Originalmente Publicado em:

Programa Cincia e Realidade. Epistemologia Aplicada MARTINS Jr. P. P. (cord.), VASCONCELOS, V. V. Cap. 2: Sucinta Abordagem Histrica sobre a Evoluo do Pensamento (43 p.) in Epistemologia Fundamental, Tomo I, Universidade Corporativa Petrobrs, 2005.

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SUCINTA ABORDAGEM HISTRICA SOBRE A EVOLUO DO PENSAMENTO

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O CONHECIMENTO para os GREGOS

Os primeiros filsofos no se preocupavam se poderiam ou no conhecer efetivamente a realidade. Pressupunham que, com o devido empenho e ateno, pode-se, sem dvida, conhecer a Natureza (physis), o Ser e o mundo (kosmos). Atravs da Aletheia (revelao), os objetos do mundo se manifestavam para nossos sentidos, e podamos ento entender a realidade. A verdade era considerada como a Aletheia, que em grego significa o no-oculto, no escondido, no-dissimulado. Portanto, o verdadeiro apresentado aos olhos e ao esprito do indivduo, como manifestao direta e no dubitvel das coisas. uma concepo de verdade ligada diretamente ao ver-perceber. Do lado oposto, o falso era identificado com o termo Pseudos, que representava o ato do universo de se esconder dos olhos humanos, e se referia dissimulao e s aparncias. A verdade exige que nos libertemos da aparncia das coisas, para que conseguimos ir alm das opinies (doxa) comuns e de iluses perceptivas. Hoje, na filosofia contempornea, a verdade no se refere mais s prprias coisas ou fatos, tomados em si, como o faziam os gregos no caso da Aletheia. A verdade passa a se referir linguagem, ou seja, ao que relatado por um enunciado. A correspondncia do enunciado com as evidncias empricas garante a verdade, que passa a ser encarada como correspondncia entre enunciado e mundo. Os gregos consideravam que o mundo era racional, ao que chamavam de Logos, do qual a razo particular dos homens participavam, o que legitimava a cognocibilidade do universo. Inclusive, o Logos considerado como princpio antecedente do qual precede toda a racionalidade do Homem e da Natureza, ou formulado de outra maneira, um princpio disseminado no mundo, como fundamento de todo pensar, de todo dizer e de todo ser [Gonalves, (1996), p. 26

197]. Conjugando a racionalidade do mundo com o sentido da Aletheia, o conhecimento pode ser considerado como a percepo intelectual, ou racional, da verdade que est nas prprias coisas ou na realidade

PR-SOCRTICOS:
Essa estreita ligao do conhecimento humano racionalidade do mundo (Logos), pode ser observada no seguinte fragmento de Herclito de feso: Fragmento DK 50 (HIPLITO. Refutao de todas as heresias.)

"No de mim mas do lgos tendo ouvido sbio homologar tudo um".

Neste fragmento, Herclito teria pretendido expressar que, atravs da percepo da estrutura (racional) do universo, chegou concluso de que o universo como um todo pode ser entendido como um objeto nico. Tambm importante atentar que o verdade no est no que Herclito diz (pois ele anucia no de mim...), e sim no prprio Logos que fala aos homens. O valor do conhecimento pode ser auferido do seguinte fragmento: DK 112 (ESTOBEU. Florilgio. I, 178):

Pensar sensatamente () virtude mxima e sabedoria dizer (coisas) verdicas e fazer segundo (a) natureza, escutando. Neste fragmento tambm pode-se perceber a importncia do conhecimento estar coerente natureza, e que a natureza deve ser imitada tanto na estrutura do conhecimento quanto nas aes humanas. Ao longo de seus fragmentos, constante a referncia de que o Logos est sempre conectvel, disponvel para que as pessoas o ouam. Todavia, Herclito critica diversas vezes que a maioria da populao no consegue compreender corretamente o universo, ou mesmo se esquece rapidamente de seus ensinamentos, como podemos ver no seguinte fragmento:

Fragmento DK 1 (SEXTO EMPRICO. Contra os matemticos. VII, 132):

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"Deste lgos sendo sempre os homens se tornam descompassados quer antes de ouvir quer to logo tenham ouvido; pois, tornando-se todas (as coisas) segundo esse lgos, a inexperientes se assemelham embora, experimentando-se em palavras e aes tais quais eu discorro segundo (a) natureza distinguindo cada (coisa) e explicando como se comporta. Aos outros homens escapa quanto fazem despertos, tal como esquecem quanto fazem dormindo."

Em outras palavras, Herclito expe como as pessoas perdem sua adequao em relao racionalidade do universo (incluindo a a adequao do conhecimento), pois fecham-se em si mesmos e no se atentam para a estrutura do universo. Herclito os compara as pessoas que esto dormindo, evidenciando o fato de que lhes escapa o que est a sua volta. Quanto sua concepo da Natureza, Herclito interpreta o mundo como um fluxo dinmico, onde tudo est em eterna mudana; e apesar disso, pode no fim ser considerado com uma unidade, quando encarado como um todo. Esse aspecto dinmico do mundo no pacfico, pois Herclito v em cada coisa um conjunto de potncias e tenses contrrias, que esto lutando entre si. Somente atravs da luta entre os divergentes que pode emergir a harmonia do mundo, e caso contrrio, se tudo ficasse parado, significaria a morte. O Fogo o elemento marcante, eleito para representar essa natureza dinmica conflituosa do mundo.

ARISTTELES, Meteorologia, II, 2. 355 a 13 O sol no apenas novo a cada dia, mas continuamente novo. ARISTTELES, tica a Nicmaco, VIII, 2. 1155 b 4 O contrrio convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a discrdia. CLEMENTE DE ALEXANDRIA, Tapearias, V, 105 Este mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, e ser um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagandose em medidas. HIPLITO, Refutao, IX, 9 No compreendes como o divergente consigo mesmo concorda; harmonia de tenses contrrias, como de arco e lira.

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HIPLITO, Refutao, IX, 10 Pois todas (as coisas) o fogo sobrevindo discernir e empolgar. PLOTINO, Enadas, IV, 8, 1 Transmudando repousa (o fogo etreo no corpo humano). PLUTARCO, De E apud Delphos, 8 p. 388 E. Por fogo se trocam todas (as coisas) e fogo por todas, tal como por ouro mercadoria e por mercadorias ouro. PLUTARCO, De E apud Delphos, 18 p. 392 B. Em rio no se pode entrar duas vezes no mesmo, nem substncia mortal tocar duas vezes na mesma condio; mas pela intensidade e rapidez da mudana dispersa e de novo rene (ou melhor, nem mesmo de novo nem depois, mas ao mesmo tempo) compe-se ou desiste, aproxima-se e afasta-se.

Parmnides de Elia coloca como objetivo principal conhecer o que idntico a si mesmo, de uma maneira que o pensamento consiga ir alm da aparente dualidade e contraditoriedade do mundo das opinies. Esse mundo das ilusrio em que as coisas so algo em um momento, e no o so em outro, em que h oposies e contrariedades, em que tudo instvel e mutvel, no seria possvel de se conhecer de maneira verdadeira. Conhecer seria alcanar o aspecto do mundo em que ele idntico, imutvel e permanente. O movimento seria uma iluso qual os homens esto sujeitos, pois o todo verdadeiramente imvel. Esse seria o mundo onde s existe o Ser. Os textos de Parmnides apresentados abaixo, narram a fala da deusa Dik (Justia), que lhe diz sobre os caminhos do conhecimento e a importncia do conhecimento do Ser. Novamente ressalta-se a importncia da revelao (j que a deusa que apresenta a verdade), dentro do pensamento grego. PROCLO, Comentrio ao Timeu, I, 345, 18. Pois bem, eu te direi, e tu recebe a palavra que ouviste, os nicos caminhos de inqurito que so a pensar: o primeiro, que e portanto que no ser, de Persuaso o caminho (pois verdade acompanha); o outro, que no e portanto que preciso no ser, este ento, eu te digo, atalho de todo incrvel; pois nem conhecerias o que no (pois no exeqvel), nem o dirias... SIMPLCIO, Fsica, 177, 2. Necessrio o dizer e pensar que (o) ente ; pois ser, e nada no ; isto eu te mando considerar. Pois primeiro desta via de inqurito eu te afasto, 29

mas depois daquela outra, em que mortais que nada sabem erram, duplas cabeas, pois o imediato em seus peitos dirige errante pensamento; e so levados como surdos e cegos, perplexas, indecisas massas, para os quais ser e no ser reputado o mesmo e no o mesmo, e de tudo reversvel o caminho. PLATO, Sofista, 237 A (versos 7, 1-2); SEXTO EMPRICO, VII (vv. 7, 3-6); SIMPLCIO, Fsica, 114, 29 (vv. 8, 1-52); IDEM, ibdem, 38, 28 (vv. 8, 50-61). (7)No, impossvel que isto prevalea, ser (o) no ente. Tu porm desta via de inqurito afasta o pensamento; nem o hbito multiexperiente por esta via te force, exercer sem viso um olho, e ressoante um ouvido, e a lngua, mas discerne em discurso controversa tese por mim exposta. (8)S ainda (o) mito de (uma) via resta, que ; e sobre esta indcios existem, bem muitos, de que ingnito sendo tambm imperecvel, pois todo inteiro, inabalvel e sem fim; nem jamais era nem ser, pois agora todo junto, uno, contnuo; pois que cada gerao procurarias por ele? Por onde, donde crescido? Nem de no ente permitirei que digas e pense; que necessidade o teria impelido q depois ou antes, se do nada iniciado, nascer? Assim ou totalmente necessrio ser ou no. Nem jamais do que em certo modo permitia fora de f nascer algo alm dele; por isso nem nascer nem perecer deixou justia, afrouxando amarras, mas mantm; e a deciso sobre isso est no seguinte: ou no ; est portanto decidido, como necessrio, uma via abandonar, impensvel, inominvel, pois verdadeira via no , e sim a outra, de modo a se encontrar e ser real. E como depois pereceria o que ? Como poderia nascer? Pois se nasceu, no , nem tambm se um dia para ser. Assim gerao extinta e fora de inqurito perecimento. Nem divisvel , pois todo idntico; nem algo em uma parte mais, que o impedisse de conter-se, nem tambm algo menos, mas todo cheio do que , por isso todo contnuo; pois ente a ente adere. (...) Neste ponto encerro fidedigna palavra e pensamento sobre a verdade; e opinies mortais a partir daqui 30

aprende, a ordem enganadora de minhas palavras ouvindo. Pois duas formas estaturam que suas sentenas nomeassem, Das quais uma no se deve no que esto errantes -; Em contrrios separaram o compacto e sinais puseram parte um do outro, de um lado, etreo fogo de chama, suave e muito leve, em tudo o mesmo que ele prprio mas no o mesmo que o outro; e aquilo em si mesmo (puseram) em contrrio, noite sem brilho, compacto denso e pesado. A ordem do mundo, verossmil em todos os pontos, eu te revelo, para que nunca sentena de mortais te ultrapasse. SIMPLCIO, Do Cu, 558, 8. Assim, segundo opinio, nasceram estas (coisas) e agora so e em seguida a isso se consumaro, uma vez crescidas; um nome lhes atriburam os homens, distintivos de cada.

Demcrito de Abdera apresenta uma nova maneira de abordar o mundo: o Atomismo. Atravs de sua teoria, todos os objetos, incluindo os seres vivos, so constitudos de pequeninas partes indivisveis, denominadas tomos. Nos objetos, os tomos se encontram rearranjados entre si; as mudanas ocorrem por rearranjos de tomos, e a morte nada mais que a separao de um grupo de tomos que se encontrava arranjado na forma de um ser vivo. Os tomos teriam formas e consistncias diferentes, o que possibilitaria diferentes arranjos; desses arranjos vm os diferentes objetos, e a nossa percepo das diferentes entre objetos tambm se explica desse modo. importante frisar que apenas o pensamento pode ter acesso aos tomos, pois estes so invisveis capacidade dos sentidos humanos. A funo do conhecimento intelectivo mais nobre que o conhecimento sensorial, pois capaz de chegar s verdades mais profundas sobre a estruturao da realidade. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 135. Por conveno existe o doce e por conveno o amargo, por conveno o quente, por conveno o frio, por conveno a cor; na realidade, porm, tomos e vazio... (136) Ns, porm, realmente nada de preciso apreendemos, mas em mudana, segundo a disposio do corpo e das coisas que nele penetram e chocam. SEXTO EMPRICO, Contra os Matemticos, VII, 138. H duas espcies de conhecimento, um genuno, outro obscuro. Ao conhecimento obscuro pertencem, no seu conjunto, vista, audio, olfato, paladar e tato. O conhecimento genuno, porm, est separado daquele. Quando o obscuro no pode ver com maior mincia, nem ouvir, nem sentir cheiro ou sabor, nem perceber 31

pelo tato, mas preciso procurar mais finamente, ento apresenta-se o genuno, que possui um rgo de conhecimento mais fino. DIONSIO, bispo de Alexandria, em EUSBIO, Preparao evanglica, XIV, 27, 5. Os homens plasmaram uma imagem da sorte como desculpa para sua falta de julgamentos; pois raramente a sorte conflita com a inteligncia e, no mais das vezes, na vida o olhar penetrante e inteligente mostra o caminho reto. SIMPLCIO, Do Cu, P. 294, 33, Heib. (DK 68 A 37) Poucas notas marginais da obra de Aristteles De Demcrito mostraro a opinio destes homens. Demcrito julga que a natureza das coisas eternas so pequenas substncias infinitas em grande quantidade. Para estas admite um outro lugar infinito em grandeza. E chama o lugar com estes nomes de vazio, de nada, de infinito e cada uma das substncias com os nomes de algo, de slido e de ser. E julga que as substncias so to pequenas que fogem s nossas percepes. E lhes so inerentes formas de toda espcie, figuras de toda espcie, engendra e combina todos os volumes visveis e perceptveis. E estas se agitam e so arrebatadas no vazio por causa da semelhana e das outras diferenas mencionadas; e, arrebatadas, tombam-se e enlaam-se num entrelaamento tal que faz com que elas se toquem e estejam prximas umas das outras, e todavia uma s natureza a partir delas verdadeiramente, e ele no engendra qualquer uma, pois deveras ingnuo que o duplo ou o mltiplo se tornem um. E a causa de se coordenarem as substncias umas com as outras at certo ponto, ele atribui aos ajustes e correspondncias dos corpos. Pois alguns deles so oblquos, outros em forma de anzol, ocos, curvos, e mais outros de inmeras diferenas. Julga, portanto, que se mantm a si mesmas e se coordenam at que alguma mais forte por uma necessidade surgindo do ambiente as agite e disperse. E afirma que a gerao e a separao que lhe contrria se processa no apenas com animais mas tambm com plantas, com mundos e, em suma, com todos os corpos sensveis. Se, efetivamente, a gerao uma combinao dos tomos, a concepo uma separao, e conforme Demcrito, a gerao seria uma alterao. O mundo a ser conhecido a Natureza, na qual est encravado o mundo humano. Os filsofos pr-socrticos se interessavam mais pela estrutura da natureza, para depois estender ao mundo social. Dessa forma, comum observar no pensamento pr-socrtico uma deificao de algum aspecto da natureza. Por exemplo, alguns filsofos elegeram elementos chave, como o fogo (Herclito), a gua, vento, terra, etc. Outros praticamente deificam algum aspecto da do universo, como Herclito faz com a Razo e com a Dinmica, e como Parmnides faz com a substncia esttica e homognea do Ser. Como exceo, podemos destacar Demcrito, que j caminha para um caminho mais prximo do pensamento cientfico moderno, mas que ainda est arraigado na substncia, a qual poderia ser conhecida sem problemas pela razo. 32

SOCRTES: Esse foco ir se alterar a partir de Scrates e seus sucessores, como bem veremos ao decorrer deste estudo. O dilogo socrtico sempre parte de questes concretas, de situaes da vida cotidiana. Ao exortar a frase Conhece-te a ti mesmo, Scrates trs a filosofia para a questo prtica do indivduo, instalando o ponto de partida da filosofia no seio da vida humana. Ou seja, h uma prioridade do conhecimento existencial (do agir e do pensar individual e social) sobre o conhecimento do cosmos, e a ligao entre eles se d atravs da racionalidade presente nos dilogos filosficos. A busca da verdade est ligada a uma espcie de espanto, quando o indivduo olha para o mundo, se surpreende com o que encontra e comea a raciocinar sobre as coisas. Essa busca se identifica com a curiosidade humana e com a vontade de resolver problemas, e se ope a atitude de comodismo e desinteresse pelos fatos do mundo. O saber sempre construdo a partir do debate, e nunca pode ser empacotado pronto, para ser vendido. Por se desenvolver em um dilogo, o conhecimento est difundido em meio aos debatentes e ruma a um esclarecimento a ser compartilhado por todos, se fazendo um bem pblico. O dilogo o ambiente de interao simblica entre os homens, campo da reflexo axiolgica e gnoseolgica. Scrates, sempre cnscio da funo social dos dilogos filosficos, e se imbui da funo de educador dentro da polis. O dilogo socrtico uma atitude em direo a desmascarar as incongruncias e contradies nos falsos saberes do senso comum. Ao longo do dilogo, Scrates vai extraindo as conseqncias lgicas das afirmaes de seu debatente, de forma cada vez mais profunda, at encost-lo na parede e encontrar uma contradio da qual no se pode fugir, a no ser. Em palavras mais poticas: O desencontro de opinies durante a discusso, o vazio das interminveis definies enumerativas do que vem a ser isto ou aquilo, a perplexidade diante das contradies flagrantes que o dialeta aponta no interior dos diferentes discursos, enfim, o vozerio desnorteante da doxa a ocasio em que Scrates impe a si e aos outros uma soluo conceitual. (Gonzaga, 2000, p. 32). Desta maneira, atravs do raciocnio ocasionado pelo dilogo, consegue se passar da opinio (doxa em grego) do senso comum para a teoria abstrata e conceitual, com menos contradies. Isso envolver a busca pela universalidade dos conceitos, tendo em vista que o indivduo deve aceitar todas as implicaes de um conceito dentro concepo do mundo que defende, sob pena de entrar em contradies dentro desse seu sistema explicativo. Por exemplo, algum que se diz justo deve entender o que o conceito de Justia, e em seguida pensar e agir de maneira consoante a ela. Por fim, segundo a lgica socrtica o dilogo parte da pluralidade dissensual dos debatentes, e finda na conseqente unidade consensual. Para tanto, ao longo dos dilogos ponto marcante que os debatentes abandonem 33

progressivamente seus interesses individuais, seu orgulho e sua agressividade, em favor de critrios racionais. PLATO. Grgias, 487e: Quando na discusso vieres a concordar comigo - disse Scrates a Clicles podemos considerar aquilo em que os dois concordamos... e no precisaremos procurar outras pedras de toque... A nossa concordncia dar-nos- a verdade perfeita PLATO. Mnon, 86b: Scrates: Visto que estamos de acordo em procurar o que no sabemos, queres que tratemos de pesquisar juntos o que a virtude? Existe um certo relativismo subjacente ao conhecimento socrtico, pois nenhum dos debatedores (nem Scrates) inicia o dilogo com a posse da verdade. H uma paridade entre as partes que se defrontam, e a nica arma a ser usada a razo, reconhecida por ambos. So reconhecveis os pressupostos de uma falibilidade potencial do conhecimento e de um comunitarismo dialgico-racional na construo da verdade (Gonzaga, 2000, p. 42).Tambm a celebre frase de Scrates, S sei que nada sei, expressa essa sua humildade epistemolgica frente ao conhecimento do mundo. Porm, no coerente atribuir um relativismo total concepo de conhecimento socrtico: afinal o ponto de vista adquirido ao final de cada debate se apresenta como superior e mais verdadeiro do que o ponto de vista dos participantes no incio do debate. Atravs dos dilogos, h um ganho do conhecer, que se torna mais amplo e menos contraditrio. Assim, o dialogo socrtico pode ser dividido em dois momentos. Primeiramente, o momento da Ironia, em que o interlocutor forado a desenvolver as conseqncias de suas concepes, at expor explicitamente suas contradies internas. Em dvida sobre seus prprios conceitos, o indivduo que antes se considerava sbio e dono da verdade passa a admitir sua prpria ignorncia. O segundo momento, Scrates chama de Maiutica (parto das almas), em que, atravs dos dilogos filosficos, o aprendiz de filosofia nasce para um novo mundo. Por certo, o indivduo que se dedica Filosofia seguir um caminho de educao da sua alma, rumo a algo superior. Imbuda nessa idia, est a concepo de Scrates de que as pessoas j trazem em si mesmas a capacidade e as idias morais, as quais viro a tona ao longo da experincia dos dilogos. No se pode esquecer que, em Scrates, o ideal contemplativo incorpora a noo de que conhecer torna os homens moralmente bons, visto que a maldade tratada como uma ignorncia sobre qual seria a melhor maneira de viver. Conjugando o sentido de elevao racional da Maiutica com o pressuposto comunitrio, acima citado, temos um sentido poltico para o dilogo socrtico, onde a populao como um todo pode caminhar para uma melhor concepo de sua existncia e do conhecimento do mundo. Concluindo, o fim do dilogo

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socrtico a vontade de chegar com os homens a uma inteligncia que todos devem acatar acerca de um tema que encerra para todos eles um interesse Infinito (Jaeger, apud Mondolfo, R. Scrates, 1986, p.59.). Em suma, uma Maiutica que se aplica no s ao indivduo, mas a toda uma comunidade.

PLATO: Trs teses sobre o conhecimento so expostas na obra de Plato. A primeira, do Fdon, trata o conhecimento como rememorao de um perodo anterior ao nascimento. Atravs de uma parbola, o personagem Scrates conta que as almas, antes de encarnarem, bebem uma gua especial que as fazem esquecer de muitas coisas. A segunda, escrita em sua Carta Stima, levanta que o conhecimento pode se dar formalmente pelas seguintes vias, em que temos como exemplo o crculo: 1. Nome: crculo 2. Definio: objeto cujas extremidades em todas as direes so eqidistantes do centro. 3. Figura: 4. Conhecimento ou cincia 5. Objeto ou a coisa em si mesma A terceira tese, normalmente identificada com a fase mais madura da filosofia platnica, remete ao mundo das idias, e ao acesso ao conhecimento atravs da irradiao do bem. Essa segunda doutrina ser abordada com mais detalhes no seguir dos pargrafos abaixo. Para Plato, o Real no pode ser abarcado com o mero acesso dos sentidos. Por trs da aparncia sensria, existe algo por trs que a anima, lhe d a forma, essncia e sentido: a idia. Mais ainda, a verdade no alcanada na esfera dos sentidos, mas apenas no acesso dimenso metafsica das idias. Desta maneira, a atitude do conhecimento pode ser encarada como um acesso transcendental a uma realidade alm do objeto fsico particular. Com efeito, a idia possui essa marca de universalidade dos conceitos, porm vai alm, pois no abrange apenas uma funo gramatical: tambm sustenta o mundo das coisas, provendo-o a partir de sua posio superior na hierarquia ontolgica. Isso se torna evidente na frase Os nomes imitam a essncia das coisas (Plato, Crtilo, 431d). Pode-se dizer que Plato adota uma concepo de Verdade-Correspondncia, mas no uma correspondncia do intelecto com as coisas, e sim a correspondncia do intelecto com o mundo das idias universais. Encarado de maneira radical, pode-se extrair como conseqncia que o conhecimento de Plato no vem da experincia sensvel, e sim da atividade intelectual transcendente. Pode-se interpretar que, o aqui-agora da imagem superado e contraposto por um l-ento das idias (Gonzaga, 2003, p. 25). A questo da transcendncia do conhecimento platnico pode ser muito bem percebida no famoso mito da caverna (Plato, Repblica, Livro VII), transposto abaixo: 35

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Para alcanar essa verdade, Plato defende o Dialtica, proposta por seu mestre Scrates. Porm, antes da dialtica, se faz necessria toda uma histria de educao do cidado, para que desenvolva suas habilidades e potencialidades (em temos gerais, o raciocnio, a sensibilidade e a fora de vontade). Por isso to importante a cidade possuir um sistema pblico de educao necessrio para a boa formao dos cidados. No fim da educao formal, os mais aptos e proeminentes cidados podero se dedicar a filosofia (atravs da dialtica) e s atividades polticas de administrar a cidade (momento em que colocaro o seu alto conhecimento em prtica). A dialtica platnica, como caminho para o verdadeiro conhecimento, tm implcita essa elevao ao reino das idias.

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Fonte: http://www.nupelia.uem.br/Servico/platao.pdf No livro VI da Repblica, Plato aborda a questo do conhecimento atravs da idia central de Bem. O personagem Scrates prope uma metfora, na qual o Bem teria, para o conhecimento, um papel anlogo ao que a luz do sol tem para a nossa viso: ou seja, fornece a possibilidade de perceber e entender o mundo. O Bem, desdobrado sobre o mundo das idias, a instncia metafsica provedora de sentido, e no mundo das coisas deve ser entendido como um telos (finalidade) unificador das contradies que se percebem no mundo das coisas e da doxa (opinio do senso comum). O Mal, de maneira oposta, pode ser encarado mais como uma ignorncia ou esquecimento do Bem do que como uma entidade ontolgica prpria. A metfora do sol e sua relao com o conhecimento pode ser acompanhada no texto abaixo (Plato, Repblica, Livro VI):

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ARISTTELES Aristteles foi o primeiro filsofo grego a abordar as questes do conhecimento de uma maneira ampla e estruturada, em diversas de suas obras. Em contraposio a Plato, que foi seu mestre o professor, Aristteles prope que o conhecimento tenha foco na matria e na experincia; portanto, vai contra a existncia de um mundo das idias que estruture a realidade. Em outras palavras, onde Plato via um mundo dualista com uma realidade transcendente, Aristteles prope um mundo imanente, onde os objetos e suas essncia compartilham a mesma realidade. Aristteles, em sua obra, vai se perguntar sobre a essncia e razo ltima das coisas, sobre as formas e relaes universais e necessrias. Sobre a alma humana, Aristteles a divide em trs partes. Em primeiro lugar, a Alma Vegetativa, que compartilhada com todas as plantas e animais, e que responsvel pela nutrio e sustentao da vida. Em segundo lugar, a Alma Sensitiva, responsvel pela sensibilidade e locomoo, e que compartilhada com os animais. A alma intelectiva a especificidade do animal humano, a sua marca ontolgica. Ela d ao homem a capacidade de abstrao capaz de chegar alm do conhecimento particular, alando s proposies universais. Pela alma intelectiva, o ser humano se torna apto a desenvolver a linguagem, e a construir uma vida poltica, permitindo-o ir alm dos outros animais. Na alma intelectiva, a memria pode tratar das percepes vindas da alma sensitiva, possibilitando a Empeiria (experincia) que servir de base para o conhecimento tcnico e artstico. O conhecimento uma atividade evidentemente 46

sensorial (enquanto Plato concede pouca importncia aos sentidos e d papel quase exclusivo para a razo), e o ser humano est dotado de um aparelho que o leva a conhecer as coisas (viso, memria, razo, linguagem). Ainda na alma intelectiva, mas acima do conhecimento tcnico, est a Sofia, ou tambm Cincia, que o conhecimento certo e imutvel das coisas. Uma diferena marcante entre a tcnica e a cincia que a primeira trata de objetos e situaes particulares, enquanto a segunda pode juzos universais (ainda que de aplicao prtica). Somente a Cincia pode tentar conhecer as causas e princpios ltimos do universo. Portanto, Aristteles divide o conhecimento, primeiramente, em sensitivo e intelectivo. O conhecimento sensitivo vem dos sentidos corporais, e tem como caracterstica a particularidade dos objetos, afetados pelo movimento e pelas mutaes. Aristteles um realista, portanto, assume que o conhecimento sensitivo verdadeiro, e nos informa como os objetos de verdade, sem iluses. O conhecimento sensitivo ser a base sobre a qual se desenvolver a Cincia. Porm, a Cincia requer um conhecimento estvel e imutvel, o que s pode ser alcanado pelas faculdades intelectivas. Nesse empreendimento, o homem usa a abstrao, que lhe permite se elevar de forma progressiva do conhecimento particular para enunciados cada vez mais generalizados, em que vo se abandonando as formas sensveis e ficando apenas as formas inteligveis (Aristteles, Da Alma, III, 7). Nesse percurso, primeiro temos a sensao emprica, que passa pela imaginao, e enfim termina o processo de abstrao no intelecto (Aristteles, Da Alma, II, 1). Ao final, tem-se conceitos universais, com as seguintes caractersticas (Fraile,G.,T.3., 1986, p.443). Unificao: reduo da pluralidade unidade. Fixao: reduo do mutvel ao imutvel. Desmaterializao: prescinde-se da matria

Para Aristteles, os conceitos universais conseguem descrever as essncias e funes das coisas do mundo, propiciando um conhecimento verdadeiro e imutvel. A cincia aristotlica conceber um mundo totalmente concatenado por relaes de causa e efeito, que se desenrolam pela potncia (possibilidade de ao) e ato (quando a potncia realmente realizada). Por exemplo, uma semente uma rvore em potncia. As coisas tambm so enfocadas de modo bipolar, sendo constitudas de forma e matria. A matria o que h por trs do mundo, equivalente ao Ser puro de Parmnides, e que a potncia em seu estado mais amplo ("porquanto produzir um ser particular fazer um objeto determinado de um substrato absolutamente indeterminado" Aristteles, Metafsica, 1033a 30). A forma a atualizadora da matria, que lhe realiza o que a matria s em possibilidade.

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Sobre isso, Aristteles diz: "A matria existe em estado potencial simplesmente pela razo de que pode alcanar a sua forma; e quando existe em ato que j a alcanou" (Aristteles, Metafsica, 1050a 16-18). A substncia de um objeto equivale sntese entre sua matria e forma. A essncia de um objeto vai explicar justamente o resultado dessa sntese. Tambm dessa maneira, um objeto permanente, j que sua matria sempre a mesma, mas suas caractersticas podem mudar, j que a forma mutvel e dinmica. Em outras palavras, para Aristteles, mudana a sucesso de vrias formas sob a mesma essncia material, ou ainda, a mudana a realizao do possvel. Dessa maneira, Aristteles acredita resolver a aparente contradio que havia entre a teoria do ser puro e imutvel de Parmnides (que vai se designar como matria) e a teoria da dinmica e fluxo da natureza proposta por Herclito. Aristteles classifica quatro tipos de movimento: Movimento Substancial: nascimento, morte e mudana de forma em geral. Movimento Qualitativo: mudana nas propriedades do objeto. Movimento Quantitativo: acrscimo ou diminuio do objeto. Movimento Espacial: mudana de lugar. Este tipo de movimento condiciona todas as outras espcies de mudana.

Junto forma e matria, o terceiro princpio que Aristteles utiliza para explicar a realidade so as causas. Aristteles organiza as causas em quatro instncias diferentes. Essas quatro abordagens podem ser bem visualizadas no texto abaixo (Aristteles, Metafsica, Livro I, Captulo III): " Ora, ns falamos de causas em quatro sentidos; no primeiro nos referimos substncia isto , a essncia (aqui, o "porque" se reduz finalmente definio, e o ltimo "porque" uma causa e um princpio); no segundo a matria ou substrato; no terceiro a origem da mudana, e no quarto a causa contrria a esta, a finalidade e o bem (pois este a finalidade de toda a gerao e de toda mudana)".(26) Portanto, as quatro causas so: Causa formal: Em outras palavras, a causa formal explica a forma que uma substncia possui; um rio uma forma da gua, assim como o mar. Causa material: aquilo do que uma substncia feita (por exemplo, de gua, fogo, terra e ar, para um pr-socrtico, ou ento de tomos, para um fsico moderno). Causa eficiente: explica como uma matria recebeu determinada forma. A causa eficiente realiza em ato a forma que um material s o era em potncia (por exemplo, quando um escultor trabalha uma pedra de

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mrmore e a transforma em uma esttua a pedra era uma esttua em potncia). Neste caso, o escultor a causa eficiente, o mrmore a causa material, e definio de esttua sua causa formal. Causa final: aquilo a que se destina um objeto. Esse objeto se realiza quando cumpre a funo para a qual foi designado em sua essncia. essa causa final que move o objeto, e faz com que ele procure atingir sua perfeio. A causa final o motivo ou funo para alguma coisa existir. No exemplo da esttua, a causa final pode ser o motivo (dinheiro, prazer, honra, etc.) que levou o escultor a produzir a esttua.

O mundo s dinmico devido ao movimento de formas, que se deve aos efeitos das causas. Assim, um objeto causa uma mudana em outro, que causa outra mudana em mais outro, e assim por diante. Caso investigue-se a sucesso de causas, no fim no h como escapar de postular que houve uma primeira causa original, que deu o primeiro impacto causal do qual originaram todos os movimentos e mudanas que ocorrem no mundo. Aristteles chama essa causa original de Primeiro Motor Imvel, que identificado como Deus, que tambm a perfeio pura, qual todos os seres procuram se aproximar atravs da causa final. Assim, por um lado explica-se o devir do mundo por uma srie de movimentos fsicos, e do lado oposto se explica o devir do mundo pelo desejo dos seres em retornar perfeio de Deus. Eis a explicao de Aristteles para chegar ao Primeiro Motor Imvel: Dado que todo lo que est en movimiento debe ser movido por algo,tomemos el caso de una cosa que est en movimiento y es movida por algo que tambin est en movimiento y que, nuevamente, es movido por otra cosa que est en movimiento, y sta en movimiento y que, nuevamente, es movido por otra cosa que est en movimiento, y sta por otra cosa, y asi sucessivamente: entonces la serie no puede seguir hasta el infinito, sino debe existir algn primer motor (Aristteles, Fsica, 242a 50-54).

OCKHAM Ockham, no sculo XX, contestou as teorias metafsicas que estavam em voga na Idade Mdia, propondo um corte profundo nestas respectivas especulaes. Psse contra a proposta de um mundo dualista, o qual era muitas vezes baseado na doutrina platnica ou na teologia judaico-crist, e props uma tese nominalista. Nesta tese, cada palavra, para ter significado ontolgico, deveria indicar um objeto particular, e as palavras abstratas e universais so destitudas completamente de sustentao na realidade. So apenas abstraes, conceitos, exerccios da mente e nada mais. Dessa maneira, recusa-se qualquer entidade que no seja individual e o universal ser apenas um termo consensual que, quase por coincidncia, se aplica a vrios fenmenos particulares.

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Sua famosa metodologia, que foi denominada de Navalha de Ockham, consistia em eliminar o mximo possvel de pressupostos e entidades tericas. Para ele, seria ftil utilizar certas entidades e pressupostos, se fosse possvel construir uma teoria alternativa que explicasse os fenmenos sem recorrer a esta gama conceitual. Conseqentemente, em defesa do nominalismo, Ockham utilizou desta navalha para refutar a existncia de um mundo transcendente onde estivessem as bases ontolgicas para os conceitos universais e abstratos. Mesmo para a teoria aristotlica, que no propunha uma concepo de mundo dualista, Ockham sustentou que deveria ser enxugada. Das dez categorias aristotlicas que se referiam s caractersticas dos objetos (e portanto teriam contedo ontolgico), Ockam s reduz para duas apenas: substncia e qualidade. Posteriormente, na histria da humanidade, a Navalha de Ockham ser utilizada diversas vezes, como argumento na escolha entre teorias cientficas concorrentes. Afinal, quanto mais pressupostos e entidades invisveis uma teoria utilizar, maior seria a chance de que algum destes fundamentos e elos estejam errados.

DESCARTES Em sua jornada pelo conhecimento, Descartes toma como ponto de partida a prpria mente humana. Em primeiro lugar, procurando um conhecimento correto, ele comea duvidando de tudo que possa ter possibilidades de ser falso. A dvida o primeiro caminho para a verdade, pois afasta os pressupostos falsos; duvidando progressivamente, at o mximo onde pode, Descartes chega dvida hiperblica (universal). Essa dvida ir contestar, inicialmente, todo conhecimentos que possam vir dos sentidos (j que podem ser uma iluso) e todo o conhecimento adquirido pela razo (j que nossa inteligncia, se no for bem guiada, pode cometer erros, tambm). Contudo, a razo ser o instrumento que descartes utilizar para conhecer o mundo, depois que duvidou de todas as coisas. Todos tm bom senso (razo), que a capacidade de bem julgar e distinguir o verdadeiro do falso; portanto pode-se afirmar que a razo existe inteiramente em cada um. As opinies divergem no pelos sujeitos terem menos Razo, mas porque raciocinam por caminhos diferentes. Para solucionar este ponto, Descartes precisar formular um mtodo que utilize a razo de maneira clara e distinta, para que no haja possibilidade de erros. A deduo correta funciona por encadeamento de razes, como um encadeamento de idias onde s uma verdade pode produzir outra verdade. Como gemetra, vai defender a extenso da metodologia da geometria cartesiana para as demais reas do conhecimento, desde a filosofia todas as cincias. Em termos gerais, o mtodo ser o seguinte: 1 - Jamais acolher como verdadeiro algo que se tenha alguma dvida; s aceitar o que evidente, apresentado de forma clara e distinta.

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2- Dividir os problemas em seus elementos simples que possam ser resolvidos. 3- Comear pelos problemas mais simples e fceis de resolver, dos quais vo depender os problemas seguintes. 4 - Fazer enumeraes completas e revises gerais que no permitam omitir nada. O mtodo pode ser verificado no trecho abaixo (Descartes, Discurso do Mtodo, Segunda Parte, p. 78-79):

Atravs do seu mtodo epistemolgico, aliado dvida hiperblica, Descartes defende o predomnio do conhecimento racional em cima do conhecimento sensitivo. um ataque ao empirismo e ao materialismo tradicionais, que partem dos sentidos, j que na filosofia cartesiana no podemos mais confiar ingenuamente na veracidade dos sentidos, da imaginao e da memria. A razo mais segura que os sentidos e, depois que o sujeito se livra das crenas e preconceitos adquiridos, ela vai permitir conhecer um elenco de coisas que sejam claras e distintas pela luz natural do entendimento. Isso equivale a dizer que, num primeiro momento, preciso utilizar da inteligncia, isolada dos sentidos e da imaginao, para chegar ao conhecimento Na posio inicial de dvida hiperblica, o primeiro conhecimento verdadeiro se d a partir da famosa frase, de autoria de Descartes: Penso, logo existo. Mesmo que tudo que eu pense seja falso, no posso duvidar de que sou um sujeito, pois

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meus pensamentos provm de mim mesmo. O pensamento ser origem cognitiva e natureza fundamental do conhecimento do sujeito. Conseguinte, nas prximas etapas da construo do conhecimento, o eu pensante poder conhecer de maneira mais clara o que do esprito do que o que vem dos sentidos externos. Os primeiros raciocnios a partir da dvida hiperblica podem se acompanhados no texto abaixo (Descartes, Discurso do Mtodo, Quarta Parte, p. 91-92):

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Outra contribuio importante para as questes do conhecimento, foi a investigao entre a vontade e o entendimento, em sua quarta meditao da obra Meditaes. Seu raciocnio parte do seguinte ponto: O ser pensante possui o entendimento (idias), que passivo, e a Vontade (que afirma, nega, deseja e repulsa), que ativa. No pode haver erro no entendimento, embora este seja muito limitado. Com a vontade, eu posso afirmar, negar ou suspender o juzo, sobre idias que eu compreenda bem ou no. A vontade pode se exercer, na prtica, sobre tudo, mas possui em si o potencial de se estender sobre qualquer idia que eu conceber. Tanto a vontade quanto o entendimento so estruturas perfeitas, mas o erro humano ocorre quando a vontade tenta ajuizar sobre coisas que ainda no entendemos. Para adquirirem a liberdade, Descartes prope que os indivduos s procurem exercer a vontade apenas sobre as coisas que entendam. Essa ser a vantagem de reconhecer os limites para o entendimento humano. Eis a excerto em que Descartes conclui a origem do erro humano (Descartes, Meditaes, Quarta Meditao, 13, p. 304).

Encarando sua obra de maneira geral, o conhecimento da cincia ser ancorado sobre uma base das primeiras verdades matemtico-metafsicas. A filosofia como uma rvore, em que as razes so constitudas pelas verdades intuitivas da matemtica e da metafsica, o tronco constitudo pela Fsica (a qual Descartes se refere como filosofia natural), e os ramos incluem a Moral, a Medicina e a Mecnica. O universo pode ser entendido como uma mquina, e pela cincia, o homem controlar a natureza. Podemos entender os mecanismos do universo e utiliz-los a nosso favor, atravs do surgimento da tecnologia, da mecnica, um

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dos trs braos de sua rvore do conhecimento. Hoje vemos isso com reserva, pois a dominao indiscriminada da natureza pelo homem tem causado diversos problemas ecolgicos, que podem ameaar inclusive a possibilidade de vida na Terra. Como contribuio para a Fsica, Descartes elimina as causas finais e formais, defendidas por Aristteles. Seu argumento foi que atribuir vontade e finalidade matria conceber realidade material atributos que so especficos da alma (a vontade). Fsica, s restar a causa eficiente. O questionamento da causa final vai ser um tema da Teologia, e no deve ser trabalhado pelos cientistas. Como pode-se perceber, o ser humano se dividir em dois focos distintos: a mente racional e o corpo mecnico. Inclusive, ser empreendido um grande esforo filosfico para tentar entender a relao entre a estrutura racional e a substncia material do corpo humano. Para tanto Descartes esboou uma primeira concepo do sistema nervoso humano, com base nos estudos cientficos disponveis em sua poca, e desenvolveu, na obra As Paixes da Alma, uma teoria em que conjuga e biologia humana e a psicologia disponvel em sua poca.

LOCKE
Locke considerado como pai do empirismo ingls, corrente que considerava o conhecimento humano como advindo totalmente da experincia. Suas idias bsicas so: No existem idias inatas; Nada existe no intelecto que j no exista nos sentidos. O esprito humano est por natureza vazio, uma tbua rasa, uma folha em branco onde a experincia escreve; Todo o conhecimento depende da experincia, mas tambm est por ela limitado; As idias complexas so o resultado de uma combinao de idias simples, apreendidas atravs dos sentidos. Embora todos os contedos do conhecimento procedam da experincia, Locke admite que h verdades com validade universal que so dela independentes, como a matemtica. O fundamento da sua validade reside no pensamento e no na experincia.

Como conseqncia de sua teoria, Locke defende que uma idia no intelecto no pode provar a existncia dessa idia como um objeto do mundo fsico. O conhecimento est limitado s idias e, portanto, no conhecemos as coisas fsicas nelas mesmas, de forma independente a nossas idias mentais. Portanto, o conhecimento consiste em relacionar idias. Existem os seguintes tipos de acordo ou desacordo entre as idias, pelos quais as idias so relacionadas entre si na mente humana:

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Identidade: uma idia igual ela mesma e diferente das outras. a relao mais evidente. Existncia real: se o objeto da idia existe fora da mente. proporcionado pelos sentidos. Existe um objeto externo que me causa uma sensao, o que me prova que ele existe. Mas no posso inquirir como os objetos realmente so, pois s tenho acesso s sensaes, que so construdas no crebro. Coexistncia: se uma idia possvel de ser acompanhada por outra. Associo as idias pela experincia e hbito, mas dificilmente se consegue explicar porque essas idias devem estar juntas. Relao: Com as idias podem articular-se entre si.

Os textos selecionados abaixo desenvolvem de maneira mais pormenorizada as idias de Locke: (Locke Investigao Acerca do Entendimento)

LIVRO II, CAPTULO I 2. Todas as idias derivam da sensao ou reflexo. Suponhamos que a mente , como dissemos, um papel em branco, desprovida de todos os caracteres, sem quaisquer idias; como ela ser suprida? De onde lhe provm este vasto estoque, que a ativa e que a ilimitada fantasia do homem pintou nela com uma variedade quase infinita? De onde apreende todos os materiais da razo e do conhecimento? A isso respondo, numa palavra, da experincia. Todo o nosso conhecimento est nela fundado, e dela deriva fundamentalmente o prprio conhecimento. Empregada tanto nos objetos sensveis externos como nas operaes internas de nossas mentes, que so por ns mesmos percebidas e refletidas, nossa observao supre nossos entendimentos com todos os materiais do pensamento. Dessas duas fontes de conhecimento jorram todas as nossas idias, ou as que possivelmente teremos. 3. O objeto da sensao uma fonte das ideais. Primeiro, nossos sentidos, familiarizados com os objetos sensveis particulares, levam para a mente vrias e distintas percepes das coisas, segundo os vrios meios pelos quais aqueles objetos os impressionaram. Recebemos, assim, as idias de amarelo, branco, quente, frio, mole, duro, amargo, doce e todas as idias que denominamos de qualidade sensveis. Quando digo que os sentidos levam para a mente, entendo com isso que eles retiram dos objetos externos para a mente o que lhes produziu estas percepes. A esta grande fonte da maioria de nossas idias, bastante dependente de nossos sentidos, dos quais se encaminham para o entendimento, denomino sensao. 4. As operaes de nossas mentes consistem na outra fonte de idias. Segundo, a outra fonte pela qual a experincia supre o entendimento com idias a percepo das operaes de nossa prpria mente, que se ocupa das idias que

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j lhe pertencem. Tais operaes, quando a alma comea a refletir e a considerar, suprem o entendimento com outra sria de idias que no poderia ser obtida das coisas externas, tais como a percepo, o pensamento, o duvidar, o crer, o raciocinar, o conhecer, o querer e todos os diferentes atos de nossas prprias mentes. Tendo disso conscincia, observando esses atos em ns mesmos, ns os incorporamos em nossos entendimentos como idias distintas, do mesmo modo que fazemos com os corpos que impressionam nossos sentidos. Toda gente tem esta fonte de idias completamente em si mesma; e, embora no a tenha sentido como relacionada com os objetos externos, provavelmente ela est e deve propriamente ser chamada de sentido interno. Mas, como denomino a outra de sensao, denomino esta de reflexo: idias que se do ao luxo de serem tais apenas quando a mente reflete acerca de suas prprias operaes. (...) Afirmo que estas duas, a saber, as coisas materiais externas, como objeto da sensao, e as operaes de nossas prprias mentes, como objeto da reflexo, so, a meu ver, os nicos dados originais dos quais as idias derivam. O termo operaes usado aqui em sentido lato, compreendendo no apenas as aes da mente sobre suas idias, mas tambm certos tipos de paixes que s vezes nascem delas, tais como a satisfao ou inquietude que nascem de qualquer pensamento.

LIVRO IV, CAPITULO I 1. Nosso conhecimento versa sobre nossas idias. Desde que a mente em todos os seus pensamentos e raciocnios no tem outros objetos imediatos exceto suas prprias idias, e apenas isto ou pode ser contemplado, torna-se evidente que nosso conhecimento se relaciona apenas a elas. 2. Conhecimento consiste na percepo do acordo ou desacordo de duas idias. Parece-me, pois que o conhecimento nada mais que a percepo da conexo ou acordo, ou desacordo e rejeio, de quaisquer de nossas idias. Apenas nisto ele consiste. Onde se manifesta esta percepo h conhecimento, e onde ela no se manifesta, embora possamos imaginar, adivinhar ou acreditar, nos encontramos distantes do conhecimento. De fato, quando sabemos que branco no preto, o que fazemos alm de perceber que estas duas idias no concordam? Quando nos convencemos com a mxima segurana da demonstrao de que os trs ngulos de um tringulo so iguais a dois retos, que mais fazemos alm de perceber que a igualdade dos dois retos necessariamente concordante e inseparvel dos trs ngulos de um tringulo? 3. Este acordo quadruplicado. Mas para entender um pouco mais distintamente em que consiste o acordo e o desacordo, penso que podemos reduzi-los a estes quatro tipos: 1. Identidade ou diversidade 2. Relao 3. Coexistncia ou conexo necessria. 4. Existncia real.

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LIVRO IV, CAPTULO V, A VERDADE EM GERAL 2. Uma correta unio ou separao de sinais, isto , idias ou palavras. Parece-me, pois que a verdade, na importncia prpria da palavra, nada mais significa que a unio ou separao entre sinais, e de que modo as coisas significadas por elas concordam ou discordam entre si. A unio ou separao de sinais significa aqui o que denominamos por outro nome: proposio. De sorte que a verdade propriamente pertence apenas s proposies, das quais h de dois tipos, a saber, mental e verbal, como h dois tipos de sinais comumente usados, isto , idias e palavras.

Locke tambm se preocupa especialmente com as limitaes do conhecimento humano, e com os motivos para os constantes erros que cometemos em nosso empreendimento cognocitivo. O homem deve reconhecer sua ignorncia sobre certos temas que nossa faculdade congnitivas na alcanam, ou que alcanam de maneira confusa. No saber os limites do conhecimento faz com que muitos acabem incorrendo ao erro. Sobre algumas questes ser possvel dar um assentimento firme (certo ou errado), enquanto para outros assuntos s ser possvel o assentimento relativo (sem certeza, apenas baseado em probabilidades). Locke separa o conhecimento, que onde se consegue ter certeza das coisas, do julgamento, onde o homem deve se pronunciar sobre coisas incertas. No julgamento, recorre-se probabilidade, que no deve ser entendida como a probabilidade matemtica, e sim como a credibilidade, plausibilidade de que o julgamento seja vlido. Muitas vezes, essa credibilidade precisa recorrer ao consentimento de uma comunidade. Assim, h diferentes graus de probabilidade: Segurana: consenso universal. Ex: a Fsica. Confiana maior: consenso dentro da experincia do sujeito e tambm da maioria geral da sociedade. Confiana menor: quando os relatos histricos coincidem, sem controvrsia. Conjectura, dvida: conflito entre as fontes de nossa experincia pessoal, e/ou tambm da experincia de outros indivduos.

Mesmo o conhecimento demonstrativo, em que as idias so articuladas entre si, no pode ser auto-evidente, e portanto exige provas (que podem ser colocadas em dvida) e sempre mediado por outras idias. Quanto maior a cadeia de raciocnio e o nmero de idias intermedirias para se chegar a uma concluso, menor o grau de certeza de um conhecimento. A partir dessa impossibilidade de se pronunciar com segurana obre certos tpicos, Locke vai se tornar um defensor da tolerncia religiosa e cultural.

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Abaixo seguem textos importantes sobre os quais Locke discorre sobre a extenso do conhecimento humano e sobre as possibilidades de erro: (Locke Investigao Acerca do Entendimento) LIVRO IV, CAPTULO III, A EXTENSO DO CONHECIMENTO HUMANO. 1. Primeiro, no alm do que temos idias. O conhecimento, como foi dito, baseando-se na percepo do acordo ou desacordo de quaisquer de nossas idias, resulta disso que, primeiro, no podemos ter conhecimento alm do que temos idias. 2. Segundo, nem alm do que podemos perceber seu acordo ou desacordo. Segundo, que no podemos ter nenhum conhecimento alm do que podemos ter percepo deste acordo ou desacordo. Esta percepo sendo: 1. Seja pela intuio, seja pela imediata comparao de quaisquer duas idias; ou 2. Pela razo, examinando o acordo ou desacordo de duas idias, pela interveno de algumas outras; ou 3. Pela sensao, percebendo a existncia de coisas particulares. (...) 22. Nossa grande ignorncia. Sendo nosso conhecimento to estreito, como mostrei, nos fornecer, talvez, certo esclarecimento, com respeito presente situao de nossas mentes, se olharmos um pouco para o aspecto obscuro e considerarmos as causas de nossa ignorncia; que, do que tem sido dito, suponho que sero descobertas principalmente estas trs: Primeira, carncia de idias. Segunda, carncia de uma descobrvel conexo entre as idias que temos. Terceira, carncia de traar e examinar nossas idias.

LIVRO IV, CAPTULO XX 1. Causas do erro. Sendo o conhecimento para ser tido apenas da verdade visvel e evidente, o erro no uma falta de nosso conhecimento, mas um equvoco de nosso julgamento assentindo a algo que no verdadeiro. Mas, se o assentimento estiver fundado sobre a verossimilhana, se o objeto apropriado e motivo de nosso assentimento for a probabilidade, e esta probabilidade consiste no que foi estipulado nos captulos anteriores, ser perguntado como os homens do seus assentimentos opostos probabilidade. Pois no h nada mias bvio do que um homem completamente descrente que outro apenas duvida, e um terceiro firmemente crente e resolutamente adepto. As razes disto, embora possam ser vrias, suponho que podem ser reduzidas a estas quatro: Carncia de provas.

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Carncia de habilidade para usa-las. Carncia de vontade para v-las. Medidas errneas de probabilidade.

HUME Para Hume, a nica origem do conhecimento est na experincia. Portanto, no h idias inatas, pois todas as idias se desenvolvem a partir das impresses sensveis. Contra os racionalistas, Hume argumentar que a razo no o rgo superior, e que os hbitos so mais importantes para o conhecimento, sendo que estes hbitos esto fundados na experincia. o que se pode verificar no seguinte texto: (Hume, Investigao acerca do Entendimento Humano, Seo II - Da Origem das Idias, p. 36).

Hume acha que todas as idias seguem certos mecanismos de associao, pressupondo assim que h um mtodo e uma regularidade em todo o pensamento humano. As idias no nos vm mente aleatoriamente, mas atravs de um caminho de idias associadas. s vezes essa conexo de idias percebida nos discursos, e outra vezes ela se d s no pensamento. Princpios de associao de idias:

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Semelhana: uma idia ou impresso sensvel desperta nossa memria por idias semelhantes que j conhecemos. Muito usada na arte, mas tambm em qualquer linguagem simblica. Contigidade de Espao e Tempo: Organizamos nossas idias em uma malha contnua de espao e de tempo, e quando uma ideais vem nossa mente, pode-se transitar para idias que se localizem prximas espacial ou temporalmente. Por exemplo, um quarto pode lembrar, ao um sujeito, uma casa. A Histria e a Fsica se baseiam muito neste princpio. Causa e Efeito: Ser mais detalhada a seguir. Hume a considera como a crena de que um evento faz acontecer outro evento contguo no espao e no tempo, associada ao hbito de que certa sucesso de eventos semelhantes que ocorreu no passado continue ocorrendo no futuro. Por exemplo, um ferimento em algum nos faz imaginar que ele sente dor.

(Hume, Investigao acerca do Entendimento Humano, Seo III p. 40-41)

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A impresso das coisas no permite chegar s essncias dessas coisas, nem nas relaes de causa e efeito. Achamos que uma coisa causa de outra s porque sempre a vemos juntas. Mas isso apenas por hbito, nada indica que essas coisas vo continuar relacionadas dessa forma amanh, agora ou daqui a alguns instantes. Como exemplo, o fato de que sempre que jogamos at hoje uma bola para cima, em seguida ela tenha cado, no nos prova racionalmente que, da prxima vez que a joguemos para cima, ela no sai voando sem nunca mais voltar. Ou seja, no h uma explicao lgica que proba os eventos de no continuarem acontecendo como o habitual. Em suma, no podemos chegar s leis que regem a natureza, tudo uma questo de eventos habituais que, por costume, esperamos que continuem acontecendo. Vemos a conjuno de fatos na experincia, se repetindo, e imaginamos que h uma causa entre eles. Hume no nega a importncia da Cincia na sociedade humana, mas afirma que preciso reconhecer que ela fundada no hbito e nas impresses sensveis. Outra forma comum de se expressar sobre a conexo necessria pelo termo poder. Assim, as pessoas costumam dizer que o fogo tem o poder de fazer fumaa, e que tal reao qumica tem o poder de fazer uma exploso. No fundo, a investigao destas situaes est to limitada como a de qualquer outra conexo causal. Portanto, conclui-se que o conhecimento humano apresenta o limite de no conseguir chegar conexo necessria entre os eventos observados. Hume no afirma que no existam essas conexes, porm admite no ver como seria possvel descobri-las. O que se sabe que tais eventos A e B se apresentam ao sentido humano, mas a conexo que os liga no acessvel aos sentidos. Mesmo que, com um instrumento (um microscpio, por exemplo), se consiga encontrar um evento C que intermedeie os eventos A e B, mesmo assim no possvel encontrar as conexes necessrias entre A e C, e tambm entre C e B. A nica origem possvel para as conexes hipotticas entre eventos o hbito de observalos em conjuno; quanto mais conjunes semelhantes observamos, mais forte via ficando a idia de conexo causal em nossa mente, at se tornar uma crena quase inabalvel. Os textos abaixo refletem essas idias de Hume, sobre a conexo causal e o hbito:

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(Hume, Investigao acerca do Entendimento Humano, Seo V, Soluo Ctica dessas Dvidas p. 63)

(Hume, Investigao Acerca do Entendimento Humano, Seo VII, Da Idia de Conexo Necessria p. 63)

KANT
Em sua obra Crtica da Razo Pura, Kant prope uma anlise do conhecimento a partir do sujeito humano, ou seja, daquele que conhece. Seu mtodo pode ser chamado de mtodo reflexivo [Pascal, 2001], entendida a reflexo como o movimento pelo qual o sujeito, a partir de suas prprias operaes, se volta sobre si mesmo [Pascal, 2001]. Desta maneira, suas concluses e argumentos sero estruturado a partir da reflexo sobre os conhecimentos racionais do sujeito. O ponto de partida ser o sujeito pensante, com suas referncias prprias a partir das quais interpretar a experincia do mundo. Assim, abre-se a possibilidade de compreender que as coisas que acreditamos dadas em primeiro lugar podem ser tambm constitudas por ns, em outras palavras, perceber nossa imperceptvel colaborao na constituio do mundo objetivo [Thouar, 1965]. Note-se que no 63

se cai de maneira alguma em um solipcismo de procurar o conhecimento apenas no sujeito, pois o tempo todo ele est direcionado ao objeto atravs da experincia. Afinal, na maior parte das vezes ser a sensao dos objetos que excitar a inteligncia e dar material para que ela trabalhe. Como diz Kant, poderemos admitir que o nosso conhecimento emprico seja composto daquilo que recebemos das impresses e daquilo que a nossa faculdade cognoscitiva lhe adiciona. (Critica da Razo Pura, Introduo, I). Entendendo-se corretamente o processo do conhecimento, busca-se compreender a razo humana, estabelecendo seus campos de legitimidade e procurando por seus eventuais limites e antinomias. Crucial para entender a teoria Kantiana so os juzos analticos e sintticos. Julgar, que a atividade primordial do pensamento, consiste em por em relao dois elementos, um sujeito e um carter (o predicado), que podero ser ligados ou separados. O juzo analtico nada mais faz que desenvolver (pelo predicado) o contedo j posto no conceito. [Thouar, 1965]. Isto , a partir de um conceito A, chega-se logicamente a um conceito B, que necessariamente deve ser verdadeiro se acreditarmos que A tambm o . como um detalhamento, um esmiuamento de um pressuposto original. Diferentemente, o juzo sinttico relaciona a um conceito A (o sujeito) um conceito B (o predicado) diferente dele. [Thouar, 1965]. Com isso, sempre acrescenta conhecimentos novo em nossa coleo de informaes sobre um sujeito, e conhecimento este que no era de modo algum pensado naquele e que no se obteria por nenhuma decomposio (Critica da Razo Pura, Introduo, I), Dentre esses juzos sintticos podemos colocar toda a gama de informaes que nos vm por meio da experincia do mundo, incluindo a o que tambm adquirido de acordo com os mtodos formalizado das experincias cientficas. Dessa maneira Kant procura um caminho de conciliao entre as tradicionais correntes do racionalismo (procurando o conhecimento apenas pela razo) e do empirismo (procurando o conhecimento apenas pela experincia). Pelo lado do racionalismo, a uso exclusivo de juzos analticos leva a um excesso de abstrao e s aparentemente insolveis contradies metafsicas. Por outro lado, o empirismo, que recorre exclusivamente aos juzos sintticos, apresenta dificuldade de se alar universalidade lgica, matemtica e geometria. Isto ocorre porque, por serem juzos sintticos a posteriori (isto derivados da experincia), so sempre singulares e no podem ser universalizados. O mximo que se consegue se fazer so algumas generalizaes, em que o sujeito espera que algumas experincias se repitam como tm sido observadas, todavia sempre a o risco de repente encontrar-se com uma exceo. A sada de Kant procurar por juzos sintticos a priori (ou seja, que independem da experincia), e que possam trazer informaes novas e seguras para o nosso conhecimento, porm 64

de maneira universal. Esse ser o caso das regras da geometria e da aritmtica, que por sua vez sero usadas como pressupostos na elaborao de teorias da fsica e outras cincias. Pelos juzos sintticos a priori se tornar possvel ao sujeito dar leis natureza, e a eficcia das cincias na poca de Kant at os dias hoje nos mostra a medida em que isso possvel. Findos estes esclarecimentos, vamos s perguntas. A partir desta discusso, como podemos conhecer alguma coisa? Ou, melhor formulado ainda, quais so as condies de possibilidade a priori para que isso ocorra? Pois bem, comecemos da prpria coisa a ser conhecida. Kant considera a existncia de um mundo de objetos exteriores ao ser humano (nmenon), mas nega a possibilidade do acesso direto a eles pela nossa mente (nous). Os objetos incitaro nosso aparato perceptivo, e a nossa capacidade de receber as sensaes advindas dos objetos ser chamada de sensibilidade. Desta maneira, o objeto se apresenta nossa mente como um fenmeno, o qual iremos conhecer, e no ao objeto real. O conhecimento dos fenmenos pode evoluir, mas nunca venceremos a distncia entre o conhecer do que se apresenta a nossa sensibilidade e o conhecimento das coisas independente de como elas se apresentam a ns. Por conseguinte, entre o sensvel e o inteligvel h uma diferena de natureza, e no de grau [Pascal, 2001]. E isto vale inclusive para a percepo que o temos de ns mesmos: o sujeito s percebe a si mesmo como fenmeno, e no de maneira direta, estando submetido ao modo e s limitaes humanas peculiares de experienciar. A conscincia de si mesmo (apercepo) nada mais nada menos que a representao simples do eu, partindo da maneira como o esprito do sujeito afetado por si mesmo atravs da percepo emprica e formando intuies; e, portanto, para Kant no seria um dado espontneo a priori. Dentro da teoria Kantiana do conhecimento, importante precisar duas classes de elementos. De um lado, a matria do conhecer, isto , o que nos vm do prprio objeto. Essa matria dada a posteriori, pelo objeto, e varia de um objeto para outro, sendo chamadas de fenmenos. Do outro lado, temos a forma do conhecimento, ou seja, que ir depender do sujeito. Essa forma imposta pelo aparato racional do ser humano, se repetindo invariavelmente para todos os objetos e por todos os sujeitos, sendo dada, portanto, a priori. Por formas a priori devem entender-se os quadros universais e necessrios atravs dos quais o esprito humano percebe o mundo; so como outros tantos culos sem os quais nada poderamos ver.[Pascal, 2001] Os fenmenos ento podero alimentar o nosso conhecimento, gerando as intuies. Intuies so sempre as primeiras fontes de informao sobre um objeto, pois so a maneira como uma informao da sensibilidade se transfere para o conhecimento, abrindo a possibilidade do pensamento ligar uma informao ao predicado atravs de um conceito. Dentre as maneiras do conhecimento se relacionar com os objetos, aquela em que essa relao imediata chama-se intuio. (Crtica da Razo Pura, Esttica Transcendental, I).

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Contudo, para permitir a intuio vinda dos fenmenos, sero necessrias duas intuies puras, que daro as condies subjetivas de sensibilidade. Explica-se como intuies puras so aquelas que ns possumos a priori, sem nenhum auxlio ou trao a experincia, e que constituiro a forma pura de nossa sensibilidade. So como quadros ou moldes universais e necessrios nos quais se inserem as intuies empricas [Pascal, 2001]. Para se chegar a estas intuies, necessrio em tudo abstrair daquilo que a inteligncia pensa, como substncia, fora, divisibilidade, etc., bem como daquilo que pertence sensao, como impenetrabilidade, a dureza, a cor, etc. (Crtica da Razo Pura, Esttica Transcendental, I). Ao fim, nos diz Kant, apenas restar sua extenso e sua figura, e como resultado desta pesquisa chegaremos aos dois princpios do conhecimento a priori: as intuies puras de tempo e espao. A esta teoria sobre a forma com que se d a sensibilidade, Kant chamar de Esttica Transcendental. De posse das duas intuies puras, e do aparato perceptivo humano, ser possvel criar conceitos como a mudana e o movimento (que nada mais do que uma mudana de lugar). Porm, embora o movimento de um fenmeno necessite da sensibilidade, as regras de possibilidade de movimento (por exemplo, na cincia da Fsica) se do como conhecimentos sintticos a priori. A primeira indagao de Kant, dentro do entendimento humano, ser sobre o que a Verdade. Em princpio, estabelece-se que a verdade a conformidade de um conhecimento com o seu objeto (no caso do conhecimento emprico, a conformidade com o fenmeno). Porm, nas situaes em que se faz abstrao de todo o conhecimento emprico ou contedo de qualquer objeto, como o caso do conhecimento transcendental, no qual nos interessa apenas a forma, ento como poderemos aplicar este conceito de verdade? Respondendo a essa pergunta, Kant mostra que, dentro da Lgica, chegamos s regras universais e necessrias do entendimento, e sero justamente essas regras que daro o critrio de verdade nessa cincia. Qualquer proposio que contradiz as leis da lgica contradiz a nossa prpria forma de pensar, portanto entra em contradio e podemos consider-la falsa. Todavia, os conceitos podem estar em perfeita coerncia com as leis da Lgica, mas, na hora em forem aplicados a um objeto, se mostrarem totalmente desconformes. Isso acontece porque os critrios lgicos s dizem respeitos forma lgica da verdade, o que j um critrio para desqualificar ou no uma teoria, porm falta-lhe a pedra de toque: sua conformidade ao contedo, que enfim lhe dar o estatuto de verdade material. A lgica ser uma modalidade de verdade negativa, que pode desqualificar uma proposio, mas no pode, em ltima instncia, comprovar a conformidade desta ltima com o objeto. Explicando de uma maneira geral, o conhecimento em Kant se d por meio de trs snteses [Brook, 2004]. E cada um dos trs momentos de sntese pode-se ver a marca da dualidade entre intuio e conceito sobre um diferente aspecto [Brook, 2004]. So elas:

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Sntese da Apreenso, na Intuio - Gera a estrutura (matriz) espao-temporal ao dado da sensibilidade. Nesse momento em que recebemos uma grande quantidade de percepes inicialmente indiferenciadas e indistinguveis, a sntese da apreenso os distribui em diferentes momentos e diferentes localizaes. Sntese da Reproduo, na Imaginao - Associa os objetos espao-temporais uns aos outros. Sntese dos Conceitos, no Entendimento - Reconhece os objetos em conceitos, utilizando das Categorias do Entendimento. As duas primeiras, reproduo e apreenso, so inseparveis e uma no ocorre sem a outra (A102, in BROOK, 2004), enquanto a terceira, que a do entendimento, depende das duas anteriores, mas no requerida por elas. Ao fim desse percurso, fica mais claro entender porque, para Kant, Conhecer ligar em conceitos multiplicidade do sensvel [Pascal, 2001].

REFERNCIAS

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