesc pentru c am uitat s vedem, n toate cele ce avem, darurile lui Dumnezeu, i drept urmare s le folosim i noi ca daruri fa de alii. Cci Dumnezeu vrea ca s ne fac i pe noi druitori ai darurilor Sale, ca s cretem n iubirea fa de alii fcnd aceasta. Simion Metafrastul zice c atunci cnd cei ce te laud te-au prsit i te brfesc i te persecut, s te gndeti c acestea i s-au ntmplat din dreapta judecat i porunc a Iubitorului-deoameni Dumnezeu, pentru c te-ai artat nerecunosctor fa de El. Cci cele ce le-ai dat Binefctorului tu, acelea le-ai i luat. i cu ce msur ai msurat, cu

aceea se va msura i dreapt este judecata lui Dumnezeu care s-a fcut cu tine, suflet nerecunosctor i nemulumitor, care ai uitat de binefacerile lui Dumnezeu. Cci ai uitat marile i bogatele daruri ale Binefctorului tu, pe care El i le-a fcut".55 Deci att cnd ne merge bine, ct i atunci cnd ne merge ru, s ne gndim la responsabilitatea noastr fa de Dumnezeu pentru fraii notri. n amndou cazurile, aceasta ine, n contiina noastr, treaz gndul la Persoana lui Dumnezeu, ne ine n relaie cu El i ne face s cugetm la El. Iar aceast cugetare adncete cunotina noastr despre El. n primul caz, Dumnezeu ne d bunurile, invitndu-ne s ne unim cu El i cu alii n iubire. n al doilea caz, ne mustr pentru c n-am fcut aceasta i ne ndeamn s ne cim i s facem n viitor ceea ce n-am fcut n trecut. n amndou cazurile ne vorbete Dumnezeu, chemndu-ne s-I rspundem prin faptele noastre. El ni Se adreseaz i trezete responsabilitatea noastr ntr-un mod deosebit de ptrunztor prin feele celor lipsii. A spus-o aceasta El nsui (Mt. 25, 31-46). Dumnezeu pune n relief valoarea incomensurabil a omului ca om n faa Lui; ea e att de mare, c El nsui Se identific cu cauza lui. Trebuie s ne gndim n aceste cazuri c, aa cum Dumnezeu ne cere s ajutm pe alii, aa cere i altora s ne ajute pe noi, n cazul n care vom avea nevoie. Suflete, ajut celui nedreptit, ca s poi scpa din mna celui ce te nedreptete. i nu ntrzia s-l ajui, ca i Dumnezeu s te ajute s te izbveasc din mna celor ce te necjesc pe tine''.56 n fiecare srac i asuprit i bolnav ne ntmpin Hristos, cerndu-ne, prin coborre, ajutorul nostru. n mna ntins a celui srac e mna ntins a lui Hristos, n vocea lui stins, auzim vocea stins a lui Hristos; suferina lui, din pricina lipsei i a umilinei n care-l inem, e suferina lui Hristos pe cruce, pe care noi o prelungim. n toate, Dumnezeu Se coboar la noi i ni Se face cunoscut. Chiar aceast coborre face evident taina Lui mai presus de orice pricepere; face evident iubirea Lui care ntrece toate iubirile din lume. Toate mprejurrile i persoanele prin care ne griete Dumnezeu sunt apeluri i chipuri vii i transparente ale Lui; Dumnezeu cel simplu Se coboar la noi ntr-o multitudine de forme i de situaii, propriu-zis n toate situaiile i formele vieii noastre. Dar cunoscut prin toate acestea, taina Lui rmne totui mai presus de nelegere. Mai dureros se impune misterul apofatic al lui Dumnezeu n suferina dreptului. Iov este chinuit nu numai de durere, ci i de nenelegerea cauzelor ei. Prin pilda lui Iov, Dumnezeu arat c iubirea fa de El i de semeni trebuie s treac prin proba de foc a suferinei. Explicnd viziunea profeiei lui Isaia despre serafimii care-i acopereau feele nspre Dumnezeu (Is. 6, 3), sfntul Ioan Gur de Aur zice: ,,Cnd proorocul zice c nu puteau privi pe Dumnezeu nici cobort, nu zice altceva dect c nu pot avea cunotina Lui clar i exact i cuprinztoare i nu pot privi direct spre fiina Lui curat i ntreag nici chiar n coborrea Lui".57 Experierea aceasta existenial a lui Dumnezeu se mbin cu experierea Lui apofatic, punnd ns mai accentuat n relief caracterul patetic personal al lui Dumnezeu n raporturile Lui cu noi, dect n experiena apofatic, care vede lumina lui Dumnezeu ntr-un fel de copleire a lumii. Dar ea se mbin

i cu cunoaterea lui Dumnezeu ca creator i proniator al lumii (cunoaterea catafatic), fcnd pe Dumnezeu cunoscut ca atare ntr-un mod mai intim omului, dar n acelai timp lrgindu-se ea nsi prin cea din urm. mbinarea tuturor acestor trei cunoateri o vedem n cazul lui Iov sau n attea locuri n Psalmi. Lui Iov, care vrea s neleag pentru ce i-a trimis Dumnezeu suferina, Acesta i arat minunile Sale din natur, tocmai pentru ca s accepte misterul actelor Lui, mai presus de orice nelegere. Iar psalmistul, cunoscnd prezena lui Dumnezeu mai presus de nelegere din attea mprejurri personale ale vieii sale, l laud n acelai timp din mreia actelor Lui din natur. Prin toate aceste trei feluri de cunoatere se pune n relief interesul personal al lui Dumnezeu fa de om, dar i taina i mreia Lui mai presus de nelegere. Prin toate trei, Dumnezeu este cunoscut ca iubitor pe msura iubirii noastre fa de El i de semeni.